Kroner-Von Kant Bis Hegel, 1 & 2, 2nd Ed

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VON KANT BIS HEGEL

VON
RICHARD KRONER
2. AUFLAGE
Z\VEI BNDE IN EINEM BAND
196 1
J. C. B.l\IOHR (PAUL SIEB ECK) TBINGEN
MEINER TOCHTER
ZUGEEIGNET
Vorwort zur 2.Auflage

"Da Du Deine Werke als historische Documente
ansiehst, ist sehr wohl getan in mehr als einem
Sinne: denn bei Verbesserungen frherer Schriften
macht man es niemanden recht; dem Leser nimmt
man, was ihm auf seiner Bildungsstufe am gemesten war, und sich selbst befriedigt man nicht:
denn man mte nicht verbessern und umarbeiten,
sondern vllig umgieen. Ein frischer Gehalt geht
nicht in die alte Form. ce
J. W. v. Goethe
Es sei mir gestattet hier zu wiederholen, was ich in meinem

Aufsatze "Hege! heute" im ersten Hefte des wiedererstandenen
Regel-Archivs ausgefhrt habe (Absatz VI). Ich bin nach wie
vor berzeugt, da die Entwicklung von Kant bis Hegel einer
inneren, sachlichen, logischen Notwendigkeit folgte, und da
sie daher auf keinen Fall unbercksichtigt bleiben oder als ein
Irrweg abgetan werden darf. In der Kantischen Philosophie
befinden sich mancherlei von Kant nicht gesehene Widersprche, die das Denken zwangen, ber ihn hinauszugehen.
Der berhmte Ausspruch Jacobis bleibt richtig und wichtig,
da man nmlich in die K r i t i k der r ein e n Ver nun f t
nicht eintreten knne ohne das Ding an sich, da man aber
mit ihm nicht in ihr verharren knne.
Vielleicht lt sich das Unzulngliche der Kantischen
Lehre am besten dadurch bezeichnen, da sie die Transzendentale Dialektik, die zu ihren grten Entdeckungen gehrt, zu
leicht und zu eng genommen habe; zu leicht, indem sie glaubte,
durch die Unterscheidung der Phnomena und der Nooumena
die Antinomien der Kosmologie und die Paralogismen der
VI
Vorwort.
Psychologie zu berwinden; zu eng, indem sie nicht erkannte,

da diese Unterscheidung auch die Fundamente der Transzendentalen Analytik selbst betrifft.
Ich will den z~teiten G-esiclltspunkt zuerst i.ns Auge fassen.
Die Analytik zerlegt (wie ihr Nanle besagt) das Ganze der
Erfahrung in die Elemente des Sinnlich-(jegebenen und der
unsinnlichen Formen; sie zerlegt das Ganze des erkennenden
Bewutseins in die Elemente der Empfindung und der transzendentalen Apperzeption. Die transzendentale Deduktion
hat die Absicht, diese Elemente ,vieder zusanlmenzubringen
und ihre Eillheit iIl der Erfahrung aufzuweisen. Kallt hat
nicht bemerkt, da die Zerreiung in die gegenstzlichen Faktoren eine Antinomie erzeugt, welche durch die Deduktioll
nicht behoben werden lrann. Erfah.rung ist nur mglich, weil
und wenn die gesclliedenen Elemente sowohl auf der Objektseite wie auf derjenigen des erkennenden Subjekts ursprnglicll, d. h. vor aller Erfahrung, bereits geeint sind. Sonst erzeugt
ihr Gegensatz eine durch das Denken llicllt berbrckbare
Kluft. Weder kanll der Gegenstand der Erfahrung mit sich
selbst identisch sein, wenn das Gegebene und die Formen nicht
Aspekte eines und desselben zu Grunde liegenden Objekts,
noch kann das erkennende Subjekt Init sich selbst identisch
sein, wenn das empfindende und das synthetisch verbindende
Bewutsein nicht Aspekte eines und desselbell Ichs sind. -\Vie
knnen die gegenstzlicheIl Seiten dennoch Seiten eines Identischen sein? Diese Frage hat Kant sich nicht vorgelegt, noch
hat er sie implicite beantwortet.
Die einzige Stelle (soviel ich wei), in der Kant an dieses
gefhrliche Problem rhrt, findet sich in der Einleitung zur
K r i t i k der U r t eil s k r a f t. Hier macht Kant die
sonderbare Beobachtung, da wissenschaftliche Erkenntnis
der Natur nur mglich sei, wenn sich der apriori nicht zu
bestimmende materiale Inhalt der Erfahrung zu einer Einheit
zusammenfgt, die es ermglicht, die allgemeinen transzendentalen Prinzipien oder Formen des erkennenden Bewut-
Vorwort.
VII
seins auf den eInpiriscll gegebenen Inha!t anzuwenden und so

eine "s)Tstematische Einheit unter blo empirischen Gesetzen"
herzustellen. Da sich eine solche Einheit wirklich ergibt, nlu
als "ein glcklicher unsere Absicht begnstigender Zufall"
angesehen ,verden. Kant gibt hier umunlwunden zu, da die
analytische Zertrennung des Empirischen und l'ranszendentalen es unmglich macht, apriori zu beweisen, da sich das
Material der Erfahrung den Formen unterordnen lasse. Die
"transzendentale Deduktion" ~latte aber genau diese Absicht!
Was das erste anbet.rifft, da Kant sicll die Auflsung der
dialektiseIlen Widersprche zu leicht gemacht habe, so braucht
man nur daran zn denken, da die Identitt des durch Kausalgesetze bestimlnten und somit der empirischen Erscheinungswelt angehrigen und des unter dem Inoralischen Gesetze der
Freiheit stehenden bersinnlichen Ichs von Kant zwar vorausgesetzt, aber nirgends ihrer Mglichkeit nach erw'iesen wird.Wie
knnen diese gegenstzlichen Bedingungen ein und dasselbe
Icll betreffen? "'''"ie kann die ursprngliche Einheit von Natur
und Freiheit, von. empirisch-kausaler und moralisch-autonon1er
Ordnung begriffen werden? Sie mu aber begriffen werden, da
sonst die menschliche Person in zwei unabhngige Hlften
zerfllt, wie es in der Tat bei Kant der Fall zu sein scheint,
weil er das Ding an sich fr unerkennbar und daher fr theoretisch ,vie ethisch "gegenstandslos" hlt. Der Mensch ist nach
ihn1 entweder durch seine Triebe, Neigungen, Leidenschaften,
durch seine "patllologiscllen" Motive oder Beweggrnde bestimmt, oder er bestimmt sich selbst durch seine praktische
Vernunft. Aber sind wir nicht immer durch beides bestimmt?
Ist es nicht derselbe l\lensch, der sich durch seine Natur getrieben sieht (nicht nur bestimmt ist), und der sich durch
sittliche Normen selbst zu bestimmen sucht? Ist nicht der
sittlich wollende und handelnde individuelle Mensch immer
zugleich empirisch und rational und nur durch diese Selbigkeit
ein Selbst? Kant hat diesem Probleme nicht gengend Aufmerksamkeit geschenkt.
VIII
Vorwort.
In der K r i t i k der r ein e n Ver nun f t findet sich

eine Idee, welche sich mit der allumfassendell Einheit von
Natllr und Vernunft, von Notwendigkeit und Freiheit beschftigt, diejenige des "Ideals der Vernunft". Kant begreift
sie als die Idee Gottes. Aber Kant erklrt diese Idee fr transzendent und daher philosophisch unerfllbar. Sie ist ihm eine
bloe "Grenzbestimmung" der menschlichen Vernunft. Sie
kann durch keine Erfahrung sinnlich besttigt werden; sie
"berfliegt" alle empirische Erkenntnis. Aber ist nicht gerade
dieses "berfliegen" das "Tesen alles Philosophierens? Ist nicht
alles philosophische Denken als solches berempirisch, da es
doch die Bedingungen aller Erfallrung feststellen will? Wie
sollte eine Idee, welche die Grundbedingung aller Erfahrung
wie alles sittlichen Daseins betrifft, sich durch sinnliche Data
erfllen und besttigen lassen? Nur ein gnzlich irrationaler
Wunderglaube oder primitive Magie kann solche "Erfahrung"
bieten. Das Ideal der Vernunft kann sich mit derlei nicht identifizieren wollen. Andernfalls wrde dieses Ideal zu einem
"Objekte" gemacht werden, einen Schlu, den Kant selbst gerade mit uerster Energie als irrig und falsch erwiesen wollte!
Das Ideal der Vernunft ist seinem Wesen nach kein Objekt
der Erfahrung; es ist daher nicht deswegen als unerfllbar zu
brandmarken, weil es kein Objekt werden kann. Es will vielmehr
gerade den Gegensatz von Objekt und Subjekt berwinden.
Diese kurzen Andeutungen mssen gengen, um zu erlutern, warum ich noch heute wie vor 40 Jahren der Ansicht
bin, da man bei Kant nicht stehen bleiben kann. Fichte war
der erste, der die wunde Stelle des kritischen Systems deutlich
erkannte und eine Heilung dadurch herbeifhren wollte, da
er die Dialektik in das denkende und wollend-handelnde Ich
selbst hineinverlegte. Dieser grandiose Versuch mute milingen, solange das Ich nur als das menschlich-elldliche verstanden wurde. Zwar ist das absolute Ich der W iss e ns c h a f t sIe h r e von 1794 als der Ansatz zur "Erfllung"
des Ideals der Vernunft dem System zu Grunde gelegt; aber
Vorwort.
IX
die Dialektik kommt in dieses System sozusagen von auen,

wie Fichte sagt, durch einen "Ansto", wodurch das absolute
Ich sofort zu einem endlich-begrenzten gestempelt wird, das
aus seiner Begrenzung (vergeblich!) herauszustreben sucht, so
da am Ende das Ideal der Vernunft ebenso bloe Idee bleibt
wie bei Kant. Schelling durchschaute diesen Mangel, aber seine
Lsung, khn und groartig wie sie war, blieb doch unzureichend, weil Schelling in einen die Tiefe der Kantischen
Einsicht verfehlenden Spinozismus zurckfiel, der das Absolute
ebenfalls ber alle Dialektik hinaushob.
Hegel verteidigte bereits in seiner auerordentlich scharfsinnigen und kritisch-spekulativen Schrift von 1801, in welcher
er Schelling gegen Fichte und Fichte gegen Schelling ausspielte, programmatisch die Notwendigkeit, die Dialektik des
Ichs in eine absolute zu verwandeln. Er bereitete damit die
Schpfung seines eigenen Systems vor, in dem die menschliche
zugleich als gttliche, die endliche zugleich als unendliche
Dialektik verstanden wurde. Noch heute erachte ich diese
zugleich aus religiser Ekstase wie aus kritischem Denken
hervorgegangene Lsung als den Gipfelpunkt der von Kant
ausst.raWenden ErlelIchtung der Vernunft und glaube, da
diese Metaphysik den Schlustein aller abendlndischen Bemhung um die Erkenntnis des Absoluten bildet.
Ich habe jedoch von jeher die Art, wie Hegel das Verhltnis von Religion und Metaphysik begreift, als fr mich
unannehmbar gewut. In meinem Buche von 1921/24 wollte
ich diese kritische Stellungnahme nicht in die historische Darstellung der Entwicklung des Denkens von Kant bis Hegel
hineinziehen, weil sie den Rahmen meines Buches vollstndig
zerstrt htte. Jedoch habe ich im Vorwort gesagt, da ich nlir
eine solche Stellungnahme fr die Zukunft vorbehalte. Ich gebe
zu, da erst allmhlich die dafr ntige Einsicht in mir gewachsen ist. Ich habe aber bereits in dem Versuche einer
eigenen systematischen Errterung der metaphysischen Grundfrage angedeutet, da ich die religise Offenbarung fr den
Vorwort.
Hhepunkt der "Selbstverwirklichung des Geistes" halte

(1928). In dieser Ansicht bin ich durch immer erneutes Ringen
meines Denkens mit diesem schwersten und hchsten aller
Probleme sowie durch die ungeheuren Ereignisse der tragischen
von uns durchlebten Epoche der Weltgeschichte immer mehr
bestrkt worden. Immer deutlicher wurde mir, da die ekstatisch-prophetische Inspiration, in diesem uersten Felde der
"Erfahrung", der philosophisch-spekulativen Vernunft berlegen ist, und da die Vernunft niemals fhig sein wird, die
Offenbarung "einzuholen".
Hegel hatte unstreitig recht, wenn er die Welt des "erscheinenden Geistes" als durch und durch dialektisch ansah,
aber er hatte unrecht, wenn er diese Dialektik in die gttliche
Wesenheit hineinverlegte und sie als Widerspruch in der gttlichen Weisheit begriff. Gott heilt die tragische Gebrochenheit
unserer menschlichen Situation, aber nicht dadurch, da wir
die in der gttlichen Natur gelegenen Widersprche durch
logische Metllodik zu einer harmonischen, allumfassenden Synthesis emporheben. Dies ist schon deshalb unmglich, weil
dieser hchste Punkt nur durch das Zusammenwirken von
Einsicht, Empfindung und Tat erreicht werden kann, insofern
er durch den Menschen berhaupt erreicht wird. In meinen
englischen Bchern C u I t ure a n d F a i t h sowie in dem
dreibndigen Werk S p e c u I at ion a n d R e v e I a t i 0 11
i n t 11 e His tor y 0 f Phi los 0 p h y habe ich versucht,
diese Erkenntnis zu begrnden. Ich bin 11eute mehr denn je
ge"Ti, da in dieser Hinsicht Pascal und Kierkegaard dem
spelrulativen Standpunkte der HegeIschen Ontotheologie berlegen sind. Die kleine Schrift SeI b s t b e s i n nun g, die
ich vor zwei Jahren in deutscher Sprache verffentlicht habe
(Verlag l.e.B. Mohr, Paul Siebeck, Tbingen), gibt derselben
Grundgesinnung einen philosophischen Ausdruck.
Es ist mir ein Bedrfnis, am Ende noch einmal zu betonen,
da mei11e Bewunderung fr die gewaltige Gestalt des deutschen Denkers im Laufe meines Lebens nicht abgenommen,
Vorwort
XI
sondern eller zugenommen hat. Trotz meiner kritischen Stellungnahme halte ich ihn fr einen der erhabensten Geister, die
je versucht haben, in das Geheimnis des menschlichen und
gttlichen Seins einzudringen. Wir drfen deshalb niemals aufhren, seine Werke mit der allergrten Ehrfurcht und Bemhung zu studieren, wie wir Plato, Aristoteles und Kant aus
denselben Grnden immer wieder aufs neue zu verstehen und
zu deuten trachten.
Richard Kroner
Philadelphia, Mai 1961
'Val du ererbt von deinen Vtern hast .
ERSTER BAND
VON DER VERNUNFTI{RITIK

ZUR NATURPHILOSOPHIE
xv
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Einleitung .
I. Allgemeine Charakteristik der Epoche .
Die eschatologische Stimmung. - Hegel ein Ende.
- Das Thema des deutschen Idealismus. - Die
idealistische Mission des deutschen Volkes. - Die
Kant-Deutung des Kantianismus. - Das Schema
der Entwicklung.
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung .
Die kulturgeschichtliche, biographische und systematische l\lethode. - Heutiger Stand der Forschung
und Berechtigung einer neuen Darstellung. - Auswahl und Anordnung des Stoffes.
1
1
17
Erst er Abschnitt.
Die Vernunftkritik
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r a ns zen den tal e Log i k .
Plato, Aristoteles und Leibniz. - Leibniz und
Kant.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s ehe n Phi los 0 phi e .
Ich phi los 0 phi e und W e I t phi los 0 phi e .
J. Die kritische Logik
a) Grundgedanken
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u r w i ssensehaft und transzendentale Logi k .
Die Platonisch-Aristotelische Philosophie und
35
35
40
42
46
46
46
XVI
Inh altsverzeichnis.
Seite
Galilei. - Galilei und Kant. - Seins- und SelbstErkenntnis.

Das G run d pro b I e m
Ontologie und transzendentale Logik. - Erkenntnistheorie und Seins-Erkenntnis.
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik

B e w u t sei nun d G e gen s t a n d
Das Problem der englischen Erkenntnispsychologie
und das der kritischen Logik. - Wahrheit und Gegenstand.
Das t r ans zen den tal e B e w u t, sei n
Die R e gel n a p rio r i
Ver s t a n dun dAn s c hau u n g .
Transzendentale
Urteilskraft
und
G run d st z e des r ein e n Ver s t a n des.
K r i t i s ehe B e t r ach tun g
Der Zirkel im transzendentalen Beweise. - Erfahrung und Metaphysik. - Die transzendentale Subsumtion. - Subsumtion und Synthesis. - Synthesis
und transzendentales Bewutsein. - Synthesis der
Gegenstze. - Subsumtion und Schematismus. Transzendentales Bewutsein und produktive Einbildungskraft. - Der echte Kern der transzendentalen Deduktion.
c) Das Ding an sich
55
58
58
62
65
67
68
73
95
D i n g ans ich und E r s ehe i nun g .

95
Der Standpunkt von 1770. - Das Problem der mathematischen Physik. - Ding-Formen und Dinge an
sich. - Doppeldeutigkeit der Lehre Kants. - Das Ding
an sich der Aesthetik. - Affizieren und Rezipieren.
"U n s e r" Ver s t an dun d der ans eh aue n d e. 103
Transzendentale und anthropologische Subjektivitt. - Das Apriori der Sinnlichkeitsformen. "Unser" Verstand, Gegenstnde berhaupt und
Dinge an sich. - Die Entzweiung des Denkens und
der anschauende Verstand.
109
Ding an sich und Ich an sich. - Selbsterkenntnis und transzendentale Logik. - Das Problem der
Wahrheit und das des absoluten Verstandes. - Das
Inhaltsverzeichnis.
XVII
Beite
Wahrheit.sganze. - Transzendentales Ich und intuitiver Verstand.

d) Die Ideenlehre .
Die I d e e als Auf gab e
Verstand und Wille. - Die unendliche Bestimmbarkeit.
Die I d e e als Tot a I i t t .
Der absolute Gegenstand und die Idee als Totalitt. - Die Dialektik.
K r i t, i s c heB e t r ach tun g
Die Auflsung des dialektischen Scheins. - Kritisierende und kritisierte Vernunft. - Dialektik und
Selbsterkenntnis. - Empiristische und transzendentale Deutung der Ideenlehre.
e) Der Weg der spekulativen Logik

K r i t i s ehe und s p e k u I a t i v e Log i k
Spekulative Selbsterkenntnis. - Selbstbegrenzung
und Reflexion. - Synthetische Logik. - Selbstbewegung der Vernunft.
1\1 at h e m at i s ehe N a t u r w iss e n s c h a f t, t r a nszendentale I.Jogik und Naturphiloso phi e
Form und Inhalt. - Der philosophische Gehalt
der mathematischen Naturwissenschaft.
Uebergang zur praktischen Philosophie.
Die Bedeutung der Ethik fr Kants
Phi los 0 phi e
Transzendentales und sittliches Bewutsein. Die gemeinsame Wurzel von Verstand und Vernunft.
- Die Spontaneitt des Verstandes. - Verstand und
Verstand-Idee.
Der Primat der praktischen Vernunft
als Vor aus set z u n g fr K a n t s "K 0per n i k a n i s c h eTa t"
"Erscheinung" und praktische Vernunft. - Kants
Transzendentalphilosophie als sittliche Selbst-Erkenntnis.
f)
11. Die kritische Ethik und Religionsphilosophie

8) Grundgedanken.
D a 8 m 0 r a 1 i s c h e G e set z
119
120
126
130
139
139
146
152
152
159
166
166
166
XVIII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Autonomie. - Theoretische Idee und absolutes

Gebot. - Der WIlle und "das Gute". - Die Totalitt der Zwecke.
Die F r e i h e i t sie h r e
Freiheit als Imperativ. - Freiheit als Kausalitt.
K r i t i s c heB e t r ach tun g
Die causa noumenon und die Verstandesmetaphysik. - Natrliche und intelligible Kausalitt. Objektivitt und Realitt der Freiheit. - Debersinnliche Anschauung und transzendentales Begreifen. - Theoretische, praktische und spekulative
\Ternunft. - Der Primat der praktischen Vernunft. Die "Maximen der Klugheit". - Die Einheit des
sinnlichen und des sittlichen Bewutseins. - Der
empirisch bedingte reine Wille.
b) Der Vernunltglaube .
innerhalb der Grenzen
176
200
Die Dialektik der reinen praktischen

Ver nun f t .
Die Pos t u 1 a t e nie h r e
Unstimmigkeit in Kants Gedanken. Wille
und Glaube. - Die transzendente Realitt Gottes.
- Die Liebe.
c) Die Religion
Vernunft .
172
200
204
205
der bloen
Hauptgedanken.
Die religise "Vorstellung". - Die religisen "Geheiwnisse" . - Bedeutung der Religionsphilosophie
fr die Problementwicklung.
111. Die Kritik der Urteilskraft

a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft
U e b e r s c hau be r das G a n z e der V e rnun f t k r i t i k .
Dichotomie und Trichotomie. - Der systematische
Sinn der Kantischen Dialektik.
Der Z w eck beg r i f f
Die f 0 r mal e Z w eck m i g k e i t der N at u r
Der "glckliche Zufall". - Das transzendentale
215
215
219
224
224
224
228
231
Inhaltsverzeichnis.
XIX
Seite
Problem der reflektierenden Urteilskraft und das

"bersinnliche Substrat".
A e s t h e t i s ehe und tel e 0 log i s ehe
U rt eil s k r a f t
Reflektierende Urteilskraft und Selbst-Kritik. "Kritik" und "Philosophie". - Selbst-Kritik und

Kritik der Urteilskraft. Die transzendentale
Deduktion im Lichte der Einleitung zur K. d. U.
- Der "glckliche Zufall" und die Idee Gottes.
Theoretische und praktische Notwendigkeit.
236
238
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft
256
Die Analyse des Geschmacksurteils .

Das Geschlnacksurteil. - Das Erhabene.
Die Deduktion des Geschmacksurteils
Die Dia lek t i k der st h e t i s c h e n U rteilskraft
Kunst und Genie
Kritische Betrachtung
Das Genie und das "bersinnliche Substrat". Kritisierende und sthetisch-reflektierende Urteilskraft. - Aesthetische Synthesis und spekulativer
Widerspruch. Die Identitt von Begriff und
Gegenstand.
256
261
263
265
267
e) Die Kritik der teleologischen Urteilskraft
279
Die I d e e des 0 r g a n i s mus

Die I d e e der N a t u r tot a I i t t .
Die Dialektik der teleologischen Urt eil s k r a f t
Das N a t u r g a n z e und der i n t u i t i v e V e rs t a nd .

Die Subjektivitt der reflektierenden Urteilskraft.
Absolutheit und Objektivitt. Die Widerspruchslosigkeit der Idee des intuitiven Verstandes.
- Die Synthesis des Allgemeinen und des Besonderen. Die Vernunft als Organismus. Mechanismus und Teleologie.
279
282
285
286
289
xx
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Z w e i t e r A b s c h n i t t.
Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslebre

I. Friedrich Heinrich J acobi .
Die Bedeutung Jacobis fr die Entw i c k 1 u n g des d e u t s c h e n I d e a 1 i s mus
J" a c 0 bis K r i t i k a n der K a n t i s c h e n P h ilos 0 phi e
Die u n mit tel bar e G e w i h e i t .
11. Karl Leonhard Reinhold .
Die Theorie des menschlichen
s tell u n g s ver m gen s
K r i t i s c heB e m e r k u n gen .
Reinhold und Locke. - Aenesidenlus.
303
303
303
308
312
315
Vor-
316
322
111. Salomon Maimon .

326
Die G run dIa gen der Mai mon s c h e n P h ilos 0 phi e
328
Menschlicher und gttlicher Verstand. - Ding an
sich und Erscheinung. - Kategorie und Idee. "Gegeben" und "gedacht".
Mai mon s S k e psi s
337
Zweifel an der Geltung apriorischer Naturgesetze.
- Subsumtion und Synthesis. - Tieferer Sinn der
Skepsis Maimons.
Die Formen der Sinnlichkeit und die
Ma t h em a t i k
344:
Unbeweisbarkeit der mathematischen Stze. Verstand und Einbildungskraft in der Mathematik.
- Raum und Zeit als "Bilder des Verstandes". - Die
"Anwendung" der Kategorien. - Bewutsein und
Ttigkeit.
Die T h e 0 r i e der D i f f e ren t i ale .
353
Der S atz der B e s tim m bar k e i t .
356
Die Verbindung der Merkmale inl Begriffe. Der objektive Grund der Synthesis. Die Bedeutung des Bestimmbarkeits-Satzes fr die Entwicklung des deutschen Idealismus.
IV. Vernunftkritik und Wissenschaftslehre .
Der s p e k u I a t i v e P r i m a t
s c h e n Ver nun f t
362
der
p r akt i-
362
Inhaltsverzeichnis.
XXI
Seite
Die Einheit der Philosophie. - Die Grenze der

spekulativen Reflexion. - Der ethisch-spekulative
Standpunkt. - Ethische Selbst-Kritik. - Die Tathandlung.
Die Par a d 0 x i e des F ich t e s c h e n S t a n dpu n k t s .
375
Das Absolute als Freiheit. - Die Vertiefung der
Kantischen Dialektik. Das antisystematische
Prinzip des Systems der W.L.
W iss e nun d Woll e n
381
Beschrnkung des Wissens durch das Wollen bei
Kant. - Die Freiheit als Prinzip der Selbstbegrenzung des Wissens. - Die absolute Schranke
des Wissens. - Der sich selbst beschrnkende absolute Wille. - Wille und Ding an sich.
Spekulative Logik und spekulative
E t hi k
392
Wahrung des kritischen Standpunkts in der W.L.
- Der Widerspruch zwischen der spekulativ-logischen Forderung und dem spekulativ-ethischen
Prinzip des Systems.
D r i t t e r A b s c h n i t t.
Die Wissenschaftslehre
VOll
I. Methode und Prinzipien .
1794 .
397
397
397
Die Methode der Wissenschaftslehre
Der "absolute Machtspruch der Vernunft".
Ideal und Selbst-Setzung des absoluten Ich.
Prinzip und System. - Der erste Grundsatz als
"Hypothesis".
402
Der methodische
Die analytische Dialektik.
Zirkel.
405
A n fan gun dEn d e der W. L.
407
Das strebende Begreifen und der Abschlu des
Systems. - Spekulative Synthesis und analytische
Dialektik. Die Selbstzersetzung des ethischen
Systems. - Praktisch-theoretische und absolute Vernunft.
XXII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Die bei den e r s t enG run d st z e .

Der Widerspruch im ersten Grundsatze. - Das
absolute Nein. - Die Doppelheit des Ausgangspunktes bei Kant und Fichte. - Der Widerspruch
im zweiten Grundsatze. - Das Vernunftganze.
Grundstze und DenkmoZwei Absoluta. mente. - Reflexion, Abstraktion und intellektuelle
Anschauung. Intellektuelle Anschauung und
Selbstanschauung.
Der d r i t t e G r u TI d s atz
Gott, Ich und Welt.. - Synthesis und Antinomie.
- Ich, Nicht-Ich und das identische Bewutsein.
Thesis, Antithesis und Synthesis. - Fichte und
Hegel.
Transzendentale Abstraktion und anal y t i s c h e Dia lek t i k
Analytische und emanatistische Logik, - Begriff und Bild. - Das spekulative Kernproblem.
II. Die theoretische Wissenschaftslehre

Die pro d u k ti v e Ein b i I dun g s k r a f t
416
423
430
436
439
445
448
Das Schweben der Einbildungskraft. - Kants

transzendentale Apperzeption und Fichtes Einbildungskraft. Der in der Einbildungskraft gedachte Widerspruch.
s) Die Deduktion der produkt. Einbildungskraft

Das S c h e m ade r D e d u k t ion .
Die drei Zwecke der Deduktion. Ich und
Nicht-Ich in kausalem und substantiellem Verhltnisse. - Abhngige und unabhngige Ttigkeit.
Der dia lek t i s ehe G a n g der D e d u k t ion
Materiale Ttigkeit: die unabhngige durch die
abhngige bestimmt. - Formale Ttigkeit: die
abhngige durch die unabhngige bestimmt. Wechselverhltnis beider Ttigkeiten.
Der Weg zur hchsten theoretischen
S y n t h e se.
Dogmatischer Idealismus und dogmatischer
Realismus. - Absolutes Entgegensein der Wech-
452
452
458
465
Inhaltsverzeichnis.
XXIII
Seite
selglieder. - Das mittelbare Setzen. - Quantitativer Idealismus, quant.itativer Realismus und

Idealismus der W.L. - Das Sich-von-sich-Ausschlieen der absoluten Substanz. Relation
und BestiInmbarkeit. Zusammenfassen und
Zusammentreffen. Ansto und Aufgabe. Das Faktum der Einbildungskraft.
K r i t i s c heB e t r ach tun g .
Theoretische Erfahrung und philosophische Reflexion. - Ethisch-spekulat,ive und absolut-spekulative l\'1etaphysik. - Menschlicher und gttlicher
Geist. - Schweben und Streben.
b) Die Deduktion der Vorstellung
Die Auf gab e der D e d u k t i 0 TI
Die D e d u k t ion der E m p l' i n dun g, A nschauung un d Wahrnehmung (Erf a h run g) .
Die "Anwendung" der Kategorien. Die
Empfindungsttigkeit. ---- Das Anschauen und das
Angeschaute. Das Bild und das Ding.
Die Wahrnehmun~.
Die D e d u k t ion von Rau m und Z e i t. .
Der B~ziehungsgrund des als zufllig und des
als not/wendiJ Wahrgenolumenen. - Kontinuitt,
Grenzenlosigkeit und Tdilbarkeit. -- Sinn und
Sinn-bild.
IIL Die praktische Wissenschaftslehre

a) Prinzipielles
Das Ver h I t n i s von a b sol u te ffi, t he 0 r et i s ehe m und p r akt i s ehe m Ich
K r i t i s c heB e t r ach tun g .
Absolutes und endliches Ich. Der fr die
W.L. tdliche Widerspruch. - Das absolut.e Ich
und der Ansto. - Ich und Ichmoment.
b) Die Deduktion des absoluten Triebes
Sinn und Plan der Deduktion
Streben und Reflexion. - Das Verhltnis von
th~oretischer und praktischer W.L. Der Trieb
als Trieb des Vernunrtw~sens. - 'rrieb und sittliche Selbstbestimmung.
478
486
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497
503
503
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513
513
XXIV
Inhaltsverzeichnis~
Seite
Der Gang der Deduktion.

Das Zwanssgefhl. - Das Sehnen. - Der Trieb
des Bestimmens, der Emp find ungs- und Anschauungstrieb. - Das Gefhl des Beifalls und
der Trieb um des Triebes willen.
K r i t i s ehe S chI u b e t r ach tun g .
Spekulation und praktischer Trieb. - Die ursprngliche Selbstsetzung als die des Lebens und
als die des absoluten Ich. Die ursprngliche
Gespaltenheit des Ich. - Die Harmonie des
Systems.
521
528
V i e r t e r A b s c h n i t t.
Von der 'Vissenscbaftslehre zur Naturphilosophie.

I. SehelIings Anfnge
Die S ehr i f t e n von 1 7 9 4: bis 1 7 9 7 .
Das Unmittelbare und der Begriff. - Schelling
und Spinoza. - Wille und Anschauung. - Kant,
Fichte und Schelling. Die Absage an den
ethischen Idealismus. - Intellektuelle Anschauung
und reflektierendes Denken. - Sein und Handeln.
Thesis und Antithesis. - Analytisch, thetisch
und synthetisch. -~ Der "Progressus".
II. WIssenschaftslehre und NaturphUosophie

a) Naturphilosophie und Ichphilosophie
535
535
535
550
556
556
Die Weltphilosorhie innerhalb der IchphilosOt>hie. Empirie und Spekulation. Die

Schranke des Verstandes. - Das unbeschrnkte
Streben und die Dialektik. Empirie und
Dialektik. - Die Metaphysik in der Physik.
b) Praktisch- und theoretisch-spekulativer Idealismus
568
Das Theoretische als Ethisches. - Die "Undenkbarkeit" und das (absolute) Wollen. - Grundsatz und Imperativ. - Die spekulative Tat der
W.L. - Glaube und Erkenntnis. - Denkbarkeit
und Undenkbarkeit.
c) Theoretisch-spekulativer Idealismus und Nat"lrphilosophi~
581
Inhaltsverzeichnis.
xxv
Seite
Denkbarkeit und Spekulation. - Die Rckkehr

zu Kant. - Die Gleichberechtigung von Ich- und
Naturphilosophie. Intellektuelle Anschauung
als hchste Stufe des Denkens. - Einheit des
theoretischen und praktischen Moments im absoluten Prinzip. - Ich und Natur.
d) Ichphilosophie, Naturphilosophie und Naturwissenschaft.

Die spekulative Empirie. Subjektive und
objektive Totalitt. "Reflexionsphilosophie"
und Realitt. - Die Naturphilosophie als "reelle
philosophische Wissenschaft". - Anschauung und
Reflexion. - Das absolute Produkt. - Dieempirische Naturwissenschaft und das "Leben". Die Natur ~ls Subjpkt,Objekt. - Die Naturphilosophie als d ialektische Naturwissenschaft.
592
Zitiert werden:
Kants Werke nach der Ausgabe der Kgl. Preue Akademie, 1902 ff.,
mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft., diese nach
der ersten oder zweiten Auflage- (.A. oder B.).
Jacobis Werke nach der Gesamta.usgabe (6 Bde., Leipzig 1812-1825).
Fichtes Werke nach der von J. 1-1. Fichte veranstalteten Ausgabe,
1845 f. (die nachgel. Wer~e, hrsg. von denls., 1834 f. mit
vorgesetztem N.).
Joh. Gottl. Fichtes Lehen und literarischer Briefwechsel. Von
seinem Sohne J. H. Fichte. 2. Aufl., 2 Bde. 1862, mit L. u. B2.
Schellings Werke nach der von K. F.A. v. Schelling veranstalteten
Ausgabe, 1856 ff. (die zweite Abteilung mit vorgesetztem N.).
Hegels Werke nach der Vollstndigen Ausgabe durch einen Verein
von Freunden des Verewigten, 1832 ff.
Einleitung.
J. Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Die Ent,vicklung des deutschen Idealismus von Kant
bis Hegel umfat im wesentlichen die Jahre von 1781 bis
1821, ,venn nlan sie im Erscheinungsjahre der Kritik der
reinen Vernunft beginnen lt und ihren Abschlu mit der
Verffentlichung von Hegels letzter grerer Schrift, seiner
Rechtsphilosophie, fr erreicht ansieht. In diesem verhlt.nisluig kurzen Zeitraum von 40 Jahren hat sich eine
geistige Bewegung vollzogen, die ihresgleichen in der Geschichte der Menschheit nicht besitzt. Die einzige Erscheillung, die zunl Vergleiche herangezogen werden darf, die
Entwicklung der griechischen Philosophie, umfat eine sehr
viel lngere Zeitspanne und weist nirgends eine so gedrngte
Fiille groer Systelne auf \vie die des delltschen Idealismus.
In der atemberaubenden Schnelligl~eit, mit der hier System
auf System folgt - um 1800 herum macht das Tempo fast
schwindeln -, in deIn explosionsartigen Charakter, mit denl
die Schpfungen hervortreten, und der die ganze Entwicklung in einen einzigen groen Augenblick zusammenzuballen
scheint, liegt nicht zum wenigsten das Geheimnis der ungehellren Kraft beschlossen, mit der diese Denker die Probleme anpackten und zu bewltigen suchten. Es ging durch
die Epoche etwas von dem Hauche der eschatologischen
Hoffnungen aus der Zeit des entstehenden Christentums;
jetzt oder nielnals mu der Tag der Wahrheit anbrechell,
K r
n er, Von Kant his Hegel I.
Einleitung.
er ist nahe, wir sind berufen, ihn herbeizufhren 1). Schon Kant,
der die ganze Bewegung ins Da~ein ruft, ist von dem Bewutsein erfllt, der Menschheit ihre brennendste theoretische Frage
fr alle Zeiten beantwortet zu haben. "Der kritische Weg ist
allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft
durchzuwandern Geflligkeit und Geduld gehabt hat, so mag
er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu
beizutragen, um diesen Fusteig zur Heeresstrae zu machen,
dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch
vor Ablauf des gegenwrtigen erreicht werden mge: nmlich,
die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen Befriedigung zu bringen" (B. 884). Dieser stolze Ton klingt durch
die ganze Entwicklung des deutschen Idealismus hindurch, er
ist unabhngig davon, wie die einzelnen Denker sich inhaltlich zu den Problemen stellen, ob sie der Vernunft grere
oder geringere Ansprche auf die Erkenntnis der Welt, zubilligen. Er findet sich bei Ficllte, bei Schelling, bei Hegel
wieder. In dem kurzen Schluworte "ber die Wrde d_es
Menschen", das Fichte nach dem Vortrage seiner Wissellschaftslehre im Jahre 1794 sprach und "als Ausgu der
hingerissensten Empfindung nach der Untersuchung" seinen
Gnnern und Freunden ,vidmete "zum Alldenken der seligen
Stunden, die er nlit ihnen in gemeinschaftlichem Streben
nach Wahrheit verlebte", findell sich Stze, in denen das
gesteigerte Gefhl des Beginnes einer groen Epoche bebt.
"Der hhere Mensch reit gewaltig sein Zeitalter auf eine
hhere Stufe der Menschheit herauf; sie sieht zurck und
erstaunt ber die Kluft, die sie bersprang; der hhere
Mensch reit mit Riesenarmen, was er ergreifen kann, aus
dem Jahrbuche des Mellschengeschlechtes heraus" 2).
-----
1) "Das Reich Gottes komme und unsere Hnde seien nicht mig
im Schoel" schreibt Hegel an Schelling im Januar 1795.
2) I, 414. Vgl. die Worte, die Jacobi an Fichte richtet: "Wie vor
1800 Jahren die Juden in Palstina den Messias, nach welchem sie
.A.llgemeine Charakteristik der Epoche.
Man braucht nur die ersten Schriften Schellings zu

lesen, um sich von dem heien Atem prophetischen Glaubells
an","ehen zu lassen, der diese Jahre kennzeichnet. Die Ueberzeugung davon, da ein neues Evangelium in der Welt erschienen ist, hallt auf jeder Seite dieser Schriften wieder.
"Nicht klagen wollen wir, sondern froh sein, da wir endlich
am Scheidewege stehen, wo die Trennung unvermeidlich ist,
froh, da wir das Geheimnis unseres Geistes erforscht haben,
kraft dessen der Gerechte von seI b s t fr e i wird, whrend
der Ungerechte von seI b s t vor der Gerechtigkeit zittert, die
er in sich nicht fand ..." (I, 341). Jeder kennt die ergreifenden
Worte, mit denen Hegel seine Zuhrer bei Erffnung seiner
Heidelberger Vorlesungen anredete: "Der Mut der Wahrheit,
der Glaube an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung
der Philosophie. Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll
sich selbst des Hchsten wrdig achten, von der Gre und
Macht seines Geistes kann er nicht gro genug denken; und
mit diesem Glauben wird nichts so sprde.und hart sei~, das
sich ihm nicht erffnete. Das verborgene und verschlossene
Wesen des Universums hat kehle Kraft, die dem Mute des
Erkennens Widerstand leisten knnte; es mu sich vor ihm
auftun, und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen
legen und zum Genusse geben" 1). Das persnliche Selbstbewutsein dieser Mnner ist gro, wenngleich es nichts
so lange si.ch gesehnt, bei seiner wirklichen Erscheinung verwarfen,
weil er nicht nlit sich brachte, woran sie ihn erkennen wollten; weil
er lehrte, es gelte weder Beschneidung noch Vorhaut, sondern eine
neu e K r e a t ur: so haben auch Sie ein Stein des Anstoes und
ein Fels des Aergernisses denen werden mssen, die ich Juden der
spekulativen Vernunft heie" (111, 14). Bezeichnend fr die Stinlmung der Zeit sind auch Worte, die Hlderlin am 1. Jan. 1799 seinel
Bruder schreibt: "Kant ist der Moses unserer Nation, der sie aus
der gyptischen Erschlaffung in die freie einsame Wste seiner Speku1ation fhrt, und der das energische Gesetz vom heiligen Berge bringt."
1) XIII, 6. Aehnlich die Schlustze der Berliner Antrittsrede VI, XL.
1*
Einleitung.
Ueberhebliches hat, es entspricht der Wucht ihrer Leistungen

und befindet sich in vollkommenem Gleichgewicht mit der
Gre ihrer ragenden Schpfungen. Sie fhlen, da sie zu
jenen seltenen Auserwhlten gehren, zu denen der Weltgeist lauter und vernehmlicher spricht als zu der brigen
Menge der Sterblichen. Von einer groen Welle geistiger
Leidenschaft werden sie emporgetragen. "Es war eine
schne Zeit", so erinnert sich der alternde Schelling, "in der
diese [seine frhere] Philosophie entstanden war, wo durch
Kant und Fichte der menschliche Geist entfesselt sich in
der ,virklichen Freiheit gegen alles Sein und berechtigt sah,
zu fragen, nicht: was ist, sondern: was k a n n sein, wo zugleich Goethe als hohes Muster knstlerischer Vollendung
vorleuchtete" (N. 111, 89). Mit V\Tehmut blickt er auf diese Zeit
zurck, im stillen vielleicht sich gestehend, da die Genialitt
seiner eigenen Aeuerungskraft mit dem Zauber jener vVelt- ,
minute zugleich dahingeschwunden ,var. Vergeblich fragen
wir, welche Gewalten es sind, die den "Geist entfesseln",
wie das Wunder einer solchen Geisterstunde entsteht. Mit
Ehrfurcht und Ernst es in uns aufnehmen, unsere Brust
weit und gro und unseren Sinn hell genug machen, um das
Erhabene und Tiefe, das da an den Tag gekomlnen ist, zu
verstehen und zu wrdigen, das ist alles, was wir tun knnen l ).
Die Ideen dieser groen kurzen Epoche werden immer
lebendig bleiben und Gegenwart sein in jeder geistig strebenden Gegenwart. Die Welle aber, die sie 11ervorbrachte, ist
verebbt. Dieses Stck Geistesgeschichte untersclleidet sich
dadurcll von andern, da sich, so deutlich und eindeutig
l)In.. s~inen l'\Inchner Vorlesungen zur Geschichte der neueren
Philosophie sagt Schelling (X, 73): "Das Urteil der Geschichte
wird sein, nie sei ein grerer uerer und innerer Kampf um die
hchsten Besitztmer des menschlichen Geistes gekmpft worden,
in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in seinem Bestreben
tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht als seit
Kant."
.Allgemeine Charakterist.ik der Epoche.
sein Beginn, so sicher und zweifelsfrei auch sein Ende festlegen lt. Denn es bedarf nicht des historischen Scheideknstlers, um das Ganze dieser Entwicklung als Ganzes
aus dem Strome des Werdens herauszuheben und zu begrenzen: es rundet sich in sich selbst und schneidet sich
gleichsam selbst aus den1 geschichtlichen Verlaufe heraus.
Deber den Anfang braucht man nicht zu reden. Wenn es
auch tricht wre, Kant aus allem Zusammenhange mit dem
vorangegangenen Denken zu reien, wenn man auch mit
Recht sagen kann, da er ein Kind seiner Zeit, ein Sprling des Jahrhunderts der Aufklrung und selbst in ge\vissem Sinne ein Aufklrer war, so ragt er doch viel zu' steil
und gewaltig aus seiner nahen und weiten Umgebung hervor, so ist doch die Wendung, die er herauffhrt, viel zu einschneidend und umstrzend, als da die im wahren Sinne
des Wortes epochelnachende Bedeutung seiner Philosophie
je verkannt oder ernstiich bestritten werden knnte. Aber
aucll das Ende der Entwicklung ist in sichtbarer Schrift
verzeichnet, wenngleich es wahr ist, da noch heute das
Sternbild der groen Denker ber unserer wissenschaftlichen Arbeit gebietend leuchtet, da es vielleicht knftighin noch gebieter~scher in seiner Ganzheit unser Forschen
beeinflussen und l~nl{en wird. Dennoch ist Hegel ein Ende;
lnit ihm endet eine Zeit, deren Kulturgehalt er den umfassendsten und abschlieenden philosophischen Ausdruck
verleiht. "Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt,
dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden und mit Grau
in Glc.iJU lt sie sicr nicht verjngen, sondern nur erkennen;
die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden
Dmmerung ihren Flug" (VII, 20/21.) Es wird sich spter
zeigen, in wie tiefenl Sinne es berechtigt ist, Hegel ein Ende
zu l1ennen. Der Impuls der Ent\vicl{lung ist mit ihm erschpft, der An- und Aufstieg vollzogen. Ein Ueber-ihnhinaus war nicht mehr mglich. In der eingesclllagenen
Richtung konnte das durch Kant in Be"regung gesetzte
Einleitung.
Denken nicht 11lellr weiter scllreitell; es war bis zu einem

Punkte gekommen, an dem es notwendig Halt machen
nlute. Wenn Windelband einmal sagt: "Kant verstehen
heit ber ~hn hinausgehen", so knnte Inan auch sagen,
Hegel verstehen heit einsehen, da ber ihn schlechterdings
nicht mehr hinausgegangen werden konnte. Sollte es noch
ein "Nach - HegeI" geben, so mut~ ein neuer Anfang

gemacht werden. Es war daher nicht zufllig, sondern im
Innersten des Geistes begrndet, da der Gedanke, der von
Hegel auf die hchste Spitze getrieben worden war, aus
dieser Einsamkeit herabstrzte, und da damit der stolze,
khne, titanische Schwung, der ihn emporgerissen hatte,
jh abbracll. So rechtfertigt es der eigene Gang und Gehalt dieser Entwicklung, da wir in ihr ein Ganzes sehen, einen
in sich zusammenhngenden, aus sich heraus verstndlichen,
nicht ber sich hinausweisenden Abschnitt des Denkens.
Der menschliche Geist hat in ihni einen unvergleichlich
groartigen Anlauf genommen, um das Problem seiner selbst,
das ihm zum Probleme der Welt geworden war, zu lsen.
Das Thema, ber welches der deutsche Idealismus
philosophiert, stichwortartig oder in Leitstzen anzugeben,
wird immer nur in bedingter oder einseitiger Weise mglich
sein. Es kann fraglich erscheinen, ob irgendein Problem
in ihm eine so beherrschende Stellung innehat, da man es
als das Problem des deutschen Idealismus bezeichnen
drfte. Man wird sogar darber streiteIl knnen, ob es berhaupt irgendein Problem gibt, das als dasselbe, identische
VOll Kant bis Hegel fest gehalten worden ist, fiir das die verschiedenen Denker verschiedene Lsungen bieten, oder ob
sich nicht mit der Entwicklung des Gedankens auch das
Problem fortentwickelt. Wie man sich dazu aber auch stellen
mag, die problemgeschichtliche Darstellung wird jedenfalls
einen innerhalb des Denkens selbst sich offenbarenden Zusammenhang aller in dieser Epoche auftauchenden Probleme
annehmen und aufsuchen, ,venn anders sie sich nicht des
Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Rechtes berauben will, die von ihr verfolgte Entwicklung

als diejenige Eines Gedankenkomplexes zu erfassen. Es
wre sinnlos, vom deutschen Idealismus zu sprechen, ohne
anzuerkennen, da in ihm eine Einheit des Mannigfaltigen
herrscht, die eine Einheit der Probleme und der Problemlsungen bedeutet. Mag der Kantische Idealismus von dem
HegeIschen noch so sehr abweichen, mag, was Kant Idee
und Ideal nennt, noch so verschieden sein von dem Sinn der
gleichen Worte, wenn Hegel sie verwendet: im sprachlichen
Gleichklang mu eine sachliche Gleichheit sich ankndigen,
die von Kant eingeschlagene Richtung, die er selbst als
transzendentalen Idealismus bezeichnet, mu die gleiche
sein, in der sich alle Denker bewegen, die der Entwicklung
von Kant bis Hegel angehren.
Man pflegt zur Charakteristik einer philosophischen
Bezeichnung, zumal einer solchen, die eine ganze Richtung
zusammenfassend benennen will, meist die ihr gegenstzliche heranzuziehen. Danach mte der deutsche Idealismus
seinem allgemeinen Thema nach sich gegen eillen ihm entgegengesetzten Realismus abgrenzen. Zweifellos lt sich
eine Einmtigkeit der deutschen Denker gegenber realistisch
gerichteten feststellen: ein Idealismus der Gesinnung, wie
er sich zum ersten Male in der Platonischen Philosophie
einen umfassenden und gewaltigen Ausdruck gegeben hat,
ist ihnen allen gemeinsam - so schwer es auch fallen mchte,
diesen Gehalt in eine begriffliche Formel zu pressen, da das
Bemhen des deutschen Idealismus gerade darauf ausgeht,
begrifflich den Gegensatz von Idealismus und Realismus zu
berbrcken. Schon Kant \vill hl seinem transzendentalen
Idealismus der Wahrheit des empirischen Realismus zu
ihrem Rechte verhelfen, beide schlieen- einander so wenig
aus, da sie sich vielmehr gegenseitig fordern und bedingen.
\\tie der Transzendentalphilosoph nur idealistisch denken
darf, so der Empiriker nur realistisch. Der transzendentale
Idealismus allein ist fhig, den empirischen Realismus zu
Einleitung.
begrnden. Auch Fichte will die Extreme aufs engste miteinander verknpfen, der transzendentale oder kritische
Idealismus ist nach ihm wesenseins mit einem kritischen
Realismus. "Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch"
(I, 279). "Alles ist seiner Idealitt nach abhngig vom Ich,
in Ansehung der Realitt aber ist das Ich selbst abhngig;
aber es ist nichts real fr das Ich, <;>hne auch ideal zu sein,
mithin ist in ihm Ideal- und Realgrund eins und eben dasselbe . . ." (280). "Die Wissenschaftslehre hlt zwischen
beiden Systemen [dem doglnatischen Idealismus und dem
doglnatischen Realismus] bestimmt die Mitte, und ist ein
kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus
oder einen Ideal-Realismus nennen knnte" (281). Schelling
und Hegel halten all dieser Vereinigung fest, ja ihre Systeme
lassen sich geradezu als Versuche auffassen, den Gegensatz
immer vollstndiger und tiefer zu berwinden. Dennoch
bleibt der Name Idealismus auch zur Bezeichnung ihrer
Systelue gerechtfertigt. Obwohl beide Denker dahin streben,
die Realitt fr die Philosophie zu erobern, obwohl der eine
in der Realitt der Natur, der andere in der des Geistes
das Wesen aller Dinge zu ergrndell sucllt, obwohl besonders
Hegel bei jeder Gelegenheit unterstreicht, da die Philosophie es nicht mit dem Abstrakten und Unwirklichen zu
tun habe, nicht mit dem, ,vas blo sein soll, ohne zu sein,
da vielmehr das Wirkliche ihr Element und Inhalt sei, so
gipfelt doch bei ihm alle Erkenntnis im Denken der Idee,
und sie ist es, die alle Realitt siegreich berstrallit. Der
Idealismus ist in Schelling und Hegel nicht zugunsten eines
Realismus abgeschwcht, sondern er ist so sehr gesteigert.,
so machtvoll geworden, da er fr einen mglichen, ihn1 entgegengesetztenRealismus gar keinen Raum mehr brig lt.
Die Idee hat die Realitt in sich ganz aufgenommen, nicl1t
aber ist sie der Realitt gewichen. So sagt Schelling: "Idealismus ist und bleibt daher alle Philosophie, und. unter sicll
begreift diese wieder Realismus und Idealismus, nur da
Allgenleine Charakteristik der Epoche.
jener erste absolute Idealismus nicht mit diesem anderen,

welcher blo relativer Art ist, verwechselt werde" (11, 67).
Der Idealismus ist das letzte Wort des Hegeischen Denkens.
Das Allumfassende ist die Idee.
Sucht man nach einem Ausdruck, der das genleinsame
Ueberzeugungsgut der deutschen Idealisten von Kant bis
Hegel in einer populren, der begrifflichen Prgung noch
einen weiten Spielraum lassenden Form ausspricht, so ,vird
man am besten Regels Worte anfhren: "Was im Leben
wahr, gro und gttlich ist, ist es durch die Idee; das Ziel
der Philosophie ist, sie in ihrer wahrllaften Gestalt und Allgemeinheit zu fassen." "Alles, ,vas das menschliche Leben
zusammenhlt, ,vas Wert hat und gilt, ist geistiger Natur,
und dies Reich des Geistes existiert allein durch das Bewutsein von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen"
(VI, S. XL). Die deutschen Idealisten sehen bereinstimmend
im Wesen der Dinge et,vas Gttliches und weichen nur in
der Anschauung darber ab, wie weit dies Gttliclle sich
erkennen lasse, und ,vie es zu bestimmen sei. Sie unterscheiden sich daher deutlich und unzweifelhaft von Denkern,
die das Absolute fr ungttlicll halten, Ingen sie es zu einer
gegen die hchsten Werte gleichgltigen Materie machen
und kein anderes als das tote Geschehen der Natur, keine
andere als die Be,vegung von Atomen im Raume zulassen,
oder lngen sie fr die letzte Triebfeder alles menschlichel1
HandeIns und das hchste Erkenntnisprinzip aller menschlichen Kultur die Eigensucht, den Selbsterhaltungstrieb
oder den 'Villen zur Macht erklren. Die deutschen Idealisten
sind von dem Glauben erfllt, da in Wirklichkeit und Leben
ein Sinn sich offenbart, den wir als das Wahre, das Gte,
das Scllne erstreben, lieben und verehren, da diese Ideen
11icht nur Bilder der menschlichen Phantasie sind, sondern
da wir in ihnen etwas ergreifen, was absolut gilt und Ausdruck des Absoluten ist. - Mit solchen Umschreibungen ist
jedoch zunchst nur ein sehr ,veiter Rahmen gegeben, in
10
Einleitung.
den nocll vielerlei Arten von Philosophie sich einfgen lassen.

Bestimmter wird das Bild erst, wenn eine eigentmliche
Farbe aufgesetzt wird, die diese Systeme vor anderen auszeichnet und sie zu t I' ans zen den t a 1- i d e a 1 ist is ehe n macht: bei ihnen allen steht im Mittelpunkte des
Denkens das Bewutsein, das Ich, das Subjekt, die Intelligenz, der Geist, oder wie die Namen lauten mgen.
Die Geschichte beweist, da es innerhalb des europischen Gesamtgeistes die besondere Mission des deutschen
Volkes gewesen ist, alle groen Bewegungen in das Innere
der menschlichen Seele hineinzuziehen und in der Tiefe des
Gemtes ausschwingen zu lassen. So hat in den Zeiten der
Hochscholastik Meister Eckehart den Intellektualismus der
Aristotelisch-Thomistischen Philosophie mit seinem innig
frommen Gefhle ergriffen und in eine Mystik umgewandelt,
die im Innersten, im In"\vendigen der Seele, wo Gott sich
hineingebiert, ihren eigenen Quellpunkt sieht und zugleich
den Berhrungspunkt des menschlichen mit dem gttlichen
Wesen. Im Grunde unserer selbst finden wir aller Wahrheit
Grund. "So mut du denn schon in deinem Wes e n, in
deinem G run d e weilen und "\vohnen, und dort mu Gott
dich anrhren mit seinem einfachen Wesen, ohne Vermittlung
eines Bildes"!). Wenn wir unsere Sinne vor dem Eindrucke der Auenwelt verschlieen und die Bilder bannen,
die diese Eindrcke in uns zurcklassen, wenn wir im
"brennenden Gemte" eine "schweigende Stille" erzeugen,
dann kann die Seele sich mit Gott verbinden und wesenseins
mit ihm ,verden, dann hrt sie auf, Kreatur zu sein, und wird
selber Gott. Sein ewiges Wort ist verborgen in uns und wird
offenbar, so bald wir ihm Gehr schenken. "Es ist ganz und
gar drinnen, nicht drauen; sondern durchaus innen" 2).
\11er denl{t hier nicllt an Schillers Verse, aus denen die Ge1) Meister Eckeharts Schriften und Predigten, bersetzt und
herausgegeben von H. Bttner, Leipzig 1909, I, 37.
2) Ebenda I, 41.
11
sinnung des ganzen deutschen Idealismus herausklingt : "Es

ist nicht drauen, da sucht es der Tor; es ist in dir, du bringst
es ewig hervor!" Von Eckehart fhrt eine grade Linie bis
zu Luther und Jakob Bhme. Wie sehr die Reformation
eine Verinnerlichung des Glaubens anstrebte und erreichte,
wie sehr sie die Frmmigkeit in das Gewissen zurckfhrte
und im Gemte, im Willen, in der Subjektivitt die ursprngliche Heimat der Religiositt aufdeckte, braucht hier
nieht gesagt zu werden. Der Mystizismus Bhmes und seiner
Nachfolger beruht auf der Verinnerlichung der naturphilosophischen Bewegung, die mit Cusanus einsetzte und in Giordano Bruno ihre eindrucksvollste Gestalt gewann, sie beruht
auf der Rckwendung der Erkenntnis von der Natur in das Ich,
auf der Einsicht, da im Willen die Wurzel der Dinge gesucht
werden nlsse, da Gotteserkenntnis sich auf Selbsterkenntnis
grndet. "Es ist der erste, noch tastend unsichere Schritt, die
Naturwissenschaft in eine idealistische Metaphysik emporzuheben" 1). Dell letzten Schritt in dieser Richtung vor Kant tat
wiederum ein Deutscher: Leibniz. Auch er findet im Bewutsein, in der Seele den Ankergrund alles Erkennens, das Prinzip,
von dem aus die gesamte Natur erst verstndlich gemacht werden kann. Das "neue System der Natur", das er lehrt, steht im
schrfsten Gegensatze zu Spinoza, der ber das Subjekt
hinwegschreitend unmittelbar das gttliche Wesen als Natur
zu begreifen versucht. Wie Eckehart behauptet auch Leibniz,
da die Seele es sei, die in sich die absolute Wahrheit finde.
Alles Erkennen ist fr ihn ein Erkennen dessen, was im
Grunde des Bewutseins sich unbewut bildet, ist daher
seinem tiefsten Wesen nach Selbsterkennen. Die Monaden
haben keine Fenster, sie mssen in sich hineinsellauen,
wenn sie zur Wahrheit und zu Gott gelangen wollen 2).
1) Windelband, Geschichte der Philosophie 3, 308 (9 u. 10 316).
2) Kurz und klar ist dieser leitende Gedanke in der sog. }Ionadologie (besonders 1 bis 30) ausgesprochen. S. auch besonders" Theol.
myst. " in Deutschen Schriften, so\vie Gerhard l\T, 453.
12
Einleitung.
Wie die scholastische, die kirchliche, die naturphilosophische Bewegung durch den deutschen Geist in die
Innerlichkeit des erkennenden, wollenden und fhlenden
Subjekts hineingefhrt werden, so wird eine vierte europische Bewegung, die von England ausgeht, und sich von
da nacll Frankreich und Deutschland verpflanzt, die der
...~ufklrung, im gleichen Sinne durch die Kantische Philosophie aufgegriffen und vertieft, und dadurch das FundaInent fr die gewaltigen Bauwerke der groen speklliativen
Systeme des deutschen Idealismus gelegt. Das bei Eckehart,
Bhme und Leibniz angeschlagene Thema: aus dem Wesen
des Ich das Wesen der Dinge zu verstehen, wird hier aufs
neue bearbeitet und aufs groartigste durchgefhrt. So
wie jene sich zu Thomas, Bruno und Spinoza verhielten,
so steht Kant zu Hume. Die begrifflichen Werkzeuge werden
im Vergleiche mit jenen lteren Versuchen unendlich verfeinert und verschrft, der zu bewltigende Stoff in viel
hherem Mae systelnatisch gegliedert und mit viel grerer
Strenge zu einem wissenschaftlichen Ganzen zusammengefgt. Die Kantische Erkenntnistheorie, die inlmer als
eine vllig neue 'Wendung des philosophischen Denkens
berhaupt geschildert und gefeiert wird, erscheint in dieseln
11istorischen Zusammenhange als Glied einer weit zurckreichenden Kette, als Erneuerung eines von bedeutenden
Vorgngern \viederholt unternommenen Versuclles. Damit
soll ihr der Ruhm nicht abgesprochen werden, der ihr gebhrt, und ihr Verdienst nicht verkleinert werden. Denn
,venn auch die Tat, durch die Kant nach seinem eigenen
Worte zum Kopernikus der Erkenntnistheorie wurde, Eines
Geistes ist mit dem tiefsten deutschen Denken berhaupt,
\venn auch die Rck"rendung ins Innere des Subjektes
durchaus der Richtung gem ist, die Eckehart, Bllme und
Leibniz eingeschlagen hatten, so bleibt dennoch die begriffliche Strenge, mit der Kant verfuhr, die bestimrrlte Fassung
eIes Problems und seine Lsung durchaus sein Eigentum.
_\.llgelneine Charakterist.ik der Epoche.
13
Es ist jedoch wesentlich, die Stetigkeit des deutschen Denl{ens

aufzuzeigen, da Kants groe Nachfolger die bestimmte
Fassung seiner Gedanken in gewissem Sinne wieder zerbrachen, ohne doch dem Geiste untreu zu werden, der Kant
bei der Schpfung seiner Gedanken geleitet hatte. Mall
mu nur diesen Geist als den des deutschen Idealismus
im weitesten Sinne, das heit als den des deutschen idealistischen Wesens berhaupt begreifen, dann wird man VOll
einem "Abfall" der Nachfolger nicht mehr sprechen.
Die Kant-Forschung und -Deutung des 19. Jahrllunderts
stand noch allzusehr uIlter der Einwirkung der materialistischen Epoche, die vorausgegangen war, Ulll diese Einheit
Kant.s und der ihm folgenden Denker zu sehen. Die Erinnerung an den Zusammenbruch der groen Systeme und
an den dadurch verursachten Absturz des philosophiscllen
Geistes war noch zu frisch, als da man den spekulativen
Systemen htte unbefangen gegenbertreten l{nnen, man
konnte sie nur mit dem grten Mitrauen und mit offener
Die Naturwissenschaft beFeindseligkeit behandeln 1).
herrschte den allgemeinen Geist in so hohem Grade, ihre
Methoden erschienen so vorbildlich fr alles wissenschaftliche Denken, da die Auffassung der Kantiscllen Philosophie diesem bermchtigen Einflusse erliegen mute.
Man machte die kritische Erkenntnistheorie zur Magd der
Naturwissenschaft, sie schien nicht um ihrer selbst willen
1) Die IIaltung der namhaften Kantforscher, eines Liebmann,
Cohen, Riehl u. a. ist dafr typisch. Sie stimmt im wesentlichen
mit dem Urteil berein, das F. A. Lange in seiner Geschichte des
Materialislnus fllt: "Miverstndnisse und ungestmer Produktionsdrang haben sich die Hand gereicht, um in einer geistig reich bewegten Zeit die strengen Schranken, welche Kant der Spekulation
gezogen hatte, zu durchbrechen. Die Ernchterung, welche denl
metaphysischen Rausche folgte, trieb um so mehr zur Rckkehr
in die vorzeitig verlassene Position, als man sich wieder dem Materialismus gegenber sah, der einst mit dem Auftreten Kants fast
spurlos verschwunden war." (Wohlfeile Ausgabe S. 355 f.).
14
Einleitung.
(la zu sein, oder gar Uln ein philosophisches Weltbild zu begrnden, sondern um den Bestand der mathematischen
Natur\vissenschaft zu sichern. Die Metaphysik oder die
spekulative Erkenntnis des Wesens schien verdrngt durch
die exal{te Naturwissenscllaft, und der Philosophie wurde
die Aufgabe zugeteilt, diesen Sachverhalt erl{enntnistheoretisch nachzuweisen, um dadurch die Natur\vissenschaft
vor sl{eptischen Angriffen zu schtzen, alle metaphysiscllcn
Ansprche aber abzu\veisen. Der Kantische Kritizisrnus
leistete diese Aufgabe aufs beste und schien damit, wenigstens in theoretischer Hinsicht, erschpft. Whrend die
Philosophie in der Verinnerlichung des Denkens ihre wahre
Tiefe hat, wurde sie so lediglich zur Sttzung des auf die
Natur gerichteten Erl{enntnisstrebens verwandt. Zerstrullg
aller spekulativen Hoffnungen und Allsprche, Begrndung
und Begrenzung der mathematischen Natur\vissenschaft,
Preisgabe des eitlen Pathos der Metaphysik, statt dessen
Ansiedelung in dem fruchtbaren Batllos der Erfahrung das erklrte mall fr den Kern des Kantischen Idealismus.
Freilich konnte man Init solcher Gesinnung den Systemen
eines Fichte, Schelling und Hegel keine Gerechtigkeit zuteil
,verden lassen. Es blieb nur brig, sie als abstruse Verirrungen 'zu betrachten, die um so tiefer in Irrtum und
Dunkelheit hineingeraten waren, je hher sie sich ber
jenes fruchtbare Bathos hatten erheben wollen. So wenig
geleugnet werden soll, da sich in Kant alle j~lle Elemente,
die man aus ihm heraushob, auch vorfinden, da sogar seine
persnliche Stimmung zeitweise vielleicht der jener Interpreten ver,vandt gewesen sein mag, so wenig wird doch
durch solclle Einschtzung und Deutung das ,vahre vVesen,
der tiefste Sinn seiner Gedanken getroffen.
Der von Kant ausgehende idealistische Gedanke beschreibt auf seinem Wege bis Hegel eine Kurve, die sicll
schematisch etwa folgenderInaen darstellen lt. Der von
Kant formulierte Gegensatz von Idee und realem Stoff~
15
der schon bei ihm kein starrer ist, sonderll ein vielartiges
gegenseitiges Sichbedingen und Sichtragen, ein IneinanderEingreifen und Miteinander-Verflochtensein bedeutet, drllgt
auf immer innigere Verschmelzung und Vershnung hin,
wobei die Idee in immer hhere In Grade den Primat erringt und zum synthetischen Prinzip wird, das sich und sein
Gegenber, den Stoff, umschliet. Neben diesem Grundgegensatz, der inhaltlich im Verlaufe der Entwicklung eine
stetige Bereicherung erfhrt, macht sich ein zweiter, noch
bedeutsanlerer geltend, den man populr etwa als den von
Ich ul1d vVelt bezeichnen l{ann. Die beiden Gegensatzpaare
stellen in llaher Beziehung zueinander. Iln Ich begegnen
sich die Idee und der Stoff. Dabei wird am Anfallg der Ent,vicklung, bei Kant, der Stoff als ein dem Ich entgegentretelldes, ihm fremdes Prinzip gefat, whrend die Idee als das
Mittel gilt, vermge dessen sich das Ich des Stoffes zu beInchtigen wei; Resultat des Bemchtigungsprozesses sind
die Welten, die durch das Erkennen, das sittliche Handeln,
die scllpferische Ttigkeit des Genies entstehen: die Welten
der Natur, der Freiheit und der Kunst. Die Gegenstzlichkeit des Ich und seiner Welten aber verliert im Gange der
Entwicklung allmhlich ihren schroffen, ullerbittlichen Charakter. Da der Stoff von der Idee immer mehr umfat und
in sie hineingezogen ,vird, so mssen entsprechend die
Welten imnIer mehr in das Ich verlegt werden, das Ich
mu sie selbst in sich verlegen, es tritt nicht mehr aus sich
heraus, um den ihm fremden Stoff zu ergreifen, sondern
dieser wird von Anfang an als ein in ihln und von ihm Gesetztes verstanden, so da auch die Welten zu Sphren des
in ihnen sich entfaltenden, dennoch bei sicl1 selbst bleibenden Ichs ,verden msseIl. Dabei wchst aber das Ich aus
einem der Gegenstze heraus zur Einheit der Gegenstze, d. h.
es entwickelt sich aus einenl endlichen zu einem unendlichen,
aus einem relativen zu einem absoluten Prinzip. Auf der Bahn,
die das idealistische Denl{en beschreibt, bis es zur vollen
16
Einleitung.
Anerkennung und Ausgestaltung dieses Prinzips gelangt, entferl1t es sich an einer Stelle bis zur Gefahr des Bruches mit
sich selbst von seinem Ausgangs- und Herzpunkte, dem Ich,
und strebt dahin, das Sch",~ergewicht der Absolutheit auf
die Gegenseite, d. h. auf die Welt, zu legen. Es ist, als ob
sich die Absollltheit des Ichs nur durchsetzen und voll entfalten knnte, nachdem der Welt zuvor alles ihr zukommende
Recht und ihr Anteil an der Absolutheit selbst zugesprochen
und gesichprt worden ,vre. Durch dieses Abschwenken
aus der rein idealistischen Linie wird erst ganz klar erkennbar, da das ber die Gegenstzlichkeit gegen die Welt
erhabene Ich nicht mehr das endliche oder menschliche,
sondern das gttliche Ich ist, das im tiefsten Grunde des
menschlichen lebt. Das Denken komlnt erst zu seinem Abschlusse, indem es, aus der Welt zu sich zurckkehrend, in
sich als sein eigenstes, innerstes Wesen Gott erkennt und
aus Gott hinwiederum die Welt sich rekonstruiert: dies ist
der groe und erhabene Gang, den der deutselle Idealismus
zurcl{legt. In Kant kehrt das Denken bei sich selber ein,
Uln in sich, im Ich den Grund der Welt zu findeIl. In Fichte
entdeckt es Gott auf dem Grunde des Ich. In Schelling
neigt es dahin, unter Uebergellung des Ich Gott unmittelbar
in der Welt zu suchen (Annherung an Spinoza und Bruno),
in Hegel endet es damit, aus dem absoluten oder gttlichen
Ich die Welt, die Welten zu erbauen. Es gibt kein Stillestehen auf diesen1 Wege. Wer ihn beginnt, wird in die Bewegung hineingerissen und bis zum Ende fortgetrieben. Es
ist ein Wahn, da der von Kant eingenomlnene Standpunkt der strengen Forderung logischer "Exaktheit" deshalb mehr entsprche als der Fichtesehe oder HegeIsche,
weil er in der "Erfahrung", in den "Tatsachen" besser begrndet ,vre. Diese Kriterien sind berhaupt l{eine Instanzen fr eine Philosophie, die ,vie die Kantische in den
aller Erfahrung und Erfahrbarkeit entrckten Ideen ihre
hchsten Prinzirien sieht Ulld sich die Aufgabe stellt, die "Be-
Methode und Absicht der folgenden Darstellung.
17
dingungen fr die Mglichkeit aller Erfahrung" zu erforschen,

zu ,velchem Zwecke sie sich offenbar ber alle Erfahrung
erheben nlu. Die Forderung logischer Exaktheit aber,
isoliert genommen, gibt all sich niemals einen zureichenden
Mastab fr die Wahrheit einer Philosophie ab; denn ein
System von Gedanken kann auerordentlich konsequent gedacht und dabei doch ganz leer und deshalb auch ganz wahrheitslos sein, ein anderes aber mag trotz vieler Widersprche
oder Dunlrelheiten dennoch zu tiefen Wahrheiten gelangen.
Um hier eine Entscheidung fllen zu knnen, gilt es aber
in erster Reihe zu verstehen, welche Krfte die Bewegung
hervorgerufen haben, und wie sie im einzelnen verluft..
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung.

Man kann drei nlgliche Arten philosophiegeschichtlicher Darstellungsmethoden unterscheiden, die sich konzentrisch in imnler engeren Kreisen um den begrifflich sachlichen Gehalt der Systeme bewegen: die kulturgeschichtliche,
die biographische und die systematische.
Die k u I t u r g e s chi c h t I ich e Methode will die
Systeme im Rahmen der Gesamtgeschichte des Geistes behandeln, sie mit denl zeitgenssischen einzelwissenschaftlichen,
staatlichen, knstlerischen und religisen Leben in Verbindung bringen und sie so gleichsam aus dem Mutterboden,
dem sie entstammen, erneut hervorgehen lassen. Diese Aufgabe ist ohne Zweifel vom historischen Standpunkte aus die
umfassendste, aufschlureichste. Aber ihrer Bedeutung entspricht die Schwierigkeit ihrer Bewltigung; kaum ein Werk
tut den Anforderungen Genge, die man an ein solches
Unternehmen zu stellen berechtigt ist, obwohl einige Schriftsteller den Anspruch erheben, von dieser hohen Warte aus
die Dinge gesehen und erfat zu haben 1). Anstze, Bruch1) Z. B. C. Biederlnann, Die deutsche Philosophie von Kant
bis auf unsere Zeit, 2 Bde., 1842. W. Windelband, Geschichte der
neueren Philosophie, 2 Bde. 1878-1880, 31904.
K r 0 n er, Von Kaut bis Hegel J.
2
18
Einleitung.
stcke, Material dazu gibt es wohl, fr die Geschichte der

neueren Zeit bis Kant besonders bei Dilthey; fr die nachkantische Philosophie sind erst wenig Vorarbeiten vorhanden 1). Eine "Geschichte des deutschen Geistes" ist noch
ein Werk der Zukullft.
Die bio g rap his c h e Darstellung Inacht die Persnlichkeiten der Denker zu ihrern Mittelpunl{te und
sucht aus dem Wesen und dem Schicksal der Mnller
heraus ihre Welt- und Lebensanschauung und deren philosophische Gestaltung zu verstehen. Auch hier wird die
Wirklichkeit nur selten der Idee dieser Behandlungsart
gerecht. Nicht oft ist es gelungen, Mensch und Werk nallc
genug aneinander zu bringen, um sie wechselseitig durcheinander zu erhellen. Das Uebliche ist es, eine im engeren
Sinne biographische Abhandlung vorangehen zu lassen und,
innerlich wie uerlich getrennt davon, die philosophische
Entwicklung anzuschlieen, wie es z. B. I{uno Fischer tut.
Eine 'wahre Biographie, d. h. eine Nachverfolgungdes geistigen
Erlebens mte vielmehr die Entstehung und Bildung der
Gedanken zum eigentlichen Gegenstande haben, sie mte
eine Geschichte des inneren Werdens der Denkerpersnlichkeit, ihrer Kmpfe, Irrfahrtell, Entdeckungen sein und
"das 'Verk" auflsen in die Subjektivitt und Inl1erlichkeit
der Seele. Dafr besitzen wir nur wenig Beispiele 2).
Die dritte Darstellungsart, die s y s te m at i sc h genannte, schlingt endlich den engstel1 Kreis Uln den sachlichphilosophischen Gehalt des Geschichtlichen; ihre Metllode
1) Auer den "'~erken von Rudolf Haym und Wilhelm Dilthey
lieen sich nennen: ~Ieinecke, Weltbrgertum und Nationalstaat;
E. J{irchner, Philosophie der Romatik; E. Cassirer, Freiheit und Form;
Ders., Idee und Gestalt.
.
2) Fr das Gebiet des deutschen Idealismus auer Diltheys
Monographien ber Schleiermacher und den jungen Hegel noch
etwa die Bcher von F. Medicus ber Fichte; E. Cassirer, Kants
Leben und Lehre (Bd. XI der Werke Kants, hrsg. v. E. Cassirer);
Rosenzweig, lIegel und der St.a.at.
)Iethode und Absicht der folgenden .Darstellung.
19
kalln daller l{eine rein historische mehr sein im Gegensatze

zur systematischen, sondern sie mu beide lniteinander
vereinigen, sie mu historisch-systematisch oder historischkritisch vorgehen. Wie eine solche Vereinigung mglich
ist, darber soll hier nichts ausgelnacht werden; das in ihr
liegende Problem des Verhltnisses der Philosophie zu ihrer
Geschichte ist zu verwickelt und zu bedeutsam, als da es
beilufig in dieser Einleitung errtert werden !{nnte: es
erfordert eine Untersuchung fr sich, die selbst nur im
Rahmen einer systematischen Gesamtanschauung gefhrt
werden kann. Hier mag nur soviel gesagt sein, da die folgende Darstellung ihren systematischen oder kritischen
Standpunkt nicht auerhalb des von ihr Dargestellten einnimmt, sondern da sie den Mastab der Prfung aus der
geschichtlichen Entwicklung selbst schpft. Die systematische
Methode lt sich nmlich auf zweierlei Weise verstehen.
Man kann an den philosophiegeschichtlichen Stoff entweder
mit der Frage herantreten: was ist absolut wahr und was ist
absolut falsch an ihm, oder mit der Frage: was ist wahr
an ihm im Sinne der Entwicklung, d. h. im Hinblick auf
das Ziel, welches die Entwicklung erreicht 1 Freilich lt
sich so nlir fragen, wenn man, wie es hier geschehen soll,
die Entwicklung einer bestimmten Periode des DenkeIlS
zum Gegenstande der Darstellung macht. Die Systeme
der Idealisten sollen daher hier nicht von irgendeinem systematischen Standpunkte aus kritisiert oder gar "abgeurteilt",
sondern sie sollen zum Verstndnisse gebracht und in ihrer
Entstehung auseinander begriffen werden.
Die historisch-kritische Methode fordert eh1 Absehen
von allen Beziehungen der Philosophie zur geistigen Gesamtkultur, die gerade in der Periode des deutschen Idealismus sehr innige und bedeutsame sind und, wie Windelband
es ausgesprochen hat, "das Geheimnis jener Bltezeit" in
sich tragen. Sie erfordert ebensosehr ein Fortlassen alles biographischen Materials. Die Entwicklung des einzelnen Den2*
20
Einleitung.
kers darf nur soweit verfolgt werden, als sie sich ll1it der
Entwicklung des Denkens der ganzen Epoche deckt.. Der
groe Zug der Gedanken, die von !(ant ausgehend bis zu
Hegel sich fortbilden, soll zur Darstellung kommen: die
Entwicklung des deutschen Idealismus. Daher mssen di9
einzelnen Denkerpersnlichkeiten als solelle hinter den
Leistungen, durch die sie an der Entwicklung teilhaben,
zurcktreten. Nur so lt sich die immanente Notwendigkeit des Fortschreitens aufzeigen. Der einzelne Denker wird
zum Vertreter der Idee, die in der Entwicklung heranreift
und ins Dasein drngt. Die Individualitt der gesamtell
Entwicl{lungskette bleibt dabei erhalten. Deshalb ist jene
immanente Notwendigkeit keine "rein" begriffliche, keine
"rein" systematische; die Geschichte der Philosophie hat
es nirgends mit "reinen", sondern berall mit historisch
individuellell Begriffen zu tun, sie kalln eine Ton der historischen unterschiedene, "rein logische" Notwendigkeit in
der Aufeinanderfolge der Gedanken nicht anerkennen, vielmehr bleibt ihr auch als kritischer Problemgeschichte die
logische Notwendigkeit zugleich eine historisch nachzuerlebende und nachzuverstehende. Freilich liee sich diese
historische Notwendigkeit in Absonderung aller kulturgeschichtlichen Tatsachen und Einwirkungen sowie aller
biographischen Momente nicht aufzeigen, von ihr liee
sich berhaupt nicht sprechen, wenn nicht die Gedanken
als Gedanken nacherzeugbar, wenn nicht der systematische
Antrieb als solcher rekonstruierbar wre. Da die Entwicklung des deutschen Idealismus eine Den l{ b ewe gun g
ist, da die Systeme im Kampfe der Grnde und Gegengrnde entstehen und sich mit den Waffen nicht der rhetorischen Ueberredung, sondern der beweisenden Vernunft
durchzusetzen suchen, so mu es mglich und erlaubt sein,
alle sonstigen Faktoren, die auf die Entwicklung eingewirkt
llaben, wie die Charaktere .und Temperamente de~ Denker,
ihre rein persnlichen Stimmungen und Erfahrungen ebenso
)Iethode und
~<\.bsicht
der folgenden Darst.ellung.
21
\vie alle iI1 derselben Zeit auftretenden Kulturerscheinungen

11ur insofern zu bercksichtigen, als sie sich in Motive des
Denkens selbst, in Beweisgrnde umgewandelt haben; l1ur
soweit ragell sie in die systematisch-historische Untersuchung
hinein.
Der deutsche Idealismus von Kant bis Hegel soll in seiner
Ent,vicklung als ein Ganzes erfat werden: als eine Linie, die
sich einem ihr inne,vohnenden, aber nur in ihr sich ausprgenden Gesetze genl, in einer groartigen Kurve aufschwingt.
Die Kraft, aus der diese Bewegung quillt, will die Darstellung
llacherleben lassell; sie will die Systeme in statu nascendi
auffassen oder sie h1 diesen Zustand zurckversetzen, sie will
(lie "Lehren" nicht nur ihren1 dogmatischen Lehrgehalte
llach wiedergeben, sondern sie in den Strom der Ent,vicklung, in den Ursprung des lebendigen Geistes zurcktauchen
und aus diesenl flssigen Elemente ,viederum gestaltet hervorgehen lassen. Auch zu diesem Zwecke ,vird sie jedoch
nicht allf das "Erlebnis", nicht auf die Entstehung der Gedanken in der Seele, im "Leben" des einzelnen Denkers
zurckgehen, sondern sie ,vird sich allein in1 Medium des
Denkens selbst aufhalten. Sie wird zu zeigen haben, wie
(leI' Gedanke von Stufe zu Stufe vor'Yrtsdrngt, wie er
einen1 Ziele zueilt, und wie das Ziel gletchiJan1 jeden Tritt
beflgelt. Daher ist schon der Anfang mit Rcksicht auf
(las Ende zu betrachten, und der Zweck dieses entwicklungsgeschichtlicl1en Versuchs liee sich auch dahin ausdrcl{en:
es soll geschildert werden, wie aus der Kantischen Vernunft!{ritik die HegeIsche Philosophie des Geistes er,vchst, welche
Vernderungen und Erweiterungen die ursprngliclle Gestalt des deutschen Idealismus erfhrt, um diese ihre
letzte Formung zu finden.
Die historische Erforschung der idealistischel1 Systelnbildungen ist in ein neues Stadium getreten, seit nlan damit
begonnen hat, die bisher unverffentlichten Manuskripte
der groen Systematiker ans Tageslicht zu ziehen. So ha.ben
22
Einleitung.
die Herausgabe der Jugendschriften Hegels, seines ersten

Jenenser Systems, die erneuerte Bearbeitung der geschichtsphilosophischen Vorlesungen, die Beitrge des Hegel-.A.rchivs
unsere Kenntnis der Entwicklung des Hegeischen Denkens
vielfach bereichert und vertieft, so ist durch die Entdeckung
jenes sonderbaren Blattes von Hegels Hand nicht nur
die Entstehung des Schellingschen Systems, sondern des
SYdtemgedankens im deutschen Idealismus berhaupt, blitzartig erhellt und die Frage des Verhltnisses von Schelling
und Hegel 11eubelebt worden 1); so ist weiterhin durch die
Mitteilung der Jenaer Kollegnachschrift der Fichtesellen
orlesung ber die Wissenschaftslehre von 1797 2) und schon
vorher durch die "Studien zur Entwicklungsgeschichte der
Fichteschen Wissenschaftslehre" von Kabitz, sowie durch
andere, kleinere Publikationen unser Wissen um die Genesis
der Fichtesehen Philosophie erweitert ,vorden. Und noch
harren viele ungedruckte Manuskripte, besonders aus Hegels
Feder, der Jenaer Zeit entstammend, der Verffentlichung 3).
Unter diesen Umstnden kann es als ein vermessenes Vorllaben, es kann als eine unzeitgeme Unternehmung erscheinen, das Ganze des deutschen Idealismus entwicklungsgeschichtlich zu behandeln, da die Akten ber die einzelnen
Stufen dieser Entwicklung noch nicht geschlossen, die historischen Einzelprobleme noch nicht gelst sind, da alle bis-
,r
1) Vgl. F. Ros3nzweig, Da3 lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. (Sitzungsber. d. Heid'31bg. Akad. d. Wiss., Phil.hist. Kl., 1917, 5. Abhandlg). - Auch die Rolle, die Hlderlins
Anregungen bei der frhesten Konzeption der Systeme Schellings
und Hegels gespielt haben, ist zu einem wichtigen, bisher noch ungeklrten Problem der deutschen Geistesgeschichte geworden. Vgl.
Cassirer, Idee und Gestalt 1921, 111 ff., bes. 130.
2) SiegCried Berger, Uebar eine unverffentlichte Wissenschaftslehre J. G. Fichtes (Marburger Diss. 1918).
3) Uebar das Handschriftenmaterial zur Geschichte der nachkantischen Philosophie s. Misch und Nohl in Kant-St. XVII (1912),
111 ff.
l\Iet,hode und A.bsicht der folgenden Darstellung.
23
herigen Ansichten ber den Zusammenhang der Denker und der

Gedanken anscheinend inl Begriffe stehen zu veralten, alle
Fragen, ,velche diese Geschichtsperiode stellt, heute in der
Schwebe sind und bestinlmte Antworten noch nicht gestatten.
So knnte Inan gegen den PIall dieses Versuches, ein zusammenfassendes Bild der Periode zu geben, einwenden, er sei im
Augenblick unzulssig, weil verfrht, die Lage der Forschungsergebnisse fordere fr jetzt Beschrnkung, sie verlange Vertiefung in Einzelheiten, Aufklrung der bestehenden Dunkelheiten, Durcharbeitung des unverffentlichten Materials. Man
kann hinzufgen, die Gesamtentwicklung sei in unberbietbarer Weise durch Joh. Ed. Erdmann erschlossen, durch Kuno
Fischer so,vie durch Windelbands Jugendwerk "Die Bltezeit der deutschen Philosophie" (2. Band der Geschichte
der neueren Philosophie) einem greren Publikum' zugnglich geluacht worden, und diese Werke, zu denen sich
neuerdings noch der mit bewhrter Meisterschaft geschriebene
dritte Band von Cassirers Geschichte des Erkenntnisproblems
gesellt hat, seien fr das Studium zureichende Hilfsmittel,
das Bedrfnis einer neuen Darstellung sei nicht vorhanden.
Wenn der folgende Versucll dennoch ein Daseinsrecht
fr sich in Anspruch ninlmt, so wird es ihm durch die systematische Absicht, die ihn leitet, und durch den Augenblick,
in dem er hervortritt, verliehen.
Zwar ist der deutsche Idealismus als Epoche eine Gestalt der Geschichte geworden, seine Gedanken aber leben,
sie beginnen lauter und lauter zu uns zu sprechen, ,vir fllien
alle, da wir auf diese Stimmen hren mssen, wenn sie
nicht zu Anklgern in uns selber werden sollen. Das 19. Jahrhundert hat nach dem "Zusammenbruch" der spekulativen
Philosophie zwar nie aufgehrt, die Namen der groen
Denker zu preisen - die herrschende Wissenschaft aber
sah in ihnen nur Phantasten und Schwrmer und wute
mit ihnen nichts anzufangen. Heute haben wir erkannt,
da diese "trunkenen Begriffsdichter" nicht nur in tief.
24
Einleitung.
sinnigen, dem l1chterlle1l Verstande unfalichen Ulld a11stigen Orakelsprchen geredet, sondern da sie eine
ernst zu nehmende, sch,vere und harte Denkarbeit geleistet haben, der gegenber alle folgende schlerhaft ist;
\vir sehen ein, da der absprechende Eige1ldiinl{el der vergangenen Jahrzehnte seiner selbst gespottet hat, ohne zu
,vissen wie, und da wir nichts Besseres tun knllen, als bei
diesen "Romantikern" zu lernen, "ras nchtern-scharfes
Denken bedeutet, und welche Khle des Verstandes dazu gehrt, um der Glut geistiger Leidenschaft einen solchen Aus(lruek zu verleihen. Wir beginnen heute wieder zu allnen,
'da die Philosophie ihren Mastab der Wissenschaftlichkeit
1licht den nicht-philosophischen Wissenschaften entnehmen
darf, ,venn sie nicht dem Schicksal anheinlfallen will,
(lurell solche Anforderung ihre eigene wissenschaftliche
Form vielmehr gerade einzuben; wir beginnen zu verstehen, da die spekulativen Systeme in einem unerreicht
hohen Grade diejenigen Eigenschaften besitze1l, die das
Wesen phi los 0 phi s ehe r Wissenschaftlichkeit kennzeichnen.
Noch ein weiterer Gesichtspunkt ist geltelld zu nlachen,
(ler uns heute dazu bestimmen sollte, bei den deutschen Idealisten \vieder in die Schule zu gehen. Der wissenschaftliche Geist beginnt, sich mit fieberhafter Spannung
auf die zentralen Probleme der Weltanschauung zu richten,
denen er lange vorsichtig aus dem Wege gegangell ist, er
fngt an, wieder zu fordern, da die Philosophie "Gehalt"
haben msse. Die von Kant gestellte Frage: ist Metaphysik mglich, die in den letzten Jahrzehnten keine ernsthafte Aufmerksamkeit Inehr fr sich in Anspruch nehmen zu
drfen schien, weil es nmlich fr ausgemacht galt, da sie
llegativ zu beantworten sei, drngt sich heute wieder in den
Vordergrund. Es ist ein offenes Geheimnis, da unsere
Zeit nach einer wissenschaftlichen Lsung der metaphysischen
Probleme verlangt, da sie sich danach sehnt., sich im Inner-
)Iethode und
~;\bsicht
der folgenden Darstellung.
25
sten des denkenden Geistes eine Heinlat zu grnden, sich

den ihr gemen begrifflichen Ausdruck fr ihr Lebensund Weltgefhl zu schaffen. Will sie dabei nicht dilettantisch verfahren oder in bloen Deklamationen stecken
bleiben, so mu sie sich aufs neue an den Systelnen schulen,
deren Schpfer von demselben Drange beseelt waren; sie
lnu lernen, ber die metaphysischen Gegenstnde wieder
\vissenschaftlich zu denken.
So gewinnt nicht nur die Periode der nachkantischen
spekulativen Systeme, sondern der Ausgangspunkt der Entwicklung des deutschen Idealismus, die l(ritische Philosophie
selbst, eine neue Anziehungskraft. Ist es !(ant wirklich gelungen, den Beweis zu fhren, da Metaphysik unlnglich
ist? Hlt die Lehre von den Grenzen unserer Erl(enntnis
einer historisch-systematischen Beurteilung stand? Oder
haben die Nachfolger recht, die den idealistischen Gedanl(en
ber den l{ritizistischen triulnphieren und aus deIn Scheiterhaufen der durch Kant gerichteten und verurteilten spel{ulativen Philodopheme der Menschheit den Phnix einer
l1euen Metaphysik hervorgehen lassen? - Der moderne
Kantianismus ist in eine Krise eingetreten. Er geht einem
schweren Kampfe entgegen. 'Venn auch der spel(ulative Trieb
in ihm selbst nieluals vllig erstickt gewesen ist, \venn auch
die Marburger Kantianer trotz heftigster Bel(mpfung der
Systeme }-'iclltes und Hegels sich dennoch in vieler Hinsicht
ihnen \vieder genhert haben, \venn auch in der WindelbandRickertschen Schule das Streben ber Kant hinaus imlner
ll1chtig war und die Neigung bestand, das Denkgut Ficlltes
und Hegels fr die Auslegung und Neuprgung der Transzendentalphilosophie zu verwerten 1), so \var man sich
I} So umspannt insbesondere das Syst.ell1 von Heinrich Rickert
die ganze Weite einer Kulturphilosophie, wie sie von den spekulativen
Denkern, vor allem von Hegel errichtet wurde, ja Rickert erklrt
ausdrcklich, da ihm "Kaut und sein System fr die Probleine
der Weltanschauung heute nicht mehr gengt" und ,veist auf Goethe
26
Einleitung.
dennoch beiderseits in der Ablehnung der spekulativen

Metaphysik einig, man war berzeugt" da Kant hinsichtlich
der Frage nach den Grenzen der Erkenntnis ein fiir allemal
die entscheidende Antwort gegeben habe.
Ist Metaphysik unmglich? Was berhaupt ist Metaphysik 1 Das vorliegende Werk mchte der Diskussion dieses
fr alle Philosophie entscheidendsten, fr den Menschengeist
berhaupt brennendsten, ihn am tiefsten bewegenden Problemes dienen, soweit eine historische Arbeit das vermag.
Es ,vird sich daher diesem systematischen Zwecke entsprechend vorzugEnveise mit den Hauptdenkern und den
Hauptgedanken der Epoche beschftigen. Ohne systematische "Deutungen" zu vollziehen, ohne die Systeme zu
"systematisieren", \vill es zunchst einmal das schlichte
Verstndnis der spekulativen Denkmotive und Denkergebnisse frdern, den h.eute Lebenden den Zugang zu den metaphysischen Gedankengebuden der deutschen Idealisten erleichtern und dadurch das Philosophierell der Gegenwart
befruchten. An der Bewertung der Systeme im groen wird
die Verffentlichung dieses oder jenes noch ungedruckten
Manusl{riptes kaum etwas ndern knnen; die Frage, ob
der transzendentale Gedanke auf denl Wege von Kant zu
Hegel sich fortentwickelt und vertieft hat, oder aber, ob
seine ursprngliche, VOll Kant verkndete Wahrheit bei
den Nachfolgern wieder verloren gegangen ist, ob sie das
durch Kant ber die Metaphysik verhngte Veto mit Unrecht umgestoen haben, lt sich unabhngig von der
historischen Einzelforschung untersuchen. Die Entscheidung
hngt nicht so sehr davon ab, wer bei der Entdeckung oder
Ausgestaltung dieses oder jenes Gedankens der }"hrende
oder Anregende war, nicht so sehr davon, wie die einzelnen
hin, als auf den "in gewisser Hinsicht lIegel geistesverw3.ndten
Dichter". (System der Philosophie, erster Teil: Al1gem~ine Grund..
legung der Philosophie, 1921, XII.) Vgl. auch Windelband, Einl.
i. d. PhiI., 1914, 2 f., 16 f., 213 u. a.
~Iethode
und Absicht, der folgenden Darstellung.
27
Anschaullngen in den einzelnen Denkern entstanden sind

und sich gewandelt haben, sondern vielmehr von einer saclllichen Ergrndung und kritischen Beurteilung des ideellen
Gehalts der Problemlsungen, von dem Verstndnis der
spekulativen Systemmotive und ihrer Auswirkung in den
die Entwicklung entscheidelld bestimmenden Schriften.
Deren Darstellung und Auslegung macht sich daher
dieser historisch-systematische Versuch zur Aufgabe. Er
will jenes Wort: Kant verstehen heit ber ihn hinausgehen, in die Tat umsetzen. Er will den Kantianern die
Augen dafr ffnen, da die groen Nachfolger Kants ber
ihn hinausgegangen sind, w eil sie ihn verstanden, - ,veil sie
ihn besser verstanden haben, als er sich selbst verstand. Es gibt
keinen l{rzeren Weg, zu einer gerechten Wrdigung der
spekulativen Systeme zu gelangen, als den, die kritische
Philosophie ihren eigenen, tiefsten Motiven nach durchzudenken: der Weg, den die Geschichte gegangen ist, mu heute
noch einmal in historisch-systematischer Absicht zurckgelegt werden. Daher wird dieser Versuch mit einer kritischen Darstellung der Kantiscllen Philosophie beginnen und
aus ihr die folgende Entwicklung herauswachsen lassen. Die
Geschichte des deutschen Idealismus kann ,veder derjenige,
der vom Standpunkte Hegels aus auf Kant vornehm herabblickt und dessen "Reflexionsphilosophie" als die Schpfung
eines beschrnkten Kopfes betrachtet, noch derjenige, der
allein die Kantische Vernunftkritik als ,vissenschaftlich ernst
zu nehmende Leistung bewertet, alles Folgende aber als
"Abfall" und Rckfall in ein durch Kant ein fr allemal ber,vundenes, "metapllysisches", unwissenschaftliches Philoso-
phieren verwirft, wahrhaft verstehen und kritisch durchdringen. So einseitig sind aber bisher fast alle Historiker
verfahren. Die Kantianer haben in den Sp3kulationen
der Nachfolger hchstens die Bereicherung an Stoffgebieten anerkannt, welche der Idealismus durch sie erfahren hat, sie haben aber die Methodik Kants als die
28
Einleitung.
allein strenge und zuverlssige behauptet 1), die Hegelialler

rlagegen waren Init ihreIn DenkeIl zu dogmatisch in Hegel
,rerwurzelt, als da die Kantische Philosophie fr sie
die Bedeutung htte haben knnen, die sie jetzt nacll
jahrzehntelanger Herrschaft des Neukantianismus besitzt.
Deshalb wird dem Historiker, der die Not\vendigkeit des
Fortschreitens aus der Vernunftkritik heraus aufzeigen will,
heute eine bisher ungekannte Aufgabe gestellt. Er hat mit
Rcksicht auf das durch die moderne Kantforschung sowie
durch die neukantische Bewegung vertiefte Verst.ndnis
Kants den Zusammenhang zwischen ihm und seinen Nacll.folgern im positiven wie im negativen Sinne 11eu zu ergrnden 2). Diese Aufgabe ist es, welche das vorliegende
Buch lsen will. Es stellt sich daher nicht von vornherein
auf den Standpunkt Hegels, sowenig es auf dem Kants
verharrt; es wird vielmehr dartun, da gerade derjenige,
der sich bemht, die kritische Philosophie aus ihr selbst
heraus zu verstehen, ber sie hinaus- und fortgetrieben wird
zu den Spekulationen der Nachfolger 3).
1) Nach dem Urteile Cassirers scheint die nachkantische Be\vegung fr den ersten Blick keine "Entwicklung", sondern "Auflsung und Zerfall" der Kantischen Philosophie zu bedeuten. Aber
nher zugesehen trifft dieses Urteil nur ihren "Schulbegriff" , whrend
sie ihrem "Weltbegriffe" nach sich in den Systelnen der Nachfolger
entfaltet hat und aus ihnen "nur Uln so klarer und befestigter hervortritt". Trotz dieser Anerkennung, die C. den spekulativen Systemen zollt, bekennt er, "sich schlielich auf die l\Iethodik Kants,
als das eigentlich sichere Fundament, von allen Seiten her zurckgewiesen" zu sehen, wodurch er jene positive Aeuerung in hohenl
~Iae wieder eingeschrnkt. Statt eine Entwicklung zuzugeben, sieht er
viehnehr als geschichtliches Verdienst dieser Lehren nur an, da sie
"den I>roblemkreis Kants und der kritischen PhilosophIe erweitert
haben." (Gesch. d. Erkprobl. 111, 1920, Vor\vort und Einleitung.)
2) Eine in Inancher Hinsicht noch heute beachtensV\Terte Darstellung der Kantischen Philosophie gibt H. Ulrici, Geschichte und
Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 1845.
3) .Ein .A.nsatz zu der hier verfolgten Absicht findet sich in neuester
Zeit bei J. Ebbinghaus, I{elativer und absoluter Idealismus, 1910.
lethode und Absicht der folgenden Darstellung.
29
Aus den bezeichneten lnethodischell Richtlinien llnd

aus der Absicht dieses Versucl1es ergibt sich die nhere Art
der Behandlung des Stoffes. Zunchst regelt sich dadurcll
die Auswahl der Denker und Denkgebilde. Nur wer sich
an der in Hegel ausmndenden Ent\vicklung beteiligt hat,
gehrt in die Darstellung hinein. Daher scheiden ollne
weiteres Denker ,vie Schopenhauer und Herbart aus. Ob
wohl beide zeitlich mit ihren Hauptschriften in die Epoche
von 1781 bis 1821 hineinfallen, liegen ihre Systeme dennoch
auerhalb der hier zu schildernden Gedankenbewegung.
Schopenhauer ist seiner ganzen Physiognomie nach ehl
Vertreter der nachhegeIschen Philosophie, ,vie auch sein
Hauptwerk (1819) erst zu wirken begann, nachdem sich
der deutsche Geist von Hegel abgewandt hatte. Selbst
,venn man einrumt, da Schopenhauers Grulldbegriffe aus
der Vorratskammer Fichtes und Schellings entlehnt sind 1),
,vre er doch nur als ein Seitentrieb am Baume des deutschen Idealismus anzusehen, der dem Wuchs des Stammes
keine bestimmende Richtung verliehen hat. Wer aber
Schopenhauer fr den wahren Erben und Nachfolger Kants
hlt, fr den er sich selber ausgab, wird zugestehen,
da er sich keinesfalls an der Entwicklung des Denkens
von Kant bis Hegel beteiligt hat, da seine Lehre sich auf
einer anderen Linie bewegt. Das Gleiche gilt fr Herbart..
Man mag aucl1 ihn einen "Idealisten" nennen 2), - so ist
er es doch in einem ganz anderen Sinne als Kant, Fichte,
Schelling und HegeI 3 ), ,vie er auch von diesen Denkern
unbercksichtigt geblieben ist.
1) Vgl. Herbarts Kritik an Schopenhauer. XII, 369-391.
Windelband, Geschichte der neueren Philosophie 11 3, 353.
2) Windelband, Geschichte der Philosophie 3465 (9 und 10 479).
3) Vgl. H. Nohl, Die deutsche Bewegung usw. Logos 11 (1911/12),
359. - Fichte ist auf Herbart, der in Jena sein Schler war, aufmerksam geworden (Ilerbart. XII, 3-37). Vgl. auch Fichte N. 111, 395.
Cassirer, :B~rkenntnisproblem111, 378.
30
Einleitung.
Sch","ieriger gestaltet sich die Frage, inwieweit der "sptere" Fichte und der "sptere" Schelling in die Darstellung aufzunehmen sind. Zwar gilt auch fr sie ohne Zweifel, da sie an
dem Werdegange des idealistischen Gedankens, wie er in Hegel
seine uerste Zuspitzung und Vollendung erfhrt, nicht
mehr teilgenommen haben. Aber, wird man sagen, die
Formung, die sie selbst in ihrer eigenen Entwicklung dieseln
Gedankell gegeben haben, darf aus der Geschichte des Idealismus nicht fortgelassen werden, ohne da seinem Organismus
dadurch bedeutende Glieder ausgerissen ","erden, und er
also verunstaltet wird. Es liegt jedoch nicht in der Absicht dieses Buches, die Geschichte des Idealismus in ihrer
gesamten Flle zu verfolgen. Nicht extensiv, sondern intensiv will es verfallren. Es will ein geschichtliches Bild des
Kampfes entwerfen, der den Inhalt der Epoche ausmacht.,
und dieser Kampf spiegelt sich deutlich genug in der Aufeinanderfolge des Hervortretens der bedeutendsten Schriften
wider. Fichte verstummt und beteiligt sich als Schriftsteller an der wissenschaftlichen Bewegung nicht mehr, nachdem Schelling mit seinem System des transzendentalen
Idealismus hervorgetreten ist; die spteren Vortrge ber
die Wissenschaftslehre bleiben ungedruckt, nur noch populre Aufstze und Reden werden von ihm verffentlicht.
Schelling hrt z,var nach dem Erscheinen der Phnomeno- .
logie des Geistes nicht sofort auf, mit der Feder zu wirken,
aber seine Schpferkraft lt fhlbar nac4, er gibt nur
noch ein e grere systematische Schrift zum Druck 1). In
seinen Arbeiten ist nicht mehr der groe Schwung, der die
frheren kennzeichnet: er hat die hell beleuchtete Zone,
die im Lichte der Weltgeschichtlichkeit liegt, durchschritten,
er ist in den Schatten getreten. Diese Tatsa,chen haben
einen in der Bewegung selbst begrndeten Sinn. Der Kampf
1) Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenst,nde
(1809).
)lethode und Absicht der folgenden Darstellung.
31
der Geister vollzieht sich einem unerbittlichen Schicksal

gem, demzufolge der Sieg von dem einen zum andern
Denker berspringt. Wir sehen die Streiter antreten, einen
nacll dem anderen, wir sehen, wie sich immer an ein e m Orte
des Schlachtfeldes alle Krfte sammeln, ,vie hier und hier
allein unI den hchsten Preis gerungen wird. Dieses Epos
gilt es zu schildern. In seineIn Fortgange prgt sich die
immanente Notwendigkeit des Fortschrittes aus, der von
Kant zu Hegel fhrt. Daher hat sich das Augenmerk der
Darstellung allein auf die Punlrte zu richten, die jeweils
die Bren11punlrte des Kampfes sind. Nur so kann. es gelingen, diese einzigartige Denkbewegu11g wieder lebendig
zu machen.
Es mag untunlich sein, heute davon zu sprechen, da
die "metaphysischelI" Problelne im Vordergru11de der Ausfhrungen stehen werden, den11 noch schweben Wort und
Sache im Unbestimmten, von der Parteien Ha und Gunst
verwirrt. Dennoch wird n1anchenI dieser Ausdruck sagen,
worauf die folgende Arbeit das Hauptgewicht legt es lt sich schwerlich ein anderer, besserer finden, um
den Kern dessen zu bezeichnen, was alle Philosophie in1
Grunde anstrebt. Es ist ein deutlicher Beweis fr die
Universalitt dieser Probleme, da ihre Lsung bald
mehr im Gebiete der Erkenntnistheorie, bald mehr in
dem der Ethik oder der Aesthetik oder der Logik gesucht
wird - gerade die Verlegung des metaphysischen Schwerpunktes aus dem einen ins andere Gebiet ist bezeichnend
fr die Entwicklung der Probleme von Kant bis Hegel
und macht zum guten 'reil das Wesen ihrer Geschichte aus.
Die "Hauptgedanken" sind diejenigen, die das metaphysische Problen1 zu ihreIn Gegenstande haben. Es bildet
den Nerv der historisch \virksalnsten Schriften, der drei
Kritiken Kants, der Wissellschaftsiehre Fichtes, der Naturphilosophie Schellings und seiner beiden groen Systemdarstellungen (de~ transzendentalen Idealismus und der
32
Einleitung'.
sogenanntell authentischen von 1801), der Phnomell010gie~

Logik und Enzyl{lopdie Hegels. Mit diesen Werken und
ihrem Verhltnis zueinander wird sich daher die folgende
Darstellung in erster Reihe beschftigen. Es darf nicht
als Vor,vurf gelten, da "die geschichtliche Arbeit immer
,vieder auf die Wissenschaftslehre von 1794 konzentriert
wird" 1). Denn wenn es gewi auch richtig ist, da Fichte
die Darstelleng seiner Wissenschaftslehre als eine Lebensarbeit ansah, da ihre erste Ausfhrung ihll nicht befriedigte,
so bleibt dennoch die erste Gestalt diejenige, die den I{antischen
Gedanl{en auf eine neue Stufe emporri, die den Durchbruch
ins Spekulative vollzog und danlit der folgenden Entwicklung die Bahn ,vies. Die Wissenschaftslehre von 1794 ist das
Werk, ,velches auf die Zeitgenossen den grten Einflu
ausbte, Schelling in seinen Bann zog und untilgbare SpureIl
in Hegels Geist hinterlie. Deshalb ,vird sie immer als ein
klassisches Buch gelten. Wer Fichte kennen lernen will,
wird freilich bei ihr nicht stehen bleiben drfen. Wer aber
clie Ent,vicl{lung des deutschen Idealismus ins Auge fat,
fr den lllU sie der Markstein sein und bleiben, der Wendepunkt, der die nachkantische, die spekulative Epoche von
der im engeren Sinne Kantischen, die ihr voranging, scheidet.
Auch hat die historisch-kritische Arbeit sich noch lange
nicht eindringlich genug auf dieses bahnbrechende Buch gerichtet. "Die Geistesfunken sprhen" 2) in ihm noch heute,
die Probleme, die es anrhrt, sind noch lange nicht erschpft,
- sie werden voraussichtlich die denkende Menschheit noch
lange, sie werden sie immer in Atem halten. Man ist noch
,veit davon entfernt, dieses Buch auch nur verstanden zu
haben. Vielleicht ist heute der Augenblick gekommen, wo
man es wagen darf, sich ihm wieder ernsthaft zuzuwenden,
wo man fllig ge,vorden ist, seine Bedeutung zu wrdigen.
1) S. Berger, Ueber eine unverffentlichte Wissenschaftslehre
usw., 4.
2) Fichte an Reinhold am 21. 3. 1797, L. u. B. 2 11, 236.
1\lethode und Absicht der folgenden Darstellung.
33
Die problemgeschichtliche Methode erlaubt eine doppelte

Art der Durchfhrung. Man kann den Versuch machen, die
Probleme nach sachlichen Gesichtspunkten zu Problemgruppen zusammenzuordnen, und dann die Entwicklung dieser
verschiedenen Themen jedesmal durch die ganze Epoche
hindurch verfolgen, oder man kann den problemgeschichtlichen Faden durch die Darstellung der einander sich verdrngenden, zeitlich folgenden Systeme hindurch festhalten.
Nach der ersteren Art hat Windelband seine einbndige
Geschichte der Philosophie abgefat. Die groen Vorzge
einer solchen Sichtung und Schichtung der Probleme sind
nicht zu verkennen. Allein die Entwicklung des deutschen
Idealismus bietet keine gnstigen Mglichkeiten fr eine
derartige Gruppierung. Den 'ihr gewidmeten Abschnitt
teilt Windelband in die drei Paragraphen ein: das Ding
an sich, das System der Vernunft und die Metaphysik des
Irrationalen. Sachlich lt sich aber das Ding an sichProblem von dem des Vernunftsystems gar nicht trennen;
es bleibt daher aucl1 recht willkrlich, was unter dem einen
oder andern Titel z. B. von Fichtes Gedanken untergebracht
ist, ja, der systematische Kern der Probleme wird durch die
Zerreiung eher verhllt als herausgestellt. Die Metaphysik
des Irrationalen hat, wie oben gesagt wurde, aus der Entwicklungsgeschichte des IdealismuR von Kant bis Hegel
berhaupt auszuscheiden. Doch auch jede andere Zerteilung
des Stoffes, etwa in theoretische und praktische oder in
natur- und geistesphilosophische Probleme, scheitert daran,
da das Verhltnis dieser Problemgruppen zueinander im
Verlaufe der Entwicklung sich wandelt, und da in der Art
dieser Wandlung gerade der wesentliche Gehalt der Entwicklung liegt. Daher bleibt das z\veitganannte Verfahren,
der zeitlichen Folge gem die Probleme zu entrollen, ihre
Verschlingungen und Entwirrungen aufzuzeigen, hier das einzig
mgliche. Dabei darf ein Hinberspringen von dem einen
zum andern Denker, wenn die zeitliche Folge ihrer Schriften
Kr
n er, Von Kant bis Hegel I.
34:
Einleitung.
es verlangt, nicht vermieden werden. Die Kantische Philosophie hat sich gebildet, ohne da ein Nachfolger in sie eingegriffen htte; die Hegelsehe wiederum hat sich erst zu
entfalten begonnen, als die systemschaffende Kraft Schellings
scho~ erloscheIl war, so da sie sich ohne Strung nach allen
Seiten hat ausbreiten und in sich selbst vollenden knnen.
Die Fichtesehe und Schellingsche Philosophie dagegen
haben sich gegenseitig gedrngt und gestoen. Dem mu
die Betrachtung Rechnung tragen.
35
E r s t e r A b s c h n i t t.
Die Vernunftkritik.
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r ans z e nden tal e Log i k.
Die Kantische Philosophie kann man, alle Beziehungen
beiseite lassend, die sie mit der ihr unmittelbar vorangehenden verknpfen, als eine ErneueruIlg des Platonischen
Idealismus aus deutschem' Geiste ansehen. Man hat neuerdings versucht, im umgekehrten Verfahren, das Verstndnis
fr Plato dadurch zu vertiefen, da man die Kantischen
Gedanken bei dem Griechen wiederfinden wollte 1). Ohne
Zweel wird man Plato dadurch gerechter, als wenn man
ihn von minder hohem Standpunkte aus, wie es so oft geschehen ist, betrachtet. Man darf sich n"ur nicht verfhren
lassen, ber dem Gleichen das Verschiedene zu bersehen.
Der deutsche Geist unterscheidet sjch von den1 griechischen
dadurch, da er den Idealismus in die Innerlichkeit des
Subjekts versenkt, da er im Gemte, im Selbst und nicht
am berhimmlischen Orte die Ideen wahrnimmt, oder da1) Als erster tat dies H. Cohen in seiner Schrift: Platos Ideenlehre und die Mathematik 1878, ihm schlo sich Natorp in "Platos Ideenlehre" 1903, N. Hartmann in "Platos lJOgik des Seins"
1909 und S. Marck (Die Platonische Ide~nlehre in ihren Motiven 1912)
an. Vgl. auch Natorp, Ueber Platos Ideenlehre, Vortrag der KantGes. 1914 und o. Wiclunann, Plato und Kant 1920.
36
Erster Abschnitt. Die
,rernunftkritik.
durch, da er nicht die Ideen, sondern das Bewutsein der

Ideen zum letzten Prinzip alles Erkennens macht. Trotzdem ist es in einem bestimmten Sinne erlaubt, Kant den
Erneuerer der Platonischen Philosophie zu nennen, denn er
ist es, der zuerst dem deutschen Denken wieder die Richtung
auf das von Plato entdeckte Reich der Ideen gab, und die
wunderbare Verschmelzung des deutschen und griechischen
Geistes anbahnte, die sich in Hegel vollzog. Dasselbe Motiv, das zur Schpfung der Platonischen Ideelllehre gefhrt
hat, leitete auch Kant bei der Begrndung seiner Transzendentalphilosophie. Dieses Motiv Inacht sich bei der Platonischen Besinnung auf die Mglichkeit der Erkenntnis geltend.
Wenn es Erkenntnis des Seienden geben soll, so mu in
den vernderlichen und vergnglichen Dingen etwas sein,
das beharrt; dies Beharrende mu als das wahrhaft Seiende
betrachtet werden, d. h. als das, worber wahr geurteilt
werden, was zum Gegenstande eines allgemeingltigen
Wissens gemacht werden kann. Allgemeingltige Urteile
aber lassen sich nur ber allgemeine Gegenstnde fllen, nicht
ber das einzelne Ding, das bei seiner Vernderlichl{eit und
Vergnglichkeit eine rationale Erkenntnis nicht gestattet.
Die Wahrheit wechselt nicht, sondern ist ewig; so mu auch
das, worber die Erkenntnis zur Wahrheit gelangen will,
ein Ewiges sein. Das wahrhaft Seiende, das seiend Seiende,
wie Platon sagt, mu daher von der Allgemeinheit des Begriffes sein, ber den das Wissen Wahres aussagt: dies
Seiende, welches das wahre Wesen aller einzelnen Dinge
ausmacht, nennt Plato Idee. Die Idee ist daher zugleich
logischer Allgemeinbegriff, logisches "Subjelrt" eines Urteils
und in den Dingen seiende und wirkende Substanz. Sie ist
eine logisch-ontologische 'Vesenheit. Um die historischen Umstnde zu bercksichtigen, unter denen in Kant die Platonische Ideenlehre wiedererwacht, ist ein kurzer Rckblick
auf den Zustand, ill dem er die Metaphysik antraf, not,vendig.
Platons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik.
37
Die gesamte neuere Philosophie steht seit der Renaissance

unter dem entscheidenden Einflu der mathematischen Naturwissenschaft, dem sich weder der Rationalismus noch
der Empirismus, weder idealistisch noch realistisch gesinntes Denken entziehen knnen. Die Verdrngung der
griechisch-mittelalterlichen Naturauffassung durch die moderne des Galilei hat ein Verlassen der idealistischen Gedankengnge, wie sie seit Plato und Aristoteles das abendlndische Philosophieren beherrschen, im unmittelbaren
Gefolge. Man wirft mit der teleologischen Deutung des
Natursystems, mit der Lehre von den "substantiellen Formen" zugleich die Ideenlehre ber Bord. Selbst Leibniz,.
der eine 'Viederanknpfung an die griechisch-mittelalterliche Philosophie bewut anstrebt und in seinen Monaden
die Entelechien des Aristoteles zu neuem Leben erweckt,
geht doch nicht dazu ber, die substantiellen Einheiten als
E't~'YJ oder l~Eat, d. h. als Begriffe, als logische Wesenheiten,
zu verstehen und so die Metaphysik auf die Logik zu sttzen,
wie die Griechen es taten, sOlldern er verbleibt dabei, in
seinen Monaden eine Art von letzten Teilen des Naturganzen
zu sehen, die er an Stelle der Atome setzen will. Seine Metaphysik bedeutet daher keine Auffrischung des Platonischen,
in der Logik: wurzelnden Idealismus, sondern den Versuch, die moderne Naturphilosophie der Platonisch-Aristotelischen zu unterwerfen. Naturphilosophie ist seine Metaphysik trotz der Verinnerlichung, die sie dadurch erfhrt,
da sie die letzten Einheiten der Natur als seelische I(rfte
delll{t. Der Ausgangspunkt seines Philosophierens, der
Brennpunkt, in dem die Grundbegriffe letzten Endes stehen,
wird bei ihm durch die Naturwissenschaft bestimmt, einen
wie groen Platz auch immer die logische Besinnung in
seinem Denken einnimmt. Platos Blick richtet sich zuerst
auf die Ideen, auf die begrifflichen Urbilder alles Seins,
und geht erst in zweiter Reihe auf die Natur, die Erscheinungswelt. Leibn.iz gelangt umgekehrt zur Konzeption der Mo-
38
Erster Abschnitt. Die Vernunftkritik.
naden, um eine ErklruTlg fr die Naturerscheinungen zu

gewinnen; die wahre Natur will er denkend erfassen. Da
er einsieht, da die mathematische Naturerkenntnis auerstande ist, ein metaphysisches Naturbild zu begrnden, so
dringt er ber sie hinaus und ruft die Aristotelische zu
Hilfe 1). Denn Aristoteles deutet weit mehr als Plato den
Idealismus naturwissenschaftlich aus. Seine ei~l'J haben den
rein-begrifflichen Charakter der l~ea, in gewissem Sinne
eingebt; sie sind nicht mehr vorzglich die Urbilder,
nach denen das Denken sich richtet, die allem Denken zugrundeliegen und alles Denken begrnden, sondern in hherem Grade die Urkrfte, die alles Geschehen bewirken 2).
Immerhin behalten auch bei Aristoteles die el~l'J ihre logische
1) S. Philos. Schriften hrsg. v. Gerhardt IV, 477 ff., bes. 478:
"Mais depuis, ayant tache d' approfondir les principes m@mes de la
Mecanique, pour rendre raison des loix de la nature que l'experience
faisoit connoistre, je m' apper9us que la seule consideration d 'une
m 81 s see t, end u e ne suffisoit pas, et qu'n falloit employer encor
la notion de I a f 0 r ce, qui est tres intelligible, quoyqu'elle soit
du ressort de 181 Metaphysique. .... .A.u commencement, lorsque je
m'estois affranchi de joug d'Aristote, j'avois donne dans le vuide
et dans les Atomes, car c'est ce qui remplit le mieux I'imagination.
Mais en estant revenu, apres bien des meditations, je m' apperceus,
qu'il est impossible de trouver I e s pr in c i pes d'u n e ver itab leU n i te dans la matiere seule..... Donc pour trouver
ces uni t e s r e e 11 es, je fus contraint de recourir a UD p 0 i n t
r e eie t a n i m e pour ainsi dire. . .. 11 fallut donc rappeller et
comme rehabiliter les f 0 r m e s sub s t a n t i e 11 es, si decriees
anjourd'huy ..." IV, 393: " .... praeterea curo Platone et Aristotele contra Democritum et Cartesium in corpore aliquem Vim
activam sive EVTeixetav agnosco, ut ita recte mihi Aristoteles
naturam definisse videatur principium motus et quietis ..."
VII, 355: "Ainsi ce ne sont pas les Principes Mathematiques (seIon
le sens ordinaire de ce terme) mais I e s P r i n c i pes Met a p h ys i q u es, qu'il faut opposer a ceux des Materialistes. Pythagore~
Platon et en partie Aristote en ont eu quelque connoissance ...."
2) Vgl. H. Maier, Die Syllogistik des AristoteIes, 2. Teil, 2. Hlfte,
195 ff.
Platons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik.
39
Wesenheit, sie sind als Formen zugleich gestaltende Naturkrfte und Erkenntnisbegriffe : eben diese Doppelheit erlaubt es, in ihnen metaphysische Substanzen zu sehen und
nicht nur Prinzipien der Physik. Die Leibnizschen Monaden
dagegen verdanken ihre metaphysische Dignitt nicht einem
solchen logisch-physischen Doppelsinne - denn sie sind
Individuen, daher keine logischen Wesenheit.en, keine AIIgemeinbegriffe, wie die l(}Ea,I. und e'{(}'Yj - , sondern lediglich
ihrer die mathematisch-physikalische Denkungsweise bersteigenden und insofern meta-physikalischen Seinsart. Leibniz gelangt, obwohl er zur Aristotelischen Naturphilosophie
zurckstrebt, nicht zu einer Erneuerung des griechischen
Idealismus, weil er die Metaphysik nicht aus der Logik, sondern aus der Naturwissenschaft hervorgehen lt: weil sein
Denken, und gerade auch sein logisches und methodologisches
Denken, letzten Endes durch das Interes~e der Naturwissenschaft gefesselt bleibtl). Es ist das eigentmliche und unvergleichliche Verdienst Kants, das wahre idealistische Interesse
der Philosophie von dem der Naturwissenschaft getrennt und
ganz sich selbst zurckgegeben zu haben: eben dadurch gelang
es ihm, den ursprnglichen Kernsinn des Platonischen Idealismus aufs neue herauszuarbeiten. Indem er ihn mit dem deutschen Idealismus der Innerlichkeit verband, entstand eine
gnzlich neue Gestalt von Philosophie: die transzendentale.
Kant fhrt als Erster den Gedanken der Selbstbesinnung
des Ich in die Logik ein. Er wird dadurch der Schpfer einer
neuen Logik. Durch die Zurckfhrung des Naturphilosophischen in das Denken der Logik wird die Wiedergeburt der
Ideenlehre ermglicht; durch die Verschmelzung der Logik mit
der Selbstbesinnung des Ich erhlt diese Lehre ihr neues Geprge. Bei Leibniz lief die Selbstbesinnung des Ich noch (ebenso
wie bei Descartes) auf eine naturphilosophische Metaphysik
hinaus: Kant reit sie gnzlich von aller aus der Naturwissen1) Troeltsch spricht von L's "naturalistischem Idealismus"
(Werke 11, 674). Siehe jedoch Gerh. VI, 499 ff.
40
schaft erwachsenden Spekulation los und verknpft sie mit

der logischen Selbstbesinnung des Denkens. Wenn man von
Kant als dem Zertrmmerer der Metaphysik redet, so sollte
man immer hinzufgen: nmlich der neuzeitlichen, unter dem
berragenden Einflu der Naturwissenschaft entstandenen
Metaphysik. Denn die Platonisch-Aristotelische Ideenmetaphysik hat er durch die Wiedererweckung des in der logischen
Reflexion wurzelnden Idealismus zum wenigsten ebensosehr
fortgefhrt und neugestaltet wie zerstrt.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s c h e n Phi los 0 phi e.
In der transzendentalen Logilr Kants begegnen siell
der Platonische Idealismus der logischen Reflexion, die
nicht nur formale Logik, sondern Logik des Seins, Reflexion
auf die gemeinsamen letzten Grnde des Seins und Erkennens
ist, mit dem deutschen Idealismus der Reflexion des Ich
auf sich selbst. Dadurch erhlt die theoretische Philosophie
Kants, seine Erkenntnistheorie, ihre eigentliche Frbung.
Das kritische Element, das in ihr zur Macllt gelangt, ist
dasselbe, das schon bei Plato bestimmend war: das Element
der logischen Reflexion, die an die Stelle naturphilosophischer
Spekulation tritt. Das metaphysische Problem des Seins
auf dem Wege logischer Selbstbesinnung zu lsen - das war
der Gedanke, durch den Plato der Schpfer der Ideenlehre
wurde. Die logische Selbstbesinnung zugleich als eine Besinnung des Ich auf sich selbst zu verstehen und die letzten
Grnde des Erkennens und Seins nicht als objektive Ideen,
sondern als reine Verstandesbegriffe zu erfassen, d. h. als
Begriffe, die ihren Ursprung im Ich haben - das ist der
Gedanke, durch den Kant der Schpfer der transzendentalell Logik wird. vVenn es die weltgeschichtliche Tat des
griechischen Geistes gewesen ist, den philosophischen Gegensatz von Idee und Sinnenwelt herausgearbeitet und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das Denken der Idee er-
Die sittlich-religise Herkunft der Kantischen Philosophie.
41
kannt zu haben, so ist es die des deutschen. Geistes, den tieferen

Gegensatz von Ich und Welt ans Licht gebracht und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das Denken des Ich und
des dem Ich zugehrigen idealen Reiches begriffen zu haben.
Zur Aufhellung der letzten problemgeschichtlichen Zusammenhnge aber mu daran erinnert und aufs strkste
hervorgehoben werden, da die Tat des deutschen Geistes
dem in ihm lebendig strmenden sittlich-religisen Urquell
entstammt, der in seiner historischen Wirksamkeit durch
den christlichen Anschauungsl{reis bestimmt ist. Die
Innerlichkeit des deutschen Gemtes ist mit all ihren
Fasern hineinverwoben in diesen Kreis. Hier entspringt,
wie die Mystik Eckeharts, die Frmmigkeit Luthers, der
Mystizismus Bhmcs, so auch die Kantische Besinnung des
Ich auf sich selbst. Diese Herkunft der Transzendentalphilosophie darf durch die transzendentale Logik, durch
die Erkenntnistheorie nicht verdunkelt werden. Obwohl
bei Kant die Selbstbesinnung des Ich zunchst. als logische
Reflexion auftritt und als solche zur Grundlegung seines
Systems dient, so lt sich doch nicht bersehen, da
der Idealismus des Ich seinem Wesen nach auch bei
Kant ein sittlich-religiser ist. Durch die logische Grundlegung, die ihm durch Kant zuteil wird, durch die Verbindung, die er mit dem Idealismus der logiscllen Idee
eingeht, ist er zum kritischen geworden und hat sich die
wissenschaftliche Schrfe und Tiefe erworben, die ihn von
aller Mystik und mystischen N'aturphilosophie, wie aucll
von aller l1aturphilosophischen Metaphysik unterscheidet.
Der Platonismus des Denkens lt Kant ber seine idealistischen Vorlufer, ber Eckehart und Bhme ebenso wie ber
Leibniz emporwachsen. Aber dieser Platonismus berwuchert nicht die idealistische Erbschaft der sittlich-religisen Verinnerlichung. Im Gegenteil: Kant wird nur dadurch die berragende Denkerpersnlichkeit, die in der
Weltgeschichte des Geistes Epoche macht, da in ihm das
42
Moment der sittlichen Innerlichkeit trotz des Einstrmens

des Platoniseilen Idealismus sich behauptet, ja ber diesen
den Sieg gewinnt. Whrend das gesamte christliche Denken
des ~Iittelalters dem bermchtigen Anprall der griechischen
Begriffe gegenber es nicht vermochte, das wahre Wesen,
die eigene Tiefe des christlichen Glaubens innerhalb der
philosophischen Weltanschauung zur vollen Geltung zu
bringen, ist durch Kant und den deutschen Idealismus diese
weltgeschichtliche Aufgabe gelst worden. Hier zuerst wird
dem Idealismus der l~ea(, und Ei~'YJ der ihn berragende Idealismus des Ich entgegengesetzt. Hier zuerst gelingt es, Gott
statt als objektive Idee, als reine Form, als erste Ursache
und Substanz viehnehr aus der Tiefe des sittlich-religisen
Lebens heraus zu begreifen. Zwar wird der griechische
Idealismus mit deIn Idealismus des Ich verschmolzen,
aber so, da dabei das Ich den Vorrang behlt.
Ich phi los
phi e und W e I t phi los
phi e.
Die Sphre der logischen Idee gert dadurch in Abhngigkeit vom erkennenden, in letzter Hinsicht aber vom
sittlich wollenden Ich; denn das Ich wird seinem wahren,
tiefsten Wesen nach als sittlicher Wille verstanden. Kant
tut den ersten Schritt in dieser Hinsicht: der sittliche Idealismus wird von ihm programmatisch behauptet, aber als
System nicht durchgefhrt. Erst Fichte ordnet die logische
Idee vllig der sittlichen unter, indem er beide im absoluten
Ich miteinander verkettet, das absolute Ich aber als absolut
sittliches Streben, als Streben um des Strebens willen begreift. Indern die logische Idee dem Ich ein- und untergeordnet wird, steigt zugleich das Ich und seine Sphre in
die Hhenschicht der Platonischen Ideenwelt empor und
verdrngt sie. Darin liegt die bedeutsamste und einschneidendste Tat des Kantischen Denkens. Denn dadurch wird
der philosophierende Geist gezwungen, an die Stelle des
Platonischen Urgegensatzes von Idee und Sinnenwelt als
Ichphilosophie und Weltphilosophie.
43
wesentlicheren und ursprnglicheren den von Ich und Welt,

Be,vutsein und Gegenstand, Subjekt und Objekt zu setzen.
Whrend Plato, der diesell Gegensatz nicht kannte, die Ideen
als Substanzen dachte, die dem erkennenden Intellekte gegenberstehen, so wird Kant dadurch, da er, statt auf die
Platonischen Ideen hinzublicken, vielmehr auf den Intellekt
zurckblickt, des gewaltigen Untersclliedes inne, der zwischen
jenem Hin- und diesem Zurckblicken, zwischen der Welt, dem
Sein der Dinge - mag es sich um die sinnlichen der Erscheinungswirklichkeit oder um die intelligiblen, die Ideen handeln
- und dem Ich, dem Bewutsein besteht. Die ganze Tiefe
der Kluft, die Plato erffnete, indem er die Ideen als die unvernderlichen Urbilder des Seins dem Strome des zeitlichen
Geschehens entri und als das E,vige dem Vergnglichen gegenberstellte, tllt sich jetzt von neuem auf zwischen dem Ich
und der Welt der Objekte. Abstraktion und Reflexion
werden dadurch auf eine Stufe emporgehoben, die hoch ber
der Platonischen liegt. Plato abstrahierte von der sinnlichen
Mannigfaltigkeit der vergnglichen Ding~, aber er behielt
in den Ideen die Urbilder zu jenen Dingen zurck. Das
Ich, zu denl die Kantische Abstraktion aufsteigt, ist
kein Urbild fr irgendeille ursprngliche Erscheinung, es
ist in keiner Weise objektiv, es hat kein gegenstndliches Sein,
es gehrt nicht zur Welt, zu keinem Reiche (es sei denn zu
einem, das es sich selber schafft). Plato reflektierte auf das
erkennende Denken, aber nur auf die logisch-gegenstndlichen Begriffe, auf das logische Sein des Erkennbaren und
Denkbaren, des Erkannten und Gedachten. Kant reflektiert
auf das erkennende und denkende Subjekt, er verkehrt
die "natrliche", dem Erkennen sozusagen eingeborene
Richtung, er vollzieht die Rck-wendung des Denkens auf
sich selbst, die erst im wahren Sinne Re-flexioll heien
drfte.
An die Stelle der Ideenphilosophie setzt Kant die Philosophie des Ich. Der Gegensatz von Idee und Sinnenwelt
4.4
Erster
~4.bschnitt.
Die Vernunftkritik.
erhlt dadurch ein neues Gewicht, eine neue Spannung.

Auch wenn man ganz davon absieht, da Plato in seinen
frhen Dialogen den Ideen einen mythischen Ort zuweist,
an dem sie antreffbar sind, an dem die Seelen vor Ihrer
Geburt sie geschaut haben, so da alle Erkenntnis der
Ideen auf der Wiedererinnerung beruht, so bleibt der
entscheidende Unterschied zwischen der Platonischen
Ontologie und der transzendentalen Logik, da die
Ideen ein vom Bewutsein vllig losgelstes Sein besitzen
und in dieser Hinsicht den Sinnendingen, der Erscheinungswirklichkeit gleichen 1). Beide gehren, auf den durch Kant
erst geprgten Gegensatz Ich und Welt bezogen, durchaus
der Welt an. Man darf sagen, da alles Denken vor Kant
ein Denken der Welt war. Erst Kant entdeckt, da es
auer der Welt noch ein Etwas gibt, das zu denken ganz
neue Zurstungen und Einstellungen erfordert. Alles Denken
richtete sich bis Kant sozusagen geradeaus, nach vorn: erst
Kant biegt das Denken in sich zurck. Die Versuche,
die vor Kant unternommen worden waren, das Innere, das
Selbst zu ergreifen, gediehen zu keiner logischen Reflexion,
sondern blieben im Mystischen und Mystizistischen stecken.
1) Es liegt gnzlich auerhalb des R.ahmens dieser Darstellung,
die "Platofrage" zu behandeln. Durch die Gegenberstellung von
Ich- und Weltphilosophie soll lediglich der Abstand zwischen Platonischer Ontologie und kritischer Reflexion grob gekennzeichnet werden.
Das ontologische Problem spielt in der Entwicklung des deutschen
Idealismus selbst eine wichtige Rolle; indem die deutsche Spekulation iInmer ontologischer wird, verringert sie in gewissem Sinne
jenen Abstand wieder. Trotzdem erhlt sich als ihr wesentliches
Moment die zentrale Stellung des Ich. Das zu betonen ist allein der
Zweck der obigen, vorlufigen Betrachtungen. - Da es schon dem
Geiste der griechischen S p r ach e widerstrebt, die Einstellung
auf das Objektive mit der Reflexion auf das Subjekt, das Be\vutsein zu vertauschen, zeigt in einer lehrreichen Abhandlung J. Stenzei,
Ueber den Einflu der griechischen Sprache auf die philosophische
Begriffsbildung (Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum und
fr Pdagogik, herausg. von Joh. Ilberg, 1921, 160).
Ichphilosophie und Weltphilosophie.
45
Leibniz gab das Ich wiederum der Welt, ja sogar der Natur
anheim. Insofern Kant als erster das Ich in die helle Beleuchtung der logischen Reflexion rckt, mu die gesamte
Philosophie vor ihm sich der seinen gegenber abgrenzen
und unter einheitlichem Gesichtspunkt zusammenfassen
lassen als Ich-lose Philosophie. Aller Unterschied von Rationalismus und Empirismus, Realismus und Idealismus
verschwindet zuletzt hinter dem neuen, ge,valtigen zwischen
Ich-Philosophie und Ich-loser, bloer Weltphilosophie. Selbst
die Versuche, Gott zu begreifen, wie sie von Plato, von
Aristoteles und allen ihren Nachfolgern bis ins Mittelalter
hinein und bis zur Neuzeit unternommen worden sind,
gelangten doch nur dahin, Gott zu einer Ich-losen Substanz,
zu einer seienden Idee zu machen. Statt ihn in der Tiefe
des Ich zu suchen, versetzten sie ihn in die Welt, mochten
sie ihm auch einen Platz "auerhalb der Welt" anweisen,
in dem dunklen Gefhle, da es etwas gbe, ,vas jenseits
alles Gegenstndlichen, jenseits alles Substantiellen und
kausal Wirksamen liege. Es soll nicht geleugnet ,verden,
da bei Plato, bei Aristoteles und den spteren Platonikern,
bei Augustih, Descartes und Leibniz sich Anstze dazu finden,
die Schranken einer bloen Philosophie der Welt zu durchbrechen, aber die entscheidende, erleuchtende Einsicht, die
das Ich in Gegensatz zu allem bringt, was nicht Ich ist, die
das Ich zum Prinzip der Philosophie erhebt, hat erst Kant
gewonnen 1). Erst nachdem durch Kant das endliche Ich in
seiner Auerweltlichkeit, in seiner Ueberweltlichkeit herausgehoben war, konnten Fichte und Hegel es wagen, Gott
selbst als Ich, als absolutes Ich zu begreifen.
1) Von dem Leibniz'schen Gottesbegriffe sagt Schelling einmal
mit Recht: "Bei Leibniz ist alles, was da ist, Nicht-Ich, selbst
Gott, in dem alle Realitt, aber auerhalb aller Negation vereinigt
ist; nach dem kritischen System ist das Ich alles" (I, 215). Dasselbe
gilt aber von allen Gottesbegriffen vor Kant.
46
Die kritische Logik.
J. Die kritische Logik.

a) Grundgedanken.
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u rw iss e n s c h a f tun d t r ans zen den tal e Log i k.

Will man alle vorkantische Philosophie metaphysisch
nennen, ipsofern sie sich auf die Welt, auf das Seiende richtet,
im Gegensatz zur KQntischen, die das Ich, das Bewutsein
zum Mittelpunkte des Denkens macht, so ist es gerechtfertigt, davon zu sprechen, da Kant durch seine theoretische Philosophie, die in erster Reih.e eine Theorie des
Erkennens ist, alle Metaphysik, auch die Platonisch-Aristotelische berwunden habe. Es handelt sich aber dabei nicht
nur um eine Fra.ge der Bezeichnung, sondern um eine solche
problemgeschichtlicher Erkenntnis. Solange die Sphre der
Ideen, zwar von der Welt der Erscheinungen begrifflich
scharf geschieden, dennoch wie sie eine Welt von seienden
und wirkenden Substanzen darstellt, besteht offellbar eine
sehr nahe und wesentliche Beziehung zwischen der Ideenerkenntnis und der Erkenntnis der sinnlichen Dinge oder
ihrer Gesamt,heit: der "Natur". Es wurde schon erwhnt,
da Aristoteles die 11aturphilosophische Seite der Ideenerkenntnis strker herauskehrt, als es Plato tut. Diese Mglichkeit liegt jedoch in dem Wesen der Ideenlehre beschlossen.
In gewissem Sinne ist zwischen Naturwissenscllaft Ulld
Ideenerkenntnis auch bei Plato kein deutlicher methodischer
Unterschied: auch bei ihm sind die Ideen die wahren Ursachen des Naturgeschehens, sie sind das, was an den sinnlichen Dingen einzig und allein erkennbar ist; denl1 erkennbar ist nur das dem Strome des Werdens und der Verllderung
Enthobene, das Ewig-Seiende 1). nen sinnlichen Dingen,
1) Vgl. Natorp, Platos Ideenlehre 1903, 301 ff.
Metaphysik, mathemat. Naturwissenseh. u. ~ranszendentaleLogik. 47
der Erscheinungswirklichkeit entspricht keine mgliche wissenschaftliche Erkenntnis, sondern nur sinnliche Wahrnehmung
und "Meinung". Erst die logische Besinnung auf die Ideen
ruft das Wissen hervor. Damit hngt es zusammen, da bei
Plato hufig unter den Titel Idee ebensosehr die Begriffe
sinnlicher Dinge wie mathematischer Gegellstnde oder
logische Kategorien fallen. Nur wenn lllan diese Sachlage sich vergegenwrtigt, kann man verstehen, da die
Entdeckung der mathematischen Naturwissenschaften auch
fr das philosophische Denken grundstrzend wurde, da
mit ihr das ganze Gebude der Platonisch-Aristotelischen
Philosophie in sich selbst zusammengefallen uD.d gnzlich
unbra.uchbar geworden zu sein schien. Erst dann kann man
aber auch die Wiederaturichtung dieses Gebudes durch
Kant und zugleich den neuen Grundri, den es in Anbetracht jenes Zllsammenbruches erforderte und von Kant
erhielt, voll wiirdigen.
Die Fhigkeit, auf .das Ich zu reflel{tieren und mit dieser
Reflexion zugleich die auf die letzten Grnde des Seins und
Erkennens zu verknpfen, konnte das europische Denken
erst erlangen, nachdem eine Wissenschaft entstanden war,
die, ohne philosophisch zu sein, doch eine' Aufgabe der bisherigen Philosophie lste, eine Wissenschaft, die, ohne bei
der bloen Wahrnehmung und MeinuIlg stehen zu bleiben,
sich doch auf die Erfahrung grndete, eine Wissenschaft
also, die, ihrer Verfassunr nach rational und empiriseil zugleich, die Gesetzmigkeit des Naturgeschehens zur Erkenntnis brachte, ohne den Anspruch der Platonisch-Aristotelischen Metaphysik zu erheben, in das "Wesen", in das
"wahrhafte Sein" der Dinge einzudringen. Eine solche
Wissenschaft ist die exakte, auf Mathematik und Experiment gegrndete Naturwi~senschaft Galileis. Es ist nur
sehr uneigentlich richtig, wenn man die Gesetze der modernen Naturwissenschaft mit den Ideen Platos verglichen
48
hat 1). Zwar wird ein Teil dessen, was Plato in seiner Ideenlehre anstrebt, allerdings durch die Erkenntnis der matheInatischen Naturgesetze geleistet. Aber Plato war es nicht
nur daran gelegen, die Naturerscheinungen wissenschaftlich
zu erkennen - wenn man einmal von dem Un.terschiede des
Anspruchs ganz absieht, den Plato und den die moderne
Naturwissenschaft mit dieser Erkenntnis verbinden - ,
Plato wollte in seiner Ideenlehre nicht nur eine Wissenschaft
von der Natur errichten, sondern in erster Reihe eine Wissenschaft von den obersten metaphysischen Grnden des Seins
und Erkennens: seine Absicht ging in letzter Linie auf
eine Wissenschaft aus, wie Kant sie in seiner transzendentalen Logik geschaffen hat. Daher wird man mit
grerem Rechte in den reinen Verstandesbegriffen und
Vernunftideen der Kantischen Vernunftkritik die Platonischen Ideen wiederfinden als in den mathematischen Gesetzen der Naturwissenschaft. Aber dies bleibt erhellend
in j'enem Vergleiche: die naturwis,senschaftliche Teilaufgabe der Platonisch-Aristotelischen Philosophie mute erst
anderweitig einmal gelst sein, ehe es mglich wurde, die
briggebliebene so rein und abstral{t zu formulieren, wie
es in der transzE!ndentalen Logik geschieht. Erst nachdem
Galilei gezeigt hatte, da die rationale Wissenschaft von der
Natur nicht logisch-dialektiscll, sondern mathematisch aufgebaut werden msse, wurde eine vollstndige Loslsung
der naturwissenschaftlichen von der logisch-metaphysischen
Problemstellung denkbar. Jetzt erst konnte die tiefste
Intention der Platonischen Ideenlehre erfllt, jetzt erst
eine Logik begrndet werden, die, obwohl metaphysisch,
sofern sie die letzten identischen Grnde des Seins und Erkennens sucht, dennoch nicht mehr das Seiende selbst erforscht,
eine Logik, die sich bewut ist, lediglich durch Selbstbesinnung des Erkennens, schrfer, des erkennenden S u bI) Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft,
1904, 12. (In Prludien 7./8. Aufl. 1921, 11, 136.)
Rede
)[etaphysik, nlathemat. Naturwissenseh. u. transzendentale Logik. 49
j e k t s auf sich selbst., zu den hchsten Seinsgrnden zu

gelangeIl.
Die durch Kant ins Leben gerufene Transzendentalphilosophie grndet sich auf eine solche Logik, die ihrem
Wesen nach idealistisch und erkenntnistheoretisch zugleicll
sein mu. Es ist zweifellos, da die mathematische Natur,vissenschaft den Blick fr die von Kant neu entdeckte transzendentale Sphre, in der die Platonische Ideen,velt ihre
Auferstehung feiert, hat schrfen helfen. Indem sie das
Denken daran gewhnte, statt nach Substanzen und Ursacllen der Natur vielmehr nach deren mathematischen
Beziehungen zu forschen, arbeitete sie einer Logik vor, die
auch das Reich der reinen Denl{bestimmungen nicht mehr
als eine Welt selbstndiger, fr sich seiender, ideeller Substanzen, sondern als ein System von Setzungen des Ich
auffassen lehrte. Es ist historisch wichtig und wertvoll,
sich diesen Zusammenhang klar zu machen. Ernst Cassirer
hat sich das Verdienst erworben, in seiner Geschichte des
Erkenntnisproblems, die Entstehung der Transzendentalphilosophie nach dieser Seite hin erschpfend bellandelt zu
ha.ben. Doch darf die historische Bedeutung der mathematischen Naturwissenschaft, so hoch sie auch immer angeschlagen
,verden mag, nicht dazu verfhren, das Den1{en der transzendentalen Logik dem mathematisch-naturwissenschaftlichen allzusehr anzunllern - eine Gefahr, der die Marburger Schule nicht vllig entgangen ist. Bei aller Verwandtschaft zwischen der Tat Galileis auf naturwissenschaftlichem
und der Kants auf philosophischem Gebiete, die zuletzt auf
einer gemeinsamen Strul{tur des modernen Geistes ber-
haupt beruht, mu doch auch der gewaltige Unterschied der Absicht wie der Methode nachdrcklich betont
\verden. Keineswegs sucht Kant in seiner transzendentalen
Logilr nur nach den hchsten und allgemeinsten Naturgesetzen. Selbst wenn Kant sich keine andere Frage als die
l1ach der Mglichkeit einer reinen Naturwissenschaft vorKr
n er, Von Kant bis Hegel I.
50
gelegt htt.e, so bedeutet doch schon die Antwort auf sie

sehr viel mehr als die Errichtung einer reinen NaturwisseIlschaft selbst, die keine Erkenntnis ihrer Mglichkeit in sich
schliet.
Kants Denken ist durellaus logisch-dialektisch, wie es
das Platonische war, und nicht mathematisch; das bedarf
keines Beweises, obwohl es merkwrdigerweise hufig miachtet worden ist. Die Aufsuchung der hchsten und rein~ten
"Naturgesetze" geschieht nicht wie in der Naturwissenschaft
an Hand des Experiments und durch die "resolutive" und
"kompositive" Methode, welclle die Erfahrung in mathematische Elemente zerlegt und durch Feststellung der quantitativen Beziehungen dieser Elemente berechenbar macht,
sondern sie besteht in einer Analyse der Erkenntnis selbst,
die in ihre Elemente zergliedert und als Verknpfung dieser
Elemente verstanden wird 1). Es ist wahr, da, wie die mathematische Naturwissenschaft so auch die Transzendentalphilosophie nicht mehr nach Substanzen und Ursachen forscht.
Aber die tieferen Grnde sind in beiden Fllen doch gar sehr
verschiedene. Die mathematische Na,turwissenschaft begngt
sich damit, Grenbeziehungen aufzufinden. Indem sie
darauf verzichtet, das "Wesen", deli Begriff der Dinge zu
ergrnden, wie Plato und Aristoteles es anstrebten, scheidet
sie aus dem Organismus der Philosophie aus. Eben daher
schreibt sich die Loslsung der Philosophie von der Wissenschaft her, wie sie sich in Kant vollzieht. Da jener Verzicht aber keineswegs eine Befriedigung auch nur der naturwissenscllaftlichen Ansprche eines Plato und eines Aristo1) Kaut hat in seiner vorkritischen Epoche Aeuerungen getan,
nach denen sich Physik und Metaphysik methodisch auf gleicher
Basis befinden (z. B. 11, 286). Allein hier denkt Kant noch an
eine "naturwissenschaftliche H Metaphysik im Stile von Leibniz und
Wolff, die er spter verwirft. DeR Unterschiedes von Mathematik
und Metaphysik ist sich Kant zu derselben Zeit sehr klar bewut
gewesen (11, 290 ff.).
Metaphysik, ulathemat. Naturwissenseh. u. transzendentale Logik. 51
teles in sich schliet, wird sowohl durch die Leibnizsche

Metaphysik, ,vie durch das Aufkommen der Naturphilosophie innerhalb des deutschen Idealislnus erwiesen und
erlutert. Die Transzendentalphilosophie dagegen hrt nicht
deshalb auf, die Verstandesbegriffe und Vernunftideen substantiell und kausal zu denkel1, weil sie, wie die Wissenschaft
Galileis, darauf ver z ich t e t, die Aufgabe in Angriff zu
nehmen, die sich Plato in seiner Dialektik, Aristoteles in
seiner Metaphysik: stellte, sondern weil sie diese Aufgabe in
einem neuen Geiste ls t, weil sie Kategorien und Ideen III
Beziehung zum erkennenden Ich setzt, als Erkenntnisformell
des Ich versteht. Dadurch gelingt es ihr, die ideelle Region
der hchsten Seins- und Erkenntnisgrnde in einer viel
reineren Absonderung von der Erscheinungswirklichkeit der
sinnlichen Dinge und des Geschehens zu halten.
Die innerliche, problemgeschichtliche Bedeutung der
mathematischen Natllrwissenschaft fr die Wiederauferstehung der Ideenlehre im deutschen Idealismus beruht nicht
so sehr auf der Vorbildlichkeit ihrer l\Iethode, als vielmehr
darauf, da die philosophische Abstraktion sich in ihrem
eigenen Felde viel klarer und selbstndiger Zll entwickeln
vermochte, nachdem die Aufgabe, die konkreten Erscheinungen der sinnlichen Vlirklichkeit rational zu erkennen,
ihr zunchst einmal aus deI' Hand genommen und der methodische Unterschied der mathematischen und der logischen
Rationalitt ins Bewutsein gedrungell war 1). Erst nachdem ein rationales Wissen von den smnlichen Dingen UIlC}
dem sinnlichen Geschehen auf mathematischer Grundlage
entstanden war, konnte sich die theoretische Philosophie
in Kant von der Aufgabe lossagen, die sinnliche Wahrnehmung zu rationaler Gewiheit emporzulutern. Die Pla1) Die Entwicklungsgeschichte Kants bis zum Jahre 1770 liefert
genug Belege fr die Richtigkeit dieser Ansicht. Man denke z. B.
an die Schrift "Versuch, den Begriff der negativen Gren in die
Weltweisheit efnzufhren" (1763).
4*
52
tonische Dialektil{ und die Aristotelische Metaphysil{ hatten,

obwohl in ihnen schon die Fragestellung der transzendentalen Logik anklingt, doch zu ihr nicht durchdringen knnen,
weil sie jene nunmehr von der mathematischen Naturwissenschaft bernommene Aufgabe philosophisch hatten lsen
wollen, weil physikalische und metaphysische Rationalitt
fr sie nocl1 nicht deutlich gescllieden waren. Die Entdeckung,
da das Buch der Natur in mathematischell Zeichen geschrieben sei, da an die Stelle von Ideen sinnlicher Dinge
physil{alische Gesetze zu treten 11aben, macht die Bahn frei
fr eine neue metaphysische Rationalitt: die transzendentale. Also nicht so sehr die GI e ich h e i t als vielmehr die
Ver s chi e den h e i t der mathematisch-physikalischen und
eier metaphysisch-logischen Aufgaben und Methoden lt die
Frucht der Transzendentalphilosophie heranreifen. Kant vermochte die "alte" metaphysische Frage nach den intelligiblen
Substanzen und Ursachen, nach den "Dingen an sich", nach
den wahren Krften der Natur deshalb zurckzustellen, weil er
sich klar machte, da ihre Beantwortbarkeit abhngig gemacht
,verden msse von der Einsicht in das logischeWesen der mathematischen Natur,vissenschaft. Nur dadurch, da eine Wissenschaft entstanden war, die mit der "alten" Metaphysik: in
der rationalen Erkenntnis der Natur sozusagen wetteiferte,
ohne doch deren 11here Ansprche zu befriedigen, konnte
der Gedanke erwachsen, diese hheren Ansprche dadurch
zu prfen, da die neue Naturerkenntnis selbst auf ihre logischen Grundlagen hin untersucht wurde. Nur die Wesensverschiedenheit der mathematisch-physikalischen und der metaphysisch-logischen Rationalitt konnte den schon in der
Platonischen Dialektik zum Dasein drngenden Gedanken
einer logischen Selbstbesinnung , einer philosophischen
Wissenschaft, die in erster Reihe auf die obersten Grnde
der Erkenntnis geht und in ihnen zugleich die obersten
Grnde des Seins begreift, zur vollen Deutlichkeit und
Selbstgewiheit bringen. Indem die "neue" Naturerkenntnis
)Iet.aphysik, lllathemat. N at.urwissensch. u. transzendentale Logik. 53
das neue logische Problem stellte, zu verstehen, wie sie selbst

mglich sei, was durch sie geleistet, und was durch sie nicht geleistet werde, wurde die Verwandlung der alten
lnetaphysischen Logik in die neue transzendentale mglich
und notwendig.
In der Platonisch-Aristotelischen Metaphysik gehen
logische S~lbstbesinnung und Erkenntnis der Dinge durcheinander. Ein Bewutsein der Unterschiedenheit beider ist
nicht vorhanden. Die logische Selbstbesinnung, so lt sich
auch sagen, richtet sich, ohne sich dessen bewut zu sein,
ebensosehr auf die Erkenntnis der Dinge, wie auf die Dinge
selbst: sie will zur Erkenntnis der Dinge gelangen, nmlich
des Wesens, d. h. des Begriffes der Dinge, indem sie sich auf
diese Erkenntnis, nmlich auf deren Wesensbestandteile :
die Begriffe, besinnt. Man sieht, da - die Aufgabe so gefat - in der Tat Selbstbesinnung und Seinserkenntnis zusammenfallen. Beide suchen das "Wesen" der Dinge zu
bestimmen, worunter sie ebensowohl den Begriff wie das
Sein verstehen; das Resultat dieser unbewuten Ineinssetzung ist die l~Ea, das Bl~o~, -logische Gebilde, die zugleich
ontologische Substanzen, - seiende Wesenheiten, die zugleich
geltende Begriffe sind. Das Verhltnis, in dem diese logischontologischen Wesenheiten zu den sinnlichen Dingen stehen,
mu auf diese Weise zu einen1 unlsbaren Probleme werden.
In ihm verbirgt sich erst die eigentliche Kernfrage der Erk:enntnistheorie: wie ist es mglich, das Seiende zu erkennen 1
Wie verhlt sich das Logische zum Ontischen, die ideelle
Sphre des Begriffs zur realen des Seins 1 Die Metaphysik
der onto-Iogischen l~iat und Bld'YJ weicht dieser Frage aus,
hldem sie Gebilde erzeugt, in denen sie, ohne Reflexion auf
dies ihr Tun, beide Sphren lniteinander verschmolzen denkt.
Die Platonische Idee, der Aristotelische Wesensbegriff verraten, da sich dem griechischen Denken die Tiefe des Problems, das es lsen will, noch gar nicht erschlossen hat:
das Logische ist ihm noch nicht als solches in seiner Abstrakt
heit und Reinlleit zum Bewutsein gel(ommen.. Es vermag

110ch nicht, das auf die Erkenntnis und das auf das Sein
gerichtete Erkennen auseinanderzuhalten, es setzt heide naiv
identisch, ohne sie unterschieden zu haben, d. h. es vermischt
heide. Die Vernlischung mu dazu fhren; da sich die in
der Tat vorhandene und ununterdrckbare Doppelheit der
Gesichtspunkte in einer Verdoppelllng des aufgeworfenen
Problems geltend macht: einmal wird nach denl "Wesen"
der Dinge gefragt und z\veitens danach, wie sich das ,,Wesen"
zu den Dingen verhlt. Indem die Erkenntnistheorie Kan.ts
heide Gesichtspunkte voneinander unterscheidet, gelingt es
ihr, das in den beiden Fragen enthaltene Problem in seiner
rein erkenntnistheoretischen Gestalt zu erfassen. Die von Kant
unternommene Untersuchung der logiscllen Grundlagen der
Inathematischen. Naturwissenschaft, in der er zugleich auf
eine Prfung der Ansprche der "alten" Metapllysilr ausgeht, ist von vornherein gegen die Gefahr, Selbet- und Seinserkellntnis in der Platonisch-Aristotelischen Weise miteinander zu vermischen, da.durch geschtzt, da die untersuchende und die untersuchte Wissenschaft zwei voneinander
verschiedene Arten der Rationalitt verwirklichen; die
untersuchende Wissenschaft kann nicht anders als logischdialektisch verfahren, die untersuchte aber forscht nicht nach
den Beg r i f f e n der Dinge, sondern nach deren mathematischen Ge set zen. Diese Verschiedenheit der Gesichtspunkte lInd Methoden Inu den Charakter der Selbsterkenntnis, mitte1st deren Kant die Ansprche der Naturwissenschaft
und Metaphysik prft, zu deutlichstem Bewutsein bringen.
Wenn die rn.athematische Naturerkenntnis die berufene und
legitime Seinserlrenntnis ist, so ist die sie zergliedernde und
nach ihrer Mglichkeit fragende philosophi~che "Vissenschaft
jedellfalls keine Seinserkenntnis. Erkenntnis der Erkenntnis
und Seinserkenntnis sind zweierlei. Erkenntnistheorie ist
philosophische Selbstbesinnung des Erkennens; die obersten
Grnde, zu denen sie aufsteigt, sind nicht mathematische
Das Grundproblem.
55
Naturgesetze, aber auch nicht ontologische Substanzen;

die ersteren vermag nur die auf das Experiment gesttzte
exakte Erfahrung zu gewinnen; d:ie letzteren aber knnen
nie Gegenstnde einer mit dem Erkennen beschftigten
Wissenschaft werden und sind berhaupt als das Produkt
einer Selbst- lInd Seinserkenntnis vermischenden Denkart
vllig zu verwerfen.
Das G run d pro b I e m.
Aber sucht flieht auch die Kantische Erkenntnistheorie
indeln sie nach der Mglichkeit der Erfahrung fragt, zugleich nach den obersten Seinsgrnden 1 Ist nicht also auch
sie in ihrer Tiefe ontologisch? Sind nicht auch in ihr Selbstund Seinserkenntnis unzertrennbar verkn-pft? Ist nicht
insofern auch die transzendentale Logik von ontologischmetaphysischer Beschaffenheit I)? Diese Fragen sind sehr berechtigt und weisen den Weg fr ein weiteres Eindringen
in die Kantischen Gedanken. "Die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen
der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung." (B. 197.)
Dieser Satz enthlt den Kern der gesamten theoretischen
Philosophie Kants. Es ergibt sich aus ihm mit zwingender,
unwiderleglicher Deutlichkeit, da Kant allerdings Seinsund Erkenntnisbedingungen miteiIlander identifiziert, und
da insofern auch sein Denken ein logisch-ontologisches ist.
Die erkenntllistheoretische Grundfrage: wie lt das Seiende
sich erkeIlllen 1 beantwortet Kant dahin: es lt sich er}{ennen, weil es seiner Mglichkeit nach auf denselben letzten
Grnden beruht wie das Seinserkennen. Es gibt gewiese
logische Elemente des Erkennens, die ihm lInd dem Seienden
gemeinsam sind. Aber diese Elemente sind, so folgert Kant
1) Philosophia transcendentalis ist ursprnglich die lateinische
Uebersetzung von ovroloy'a; vgl. Frank, Das Prinzip der dialektischen Synthesis, 1911, Ergnzungsheft der Kantstudien Nr. 21 t
S.21.
56
und hierin liegt ein groer Unterschied seines Denkens

gegenber dem Platonisch-Aristotelischen - nicht deshalb,
weil sie das Sein lnglich machen, selber seiend. Wren sie
selber seiende Gegenstnde, so bliebe die erkenntnistheoretische Frage unbeantwortet, denn wie sollen intelligible
Substanzen das Erkennen sensibler lnglich machen 1 Statt
einer Antwort entstnde vielmehr die neue Frage nach der
Mglichkeit einer Erkenntnis intelligibler Substanzen und
berdies die andere ontologische, wie sich die beiden Substanzen zueinander verhalten - jene Vexierfrage, an der
sich Plato und Aristoteles, sowie die gesamte von ihnen abhngige Philosophie vergebens abgemht haben. Kant, der
im Jahre 1770 in seiner Dissertationsschrift De mundi sensibiHs atque intelligibilis forma et principiis noch selbst zwei
Arten von Substanzen angenommen hatte, gelangt in dem
Jahrzehnt danach zur Erkenntnis des Irrtums, der im ontologischen Denken liegt. In seiner Vernunftkritik erhebt er
sich ber den Platonismus, die metaphysische Logik wandelt
sich in die transzendentale um. Kant leugnet, da logische
Elemente, die zugleich Bedingungen der Mglichkeit des
Seins und der Seinserkenntnis sind, um dieser Identitt
willen als ontologische, d. h. als zugleich logische und seiende
Wesenheiten zu denken seien, er behauptet vielmehr umgekehrt, da alles Seiende, weil und sofern es logische Elemente zu Bedingungen seiner Mglichkeit hat, ein Logisches
ist. Whrend von Plato und Aristoteles das Logische auch
als ein Ontisches d. h. ontologisch gedacht wird, sieht
Kant, da das Ontische selbst immer ein Logisches, da
es ein Logisch-Ontisches ist 1). In diesem Grundgedanken
der transzendentalen E,rkenntnistheorie bewhrt sich die
Umdrehung des Denkens, die Zurckwendung auf sich
selbst. Kants Blick ist nicht auf die Dinge, auf das Seiende,
1) Vgl. v. Weizscker, Kritischer und spekulativer Naturbegriff
(Logos VI, 193): "Ontologie heit Seinsartigkeit des Logischen,
Transzendentalismus Logizitt des Seins."
Das Grundproblem.
57
sondern auf die Erfahrbarkeit des Seiellden gerichtet. Die

Erfahrbarkeit bestimmt sich nicht auf Grund einer erkannten Beschaffenheit der Dinge, sondern der Begriff der
Dinge bestimmt sich auf Grund ihrer Erfahrbarkeit. Da
die Gegenstnde erfahrbar sind - das ist es, was sie philosophisch kennzeichnet, ,vas ihr logisches "Wesen" ausmacht.
Kants Logil{ ist echte Selbstbesinnung des Erkennens. Das
Seinserl{ennen ,vird erkannt, und dieses Erkennen des Seinserkennens ist selbst kein Seinserkennen, sondern Erkenntniserkennen. Erlrenntnistheorie, Erkenntniskritilr, Erkenntnislogil{.
So einleuchtend dieser neue Gedanke der transzendentalen Logil{ ist, so unverlierbar der Gewinn, durch den die
alte Metaphysik in den Schatten gestellt und die ontologischen Wesenheiten zunchst ihres Ansehens beraubt werden,
so entstehen nun doch auf dem neu eroberten Grulld und
Boden sofort neue Bedenl{lichkeiten und Schwierigkeiten.
Zwar ist die Platonische Vermischung der verschiedenen
Gesichtspunkte des Seinserkennens und der logischen Reflexion auf dasselbe durchschaut. Aber hat die transzendentale Logik wirklich aufgehrt, Seinserkennen zu sein 1
Gewi, sie verfllt nicht mehr in den Fehler, das Logisclle,
die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung, die obersten
Grnde des Seinserkennens fr etwas Seiendes zu halten.
Aber bedeutet nicht die Erkenntnis, da diese selben Bedingungen zugleich die Gegenstnde mglich machen, auch
eine Erkenntnis der Gegenstnde 1 Wird nicht das Seiende
selbst, indem die Bedingungen seiner Mglichlreit erforscht
werden, eben dadurch seinem "Wesen" nach philosophisch
erkannt ~ Mag auch das "Wesen" nicht mehr im Sinne der
Platonischen Idee als eine seiende Substanz gedacht werden,
es bleibt doch dabei, da in den Bedingungen der Mglichkeit der Gegenstnde etwas von den Gegenstnden selbst,
nmlich das, was sie logisch zu Gegenstnden macht, das
logisch Wesentliche an ihnen ergriffen w'"ird. Und wenn das
58
Wesentliche an den Gegenstnden, das was ihre Gegenstndlichkeit ausmacht, und ,vas Plato und Aristoteles vorschwebte, als sie von dem Substantiellen in den Dingen
sprachen, durch die Analyse des Erkennens gefunden werden
kann - ist dann nicht diese Analyse in Wahrheit doch zugleich eine logische Analyse des Seienden, eine logische
Seinserkenntnis ~
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik.
B e w u t sei nun d G e gen s t a n d.

Um die Sch,vierigkeit, die sich hier ergibt, nher zu beleuchten, ja um ihre ganze Bedeutung auch nur zu verstehen, bedarf es eines tieferen Eindringens in das Gebude
der theoretischen Philosophie Kants, dessen eigentlicher
Grundri bisher nur erst angedeutet wurde. Der entscheidende
Schritt, den Kant ber alle bisherige Metaphysik hinaus tut,
ist der Schritt von der Pb ilosophie der Welt zu der Philosophie des Ich. Noch 1770 sind es die Prinzipien der Welt
- der sinnlichen wie der intelligiblen - , die Kant festzustellen strebt. Erst in der Kritik der reinen Vernunft vom
Jahre 1781 ist der Durellbruch in das neue Denkland erfolgt. Dieser entscheidende Schritt ist unendlich viel mideutet und verkannt worden. Man hat seine Gre dadurch
herapgesetzt, da man den "Subjektivismus" mehr oder
wf3niger psychologisch ausgelegt, die transzendentale Besinnung des erkennenden Subjekts auf sich selbst zu einer
psychologischen Angelegenheit gestempelt hat. Whrend
Kant das Ich zum Schpfer der kausalen Ordnung des Weltalls, zum Urheber der Naturgesetzlichkeit macht, whrend
nach ihm nichts Seiendes mglich ist, ohne durch das Ich
bedingt zu sein, hat man gemeint, es handle sich bei Kant.
nur um die Frage, wie das erkennende Subjekt zur Erfahrung
gelange, wie der Proze sich abspiele, durch den die sinn-
Bewutsein und Gegenstand.
59
lichel1 Eindrcke sich iln Verstande zu wissenschaftlichen

Begriffen und Urteilen umbildeten. Diese Frage war es,
,velche die englische Assoziationspsychologie zuerst in Locke
aufgeworfell, und die Humemit den subtilen Mitteln seiner
Analyse zu beantworten versucht hatte. Aber gerade die
Humesclle Untersuchung hatte Klarheit darber gebracht,
da die Erkenntnis auf diesem Wege zu keiner Gewiheit
ihrer selbst gelangen knne, sondern, als bloer Vorgang,
als bloes Geschehen betrachtet, aufhre, den Namen Erkenntnis zu verdienen. Das Resultat einer psychologischen
Erkenntnistheorie nlu immer Skeptizismus sein. Humes
Verdienst besteht darin, diese Konsequenz gezogen und damit
die Theorie ad absurdum gefhrt zu haben. Alle Erkenntnis
bezieht sich auf einen Gegenstand und "vilI mit ihm bereinstimmen, d. h. wahr sein. Diese Eigentmlichkeit des
Erkennens, nicht nllr ein Vorstellungsproze zu sein, sondern
eill sinnvoller Zusamnlenhang von Urtejlen, die wahr sein
wollen, ist keine psychologische, sondern eine logische. Nicht
eitle Theorie der Vorstellungsbildung, sondern allein eine
Reflexion auf die obersten logischen Bedingungen kann
lehrell, wie Erkenntnis mglich sei, wie Vorstellungen sich
auf einen Gegenstand beziehen und mit ihm bereinstimmen
li:nnen. Diese,; uebereinstimnlen ist kein psychologischer
Begriff. Ein wahres Urteil entstjeht psychologisch mit derselben Notwendigl{eit wie ein falsches, der Proze, in denl
heide sich bilden, unterliegt denselben psycllologischen Gesetzen. Der Unterschied z\vischen ihnen ist nicllt eill solcher
ihrer psychologischen Beschaffenheit, sondern ihres logischen
Wertes, ihrer logischen Gltigkeit. Da aber das Uebereinstimmen mit dem Gegenstar~de oder, was dasselbe besagt,
der Gedanke der Geltung, vom Begriffe der Erkenntnis unabtrennlieh ist, so kann dieser Begriff kein psychologischer
sein. Kant hat keine Gelegenheit vorbergehen lassen, um
seine Kritik vor dem Irrturn zu bewahren, als wre sie eine
blo psychologische Untersuchung. Er hat die Hunlesche
60
Theorie ausdrcklich bekmpft und auf ihre Unzulnglichkeit wiederholt hingewiesen. Es sollte daher unntig sein,
bei diesem so ungeheuerlichen und dennoch scheinbar unausrottba.ren Miverstndnis des Kantischen Grundgedankens lnger zu verweilen.
Durch Kant wird die Welt der seienden Dinge und des
Geschehens in den Knoten des Ich zurckgeschlungen. Der
ganze Ernst und die ganze Schwere, die in der metaphysischen Frage nach dem Wesen des Seins liegen, belastet die
Entscheidung, die Kant in seinem Subjektivismus trifft.
Nicht Hume, sondern Plato ist der geistesverwandte Vorgnger Kants, mit dem er sich im tiefsten auseinanderzusetzen hat. Welche Rolle spielt das Ich in der transzendentalen Logik 1 Das Ich ist, kurz gesagt, das oberste und
hchste Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung und der
Gegenstnde. Ohne das Ich, welches die Urteile der Erkenntnis fllt, fr welches diese Urteile gelten, ollne ein
Bewutsein, in dem Subjekt und Prdikat des Urteils miteinander verknpft werden, und fr das die Verknpfung
den Wert der Wa 11 r 11 e i t hat, lt sich weder Erfahrung,
Erkenntnis der Dinge, noch ein Gegenstand der Erfahrung,
das Sein der Dinge selbst, denl{en. Das erkennende Bewutsein gleicht nicht einer photographischen Platte, auf welcher
die Dinge Eindrcke hervorrufen, ohne da sie dabei aktiv
ttig ist. Die photographische Platte wei nichts davon,
da sie Dinge abbildet. Das bloe Haben von Vorstellungen
ist noch kein Erkennen. Dazu gehrt ein Bewutsein, welches
seinen Vorstellungen den Wert beimit, ber einen Gegenstand oder ein gegenstndliches Geschehen eine wahrheitsgeme Aussage zu machen; welches seine Vorstellungen
lnit dem Gegenstande vergleicht und sich der Uebereinstimmung beider bewut ist. Wie gelangt das Be,vutsein aus sich heraus zum Gegenstande 1 Wie kann es jemals
Bewutsein eines Gegenstandes werden 1 Diese Frage kann
lreine Psychologie beantworten. Fr die Psychologie gibt
Bewutsein und Gegenstand.
61
es nur Psychisches. Das Bewutsein des Gegenstandes

aber kann nichts Psychisches sein. Der Gegenstand wohnt
dem Bewutsein nicht als psychischer Inhalt ein, sondern
das Bewutsein bezieht sich auf ihn, es richtet sich nach
ihm, wenn es ihn erlrenne.a will. Das Bewutsein mu zum
Gegenstande transzendieren, hinbersteigen, um ihn zu
erkennen. Die Transzendenz des Gegenstandes bildet das
Kernproblem der Erkenntnislogik ; was ist der Sinn des Transzendierens 1 Was ist der Sinn der Beziehung des Bewutseins
auf den Gegenstand 1 Eine Uebereinstimmung von Erlrenntnis
und Gegenstand liee sich niemals feststellen, wenn der Gegenstand fr das Bewutsein unerreichbar wre, wenn er absolut jenseits des Bewutseins lge, wenn er dem Bewutsein transzendent wre; denn dann knnte berhaupt keill
Erkenntnisproblem entstehen, weil ein transzendenter Gegenstand nicht nur unerkennbar bleiben mte, sondern
niemals auch nur das Erkennen auf sich lenkel1, d. h.
niemals auch nur Ge gen s t an d fr das Erkennen werden
knnte. Der absolut transzendente Gegenstand ist kein
Gegenstand, er steht denl Erkennen nicht entgegen, er tritt
nie in den Horizont des Subjektes ein. Es hat keinen Sinn,
von einem solchen Gegenstande zu reden. Gbe es nur einen
transzendenten Gegenstand, so gbe es gar keinen, und so
gbe es folglich auch gar kein Erkennen, ja nicht einmal
einen Erkenntniswillen. Der Gegenstand kann also weder absolut transzendent, noch absolut immanent sein. Das Bewutsein mu in ihm einen Richtpunkt fr sein Erkennen haben,
es mu sich auf ihn beziehen knnen. Wie kann der Gegenstand zugleich transzendent und immanent sein 1 Er ist
transzendent, so lst Kant das Problem, dem empirischen,
aber immanent dem transzendel1talen Be\vutsein. Was
heit das 1 Wie ist diese Unterscheidung zu verstehen 1 Wo
ist das transzendentale Be,vutsein zu finden 1
62
Das t r a n
zen den tal e B e 'v u t sei n.
Wenn das Erkennen sich nach dem Gegenstande soll

richten und mit ihm bereirlstimmen l{nnen, so mu erkenntnistheoretisch unlgekehrt der Begriff des Gegenstandes
gem dem Begriffe der Erkenntnis bestimmt werden. In
jeder Erkenntnis findet eine Verknpfllng von Urteilssubjekt
und Urteilsprdikat statt, denn Erkennen heit u!'teilen.
Nur Urteile, nicht bloe VorstellungeIl l{nnen ,vahr oder
falsch sein. Auch der Gegenstand mu demnach eine gegenstndliche, d. h. mastbliche oder objek.tive Verknpfung
darstellen, in ihm mssen Subjekt und Prdikat vorbildlich
miteirlander verknpft sein. Verknpfung aber findet nur
in einem Bewutsein statt. Die objektive (vorbildliche)
Verknpfung mu in einem objektiven (vorbildlichen) Bewutsein stattfinden. Dieses ist das t I" a 11 s zen den tal e.
Gegenstndlichkeit, Objektivitt ist soviel wie objekti,Te
(vorbildliche) Verknpftheit der Elemente, <lie im empirischen Urteile nac11bildlich, abbildlich miteinander verknpft werden. Das Vorbild, nach dem das enlpirische
Bewutsein sich richtet, um wahrheitsgem zu erkennen,
mu unter denselben Bedingungen stehen wie das Nachbild,
"renn anders Erkenntnis mglich sein soll: die oberste Bedingung, unter der das Erkenntnisurteil steht, ist das urteilende Bewutsein, ohne das ein Urteil undenkbar ist,
ohne das eine Synthesis ,"'on Subjekt und Prdikat nicht
nur faktisch nicht zusta11dekon1men, sondern logisc11 nicht
gelten kann. Folglich mu auch das Vorbild unter der Bedingung eines urteilenden Bewutseins stehen. Vom Gedanken der Gegenstndlichkeit lt sich der Gedanke eines
B e w u t sei n s be r hau p t so wenig trennen wie der
Gedanke einer Verknpfung, einer Synthesis berhaupt. Den1
empirischeIlBewutsein und dem Gegenstande liegt ein gemeinsames transzendentales Bewutsein zugrunde, ohne das sich
das enlpirische Bewutsein nicht auf den Gegenstand be-
Das transzendentale Bewutsein.
63
ziehen, ohne das der Gegenstand nicht vorbildlich fr das

empirische Bewutsein werden knnte. Das Band zwischen
dem erkennenden Subjekte und dem zu erkennendea Objekte, die Brcke zwischen beiden, die 'ein Transzendieren
des Subjekts zum Objekt hin ermglicht, wird durch das
transzendentale Bewutsein gebildet, das als transzendentales objektiv, als Bewutsein aber subjektiv ist.
Erfahrung ist mglich, weil das Erfahrbare nicht eine
dem Subjekt schlechthin frenld gegenbertretende, auerhalb, jenseits jedes Bewutseins befindlicJle Welt ist, sondern
weil diese Welt, insofern sie fr das Erkennen Objektivitt
besitzt, nur als bewutseinsimmanent, als subjektsbedingt
gedacht werden kann. Das Seiende ist, erkenntnistb.eoretisch
begriffen, vom transzendentalen Ich abhngig, es unterliegt
der Bedingung, in einem Ich objektiv verknpft zu sein,
es ist ein Seiendes nur, sofern ihm ein Ich zugrundeliegt.
Auel1 Plato behauptet, um erkennbar zu sein, msse der
Gegenstand logischen Wesens, er msse Idee sein. Kant
sieht, da es damit nicht getan ist. Nicht nur logischen
Wesens, wie der Begriff, be r den geurteilt wird, sondern
wie das Urteil selbst mu der Gegenstand sein: ein objektives Urteil. Um aber Urteil zu sein, bedarf es eines idealen
Bewutseins, in dem Subjekt und Prdikat urteilsmig
/
verl{npft sind. Die Idealitt des Gegenstandes besteht
letzthin in seiner Ich-Bedingtheit.
Das empirische und das transzendentale Bewutsein
sUld nun aber voneina,nder nicht getrennt wie Bewutsein
und Gegenstand, sondern das empirische Bewutsein ist an
sich selbst transzendental, insofern es w a h r e Urteile fllt,
insofern es Erkenntrlis besitzt oder Erfahrung macht. Wre
es nicht selbst transzendental, wre es nicht als erkennendes,
Wissenschaft aufbauendes mit dem transzendentalen Bewutsein identisch, so wre die Mglichkeit der Erfahrung
nicht begreiflich: nur durch die I den t i t t der obersten
Bedingung sowohl der Erfahrung als der Gegenstnde der
64
Erfahrung, durch die Identitt des den Erfahrungsurteilen

ebenso wie den Gegenstnden zugrundeliegenden transzendentalen Ich ,vird verstndlich, da sich das empirische Icll
nach den Gegenstnden richten, da es zur Wahrheit ber
sie gelangen kann. Indem es sich nach den Gegenstnden
richtet, strebt es danach, das transzendentale Ich in sich
selbst zu verwirklichen; in dem Mae, als es wahr urteilt,
gelingt ihm diese Verwirl~licllung. Das transzendentale Icll
oder, wie Kant auch sagt, die transzendentale Apperzeption
,vird als oberste Bedingung der Erfahrung zugleich zur obersten Regel fr dieselbe. Alles Erkennen beruht auf dem
Streben, die Regel zu befolgen, die durch das transzendentale
Bewutsein dem empirischen gegeben ist; nur bei Befolgung
dieser Regel kann das Erkennen objektiv werden, die Gegenstndlichkeit gewinnen, die zugleich das auszeichnende
Merkmal der Gegenstnde selbst ist. Das als wahr Erkannte
ist nicht eine gegenstndliche, d. h. substantielle (Platonische) Idee, sondern ein gegenstndliches, d. h. vom transzendentalen Bewutsein geflltes Urteil. Damit Urteile
der Erfahrung, empirische Urteile ,vahr, d. h. Urteile des
transzendentalen Bewutseins sein knnen, ist notwendig,
da vor aller empirischen Verknpfung von Subjel{t und
Prdikat eine ursprngliohe Verknpfung des in der Erfahrung gegebenen l\fannigfaltigen, des Erfahrungsstoffes,
v"'orhergegangen sei, da ge\visse vorempirische Urteile als
wahr anerkannt seien, ohne die ein empirisches Urteil keine
Geltung haben kann. Nicht im zeitlichen Sinne mu vor
aller Erfahrung ein Schauen der Ideen stattgefunden haben,
wie Plato bildlich dell VOll Kant wieder zur Geltung gebrachten Gedanken ausdrckt, sondern im logischen Sinne
mu aller Erfahrung eine ideelle, eine transzendentale Verknpfung oder Ordnung des Seinsstoffes zugrundeliegen,
auf der sich die empirische aufbauen l~an.n. "Da alle unsere
Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst
65
Die Regeln apriori.
zur Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch

Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst
Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in
Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen
oder zu trennen und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrcke
zu einer Erlrenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die
Erfahrung heit 1 DeI Zeit nach geht also keine Erkenntnis
in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle
an. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben
alle aus der Erfahrung." In diesen berhmten Einleitungsstzen der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant
aufs deutlichste zeitliche und logische Folge und fhrt anschlieend den wichtigen Gegensatz von Erkenntnissen apriori
und aposteriori ein.
Die Regeln apriori.
Apriorisch sind die ursprnglichen Verlrnpfullgsformen
des transzendentalen Bewutseins, die fr das empirische
gelten und dem Sinne nach von ihm anerkannt sein mssen,
ehe auch nur ein einziges empirisches Urteil mglich ist.
Darin nmlich hat Plato ganz richtig gesehen, da die Gegenstnde, ber die unsere Erlrenntnis urteilt, schon immer
logischen Wesens sind, da ohne die Zugrundelegung logischer
Bedingungen kein Seinsurteil mglich ist. Aber er hat diese
Bedingungen, diese letzten Grnde aus dem Zusammenhange des Urteils isoliert, er hat sie zu selbstndigen Wesenheiten gemacht, statt auf den logischen Akt, auf die Urteilsttigkeit zu reflektieren, in der allein diese logischen Elemente zur Funktion, zur Anwendung kommen. Ihm ist es
entgangen, da idealiter vor allen empirischen Erkenntnisbegriffen schon eine Urteilsttigkeit, eine Synthesis stattfindet, durch die das begrifflose Material der Erfahrung,
der Stoff, die Fhigkeit erlangt, in empirische Urteile einzutreten. Worber auch immer empirisch geurteilt werden
K r
n er, Von Kaut bis Hegel I.
66
mag, Bedingung fr die Mglichkeit des Urteilens ist, da

der bloe, an sich alogisehe, dem Bewutsein als eine ordnungslose Masse, als Chaos von sinnlichen Elementpn gegebene Stoff zuvor ein Gegenstand der Erfahrung geworden,
d. h. durch das transzendentale Bewutsein gewissen Regeln
entsprechend verknpft sei. Dadurch erst entsteht die Objektivitt der Gegenstnde, dadurch erst wird aus dem
Chaos eine Welt: die Natur. Das empirische Bewutsein
vermag nur transzendentales zu ,verden, indem es diese
Regeln befolgt; die oberste Bedingung aller Erfahrung und
aller Erfahrungsgegenstnde, das transzendentale Ich, aktualisiert sich in den ursprnglichen, apriorischen Verknpfungsformen des Stoffes: Raum und Zeit, sowie in den reinen
Verstandesbegriffen, den Kategorien. Jeder Gegenstand, der
in den Horizont unserer Erfahrung eintritt, ber den ,vir
auch immer urteilen mgen, ist G e gen s t a n d nur, insofern das aposteriorische, mit mannigfaltigen BeschaffenIleiten aller Art ausgestattete Material, das ihn zurrl Gegenstande der E r f a h run g macht, ideell verknpft ist, einen
Ort des Raumes und eine Stelle der Zeit innehat, Eigenschaft eines Dinges ist, eine Ursache seines Daseins hat,
Wirkungen ausbt usw. 'Diese Bestimmungen werden dem
Stoffe nicht erst in der Erfahrung beigelegt, sondern sie
machen Erfahrung, die ja nie den bloen Stoff, sondern
immer daseiende Dinge in Raum und Zeit betrifft, erst
mglich. Das, worber die Erkenntnis des Seienden urteilt,
ist also ein Logisches: aber nicht durch und durch logisch
ist es, wie die Platonische Idee; sondern ein alogischer, dem
Bewutsein blo gegebener, insofern ursprnglich Ichfremder Stoff wird im transzendentalen Bewutsein
gewissen Regeln gem verknpft und erhlt dadurch die
logische Verfassung, die ihn geeignet macht, in empirische
Urteile als Subjekts- oder Prdikatsbegriff einzugehen..
Alle Erkenntnis des Seienden ist deshalb Erfahrung. Aller
Erfahrung und allen erfahrbaren Gegenstnden aber liegt
Verstand und Anschauung.
67
gemeinsam das transzendentale Bewutsein zugrunde, das

nicht nur berhaupt Gegenstndlichkeit, Objektivitt bedingt, sondern vermge der ursprnglichen Verknpfungen
auch Urheber der Ordnung ist, auf Grund derer die empirische,
aposteriorische Erkenntnis erst mglich wird. Den Nachweis dieses Zusammenhanges nennt Kant t r ans zen d e nt ale D e d u k t ion.
Ver s t a n dun dAn s c hau u n g.
Der transzendentale Verstand ist der formale Grund
der Natur, ihrer verstandesmigen Ordnung, die wir Gesetzmigkeit nennen. Aller Erkenntnis der Naturgesetze
geht transzendental-logisch voraus die Anerkennung der
Gesetzmaigkeit berhaupt, d. h. des durch die apriorischen Regeln der Verknpfung verbrgten objektiven Zusammenhanges alles Mannigfaltigen, welches die sinnliche
Anschauung auch immer empfangen mag. Die apriorischen
Regeln formuliert Kant in mehrerlei Gestalt. Er trennt
scharf Raum und Zeit als reine Formen der sinnlichen Anschauung von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien. Zwischen die Sphre des Verstandes und die
empirisch-sinnliche der seienden Dinge schiebt er die Sphre
der reinen Anschauung ein, der Anschallung apriori, die mit
der sinnlichen Wahrnehmung gemein hat, da durch sie
dem Bewutsein etwas Sinnliches, ein Fremdes, Stoffliches,
Mannigfaltiges gegeben wird; dem reinen Verstandesbegriff,
der Kategorie aber gleichsteht, insofern dieses Mannigfaltige kein empirisch, kein aposteriori Gegebenes ist,
sondern apriorische Bedingung fr jede sinnliche Gegebenheit und insofern selbst "rein" und "formal". Daher
unterscheidet die Kritik von der transzendentalen Logik
die transzendentale Aesthetik. Insofern jedoch das reine
raum-zeitliche Anschauungsmaterial nur zum Verstndnis
des theoretischen Gegenstandes und der theoretischen Erfahrung desselben von den rein logischen Formen abge5*
68
sondert wird, gehrt auch die Aesthetik zur Logik im weiteren Sinne und dient nicht etwa dem Aufbau eines auertheoretischen Reiches. Die unlsliche Verbindullg beider
Disziplinen zeigt sich einmal darin, da Raum und Zeit mehr
sind als bloes Anschauungsmaterial apriori, da in ihnen
das Material zu einer Einheit verknpft ist, die zu ihrer
Voraussetzung die Einheit des transzendentalen Bewutseins hat; sie erweist sich weiterhin wirksam in dem Gedanken des Schematismus, der geradezu den Beruf hat,
die beiden erst schroff getrennten Sphren der reinen Anschauung und der reinen Verstandesbegriffe wieder zu ver
einen. Die Schemata vermitteln zwischen beiden, in ihnen
werden die Kategorien, die fr sich betrachtet unanschauliehe, intellektuelle Verknpfungsformen. sind und als
solche durch eine formal-logische Analyse der Urteile gewonnen werden, die Kant ihre "metaphysische Deduktion"
nennt, zu begrifflichen Bestimmungen der zeitlichen Inhalte. So "rie den reinen Formen der Sinnlichkeit das anschauende Bewutsein apriori, den Kategorien der transzendentale Verstand entspricht, so nennt Kant das Vermgen, Schemata zu erzeugen: produktive oder transzendentale Einbildungskraft. Alle drei Vermgen aber
sind Vermgen des identischen transzendentalen Bewutseins, des "Bewutseins berhaupt", das in ihnen unter drei
verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet wird.
T r ans zen den tal e U r t eil s k r a f tun d G run dst z e des r ein e n Ver s t a n des.
Endlich kehren die Regeln apriori noch einmal wieder
in den "Grundstzen des reinen Verstandes". Die Grundstze bringen die fr die Erfahrung geltenden, Erfahrung ermglichenden Regeln apriori in die Form allgemeiner Urteile. Sie machen die reinen Verstandesbegriffe
und Schemata sozusagen gebrauchsfhig fr die Erfahrungswissenschaft, indem sie die Bedingungen derselben nicht
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 69
nur als "Gesetze" des Erkennens, sondern zugleich als Gesetze

der Natur aussprechen. Sie leiten dadurch das transzendental-logische Denken hinber zu dem naturerkennenden.
Sie drcken die rein formalen, rein transzendental-logischen
Verknpfungsweisen des Verstandes als synthetische Erfahrungsurteile apriori aus, d. h. als Urteile, die zwar nicht dutch
Erfahrung gewonnen, dennoch das Erfahrbare (die Natur)
zu ihrem Gegenstande haben. Da es solche Urteile gibt,
da die transzendentale Logik, ohne sich an die Erscheinungen zu wenden, d. h. ohne Erfahrung zu befragen und
sie zum Grunde ihrer Erkenntnis zu machen, dennoch, so
wie die Erfahrung selbst, fr die Erscheinungen geltende
Grundgesetze, oberste N a t u r gesetze aufzustellen vermag - dies beweist die Abhngigkeit aller Erfahrung und
ihrer Gegenstnde von den Regeln des reinen Verstandes
und der reinen Anschauung, beweist die Unterordnung nicht
nur des naturerkennenden Denkens, sondern der Natur
selbst unter die Formen des transzendentalen Bewutseins
- es beweist die transzendentale Logizitt des Seienden.
Whrend die transzendentale Deduktion der Kategorien
diese Logizitt ganz allgemein an dem Verhltnisse von empirischem und transzendentalem Bewutsein aufzeigt, liefern
die Grundstze die Besttigung der Deduktion, indem sie
jede einzelne Kategorie umwandeln in ein Erkenntnisurteil,
das zugleich ein Grundgesetz des Denkens ber die Natur
und ein Grundgesetz der Natur' selbst darstellt. Zwar ist die
Kategorie, die transzendental-logische Verknpfungsform
nichts Seiendes, nichts Ontisches, aber das Ontische gehorcht
ihr, es steht unter dem Logischen und ist nur dad~rch ein
Ontisches, nur dadurch ein Gegenstand, ber den als einen
seienden in empirischen Urteilen Aussagen gemacht werden
knnen, weil es ~in apriori logisch Verknpftes ist, weil die
apriorisch logische Verknpfung Grund jeder empirisch
logischen Verknpfung ist. In den apriorischen Urteilen
wird die Kategorie nlithin allerdings ontisch, d. h. diese Ur-
70
teile urteilen nicht ber die Kategorie als Bedingung

mglicher Erfahrung, sondern sie urteilen mjttelst der
Kategorien ber das Seiende, sie wenden die Kategorien
an. Die Kritilr reflektiert, indem sie zur Bildung der Grundstze schreitet, nicht nur ber den Verstand und sein Verhltnis zu den Gegenstnden, sondern sie wird erkennend,
sie erzeugt eine apriorische Erkenntnis der Natur, eine
"reine Naturwissenschaft"; sie stellt somit den Uebergang.
von der blo kritischen, blo transzendental-logischen Reflexion zur empirischen Naturwissenschaft, zur Seinserl{enntnis her: sie wird zur aprioriseilen Seinserkenntnis.
Die Erfahrung besteht aus Urteilen ber das erfahrungsmig Gegebene, ber die Gegenstnde, deren Inbegriff wir
Sinnenwelt oder Natur nennen. Die Naturwissenschaft
fllt allgemeine Urteile ber diese Gegenstnde, sie erkennt
die Gesetze, denen das Geschehen in der Natur unterworfen
ist. Diese allgemeinen Urteile, unter die sich jedes Einzelgeschehen, jeder singulre Fall subsumieren lt, und die
daher als der ontisch-logische Grund jedes Einzelurteils gelten
drfen, lassen sich selbst nicht durch Erfahrung, d. h. durch
Einzelurteile, begrnden. Sind die Gesetze letzte, nicht weiter
erweisbare Urteile 1 Mit welchem Rechte behaupten wir ihre
Gltigkeit 1 Mit welchem Rechte steigen wir von Einzelurteilen
auf zu allgemeinen Urteilen 1 Was erlaubt uns, Gesetze als
Grnde des Geschehens aufzustellen 1 Nicht danach fragt die
Kritik, ob die wirklich aufgestellten Gesetze die richtigen,
die endgltig wahren sind - das auszumachen ist die Sache
der Naturwissenschaft - , sondern danach, warum wir
berhaupt irgendwelche Gesetze aufstellen drfen. Da
wir das tun, beweist das Faktum der Naturwissenschaft.
Dies Faktum ~ es ist keines im Sinne der Naturwissenschaft, kein Naturfaktum, sondern ein logisches:
die Wissenscllaft selbst, ihre fr wahr geltenden Urteile
- bedarf der Begrndung. Quid juris 1 Das ist die schwerwiegende Frage, welche die Kritik aufwirft Die Lehre von
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 71
den Grundstzen gibt die auf die transzendentale Deduktion

gesttzte Antwort. Es gibt noch allgemeinere Naturgesetze
als diejenigen sind, zu denen die Erfahrung aufsteigt; diese
allgemeineren sind die Grnde fr die mit ihnen verglichen
besonderen, sie sind die allgemeinsten, die hchsten, die
letzten Grnde aller "wirklichen" Gesetze und jedes unter
diese Gesetze fallenden wirklichen Geschehens in der Natur,
sie sind daher die allgemeinsten Naturgesetze, unter die
alle besonderen subsumiert werden mssen. Hher hinauf

lt sich im deduktiven Verfahren nicht steigen, die Grundstze tragen ihren Grund in dem Gedanken der transzendentalen Deduktion, die den Verstand zum Urheber der
Gesetzmigkeit macht: die Beweise der Grundstze sind
nur spezielle transzendentale Deduktionen. Diese Beweise
erhrten das Recht des Verstandes, in der Natur\vissenschaft
nach empirischen Gesetzen zu suchen, empirische Gesetze
aufzustellen, indem sie an jeder Kategorie verdeutlichen,
da ohne ihre Anwendung kein Gegenstand der Erfahrung
mglich wre. Indem die Grundstze die Kategorien "anwenden", urteilen sie ber die Gegenstnde der Erfahrung
- nicht ber besondere Gegenstnde und ihre Beschaffenheit, sondern ber die Gegenstnde berhaupt, ber "das
Reale", ber "die Substanz", ber "die Vernderungen"
usw., sie urteilen ber das Seiende schlechthin, ber das
mgliche Seiende - sie sind Urteile m gl ich e r E rfa h run g.
Um den Uebergang von der "Analytik der Begriffe",
d. h. von der Kategorienlehre, zur "Analytik der Grundstze" begreiflich zu machen, fhrt Kant ein neues transzendentales Vermgen ein: die Urteilskraft. Der Verstand
liefert in den Kategorien die reinen Formen der Verknpfung
des sinnlich Mannigfaltigen, die Formen der Substantialitt,
Kausalitt u. a. Um diese Formen anwenden zu knnen,
um ihnen ontische Bedeutung zu verleihen, bedarf der Verstand zu seiner Ergnzung des sinnlichen Materials, das ihm
72
die Anschauung liefert. Gbe es nur empirisches Anschauungsmaterial, so vermchten wir die reinen Formen nicht
zu schematisieren, d. h. nicht als anschaulich erfllte uns vorzustellen; wir vermchteIl zwar die Regeln der Verknpfung
von dem Materiale abzusondern, nicht aber ein diesen Regeln
entsprechend verknpftes reines Material (Schema) in seiner Absonderung von dem empirischen denkend anzuschauen. Die
produktive Einbildungskraft setzt uns dazu instand; durch
sie gelingt es uns, nicht nur die Regel, sondern das Reale selbst,
sofern es der Regel gehorcht, d. h. die Kategorie in ihrer
Verbindung mit dem reinen Anschauungsmaterial als etwas
Seiendes - nicht als etwas Bestimmtes, sondern in seiner
Allgemeinheit - vorzustellen, z. B. die Substantialitt
(substantielle Beharrlichkeit) als ein Substrat der empirischen Zeitbestimmung berhaupt, als Substanz schlechthin,
die Kausalitt als das in einer Reihe von Vernderungen befindliche Reale usw. Von diesem Seienden sagen die Grundstze aus, da es unter der Regel des Verstandes steht, da
also die Substanz beharrt, die Vernderungen nach dem
"Gesetz" der Verknpfung von Ursache und Wirkung erfolgen usw. Sie verknpfen somit das durch die Einbildungskraft schon verknpfte Mannigfaltige apriori urteilsmig mit den Formen dieser Verknpfung. Die Urteilskraft
kann man daher als den in der Einbildungskraft ttig werdenden Verstand bezeichnen: sie leistet von seiten des Verstandes, was die Einbildungskraft von seiten der reinen
Anschauung zu leisten hatte.
In der Doppelheit von Einbildungs- und Urteilskraft macht
sich die Doppelheit von Anschauung und Verstand (die durch
jene beiden verbunden werden sollen) noch einmal geltend. Die
Kategorien oder reinen Verstandes begriffe lassen sich nur
denken, die Schemata lassen sich denkend anschauen, in den
Grundstzen aber urteilt der Verstand ber das denkend Angeschaute so, wie er in der Erfahrung ber das empirisch Angeschaute urteilt. Er knnte ber das empirisch Angeschaute
J{ritische Betrachtung.
73
niemals urteilen, wen11 es nicht das spezifizierte denkend

Angeschaute wre, oder wenn sich das Empirische nicht
unter den apriorischen Gegenstand, unter das Reale berhaupt subsumieren liee. Die transzendentale Urteilskraft
zeigt uns, wie der Verstand urteilend seine Regeln auf ein
Material anzuwenden vermag, wie seine Regeln ontisch
werden, wie das blo Logische in Verbindung mit der Anschauung ein Seiendes werden kann. "Die Analytik der
Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche
die Bedingung zu Regeln apriori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden" (B. 171). Die Analytik der Grundstze ist daher eigentlich eine Synthetik, wenn dieser Name
gestattet ist. Die Grundstze verbinden, was die Kritik
vorher getrennt hatte: das Sinnliche und Logische, Anschauung und Verstand; sie sind synthetische Urteile. Da
das in ihnen zu verbindende Sinnlich-Anschauliche aber
ein reines Material, ein Apriorisches ist, so sind sie B y nt h e t i s ehe U l' t eil e a p rio r i. Es begreift sich daher,
welchen Nachdruck Kant in der Einleitung zur Kritik der
reinen Vernunft auf die Frage legt: wie sind synthetische
Urteile apriori mglich 1 als auf die eigentliche "Aufgabe
der reinen Vernunft" (B. 19).
K r i t i s c heB e t r ach tun g.
Gegen die Kantische Deduktion der Kategorien lt
sich ein Einwand erheben, der historische Folgen gezeitigt
hat. Die Kritik geht von dem Faktum der Erfahrung, von
dem Faktum der Wissenschaft aus und f)ucht es zu begrnden. Wie aber, wenn das Faktum, das ja kein empirisch
feststellbares, sondern ein logisches ist, selbst in Zweifel
gezogen wird 1 Begeht die Deduktion nicht einen Zirkelschlu, wenn sie, um die Erfahrung zu begrnden, sich auf
das Faktum der Erfahrullg beruft ~ Die Kategorien, die
Grundstze gelten, weil sonst weder Erfahrung noch ein
74
Gegenstand derselben mglich ist ; dagegen lt sich

einwerfen: dieser Beweis besagt nur, da, wen n Erfahrung
mglich sein soll, Grundstze notwendig sind, er besagt
jedoch nicht, da Erfahrung mglich ist, also auch nicht,
da Grundstze notwendig s i n d ; er drckt nur eine hypothetische, keine assertorische oder apodiktische Wahrheit
aus. Der Beweis dreht sich im Kreise: die allgemeinsten
Naturgesetze, so wird geschlossen, haben Geltung, weil sonst
die besonderen und besondersten, weil sonst berhaupt
empirische Urteile, selbst Wahrnehmungsurteile keine Geltung htten, - hier wird das Besondere als Grund des Allgemeinen angefhrt; aber das Allgemeine soll andererseits
den Grund fr das Besondere abgeben, die Grundstze sollen
die Erfahrung begrnden, Erfahrungsstze sollen gelten,
weil synthetische Urteile apriori wahr sind, die empirische
Naturwissenschaft soll in der reinen das letzte Fundament,
den hchsten Rechtstitel ihrer Erkenntnis finden. Die Deduktion sttzt sich auf die Tatsache der Erfahrung, die
vielmehr ihrerseits durcll die Deduktion gesttzt sein will.
Die Kritik blickt auf die Naturwissenschaft, aber die Naturwissenschaft soll durch die Kritik erst als mglich dargetan
werden. Wird vorausgesetzt, da die Naturwissenschaft
"wirklich", d. h. da ihre Erkenntnis wahr ist, so mu sie freilich auch mglich sein, und alle Stze, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit sind, drfen in Kraft treten. Woher aber die
Gewiheit, da Naturwissenschaft wahre Erkenntnis ist 1
Der Einwurf lt sich nun zwar leicht abweisen, indem
man ihn zugibt und sagt, es sei der Kritik gar nicht darum
zu tun, Zweifel an der Wirklichkeit der Wissenschaft niederzuschlagen; der Zirkel bestehe allerdings, der Beweisgang
sei nur hypothetisch, aber etwas anderes wolle die Kritik
auch gar nicht. Sie wolle nur die Bedingungen mglicheI
Erfahrung zum Bewutsein bringen, sie wolle zeigen, da
diese Bedingungen im reinen Verstande und in der reinen
Anschauung, sowie in der Verbindung beider zu Grund-
Kritische Betrachtung.
75
stzen liegen, da synthetische Urteile apriori den obersten

Grund fr alle synthetischen Urteile aposteriori darstellen,
da die "wirklichen" Gesetze der Natur daher letzterdings
ebensosehr wie die "natrliche" Erkenntnis von ihnen das
transzendentale Bewutsein voraussetzen. Sei ihr dies
gelungen, so habe sie ihre "eigentliche Aufgabe" erfllt. Sie
werde dann weiter zeigen, da die Grundstze zwar Erfahrung
sinnlich gegebener Dinge, nicht aber metaphysische Erkenntnis bersinnlicher Dinge mglich macllen, weil fr eine
solche hinreicllende Bedingungen (die den Verstand erfllende Anschauung) nicht vorhanden seien, da die Kategorien daher nur im empirischen, nicht aber in einem berempirischen Gebrauche ontisch werden knnen, da es
mithin eine ber die Aufstellung einer reinen Naturwissenschaft hinausgehende, ins bersinnliche Gebiet ausschweifende metaphysische Ontologie nicht geb-en knne. Und dies
werde ihr letzter Zweck, das letzte (negat.ive) Resultat der
Vernunftkritik sein 1).
I} A. Riehl glaubt, da sich der Zirkel im Beweise der transzendentalen Deduktion nur in den Prolegomenen, nicht in der
Kritik der reinen Vernunft finde. Mit Recht behauptet er (gegen
K. Fischer), da nicht das Verfahren der Prolegomena, sondern
das der Kritik methodisch das berzeugendere sei, aber den springenden Punkt dieses Verfahrens, den Grund seiner Ueberzeugungskraft
wei er nicht herauszustellen. Die Grundstze, sagt er, "gelten also
von der Natur der Dinge, nicht deshalb, weil es ohne ihre Gltigkeit keine wahre Wissenschaft der Natur geben knnte, denn ob es
eine solche geben kann, steht eben in Frage; sie gelten von ihr, weil
ohne sie der Gegenstand der Naturwissenschaft, der Inbegriff ihrer
Gegenstnde: die Erfahrung nicht gegeben wre" (Der philosoph.
Kritizism. 2 I. 538). Aber wer oder was versichert uns, da "die
Erfahrung gegeben" ist P Wenn man ganz von dem laxen Ausdrucke "gegeben" absieht, der an dieser wichtigen Stelle unangebracht ist (ist denn "der Inbegriff der Gegenstnde" jemals
"gegeben" P), wenn man ferner die unkritische Vermengung des Gegenstands und des Inbegriffs der Gegenstnde hingehen lassen will, so
bleibt die Frage: was ist denn Erfahrung, wenn sie nicht etwas
76
Diese Rechtfertigung der Deduktion mag fr die Interpretation ausreichend sein, sie mag den! Buchstaben der Kritik
entsprechen. Sie verdeckt aber tiefer liegende Schwierigkeiten, die in der Sache selbst enthalten sind, und die ber
die von Kant gegebene Lsung der Probleme hinausfhren
muten. Es wird sich nmlich in der Folge zeigen, da die
Frage, ob Metaphysik mglich sei - diese fr den Standpunkt der Kritik wichtigste und philosophisch bedeutungsvollste - nicht mit der von Kant gestellten, ob und wie
Erfahrung mglich sei, auf einem und demselben Boden
verhandelt werden darf, da, um es sofort zu sagen, die
Parallelisierung von Erfahrungswissenschaft und Metaphysik das dogmatische Vorurteil der. Kritik ist, - das allerdings seine historische Berechtigung hat, da die von Kant
kritisierte Metaphysik eine Wissenschaft von den wahren
Dingen, von der absoluten Substanz (Spinoza) oder den
absoluten Substanzen (Leibniz), eine weltphilosophische
Metaphysik war, d. h. eine metaphysische Parallele zur
Naturwissenschaft oder die metaphysisch vollendete Naturwissenschaft selbst. Diesen Typus einer "Verstandesmetaphysik", einer Metaphysik, welche das Verhltnis
von Bewutsein und Gegenstand nicht zum Grundprobleme macht, sondern, soweit sie es berhaupt bercksichtigt, es erst auf Grund metaphysischer Voraussetzungen vom Wesen der Dinge nachtrglich in das Weltbild einordnet - diesen Typ mu die Kritik zerstren. Die
Metaphysik berhaupt aber wird dadurch nicht zerstrt
werden, sondern sich auf dem Boden der Kritik neu erheben.
Geltendes ist, dessen Geltung mithin zum Behufe der Deduktion
vorausgesetzt wird P S. 537 zitiert Riehl den Satz: "Erfahrung ist
eine Erkenntnis, die durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt."
Also eine Erkenntnis, also etwas Geltendes - damit ist der Zirkel
wieder da. Denn auch die Wahrnehmung (sofern sie "ein Objekt
bestimmt") wird ihrer l\Iglichkeit nach erst durch die Deduktion
begrndet.
77
Fr diese Neubildung spielt die Frage, ob Kants transzendentale Deduktion einwandfrei ist, ob sie ihr Ziel erreicht,
eine entscheidende Rolle. Wenn es Kant nicht gelungen
sein sollte, die Mglichkeit der Erfahrung darzutun, so wrde
der Grund dieses Milingens die weitere Frage, ob Metaphysik mglich sei, aufs ernstlichste berhren, da beide
Wissenschaften von Kant in Parallele gesetzt werden. Es
knnte die Vernlutung auftauchen, da sich die Mglichkeit der Erfahrung vielleicht nur deduzieren liee, wenn
diese Parallelisierung aufgegeben wird, und da die wahre
Begrndung der Erfahrung dann nicht die Negation der
Metaphysik zu ihrem Resultate htte, sondern vielmehr
selbst einen neuen Typ von Metaphysik hervorriefe.
Diese vorlufig unbestimmten und wenigsagenden Andeutungen knnen erst im Laufe dieser historisch-kritischen Darstellung Schritt fr Schritt in helleres Licht gerckt werden, sie werden nach und nach greifbare Ge .
stalt annehmen. Hier mge im Anschlusse an die kurz geschilderten Gedankengnge der transzendentalen Aesthetik
und Analytik ein erster Blick auf die in ihr unzureichend
gelsten Probleme geworfen werden. Um fr den weiteren
Gang der Darstellung einen Leitfaden an die Hand zu geben,
sei zunchst programmatisch ausgesprochen, da die von
Kant selbst als die "eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft"
bezeichnete Synthesis apriori zu ihrer Bewltigung die
knftige Metaphysik fordert: die "Analytik" wird dieser Aufgabe keineswegs gerecht. An ihr hngt aber das Schwergewicht des transzendentalen Denkens. Kant geht davon
aus, da der Verstand zu seiner Erfllung der Anschauung
bedarf, da er ohne sie leer, sie aber ohne ihn blind ist. Erkenntnis kommt nur durch das Zusammen beider zustande:
durch die Synthesis. Wie ist Synthesis mglich 1 Das ist
die Kernfrage des transzendentalen Idealismus. Nach Kant
wre Metaphysik nur mglich, wenn dem Verstande noch
eine andere als die blo sinnliche Anschauung zu Gebote
78
stnde, wenn m. a. W. eine bersinnliche Erfahrung mglich

wre. Die Metaphysik ist unmglich, weil unser Verstand
auf sinnliche Anschauung angewiesen ist, weil wir keine
bersinnliche E r f a h run g besitzen. Wie aber, wenn
es vielmehr die Aufgabe der Metaphysik wre, die von der
Erfahrung vollzogene Synthesis als eine Synthesis apriori
zu begreifen, und zwar auf Grund der kritischen Einsicht
in das Verhltllis von Bewutsein und Gegenstand 1 Wie,
wenn die Aufgabe der Synthesis aposteriori, d. h. der Erfahrung erst in der Synthesis apriori, d. h. in der Philosophie
ihre Vollendung fnde, - wenn selbst die Begrndung der
Mglichkeit der Erfahrung nur darzutun wre durch den
Nachweis, da die Synthesis aposteriori an sich selbst eine
Synthesis apriori ist 1 Wenn die Mglichkeit der Verbindung
von Sinnlichkeit und Verstand, von Material und Form
darauf beruhte, da beide ursprnglich verbunden, ursprnglich eins sind 1 Wenn also zur metaphysischen Erkenntnis gar nicht, wie Kant annimmt, eine bersinnliclle
Anschauung, ein bersinnliches Anschauungsmaterial, eine
bersinnliche Erfahrung notwendig wre, sondern wenn
vielmehr diese Erkenntnis darin bestnde, einzusehen, da
die Trennung der beiden Sphren durch das transzendentale
Bewutsein bedingt und im transzendentalen Bewutsein
selbst aufgehoben wird 1
Auch Kant legt eine Synthesis und zwar eine Synthesis
apriori der Erfahrung zugrunde: in den Grundstzen des
reinen Verstandes. Aber er trennt zugleich diese Synthesis
wieder von der Synthesis aposteriori, so da zur Begrndung
mglicher Erfahrung eine neue Synthesis erforderlich wird,
nmlich die Synthesis der Grundstze und des empirischel1
Materials, auf welches sie },angewendet" werden sollen.
Da aber das Problem dieser weiteren Synthesis das transzendentale Hauptproblem ist, da die Mglichkeit der Erfahrung mit nichten erwiesen ist, wenn nicht die Mglichkeit die s e r Synthesis t r ans zen den tal begrndet
79
wird - das entgeht ihm. Hier liegt der Stein des Anstoes,
der mit den Denkmitteln der Analytik, so wie sie in der
Kritik der reinen Vernunft entwickelt wird, nicht beseitigt
werden kann. Kant glaubt, da es genge, die Geltung synthetischer Urteile apriori als oberster, allgemeinster Naturgesetze zu deduzieren, weil dadurch die Oberstze sichergestellt werden, unter die sich alle besonderen Erfahrungsurteile sub s u m i e ren lassen. "Auf mehrere Gesetze aber
als die, auf denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit
der Erscheinungen in Raum und Zeit beruht, reicht auch
das reine Verstandesvermgerl nicht zu, durch bloe Kategorien den Erscheinungen apriori Gesetze vorzuschreiben.
Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet
werden, ob sie gleich insgesamt unter jenen stehen. Es mu
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen
zu lernen; von Erfahrung aber berhaupt, lInd dem, was
als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben
allein jene Gesetze apriori Belehrung" (B. 165). Reicht
der Gedanke der Subsumtion der besonderen Gesetze unter
die allgemeinsten aus, um die transzendentale Mglichkeit
der Erfahrung darauf zu grnden 1) 1
Kant bersieht, da diese Subsumtion von ganz eigentmlicher Art ist, da das Verhltnis des Allgemeinen zum Besonderen hier den Abgrund zu berbrcken hat, der sich
1) Auch Cohen, nach dem die Grundstze den eigentlichen
Mittelpunkt der transzendentalen Analytik bedeuten, von dem aus
erst der Zugang zum Verstndnis der Kategorien gefunden werden
knne, interpretiert das Verhltnis der Grundstze zum Gegen..
stande gem dem Gedanken der Subsumtion. "Auch der Grundsatz besthnmt keineswegs einen einzelnen Gegenstand, sondern legitimiert dessen Objektivitt nur, in dem er ihn als Fall
u n t e r sei n Ge set z beg re i f t." (Kants Theorie der Erfahrung 2, 412.) Im folgenden sucht er dann allerdings nach einer
Unterscheidung von Grundsatz und Naturgesetz, kommt jedoch
damit zu keiner klaren Abgrenzung.
80
zwischen Bewutsein und Gegenstand, zwischen Form und

Materie, zwischen apriori und aposteriori auftut. Das Besondere, welches unter dem Allgemeinen "stehen" soll, ist ihnl
vllig heterogen. Wenn ein Begriff aber unter einen anderen
subsumiert, als ein Einzelfall desselben betrachtet werden soll,
so mu beiden etwas Identisches gemeinsam sein. So lt sich
der Begriff des Menschen unter den des Tieres subsumieren,
wenn der Mensch als ein vernunftbegabtes Tier gedacht,
d. h. wenn die Tierheit dem Tiere und' dem Menschen als
das beiden gemeinsame Identische zugrundegelegt wird;
oder der einzelne Wurf eines Steines lt sich unter das
Wurfgesetz bringen, weil und sofern das im Wurfgesetz
gedachte Allgemeine im einzelnen Wurf in spezifizierter
Form wieder angetroffen wird. Der Schritt vom apriori
zum aposteriori aber ist ein ganz anderer, da die reine Form
mit dem Mannigfaltigen der Materie nichts gemeinsam hat,
sondern beide sich absolut entgegengesetzt sind. Das Mannigfaltige ist nicllt das logisch Besondere zu dem Allgemeinen
der Form, es ist kein "Einzelfall" der Form, nicht die
spezifizierte Form, sondern es bedarf eines Sprunges in
ein ganz anderes Gebiet, um von der Form zur Materie, vom
apriori zum aposteriori zu gelangen. Die Deduktion der Grundstze wrde daher in der Tat einen fehlerhaften Zirkelschlu
begehen, wenn sie darin gipfelte, die Grundstze zu Oberstzen
besonderer Gesetze zu machen und die besonderen Gesetze
durch diese Unterordnung als mglich zu erweisen. Aber nicht
darauf ist der Nachdruck zu legen, da der Subsumtionsbeweis sich im Kreise dreht, sondern darauf, da dieser
Beweisgang unmglich ist, weil es sich gar nicht darum handeln kann, die wirkliche Erfahrung unter die mgliche zu
subsumieren und dadurch die Mglichkeit der wirklichen
zu begrnden, sondern darum, zu begreifen, wie die in ihre
Faktoren: empirisches Material und apriorische Form zerlegte wirkliche Erfahrllng durch Synthesis aus diesen Fak-toren zusammengesetzt werden kann. Die Mglichkeit der
81
Erfahrung beruht auf dieser Zusammensetzung. E r f a hrung lt sich nicht durch Subsumtion,
s 0 n der n nur dur c h S y n t h e s i s erz i eIe n.
Die "wirkliche" Erfahrung subsumiert nicht unter Grundstze, sondern sie ist synthetisch, sie verbindet die reinen
Formen mit dem empirischen Material, indem sie dasselbe
d"urch den reinen Verstand und die reine Anschauung in die
Farnl empirischer Urteile bringt. Wie ist Erfahrung mglich '?
Diese Frage lautet transzendental-logisch: wie ist Synthesis
aposteriori mglich, oder, da in der Synthesis der Faktor
des apriorischen Verknpfens durch Verstand und Anschauung enthalten ist: wie lt sich das aposteriori Mannigfaltige apriorisch, d. h. im transzendentalen Bewutsein
verknpfen ~ Das Verknpfen des Mannigfaltigen, das Syntlletisieren ist i m m er, da es im transzendentalen Be,vutsein geschieht, ein apriorisches.
Die Frage ist also: wie ist es mglich, Aposteriorisches
apriori zu verknpfen, und diese Frage ist deshalb so schwer,viegend, weil aposteriori und apriori harte Gegenstze sind,
zwischen denen es keine Briicke zu geben scheint. Das Gewicht dieses Problems wird vllig zunichte gemacht und
sozllsagen auf die Seite gebracht, wenn die Erfahrung
nur als ein aposteriorisches Verknpfen oder Urteilen
verstanden wird, dessen Mglichkeit auf der Sub s u mt ion der Erfahrungsurteile unter synthetische Stze
apriori beruhen soll. Die Synthesis ist vielmehr an und fr
sich apriorisch, sie ist das i n allen Erfahrungsurteilen enthaltene apriori - sie ist deren "Mglichkeit", zu der das syntlletisch Verbundene, das aposteriori Mannigfaltige als "Erfllung" hinzutritt, um aus der Mglichlreit eine Wirklichlreit zu machen. Die "Wirklichlreit" lt sich hier nicht unter
die Mglichkeit subsumieren, sondern sie ergnzt die Mglichlreit und macht mit ihr zusammen das Ganze des Erfahrungsurteils aus. Wenn man dieses Ganze als eine Verbindung, als eine Synthesis von Form und Materie denkt,
K r
0 11
er, Von Kant bis Hegel 1.
82
so mu man sich darber klar sein, da die s e Synthesis

eine Synthesis des synthetisierenden und sy11thetisierten,
des verbindenden und verbundenen Faktors der Erfahrung,
eine Synthesis also der Synthesis und der Nicht-Synthesis,
nicht aber die Synthesis des Mannigfaltige11 der Erfallrung,
llicht die durch Erfahrung vollzogene oder in ihr sich vollziehende Synthesis des aposteriori ist 1). Die wirkliche Erfahrung wird nicht dadurch zur ,virklichen, da die mgliche
sich so ver,virklicht, ,vie das Naturgesetz im Einzelfall
des Naturgeschehens, der Gattungsbegriff berhaupt im
Artbegriff oder im Exemplar sich spezifiziert 2}, sondern da(lurch, da der Verstand sich am enlpirischen Materiale,
das ihln die Sinnlichkeit gibt, b e t t i g t ; dadurch da die
Mglichkeit sich aktualisiert, die Synthesis sich an der
Nicht-Synthesis bewhrt und so erst zur Synthesis ,vird;
dadurch, da die Forlnen ihre Bestinlmu11g, Formen zu
sein, "erfllen", indem sie illre Aprioritt ins Material einbilden und so das Aposteriorische apriorisch machen, d. h.
objektive Urteile fllen, die Init deIn Gegenstande bereinstimmen. Denn Erfahrung erlangt ihre Objektivitt
allein durch den Faktor apriori, dureIl die Bedingung ihrer
Mglichkeit: Objektivitt 11eit gar nichts anderes als
Aprioritt des Aposteriorischen, Ileit Synthesis apriori des
aposteriori. Also nllr ,venn es gelnge, den Nachweis zu
fhren, da eine solche Akt u a I i sie r u 11 g der Forn1en
lllglich, da die Synthesis ttig, d. h. ein S y n t h e t isie ren ist, da lngliche Erfahrung wirkliche Erfahrung
,,,erden kanll - nur dann ,vre die Mglichkeit der Erfa,hril11g, die "l1lgliche Erfahrul1g" deduziert.
1) Es ,vird sich sofort zeigen, da die letztere die erstere voraussetzt.
2) Auf den methodologischen Unterschied der Verhltnisse von
Naturgesetz und Einzelfall und von Artbegriff und Exemplar kann
hier nicht eingegangen werden; er tritt gegenber dem Unterschiede beider Verhltnisse im Vergleiche Init dem t.ranszendentalen von Form und Material zurck.
83
In der transzendentalen Deduktion, d. h. in der allgemeinen Deduktion, wie Kant sie in der Analytik der Begriffe ausfhrt, leitet ihn dieser soeben entworfene Gedankerlgang. Hier macht er das transzendentale Bewutsein, die
transzendentale Apperzeption zur hchsten Bedingung der
Erfahrung und ihrer Gegenstnde. Das Bewutsein verbindet das Mannigfaltige, d. h. aber: das apriori synthetisiert
das aposteriori. Diese Ttigkeit ist kein Subsumieren, sondern ein Produzieren, eine Spontaneitt, ein Aktus, durch
den die Formen aktuell, ttig werden, durch den das Objelrt
der Erfahrung ebensosehr erst Erfahrungsobjekt als die
Erfahru.lg des Objekts erst objektive Erfahrung wird. Die
Erfahrung erzeugt die Objektivitt ihrer Ur t eil e, indem
sie das Material den Regeln apriori unte~irft und so den
Ge gen s t a n d erzeugt. Wenn diese Ttigkeit Zllm Gegenstande transzendentaler Reflexion gelnacht wird, so wird
llicllt auf den Gegenstand der Erfahrung als auf die
synthetische Einheit des Mannigfaltigen, sondern auf das
Synthetisieren des Mannigfaltigen reflektiert und gefragt:
wie kann durch diese Ttigkeit das Moment der synthetischen Einheit (des BewlItseins, der Kategorie) und
das Moment des Mannigfaltigen (des im Gegenstande Gegebenen, des Materials), wie kann Synthesis und NichtSynthesis, Einheit und Nicht-Einheit, apriori und nicht~
apriori, Bewutsein und Nicht-Bewutsein, Spontaneitt,
Ttigkeit und Rezeptivitt, Nicht-Ttigkeit ein e s und
cl ass e I b ewerden: nmlich als Gegenstand und als Urteil ber den Gegenstand oder, um es durch elll IdentischefJ
auszudrcken, als die Wahrheit, die so\vohl als Gegenstand
\vie als Urteil ber ihn: als die "Uebereinstimmung" beider
gedacht wird 1 Darauf antwortet die Deduktion: das Be,vutsein vollzieht diese Synthesis. .Das Bewutsein heb t
durch seine Ttigkeit den Gegensatz seiner und seines Gegenteils auf; es synthetisiert das Mannigfaltige, indem es zugleich sich und das Mannigfaltige in der Einheit seiner selbst
6*
84
synthetisiert; es setzt das Mannigfaltige als seine eigene Einheit, als sich selbst - es wird berhaupt erst e s sei b s t
elurch diese Ttigkeit, dieses Sichsetzen, denn auer demselbell, auer dem Akte "ist" es gar nicht, es "ist" nuractu, als das Sich-Aktualisierende (und insofern es sich
aktualisiert, alrtualisiert es im selben Vollzuge "seine"
Formen).
Abgesehen vom Akte, abgesehen von seiner Ttigkeit
ist das Bewutsein oder das Ich blo abstrakte Einheit des
Mannigfaltigen, ruhende, leere Form, Synthesis ohne synthetisiertell Inhalt. Erst durch die Ttigkeit wird es zur
S y n t h e s i s der G e gen st z e, zur konkreten synthetischen Einheit des Mannigfaltigen. Diese Einsicht gelangt in Ka.nts transzendentaler Deduktion nicht zunl
vlligen Durchbruch, nicht zu vlliger Klarheit. Obwohl
Kant davon spricht, da die Einheit des Bewutseins
die Einheit einer Handlung ist (z. B. B. 138), da die Verstandesbegriffe Funktionen, d. h. Handlungen sind (z. B.
B. 93), obwohl er die Synthesis eine Handlung nennt (z. B.
B. 102, 130) und dem Verstande Spontaneitt zuschreibt, ob,,,ohl er vom "Aktus der Selbstttigkeit" (B. 130), vom "Aktus
der Spontaneitt" redet (B. 132), obwohl er die "analytische
Einheit der Apperzeption" als "Identitt des Bewutseins"
von der "synthetischen Einheit" unterscheidet und die letztere
als "Grund" und "Voraussetzung" der ersteren, als "ursprnglich-synthetische Einheit" bezeichnet (B. 133 ff.) und
von ihr die objektive Gltigkeit der Erfahrung abhngig
macht (B. 139 ff.), ob,vohl er in der Lehre von der produktiven Einbildullgskraft den Verstand auf die Sinnlichkeit "einwirken" lt ("die Synthesis der Anschauungen,
den Kategorien gem, mu die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung derselben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde
der uns mglichen Anschauung ist" (B. 152) - so verdirbt
85
sich Kant doch zuletzt die tiefshlnige Anlage seiner Deduktion dadurch, da er das Ich, den Verstand, die Kategorien
in ihrer starren Gegenstzlichkeit gegen das Mannigfaltige,
das empirisch Gegebene erhlt und nur wie ein Betrachter
von auen die Ttigkeit, den Aktu8 beschreibt, - ohne zu
bedenken, da der Verstand durch seine Ttigkeit die Gegenstzlichkeit sei ne r seI b staufhebt, da er si c h (als synthetisclle Einheit) aktualisiert, indem er das Mannigfaltige
(das Gegenteil seiner Einheit) synthetisiert, da er durch
den Al{t sei n e ursprngliche konkrete Einheit wie d e rherstellt. Wird das Ich als Einheit ledjglich im Gegensatze
zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur Anschauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) begriffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden, die
Mglichkeit der Erfahrung ist dahin. Sie beruht darauf,
da das Ich nicht nur einer der Gegenstze, sondern ihre
ursprngliche Synthesis oder konkrete Identitt ist, da
es nur es selbst ist, indem es denkend und anschauend z ug lei c h ist, d. h. das Anschauliche synthetisch verknpft.
Indem das Ich auf sich reflektiert, entdeckt es in sich die
Einheit der Gegenstze, es bestimmt sich als Einheit und
als das Gegenteil der Einheit, als Mannigfaltiges: deshalb
ist es nicht nur "leerer", sondern "konkreter Begriff", nicht
nur formal-logische, sondern transzendental-logische Identitt.
Denn was ist "ursprngliche Synthesis" d. h. Synthesis
vor aller Trennung anderes als ursprngliche, konkrete
Identitt dessen, was nachtrglich einander entgegengesetzt
wird 1 Kant wird sich nicht bewut, da in der Deduktion
das Ich ber sich selbst reflektiert, da es seine eigene Ttigkeit in sich reflektiert, und da nur durch die in sich reflektierte Identitt des reflektierenden und reflektierten Ich
die Deduktion berhaupt schlssig wird; denn auf der Iden-titt des (reflektierten) Bewutseins des Gegenstandes und
des Bewutseins des Ich von sich selbst (des reflektierenden)
beruht die Einsicht der Deduktion, da das Ich zugleich
R6
Bedingung des Gegenstandes und Bedingung der durcll

das Ich sich vollziehenden Erfahrung des Gegenstandes ist.
Ueber diesen Mangel der transzendentalell Deduktion Kants
wird die weitere Darstellung der Entwicklung des deutschell
Idealisml1s nhere Auskunft zu geben haben: in Hegel ,vird
das Problem seine reifste Lsung finden.
Die ursprnglich-synthetische Einheit wird verdrngt
durch die analytische, die konkrete durch die abstrakte;
Kant rhrt das Problem des transzendentalen Bewutseins
zwar in seiner Tiefe auf, aber er berlt seinen Nachfolgern
die dieser Tiefe entsprechende Lsung 1). Die Lehre von
der transzendentalen Urteilskraft veruerlicht die Deduktion, indem sie den Gedanken der Sub s u m t ion der
besonderen unter die allgemeinsten Naturgesetze in sie hineintrgt, den Gedanken eines "transzendentalen Syllogismus" 2).
Um die Subsumtion bewerkstelligen zu knnen, Inssen aus den
reinen Formen der Anschauung und des Verstandes Urteile,
Grundstze als Oberstze gewonnen werden. Vermag der Verstand mit Hilfe der Anschauung Urteile zu erzeugen, vermag er eine reine Synthesis eine Synthesis apriori herzustellen, so sind damit - denkt Kant - die BedingungeIl
fr eine Subsumtion der aposteriorischen Synthesen gegebell
1) Vgl. Natorp, Kantstudien XXII, 4, 1918, S. 432 ff. Besonders 437: "Ist es nun der tiefste Mangel des Kantischen Systems,
da es zu sehr im Abstrakten stecken bleibt, das Konkrete zwar
Rucht, aber nicht voll erreicht, so versteht sich jetzt, inwiefern dieser
Mangel sich fast deckt mit dem, der oben dahin ausgedrckt wurde,
da Kant nicht die Subjektivitt zum Problem
g e mac h t hab e."
2) Z. B. B. 198: "Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze
der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese
allein also geben den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den
Exponenten zu einer Regel berhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt
den Fall, der unter der Regel steht." Vgl. meine Dissert. Logische
und sthetische Allgemeingltigkeit, 1908, 11, 3.
87
und die ,virkliche Erfahrung ist ihrer Mglichkeit nach er,viesell. Da reiner Verstand und empirisches Material nichts
Gemeinsames haben, ,vas eine Subsumtion erlaubte, so
mu das Entgegengesetzte durch ein Mittelglied vermittelt
,vorden, das sich in dem Material der reinen Anschauung
bietet. Dieses hat mit den Kategorien des Verstandes die
Reinheit, die Aprioritt, mit dem empirisch Gegebenen die
sinnliche Anschaulichkeit, die Materialitt berhaupt, die
Gegebenheit gemein. So entsteht die Lehre vom Schematismlls, der sich der Zeit als des Mittelgliedes bedient,
,veil sie nicht nur das uerlich, sonderll auch das innerlich Anschaubare , nicht nur das uerlich, sondern
auch das innerlich, Inithhl a 11 e s Gegebene formt und
ordnet. Dieser Gedanke des Mittelgliedes hat schon den
frhen Schlern Kants groe Schwierigkeiten bereitet. In
einem Brief an J. H. Tieftrunl{ (11. Dez. 1797) legt ihn Kant
folgendermaen dar: "Die logische Subsumtion eines Begriffs unter einem hheren geschieht nach der Regel der
Identitt: und der niedrigere Begriff nlu hier als homogen
mit dem hheren gedacht werden. Die t r ans zen d e nt ale dagegen, nmlich die Subsumtion eines empirischen
Begriffs llnter einem reinen Verstandesbegriffe durch einen
Mittelbegriff, nmlich den des Zusammengesetzten aus Vorstellungen des inneren Sinnes ist unter eine Kategorie subsUluiert, darunter etwas dem Inhalte nach H e t e r 0 gen e s
wre, welches der Logik zuwider ist, wenn es unmittelbar
geschhe, dagegen aber doch mglich ist, wenn ein empirischer Begriff unter einen reinen Verstandesbegriff durch
einen Mittelbegri.ff, nmlicll den des Z usa m m eng eset z t e n aus Vorstellungen des inneren Sinnes des Subjekts, sofern sie den Zeitbedingungen gem, apriori nach
einer allg9meinen Regel ein Zusammengesetztes darstellen,
enthlt, welches mit dem Begriffe eines Zusammengesetzten
berhaupt (dergleichen jede Kategorie ist) homogen ist und
so unter dem Namen eines S c he m a die Subsumtion der
88
Erscheinungen unter den1 reinen Verstandesbegriffe ihrer

synthetischen Einheit (des Zusammensetzens) nacll, mglich macht" (XII, 223).
Aus dieser sehr schwerflligen Erklrung geht soviel
hervor, da der Schematismus zwei Zwecken dient. Einmal vermittelt er zwischel1 der reinen Anschauung und
den1 reinen Verstandesbegriffe. Das Schema ist die versinnlichte (auf die Zeit "angewandte") Kategorie. Zweitens
vermittelt er zwischen der empirischen Anschauung und dell
reinen Verstandesbegriffen : der empirische Begriff ist
das verstofflichte Schema. Auf diese Weise soll der eUlpirische dem reinen Verstandesbegriff "homogen" genlacllt
und so die transzendentale Subsumtion ins Werk gesetzt
werden: der empirische Begriff ist als verstofflichtes Schel11a
selbst die versinnlichte Kategorie. Aber handelt es sicll
hier wirklich um eine Subsulntion? Der Mensch l{ann als
vernnftiges Tier unter die Tierheit subsumiert werdel1,
weil die Tierheit ihm und dem vernunftlosen Tiere gemeinsam ist; als vernnftiges Tier ist er eine Art der Gattung
Tier. In diesem Sinne aber steht ein empirischer Begriff
sowenig zum Schema in dem Verhltnisse der Art zu ihrer
Gattung wie das Schema zur Kategorie; vielmehr bedarf es
zur Ueberbrckung der Kluft z\vischen dem empirisch Gegebenen und dem Schema apriori ebensosehr eines b e s 0 nder e n transzendentalen Aktes als zur Schematisierung der
Kategorie, zur Synthetisierung von reiner Verstandesfunktion
und reinem Anschauungsmaterial. Das empirisch Gegebelle
ist zwar zunchst wie das Schema ein Anschauliches, Sinllliches, und insofern unterliegt es der Bedingung alles Sinnlich-Anschaulichen, zeitlich geordnet zu sein (auf Grund
der transzendentalen Aesthetik, welche die Zeit als Form
der Anschauung erweist); aber schon diese Not\vendigkeit
ist keine subsumtionelle, sie beruht nicht auf der logischen
Unterordnung des Gegebenen unter die Form, oder, da die
Anschauungsform selbst et,vas Gegebenes, Mannigfaltiges,
89
forlnale Anschauung ist, unter dieses formal Gegebene, sondern

darauf, da die Form oder das formal Gegebene eine transzendentale Bedingung fr das empirisch Gegebene ist,
d. h. da Gegebenes durch das transzendentale Bewutsein
nur synthetisiert (zusammengesetzt) werden kann entsprechend der Funktion dieses Bewutseins. Sie beruht
darauf, da die synthetische Einheit des Bewutseins (d!e
oberste Bedingung alles Erkennens) ohne das Zusamlnensetzen des Gegebenen sich das Gegebene niemals zum Gegenstande macllen lrnnte, oder kurz darauf, da das Gegebene
selbst nur gegeben, d. h. be,vut werden kann als eill Bewutsein des Gegebenen, und das 11eit in ursprnglicher
Synthesis. Wre dagegen die Subsumtion der transzendentale
Be,veisgrund fr die Aprioritt der Zeit, fr ihren Charakter,
Bedingung des in sinnlicher Anschauung Erfahrbaren zu
sein, so drfte nie gefolgert werden, da das empirisch Gegebene ein Zeitliches sein msse; denn subsumieren lt
sicll dasselbe nur unter den' Oberbegriff des Gegebenen berhaupt, nicht unter das formal oder apriori Gegebene,
nicht unter die Zeit. SubsumtioneIl ist aber ferner ebeIlso,venig die Notwendigkeit, das empirisch G'egebene auf das
Schema zu beziehen, das Schema als Bedingung oder ForIn
alles Erfahrbaren zu denIren. Denn wiederuln stehen Schema
und zeitlich Enlpirisches unter dem identischen Oberbegriffe des zeitlich Zusammengesetztell, darum steht aber
das zeitlicll Empirische noch. nicht unter dem Schema als
seinem Oberbegriffe. Sowie die Form der Zeitlichkeit an
das aposteriori Gegebene vermittelst des transzendentalen
Be,vutseins herangetragen wird, nur in ihm "zum Bewutsein" kommen kann, so kann auch die lrategoriale Denkform, die sich im Schema bettigt, Ilur vermittelst des transzendentalen Bewutseins Bedingung der Erfahrung werden.
Nie h t die Sub s u.m i erb ar k e i t, s 0 n der n die
S y n t h e t i sie r bar k e i t des zeitlich Empirischen durch
Kategorien - vermittelt durch die im Schema sieh voll-
90
ziehellde Synthesis - ist der eigentliche transzendentale

Rechtsgrund des Vollzugs derjenigen Synthesis, die Kant
empirischen Begriff nennt. Das Empirische kann uns nur
als Gegenstand zum Bewutsein kommen, kann nur empirischer Begriff, wirkliche Erfahrung werden, indem das
Schema stofflich erfllt, die schematisierte Funktion der
Kategorie an dem Empirischen aktuell wird, - indem das
transzendentale Bewutsein (das dadurch empirisches wird)
durch seine Aktivitt das aposteriori Gegebene dem Schema
entsprecl1end synthetisiert.
Wie nun aber zur Produl~:tion des Schemas von Kant
ein besonderes transzendentales Vermgen - die produktive
Einbildungskraft - eingefhrt wird, weil sicll die reine
Anschauul1g nicht unter den reinen Verstand subs1lmieren
lt, da heide "zwei gan.z heterogene Stcke" sind (V, 401),
so htte er folgerichtig fr die Produktion des empirischen
Begriffs das sei b e Vermgen in Anspruch nehmen
mssen. Denn die produktive Einbildungskraft ist nichts
anderes als das in Aktivitt befindliche transzendentale Bewlltsein. Da dieses aber es selbst nur ist, insofern es
sich in Aktivitt befindet, so ist sie mit ihm identisch: das
t r ans zen d e 11 tal e B e w u t sei n ist pro d 11 kt i v e Ein b i I dun g s k r a f t , nur als solche ist es mehr
denn blo al1alytischer Begriff der "Einheit", der "Identitt",
nur als solche ist es synthetisierende Ttigkeit. Hier ~rffnet
sich der Weg, den Fichte gehen, auf dem das wahrhaft transzendentale Deduktionsverfahren ber das vermeintlich transzendentale Subsumtionsverfahren den Sieg davontragen wird.
Auch Kant sieht, da es Init der Subsumtion des
aposteriori Gegebenen unter das Schema und vermittelst
des Sehenlas unter die Kategorie und den Verstand nicht
getan ist; deshalb sucht er nach einem weiteren transzendentalen Vermgen, das diese Subsumtion denkbar machen
soll, und findet es in der "transzendentalen Urteilskraft". Alle
empirischen Begriffe beruhen auf empirischer Urteilskraft,
91
sind im Grunde empirische Urteile (wie jedes Naturgesetz,

dieser Typus des empirischen Begriffs in der modernen
Naturwissenschaft). Aber statt zu zeigen, wie die empirische
Urteilskraft selbst ihrem Wesen nach transzendental, wie der
e m p i r i s c heR e a I i s mus derselben nichts anderes ist
als t r ans zen den t. ale r I d e a I i s mus, beide ein
und dasselbe sind, soll die empirische Urteilskraft ihren Rechtstitel durch Subsumtion der empirischen unter die synthetischen
Urteile apriori erwerben l ). Die Synthesis der empirischen Naturgesetze soll durch logische Unterordnung unter reine Naturgesetze ihrer Objektivitt nach begrndet werden. Aber
diese Synthesis entsteht vielmehr durch die synthetisierende
Ttigkeit des Verstandes, sie entsteht durch die transzendentale Urteilskraft selbst, sofern sie das Empirische nach
Regeln apriori verknpft. Statt die Mglichkeit der Erfahrung als die mgliche "Anwendung" der Kategorien,
d. h. als ihre Aktualisierung zu denken (die Kategorien
s in d nur Kategorien als Funktionen, als Handlungen, nur
in der Anwendung, im Gebrauclle, nur sofern sich das Ich
in ihnen erkennelld verwirklicht), denkt Kant sie als
"mgliche Erfahrung", d. h. als System von Grundstzen,
die abgetrennt 'von aller wirklichen Erfahrung fr sich gelten
und anwendbar werden durch Subsumtion, d. h. durch einen
von ihnen wiederum abgetrennten logischen Akt - man
\vei nicht welchen Vermgens, ob der transzendentalen oder
(ler empirischen Urteilskraft, um deren I den t i t t sich
die Deduktion in Wahrlleit dreht. Mgliche Erfahrung ist,
transzendental gedacht, nur mgliche Erfahrung, sofern
sie sich selbst in der wirklichen verwirklicht; gerade die Verwirklichungsmglichkeit macht sie zur mglichen Erfahrung; nicht wird sie mglich durch die Geltung allgemeinster Naturgesetze, sondern durch den Verwirklichungsakt (die Urteilsttigkeit) der produktiven Einbildungskraft, an dessen Stelle Kant die Subsumtionsttigkeit treten
1) Vgl. H.J. Paton, Kants Metaphysics of Experience, vol. 11, 82.
92
lt. Die transzendental-logische Mglichkeit ist keine formal-logische Allgemeinheit, sondern sie ist die S p 0 n t an ei t t des Ich, welches empirisch erkennt, indem es die
Objekte der Erfahrung erzeugt. Dieses empirische Erkennen
ist mglich, weil sonst das Ich nicht wirklich wre; die Wirklichkeit des Ich aber begrndet sich selbst, weil das Ich
11ur durch seine Wirklichkeit, durch sein Wir k e n zum Ich
wird, weil das IcI1 "sich selber setzt", wie Fichte sagen wird.
Die Wirklichkeit des Ich, das Bewutsein davon, "da icll
bin" (B. 157), ist der wahre letzte Grund der Objektivitt
der Erfahrung, der Grund, welcher Erfahrung Inglich
macht. Auf diese Wirklichkeit sttzt sich die transzendentale Deduktion, in ihr wurzelt sie - sie sttzt sich nicht,
wie es bei Kant fters scheint, auf die wirkliche Erfahrung
als auf ein Faktum, dessen oberste "Gesetze" sie in Gestalt von Grundstzen auffindet.
Das Verfahren der Deduktion ist somit ein vollkommeIl
anderes als das Verfahren Galileis, das schon Kant zum
Vergleiche herangezogen 11at (B. XII), und das seitdem
immer wieder als Vorbild fr das kritische der transzendentalen Logik hingestellt worden ist. Wie schief und irrefhrend der Vergleich ist, erhellt aus der einzigen Reflexion
darauf, da wirkliche Erfahrung nichts anderes als wirkliches Erfahrungs b e w u t sei n ist, whrend Galilei wie
alle Naturwissenschaft sich nicht auf dieses Bewutsein,
sondern auf wirkliche Objekte dieses Bewutseins richtet.
Die Naturwissenschaft, welche die Gesetze, die "Mglichl{eit" des Wirklichen sucht, ist eine empirische Wissenscl1aft,
\veil sie sich auf empirische Anschauung der Objekte grndet;
die transzendentale Logik, welche die "Gesetze", die Mglichkeit der wirklichen Erfahrung sucht, ist eine apriorische
Wissenschaft, weil sie sich auf intellektuelle Anschauung
(man verzeihe dieses erst bei Kants Nachfolgern gebruchlich werdende Wort - die Sache findet sich schon bei
93
Kant) 1) des wirl{lichen Erfahrungsbe'\vutseins grndet.

Dieses Bewutsein ist mglich, weil in ihm Mglichkeit und
'Virklichkeit identisch sind, weil das Ich ein Gedanke, eine
Form, ein Begriff ist, der sich selber hervorbringt, der durch
"Selbstttigkeit" (B. 130) sich aktualisiert.
Dies ist der echte Kern der transzendentalen Deduktion,
der durch den Subsumtionsgedanken verflscht wird 2). Die De1) So sagt Kant wiederholt, da sich die Grundstze nicht
aus bloen Begriffen beweisen lassen (z. B. B. 289 vom Grundsatze
der Kausalitt). Aber woraus lassen sie sich denn beweisen? Doch
nicht aus der Erfahrung! Dann wren ja die Beweise nur empirisch
gltig. Aus dem Begriffe der mglichen Erfahrung P Aber dann
doch wieder "aus bloen Begriffen" I Was Kant vorschwebt, ist
die intellektuelle Anschauung der wirklichen Erfahrung als der synthetischen Akte des transzendentalen Bewutseins, aber er wird
sich dessen nicht bewut.
2) In einer scharfsinnigen Abhandlung (Das Mglichkeitsproblern der Kritik der reinen Vernunft, der modernen Phnomenologie
und der Gegenstandstheorie, Ergnzungsheft Nr. 51 der Kantstudien, 1920) zeigt D. Baumgardt, da der springende Punkt
der Erkenntnistheorie Kants darin liegt, das Mgliche als ein
M 0 m e n t am wirklichen Gegenstande zu begreifen, da es
danach kein Mgliches auerhalb des Wirklichen gibt (vgl. bes.
56 f.). Es fehlt jedoch bei Baumgardt die Einsicht, da Kant
nur deshalb die Synthesis des Mglichen und Wirklichen im Erfahrungsurteil als rechtmig erweisen kann, weil er sie auf die ursprngliche Synthesis beider im Ich grndet. Diese Einsicht htte
es ihm ermglicht, die Position der sterreichischen Denker, die er
behandelt, in ein noch helleres Licht zu rcken. Sehr lehrreich fr
diesen Zweck wre auch die Heranziehung Maimons, der hnlich
wie diese sterreichischen Denker auf Leibniz zurckgeht und Kants
Deduktion fr nicht stichhaltig erklrt, weil er nur in der unendlichen
Analysis die letzte Gewhr fr die Gltigkeit aller, auch der Erfahrungserkenntnis findet. Vgl. im folgenden das ber Maimon Gesagte. - Ueher das Schematismusproblem vgl. die vorzglichen
Ausfhrungen von W. Zschocke, Ueber Kants Lehre vom Schematismus der reinen Vernunft. Aus dem Nachla her. v. H. Rickert,
Kantst. XII, 857 ff.; sowie E. R. Curtius, Das Schematismuskapitel
in der K. d. r. V., Kantst. XIX, 338 ff.
94
duktion beruht darauf, da die idelltische Wurzel der Mglicllkeit und Wirklichkeit des Ich, des Erfahrullgsbewutseins entdeckt wird - der Subsumtionsgedanke reit beide auseinander, indem er, genau wie das Erfahrungsbewutsein es
tut, aus dem Wirl{lichen ein Allgemeines herausanalysiert
und es als Gesetz des besonderen wirklichen Einzelfalles
ausspricht. So hebt sich endlich auch das Bedenken, das
gegen den Zirkelschlu geltend gemacht werden konnte.
Statt da gesagt wird: Erfahrung ist mglich, weil Synthesis
apriori wirklich ist, Syntllesis apriori aber ist mglich, weil
Erfahrung vvirklich ist, mu es heien: Erfahrung ist mglich, weil Synthesis berhaupt wirklich ist, diese aber ist
wirklich und mglich zugleich, weil Erfahrung in der transzendental-logischen Reflexion sich als Erfahrungsbewutsein enthllt, und weil dieses Bewutsein schlechthin wirl{lich ist, - weil es sich selbst bedingt und als Bedingung
seiner selbst absolute Bedingung, d. h. Identitt von Bedingung und Bedingtem oder ursprnglich-synthetische
Einheit ist. Wenn die Synthesis apriori nicht ei~e Fun kt ion der transzendentalen Einbildungs- und Urteilskraft
wre, wenn statt ihrer allgemeinste Naturgesetze als Oberstze empirischer Urteile die Erfahrung begrndeten, so
bliebe es unbegriffen, wie alle empirische Erkenntnis sich
auf Wahrnehmung aufbauen kann. Die Naturwissenschaft
ist empirisch heit: sie geht von der Wahrnehmung aus
und steigt von ihr zu Gesetzen auf. Dieser PIoze ist nur
mglich, wenn s 0 W 0 11 I die Wahrnehmung als die Gesetze
transzendental bedingt sind, wenn die Wahrnehmung nicht
erst durch Subsumtion unter die Gesetze (so,vie diese durch
Subsumtion unter die Grundstze) zu ihrer Wahrheit kommt,
sondern wenn die Wahrheit der Wahrnehmung sich unmittelbar transzendental deduzieren lt, wie es der Absicht nach
bei Kant geschiellt (A. 123). Die Subsumtion der Einzelflle
tInter das allgemeine Gesetz ist - weit davon entferIlt, die
Erfahrung mglich zu machen - vielmehr selbst der tran-
Ding an sich und Erscheinung.
95
szendentalel1 Begrndung bedrftig. Sie ist l1ur lnglic:h,

,veil das Besondere (das Subsumierte) und das Allgemeine
(der enlpirische Begriff, das Naturgesetz) beide den tral1szendentalen Bedingungen gengen, weil sie beide denselben
Abstand und dieselbe Nhe zum transzendentalen Bewutsein 11aben, das sie in sich befat und in seiner synthetiscllen
Einheit vereinigt.
Die Mglichkeit der Erfahrung grndet sicl1 auf die
Wirklichl{eit des Erfahrungsbewutseins, d. h. auf die
Identitt des empirischen und transzendentalen Bewutseins. Aber diese Identitt "ist" nur, indem sie sich ver,virklicht, und sie verwirklicht sich nur auf dem Wege, den
die Erfahrung geht. Dieser 'Veg aber ist unendlich. Erfahrungsurteile sind wahr, sie stinlmen mit ihrem Objekte
berein, wenn sie vom transzendentalerl Bewutsein gefllt
werden; solange sie aber bloe Erfallrungsurteile sind, gelten
sie nur hypothetisch, sie geltel1 nur bedingungsweise fr
wa11r, nur beziehungsweise zum "Stande der Forschung", sie
11aben keine absolute Wahrheit.
Dieser Gedanke fhrt \veiter, er beherrscht schon die
Analytik, er el1tfaltet seine ganze Kraft in der Dialektik der
Kritik der reinen Vernunft. Die transzendentale Deduktion
l{ann ihre Vollendung erst finden, ,venn das Ich nicht als
dasjenige, welches sich der Wahrheit immer nur annhert,
sondern als dasjenige, welches wahrhaft "ist", begriffen wird.
Erst dieses ist das gesuchte transzendentale Bewutsein, dessen
Wirklichkeit Erfahrul1g mglich macllt. Den n a 11 e I' e I at i v e W a h I' h e i t ist b e d i n g t dur c h die a b s 0I u t e. Das Problem des Verhltnisses beider, so wie die
Kritik es bestimmt, ist in der weiteren Darstellung zu errtern.
c) Das Ding
D i n g ans ich
U 11
Rn
sich.
dEr s c h ein u n g.
In der bisherigen Darstellung der theoretischen Philosophie Kants ist nlit Absicht ein ,vichtiges Lehrstck unbe-
96
achtet gelassen worden, das nicht lnger vernachlssigt

werden darf, das in eIer Fortentwicklung der Gedanken eine
hervorragende Rolle spielt: die Unterscheidung der Dinge
an sich (oder des Dings an sich) und der Erscheinungen.
Sie steht in nahem Zusammenhange mit der Unterscheidung von Verstand und Sinnlichkeit (oder Anschauung),
sowie mit der von Form und Materie der Erkenntnis. Wie
der transzendentale Idealismus den Platonischen erneuert,
so geht auch die Lehre von Ding an sich und Erscheinung
auf Plato zurclr. Den Ideen gegenber, die wahrhaft seiend
sind, steht die nur erscheinende Wirklichkeit der Dinge,
in der das Sein der Ideen mit einem Nicht-Seienden vermischt ist. Von den Erscheinungen gibt es keine wahrhafte
Erkenntnis, sondern nur ein Meinen, das von der wahrnehmenden Subjektivitt abhngig ist. Das theoretische
vVissen von den Ideen aber ist unabhngig nicht nur von
der wahrnehmenden, sondern von aller Subjektivitt berhaupt; die Ideen werden von der Seele geschaut, wie sie
an sich sind: als das den Erscheinungen zugrundeliegende
Wesenhafte, Substantielle.
Noch in der Dissertation von 1770 hat sich diese
Platonische Zweiweltenlehre erhalten. Die intelligiblen,
d. h. die Verstandesdinge sind Dinge an sich, sie sind
unabhngig von den "Schranken" der Sinnlichkeit, der
Subjektivitt berhaupt. Der Verstand erkennt in ihnen
das wahrhaft Seiende. Die Sensibilia dagegen sind nur
fr das sinnliche Bewutsein seiend, d. h. ihr Sein ist
blo ein erscheinendes. Allerdings gibt es auch von ihnen
eine objektive, wissenschaftliche Erkenntnis, denn Raun1
lInd Zeit sind forlnale Prinzipien, die, ob sie gleich nur dem
lnenschlichen Erkenntnisvermgen angehren, doch eine
Rationalitt begrnden: die mathematische. Kant trennt
so die anschauliche, mathematische, auf Erscheinungen
gehende von der rein intellektuellen, auf Dinge an sich gehenden Erkenntnis. Da auch zur mathematischen "Verstand"
97
gehrt, und da dadurch die Grenze zwischen den Sensibilia

und Intelligibilia ins Schwanken geraten mu, sieht Kant
1770 noch nicht.
Erst die Entdeckung dieses Zusammenhanges klrt
ihn darber auf, da Verstandeserkenntnis und Erl{enntnis von Erscheinungen sich nicht ausschlieen, da es
Intelligibilia geben kann, die gleichzeitig sensibel sind,
so wie die Sensibilia in gewisser Hinsicht snltlich intelligibel sein mssen, um Gegenstnde einer Wissenscllaft
werden zu knnen. Dadurch erschliet sich ihm das Problem der math.ematiscllen Physik als einer Wissenschaft,
die nicht nur wie die Mathematil{ "reine" Erscheinungen,
sondern empirisch bestimmte erl{ennt. So wandelt sich der
Begriff Erscheinung um und erweitert sich. Bezeichnete
er zunchst - als Korrelat zu den Formen des mundus
sensibilis - nur die Anschauungen im Gegensatze zu den
an sich seienden Dingen, so fallen auch diese jetzt, soweit
sie rationalem, mathematischem Wissen zugnglicll sind,
unter ihn. Die Dinge selbst, als Gegenstnde der Erfahrung, nicht nur die sinnlichen Anschauungen, sind Erscheinungen; denn der Verstand, der die Dinge erforscht, ist
auf die sinnliche Anschauung angewiesen, sttzt er sich
doch in der Physik auf die Wissenschaft vom SinnlichRationalen, auf die Mathematik. Der Verstand, der Naturgesetze erkennt, ist kein von der Sinnlichkeit isoliertes
rein intelligible Gegenstnde begreifendes Vermgen, sondern entfaltet seine rationale Wirksamkeit allein im
Bunde mit der Sinnlichkeit, die ihm fr seine leeren Begriffe erst die Anschauung, fr die reinen Formen das Material liefert, an dem sie sich bewhren, das er mit ihrer Hilfe
zu Erfahrungsurteilen verarbeitet. Da der Verstand aus
sich allein nicht zur Erkenntnis der Gegenstnde gelangen
kann, sondern dabei von der Sinnlichkeit abhngig ist, so
knnen diese Gegenstnde nicht Dinge an sich sein; der
sensible Bestandteil in ihnen macht sie abhngig von
Kr 0 n e r, Von Kaut bis HegelI.
98
den Formen der sensiblen, d. h. der Erscheinungswelt; so

mssen sie selber als Erscheinungen angesprochen werden,
mag auch der Verstand und seine reinen Begrfe ber alle
Erscheinung hinaus gelten. Auch die Gegenstnde der
mathematischen Naturwissenschaft sind mithin nur Erselleinungen, aber solche, von denen es ein allgemeingltiges
Wissen gibt, das Plato geleugnet hatte und leugnen mute,
da ihm die Anwendung des mathematischen Denkens auf
das Naturgeschehen fremd war. Diese Einsicht hat bedeutende Folgen.
Ist einmal die Angewiesenheit des VerstandeR auf die
Sinnlichkeit im Falle der mathematischen Naturwissenschaft durchschaut, so mu es zweifelhaft werden, ob dieser
also ergnzungsbedrftige und ergnzungsfhige Verstand
berhaupt in irgend einem Falle nur aus sich selbst heraus,
ohne alle Ergnzung durch irgendwelche Anschauung, Gegenstnde wird erkennen knnen, ob er mit anderen Worten nicht
auf das Erkennen der Erscheinungen beschrnkt ist, whrend
die Dinge an sich, die Intelligibilia auerhalb seines Horizontes
bleiben; die absolute Herrschaft, die der Verstand bis dahin
innehatte, ist damit erschttert, ja gebrochen: er mu sie fortan
mit der Sinnlichkeit teilen. Er diktiert nicht Erkenntnisse,
sondern er frgt bei den Sinnen an, er experimentiert, um
Gesetze der Natur zu finden. Ein Verstand, der an Souvernitt derartig eingebt hat, besitzt nicht mehr die
Kraft, sich aus eigener Machtflle ber das Bathos der Erfahrung zu erheben und den Flug in die rein intelligible
Welt anzutreten. Die Reflexion auf die in der mathematischen Pllysik obwaltende Ttigkeit des Verstandes raubt
ihm sein altes Vorrecht, ber ehl ihm allein gehriges und
gehorchendes Reich, das der Verstandesdinge, zu gebieten.
Wre dies Vorrecht nicllt nur ein angemates, sondern ein
legitimes gewesen, so ,vre es unbegreiflich, warum derselbe
Verstand im Felde der Erfahrung nicht dieselbe autonome
-Gewalt ausben kann, sondern seine Befugnisse mit denen
99
der Sinnlichkeit teilen mu. Gelnge es ihm, aprIorI die

Dinge in ihrem Sein an sich, d. h. ohne alle Einschrnkung,
oder absolut zu erkennen, so mte die sogenannte empirische Erkenntnis (wenn sie nur berhaupt Erkenntnis und
nicht bloes Meinen ist) sich aus jener apriorischen iIl irgendeiner Weise erzeugen lassen. Aber der Verstand ist in Wahr11eit ein Bruchteil des gesamten Erkenntnisvermgens, er
ist nur ein Faktor, fr sich unvollstndig und unzureichend
zu gegenstndlicllem Erkennell. Ja, nlan mu sogar noch
einen Schritt weiter gehen.
Wenn es wahr ist, da der Verstand ohne die Sinnlichkeit ohnmchtig lllld leer ist, da er zur Gegenstandserkenntnis immer der Anschauung, zur 11aturwissenscllaftlichen sogar der empirischen bedarf, wird es da nicht
zweifelhaft, ob der Begriff von Dingen, die dem Verstande allein korrespondieren, von Gegenstnden, die unsinnlich oder bersinnlich sind, noch irgend,welclle Geltung
behlt 1 Ist nicht vielmehr zu folgern, da, wie der Verstand
nur ein Faktor des Erkennens, so auch das Verstandesding nur ein Faktor, ein Bruchstck des Dinges sein werde 1
\Venn der Gegenstand niemals nur formal, nur Begriff,
sondern immer material, anschaulich, niemals bloes "Sein",
sondern immer seiend, - wenn er ebensosehr Einheit als
Mannigfaltigkeit ist, ein Mannigfaltiges, das durch Verstand
geeint, Einheit, die ein sinnlich Mannigfaltiges umschliet, verbindet - was sollen da noch intelligible Gegenstnde bedeuten, Dinge, die ohne Mannigfaltigkeit, ohne Inhalt sind 1
Das wren niemals seiende Dinge, nicht einmal Gedankendinge, sondern bloe Ding-Gedanken, d. h. Ding-Formen,
wie die Kategorien, die eben "nur" Formen und keine Dinge
sind.
Aber verliert dann nicht die Unterscheidung von Dingen
an sich und Erscheinungen allen Sinn und Wert 1 Kant.s
Ant,vort auf diese Frage ist eine doppelseitige, doppeldeutige.
Kant sieht zwar ein, da der Begriff eines rein intelligiblen
7*
100
Dinges fr den auf Sinnlichkeit angewiesenen Verstand im

genauen Wortsinne "gegenstandslos" ge,vorden ist, da
ihm ein irgendwie diesen Namen noch zu Recht tragender
Gegenstand nicht entsprechen kann. Die Verstandesdinge
der Metaphysik sind durch die Ding-Formen, die Gegenstandskategorien, verdrngt und ersetzt. Dennoch hlt
Kant den Begriff des Dinges an sich fest und gibt ihm eine
sein ganzes Derll{gebude bestimmende Funktion. Der
Streit der Nachfolger hat sich an diesem Begriffe entzndet
und in seiner Zertrmlnerung liegt das geschichtliche Schicksal, das die Kantische Philosophie an sich erfahren hat.
Kein Wunder, da der Begriff zur Scheide der Geister und
zum Wendepunkt des Denkens wurde. Denn das grte
Problem, das es zu lsen gilt, l(ndigt sich in ihm an: das
des Verhltnisses von Ich und Gott oder von endlichem
lInd unendlichem Ich. Kant setzt den Begriff des Dinges
an sich sozusagen als Markstein zwischen die Sphre des
endlichen und unendlichen Geistes, als Grenzlinie, bis zu
der "unser" Verstand vordringen l(ann, und an der er Halt
nlachen mu. Es leuchtet von selbst ein, da die Stellungnahme zu allen Problemen der Philosophie berllaupt von
einer solchen Grenzbestimmung abhngig sein wird. Daher
mu auch der Begriff des Dings an sich eine ,vechselnde,
mit elen Problemen fortschreitende Bedeutung erlangen.
Er gleicht dem Proteus, der in immer neuen Gestalten auftritt 1). Ueberall, wo das Denken auf eine Schranke stt,
mu sich seine Funktion, die darin bestellt, das Denken zu
beschrnken, geltend machen. Die Ent,vicklung ber Kant
hinaus wird sich des funktionellen Sinnes, der in dem Ding
an sich-Begriffe liegt, imnler bewuter; sie begreift in ihm
immer besser das Wesen des Denkens selbst, dessen Eigenart es ist, nicht sich von auen durch ein "Ding" beschrnken zu lassen, sondern sich selbst zu beschrnl{en.
1) Cassirer, Erkenntnisproblem 11, 597 ff.
101
Innerhalb der theoretischen Philosophie Kants begegnet

uns das Ding an sich zunchst in der transzendentalen Aesthetil{. Hier zeigt es die in der Sinnlichkeit als einem rezeptiven Erkenntnisverlugen mitgedachte Begrenzung an. Der
auf Erfahrung angewiesene Verstand findet in der Sinnlichkeit seine Ergnzung: sie empfngt die Data, deren er bedarf, um sich bettigen zu knnen; der Stoff der Erfahrung
wird den Sinnen gegeben, diese bringen ihn sowenig hervor,
wie der Verstand es tut. Die Sinnlichkeit ist im Gegensatz
zum VerstalIde, der als ttig handelnder zur Erkenntnis
gelangt, vllig passiv: eben das 11lacht sie zur Sinnlichkeit
und unterscheidet sie vom Verstande. Kant will damit
nicht etwa die einzelnen "Seelenkrfte" psychologisch beschreiben: die logische Unauflslichkeit der empirischen Erkenntniselemente vielmehr ist es, die ihn veranlat, das
erkennende Bewutsein in zwei Stnlme zu zerlegen; der
eine von ihnen, der Verstand, entspricht der logischen, rationalen Beschaffenheit des Gegenstandes, der andere, die Sinnlichkeit, seinem empirischen Sosein. Dem Verstande wird
durch die Sinnlichkeit eine Grenze gezogen, im Gegenstande
bleibt ein unauflslicher Rest, der l1ur empfunden, nicht
mehr gedacht werden kann. Die Sinnlichkeit stempelt unser
Denken, das Denl{en des Gegenstandes, das immer ein
denkendes Erfahren ist, zum endlichen. Wre unser Verstand unendlich, so wre er nicht auf die Empfindung angewiesen, sondern ,vrde delI Gegenstand aus dem Gedanken, aus dem Begriff heraus restlos l{onstruieren knnen,
d. h. seine Urteile ,vrcn nicht Erfahrungsurteile, sondern
Urteile apriori. Der stoffliche Bestandteil des Gegenstandes,
der sich in der Empfindung subjektiv belnerkbar macht,
leistet unserm Erkennen erfolgreichen, unberwindlichen
Widerstand, er beschrnkt den Verstand, er hemmt seine
konstruierende Ttigkeit. Der Verstand stt in ihm auf
etwas Verstandloses, Verstandfeindliches, das er nicht spurlos vertilgen, nicht sich einverleiben kann. Durcll die Em-
102
pfindung wird der Gegenstand dem Subjekt "gegeben", das

am Gegenstand Empfundene verharrt in dieser dumpfen,
schlichten Gegebenheit, in diesem bloen Sosein; der Verstand kann es nicht aus seinen Begriffeil hervorbringeil.
Neben den Verstand als das ttige Prinzip lt Kant deshalb die Sinnlichkeit treten als das nur aufnehmende. Seiner
Spontaneitt setzt er illre Rezeptivitt entgegen.
Insofern das Subjekt aber den Stoff der Erfahrung
durch die Empfindung empfangen soll, drngt sich die Frage
auf: von wem empfngt es ilin, wer "gibt" der Sinnlichkeit die Empfindung 1 Wer "affiziert" sie 1 Hier beginnt
das Ding an sich seine Rolle zu spielen. Die Aktivitt, die
der Verstand nicllt besitzt, "\vird auf ein Prinzip bertragen,
das zunchst keine andere Bestimmung hat als eben die,
Trger der dem Verstande mangelnden Aktivitt zu sein.
In der Aesthetik reflektiert Kant indessen nicht darauf,
da es die Idee des unendlichen Verstandes ist, welche den
Gedanken dieses Prinzips hervorruft, da die in das Ding
an sich hineinverlegte, die Empfindung produzierende Kraft
des Affizierens das genaue Gegenbild derjenigen ist, deren
Mangel unsern Verstand zum endlichen macht. Vielmehr
werden die Dinge an sich wie empirische Gegenstnde eingefhrt, zwischen denell und dem Subjekt das Verhltnis
des Affizierens und Rezipierens besteht. Obwohl diese der
logisch-erkenntnistheoretischen Besinnung hohnsprechende
Vorstellung durch den Gedankengang der transzendentalen
Analytik beseitigt und in dem ber Phnomena und Noumena
handelnden Kapitel umgebildet und vertieft wird, so hat
sie dennoch nicht nur das Denken Kants fortdauernd beeinflut und beengt, sondern auch auf das der unmittelbaren Nachfolger bis Fichte hin gewirkt 1). In den so ge1) Noch die Polemik Herbarts gegen Kant beruht im wesentlichen auf der Vorstellung, da uns die Materie der Erscheinung von
Dingen an sich gegeben werde, whrend die Formen aus dem Subjekte stammen. (Herbart I, 190 f.)
"Unser" Verstand und der anschauende.
103
dachten Dingen an sich tritt dem Subjekt ein gleichwertiges,

gleichmchtiges, ja bermchtiges Prinzip entgegen, zwischen
beiden aber wird keine gedankliche Vermittlung festgestellt (denn die "Affektion" ist ein vllig dunkles Wort, das
nur die Stelle eines fehlenden Begriffs vertritt.) Die Dinge
an sich sind absolut unerk.ennbar, ihr Affizieren besagt
nichts anderes als das Gegebensein der Empfindung, deren
Unkonstruierbarkeit und Aposterioritt.
"U n s e r" Ver s t a n dun d der ans c hau end e.
Der Philosophie des Ich droht durch die Ding an sichLehre der transzendentalen Aesthetik eine bedeutende Gefahr. Wenn das transzendentale Subjekt nicht als oberste
Bedingung der Erfahrung und ihrer Gegenstnde, sondern
als eille von Dingen an sich affizierbare Substanz aufgefaBt wird, so verliert die Lehre von den Formen ihren
transzendentalen Sinn. Sie hren auf, geltende subjektivobjektive Prinzipien der Wahrheit und Wirklichkeit, apriorische Voraussetzungen fr Erfahrung und Gegenstand zu
sein. Ihre transzendentale Subjektivitt verblaBt zur anthropologischen, ihre transzendentale Idealitt zur psychischen Realitt. Der Tiefsinn der transzendentalen Deduktion geht verloren. Was bedeutet noch die Bedingtheit
des Seienden durch das Be,vuBtsein, was die Identischsetzung von Objektivitt und Subjektivitt, was die Gebundenheit der Realitt an die Idealitt des apriori, wenn
jenes Seiende nur Erscheinung iln Menschen, im Grunde
also gar nicht das Seiende, sondern nur ein Bild desselben,
nur ein vorgestellt Seiendes ist, - wenn jene Objektivitt
gar keine absolute, sondern von Anfang an eine Sllbjektive,
verschobene und verminderte, wenn jene Realitt gar nicht
die wahre, im Erkennen gemeinte, sondern eine phnomenale
ist 1 Dann sinkt die zunchst so paradox klingende Lehre
der Transzendentalphilosophie von der Prioritt des Ich
ber die Welt beinahe zur Trivialitt herab. Ist es nicht
104:
leicht begreiflich, ja versteht es sich nicht von selbst, da,

,vas dem menschlichen Bewutsein erscheint, eben insofern
bedingt ist durch die Organisation des Menschen, - da dies
Erscheinende zugleich objektiv und subjektiv genannt
werden kann, je nachdem ich davon abseIle, da es Inhalt
des Bewutseins ist, oder darauf achte, - da endlich seine
Realitt eine ideale, nmlich eine blo vorgestellte, eigentlich nur die Realitt einer Vorstellung ist 1 Die schon oben
kurz berhrte und zurckgewiesene psychologistische Deutung entfaltet auf dem Hintergrunde der Ding an sichTheorie ihre verlockendsten und betrendsten Reize. Sie
ist deshalb nicht minder trgeriscll, nicht minder dem Wesen
der Transzendentalphilosophie entgegengesetzt, nicht minder unkantisch.
Vllig frei allerdings von der durch sie eintretenden
Entstellung ist jedoch auch die Kantische Erkenntnistheorie
nicht. Das zeigt sich zunchst in der Lehre von Raum und
Zeit, deren Subjektivitt und Idealitt etwas anderes bedeuten als die gleichnamigen Charaktere der Kategorien.
Als Formen der Sinnlichl{eit tragen sie einen Doppelcharakter :
z,var sind sie Formen und gehren insofern in die Sphre
der transzendentalen Erfahrungsbedingungen, aber sie entstammen der Sinnlichkeit. Da das transzendentale Subjekt
vorzugsweise Verstand ist und nur als Verstand das hchste
Prinzip der Erfahrung, der identische oberste Grund von
Sein und Erkennen, so mu zwischen - Sinnlichkeitsforrn
und Verstandesbegriff ein betrchtlicher Abstand sein.
Whrend der Verstand aktiv und ttig ist und daher seine
Formen selbst hervorbringt, whrend er dort, wo er herrscht,
als Gesetzgeber und Dil{tator auftritt und den Gegenstnden
seinen Willen aufzwingt, ist die Sinnlichkeit passiv und
rezeptiv; sie empfngt nicht nur den Stoff, sondern auch
ihre eigenen Formen. So entsteht der eigentmliche Begriff eines reinen und formalen Stoffes, eines apriori Gegebenen, Mannigfaltigen als Mitte zwischen dem absolut
105
elupirischen Stoffe und der absolut reinen Form. Insofern

Raum und Zeit Materie, wenn auch Materie aprior-i sind,
gehren sie ganz der Sinnlichkeit an; insofern aber auch sie
Einheit des in ihnen verknpften Mannigfaltigen sind, hat
das Verstandes-Ich, das reine Ich Teil an ihnen. So bilden
sie ein Zwischenreich, das den Verstand mit dem aposteriol'isc]len Stoffe verbindet, und das im Schematismus zur
Geltung kommt. Die Gegebenheit von Raum und Zeit,
ihre Stofflichl{eit, die mit ihrer Sinnlichkeit Hand in Hand
geht, macht sie abhngig von den "Dingen", welche die
Sinnlichkeit affizieren, welche den St.off geben: von den
Dingen an sich. Diese Abhngigkeit verdunkelt notwendig
den Begriff des Transzendentalen, angewandt auf Raum
und Zeit. So wie die Dinge an sich, als affizierende Ursachen der Empfindung gedacllt, das Subjekt zur empirischen Substanz machen, so kommt auch in den Begriff des
Subjekts, dem die Sinnlichkeitsformen angehren, in dem
sie vielmehr durch die Einwirkung der Dinge an sich elltstehen (dem sie, wenn auch apriori, gegeben ,verden) etwas
Empirisches hinein: dieses sinnliche Subjekt ist nicht das
transzendentale, sondern es ist der Mensch, das menschliche
Bewutsein. Das raum-zeitliche apriori ist als sthetisches
von dem logischen der Kategorie durch eine Kluft getrennt;
es ist ein anthropologisches apriori, das erst durch seine
Verbindung mit dem logischen ber die Niedrigkeit seiner
Herkunft herausgehoben und geadelt wird. Der Verstand
aber wird durch diese, man mchte sagen unstandesgeme, Verbindung, die er eingeht, seinerseits auf ein niedrigeres Niveau heruntergezogen 1). Da er sich als erfahrender nur am raum-zeitlichen Stoffe bettigt, kennzeichnet
er sich insofern ebenfalls als menschlicher, als "unser" Verstand. So verdunkelt sich schlielich der transzelldentale
1) Schelling spricht treffend, um dieses Verfahren Kants zu kennzeichnen, von dessen "Herablassungs- oder Accomodationssystem"
(T, 210).
106
Gedanke auch im Felde der Analytik. Denn die Mglicllkeit der Erfahrung ist ihr oberster Begriff: die Erfahrung
aber, die der Verstand mglich macht, droht zu einer selbst
nur erfahrungsmigen, zu einer empirisch-anthropologischen Angelegenlleit herabzusinken.
Kant bleibt davor bewahrt, dieser Gefahr zu erliegen,
wenn ihm auch nicht gelingt, sie vllig zu berwinden.
Der Verstand ist zwar auf die Sinnlichkeit, auf RaUln und
Zeit angewiesen, um Erfahrung zustandezubringen, aber
seine reinen Begriffe gelten ber die Sinnlichkeitsformen
und das in ihnen angeschaute Material hinaus 1). Der Erfahrullgsgegenstand mag ein nur dem menschlichen Bewutsein erscheinender sein, so ist doch der Verstand, der ihm zugrundeliegt und Erfahrung mglich macht, nicht nur der
menschliche. Zwar ist es wahr, da der Verstand ohnmchtig
ist ohne die Sinnlichkeit, da ohne ihre Formen seine gesetzgeberische Herrschgewalt der Exekutive entbehrt, aber es
mu nicht gerade diese raumzeitliche Anschauungsweise
sein, die seine Gesetze zur Ausfhrung bringt; vielmehr ist
sie nur eine zufllige, uns Menschen zuteil gewordene Form,
neben der andere, nicht-menschliche mglich sind, denen
"unser" Verstand ebenso rechtmig zugehrt. Durch
diese freilich sehr empiristisch gefate Vorstellung vermag
Kant den Verstand davor zu retten, ganz ins Anthropologische zu fallen, er bleibt "bermenschlich". Seine Kategorien gelten fr Gegenstnde berhaupt, nicht nur fr
rumlich-zeitliche.
Gelten sie auch fr die Dinge an sich 1 Nein. Denn
1) "Raum und Zeit gelten nicht weiter als fr Gegenstnde
der Sinne, mithin nur der Erfahrung. Ueber diese Grenze hinaus
stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und haben
auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind
von dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde
der Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder
nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist" (B. 148).
107
der Verstand, fr den unsere sinnlichen Anschauungsformen zufllig sind, ist dennoch auf sinnliche Anschauung berhaupt, auf eine Ergnzung und Erfllung seiner
Leere angewiesen. Daher sind seine Gegenstnde stets
Erscheinungen, wenn auch nicht immer nur im menschlichen Bewutsein. Die hypothetische Einfhrung anderer
Anschauungsformen als der menschlichen befreit zwar den
Verstand von der Einschrnkung auf raumzeitliche Gegenstnde und ihre Erfahrung, nicht aber von der auf sinnlich
gegebene, nur durch irgendein rezeptives Vermgen erfahrbare Gegenstnde berhaupt. Also bleibt auch der Verstand trotz seiner Spontaneitt und Aktivitt auf Erscheinungen eingescllrnkt, und es macht soviel nicht aus, ob
ihm nur Raunl und Zeit oder auch andere Anschauullgsmittel zur Verfgung stehen. Die Stellung des Ich bleibt
erschttert. Nur eine Welt von Erscheinungen findet ihren
Grund im Ich. Jenseits ihrer aber erhebt sich eine nicht.
nur dem menschlichen Erkennen unzugngliche, durch die
Schranken von Raum und Zeit von ihm geschiedene, sondern eine auch von dem reinen Verstande nicllt mehr bedingte, eine unbedingte Welt von Dingen an sich; - siegt
also etwa in letzter Perspektive die Philosophie der Welt
ber die des Ich 1
Innerhalb der Erkenntnistheorie ist Kant hier zu einer
klaren und zweifelsfreien Entscheidung nicht gelangt. Die
Analytik endet vielmehr damit, das Problem zu formu
lieren. Der tiefste logische Grund aber fr das Hinausschreiten ber den durch die transzendentale Deduktioll
bestimmten Gegenstandsbegriff liegt zuletzt in dem Bedrfnis, die Entzweiung des Denkens zu ber,vinden. Sowie die transzendentale Deduktion selbst die Brcke zwischen
Gegenstand und Verstand sucht, um die durch die Erkenntnis geforderte Vereinigung beider zu begreifen, so mu
weiterhin eine Briicke zwischen den in der Analytik zum
Zwecke dieses Begreifens gesonderten Elementen der An-
108
schauung und des Verstandes gebaut werden. Der Begriff

des Erkennens fordert eine absolute Aufhebung des Gegensatzes: denn solange Anschauung und Verstand noch im geringsten verschieden sind, bleibt das Erkennen unbefriedigt,
unvollendet, begrenzt. Das erkenntnistheoretische Denken
,vird daher unaufhaltsam durch sich selbst fortgetrieben
bis zur Idee einer Einheit der beiden Seiten. Da fr das Erkennen nur der Verstand als das bergeordnete Prinzip in
Betracht kommen kann, welches die Einheit herstellt, nicht
aber die Anschauung, die vielmehr die Spontaneitt des
Verstandes durch ihre Rezeptivitt einschrnkt, seine freie
Ttigkeit grundlos, willkrlich, verstandlos hemmt, so wird
die Aufhebung des Gegensatzes nur durch einen Verstand
geschehen knnen, der nicht so leer ist, wie der reine Kategorienverstand, und nicht, wie dieser, der rezeptiven Sinnlichkeit bedarf, um Gegenstnde anscllauen und erkennen
zu knnen, sondern der durch seine eigene Ttigkeit, wie
die Kategorien, so auch das Material, den Stoff der Anschauung hervorbringt. Die Anschauung dieses Verstandes
ist nicht mehr sinnlich, ,veil das Angeschaute kein Gegebenes, sondern ein Selbsterzeugtes, durch und durch Einsichtiges, Begriffenes, ja Begriffhaftes ist, sie ist intellektuell; der Verstand dieser Anschauung macht mit ihr ein
einziges ungeteiltes, unteilbares Vermgen aus, er ist intuitiv. Kant entwirft die Idee eines solchen Verstandes.
Der Gegenstand, der ihm korrespondiert, ist kein sinnlicher,
aber auch kein intelligibler: das ist das einzige, ,vas sich
von ihm sagen lt. Nur negativ lt er sich bestimmen;
deshalb nennt Kant ihn "Noumenon im negativen Verstande" (B. 307). Die positive Bedeutung dieses Begriffes
ist problematisch. "Das Noumenon ist nicht ein besonderer
intelligibler Gegenstand fr unsern Verstand, sondern ein
Verstand, fr den es gehret, ist selbst ein Problema, nmlich
nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer
nicht-sinnlichen Anschauung seinen

kennen ..." (B. 31If.).
Gegenstand
109
zu er-
K r i t i s ehe B e t r ach tun g.

Lt siell widerspruchslos, wie Kant behauptet, von
einem "Gegenstande" des intuitiven Verstandes und von
dem "Erkennen" desselben reden 1 Der Gegenstand ist
Gegenstand, insofern er dem Subjekte entgegensteht, insofern in ihm dem empirischen Bewutsein ein Fremdes:
die Materie, der Stoff begegnet. Wenn nun die Materie der
Anschauung nicht mehr dem Verstande gegeben, sondern
von ihm selbst llervorgebraeht wird, so hrt der Gegenstand auf entgegenzustehen, er wird selbst zum Erzeugnis
des Verstandes; die begriffliche Trennung seiner und des
Verstandes wird nicht nur problematisch, sie wird sinnlos,
denn sie beruht auf der vorausgesetzten Trennung von Verstand und Anschauung. Die Konsequenz des erkenntnistheoretischen Denkens zwingt dazu, ber die Trennung
llinauszugehen bis zur Einheit des intuitiven Verstandes;
fr ihn kann dalln aber auch der Gegensatz von Gegenstand
und Ich nicht lnger fortbestehen. In der Idee sind beide
identiscll, und zwar nicht als "Gegenstand", denn der Verstand wird nicht vom Angeschauten erzeugt, sondern als
Verstand, denn er erzeugt das Angeschaute. Die probleInatisehen Noumena iln negativen Verstande fallen daher
Init (lem Verstand, der selbst ein ProbleIn ist, zusammen.
Denn ,vie auch immer dieser unbedingte, unbegrenzte, unendliche Verstand "an sich" beschaffen sein mge - dies
'v iss e n wir von ihm, da er einen Gegenstand auer sich
nicht haben l{nne, und da daher von ihm als einem "erkennenden" (im Sinne der Kantischen Er}{enntnistheorie )
nicht gesprochen werden darf. Die Idee des seinen "Gegenstand" erzeugenden Verstandes fhrt ber die Logik als
Erl{enntnistheorie hinaus: sie ist ein Grenzbegriff, - ein
~Begriff, der die Erkenntnistheorie begrenzt.
110
Das Ding an sich verwandelt sich auf Kantischem Boden

mit Not,vendigkeit in ein Ich an sich. Das erkenntnistheoretische Denkel1 verbietet die Vorstellung einer vom Ich
unabhngigen Welt von Dingen an sich: sie ist nicht einmal iln Sinne des Problems statthaft. Kants Gedanken
lassen die volle Klarheit in diesem Punkte vermissen. Kant
arbeitet den Begriff des transzendentalen Bewutseins nicht
gengend heraus und lt den Zusammenhang, in dem er mit
dem des intuitiven Verstandes steht, auer Acht. Bei ihm
reflektiert das philosophische Denken nicht ber sich selbst.
Seine Erkenntnistheorie ist und ,viII sein eine Theorie des
Erkennens dreier Wissenschaften: der Mathematik, der N atur\vissenschaft und der Metaphysik. Die beiden ersteren begrndet die Analytik, mit der letzteren beschftigt sicl1 die Dialektik, der zweite Teil der transzendentalen Logik. Hier
wird zwar das philosophische Denken transzendental-logisch
betrachtet, aber nicht das Kalltische, sondern das der vorkantischen Metaphysik, insbesondere das Leibniz-Wolffische :
dieses ,vird kritisiert und verworfen. Die in der Analytik gestellte Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung bleibt in der
theoretischen Philosophie Kants die herrschende. Wie verhlt
sich aber der die mgliche Erfahrung bedingende Verstand
zu dem, welcher die Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung stellt 1 Der Verstand, sagt Kant, ist eingeschrnkt
auf die Formen der Sinnlichkeit und angewiesen auf das
Material der Anschauung; auch insofern er zu dieser Einsicht gelangt, insofern er sich auf sich selbst besinnt 1 Kant
reflektiert wohl auf das Ich, aber nicht auf das reflektierende,
sondern auf das in die Welt blickende, empirisch erkennende.
Das Ich reflektiert bei Kant nicht auf sich als auf s i c 11 ,
sondern auf sich wie auf ein von ihm getrenntes, selbstndiges
Ich. Zwar wird das Ich herausgehoben aus dem Zusammenhange der Dinge und ihm gegenbergestellt als das sie bedingende Prinzip - aber es wird nicht klar genug bis zu der Einsicht fortgegangen, da dieses Ich ein SeI b s t bewutsein
111
sei, d. h. nicht nur Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht nur reines Denken im Gegensatze zur Anschauung,
nicht nur Aprioritt im Gegensatze zur Aposterioritt, nicht
nur Subjekt im Gegensatze zum Objekt, sondern - so wie
es auf sich selbst reflektiert - Einheit dieser Gegenstze und
gerade dadurch auch nur Bedingung der Erfahrung und
transzendentales Prinzip. In dieser Richtung werden die
Nachfolger sich weiter bewegen. Ihre Kritik wird etwa
folgende Gesichtspunkte geltend machen.
Kant fllt, da er nicht auf das reflektierende Ich
reflektiert und sich dessen Identitt lnit dem reflektierten
nicht zum Prol: leme macht, aus der logischen Selbstbesinnung und Selbsterkenntnis, die Rr anstrebt, und die das
eigentliclle, das Lebenselement der Transzendentalphilosophie
ausmacht, immer wieder in eine Betrachtungsweise, fr
die das Erkennen, wenn auch nicht ein psychologischer,
so doch ein Vorgang ist, der sich zwischen einem endlichen
Verstande und einer von ihm unabhngigen, stofflichen
Mannigfaltigkeit abspielt, wobei das Verhltnis des endlichen zum unendlichen Verstande, sowie das des Stoffes
zu den Dingen an sich, problematisch gelassen wird 1). Die
Einschrnkung des Verstandes durch die Sinnlichkeit, seine
Ergnzung gerade durch Raum und Zeit, werden wie Fakta
behandelt, die durch Reflexion auf die Erfahrung festgestellt werden, - als wenn die transzendentale Logik selbst
nur eine Art von Erfahrung wre, die sich im Gegensatze
zur naturwissenschaftlichen nicht auf das sinnliche Material
der Gegenstnde, sondern auf deren sinnliche und intellektuelle Formen richtet. Die Frage nach der Mglichkeit der
Erfahrung will jedoch nicht bearntwortet sein wie die Frage
1) Vgl. B. 334, wo von dem "Geheimnis des Ursprungs unserer
Sinnlichkeit" die Rede ist und gesagt wird, da "ihre Beziehung
auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit
sei, ohne Zweifel zu tief verborgen liege", als da wir es zu erforschen
vermchten.
112
nach der Mglichkeit des Umlaufs der Gestirne oder des

Fallens der Krper, sondern sie birgt in ihrer Tiefe die Frage
nach der W a h r h e i t und ihrer Erkenntnis berhaupt;
die Wahrheit aber ist ihreIn Begriffe gem Wahrlleit all
sich, Wahrheit schlechthin, absolute und unendliche, uneingeschrnkte und unbedingte Wahrheit. Deshalb drngt
auch das Erkenntnisproblem unaufhaltsaln zur Idee des unendlichen Verstandes hin. Mit ,velchem Rechte behauptet
Kant, da der transzendentale Verstand und die Kategorien oberste Bedingungen fr die Mglichl{eit der Erfahrung
seien, d. h. fr die Mglichkeit, zur W a h r h e i t ber
die Erfahrungsgegenstnde zu gelangen, wenn dieser Vorgang selbst ein bedingter, ein endlicher ist 1 Es handelt sich
doch nicht darum, die Erfahrung in Faktoren zu zerlegen,
die irgendwie faktisch an ihr gefunden werden }{nnen,
sondern darum, sie zu begrnden, den Grund ihrer Wahrheit
zu erforschen. Wie aber kann ein eingeschrnkter Verstand
vVahrheit, sei es auch ,vorber, beg r n cl e n 1 Es zeigt
sich hier die Zweischneidigkeit des Gedankens, der die Gegenstnde der Erfahrung zu Erscheinungen macht und daraus
die Subjel{tivitt der Gegenstnde wie die Objektivitt der
Erfahrung ableitet. Plato war konsequenter, ,venn er lehrte,
da es ber die Erscheinungen als solche kein Wissen, d. h.
keine Wahrheit gbe, da die Wahrheit der Erscheinungen
'vielmehr die Ideen seien. Kant will die Erfahrung als ein
Wissen von den Erscheinungen verstehen. Da die Gegenstnde bloe Erscheinungen sind, so braucht auch das Wissen
von ihnen nicht absolute Wahrheit zu enthalten. Aber wer
brgt dann dafr, da dieses Wissen ein Wissen sei, d. h.
berhaupt "Wahrheit" enthalte, und was soll dieser Name
besagen, wenn die Wahrheit als eine blo relative, endliche
gefat wird 1 Dieses Problem ist es, das dem Denken keine
Ruhe lt, sondern es von Standpunkt zu Standpunkt
treibt, bis es sich selbst als Denl{en der absoluten Wahrheit,
.als absolutes Denken begreift.
113
Kants Lehre von der Einschrnkung des Verstandes

durch die Sinnlichkeit ist anfechtbar, da sie nicht auf die
Idee des absoluten Verstandes zurckgeht, sondern sich
gleichsam auf eine Tatsache der Erfahrung grndet. Ist
denn der den Kategorien gem urteilende, durch die Sirinlichkeit noch nicht restringierte, reine Verstand uneingeschrnkt 1 Und in welchem Sinne, da er doch nicht der absolute Verstand ist 1 Woher nimmt Kant das Recht, den
Kategorien einen ber Raum und Zeit hinausreichenden
Geltungsbereich zuzusprechen 1 Die "metaphysische Deduktion" reicht dafr nicllt hin. Denn die Tafel der Urteile,
in der die formalen FUl1ktionen des Verstandes zur Darstellung kommen, bildet keine logisch hhere Instanz iiber
der Kategorientafel, wenn sie auch einen brauchbaren "Leitfaden der Entdeckung" abgeben mag. Sie lrann nicht beweisen, da der Verstand gerade nur in diesen und keinen
andern Formen Gegenstnde zu denken vermag. Die transzendentale Deduktion aber begrndet nur das Recht der
Kategorien berhaupt, nicht das der besonderen. Die Beweise der Grundstze endlich sttzen sich auf die Kategorientafel. Ueberdies reden sie nur von den auf die Sinnlichkeit
angewandten , schematisiertel1 Verstandesbegriffen. Eine
systematische Entwicklung aus einem obersten Prinzip findet
sich bei Kant nirgends. In\viefern drfen die Kategorien
daher eine andere Geltung beanspruchen als die Anschauungsformen Raum und Zeit 1 Beide gehen nicht mit rationaler
Notwendigkeit aus der Idee des Verstandes hervor. Auch
in den Kategoriel1 bleibt fr das Denken ein Moment des
Empirischen, Irrationalell, Alogischen brig.
Ueberhaupt aber ist der Verstand, in Gegensatz zur
Sinnlichkeit gestellt, aller Absolutheit beraubt, er ist - noch
ehe er durch die Sinnlicllireit eingescllrnkt wird - schon ein
eingeschrnkter, relativer, endlicher, begrenzter Verstand und
hat darin vor der ihn einschrnkenden Sinnlichkeit nichts
voraus. Nicht sie verendlicllt ihn erst, denn er ist auch ohne
KrOller, Von Kant bis Hegel 1.
114
sie endlich, weil ihrer bedrftig. Seine Anschauungsbedrftigkeit macht ihn ebenso relativ, wie es die Sinnlichkeit
ihrer Verstandesbedrftigkeit wegen ist. Beide sind aufeinander angewiesen. Seine "Leere" ist nicht besser als ihre
"Blindheit". Das Zusammen beider erst zeugt Wahrheit. Deshalb verliert der Gedanke der Einschrnl{ung des Verstandes durch die Sinnlichkeit seine Kraft. Er lt sich nur
aufrechterhalten, solange der Verstand fr sich fhig sein
soll, intelligible Gegenstnde zu erkennen, solange dem
Verstande Absolutheit zugeschrieben wird. Sobald man
aber eingesehen hat, da der Verstand allein genau so armselig ist wie die Sinnlichkeit allein, gert das Rangverhltnis
beider ins Schwanken, Init ihm die Lehre von der menschlichen Subjektivitt der Anschauungsformen Raum und
Zeit und von der Verendlichung, ja Vermenschlichung des
Verstandes durcl1 das Bndnis, das er mit der Sinnlichkeit
eingeht. Ist einmal zur Klarheit gebracht, da der Verstand nur durch die logische Analyse von der Sinnlichkeit
losgelst wird, da er nur ein Fra g m e n t des ganzen Erkenntnisvermgens ist, so ist es ,villl{rlich, ihn wie ein selbstndiges Vermgen zu betrachten, das durch ein ergnzendes, ebenso selbstndiges Vermgen: die Sinnlichkeit "eingeschrnkt" wird. Es verrt ein Hineinfallen in empiristisches
Denken, wenn Raum und Zeit, als spezifisch menschliche
Anschauungsformen, von dem durch sie erst vervollstndigten
W a h r h e i t s g a n zen vllig isoliert genommen werden,
als sei es zufllig, da die Wahrheit der Erfahrung durch
sie begrndet werde 1).
Nur weil Kant das Wahrheitsganze selbst gleichsam
1) Dieses Abirren von der transzendentalen Linie hat derartig
ausschweifende Phantasien verursacht, wie sie sich bei dem von
Schelling kritisierten Heydenreich finden (Schelling I, 349), der
davon faselt, da Kant unter Unsterblichkeit eine unendliche Fortdauer ohne Zeit verstanden habe, da die Zeit eine Form sei, die fr
uns nur gelt,e, solange wir an den Krper gebunden sind.
115
empirisch auffat, wie einen Gegenstand, an dem genus

und differentia specifica unterschieden werden knnen, weil
er dem transzendentalen Gesiclltspunkt nicht treu bleibt,
,vird die Theorie von den subjel{tiven menschlichen Anschaullngsformen mglich. Ihr liegt die Vorstellung zugrunde, da es verschiedene Arten von Erkenntnisvermgen
geben knne, denen allen der Verstand gemeinsanl sei, whrend sie verschiedene Anschauungsweisen haben. Der Verstand wird danach durch die menschliche Sinnlichl{eit so
eingeschrnkt, \vie das Allgemeine, auf einen speziellen Fall
angewandt, spezifiziert wird. Dabei ist ganz vergessen,
da Raum und Zeit w a h r h e i t s begrndende Momente
sein sollen, und da es daller niclltssagend ist, ihnen
eine antllropologische Herl{unft zuzuschreiben. Der Begriff
des Menschlichen hat in diesem Felde keinen fabaren Sinn.
Raum und Zeit werden durch ihn gar nicht erkenntnistheoretisch bewertet. Der transzendentale Subjektivismus aber
wird durch dieses Hineinspielen des Anthropologischen Micleutungen ausgesetzt. Es ist ebenso begrndet und ebenso
unbegrndet, Raum und Zeit fr zufllig zu halten, wie die
Kategorien, solange beide nicht aus einem hchsten Prinzip
begriffen sind t). Beide sind in gleichem Sinne eingeschrnl{te
Bedingungen. Sie sind es, weil sie einander zur Ergnzung
fordern. Die Ein h e i t , aus der sie beide hervorgehen, ist
allein uneingeschrnkt. Sie ist die ,vahre oberste Bedingung
der Erfahrung und des Gegenstandes, deshalb wird auch erst
durch die Vereinigung von Sinnlicllkeit und Verstand Erfahrung und Gegenstand mglich. Wenn der Verstand oder
die transzendentale Apperzeption als oberstes Prinzip bezeichnet werden, so berechtigt dazu lediglich diese ursprngliche Einheit. Nur insofern Del1ken und Anschallen einem
und demselben Ich angehren, und die Trennung beider in
der Ttigkeit sich aufhebt, entsteht Erkenntnis.
1) Uebrigens reflektiert Kant selbst einmal auf die s e Gleichheit der Verstandes- und Anschauungsformen (B. 145 f.).
8*
-116
Das Problem des anschauenden Verstandes taucht daher

in Wahrheit schon in der transzendentalen Deduktion auf und
nicht erst beim Denken der Dinge an sich: es ist das Problem
der transzendentalen Apperzeption. Wenn es nicht ein und
dasselbe Ich wre, das in Kategorien spontan denkt, Schemata produziert und empirischen Stoff rezipiert, das in
einem und demselben Akt der Erfahrung produktiv uncl
rezeptiv, intellektuell denkend und sinnlich anschauend z ug lei c h ist, so wre Erfahrung als "Anwendung" der Kategorien, so wre der Gegenstand als kategorial bedingter unbegreiflich. Das t r ans zen den tal e Ich ist z uletzt selbst nichts anderes als intuitiver
Ver s t a n d. Worin besteht denn der Gegensatz von
sinnlicher und nicht-sinnlicher, rezeptiver und produktiver Anschauung, der das endliche vom unendlichen
Ich unterscheidet 1 Nur darin, da die sinnliche und rezeptive Anschauung als ein vom Verstande gesondertes,
zu ihm erst hinzutretendes und mit ihm sich im Akte der
Erkenntnis verbindendes Vermgen gedacht wird, die unsinnliche und produktive dagegen als ein mit dem Verstande
untrennbar identisches. Aber die Differenz, die Gegenstzlichkeit bleibt auch in dieser Identitt und trotz ihrer erhalten,
- denn sonst wre der absolute Verstand kein anschauender,
sondern ein blo denkender, d. h. er wre wiederum nur
der fragmentarische und leere Verstand, der einer Ergnzung
bedarf. Soll er wahrhaft absolut sein, so mssen beide Seiten
oder Momente in ihm vereint sein. Wenn diese Vereilligung
so gedacht wird, da die eine Seite ganz in der andern aufgeht, das Anschauen vollkommen ein Denken, vollkommen
intellektuell wird, so wre jedenfalls dieses Denken doch nicht
mehr das dem Anschauen entgegellgesetzte "reine" Denl{en,
sondern eben ein anschauendes, so da die eine Seite, in
welche die andere aufgegangen sein sollte, nicht mehr diese
Seite, sondern ein Neues, Drittes wre.
Der Verstand hrt auf bloer Verstand zu sein, sobald er
117
sich mit der Anschauung vermll1t, so wie sie aufhrt, bloe Anschauung, d. h. blo sinnlich zu sein. Sie wird intellektuell, so
wie er intuitiv. Wenn beide Vermgen als erzeugelldes und
empfangendes unterschieden werden, und Kant von dem absoluten Verstande sagt, er sei nur erzeugend, nicht mehr
empfangend, so gilt hier die gleiche Ueberlegung, die fr
die beiden Seiten berhaupt galt. Das Erzeugen des absoluten Verstandes kann nicht mehr dasselbe sein wie das des
relativen, denn des letzteren Erzeugen war ein blo intellektuelles, anschauungsloses, das des absoluten Verstandes
aber soll Anschauung produzieren. Dadurch hrt es auf,
ein "reines", dem Empfangen absolut entgegengesetztes
Erzeugen zu sein: es wird ein Erzeugen, in dem Erzeugen
lInd Empfangen zu einer identischen Handlung zusammenschmelzen. Begreifen ,viI" den erzeugenden, intuitiven Verstand
als Einheit, das Erzeugte als das Mannigfaltige, so wird in
dem Akte des Erzeugens zugleich ein Empfangen gedacht; zur
Einheit als Einheit tritt das Mannigfaltige hinzu; sie bringt
es aus sich hervor: insofern gebiert sie es und ist ttig; aber
indem sie es hervorbringt nicht als sich selbst, sondern als
ein Anderes, Verschiedenes, empfngt sie es und ist leidend.
Die mit dem Mannigfaltigen erfllte Einheit ist ttig, produzierend, die bloe leere Einheit empfangend. Im absoluten
Verstande ist die leere Einheit als Moment mitgesetzt, sonst
liee sich von ihm als von einem Verstande gar nicht reden.
Sie ist gesetzt und aufgehoben. Und ebenso ist das andere
Moment der blinden Mannigfaltigkeit in die Synthese des
anschauenden Denkens eingegangen und in ihr untergegangen.
Nicht anders aber verhlt es sich mit
dem t I" ans zen den tal e n B e w u t sei n. Es ist
i\.kt der Synthesis nur, insofern die geschiedenen Seiten
seiner selbst in ihm sich vereinigen, zu einem ein i gen
Ga n zen sich durchdringen. Der leere Verstand empfngt durch die Sinnlichkeit den Stoff der Anschauung.
118
Also ist das seI b e Ich als Verstand spontan, aktiv, als
Sinnlichkeit rezeptiv, passiv. Die Sinnlichkeit ist zuletzt
nichts anderes als die Affizierbarkeit, Rezeptivitt des
Verstandes selbst. Der Verstand ist selbst sinnlich, denn
nur als sinnlicher, d. h. nur als erfllter, als "angewandter"
tritt er in Funktion; er ist aber Verstand nur, insofern
er fungiert, ttig ist. Das Ich ist spontan nur, insofern es
auch rezeptiv ist und umgekehrt. In der Handlung der
transzendentalen Apperzeption verbinden sich actio und
passio, Spontaneitt und Rezeptivitt. Das Erzeugen ist
i m m e r ein Empfangen, das Denken i m m e r ein Anschauen. Schon der sogenannte reine Verstand wird von Kant
wieder in die abstrakte Einheit seiner selbst und die Mannigfaltigkeit der Kategorien zerlegt. Er zeugt die Kategoriel1,
indem er seine Einheit in diese l\Iannigfaltigl{eit gebiert.
Er wird ferner zur produl{tivcll Einbildungskraft, indeln
er die Kategorien in die Anschauung apriori 11ineintrgt,
indem er anschauend ,vird. Nur das empirische Bevvutsein unterscheidet die Gegenstnde als ein Auer-sich von
sich selbst. Deshalb ist es empirisch. Es "lebt" in der
Trennung und blickt, nur in das Getrennte, in das Angeschaute.
Kant reflektiert auf das Be,vutsein, das Ich. Er will
die Einheit der Getrennten herstellen; deshalb macht er die ursprngliche synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption zum hchsten Prinzip. Aber es gelingt ihm nicht, dieses
Prinzip systematisch durchzufhren; er verharrt in der Trennung, weil er sich nicht zum Bewutsein bringt, da der Verstand, der sich selber denkt, kein von seinem Gegenstande
mehr getrennter endlicher, sondern ein ullendlicher ist. So
kann er sagen, der Verstand sei auf Erfahrung beschrnkt und
verliere sich in leere Hirngespinste, sobald er den Boden der
Erfahrung verlasse. Aber erhebt sich nicht Kants eigenes
Denken ber die Erfahrung, indem es deren Mglichkeit
untersucht 1 Ist der Verstand, der die Kategorien denkt,
Die Ideenlehre.
119
ebenso beschrnkt, wie derjenige, der in Kategorien denkt

und des Erfahrungsstoffes bedarf, um seine Leere mit Inhalt
zu erfllen 1 Diese Frage hat sich Kant niemals in aller Klarheit vorgelegt und beantwortet. Die Grenzen des Erken:nens
will er ausmessen, er hat aber dabei nur das Erkennen der
Mathematik und Physik und der in den Kategorien des
Verstandes denkenden Metaphysik im Auge. Ueber die
Grenzen seines eigenen Erkennens gibt er sich keine volle
Rechenschaft, sondern vermischt dieses Problem, wo er es
berhaupt berhrt, stets mit dem der Grenzen des Erfahrungserkennens. Dieser Mangel ist es vor allem, der von
den Nachfolgern entdeckt wird. Dadurch erweitert sich
der Horizont des Denkens betrchtlich, und die Frage nach
der Mglichkeit der Metaphysik bekommt ein neues Aussehen. Denn es ist nun nicht mehr von Verstandesmetaphysik die Rede, von einer Metaphysik, die nachSubstanzen und Ursachen forscht, sondern von einer, die den Verstand und seine Begriffe denl{t, - nicht mehr von einer
Metaphysik der Welt oder des Seins, sondern von einer
solchen des Ich.
Kant selbst tut einen groen Schritt in dieser Richtung vorwrts. Indem er die Verstandesmetaphysik kritisch zerstrt, setzt er zugleich in seiner Ideenlehre auf
das Haus der Erfahrung einen weitragenden Turm, von dem
aus ein Ueberblick ber das gesamte Reich des Erkennens
mglich ist.
d) Die 'Ideenlehre.
Die oben aufgeworfene Frage, inwieweit die transzendentale Logik gleich der Platonischen nicht nur Selbst-,
sondern auch Seinserkenntnis bedeute, ist jetzt in hellere
Beleuchtung gerckt. Nach der Kantischen Lehre vom
Ding an sich mu ein z,veifaches Sein unterschieden
werden: das bedingte, endliche, erscheinende der Erfahrungs-
120
gegenstnde und das unbedingte, absolute der Dinge an

sich. Die Erkenntnis der transzendentalen Bedingungen
der Erfahrung und ihrer Gegenstnde ist keinesfalls nur
eine Erkenntnis des erscheinenden Seins, so wie die Erfahrung es ist; sie ist, genauer gesagt, keine Erkenntnis des
elnpirisch Mannigfaltigen durch Kategorien des Verstandes.
Ist sie eine Erkenntnis der Dinge an sich, des in der Erselleinung erscheinenden, der Erfahrllng zugrundeliegenden,
unbedingten Seins 1 Ist der Verstand es vielleicht, der in1
Gegenstande sich selbst ersclleint 1 Ist das erscheinende
Sein vielleicht ein Sein nur, weil in ihm die Kategorien erscheinen, so da der Verstand und seine Funktionen in Platonischem Sinne das seiend Seiende, das wahrhaft Seiende
wren 1 Dann wre Selbsterkenntnis zugleich Seinserkenntnis,
worauf der Satz von der Identitt der Be"\vutseins- und der
Gegenstandseinheit hindeutet. Dann ,vre die Erkenntnis der
Erkenntnis in einem vertieften Sinne docl1 wieder "l\fetaphysik", die Metaphysik des Seins nicht nur negiert, sondern in der des Subjekts, des Ich aufgehoben. In der
Tat wird dieses das Ziel sein, dem die Gedankenfortbildung
innerhalb der theoretischen Philosopllie von Kant bis
Hegel zustrebt. Die schwerwiegende ~"rage nach dem Wesen
der Selbsterkenntnis wird sich daher imn1er wieder erneuern,
um ihre Beantwortung wird der heieste Kampf gehen.
Die I d e e als Auf gab e.
Die Verstandesmetaphysik-, die das unbedingte Sein in
Kategorien als Substanz und Ursache de.nlrt, ist durch Kant
zerstrt. Dieses Werk verrichtet schon die Analytik indirekt,
indem sie zeigt, da die Kategorien ohne Anschauung leer
sind, da der Verstand, abgesondert von der Sinnlichkeit,
nur ein fragmentarisches Erkenntnisvermgen ist. Es gibt
keine rein il1telligiblen Dinge, so wie es kein rein intellektuelles Erkennen gibt. Intelligibel sind nur die Formen,
Die Idee als Aufgabe.
121
die reinen Funlrtionen, in denen der Verstand Dinge denkt.

Diese nicht rein intelligiblen Dinge aber sind Erscheinungen,
weil und sofern sie sensibel sind, denn es gengt nicht zu
sagen, weil sie nicht rein intelligibel sind. Auch das unbedingte Sein, auch die Noumena im negativen Verstande
sind nicht rein intelligibel - dann wren sie bloe Formen
und keine Dinge. Aber sie sind auch nicht sensibel, denn
Sensibilitt entspricht dem Vermgen der Sinnlichkeit. Zu
Erscheinungen werden die Dinge dadurch, da der nichtintelligible Bestandteil in ihnen sensibel ist, d. h. der Sinnlichkeit gegeben, nicht aber durch den Verstand hervorgebracht wird. Da die Erscheinungsgegenstnde sinnlich
anschaubar sind, da in ihnen ein verstandfremder Stoff
dem Erkennen entgegentritt - dies macht sie zu Erscheinungen. Nicht die "Subjektivitt" der Kategorien, die Erfahrung und Gegenstand bedingen, ist schuld an der Phnomenalitt des Gegenstandes, denn sie ist als transzendentale identisch mit seiner Objektivitt, sondern die nichttranszendentale Subjektivitt des Stoffes, seine bloe Gegebenheit,
der im Subjekte die sinnliche Empfindung entspricht. Der
Begriff des endlichen, bedingten Seins ist also von vornherein bestimmt durch die Idee eines Verstandes, fr den
es die Schranke der Sinnlichkeit nicht gibt, - eines schrankenlosen Erkennens, das seinen "Gegenstand" selbst erzeugt.
Nicht im Objekt, sondern im Subjekt liegt ursprnglich
der Begriff der Endlichkeit. Das Objekt des endlichen Subjekts ist selbst endlich. Das unendliche Objekt ist nicht als
Objekt unendlich, d. h. als Ding "an sich", sondern als Objelrt eines unendlichen Subjekts. Das endliche Subjekt,
der in I(ategorien denkende, das aposteriori Mannigfaltige
erkennende Verstand wird aber von Kant dem unendlichen
Subjekte nicht nur einfach entgegengesetzt; er ist nicht
\vie ein Ding beschrnkt, sondern die Schranke ist fr
ihn Schranke, er w ei sie als Schranke, und sucht ber
sie hinauszuspringen. Er s t r e b t ins Unendliche, Unbe-
122
dingte. Das verleiht ihm den Adelsbrief, auf Grund dessen

ihm der Name Vernunft zusteht. Das Unendliche, dem
der Verstand als Vernunft zustrebt, das der Leitstern
seines Erkenntnisweges ist, liegt jenseits der Gegenstandsregion, jenseits der Erfahrung, ja sogar jenseits der
theoretischen Sphre berhaupt: es ist fr den Verstand
das unendlich ferne Ziel, dem er entgegengeht, die ewig unlsbare, aber ewig gestellte Auf gab e. In dieser Funktion ist
, das Unendliche I d e e.
Die Idee erweitert den Verstand ber seine Grenzen
hinaus, ohne ihm seine Schranken zu nehmen, ohne seine
Erkenntnisfhigkeit zu vergrern; die Idee ist nicht der
unbedingte Gegenstand, der in der Erscheinung erscheint,
sie ist nicht das Ding an sich, nicht das Objekt des unendlichen Verstandes. Sie ist vielmehr eine l\iaxime des theoretischen Wollens, ein Imperativ fr das wissenschaftliche,
insbesondere fr das erfahrungswissenschaftliehe Denken.
Die Idee erweitert den Verstand nicht als Verstand, sondern
als Willen; sie erweitert ihn praktisch, nicht theoretisch,
indeln sie ihm das Bewutsein der Endlichkeit jeder erreichten Erfahrungserkenntnis einprgt und dadurch das
unendliche S t r e ben in ihm wachruft. Das Streben nach
der Idee macht den Verstand unendlich und verleiht ihm die
Wrde der Vernunft; aber nicht als wissender, nicht als
erkennender ist der Verstand unendlich, sondern als
wollender. Da die Unendlichkeit des ,vollenden Ich keine
theoretische, sondern eine praktische ist, so erweitert sie
nicht nur den Verstand, sondern beschrnkt ihn auch. Sie
erweitert ihn, indem sie die ihm als Verstand gesteckten
Grenzen ins Unendliche hinausschiebt, indem sie den Verstand ber sich selber emporhebt und in Vernunft verwandelt.
Die Vernunft ist reicher als der Verstand, denn sie
ist theoretisch und praktisch zugleich, dieser nur theoretisch; sie fgt zum Erkennen das aufs theoretisch Un-
123
endliche gerichtete Wollen hinzu. Aber indem der Verstand

auf solche Weise bereichert wird, hrt er auf, eF selbst zu
sein; indem in der Vernunft das theoreti"che Vermgen
zum praktischen wird, wird in ihr zugleich das theoretische
durch das praktische beg ren z t. Der Verstand mu die
von ihm eingeschlagene Richtung auf den Gegenstand verlassen, als Vernunft wird er in eine neue Richtung gewiesen;
d. h. seine EndlichI{eit wird zwar von ihm genommen,
aber zugleich mit dem, was ihn als Verstand unendlich, bermenschlich gemacht hat: mit seinem Charakter, oberste
Bedingung fr die Mglichl{eit der Gegenstnde, a 11 e r
Gegenstnd"e, nicht nur der sinnlich-gegebenen zu sein. Indem er nicht als Ver s t a n dUnendlichkeit ge,vinnt, sondern als Will e, als Wille aber aufhrt, einen Gegenstand zu
begrnden, ,vird seille transzendental-logische Funktion, die
das Objekt aufbaut, die der Natur das Gesetz vorschreibt,
auf bloe Erscheinungen beschrnkt. Der Verstand wird durch
diese Beschrnkung zum nur subjel{tiven Verstande, seine
Subjektivitt bekommt die Note der Nichtabsolutheit, der
Endlichkeit. So erweist sich die Erweiterung des Verstandes
zur Vernunft nur als die Besttigung seiner Ergnzungsbedrftigkeit durch die Sinnlichkeit: sie ist sozusagen die
andere, positive Seite derselben. Da Verstand und Sinnlichkeit kein ungeteiltes Ganzes ausmachen, sondern einander
nur suchen, so besteht das den Verstand zur Vernunft erhhende Moment in dem Vermgen, durch Annherung
dieses Ganze herzustellen und dadurch ber die Getrenntheit 11inauszudringen. Wie die Sinnlichkeit den Verstand
ergnzt Ul1d erfllt, aber auch Ausdruck seiner eingeschrllkten Spontaneitt ist und die dllrch den Verstand reprsentierte Idee theoretischer Absolutheit "restringiert" und auf
das Niveau eines menscll1ichen Verstandes herabdrcl{t, so
ergnzt und bereichert die Vernunft den Verstand, indem
sie ihn befhigt, ber sich selbst hinauszuwachsen und die
Idee seiner Absolutheit zur Aufgabe seiner Ttigkeit zu
124
machen. Aber sie bringt andrerseits auch ZUln deutlichen

Bewutsein, da ein Verstand, der seine Absolutheit nur
anstrebt, nicht als Verstand, nicht sofern er Gegenstnde
erkennt, son~ern nur als theoretischer Wille, nur durch die
Richtung und Grenzenlosigkeit im "praktischen Gebrauche"
sich als absoluter erweist.
Die Ideen begrnden keine Gegenstandserkenntnis und
keinen Gegenstand, ihnen kommt keine objektive., sondern
nur subjektive, keine konstitutive, sondern nur regulative
Geltung zu. Das Subjekt, fr welches sie gelten, ist
das menschlich strebende Bewutsein, ist nur Subjekt
und als solches dem Objekt absolut entgegengesetzt.
Die Ideen sind zwar nicht ,villkrliche Einflle, nicht bloe
Vorstellungen oder Fiktionen, sondern Gesetze, Regeln,
wie es die Kategorien auch sind; aber sie sind Regeln nur
fr das Erkenntnisvermgen, fr das Subjekt, nicht fr
die "'Tirkliclll{eit, fr die Natur. Die Vernunft befreit zwar
den Verstand von den Schranken der Sinnlichkeit, indenl
sie das Uebersinnliche in seinen Gesichtskreis rckt, aber
sie bleibt eben desllalb so leer wie der durch Sinnlichkeit
nicht ergnzte Verstand; sie wird bersinnlich nicht als
Verstand, sondern als Wille, der nach dem Uebersinnlichen
strebt - sie wird nicht unendlicher, schatlender Verstand,
sondern als theoretisches Vermgen sinnlichkeitsloser, reiner
Intellekt, "reine Vernunft". In der Vernunft wchst dem
Verstande keine intellektuelle, bersinnliche Anschauung zu,
sondern die Ideen sind leere Formen ohne allen anschaulichen Inhalt, bloe Begriffe, denen kein Gegenstand entspricht, deren Funktion, das Mannigfaltige zu vereinheitlichen, immer nur F 0 r der u n g bleibt, weil eine ihnen
entsprechende Mannigfaltigkeit uns niemals gegeben wird.
Die Ideen sind daher theoretisch Fragmente. "Die Idee ist
eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff
und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffen-
125
heit und Verknpfung der Gegenstnde der Erfahrung

berhaupt s u c hell sollen" (B. 699).
Wie kann das Unbedingte fr den Verstand zur Aufgabe, zum regulativen Prinzip, zur Idee werden 1 Die transzendentale Aesthetik definierte das Ding an sich als die
affizierende Ursache unserer Empfindungen. Die Analytik
berichtigte und vertiefte diesen Begriff zu dem des problelnatischen Gegenstandes eines problematischen (anschauenden) Verstandes. Weder jene Ursache noch diesen Gegenstand kann die Erfahrung jemals zu erforschen sich aufgeben, weil ihr nur die sinnliche Wahrnehmung zu Gebote
steht. In der Idee erlllt das Ding an sich eine gnzlich neue
Funktion zuge,viesen. Whrend die Ursache der Empfindung ein der Verstandesmetaphysik des Seins entlehnter
Begriff ist, der problematische Gegenstalld aber nur negative, grenzsetzende und grenzwahrende Bedeutung hat,
enthllt sich in der Idee zuerst die positive Seite, die das
Ding an sich in der Kantischen Philosophie gewinnt, die
aber erst bei Kants Nachfolgern, von Maimon an, ihrer ganzen
Bedeutung nach hervorgetreten ist: es wird zur Aufgabe,
insofern dem Verstande im Stoffe der Anschauung eine Unendlichkeit mglicl1er Bestimmungen, eine unendliche B es tim m bar k e i t entgegentritt. Diese unendliche Bestimmbarkeit, die dem Verstande gestattet, die Sphre seiner
Spontaneitt schrittweise zu erweitern und in das Reich des
ihm Gegebenen hinein auszudehnen (worin eigentlich das
Wesen der Erfahrung liegt), diese Hinausschiebbarkeit der
dem Verstande gesteckten Grenzen, diese mgliche Intellektualisierung des SinnlicheIl, die Hand in Hand geht mit der
Versinnlichung, Sinnlichkeitsorfllung des Verstandes, trgt
in den Begriff der Erfahrung das praktische Moment hinein.
Durch die Kategorien wird das Mannigfaltige vereinheitlicht und dadurch der Gegenstand bestimmt. Aber dieses
Vereinlleitlichen oder Bestimmen ist ein Proze ohne
Ende. Ein Ende wrde er erst finden, wenn dem endlichen
126
Verstande gelnge, ,vas nur dem unendlichen, anschauenden

gelingen kann: wenn das Mannigfaltige vollkommen konstruiert, ganz in Begriff verwandelt, das Anschauliche ganz
Gedanke und der Gedanl{e ganz anschaulich werden knnte.
Dieses Ziel kann die Erfahrung nie erreichen, die Idee davon
berschreitet den Begriff, die Bedingungen mglicher Erfahrung, berschreitet mithin die Grenzen, die dem Verstande als oberster Bedingung der Erfahrung gezogen sind.
Nur immer tiefer in den Stoff kann der Verstand eindringen, seine Herrschaft immer weiter ausd'Jllnen, das
Sinnliche, das ihm zunl Endlos-UnendlicIlen, zum Grenzenlosen wird, immer mehr in seiner intellektuellen Einheit
zusammenfassen. Erfahrung ist nicht ein starres Hineinstellen des Stoffes in die Form, ein sozusagen einmaliges
Verknpfen des Mannigfaltigen nach Magabe der Kategorien. Sie, ist als Wissenschaft vielmehr ein Schreiten, ein
Werden, eine Bewegung, in der sich eine gegenseitige Durchdringung und Vereinigung von transzendentalem und empirischem Bewutsein, von Sinnlichkeit und Verstand vollzieht,eine sich steigernde Apriorisierung des Aposteriori und Aposteriorisierung des Apriori, Rationalisierung des Empirischen und
Empirisierung des Rationalen, Formung des Stoffes und Verstofflichung der Fornl, Subjel{tivierung des Objektiven Ulld
Objektivier1lng des Subjektiven. Da Objektivitt und Subjektivitt als transzendentale Prinzipien identisch, Stoff und
Form nur die Pole sind, zwischen denen der Erfahrungsproze sich bewegt, und die durch die Bewegung verbunden
werden, entsteht die Mglichkeit, die im Problem des anschauenden Verstandes gedachte Einheit von Anschauen
und Denken allmhlich, in unendlicher Annherung, herzustellen: so wird das Unbedingte zur Aufgabe.
nie I d e e als Tot a I i t t.
Dabei tritt ein neuer, hchst bedeutsamer Begriff auf, der
in der Geschichte des deutschen Idealismus eine groe Rolle zu
Die Idee als Totalitt.
127
spielen berufen ist: der Begriff der Totalitt. Die Gesamtheit aller Schritte, die der Ver3tand tun mu, um den Gegenstand erschpfend zu bestimmen, macht eine Totalitt aus,
der die objektive Totalitt des Gegenstandes entspricht
(B. 383). Die Idee der absoluten Totalitt ist l1icht nur
abstra.kte Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht
leere Form im Gegensatze zum Inhalt, aber auch nicht
das geeinte Mannigfaltige im Gegensatze zur Einheit, nicht
der geformte Inhalt im Gegensatze zur Form, sondern ist
das Einheit gewordene Mannigfaltige, der Form gewordene
Inhalt. Im Ganzen sind die Gegenstze des Verstandes aufgehoben, daher ist das Ganze Idee: Aufgabe, die der Verstand niemals lsen kann, die den Begriff der mglichen Erfallrung berschreitet, obwohl sie die Richtung angibt, in
der alle Erfahrung sich zu bewegen hat. In der Idee wird der
Gegenstand aus lauter Handlungen des Verstandes aufgebaut, die Totalitt des Gegenstandes wird eine Totalitt
von Verstandesbestimmungen, in die das Bestimmbare
vollstndig eingellt. Der Unterschied zwischen dem Bedingten und der Bedingung, der fr mgliche Erfahrung
grundlegend ist, fllt in der Idee der Totalitt aller Be
dingungen fort: sie ist eins mit der Totalitt des Gegenstandes selbst. Wenn die Totalitt der Bedingungen
durchmessen ist, so ist die Bedingtheit des Gegenstandes
in absoluter Vollstndigkeit erkannt: sie ist ersetzt
durch jene Totalitt; deshalb verliert der Begriff der Bedingtheit ebensosehr wie der der Bedingung hier seinen
Sinn. Das absolut Bedingte ist das absolut Unbedingte.
Das absolute Ganze des Mannigfaltigen ist absolute Einlleit - Einheit, die nicht zu einem von ihr geschiedenen,
ihr entgegengesetzten, ihr fremden Mannigfaltigen hinzutritt,
um es zu einen, sondern die das Mannigfaltige aus sich erzeugt. Diese Einheit ist nicht die des Verstandesbegriffs,
der immer "nur" Begriff ist im Gegensatz zum Seienden,
"nur" gedacht im Gegensatze zum Angeschauten, sondern sie
128
ist Inbegriff, d. h. als Begriff zugleich das zu Begreifende,

das im Begriff zu Erfassende, das Seiende, das Angeschaute
selbst.
Der Inbegriff ist die absolute Totalitt aller berhaupt
mglichen begrifflichen Bestimmungen des Gegenstandes,
durch die sein "Inhalt", das blo Gegebene, vollstndig
"durchschaut" ,vird; er ist der absolute Gegenstand oder
der absolute Begriff - daher weder Gegenstand noch Begriff, - denn diese beiden sind immer relativ, nmlich aufeinander bezogen, - sondern etwas Neues, Drittes, das seinerseits wieder entgegengesetzt ist sowohl dem Gegenstande
als dem Begriffe, obwohl beide in ihm vereinigt gedacht
werden: Idee. Als Idee wird 'die Totalitt zur Aufgabe. Ihre
praktische Funktion im empirischen Gebrauche ist die, den
Verstand zur Einheit aller seiner Handlungen hinzuleiten,
ihm die grtmgliclle Vereinigung bei gleichzeitiger grtmglicher Ausbreitung seiner Erfallrungserkenntnisse zur
theoretischen Pflicht zu machen. Daher ,vendet sich die
Vernunft nicht an den sinnlichen Stoff der Erfahrung, unl
ihn Begriffen gem zu bearbeiten, wie der Verstand es
tut, sondern sie wendet sich an den Verstand, um die Vielheit seiner Urteile zur Einheit zusammenzufassen. Wenn
die Kategorien die Regeln sind, die der Verstand der Sinlllichkeit gibt, so bringt die Vernunft durch die Ideen den
Verstand unter Regeln: whrend aber durch die "Subsumtion" der Sinnlichkeit unter den Verstand - subjel{tiv: synthetische Urteile apriori und aposteriori - objektiv: reine und empirische Gegenstnde entstehen, entspricht dem aus der Subsunltion des Verstandes unter die
Vernunft (vieler Bedingungen unter ein oberstes unbedingtes Prinzip) entspringenden logischen Gefge des Schlusses
I{cin objektiv~r Gegenstand.
Die Idee der Totalitt aller Verstandeshandlungen ist selbst
keineVerstandesllandlung mehr; deshalb konstituiert sie keinen
Gegenstand, der immer unter einem Verstandesbegriffe, unter
129
Die Idee als Totalitt.
der Einheit des Verstandes steht. Die Totalitt des Gegenstalldes ist vielmehr die Idee einer Totalitt der Erfahrung berhaupt. Wenn der Verstand diese Totalitt als Ge gen s t an d
denkt, d. h. den Kategorien unter,virft, so gert er mit sich
selbst inWiderspruch, er wird dialektisch. Und zwar gibt
es drei Mglichkeiten, die Idee der Totalitt zu hypostasieren,
das Unbedhlgte zum Dinge zu lnachen, entsprechend der Gegenstzlichkeit von Verstand (oder Subjekt) und Gegenstand: die
Totalitt kanll als der absolute Inbegriff aller Bestimmungen
des Subjekts, als sllbstantielle Seele; oder als der absolute
Inbegriff aller erscheinenden Gegenstnde, als substantielle
Welt; oder endlich als der absolute Inbegriff aller ber11aupt mglichen Bestimmungen, als substantielles All der
Realitt (personifiziert als Gott), gedacht ,verden. Kant
zeigt., da in allen drei Fllell die "menschliche" Vernunft
in die Irre geht, da sie statt ontologischer Erkennt11is den bloeri Schein derselben zustandebringt : es gibt
}{eine Metaphysik des Intelligiblen, keine Verstandesmetaphysik. Die transzendentale Dialektik besttigt durch den
Nachweis der Paralogismen der rationalen Psycll0logie, der
Antinonlien der rationalen Kosnl0logie und der Unnlglichl{eit von Beweisen fr das Dasein Gottes in der rationalen
Theologie diese schon durch die Analytik grundstzlich
aufgestellte Behauptung. Unsere Vernunft gert nach Kant
l10twelldig in das dialektische "Blendwerk" hinein, denn
es ist ihr "natrlich", das Unbedingte als Ding an sicll, als
ein Bedingtes zu denken. Dieser "transzendentale Scheill
. . . llrt . . . nicht auf, ob man ihn scll0n aufgedeckt
und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik
deutlich eingesehen hat . . .. Die Ursache hiervon ist
diese: da in unserer Vernunft (suLjektiv als menschliches Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und
Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gnzlich das
AnseIlen objektiver Grundstze haben, und wodurch es
geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Kr
ne r, Von Kant bis Hegel I.
130
Verknpfung unserer Begriffe zugunsten des Verstandes,

fr eine objektive Notwendigkeit, der, Bestimmung der
Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar
nicht zu vermeiden ist ..." (B. 353).
K r i t i s c heB e t r ach tun g.
Das Problem der Dialektik wird in der Folgezeit das
der philosophischen Methode berhaupt. Deshalb ist es
notwendig, die Fden aufzusuchen, die von der Kantiscllen
Behandlung llnd Lsung des Problems zu der seiner Nachfolger hinberfhren. Dabei soll zunchst einmal von der
Verknpfung der theoretischen mit der praktischen Philosophie, die Kant in seiner Ideenlehre vollzieht, abgesehell
werden.
Wie ist der Streit zu schlichten, in den die Vernunft
Init sich selbst gert, sobald sie das Unbedingte denkel1
will? Diese Frage wird durch Kant keineswegs befriedigend
beantwortet. Die transzendentale Dialektik erklrt, da
die Vernunft nur ein Scheinwissen erzeugt, wenn sie sich
ber die Erfahrung erhebt, und folgert daraus, da diese
Vernunft eben deshalb als die unsrige, begrenzte, endliche,
auf das Erkennen von Erscheinungen beschrnkte anzusprechen ist. Die Vernunft braueIlt nur dieser Beschrnktheit sich bewut zu werden, sich selbst zu kritisieren, um
das Blendwerk der Trugschlsse, Widersprche und Scheinbeweise zu zerstren. Die Erkenntnis der Grellzen unseres
Erkennens, die Selbsterkenntnis des Erkennens befreit uns
von der Last der unlsbaren metaphysischen Probleme,
illdem sie den Grulld der Unlsbarkeit enthllt: er liegt in
unserer menschlichen Beschrnktheit. Wir drfen uns nicht
in den Besitz eines Wissens setzen wollen, das ber die Mglichkeit unseres Wissens hinausgellt, das Forderungen stellt,
die unser Verstand nicht erfllen kaIln. Verzichten wir
auf den Schein von Erkenntnissen, die wir durch ein Ueberschreiten der uns gezogenen Grenzen zu erringen glauben,
131
halten wir uns il1nerhalb unserer streng bezirkten Kreise,

so ,vird zwar die Eitelkeit zerstrt, die dem Verstande vorschmeichelt, da er eine Wissenscha.ft vom Uebersinnlichen
zu errichten fhig sei, dafr aber beseitigen wir den Zwist,
der nie aufgehrt hat, diese Wissenschaft zu beunruhigen,
lInd der dadurch dem Zweifel an der Sicherheit und Gewiheit unserer Erkenntnisse berhaupt Vorschub leistete;
wir begreifen, da wir trotz der Beschrnktheit, die uns
daran hindert, das Unbedingte Zll wissen, dennoch zu einem
llIlbezweifelbaren und fest gegrndeten Wissen gelangen
knnen, solange wir uns an die Bedingungen halten, die
unsere Erfahrung und deren Gegenstand mglich machen,
d. h. solange wir uns in dem durch unseren endlichen Verstand bedingten und begrenzten Felde endlicher Dinge be,vegen. Stimmen wir also unsere Ansprche ab nach dem Mae
unserer Krfte und setzen uns mit uns selbst ins Gleichgewicht; die Vernunft entsagt einem eingebildeten Wissen
und wird um diesen Preis einig mit sich selbst. Die Unterscheidung zwischen dem, was wir knnen, und deIn, was wir
nicht knnen, die Scheidung unserer Vernunft von der unendlichen, absoluten macht uns zu uneingeschrnkten Herrschern in llnserem eignen Gebiet; wir geben das Unerreicllbare auf, um den Besitz des Erreichbaren desto besser Zll
sichern.
Diese kritische Entscheidung birgt einen Doppelsinn
in. sich. Ist das Unbedingte, Unendliche unerreichbar nur
fr die Erfahrung, oder fr das Denken berhaupt ~ Der
dialektische Schein soll dadurch entstehen, da unser Verstand, die Erfahrung berfliegend, das Unbedingte in die
Fesseln seiner endlichen Begriffe schlgt und dadurch zu
einem Bedingten macht. Wird der Verstand auf das Bedingte, auf die Erfahrung eingeschrnkt, so verflchtigt
sich der Schein, und wir entgehen dem Z,vist, in den die
Vernunft mit sich selbst gert. Danach knnte der Verstand
Zll wahren Erkenntnissen nur in den Erfahrungswissell9*
132
schaften kOl1lnlen (abgesehen von Mathematik und reiner

Naturwissenschaft, die in jenen ihre Anwendullg finden).
Wie steht es aber mit der transzendentalen Logik selbst?
"Ueberfliegt" nicht ihre Erkenntnis, ihr Denken ebenfalls die
Erfahrung 1 Und zwar nicht nur, insofern sie die Erfahrung
denkt, sondern noch ber sie hinausdenkt 1 Der }rritische
Richterspruch, durch den die mit sich entzweite Vernunft
dahin beschieden wird, ihre Ansprche aufzugeben, beruht
auf der Unterscheidung unserer endlichen Vernunft und einer
unendlichen, absoluten - schliet nicht diese Unterscheidung jedenfalls eine, wenn auch vielleicht nur unzureichende
Erkenntnis der letzteren in sich 1 Der Begriff "unserer" Vernunft gewinnt seine Berechtigung nur durch die Abgrenzung gegen den Begriff der absoluten; beide Begriffe stehen
und fallen miteinander und haben den gleichen logischen
Wert. Mag der Begriff der absolutell Vernunft noch so problematisch sein - der unserer endlichen wird in bezug auf
sein Merl{mal "Endlichkeit" nicht weniger problematisch
sein knnen. Die Endlichkeit aber ist es, die unerkannt (inl
"natrlichen" Gebrauche) den dialektischen Schein hervorruft, erkannt (durch die Kritik der Vernunft) ihn zerstrt. Indem Kant die Dialektik dadurch zu beseitigen
versucht, da er unsere Vernunft im Mibrauche ihrer Begriffe fr sie verant,vortlich lnacht, wird er selbst gentigt,
das Unendliche - im Gegensatze zu unserer Endlichkeit
- zu denken; mit ihrem Richterspruche wagt sich die Ver11unft also gerade in jenes Gebiet vor, das sie sich dureIl
denselbell verschliet: sie ger t dur c 11 die A b w e isung der alten in eine netle, von Kant
nie h t zum B e w u t sei n g e b r ach teD i ale kt i k hin ein.
Die Einsicht, da unsere Vernunft endlich sei, setzt
voraus, da sie einen gltigen Begriff der unendlichen
Vernunft zu bilden vermag: damit aber hrt unsere
Vernunft auf, schlechthin endlich zu sein, und so ent-
I{ritische Betrachtung.
133
steht aus der Auflsung des dialektischen Problenls wiederum ein dialekt.isches Problenl. Man darf nicht erwidern,
jener Begriff einer unendlichen Vernunft sei nur U TI S e 1"
Begriff, und folglich berschreite unsere Verllunft nicht
illre Grenzen, indem sie ihn bildet. Dieser Einwand umgeht das Problem. Denn wenn jener Begriff nur der
unsrige ist, so ist er nicht geeignet, unser De,nken zu b eg ren zen, und so fllt der Begriff des Unsrigen dahin. Man
l{nnte vielleicht die Schwierigkeit zu berwinden versuchen,
indem man (wie auch Kant es tut) Begriff oder Idee und
Gegenstand, Wirl~1ichkeit, Sein des absoluten Verstandes
lUlterscheidet, und erklrt: die Idee sei ihrem Gegenstande
unangemessen und in dieser Unangemessenheit erweise sie
sich als die unsrige. Sie sei nur theoretisch der Ausdruck
eines ProbleIns, dessen Lsung "fr uns" unmglich sei. Aber
,vie kommt "unsere" Vernunft dazu, sich ein fr sie unlsbares
Problem zu stellen ~ Ist sie es, die das Problem sich stellt ~
Wohl nicht. Denn solange sie in ihre Grenzen eingeschlossen
bleibt und ihren Bedingungen gem denkt, ,vird sie nie auf
einen Gegenstand stoen, dessen Idee fr sie ein bloes
Problem bleiben mu. Wenn sie aber an ihre Grenze dringt
und sich der Grenze als Grenze bewut wird, ist sie nicht
Inehr die (von auen) begrenzte Vernunft; vielmehr wird sie
dann zu einer Vernunft, die s ich ihre Grenze setzt, die
also als grenzsetzende nicht schon begrenzt ist. Ueberdies
igt die Auflsung des Widerspruches durch die Unterscheidung von Idee und Sein der absoluten Vernunft ganz unzulssig, denn sie schliet ein Hinausgehen ber die Idee
hl ein Sein in sich, das durch die behauptete endliche Subjektivitt der Idee gerade als unvollziehbar gekennzeichnet
\verden sollte. Wer ist es, der diese Unterscheidung macht ~
IllU sogleich gefragt werden. Die endliche Vernunft ~ Aber
sie sollte ja nur bis zur Idee reichen. Indeln sie von einem
Sein der Idee spricht, setzt sie sich mit sich selbst in Widerspruch, denn das von der I d e e u n t e r s chi e d e TI e
134
Sein, dem die Idee llnangemessen sein

soll, wird durcll die Feststellung dieser
U n a n g e m e s sen h e i tin den K r eis des e n dI ich enD e n k e n s mit hin ein g e zog e n: Gedanke wird an Gedanke gemessen, und die Entscheidung
der Unangemessenheit beider im Verhltnis zueinander geschieht auf Grund ellles Denkens, welches die Unterscheidung, die Trennung als unangemessen der Forderung, die
es an sich selbst stellt, verwirft. Das endliche Denken lrritisiert sich als das endliche und erweist sich durch eben diese
Kritilr als unendlich 1).
Das Verhalten Kants dem 11ier auftauchenden Problelne gegenber ist schwankend. Einerseits lt er die
kr i t i sie r t e Vernunft, die das Scheinwissen der Verstandesmetaphysik erzeugt, eine hinfllige, irrende, menschliche
sein und bringt sich nicht zum Be,vutsein, da die kr i t isie ren d e, die den Schein durcllschaut und zerreit, sicll
ber jene erhebt und mit ihr nicht einfach identifiziert
werden darf. Er hlt, sofern er berhaupt auf sie reflektiert, auch die kritisierende Vernunft fr eine endliche, fr
unsere menschliche, weil sie jenes Sclleinwissen nicht durcll
ein wahres ersetzt, sondern statt dessen nur Selbstbescheidung, Selbstbeschrnkung lehrt: die Kritik ist keine Metaphysik, lreine Erkenntnis des Uebersinnlichen und Unbedingten, sie bt nur eine negative, regulierende, keine posi1) Es ist merkwrdig, da Lessing die Mglichkeit, eine Grenze
des Wissens zu bestimmen, noch ehe die Vernunftkritik Kants erschien, geleugnet hat. Wenigstens lt ihn J acobi in seinen Briefen
ber die Lehre Spinozas auf seine eigene Aeuerung, in der er den
Grundgedanken der Vernunftkritik ausspricht ("Wer nicht erklren
will, ,vas unbegreiflich ist, sondern nur die Grenze wissen, wo es
anfngt, und nur erkennen, da es da ist: von dem glaube ich, da
er den mehresten Raum fr echte menschliche Wahrheit in sich ausgewinne") entgegnen: "Worte, lieber Jacobi; Worte! Die Grenze,
die Sie setzen wollen, lt sich nicht bestinlmen." (Jacobi IV 1,
'71). Das Gesprch ist im Jahre 1780 gefhrt worden.
135
tive, konstituierende Funktion aus, sie begrndet nur die

Unmglichkeit eines metaphysischen Wissens und erzeugt kein
lIeues. Zwar hat Kant meist die Erfahrungserkennt.nis und
nicht die kritisch-spekulative im Sinne, wenn er von unauflslichen Problemen, von Aufgaben spricht, die unser
Vermgen gnzlich berschreiten; aber was die Erfahrung nicht leisten kann, das leistet aucll die reine Vernunft
nicht.
Dem kritischen Denken spricht Kant berhaupt keine Erkenntniskraft im eigentlichen Sinne Zll,
da Erkennen l1acll ihm immer auf einen mglichen Gegenstand geht, der in der transzendental-logischen Selbsterl{enntnis fehlt. Neben die Erfahrungs- und Selbsterkenntnis stellt er daher die Idee der anschauenden und
schpferischell Vernunft, die sich illre Gegenstnde selbst
erzeugt.
Andrerseits behauptet Kant aber mit aller Entschieden
lleit, da es fr die sich selbst erkennende Vernunft keine unauflslichen Probleme geben kann. "Ich behaupte nun, da die
Transzendentalphilosophie unter aller spekulativen Erkenntnis
dieses Eigentmliche habe: da gar keine Frage, welche einen
der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fr eben
dieselbe menschliche (I) Vernunft unauflslich sei, und da
Iren1 Vorschtzen einer unvermeidlicheIl Unwissenheit und
unergriindlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit
freisprechen knne, sie grndlich und vollstndig zu beant,vorten; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand
setzt, zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen mu,
auf diese Frage zu antworten, i n dem der G e g e ns t a n d a u e I" cl e m Beg r i f f e gar n ich t a nge t I" of f e n wir d" 1) (B. 505). Aber lt sich dalln noch
der Gedanke aufrechterhalten, da der absolute Verstand
und der "Begriff" desselben auereinander "angetroffen"
werden 1 Wird nicht vielmehr hier ausdrcklich zugestanden,
1) Von mir gesperrt. Vgl. auch B. 642.
136
da dieser Trenilung iin Felde der reinen Verilunft kehle

Gelt.ung zukomme?
Der Begriff unserer Vernunft im Gegensatze zur absoluten wird von Kant dogmatisch aufgestellt und niel1lals kritisch erwogen. Die Dialel{tik, die der Gegellsatz
in sich schliet, gelangt daher nicht zu seinem Be,vutsein.
Kant bleibt iIl dieser Hinsicht in einer clupiristischen Vorstellungsweise befangen: die Untersuchung des auf Erfahrung eingeschrnkten Verstandes behlt bei ihm\ selbst
einen erfahrungsmig eingeschrnkten Charakter. Unser
Verstand erscheint ihm wie etwas Gegebenes, in der Erfahrungswissenschaft sich Auswirkendes, whrend der absolute nicht nur jenseits der Bedingungen unserer Erfahrung,
30ndern auch in keiner Wissellschaft ttig, daher berhaupt
jeder Erkenntnis unzugnglich und nichts als ein "Problema"
ist. Der Verstand wird an deIn "Faktum" der Erfahrung
aufgefunden als ihr "Gesetz", so wie der Physiker et",ra am
Faktum des fallenden Steines das Fallgesetz aufweist. Auch
von den Kantianerl1 wird noch heute vielfach nach Analogie
der Physik die Bedingung der Mglichkeit als das Gesetz
der Wirklichkeit der Erfahrung ausgelegt 1). Die Tiefe des
transzendel1tal-philosophischen Denkens, in dem das Subjekt s ich sei b sterkennt, geht dadurch verloren.
Der Gedanke der Selbsterkenntnis gelangt bei Kant zu
keinem vollen Siege; so bleibt die Bestiinmung der Vernunft
eine sch,va11kende. Er betrachtet sie mit den Augen des die
Erfahrung ermglichenden Verstandes; deshalb wird sie
1) Vgl. Bauch, J. Kant, 1917, 123. "Genau so [wie Galilei
die Fallerscheinung zum Problem geulacht hat] fragt nun Kant
nicht, ob, sondern wie die Erscheinung mglich sei." In der Einleitung zur K. d. U. sagt Kant, da der Verstand bei der Subsumtion des Wahrnehmungsstoffes unter die Kategorien "unabsichtlich nach seiner Natur notwendig verfhrt" (V, 187); er fat also
die Spontaneitt als eine "naturnotwendige" Ttigkeit auf, d. h. so,
,vie der Empiriker eine Naturerscheinung, deren Gesetzlnigkeit
er feststellt. Nheres darber inl folgenden Kapitel ber die K. d. IT.
138
talen Bedeuttlng besser gerecht wird. Da reflektiert Kant

darauf, da die Vernunft ebensosehr ,vie der Verstand eine
Funktion habe, durch die Erfahrung erst mglich ,vircl.
Wenn sie auch nicht Gegenstnde konstituiert, so doch das
Ganze der Gegenstnde. In d.ieser Hinsicht kommt illr
daher ebensosehr objektive Gltigkeit zu ,vie dem Verstande.
Der Gedanke dringt durch, da der Mangel eines der Vernunft.idee entsprechenden Gege11standes in Wahrheit kein
Mangel ist, da einen solchen Gegenstand fordern, die Vernunft wieder auf den Verstand einschrnken hiee. Kant
bringt sich die Besonderheit der Vernunft zum Bewutsein
Ulld legt an sie nicht den falschen Mastab des Verstandes
an. Die Idee ist nicht deshalb ein blo subjektives Prinzip,
weil sie keinen Gegenstand lronstituiert; konstituierte
sie blo einen Gegenstand, so wre sie Kategorie, nicht
Idee. Ihre eigentmliche ]'unktion ist es, die Einheit, das
Ganze der Natur "als objektiv gltig und notwendig" (B. 679)
zu begrnden und dadurch erst den "zusammenhngendel1
Verstandesgebrauc11" mglich zu macllen, "in dessen Ermangelung ,vir kein zllreichendes lVlerkmal empirischer Wallrheit haben wrden". Freilich ist das Naturganze kein Gegenstand der Erfahrung - aber nicht deshalb, weil "unserer" Vernunft keine Anschauung zuteil wird, die das Naturganze erfahrbar machte, weil die Idee verurteilt ist, "nur"
Idee zu bleiben, weil ihr kein Inhalt "gegeben" wird, sondern deshalb, weil das Naturganze ein Gegenstand hherer
Ordnung, eben kein erfahrbarer, sondern ein Gegenstand
der Idee ist. Deshalb ist es - in Konsequenz dieser Einsicht - sinnlos, VOll einenl Gegenstande zu sprechen, der
"jenseits" des Vernunfthorizontes liegt. Ehlen solchen Gegenstand denken heit nichts anderes, als die Idee zu einer Kategorie stempeln, die keine Erfllung findet, heit die Vernunft zu einem zweiten Verstande machen, der, statt sich
auf sinnliche Dinge, auf Erscheinungen zu richten, bersinnliclle Dinge an sich - vergeblich zu erkennen strebt. Hinter
137
ihn1 zu denl Vernlgen, dessen Grundstze Ulld Prinzipien

in1 Gegensatz zu denel1 des Verstandes von blo heuristischer und regulativer Bedeutung ohne objektive Gltigkeit
sind, d. 11. ohne da ihnen ein Gegenstand entsprche.
'Vhrend die Kategorien durch die Sinnlichkeit erfllt werden,
bleiben die Ideen leere Formen, denen kein ihnen genler
Inhalt gegeben wird, die daher blo den Rang von Maximen
fr den zur absoluten Totalitt seiner Erkellntnisse streben"7
den Verstand haben. Hierbei herrscht die Vorstellung vor,
da der Verstand nicht nur vor- der Vernullft iln Vorteile
sei, weil er zu inhaltlichen Erkenntnissen gelangen lrnne,
,vhrend sie darauf bescllrnkt sei, "inhaltslose" Ideell zu
erzeugen, sondern da seinen Erkenntnissen auch ein hherer
\Vert zukomme, weil in ihm das Subjekt nicllt bio e s
Subjekt bleibe, sondern ll1 die gegenstndliche Welt trallszendiere und eindringe, sich Init dem aus ihm nicht stammenden
Stoff der Anschauung befruchte, gleichsam in ihm sich mit
den Dingen an sich vermhle (denn beide: der Stoff und die
Dinge an sich haben das Gemeinsame, von unsernl Verstande nicht hervorgebracht zu sein!), - ,vhrend die Vernunft nie aus sich heraustrete, die Subjektivitt nicht berschreite und deshalb keine den Erfahrungserkenntnissen gleicl1wertige begrnde. Ohne Zweifel spricht hier der Mann der
exakten Naturwissenscllaft, der empirisch besttigte Theorien ber bloe Hypothesen stellt. Jene haben einen objektiven Wert, denn der Gegenstand hat auf die an ihn gestellte Frage geantwortet; diese einen blo subjektiven, denn
der Gegenstan.d bleibt die Antwort schuldig. So erhlt. auch
unsere Vernunft von ihrem Gegenstande niel1lals eine Antwort, denn er liegt jenseits ihres Horizontes, sie vermag
daher nicht einmal ihn zu befragen. Die "Hypothese" (B.
804 ff., V, 126) der Idee geht auf keinen Gegenstand der Erfahrung, sie ist des,halb nielnals verifizierbar.
Dieser empiristisch gefrbten Ansicht VOll der Vernunft
stellt eine andere, tiefere gegenber, die ihrer transzenden-
Kritische und spekulative Logik.
139
solcher Deutung versteckt sich nocll immer der heinlliche

Glaube an eine (uns allerdings verschlossene) Verstandesll1etaphysik 1) - ein Glaube, den Kant in der Tat, ,vie seine
Lehre von der causa noumenon des Willens zeigt, nie vllig
iiberwunden hat. Die theoretische Vernunft hat aber in
Wahrheit keine der sinnlichen analoge Erfllung zu erwarten,
weil es ihre Bestimmllng ist, die Handlungen des Verstandes zu einem Ganzen zu vereinigen. In diesen HandlungeIl
wird ihr der Vernunftstoff gegeben. Der transzendentale
Wert der Vernunft, ihre ber die Subjektivitt hinausreichende, die Gegenstnde (als Totalitt) bedingende Funktion ergibt sicll daraus, da die Vernunft den Verstand
selbst bedingt, da ohne ihre transzelldentale Aktivitt
kein einziges wissenschaftliches Erfahrungsurteil mglich
wre; denn wissenschaftlich wird ein Erfahrungsurteil allein
durch den Zusammenhang, in dem es mit der Gesamtheit,
dem System aller Erfahrungsurteile steht, d. h. durch die
Ver n u TI f t b e d i n gun g, der es gellorcht.
e) Der Weg der spekulativen Logik.
I'
i t i s ehe und s p e k u I a t i v e Log i k.
Bis zu dieser Stufe der Einsicht gelangt Kant; aber damit

ist nicht genug geschehen. Sobald auf die Rolle reflektiert wird,
die der Verllunft zufllt, insofern sie den Verstand und sicll
selbst kritisiert, d. h. sobald die auf Verstand und Vernunft
reflektierende spekulative Vernunft inne "\vird, da sie heide
Male auf sich selbst und nicht auf zwei voneinander und
von ihr geschiedene "Erkenntniskrfte" reflektiert, mu eine
noch hhere Stufe erklommen werden. Kants Kritik erreicht ihren Gipfelpunkt dort, \VO sie auch die Vernunft in.
1) Vgl. meinen Vortrag "Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation", gehalten auf dem 3. internationalen Kongre
fr Philosophie, Heidelberg 1908.
140
die tra,nszendelltale Dedul{tion einbezieht und ihre das Erfahrungsganze ,vie das Ganze der Gegenstnde bedingende
logische Funktion erkennt (B. 698 ff.). Aber sie geht nicht
dazu ber, die sich selbst spekulativ erkennende Vernunft
auf die Bedingungen dieser Selbsterkenntnis zu prfen,
den transzendentalen Gedanken auf das kritische Denken
selbst anzuwenden, die Dialektik zu einer Logik der Analytik um- und auszugestalten. Sie zieht aus der Einsicht,
da es fr die Vernunft keinen Gegenstand auer dem
Begriffe geben k n n e, da die Idee keiner Anschauung
entbehrt, weil sie im Anschauen des Verstandes, im Selbstanscl1auen ihre Erfllung findet, nicht entschlossen die not,vendige Folgerung. Zwar erklrt Kant, wie der oben (S. 135)
angefhrte Satz beweist, da es fr die Vernunft l{eine
llnlsbaren und ungelsten Probleme geben knne, ,veil sie
keinen Gegenstand auer sich habe (wie der Verstand)~
sondern berall nur mit sich selbst beschftigt sei, doch er
bezieht diese Erklrung nur auf die Kritik des Scllein,vissens
lInd auf die Logil{ der Ideen, nicht aber auf die in der Analytik vollzogene Erkenntnis des Verstandes durch die Vernunft.
Er sieht nicht, da diese Erkenntnis s p e k u I a t i v e
SeI b s t e r Ir e 11 n t n i s der Vernunft ist, die sich selbst,
insofern sie sich zerlegt in Objekt und Subjekt, Anschauung und
Denken, Materie und Fornl, in dieser Zerlegung als gegenstzlich dem Objekt, der Anschauung, der Materie und folglich
als reiner, denkender Verstand erscheint. Er unterlt es,
den entscheidenden Schritt zu tun: Analytik und Dialektik,
Verstand und Vernunft innerlichst zu vereinen und beide
au.s der Idee ihrer Einheit zu begreifen. Wie er von der Frage
11ach der MglichI{eit der Erfahrung ausgeht, so bleibt ber11aupt sein Denken gefesselt an diese Frage und damit in
letzter Hinsicht unfrei, seiner selbst nicht ge\vi, beschwert
dureil den Ich-fremden Stoff, durch den nie zu Ende gedachten und nie mit dem transzendentalen Prinzip in vllige
Uebereinstimmunggebrachten Gedankell des Dings an sich.
141
Htte Kant die Verstandeslnetaphysik vllig ber Borel

ge\vorfen, statt halb an ihr festzuhalten (wie er es 1770
110ch ga.nz tat) und sie als eine nur fr unsere Vernunft,
unerreichbare und (unserer Sinnlichkeitsgebundenheit wegen)
unausfhrbare Wissenschaft zu begreifen, htte er Ernst
dalnit gemacht, den jenseits des Vernunfthorizontes hypothetisch angenommenen Gegenstand als eine Chimre zu
betracIltell und aufzuopfern, htte er seine Behauptung,
da es fr die Vernunft keine unauflslichen Probleme
geben lrnne, in ihrenl vollen Umfange durchgedacht, so
wre ihm zum Be,vutsein gekommen, da der dogmatische
Gegellsatz unserer und der absoluten Vernunft l{ritisch ill
"die" Vernunft hineinverlegt werden msse; er htte erkannt,
da der Begriff der Endlichlreit, der Begrenztheit (dieser kritische Grundbegriff) so,vohl des Subjekts als des Objekts (d. h.
der Erscheinung im Gegensatze zum ullbedingten, unendlichen Objekt, dem Ding an sich) erst durch die Selbstbegrenzung "der" Vernunft seine volle Klrullg erfahren
knne. Sobald dieser Standpunkt erreicht ist, lichtet
sich auf einmal das Dunkel, welches bei Kant nicht aufhrt,
ber dem Stoffe einerseits und dem Uebersinnlichen, Unbedingten andererseits zu lagern. Die Vernunft wird selbst
zum Uebersinnlichen, Unbedingten; indem sie sich anschaut, begrenzt sie sicll und zerlegt; entzweit sich: zunchst
h1 Bedingung und Bedingtes, Verstand und Sinnlichkeitsstoff, ferner danl1 in Vernunft und Verstand, Unbedingtes
und Bedingtes; indenl sie aber auf diese Selbstbegrenzung
und Selbstentzweiung reflektiert, beg ren z t sie wiederum
die Beg ren z u n g und zerstrt die Entzweiung, d. h.
sie stellt ihre ursprngliche Unbedingtheit und Einheit
,vieder her.
!{ant gelangt nicht bis zu dieser erst von Hegel erklonlInenen Hhe der Spekulation, er wurzelt zu fest in dem Bathos
der Erfahrung, um sich so weit von ihr zu entfernen; obgleich er die Verstandesmetaphysik zertrmmert, kann er
142
sich doch illrem Banne nicht vllig entziehen. Er spric11t

selbst von dem unvermeidlic11ell, imnler wiederkehrenden
Scheine der natrlichen Dialel{tik der menschlichen Vernunft: deshalb bleibt die Abwehrstellung, die er gegen das
lnetaphysische Schein,vissen einnimmt, in seiner theoretischen Philosophie endgltig; er wagt sich nicht ber sie
llinaus und berlt es seinen Nachfolgern, in das von
ihm erstmalig erblickte und erkundete Neuland der Vernunftmetaphysik erobernd einzudringen. In der von
ihm knstlich ausgebautell Abwehrstellung mu die
Vernunft notwendig den Charakter der dogmatisch behaupteten Endlichkeit und Menschlichlreit behalten.
Der Kritizismus mu in eine theoretische Resignation
ausnlnden.
Der Durchbrucll zu dem Gedanken der sich selbst begrenzenden und durch Selbstbegrenzung entz,veienden Ulld
verendlicllenden Vernunft kanll.den transzendentalen IdealisnlUS in der theoretiscllen Philosophie erst zur vollen Entfaltung bringeIl. Die transzelldentale Deduktion vollendet
sich erst, wenn die transzendentale Apperzeption, das lcl1,
die oberste Bedingung der Erfahrung, s i c 11 seI b s tals
Vernunft begreift. Dadurcll erst kommt in das ganze Gebude
der transzendentalen Logik systematisclle Einheit. Wie das
Be,vutsein nicht nur abstrakte Einheit des Mannigfaltigen,
sondern synthetische Einheit beider sein lrann, d. 11. E i nheit seiner selbst und des Mannigfaltigen,
wird erst jetzt verstndlich, wenn es sich als Vernunft
durchschaut, d. h. nicht als oberste Gattung der Kategorien, sondern als "Wesen aller Wesen", wodufell ein
"objel{tives Verhltnis ... der Idee zu Begriffen" gedacht
wird, wie Kant sagt (B. 607), ohne selbst den Tiefsinn diesffi Gedankens auszuschpfen. Erst als Vernullft
,vird das transzendentale Bewutsein SeI b s t bewutsein.
Das auf sich zurckgehel1de Be,vutsein begreift sich als ursprngliclle Einheit von Gegenstand und Ich, von Illlalt und
14:3
Form, Mannigfaltigem Ulld Einheit, Anschauung und Denken. Der Vorzug, den der Verstand bei Kant vor der Vernunft geniet, durch den Stoff der Erfahrung eine Erfllung
zu erhalten, luittelst der Kategorien Gegenstnde zu denken
und dadurch seinen Erkenntnissen objektive Gltigkeit
zu verschaffen, enthllt sich damit vielmehr als der Mangel,
vom Stoffe getrennt zu sein und sicll nicht als Einheit seiner
selbst und des Gegenstandes zu wissen. Diesen Mangel teilt
aber bei Kant der auf den Stoff der Erfahrung gerichtete
'"'erstand mit der auf die Form der Erfahrung (und damit
auf den Verstand) gericllteten Vernunft, insofern sie nmlich
den Verstand so betrachtet, als ob er ein von ihr selbst getrenntes Vermgen wre, dessen Ttigkeit sie an einem gegenstndlicllen (empirischen) Prozesse, nmlich dem der Erfallrungswissenschaft., entdeckt und als Gesetz dieses Prozesses
formuliert. Die Kategorien werden zu vernunftfremden Fornlen dieses em.pirisch aufgefundenen Vermgens und urteilsmig zu reinen Naturgesetzen. So spricht Kant ein111al instinktiv von der "empirischen ForIn", um sie vom
Ideal der Vernunft abzugrenzen (B. 609). Sie ist empirisch,
weil sie als Bestandteil der Erscheinung, ,venn auch als
apriorischer, der "Erfahrung" entnommen und nicht aus
dem Ideal abgeleitet wird.
Nur in der transzendentalen Deduktion, die in den Bedingungen mglicher Erfahrung zug lei c h die Bedingungen
lllglicher Gegenstnde sieht, erkennt die Vernunft die Einheit von Bewutsein und Gegenstand - aber nicht in sich
selbst, sondern getrennt von sich, in einem blo vorgestellten
(gegenstndlichen) Ich, in einem Bewutsein, das nicht fr
sich selbst, sondern fr die betrachtende Vernunft Bewutsein ist; so lst sich die Einheit von Be'\vutsein und Gegellstand als Bewutseinseinheit ab und tritt dem Gegenstandsstoffe gegenber 1). Das vorgestellte Ich ist Einheit inl
1) Vgl. die scharfsinnigen Ausfhrungen von Ebbinghaus, Belat.
u. absol. Idealism., 11 ff.
144
G e g e 11 s atz e zur Mannigfaltigkeit, ist bloe Bedingung,

generelle Kategorie, statt Unbedingtes, Synthesis von Forin
und Inhalt, Idee zu sein. Diese Trennung, Loslsung, Entgegensetzung und Fixierung wird nicht als Ttigkeit der siell
selbst begrenzenden Vernunft begriffen, sondern sie wird bewutlos vollzogen. Die Kantische transzendelltale Logik ist
Besinnung auf das Ich, aber nicht im genauen Wortverstande
SeI b s t besinnung. Sie ist wohl Re-flexion, aber nicht
ihrer selbst bewute, und befat dadurcll die ursprng~
liche Richtung des Bewutseins, die sich ill Erfahrung
und Verstandesmetaphysil{ auswirkt, nicht in sich. Die
Reflexion. befindet sich im unvershntell Gegensatze Zllr
sinnlichen Wahrnehmung, zur Seinserkenntnis ; sie ist l{eine
speklllative SeI b sterkenntnis, sonderll blo kritische Besinnllng auf das Ich, "bloe" Reflexion; die transzendentale
Logik Kants ist krit.isch, aber nicllt spekulativ 1).
Die Nachfolger steigern die. Reflexion zur Selbsterkenntnis, die transzendental-kritische zur transzendental-spel{u.lativen, die analytische zur synthetischen Logik. Bei Kant
wird die Synthesis allein durch die Erfahrung vollzogen,
das kritische, logische Denken dagegen ist a n a I y t i s c h:
zerlegend, entzweiend, entgegensetzend und die Gegenstze
so verfestigend, da sie wie selbstndige Gegenstnde oder
Vermgen (Ding an sich - Vernunft, Sinnlichkeit - Verstand, Verstand - Vernunft) erscheinen, die nicht s ich verbindell, sondern nur in der Beobachtung durch den Beobachter verbunden wer den, der selbst seinerseits auer
ihnen ist. "Dieser Grundsatz der notwendigen Einheit der
Apperzeption ist llun zwar selbst identisch, mithin ein a n al y t i s c her Satz, erklrt aber doch eine Synthesis des in
1) "Die I{ritik der Erkenntnisvermgen in Ansehung dessen,
,vas sie apriori leisten knnen, hat eigentlich kein Gebiet in ~t\.n
sehung der Objekte: weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und
wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermgen hat, eine
Doktrin durch sie mglich sei, zu untersuchen hat". (K. d. U. V, 176.)
145
einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig,

ohne welche jene durchgngige Identitt des Selbstbewutseins nicht gedacht werden kann" (B. 135). Die spekulative
Logik wird wie die Erfahrung s y n t h e t i s c h sein. Von
hier aus ist zu verstehell, inwiefern Kant mit Recht der Erfahrung (und dem Verstande) eine Vorzugsstellung vor der
Reflexion (und Vernunft) einrumt, \velches der tiefste
Grund des Pathos ist, das sich bei ihm mit den Wortell Objektivitt und Realitt verl{npft (im Gegensatze zur blo
subjektiven und regulativen Idee): die Erfahrung richtet
sich auf die Ein h e i t der Ver nun f t, auf die S y nt h e s i s der Ge gen st z e, wenn auch naiv, d. h. auf
sie als gegenstndliche Einheit, auf den in die Materie
versenkten und an ihr erscheinenden Verstand; fr sie ist
die Synthesis nicht in der Vernunft, sondern in dem ihr entgegengesetzten, entgegengestellten Gegenstande. Die spekulative Logik kehrt auf hherer Stufe wieder zur Naivitt
zurck; sie biegt die Reflexion wieder um, indem sie auf sie
reflektiert: in ihr wird die Vernunft synthetisch.
So wie die Erfahrung in Raum und Zeit von einem Teile
zum andern gedrngt wird und nicht ruht, ehe sie die
Totalitt aller Teile umfat, so wird die Vernunft, wie Kants
Kritil{ an sich selbst erfhrt, von einem abstrakten Gliede
zum andern, von der Sinnlichkeit zum Verstande und vom
Verstande zur Vernunft getrieben, um die Tot a I i t t
ihr e r seI b s t zu gewinnen. Die Vernunft macht also,
indem sie sYnthetisch wird, einen Pro.ze der Bewegung,
der SeI b s t b ewe gun g durch, genau wie die sich
vervollkommnende Erfahrung. Nur ist jener Proze ein
systematischer, geschlossener, weil in die Einheit der Ver11unft zurckgehender, in ihr sich schlieender; dieser aber
ein in die Zeit auseinandergezogener, endloser, weil naiv die
Einheit im Sinnlich-Mannigfaltigen suchender. So wie aber
die spekulative Logik die Gegenstzlichkeiten der bloen
Reflexion berwinden will, so kann sie auch die zwischen
K r
n er, Von Kant bis Hegel 1.
10
146
der primaren (Erfahrungs-) und ihrer eigenen, sekundren Synthesis auf die Dauer nicht bestehen lassen:
Philosophie und Naturwissenschaft mssen sich notwendig
vereinen und ein einziges Ganzes bilden. Sobald einmal die
spekulative Synthesis entdeckt ist, erscheint die primre,
empirische als eine nur relative. (Bei Kant drckt sich das
dadurch aus, da er den Erfahrungsgegenstand als Erscheinung bezeichnet.) Sie ist nun selbst der absoluten Synthesis entgegengesetzt und fordert Aufhebung in dieser,
sobald sie in das System einbezogen wird. Die Erfahrungswissenschaft verliert damit ihre Naivitt, - die Naturwissenschaft wird Naturphilosophie.
Mathematische Naturwissenschaft', trans zen den tal e Log i k und N a t u r phi los 0 phi c.
Sobald die Spekulation diesen Punkt erreicht, droht
ihr die Gefahr eines Rckfalls in die Verstandesmetaphysik,
in die "naive", vorkritische Philosophie "des Seins, in den
Platonismus. Denn die spekulative Logik nhert sich allerdings, auch wenn sie nicht rckfllig wird, sondern Transzendentalphilosophie bleibt, in diesem Augenblick um einen groen
Schritt wieder der Seinsmetaphysik, da sie aufhrt, ihr entgegengesetzte, sie ausschlieende, bloe Erfahrungstheoric,
bloe Logik des Seinserkennens zu selll, vielmehr das Seinserkennen mit dem ihrigen verbindet, in dem ihrigen als
"Moment" "aufhebt". Indem sie die Vernunft als Synthesis
von Sinnlichkeit und Verstand, von Objekt und Subjekt erfat,
hrt die logische Selbstbesinl1ung auf, einseitig Denken der
Form, blo formales Denken zu sein, sie wird zu einem Erkennen auch des Inhalts, zu einem inhaltlichen, konkreten
Denken, in dem das Seiende als Setzung des IcI1, als icherzeugt begriffen wird. Der Gegensatz von Form und Inhalt verliert seine Absolutheit und Ausschlielichkeit. Jede
Form ist Inhalt, weil I n hai t des Denkens, jeder Inhalt
Form, weil Inhalt des Den k e n s. Jede Form ist leer,
Math. N aturwissensch., transzendent. Logik u. Naturphilosophie. 147
denn keine enthlt das Ganze der Vernunft, aber jede ist
auch erfllt, denn die Vernunft hat sich in ihr begrenzt und
durchschreitet sie, um aus der Selbstbegrenzung zu ihrer
Totalitt sich wieder herzustellen. So wie die Aristotelische Metaphysik sich zur Physik zu spezifizieren vermag, da die el~'YJ nicht nur ontologische Wesenheiten,
sondern zugleich physikalische Krfte sind, die das Naturgeschehen ebensosehr logisch bedingen als real bewirken,
so mu die wiedergeborene Ideenlehre, zum spekulativeIl
Idealismus erweitert, die Tendenz zur spekulativen Physik
zeigen, unter Zurckdrngung der mathematischen Natur,vissenschaft. Das durch Kant begonnene Unternehmen,
die Grundlagen dieser Wissenschaft, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit zu untersuchen, um auf diese Weise die Berechtigung und Erfllbarkeit der hheren Ansprche zu
prfen, die ber die Physik hinaus von der Metaphysik gestellt werden, fhrt daher im Verfolg zu sehr andern Resultaten als den durch Kants Kritik erzielten 1).
Whrend Kant zugunsten der mathematischen Naturwissenschaft die Metaphysik aus dem Wege rumt und an
ihre Stelle die Theori~ der Erfahrung und ihrer Grenzen
setzt, schrnkt die zum Bewutsein ihrer selbst erwachte
transzendentale Logik vielmehr die Rechte der mathematischen Naturwissenschaft ein und bekmpft ihren Anspruch, alleinige, allein legitime Erkenntnis der Sinnenwelt zu sein. Die Lehre von den Grenzen der Erkenntnis
verndert ihr Aussehen sehr wesentlich. Ist sie bei Kant
vornehmlich eine Lehre von den Grenzen der metaphysi1) Neuerdings macht sich eine Strmung bemerkbar, unter
...L\.usschlu des Trennenden einseitig die Einheit des kritischen und
spekulativen Denkens hervorzuheben, z. B. bei Liebert, "Wie ist
kritische Philosophie berhaupt mglich?" 1919. Demgegenber
darf um der historischen Gerechtigkeit willen die Wandlung,die
sich in der Entwicklung von Kant bis Schelling und Hegel vollzieht,
nicht bersehen und verkleinert werder
10
14S
Die krit.ische Logik.
schen Erkenntnis, so ,vIrd sie bei den spel{ulativen Denkern

zu einer solchen von dem begrenzten Wahrheitsgehalt bloer
Empirie - auch der mathematisch-rationalen. Zwar stimmen Kant und seine Nachfolger darin berein, da die Erfahrung nur Erscheinungen erkenne. Aber Kant zieht. daralls
{len Schlll, da uns eine Erkenntnis der Dinge all sicll
versagt sei; die spekulativen Systeme dagegen deIl, da die
Erfallrullg einer philosophischen Vertiefung bedrftig sei,
da eine spekulative Wissenschaft von den Erfahrungsgegellstnden errichtet werden msse, die nicht nur deren
Erscheinung, sondern deren Wesen, deren Begriff, deren
metaphysisch-physisches Sein betreffe. Kant begrndet
clie Entdeckung Galileis und legitimiert sie aus Prinzipien,
er wrdigt ihren theoretischen Wert und mit ihn am absoluten Ideale des Erkennens. Die Nachfolger aber bertragen den transzendentalen Gedanken auf das Feld der
Erfahrung selbst; sie wollen die Wissenschaft als Totalitt
wieder herstellen und den Bruch zwischen Erfahrung und
Philosophie heilen.
Die Naturphilosophie l{ann aus dem Grundri der spekulativen Gebude nicht weggestrichen werden, ohne da
diese Gebude zusammenstrzen. Sie ist nicht nur ein
wesentlicher, unatlsscheidbarer Bestandteil der Systeme,
sondern, wie sich zeigen wird, eine unvermeidliche, notwendige Konsequenz des Prinzips derselben. Die Kritik
der Erfahrung fhrt, spekulativ erweitert, zu dem Ergebnis, den phi los 0 phi s c h enGehalt der mathematischen Naturwissenschaft gering zu veranschlagen: sie
ist keine zureichende, geschweige die einzig legitime und
absolute Wissenschaft von den Erfahrungsgegenstnden.
Es ist nicht nur philosophie- und berhaupt wissenschaftsgeschichtlich, sondern es ist weltgeschichtlich bedeutsam, da durch die idealistische deutsche Naturphilosophie, die sich im Einvernehmen mit der Naturgesinnung und Naturforschung Goethes befindet, der abso-
l\Iath. N atur\vissensch., transzendent. Logik u. :\aturphilosophic. 149
lute Erkenntniswert der exakten Naturwissenschaft auf

ihrem eigenen Gebiete in Frage gestellt wird 1). Die Relativierung des Gegensatzes von Form und Inhalt, apriori
und aposteriori mu die Relativierung des Gegensatzes von
Naturwissenscllaft (Enlpirie) und Philosophie im Gefolge
haben und umgekehrt, - das eine kann nicht ohne das
andere gedacht ,verden. Wenn die Philosophie durch solche
Synthesis nicht in den Bann der mathematischen Natur\vissenscllaft gezogen, eille Art Vollendung des exakten
Denkens nach oben hin wei."den soll, deren hchste positive
Aufgabe es ist, die allgemeinsten Naturgesetze als reine
Denkgrundstze zu formulieren (,,"ozu heute die Marburger
Schule in ihreIn den spekulativen Tendenzen verwandten, aber
11lit Kant an der mathematischen als der allein legitimen Nat'ur\Yissenschaft festhaltenden Denken neigt)2), dann mu sie die
1,iglichl{eit und Notwendigkeit einer von oben nach unten
vorgehenden, die Natur nicht nur dem Verstande unterwerfenden, sondern aus der Vernunft h.0raus erzetlgenden philosophischen Disziplin behaupten. Dabei braucht der Gewinn der
transzendentalen Selbsterkenntnis keineswegs verloren zu
gehen, die Ich-Philosophie kein~swegs wieder in eine WeltPhilosophie umzuschlagen; denn das Motiv, das dazu fhrt,
(lie Empirie philosophisch zu machen, ist nicht mehr das
der Platoniscll-Aristotelischen Ideenlehre, die objektiv seiende,
ideale Wesenheiten als Grnde des Geschehens in der Sinnenwelt denkt, sondern es ist das Motiv einer Metaphysik, die
1) Vgl. den Aufsatz von Paul Rensei: Naturwissenschaft und
Naturphilosophie (Kl. Schriften und Vortrge, S. 59 ff.).
2) So Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 1902: "Die Logik
aber, wie sie in der Platonischen Idee ihren ersten IIhepunkt erreicht, ist somit von Anfang an die Logik der Mathematik
und der m athem at i sc h en N aturwi s sensehaft gewesen
und geblieben" (18). Noch deutlicher: "Das neue Denken ist da'sjenige,
,velches seit G al il ei, Le ibn i z und Newton in systematischer
vVirksamkeit ist" (31). Vgl. auch S. Marck, Die Lehre vom erkennenden
Subjekt,e in der Marburger Schule, Logos IV, 1913, besonders 385.
150
im Ich, in der ihrer selbst sich bewuten, selbstttigen Vernunft den Grund aller Dinge sieht, und die deshalb aus
der Vernunft heraus auch das empirische Sein und Verhalten der rumlich-zeitlichen Gegerlstnde begrifflich erfat, die Erfahrung apriorisiert.
Die Idee der Totalitt des Erfahrungsganzen, die Kant
als unlsbare, nur durch allmhliche Annherung zu lsende
Aufgabe begreift, mu dabei eine vllige Umbildung erfahren. Jene Aufgabe ist unlsbar, weil die Sillnenwelt in
ihrer rumlich-zeitlichen Unendlichkeit sich durch Verstandesbegriffe nicht umspannen lt, sOlldern zu ihrer
Bewltigung eine Unelldlichkeit, d. h. eine numerisch und
zeitlich unerscllpfliche, endlose, niemals abschliebare Reihe
von Verstandesschritten erfordert. Jene Idee der Totalitt
ist orientiert an der Form des RaU111eS und der Zeit oder
allgemein am Begriffe der unendlichen, d. h. endlosen
Gre 1). Wenn ,vir als das Wesen der empirischen Dinge ihre
Grenverhltnisse ansehen, so bleibt alles Wissen von
ihnen relativ, denn eine absolute Gre, d. h. eine vollendete, geschlossene Unendlichkeit ist ein Unbegriff, ist ein
Endloses, das ein Ende hat. Auf diesem Widerspruch beruhen die Antinomien des Weltbegriffs, der das Unbedingte
zum Bedingten, zum Dinge, - das Bedingte zum Unbedingten
macht. Der VerstaIld mit die Welt niemals aus und zhlt
niemals die Teile, aus denen sie sich der Gre nach zusammensetzt; nicht nur die Welt, sondern jeder Teil der
Welt fordert vom Verstande Unmgliches, nur annherungsweise Erreichbares.
Selbst wenn diese Inkongruenz je verschwinden knnte,
1) Die meisten "synthetischen Grundstze" sind schon in der
Formulierung auf die Welt mebarer Gren eingeschrnkt, die in
den Antinomien allein als "Welt" begriffen wird. Der Unterschied,
den Kant zwischen Welt und Natur macht, wonach erstere das matheInatische Ganze aller Erscheinungen, letztere das dynamische Ganze
bezeichnen soll (B. 446), ist hier belanglos.
Math. Natur,vissensch., transzendent. Logik u. Naturphilosophie. 151
selbst wenn die Aufgabe je gelst werden knnte, so wre

noch immer nicht das "Ideal der Vernunft", flie Totalitt
alles Seins berhaupt begriffen. Denn das Ganze der Erfahrung, etwa in die Formel einer mathematisch unendlichen Reihe gebracht, wre nur die objektive Totalitt der
Erscheinungen oder der Gegenstnde des "ueren Sinnes",
\vhrend die Empfindungen, die Affektionen des "inneren
Sinnes", die seelische Welt der Subjekte unbercksichtigt
bliebe. Erst das Zusammen beider Erscheinungswelten, der
phygikalisch-objektiven, rumlich-zeitlichen und der psychologisch-subjektiven, nur zeitlichen macht den Begriff alles
Erfahrbaren berhaupt, das "All der Realitt", aus.
Die "einige allbefassende Erfahrtlng" (B. 610) als die in
der mathematischen Naturwissenschaft sich vollziehende
Rationalisierung des Erfahrungsstoffes wrde also, selbst
\venn sie im Sinne der Idee vollendbar wre, niemals die
Forderung der Vernunft befriedigen, da das mathematische
Weltbild nur den Gegenstand des ueren SinneR, nicht
aber seine Totalitt bestimmt. Die Syntllesis des Mannigfaltigen, die das mathematische Naturgesetz darstellt,
ist eine quantitative, eine Synthesis von Gren. Die
Vernunft aber verlangt eine andere Rationalitt als die
lnathematische, eine andere "Gesetzlichkeit" als' die
quantitative, sie will Einsicht aus dem Begriffe, aus der.
Idee, aus sich selbst. Die Konstruktion des "Stofflich-Gegebenen" bedeutet fr die spekulative Naturphilosophie
daher nicht eine Auflsung der in der quantitativen Totalitt
gedachten Autgabe, nicht die - allerdings unerreichbare Vollendung der mathematischen "Erzeugung" des Gegenstande::., sondern die spekulative Ableitung der begrifflichen Naturunterschiede 1). Die wahrhaft vernunftgeme
1) Es ist interessant, da Kant dort, wo er von dem Verhltnis
des "Urwesens" , des "Alls der Realitt" zu den "abgeleiteten Wesen"
redet, sich selbst korrigiert und an die Stelle des Inbegriffs den
G run d setzt. Nicht auf der "Teilung" eines "Aggregats", sondern
152
Rationalisierung des Stoffes geschieht nicht durch die "Erfllung" der "leeren" Kategorien mit dem "Inhalt" der mathematischen Naturgesetze (denn da bleibt immer die durch das
Prinzip der Spezifikation nicht berbrckbare Kluft zwischen
der transzendental-logischen Regel oder Form und dem mathel11atisch-physilralischen "Stoffe"), sondern durch die Selbstbewegung der Vernunft, in der sich die reinen Begriffe der
Logik zu denen der Naturphilosophie spezifizieren, indelll
die Vernunft sich selbst beschrnkt und dadurch sich selbst
als ihren Gegenstand, als objektive Totalitt, als Natur aus
sich herausstellt. Hier findet erst die im Prozesse der exakten Empirie immer nur relativ sich verwirklichende, weil
den Gegensatz der transzendental-logischen und der mathematischen Rationalitt niemals berwindende Vershnung
des apriori und aposteriori, des Denkens und der Anschauung, der Form und des Stoffes ihre Vollendung.
f) Uebergang
ZUt'
praktischen Philosophie.
Die Bedeutung der Ethik fr Kants

Phi los 0 phi e.
Nach diesem flchtigen Vor- und Ausblick auf die aus dem
Kantischen Kritizismus hervorgehende spekulative Naturphilosophie mu der Zusammenhang z\vischen den Problemen
der theoretischen und praktischen Vernunft nher betrachtet werden, ehe die Gedanken der Kantischen Ethik
entwickelt werden knnen. Der tiefste Grund, der Kan.t
daran hindert, die kritische Logik im Sinne jener spekulativen
Forderungen auszuweiten, ist nicht in dem, was man seinen
Empirismus nennen knnte, nicht in der mangelnden Reflexion auf sein eigenes Denken, nicht in dem geheimell
Festhalten an einer Verstandeslnetaphysik zu suchen (obauf der "vollstndigen Folge" des "Grundes" beruhe die "Mannigfaltigkeit aller Dinge" (B. 607).
Die Bedeut1:1ng der Et.hik fr I{ants Philosophie.
153
,vohl all diese Monlcnte mitgewirkt haben}, sonder<tl in seiner

e t 11 i s ehe n W e I t ans c hau u n g. Sie liefert den
Schlssel zu dem ga11zen Gebude seiner Philosophie 1).
Deshalb steht das Verhltnis der theoretiscl1en zur praktischen Vernunft in ihrem Brennpunkte. Der Idealismus der
transzendentalen Logik erweist sich in seinen1 innersten Kerne
als Idealismus des s i t t I ich e n Bewutseins und wir cl
e r s t d a dur c h z u d e n1 I d e a I i s n1 u s des B e\v p t sei n s be r 11 a u p t. Niemals lltte Kant die
"kopernil{anische" Wendung vollzogen, die das lell zur
Sonne macht, un1 welche die Gegenstnde kreisen., ,venn
11icht sein Denkel1 zutiefst in seinem sittlichen Be\vutsein veranl{ert ge",resen "rre, wenn er Ilicht dell Willen,
der sich selbst bestimlnt, und das Gesetz, das der Wille siell
selbst gibt, als den unverrckbaren Fels ge,vut htte im
brandenden Meere der Erscheinungen. Als ethischer IdealisInus hat seine Philosophie daher auch zunchst ihr0 strkste
historische Wirkung ausgebt, nicllt nur auf Ficllte Ulld
elen jungen Schelling, SOlldern schon auf Reinhold, ,vie cl.essen
"Briefe ber die Kantiscl1e Philosophie" (Deutscher Merkur
1786 f., Leipzig 1790 f.) beweisen. Die Ueberwindung der
Metaphysik des Seins, die Schwerpunktsverlegu11g des Delll{ens aus deIn Objel{t ins Subjel{t entspringt aus der Reflexion auf die praktische Verllunft, die einem bersinnlichen
Gesetze gehorcht und in diesem Gel10rsam sicll unabhngig
von allem ,vei, was sie zum Objekt des theoretischen Verhaltens machen kann, - llnabhngig ebensosehr von jeder
ueren wie inneren, physischen wie psychischen Kausalitt,
von der Gewalt der Naturkrfte \vie von dem Anreiz der sinnlichen Begierden. Das Bewutsein, welches als sittliches ber
die gegenstIldliche, theoretisch erfahrbare 'Velt erhaben.
1) In meiner Schrift "I{ants Weltanschauung" 1914 habe ich
in 4 Kapiteln gezeigt, da die Hauptzge derselben: ihr \!'oluntarismus,
ihr Dualismus, ihr Subjektivisnlus und ihr Phnolllcnalismus aus
ihrer ethischen Grundgesinnung hervorgehen.
154
und nicht ihren Gesetzen, sondern seinem eigenen unterworfen ist, oder vielmehr sich ihm freiwillig unterwirft,
wird auch als theoretisches nicht schlechthin abhngig sein
knnen von den Gegenstnden, die es erkennt. Da die Vernunft in erster Reihe sittliche, als sittliche aber nicht
einem sinnlichen oder intelligiblen Seinszusammenhange
eingeordnet, sondern einem bersinnlichen Sollen verpflichtet
ist, so wird jener Seinszusammenhang auch die erkennende
nicht umfassen, wenn anders sittliche und erkennende Vernunft in der Wurzel ein und dieselbe sind. Er wird vielmehr umgekehrt von der Vernunft umfat \verden, dem
Bewutsein immanent sein mssen.
Freilich ist die Voraussetzung fr diese Wendung, da
(lie sittliche Vernunft in ihrer Selbstndigkeit anerkannt,
die Ethik als Wissenschaft vom Vernunftwillen, von der
praktischen Vernllnft verstanden wird. Auch in der Ethik
mll eine kopernikanische Drehung vollzogen worden sein,
(lamit sie in der Erkenntnistheorie entsprechend vorgenommen werden kann. Erst Kant stellt den sittlichen Willen
in die Mitte der Ethik. Nicht derjenige Wille ist der sittliche,
der sich nach einer auer ihm seienden Idee des Guten richtet,
sondern derjenige, der sich selbst, d. h. der Stimme des Ge,vissens gehorcht. Der Wille allein kann gut sein. Was die
Ethik als das Gute oder auch als das hchste Gut zu begreifen hat, kann sie nur durch die Beantwortung der Frage,
\velcher Wille gut zu nennen ist, feststellen, nicht umgekehrt.
Der Wille bildet sich die sittliche Welt, die praktische Vernunft postuliert die sittlichen Ideen. Ohne die Beziehung
auf das Subjekt verliert der Begriff einer sittlichen Welt,
verlieren die sittlichen Ideen ihren Sinn und ihre Geltung.
Wenn bis Kant die Ethik entweder als eine Logik der sittlichen Begriffe oder als Teil einer Seinsmetaphysik oder als
Psychologie behandelt worden war, so macht Kant sie selbstndig: er ist der Entdecker der Ethik. Aber die Ethil{
entdecken heit die Seinsmetaphysik zerstren; beides ist
Die Bedeutung der Ethik fr Kants Philosophie.
155
ein und dasselbe. Denn das sittliche Bewutsein kann nicht

in seiner Unbedingtheit und Unabhngigkeit erkannt werden,
ohne da die Welt des Seins ihre Unbedingtheit und Unabhngigkeit einbt. Wenn die Beziehung des sittlich
Objektiven, des moralischen Gesetzes, der Ideen, der sittlichen Welt zum wollenden Subjekt unlslich ist, das Subjekt als praktische Vernunft selbst erst den Begriff der e t h is ehe n 0 b j e k t i vi t t bestimmt und sich das Gesetz
gibt, die sittliche Welt aufbaut und die praktischen Ideen
postuliert, so mu das Entsprechende auch fr das Verhltnis des Objektiven zum erkennenden Subjekte gelten. Aucll
hier ist die Beziehung unlslich. Auch hier wird das Subjekt objektbestimmend, gesetzgebend, weltschaffend und Ideen
erzeugend sein. Das Subjekt, durch die Ethik einmal aus
allem Seinszusammenhange herausgerissen, auf sich selbst
gestellt, keiner anderen als seiner eigenen Gesetzgebung
untertan gemaeIlt, kann als erkellnendes nicht dieser Wrde
verlustig gehen; denn es bleibt Subjel{t, es bleibt Bewutsein, es bleibt Vernunft - ob es siell praktisch oder theoretisch bettigt.
Wenn Kant in der transzendentalen Anal~ytik die Beziehung des Bewutseins zum Gegenstande untersucht, so
l{lingt der vertiefte Begriff, den er vom Bewutsein als sittlichem besitzt, schon in dem Begriffe der Regel an; ob,vohl
Regel nichts anderes bedeutet als theoretische Notwendigkeit, Gesetzlichkeit, so ,veist doch dieser Ausdruck auf ein
in ihm mitgedachtes Sollen hin und deutet auf das regulative Prinzip voraus, das selbst wiederum neben der praktischen Rolle, die es als Maxime, als Aufgabe spielt, doch
auch theoretische Objektivitt besitzt und die Totalitt der
Gegenstnde konstituiert. So rcken Verstand und Vernunft hinsichtlich ihrer gemeinschaftlichen Verwurzelung
im praktischen Bewutsein nahe aneinander 1). Wie knnte
1) Den Verstand nennt Kant in der K. d. p. V. einmal die "theoretisch gebrauchte Vernunft" (V, 65).
156
auch der Verstand jemals sich zur Vernunft erweitern, ,venn

heide nicht ursprnglich eines wren 1 Der Verstand als ein
rein theoretisches, die Vernunft als ein rein praktisches
Vermgen htten gar keine Beziehung zueinander. Kant
stellt ihre Verbindung her, indem er die Notwendigkeit,
aus dem Denken des theoretischen Verstandes in das der
praktischen Vernunft berzugehen, aufzeigt, indem er den
Begriff der reinen Vernunft als eines theoretisch-praktischen
Vermgens einfhrt.
Obwohl dieses Uebergehen bei Kant so aussieht, als
betrfe es nur den Beobachter des Erkennens, der von
dem einen zum anderen "Vermgen" fortschreitet, whrend
diese selbst in starrer Abgetrenntheit voneinander verllarren, so werden doch viele Fden sichtbar, die jede
Trellnungslinie durchqueren und dadurch die begrifflichen
Bestimmungen unsicher machen. Wie die Gegenstze
des Konstitutiven und Regulativen, der Objektivitt Ulld
Subjektivitt, die zur Abgrenzung von Verstand und Verllunft dienen sollen, sich als unstarr erweisen, so auch der
des Theoretischen und Praktischen. Es ist eigentlicll kein
Ileues Vermgen, auf das Kant reflektiert, wenn er zur Verl1Unft bergeht, sonderll es ist nur ein neues Moment an
dem einheitlichen Begriffe der Erfahrung, das im Fortgange
der Reflexion sichtbar wird: ihre Unabgeschlossenheit und
Unabschliebarkeit, ihr Charakter, eine zu einem unerreichbaren Endziele s ich b ewe gen d e T t i g k e i t zu
sein. In der Analytik bleibt diese Seite des Erkennens relativ unbercksichtigt, hier kann der Verstand als ein festes,
unbewegliches Prinzip erscheinen, das, fr alle Inllalte dasselbe, regungslos in sich selbst verharrt, - als in sich rullende
Form, die nicht formt, sondern in die lediglich ein Inhalt
hineingestellt wir d; als Bedingung, die vor aller elnpirischen Urteilsbildung g i I t und in diesem Gelten dem Urteils pro z e s s e enthoben ist; als oberste Gattung der
Kategorien, als leerste Einheit des Mannigfaltigen. Dieser
Die Bedeutung der Ethik fr Kants I>hilosophie.
157
Verstand ist das Prinzip der Wahrheit, die niemals wird,

sondern immer ist, die weder entsteht noch vergeht, er ist
nicht unser menschlicher Verstand, .sondern Verstand schlecllthin. Die Subjektivitt, die lchhaftigkeit ist diesem Verstande beinahe genommen, sie ist zusammengeschmolzell
zu bloer Logizitt, zu theoretischer Idealitt berhaupt 1).
Aber schon im Zusammenhange der Analytik ist diese logizistische Auffassung des Verstandes, die dem Platonismus
bis zur Ununterscheidbarkeit nahekommt, da sie einen
logischerl Idealismus unter Ausschaltung des Subjekts lehrt,
bei Kant nicht die einzige und auch keineswegs die tiefste.
Es ist oben gezeigt worden, da die transzendentale
Dedul{tion ein Be,vutsein fordert, in dem Form und Inhalt
vorbildlich verknpft sind, das die Gegenstzlichkeit des
Logischen und Alogischen, des apriori und aposteriori
berwlbt. Die Verknpfung kann nicht nur als Einheit, als bloe Verknpfungs f 0 1" m gedacht \verden, sondern ist Synthesis, Akt des Verknpfens, verknpfende
Ttigkeit. Die Spontaneitt des reinen Verstandes wre
ein vllig wesenloser und unverstndlicher Begriff, wenn der
reine Verstand sozusagen ein statisches Prinzip, eine leere
Hlse, eine Abstraktion wre. Spontaneitt ist ein praktisches Vermgen, das den Verstand als schpferisch kennzeichnet, das ihn zu einem dynamischen Prinzip macht.
Der Verstand ist nicht nur der Gattungsbegriff der Kategorien,
sondern die Kategorien sind Kategorien nur, sofern er mehr
ist als sie, nmlich Subjekt, und sofern sie die seinen, nmlich seine Funktionen sind: Formen seiner Ttigkeit. Es
1) So kann EmU Lask in seiner "Logik der Philosophie" und
in seiner "Lehre vom Urteil" die "kopernikanische" Wendung dahin
interpretieren, da durch sie alles Seiende zu einem in logischer
Form stehenden, "umgoltenen" Inhalt werde, und die Logizitt,
das Formprinzip als die "Gebietskategorie" Gelten vllig von der
Subjektivitt loslsen. Vgl. meine Anzeige der Laskschen Urteilslehre: Deutsche Literaturztg. 1913, Nr. 32, S. 2005 ff.
158
geht nicht an, die transzendentale Apperzeption zu einem

Subjektsbegriffe zu verflchtigen, in dem nur noch das
Prinzip der kategorialen Gesetzlichkeit berhaupt, der synthetischen Einheit apriori - die Subjektivitt allein als
logische Obj~tivitt des Urteils gefat und vergessen
wird, da jedes objektive Urteil ein "handelndes" Be,vutsein voraussetzt.
Aber heit es nicht den transzendentalenVerstand zu
einer metaphysischen Substanz machen, die auerhalb des
empirischen Be.wutseins agiert, wenn man von ihm sagt,
da er vorbildlich Form und Inhalt verknpft, da er
vor aller Erfahrung ttig ist 1 Darf man der Kantischen
Erkenntnistheorie eine solche Lehre aufbrden, die ihrelll
kritischen Geist so durchaus widerspricht 1 In der Tat,
hier bleibt nur ein Ausweg: an die Stelle einer metaphysisch-psychologischen Deutung mu die im weitestell
Sinne ethische, d. h. praktisch-theoretische treten. FreilicI1
bleibt es erst dem Nachfolger, erst Fichte, vorbehalten,
mutig die Konsequenz zu ziehen, Verstand und Vernunft
auf der Grundlage der Ethik zu einen und von einem Einheitspunkte her in ihrer Unterschiedlichkeit zu begreiferl.
Die transzendentale Apperzeption lt sich gar nicht abgesondert von der Vernunft betrachten: soll der Verstand
nicht nur Gattungsbegriff, nicht nur Einheit sein im
G e gen s atz zum Mannigfaltigen, soll er vielmehr die
Synthesis vollziehen, und zwar in gegenstndlicher, vorbildlicller Weise, so mu er, vom Boden der Kantischen Ideenlehre aus, als aufgegebener, unendlicher Verstand, als V e rs t a n d - I d e e gedacht werden, der sich der endliche anzunhern strebt.
Dadurch klrt sich erst das erkennntnistheoretische
Verhltnis des empirischen Bewutseins zum transzendentalen. Ein nur theoretisches Bewutsein lt sich berllaupt nicht denken, weder als empirisches noch als transzendentales, denn Be,vutsein ist immer Ttigsein, Handeln,
Der Primat der praktischen Vernunft.
159
Produzieren. In ihm ist immer ein praktisches Moment mitgesetzt. Nur theoretisch wre ein Bewutsein, das nur
schaute, ohne zu denken, dem der Gegenstand als Gegenstand gegeben wrde, das ihn seiner Totalitt nach e m pf in gel). Es ist die Grundeinsicht der Kantischen Erkenntnistheorie, da es ein solches nur anschauendes Bewutsein,
einen solchen nur angeschautpn Gegenstand nicht geben
}{ann, weil Bewutsein eine Einheit bedeutet, die das Angeschaute zusammen fa t , ,veiI im Gegenstande diese t ti ge
Einheit als gegenstndliche vorgestellt wird. Trennung und
Vereinigung des empirischen wie des transzendentalen Be,vutseins sind nur zu verstehen, wenn man im Bewutsehl
berhaupt das praktische Moment bercksichtigt. Das em
pirische wird dann zu deIn ins Unendliche strebenden, sich
allmhlich verwirklichenden, aber niemals verwirklichten.
transzendentalen Bewutsein.
Der Primat der praktischen Vernunft
als Voraussetzung fr Kants "K 0 per n ikanische Tat".
Nur wenn man ihn so interpretiert, gewinnt der Gedanke
des endlichen, ja sogar des menschlichell Verstandes einen
haltbaren Sinn. Der Verstand ist endlich, weil er immer nur danach strebt, unendlich zu werden, er ist aber transzendentaler
Verstand und das heit unendlich, weil in diesem Streben
1) Es ist daher nur folgerichtig, wenn ein Denker wie Lask, der
hinter den Primat der Ethik in der Logik zum Aristotelismus zurckstrebt, ein solches Bewutsein als das der Idee nach hchste, als das
Bewutsein berhaupt, als das "Erkennen im echt transzendentallogischen Sinne" (Urteilslehre 150) deutet, bei dem "die Rolle der
Subjektivitt sich damit erschpft, eine geduldige Empfngerin,
ein bloer Schauplatz des transzendenten Gegenstandes zu sein'
(159); wenn er die "aktive Leistung" als eine "antastende", die
"Ganzheit" des Gegenstandes "zerstckelnde", wenn er die Autonomie (Selbstndigkeit) als eine "Eigenmchtigkeit" des menschlichen Bewutseins charakterisiert (161 ff.).
160
sich das Ideal der Vernunft schrittweise verwirklicht. Wenn

man Kants Gedanken in dieser von Fichte eingeschlagenen
Richtung verfolgt, so erkennt man, da schon die transzendentale Logik den "Primat der praktischen Vernunft" lehrt.
Da die Vernunft die oberste Bedingung des Verstandesgebrauches ist, so ist ohlle Streben ins Unendliche, ohne Erweiterung zum Ganzen, berhaupt kein \vissenschaftliches
Urteil, aber aucll l{ein Gegenstand der Erfahrung mglich.
So wie das Subjel{t auf jeder Stufe seiner fortschreitendell
Erkenntnis nur im Uebergange zu der hheren ist, auf der
es sich dem idealen Verstande weiter angenhert hat, so
wandeln sich in dieseln Prozesse auch die Gegenstnde; sie
entstehen erst in diesen Urteilen und entwickeln sich mit
ihnen, in ihnen. Des hai b s i n d sie nur E r s c h e inun gen. Der Begriff der Erscheinllng wird erst so dem
Zwielichte, in dem er schwebt, solange das Ding an sich
als Gegenstand einer fr uns lll1lnglichen Verstandesmetaphysik betraclltet wird, entrissen. Die transzelldentale Apperzeption, in der Fornl und Stoff vorbildlich vereinigt sind,
geht damit ber in den idealen Verstand, der eine Idee
der praktisch-theoretiscllen Vernunft ist: ihre hchste Idee,
die Kant Ideal nennt.
Sobald sich der praktisch-theoretische Gesichtspunkt
des Strebens und der Idee geltend macht, tritt in das Gefge der theoretischen Philosophie, der Philosophie berhaupt, ein Dualismus ein, der unaufhebbar bleibt, solange
jener Gesichtspunkt zum bestimmenden uncl hchsten gemacht
wird, wie es bei Kant und Fichte der Fall ist: der Dualismus des
endlichelll1nd unendlichen Geistes. Alle Gegenstze der Kantischen Philosophie grnden sich zuletzt auf diesen Urgegensatz, er verhindert die spekulative Synthesis. Deshalb ist
die Idee, als Aufgabe der Vernunft, als Sollen gedacht, der
entscheidende und abschlieende Begriff dieser Philosophie,
durch ihn wird sie als Ganzes zur ethischen. Bei Kant llerrscht
das ethische Denken aber noch sozusagen naiv vor. Obwohl.er
Der Prinlat der praktischen \ ~ ernunft..
161
den Primat der praktischen Vernunft proklaluiert, so doch

llicht im Sinne eines alle Teile der Philosophie durchdringendel1 Prinzips, sondern nur hhlsichtlich bestimmter sittlich-religiser Ideen. Das Ganze der Philosophie ,vird von Kant ursprnglich berhaupt nicht einheitlicll berschaut, sondern die
Teile wachsen bei ihm allmhlich zum Gal1zen zusanlmen : Kants
Denken ist das lebendige Beispiel der praktisch-theoretischen
Vernunft. Es strebt inlmer zur absoluten Einheit der Gegenstze hill, ohne sie je zu erreichen. Wie die Kritik der reinen
Verllllnft, so ist sein ganzes System, wenn sich von einem
solchen bei ihm berhaupt reden lt, deshalb eher ein
l\.omplex von Bauten zu nennen, als ein aus einem einheitlichell Plane hervorgegangenes Gebude. Er selbst war der
Ansicht, da die Kritik der reinel1 Vernunft nicht das Systelll
der theoretischen Philosophie darstellt, sondern nur seine Propdeutik 1). Kant reflektiert nicht darauf, da sehl Denken,
welches ihn1 das Denken der Vernunft, "unserer" Vernunft
dnkt, unter deIn Prinlate der sittlichen Vernunft steht,
(la seine analytische, entgegensetzende Methode ihre letzte
Rechtfertigung, ihr Vorbild im sittlichen Denkell findet"
da die Logik des Logikers Kant schon die Logik des Ethikers ist.
Das "doglnatische" Vorurteil, das unsere Vernunft von
der absoluten trennt, ohne eine Einheit beider zuzulassen,
1) Vgl. K. d. r. V. B. 869, ,vo die Kritik als Propdeutik definiert und ihr das Systeul als Metaphysik gegenbergestellt wh'd.
Dagegen die berhmte Erklrung Kants gegen Fichte (in der Allgenleinen Literaturzeitung VODl 7. Aug. 1799), in der es Kant nicht
wahr haben will, da er blo eine Propdeutik zur Transzendentalphilosophie geliefert, habe, statt des Systems. Vgl. die Zusammenstellung der hierfr in Betracht kommenden Stellen aus Kants
Werken bei E. Frank (Das Prinzip der dialektischen Synthesis usw.,
34 ff.), aus der hervorgeht, da Kant. bis zum Jahre 1793 die Krit.ik
stets nur als Vorbereitung zum System angesehen hat. Fichte hebt
,viederholt hervor, da Kant in der K. d. r. V. nicht, das Systenl
habe geben wollen z. B. I, 186 Anm., 478 Annl.
K r 0 n er, Von Kant bis Hpgel I.
11
162
ist das Vorurteil des sittlichen Be,vutseins, das sich als

unvollkommen, zur Vollkommenheit nur hinstrebend wei.
Dieses sittliche Bewutsein ist fr Kant das Bewutsein
unserer Vernunft schlechthin: darber hiIlaus darf aucll
die denkende nicht dringen. Die absolute Verllunft ist fr
die unsrige ein Ideal, dem wir nacheifern, dem ,vir uns annherl1 sollen, das wir aber niemals verwirklichen knnel1.
Zwischen der Wirklichlreit unseres Bewutseins, unserer
Sinnlichkeit, unseres Verstandes, unserer Verllunft unel
deIn Ideale ghnt eine Kluft, die nur unser sittlicher \Villc,
aber nicht unser Intellekt auszufllen vermag, die kein Gedanke berspringt, keiner berspringen soll'; denn das hiee
sich am Ende des denkenden Strebens, des strebendeII
Denkens glauben, - es hiee im Denken aufhren, zu streben,
es hiee aufhren, sittlich zu denken. Um des Strebens
"rillen, um unserer sittlichen Bestimmung willen hat das
Denken bei der Entgegensetzung von endlichem und absolutem Ich stehen zu bleiben. In der Philosophie ergreift
sich das sittliche Bewutsein als denkendes. Die philosophische Selbst-Erkenntnis ist iln Grunde Erkenntnis des
sittlichen Selbst; a u c h s c h 0 n i n der Log i Ir. Sittliche Selbst-Erkenlltnis: das ist der tiefste Sinn der kritischen
Transzendentalphilosophie, das macht sie zur kritischen uncl
zur transzendentalen.
Das sittliche Selbst ist dadurch sittlich, da es ber
sich hinaus zur Absolutheit strebt, also dadurch, da es,
selbst nicht-absolut, der Absolutheit entgegengesetzt ist.
Sittliche Selbst-Erkenntnis beginnt mit der Scheidullg VOll
Pflicht und Neigung und endet damit, das endliche, "menschliche" dem absoluten, "gttlichen" Ich entgegenzusetzen .
. ~. us dieser Entgegensetzung folgt fr das endliche Ich, sofern es erkennt, da es nur danach strebt, seines Gegenstandes habhaft zu werden. Knnte es je in dell Besitz
desselben gelangen, liee sich die Spanllung zwischen Subjekt und Objekt je berwinden, so knnte das Subjekt er-
Der Prinlat der praktischen Vernunft.
163
kennend absolut werden, \vomit die Entgegellsetzung des

endlichen und absoluten Ich aufgehoben wre. Aber aus
der Entgegensetzung folgt auch, da, da inl Prozesse der
Erkenntnis das endliche Ich in sich das absolute schrittweise verwirklichen soll, die Spannung zwischell Subjekt
und Objekt keine andere ist als die zwischen endlichem unel
absolutem Ich, - da das in sich und das Objekt auseinandergespannte, zertrennte, endliche Bewutsein dem absolutel1
sich nhert, indem es das Objekt erkennt, oder da das Erkennen des Objekts dem endlichen Ich nur mglich wird,
indem es die Regeln befolgt, die es sich vorschreibt, um
absolut zu werden. Diese Regeln bedingen daher das Objekt ebensosehr, wie die mgliche Erfahrung. So lt sich
der Gedanl{engang der transzendentalen Deduktion aus
dem Postulate der sittlichen Selbst-Erkellntnis zwanglos
entwickeln. Freilich ,vird damit die Linie, auf der Kant
sich bewegt, Ztl eineIn Kreise gerundet, den er selbst nicht
ausgezogen hat. Derjenige, der das ethische Denken zum
systematischen macht, ,vird die Brcke bilden, die vom
Kritizismus zur spel{ulativen Logik hinberfhrt.
Fichtes eigelltmliche Stellung zwischen Kant lInd denl
absoluten Idealismus Schellings und Hegels ist dadurch
gekennzeichnet, da er den kritisch-ethischen Idealismus
zum spekulativ-ethischen ausbaut. Aus dieser schwebenden Haltung, in der die Entgegensetzung, dieses analysierende, antisystematische Prinzip zum Prinzip des Systems,
zum Prinzip der spekulativen Synthesis erhoben wird, ergeben ~ich die eigentmlichen Schwierigkeiten, die der Auffassung der Fichteschen Wissenschaftslehre entgegenstehen,ihr aber ,vesentlich und notwen.di.g anhngen, ja ihr WeseIl
geradezu ausmachell.
In Kants Erkenntnistheorie ist das Motiv eines ethisch fundierten philosophischen Systems wirksam, ohne sich vllig
durchzusetzen. Es kreuzt sich mit dem logischen Motiv, ohne
sich mit ihm widerspruchslos zu vereinigen. Beide Motive ringen
11*
164
Die kritische I ..ogik.
miteinander. Deshalb kOllnte die Kritik der reillell Verllunft 80

verschieden ausgelegt werden, l{onnte ihr Eillflu sich durch
die ganze Entwicklung des idealistischell Denkens hindurch
geltend lnachen. Schelling sagt einmal, "da seit Kants
Unternehlnen unter den verschiedeneIl Versuchen, die Philosophie ,veiterzufhren oder fortzubilden, }{einer einer allgelneinerell Teilnahnle sich zu erfreuell hatte, der nicht in
genetiscllem Zusammenhange mit Kant gestanden htte'~, uncl
bezeichnet mit Recht als "dell bestinlnlten Punkt [iln Gebude
des Kantischen Kritizisrnus], ... all dell die sptere Ent\vicl{IUllg sich als eine notwendige Folge allschlo", die ill der Kritik
der reinen Vernunft ent\vicl{elte Lehre VOll denl Ideal der
Vernunft (N. I, 283). In dieser Lehre liegt ill der Tat
ebellsosehr der Ursprung der spel{ulativell Logil{ Hegels
,vie der spel{ulativen Ethik Fichtes.
Ob der Durchgang durch die Fichtesehe \Vissellschaftslehre eill systenlatisch notwendiger "rar, ist sillnlos zu fragen;
denn der deutsche Idealismus ist als Ganzes keill Systenl,
sondern ein durc}l Systenle sich hinduI'chziehelldes, in Systenlen sicll l{undtuendes, schpferisches Denkel1, das sich
11ur historisch in seiner Kontinuitt verstehell lt. Aber
reinigend und klrend mute der groartige Versucll wirken,
(las in der Kritik der reinen Vernunft allgelegte ethische
System-Motiv seinen1 vollen Unlfange 11ach zur Geltung zu
bringen, das Ganze aus ihn1 als seinein hchsten Prinzipe aufzubauen und dadurch aus eineIn Aggregat erst zu einelll
wahrhaften Ganzen umzuschaffen. Historisch gellolnlnell ist
der Grund sichtbar, der das Denkel1 zunchst zu eiIler SYllthesis hintreibt, die vom Primat der praktischen Vernunft
beherrscht und geleitet wird. Es kann l{ein Z\veifel darber
bestehen, da Kant zu seiner revolutionren Einstellung
in der erkenntnistheoretischen ProblenlstelluIlg durch das
Vorwalten des ethischeIl Denkmotivs gefhrt ,vurde. Die
Zertrmmerung der Verstandesmetaphysik sollte di~ Bahn
frei lachen fr den sittlichen Willen und seine Postulate:
Der Prin13,t
del~
praktischen
'~ernunfL
165
"Ich mute das W iss e n aufheben, um zum G lau ben

Platz. zu bekommen" (B. XXX) ....~us dieser Tendenz heraus erfolgt die Entgegensetzung von Erscheinung lInd Ding an sich,
ill der sich die von endlichem und unendlichenl Geiste, vielleicht fr Kant selbst unsichtbar, von Anfang an verbarg.
Diese Entgegellsetzung wiederum verlangte ehl der Erscheillung entsprechendes Subjekt, dem die Erscheinung erscheint.
So "rird die "Kopernikanische" Wendung die Folge der ursprnglich ethischeIl Einstellung. An die Stelle der vornlaligell Inetaphysischen Erkenntnis der Seele, der vVelt,
Gottes, kann die Erfahrullgslogik nur treten wollen, ,veil
~ie im tiefsten Grunde eine Erfahrungsethik, eine ethische
Logik ist. Die groe Wendung, die sich in Kants Kritik der
reinen Vernunft vollzieht, ist die Umkehrung der Ra11gord.nung der beiden philosophischen Grunddisziplinen. Whrend von Sokrates 1) an die Griechen und nach ihnen die
gesamte idealistische Philosophie dem Prinlat der Logik
in1 systematischen Denken naiv, ohne Reflexion auf ihn
huldigten, bricht I{ant mit dieser Ueberlieferullg. Er ist
der erste "sittliche Denker" (Goethe), der nicht nur daR
Sittliche dell1{t, sondern dessen Denken sittliches Denken
ist. Daher mute das ethische Motiv, das bei Kant noch
nicht seiner selbst vllig bewut auftritt, zunchst einm.al
zum allbeherrschenden, organisierenden werden, ehe der
verdrngte Logos ,,,ieder sein Haupt erheben und aufs neue
die Macht an sich zu reien versuchen l{onnte. Die Geschichte
dieser zu Ende gefhrten Revolution und der ihr folgenden
Restauration, die Geschichte der Verulhlung des deutschen,
1) Hinsichtlich des Sokratischen Denkens hat I{iihnemann die
Behauptung aufgest.ellt, da in ihm schon die Kantische Entdeckung
yorweggenonllllen sei; da der Sokratische Satz: Tugend ist Wissen,
nicht in rat.ionalistischem Sinne ausgedeutet werden dilrfe. Ich
,veise auf seine schnen Ausfhrungen (Logos, VIII, 1919, lIeft 3,
bes. S. 248 ff.) hier nur hin, ohne zu ihnen Stellung zu nellluen. Vgl.
zu dem Prohlf\ln jnt.zt .Toiil, Gesf'hicht.e der antiken Philosophie,
I, 783 ff.
166
Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
sittlich-religisen und des griechischen, sthetisch-spekulativell

Geistes ist die Entwicklungsgeschichte des deutschen Idealismus.
11. Die kritisc)lC Ethik und Religionsphilosophie.
a) Grundgedanken.
Das TI1 0 r a 1 i s C 11 e G e set z.

Die durch Kants Ethik bezeichnete Umwlzung beruht
in erster Reihe auf der Loslsung des ethischen vonl metap~ysischen Denken, auf der Verselbstndigung der sittlichen
Selbstbesinnung. Kant macht das Bewutsein der Pflicht
zum unumstlichen, keiner Ableitung, keines Beweises
fhigen und bedrftigen Mittelpunkte des Philosophierens.
Im sittlicllen Sollen, in der Stilnme eIes Gewissens hrt er
das unbedingte, hcl1ste Vernunftgebot, das die Vernunft
iiberhaupt erst zur Vernunft, - das Ich, das empirischpsychologisch nur ein Bndel von Empfindungen, Vorst.ellungen, Trieben und Gefhlen ist, erst wahrhaft zu 111
Ich, zum seiner selbst sich bewuten, sich als Ich wissenden Subjekte macht. Durch die Verselbstndigung der
Ethik, durch die Entdeckung der Unableitbarkeit und Unbedingtheit des sittlichen Sollens \vircl die Kopernikailiscllc
Wendung, die eines ist mit der Begrndung der Ich-Philosophie, erst mglich. Das Ich kanl1 l1ur dadurch zum transzendentalen Trger der Welt erhht ,verden, da es vorher
als Trger eines ber die Welt hinausreichenden, berweltlichen, welt-jenseitigen Gesetzes erkannt worden ist, - eines
Gesetzes, das weder aus der Welt stammt nocll fr die 'Velt
gilt, das vielmehr allein das Tun des Subjektes regelt. Dieses
Gesetz ist das moralische, das sich das Ich selbst gibt.
In dem Gedanken der sittlichen Autonomie liegt ein doppelter Sinn. Nicht nur stellt das Ich sich selbst ullter das Gesetz,
Das moralische Gesetz.
167
statt es, wie der Sklave den Befehl senles Herrn, von auen
zu empfangen, sondern das Ich erhlt auch erst durch das
Gesetz seill eigenes Selbst: es wird erst zum amd~, indem es
sich dem 'Vdpo~ unterwirft, es wird erst zum Ich, wenn es sicll
selbst gehorcllt. Das Gesetz ist so das wahre Ich im Ich,
es ist das transzendentale Bewutsein, die reine praktische
Vernunft, zu der sich der empirische Wille zu erheben hat,
,venn er ein sittlicher ,verden will. Die Vernunft wird
als Gesetzgeberin erst zur Vernunft, die sich von Willkr
Ulld Neigung unterscheidet. Das Gesetz, das seinen RechtsgrUlld aus sich selbst schpft, das aus eigener Vollmacht
gebietet, erhebt die Vernunft ber alle endlichen Zusammenhnge, macllt sie unendlich, absolut.
Worauf beruht KantsUeberzeugung von der Unbedingtlleit und Selbst.gewiheit des moralischen Gesetzes 1 Wie
bestimmt er den Unterschied, in dem es sich zu jedem anderll Motiv unseres Handelns, zu jedem andern praktischen
Z,vecke befindet 1 Er legt den in der theoretischen Philosophie gewonnenen Begriff des Unbedingten seiner Er,vgung zugrunde. Das tlleoretisch Bedingte ist immer Glied
in einer Reihe, die durch den Verstand nicllt begrenzt werden kann, sondern ins Ullendliche geht. Die Rauln und Zeit
erfllende Welt lt sich durch das Erfahrungsdenken
11ielnals ausschpfen; der Verstand kommt ,veder durch
Fortschreiten noch durel1 Teilung je zu einem Ende im
Raume, er kommt zu lreinem Anfallg, zu keiner ersten Ursache alles Geschehens in der Zeit. Aber derselbe Verstand
f 0 r der t ebensosehr einen Anfang und ein Ende, er f 0 rder t eine geschlossene Reihe, eine Totalitt. von Gliedern.
Nur die absolute Vollstndigkeit des Bedingten kann ihn befriedigen: allein im Unbedingten vermag er Ruhe zu finden.
Nicht nur die Sehnsucht des religisen Gemtes, nicht nur
das sthetische Bedrfnis verlangt nach einem in sich selbst
beschlossenen und sich gengenden, nach einem absoluten
Gegenstande, sondern auch der Verstand.
168
Die kritische
J!~t,hik
und Religionsphilosopllie.
Durcll die Entdeckung ,des unverlneidlic}1en, in der strengsten, rein theoretischen Selbstbesinnung sich geltend machenden Triebes nach dem Unbedingten schafft sich die Kantische Philosophie die Grundlage fr den Aufbau der auertheoretischen Disziplinen, die alle darin bereinl{omm~n,
da sie das Unbedingte im Bewutsein aufsuchen. Da das
t.heoretische Be,vutsein, der Verstand, das Bedrfnis nach
deIn llnbedingten Gegenstande nicht zu stillen vermag,
so ergibt sich daraus die denl theoretischen Gebiete gleich,vertige Bedeutung der auertheoretischen, so\veit in ih.nen
ein solcher Gegenstand auffindbar ist. Die Einheit alleR
Be,vutseins wird durch die allen Gebieten gemeinsame
Idee des Unbedingten aus einem blo theoretischen zu einen1
allgemein philosophischen, alle philosophischen Disziplinen
Zll einem Ganzen einenden Prinzipe. Unter ihnen aber nimnlt
die praktische Philosophie, die Ethik, eine Sonderstellung ein;
(lenn in ihr allein tritt die Idee des Unbedingten in ihrer
Reinheit zutage: als Sollen. So wenig im Theoretischen
sich ein Gegenstand erkennen lt, der dem Gebote
absoluter Vollstlldigkeit aller Bedingullgen gerecht ,vird,
so wenig lt sich nach Kant berhaupt im gesamten Ulnfange des Bewutseins ein solcher Gegenstand auffinden.
AlICh das Kunstwerk, auch Gott als Gegenstand des Glattbens knnen elen Mangel nicht beheben, der das Bewutsein,
sofern es Verstand ist, drckt. Ueberhallpt nicht als GegenRtand, nicht als ein wie immer zu bestimmelldes Seiendes,
"Tirkliches, sondern als ein Sein-Sollendes, Un,virkliches,
als die aller Realitt entgegengesetzte Idealitt des Sollens
haben wir das Unbedingte in seiner Reinlleit und in seiner
uns allein erreichbaren Absolutheit zu erkennen. Hier erreicht die reine Verllunft ihr Letztes, ihr Ende, gerade weil
ein Ende der Verwirklichung des Sollens nie zu er,reichen ist.
Indem im Theoretischen die Totalitt aller Bedingungen
aIR zu erstrebende Aufgabe vor uns hintritt, werden wir
uns be,vut, allel1 theoretisch ber das Sollen hinatlS l1icht ge-
Das 1110ralische Gesetz.
169
langerl zu l{nnen: in ihln allein wird die Idee des Unbedingten

konstitutiv, bestimmend, nicht fr die Erkennt.nis eines
Gegenstandes, "rohl aber fr das Hervorbringen (lesselbell.
Die Welt als Ganzes ist kein Erkenntnisgegenstand, ,veil
sie nichts wirklich Seiendes ist; sondern sie ist ein Gegenstand,
den wir theoretisch hervorbringen sollen. Nur deshalb ver\Valldelt sich scllon im Gebiete der theoretischen Philosophie das theoretisclle Vermgen des Verstandes in (las
praktisch-theoretische der Vernunft, weil im Praktischell
allein das Unbedingte zu seiner wahrhaften Bedeutung gela.ngt, weil sich hier erst der tiefste Sinn, der ihlll inne..
"rohnt, enthllt: der Sinn, a b sol u t e s G e bot zu sein,
letzter, durch sich selbst gerechtfertigter, ber sich nicht
hina usweisender Bestimmungsgrund des Wollens und des
HandeIns. Das theoretische BewutseiJ1 schlgt, bis zu111
absoluten gesteigert, ins praktische um, wie der Gegenstand in die Idee, das Sein ins Sollen.
Wie die Totalitt des Bedingten nur noch als theoretisclle Aufgabe gedacht werden kann, so bedingt das Sollell
als Imperativ der praktischen Vernunft die Totalitt aller
Bestimmungsgrnde des Wollens. Es ist der unbedingte,
absolute Bestimmllngsgrund, der Zweck aller Z,vecke, der
Endzweck. Auch im praktischen Gebiete gibt es, wie im
theoretischen, eine unendliche Reihe von Gliedern, fr welche
die Vernunft nacll eineIn Abschlusse sucht. Hier ist es nicht
die Bedingtheit der WirklIng durch die Ursache, sondern die
des Mittels durch den Z\veck, die zu einem unbedingten
Gliede hintreibt. Da.s lnoralische Gesetz ist der unbedingte
Z,veck, dem gegel1ber alle anderen Z\vecke zu l\Iitteln herab:-;inken, der sie alle unter sicl1 befat, ,vie die Weltursache
ihrer Idee nach alle andern, einzelnen en1pirischen Ursachen
und Wirlrungell zu Folgen hat. Wenn der elnpiriscll bedingte
Inenschliche "rille siell dem moralischen Gesetze unterordnet, wenn er tllt, ,vas die Pflicht ihn1 gebietet, so erhebt
er sicl1 ber sehle empirische Bedingtheit, ber sich, sofern
170
er ein Sinnenwesen ist und seine Zwecke der Sinnenwelt

entnimmt. Die "Wurzel der Pflicht" kann "nichts Minderes
sein, als was den Menschell ber sich selbst (als einen Teil
der Sinnenwelt) erhebt, was ilIn an eine Ordnung der Dinge
]rnpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das elnpirisch-bestimmbarc
Dasein des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke
....unter sich hat" (V, 86 f.).
Das moralisclle Gesetz nennt Kant daher, da seine Vorschrift nicht wieder zum Mittel fr einen andern Zweck genlacht
,verdell und also nur mittelbare, bedingte, hypotlletische Geltung haben kann, einen kategorischen Imperativ. Da der inI
moralischen Gesetz vorgestellte Bestimmungsgrund der einzige
Zweck ist, den der sittlich~ Wille als sittlicher verfolgell darf,
so ist auch die Erfllung dieses Zweckes der einzige "Erfolg"
seiner Handlung, der sittliche Bedeutung fr sich in Anspruch
nehlnen kann. Welln du deinen Willen mit dem Gesetz in.
Einklang bringst, ,venn du willst, ,vie du sollst, so macht
dieser Wille deine Tat zur sittlicllen; jede andere Folge der
Tat, jeder andere Erfolg ist sittlicll belanglos. Nur der Sinn,
in dem du handelst, die Gesinnung, das Innere macht den
\Vert der Handlung aus; nur das Gewissen kann ber dich
ricllten, kann entscheiden, ob du sitt.lich gehandelt hast
oder nicht. Kant verlegt die Sittlicllkeit gallz ins Bewutsein 1). Zur sittlichen ,vird die Handlung nicht durch ihre reale
Wirkung, nicht durch das "Gute", das sie erzielt, sOllderll
durch ihre ideale Bestimmtheit. Da das SolleIl selbst ein
1) Goethe hat diesen1 Grundgedanken der Kantischen Ethik
einen schnen Ausdruck verliehen:
Sofort nun wende dich nach Innen,

Das Zentrwn findest du da drinnen,
'Voran kein Edler zweifeln nlag.
Wirst keine Regel da vermissen;
Denn das selbstndige Gewissen
Ist Sonne deinem Sit.tentag.
Das nloralische Gesetz.
171
idealer Bestimmungsgrund ist, so }{ann auch die Uebereinstiln11lung mit ihm ntlr in der bersinnlichen, intelligiblen, dem
Urteile der Vernunft allein Ilnterstehenden Willensmaxime
gesucht ,verden. Das Unbedingte wird nie gegenstndlich,
es kann daher nicht als vlirklicher Erfolg der Tat in der
Sinnenwelt siclltbar werden, sondern bleibt innerlich als illr
llnbedingter Wert..
Was die Entscheidung des Willens, ob er sich ZUlU Guten
oder Bsen entschliet, so schwerwiegend macht, was dem
'Ge,vissen seine erschtternde Macht verleiht, die sich gleich
stark er,veist in1 Anerkennen wie iln Verwerfen, das ist der
Charakter der Absolutheit, der Unbedingtheit. Eine Handlung, (lie das moralische Gesetz verletzt, felllt nicht in dieser
oder jener Hinsicht, nicht in Rcksicht auf diesen oder
jenell Z,veck, sondern schlechthin und absolut. In ihr wird
gegell die Tot a 1i t t a 11 erZ \v eck c verstoen; sie ist
daher nicht als so und so nher bestimnlte, in diesen Zeitpunkt.
falle11de wirkliche Ha11dlung, sondern auer allem Zusammenhange mit illrcm Vorher und Nachher, ohlle jede Beziehung zu
den immer bedingtel1 Umstllden, unter denen sie geschah,
,rerworfen: der Handelnde ordllet sicll durch den Wert oder
Un,vert seiner Tat selbst in einel1 zeitlosen Zusammenhang
ein und bestimmt sich so seinen eigenen ewigen Wert oder
Unwert; er gewinnt Anteil an der bersinnlichen Welt oder
schliet sicll von ihr aus; er macht sich zum Ich, ver\virl(licht ill siell die reine praktische, die transzendentale Vernunft oder verdan1mt sicll dazll bloes Glied in der Kette
der empiriscllel1 Ursacllen und Wirkungen zu bleiben, bedingt durcll die Verhltnisse der Umwelt und die psychische
Realitt seiner Triebe, - bloes Objekt des Verstandes. Die
sittliche Qualitt einer Handlung beruht auf der Stellungl1ahme des eUlpiriscllen Willens zum moralischen, unbedingt
gebietenden Gesetze, wobei kein anderer Beweggrund in
~"rage kommt. Allein die F 0 r m der Handlung, so drckt
!(ant dies aus, nicht aber ihre M at e r i e mu Bestim-
172
Die kritische Et,hik und Religionsphilosophie.
n1ungsgrund des sittlichen vVillells sein. Insoferll der 'Ville

sittlich ist, befolgt er das Gesetz, nicht ,veil es dies oder
jenes zu tun befiehlt, sondern lediglich we i I es befiehlt,
weil das Befohlene seiner Form 11ach ein Gesetzliches ist.
'Vrde derselbe Inhalt dem Willen durch seine Neigung,
{lurc}1 eine Maxime der Selbstliebe oder des Eigennutzes angeratel1, so wre die daraus flieende Handlung
sittlich gleichgltig oder sogar verwerflich; nicht dieser Inhalt,
sondern die Form der Gesetzlichkeit allehl ist es, die den
'Villen zum sittlichen nlacht. Der materiale Wille ist der
blo empirische, durch einen zeitlichen, auf eine faktische
Besonderheit bezogenen Zweckinhalt bestimmte, der formale
aber der berempirische, berzeitliche, berkausale, sich
bestimmende, re in e Wille: dieser a.llein verdient den Namen
des f r eie n Willens.
Die F r e i h e i t sIe 11 r c.
Die Freiheit ist also in Kallts Ethik keine Beschaffenheit oder Eigenschaft des Willens, weder im psychologischen
noch im metapllysisch-ontologischen Sinne, sondern sie ist
nichts anderes als die Autonomie; sie ist der Charakter der
ernunft, sofern sie sich das Gesetz ihres HandeIns vorschreibt. Sei ein Ich, sei ein Selbst, sei eine Person Ulld keine
Sache, sei Subjekt deines Wollens! - dies alles besagt so
viel ,vie: sei frei! Die Freiheit ist der Gehalt des kategorischen Imperativs. In ihr wird nicht nur das Negative,
die Unabhngigkeit von jedem materialen Bestimmungsgrunde wie von jeder Natursache berhaupt, sondern auch
<las Positive, die autonome Gesetzgebung gedacht. (K. d.
p. V. 8 Lehrsatz IV.) Der Mensch ist nicht frei, sofern er
tIer Natur angehrt, sondern sofern er reine praktisclle Ver11unft ist, d. h. unter dem Gebote des Sollens steht. Die
Freiheit ist ihm nicht gegeben, sondern aufgegebell, er ist
nicht frei, sondern er soll frei sein. Und weil er frei sein
soll, weil da.s Gesetz ihln unbedingt Freiheit gebietet, so folgt,
'T
Die Freiheitslehre.
173
(la er nicht nur ein Naturorganismus, 11icht nur eU1 Glied

in eIer Kette der Ursachen und Wirkungen sein kann, sonderll
als sittliclles Wesen einer anderell Ordnung angehrt, - einer
Ordnung, die 11icht durch den Verstand erkennbar, sonderl}
d.urch Vernunft gefordert, die deshalb von den Schrankell
der Sinnlichkeit und ihren Forulell entbunden, auer RaU111
und Zeit und III diesenl SiIlne rehl "intelligibel" ist. Der Verstand schreibt der Natur ihre Gesetze vor, die Verllunft aber
gibt sich selbst das Gesetz ihres Handeins ; eben darin be,vhrt sicll ihre Freiheit, die, ihrem transzendentalen Sinne
llach, nur ein allderer Nanle fr die Vernunftheit oder die
Ichheit, Subjektheit ist 1).
Der Begriff der Freiheit, dieses "unerforsclilichen Ver111gens" (V, 47), bereitet jedoch Kant die grten Schwierig](eiten; durch ihn wird der spekulativen Vernunft, wie er sagt,
das "unauflslichste Problem" (V, 30) gestellt. Es ist notwendig, das ganze Geflecht der ineinanderlaufenden Fden der
tl1eoretischen und ethischell Philosophie allseinanderzulegen, um die Wege zu verstehen, die Kant bei seinem Versuche, jenes unauflslichste Problem dennoch aufzulsen"
geht. Die Wurzel der Sch,vierigkeiten ist auch hier wieder
in dem einseitig analytischel1 Verfahren zu sehen, durch das
die voneinallder getrennten Gebiete bis zur Unvershnlichkeit geschieden und ihre Wiedervereinigung vereitelt wird.
Aber noch ein anderer, damit freilich eng verknpfter 1\'Iangel
111acht sich hier bemerkbar, derselbe, der seIion in der theoretischen Philosophie sich zeigte: die Neigung, die durch
Erfahrung, d. h. dureIl das Denl{en der Naturwissenschaft
vollzogene SYllthese fr die einzig 11lgliche und fr das
Prototyp einer Vereinigung der durch die philosophische
1) Z. B. I\r, ,t.:18: Die Vernunft "lllU als praktische \r ernunft oder als 'Ville eines vernnftigen Wesens von ihr selbst als
frei angesehen werden; d. i. der Wille desselben kann nur unter
der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein und Inu also in praktischer Absicht allen vernnftigen 'Vesen beigelegt ","erden."
174
Allalyse aufgefundenen Elemente zu halten. Der elnpiristische Zug, den Kant aus der Humeschen Problemstellung
berkommen hat, macht sich dort, wo die philosophische
Synthese gefordert wird, strend geltend. Er beeintrchtigt
die Freiheitslehre ebenso, wie er die gesamte Ideenlehre
schdigte.
Die Freiheit ist eine Idee. Sie bestiInmt 11icht theoretisch ein gegenstndliches, reales Verhltnis und macht es
erfahrbar: sie ist keille Kategorie, keill Verstandesbegriff,
der mglicher Erfahrung zugrundeliegt ; aber sie ist auch
l{eine theoretische oder spekulative Idee, durch die das Ganze
eIer Erfahrung gedacht, oie daller als regulatives Prinzip
fr die Naturwissenschaft dienen knnte, sondern sie ist.
eine rein pral{tische Idee, eine Idee" der reinen praktischen
Vernunft. Dennoch ist sie nicht identisch mit dem kategorischen Imperativ und kann nicht darauf beschrnkt werden,
dessen Gehalt zu sein; sie ist auch nicht nur die Idee der sittlichen Autonomie (obwohl Kant sagt: "Also drckt das moralische Gesetz nichts anderes aus, als die Autonomie der reinen
praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit" (V, 33) und auch sonst
Autonomie und Freiheit voneinander abhngig macht), sondern sie ist zugleich die Bedingung fr die Ausfhrbarkeit des
im Gesetze Anbefohlenen; sie ist als solche eine Art von K a uBaI i t t und tritt dadurch in Gegensatz zur Naturkausalitt,
der notwendig zu einem theoretisch-spekulativen Konflikte im
Denken fhren mu. Die Idee der Freiheit ist nicht nur
negativ Unabhngiglreit von der Ordnung der Natur, sonderl}
sie ist positiv der Bestimmungsgrund des Willens, und zwar
nicht nur im Sinne des idealen Sollens, des Imperativs,
sondern im Sinne eines auf den Willen wirkellden, ihn zu
seiner Handlung bestimmenden "ireihandelnden Ursache"!).
Ideale Gesetzgebung und realeWirkungskraft vereinigen sich in
ihr, wenn anders das Sollen nicht nur in jenseitiger Selbstherrlichkeit verbleiben, sondern inl Leben Bettigung finden,
1) V gl. A. Schweitzer, Kant's Religionsphilosophie, S. 98.
Die Freiheitslehre.
175
,venn anders es nicht nur den sittlichen Imperativ als Maxime

des HandeIns, sondern auch sittliches Hal1deln selbst soll
geben knnen.
Schon die theoretisclle Philosophie Kants arbeitet in dieser
Hinsicht der praktischell vor, sie sucht die Mglichkeit einer
Kausalittsart, die nicht die naturgesetzliehe ist, zu er,veisen
und eiller solchen be r n a tr I i c 11 e nUr se h. I i c hIr e i t einen Platz in ihrenl Gebude zu sichern. Die Kategorie
der Kausalitt 11at, wie alle Versta.ndesfornlen, eine ber alle
Erfahrung llinausreichende Geltung, elenn der reine Verstand
ist seiner transzendentalel1 Wrde nach nicht eingeschrnkt
auf den elnpirischen Gebrauch, ,venngleicll er auf die ergnzende Anschauung angewiesen ist, die ihm als menschlichem Verstande nur dureh die Sinnlichkeit zuteil wird.
Von vornherein bleibt die Mglichkeit einer andern, nichtsinnlichen Erfllung der leeren Verstandeskategorien bestehen. Der dialektische Schein, dem die Verntlnft, oder
richtiger, der als Vernunft sich gebrdende nlenschliche Verstanel verfllt, sobald er die auf die sinnlichen Anschatlungsformen des Raumes und der Zeit eingeschrnlrten Kategorien
zum Denken der Welt als eines Dinges an sich verwendet.,
d. h. sobald er mit Hilfe jener die absolute Totalitt der Bedingungen festhalten und begrenzen ,viII, liefert nach Kalltl
den indirektell Beweis dafr, (la dem reinen Verstande
durch die Sinnlichkeit kein Genge geschieht. Daher bleibt
der allerdings leere und unerfllbare Gedanke einer An\vendung der Kategorien auf ein niclltsinnIiclles Material
un,vidcrlegbar, insbesondere der Gedanke einer Ursache,
die einer bersinnlichen, intelligiblen Ordnung angehrt,
deren "Virkung jedoch nichtsdestoweniger in die Sinnen\velt
hineinstrahlt. "Ich J{Onllte", sagt Kant in der Kritilr der
praktischen Vernunft (V, 49), "aber diesen Gedanken nicht
realisieren, d. i. ihn nicht in Erkenntnis eines so handelnden
Wesens auch nur blo seiner Mgliclll{eit nach verwandeln.
Diesen leeren Platz fllt nun reine' pral{tische Vernunft
176
(lurcll ein bestimmtes Gesetz der Kausalitt in eler intelligiblen Welt (durch Freiheit), nmlich das moralische Gesetz,
aus. Hiedurch wchst nun zwar der spekulativen Vernunft
in Ansellung ihrer EiIlsicht l1ichts zu, aber doch in Ansehung
der Sicherung ihres problematischeIl Begritfs der Freiheit,
\velcheul hiet' objekt.ive und, obgleich nur praktische, dennoch
ullbez\veifelte Realitt verschafft wird." Freilich wird dad.urch }{eine neue Erfahrung lInd keine neue erfahrbare
Natur geschaffen. Den.n die Ein\virkung ehler illtelligiblen
Ursache ist als solche schlechterdings unerfahrbar und berschreitet delI 11ns Menschen vergnnten Verstandesgebrauch.
Aber die Idee einer solchen Einwirkung ist theoretisch ebenso
llnanfeclltbar, als sie im pral{tischen Gebrauche llnentbehrlich ist, del1n sonst wre eine Handlung der praktischen
Vernunft llndenkbar und die nloralische Zurechnung ein
Widersinn.
K r i t i s ehe B e t r ach t u 11 g.
Es ist leicht zu sehen, \velches Gebrechen diesem ganzel1
Gedankengange fr das Auge der Nachfolger anhaften wird,
wenn man sicll der Kritik erhmert, die oben an Kants
Ding an sich-Lehre sowie an der transzendentalen Dialektik
gebt wurde. Anstatt die Auflsung des Problems einer
bersinnlicllen Kausalitt in der Idee der Vernunft selbst
zu suchen, anstatt die dureil die Idee des freien Wi1ler~s geforderte Synthese von Sinnen,velt und Ich, von Realitt
U11Cl Idee, von Sein und Sollen in ihrenl Wesen als solche zu
erfassen, glaubt Kallt einen den1 111enschlichen Verstande
versagten Gebrauch der Kategorien annehmel1 zu mssen
lInd konstruiert ein Reich von intelligiblen Ursacl1en hl
Analogie zu der fr uns erfahrbaren, naturgesetzlieh bestimmten Sinnellwelt. Die "causa noumenon" soll der leere
Verstandesbegriff sein, der hier eine nur praktische Anwendung findet, weil die nichtsinnliche Anschauung fehlt.,
die allein fhig \vre, theoretische ErkerJ.ntnis des Wirkens
177
einer Idee zustandezubringen. Seltsame Forderung! Wre

denn die Idee, wenn sie in gleicher Weise wie die Kategorie
von ihrenl Anschauungsnlateria.I getrennt gedacht wrde,
wenn ein Verstand existierte, der sie auf dieses ihln VOll
auen gereichte Material vermge unsinnlicher Anschauungsformen "anwenden" knnte - noch die Idee 1 Wird nicht
dadurch die Idee auf eine Stufe mit der Kategorie herabgesetzt, wird nicht der Unterschied, der zwiscllen beiden
bestehen soll, cladurch vielmehr nur auf die (nach Kant) gnzlich vernunftlose, empirische Zuflligkeit gegrndet, die es mit
sich bringt, da dem menschlichen Verstande nur die sinnliche Anschauung zu Gebote steht 1 Hat der Gedanke eines
nichtmenschlichen Verstandes, der mit denselben Kategorien,
in denen der menschliche das rumlich-zeitliche Sein erfhrt und erforscht, ein durch andere Fornlen bestimmtes
Anschauungsmaterial (oder dasselbe Material durch andere
.f\nschauungsformen 1) sich gegenstndlich und dadurch
theoretisch erfahrbar und erforschbar zu machen wte,
irgend,velche sachliche Berechtigung, ist er mehr als eine
ganz ,villkrliche Kombination 1 Heit es nicht einen Verstand und eine Welt, die uns vllig unbekannt und unbegreiflich sind, hypothetiscll erdichten, wenn man einen
derartigen "Gebraucll" der Kategorien auch nur als mglich
ersinnt 1
In der Tat, hier wird durch eine Hintertr die theoretisch als unzulnglicll durchschaute Verstandesmetaphysik,
die Metaphysik der intelligiblen Dinge all sich, der Noumena
wieder hereingelassen. Sie ,vird als eine uns freilich nicht
zustehende Erkenntnisart nelt legitimiert und dadurch,
da sie mit dem Zusatze "zunl praktischen Gebrauche"
versehen wird, lleu aufgeputzt. So soll der dialektische
Schein unschdlich geulacht, die angemate und nichtige,
\veil unsere Vernunft berfliegende Wissenschaft vom Uebersinnlichen ihres falschen, tuschenden Glanzes entkleidet,
aber der praktische Gehalt und Sinn ihrer Begriffsbildung
Kl'o n er, Von Kant bis Hegel 1.
12
178
gewahrt werden. Aber hat delln eine solche, theoretische

und praktische Philosophie zusammensch'Yeiende KOllstruktion irgendwelchen "praktischell Gehalt"? Kant reflektiert nirgends ausdrcklich auf den Unterschied zwischen
praktisch und ethisch.
Wir pflegen unbedachtsamerweise von "praktischer
Philosophie" zu reden, statt zu beachten, da darin zunl
mindesten ein groes Problem sicll verbirgt, da alle
Philosophie als ein theoretisches Denken zu jeder Art VOll
praktischer Ttigkeit in Gegensatz steht. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten geht Kant von
der "gemeinen sittlichen Vernllnfterkenntnis" aus und zur
philosophischen ber. Wie aber beide gegeneinander begrifflich abzugrenzen wren, wie sich die "gemeine" zur philo-.
sophischen Erkenntnis verhlt, darber hren wir nichts Bestimmtes. Er spricht zwar davon, da "sich ... in der praktischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich kultiviert, unvermerkt eine Dialektik. [entspinnt], welche sie ntigt, in der
Philosophie Hilfe zu suchen" (IV, 405) - allein ob die Erkenntnis der phi los 0 phi e ren den Vernunft darum
noch als eine praktische, als eine sittliche angesprochen werden
drfe, oder ob sie als philosophische, ethische nicht vielmehr
eine theoretische Erkenntnis der praktischen, sittlichen Vernu.nft sei, das bleibt im Dunkeln. Nimmt man an, die sich
"kultivierende" gemeine praktische Vernunft fahre fort,
sittliche Erkenntnis zu ben, indem sie philosophierend wird
und sich ethisch begreift, so bleibt es doch sehr zweifelhaft,
ob noch dort von einem pr~ktischen Gebrauche der reinen
Vernunft geredet werden darf, ,vo das ethische Denken
selbst spekulativ wird und das spekulative Gebude der
theoretischen Philosophie in hypothetischem Sinne fr sich
ausbaut. Die Idee einer causa noumenon. die den freien
Willen als Ursache von Wirkungen in der Sinnenwelt begreiflich machen soll, hat jedenfalls keinen sittlichen Gehalt
mehr, sondern sie dient allein zur Befriedigung eines theo-
179
retisch-metaphysischen, freilich durch ethische Erwgungen

veranlaten Interesses. Aber diesem theoretischen Bedrfnisse geschieht durch die Erweiterung, die so der Spekulation zuteil wird, ebensowenig Genge wie dem sittlichen.
Denn Kant mag noch so ausfhrlich ber die Vereinbarkeit
der Naturkausalitt lnit der intelligiblen sprechen, es wird
niemandem einleuchtend gemacht werden, wie beide sich
miteinander vertragen sollen, da die Wirkung auch der causa
noumenon in die Sinnen,velt fllt. Wenn jede Vernderung
in der Sinnenwelt ihre zureichende natrliche Ursache hat,
wie der Grundsatz der Kausalitt behauptet, so ist es unertrglich, eine bernatiirliche Ursache ins Spiel zu bringel1,
auch wenn es "nur zum praktischen Gebrauche" geschieht.
Es ist ebensowenig zu verstehen, wie dem sittlichen Bewutsein durch eine solche Annahme geholfen ,verden soll, wie
einzusehen ist, welchen theoretischen Wert eine derartige
Vorstellung haben soll. So kann man sich nicht wWldern,
da Kant trstet: "Die hier vorgetragene Auflsung der
Schwierigkeit hat aber, wird man sagen, doch viel Schweres
in sich und ist einer hellen Darstellung kaum empfnglicl1.
Allein ist denn jede andere, die man versucht hat oder versuchen mag, leichter und falicher ~" (V, 103.)
Die Dunkelheit der Kantischen Lehre entsteht dadurch,
da ihr die naturwissenschaftliche als die allein vorbildliche,
allein nicht-praktische, theoretisch erlaubte Erklrungsart
der Kausalitt aus Freiheit vorschwebt (z. B. IV, 459: "Wo
aber Bestimmung llach Naturgesetzen aufhrt, da hrt auch
alle E r k I run g auf .... "). Wenn Kant von der Unerforschlichkeit der Freiheit spricht, so meint er, es sei unbegreiflich, wie der Wille Ursache von Handlungen in der
Sinnenwelt werden knne, wenn es nicht neben oder ber
der Natur gleichsam noch eine Z\veite Natur gebe, die nicht,
wie die uns allein zugngliche, eine Welt von Erscheinungen,
sondern von Dingen an sich sein msse, eine Leibnizsche Mona12*
180
dell,velt. Aber von einer derartigen intelligiblen Welt habe

ich nicht die mindeste Kenntnis (nmlich in der Weise desseIl,
wovon ich durch Erfahrung Kenntnis habe). Und deshalb
verlnag ich auch nicht zu verstehen, wie die intelligible
Ursache und ihre in die Erscheinung tretende Wirkung miteinander verknpft sind. Obwohl die theoretische Philosophie Kants einsieht, da die Idee ihrem Wesen nach niemals eine Verstandeswelt kOllS.tituieren klmc, da daher
auch keine "Kenntnis" einer solchen je fr irgendeinen Verstand denkbar sei, hlt sie dennoch die in der naturwissenschaftlichen Erfahrung vollzogene Synthese fr das Prototyp und Ideal auch der metaphysischel1 (Vgl. IV, 462; V, 56).
In Wahrheit ist der Mangel an "Kenntnis" der bersinnlichen Welt gerade das, was diese Welt fr Kant zur bersinnlichen macht, und sie wrde aufhren eine durch die I d e c
l{onstituierte Welt Zll sein, wenl1 sie in analoger Weise zur
"Kennt.nis" gelangen knnte wie die sinnliche. Die von Kant
vermite Erfahrbarkeit ist kein Mastab fr die Erkenntnis
der Kausalitt aus Freiheit, weil die s e Erfahrbarkeit
ihrem Begriffe nach allein der Naturkausalitt vorbehalten
ist, so wie Ka11t sie auffat: als Naturgesetzmigkeit, als
Mecllanismus der subjektlosen, dem Subjekte durch die
sinnliche Anschauung gegebenen Dinge. Die Erfahrbarkeit
als Mastab der Erkenntnis dort zugrundelegen, wo das
seinem Begriffe nach Unerfahrbare begriffen werden soll,
heit l1icht beweisen, da UIIS in dieseln Felde jede Erl{enntnis
verschlossen sei, sondern eine Forderung aufstellen, deren
Erfllung wir selbst lillS verboten haben. Es ist aber sinnlos,
zuerst die Natur als das durch die Kategorien konstituierte
Gebiet zu definieren, und hernach eine z w e i t e "Natur" zu
}{onstruieren, die jedoch nicht durch die Kategorien, sondern
durch die Ideen konstituiert gedac11t werden soll; dies
heit verlangen, da der eben noch behauptete und rigoros
durchgefhrte Unterschied zwiscllen Kategorie und Idee
jetzt aufgehoben werde, ohne da uns gezeigt wrde, wie
181
er i m Beg r i f fe sich aufheben lasse, - wodurch dann

freilich das Problem abgeschnitten, nicht aber gelst wird.
Daher gert Kant auch hier, genau wie in der theoretischen Ideenlehre, in ein Schwalmen hinein, ob er der Freiheit Objektivitt Ul1d Realitt zubilligen drfe. Diese Prdikate zeichnen die transzendentalen Bedingungen der objektiven Erfahrung und ihrer realen Gegenstnde aus,
,vhrencl die Ideen inl Gegensatze dazu einen nur subjektiven und idealen Gebrauch zulassen sollen; ihnen fehlt die
()bjektivitt im tlleoretiscllen Sinne, denn sie berschreiten
das Gebiet objektiver Erfahrung, das Gebiet, in dem Objekte
erfahrbar sind; ihnen fehlt ebenso die Realitt, denn allein
die Objekte sind real, ,veil sie SYllthesen aus Form und
Materie darstellen, whrend die Ideen in eine solclle Synthese nicht eil1gehen knnen, da ihnen keine adquate anschauliche Erfllung zuteil wird. Dasselbe, was von den
theoretischen Ideen gilt, mu auch von der praktischen
Idee der Freiheit gelten. Auch sie konstituiert keinen Gegenstand. In Uebereinstimmung damit sagt Kant daher auch:
" ... Freiheit [ist] nur eiIle I d e e der Vernunft, deren objektive Realitt an sich zweifelha,ft ist, Natur [richtiger hiee
es: der theoretische Gegenstand] aber ein Ver s t a n d e sbeg r i f f , der seine Realitt an Beispielell der Erfahrung
beweiset und notwendig beweisell mu." (IV, 455.) Andererseits aber soll die reine praktische Vernunft dem theoretiscll
problematiscllen Begriffe der Freiheit ,,0 b j e Ir t i v e und,
obgleich l1ur praktische, del1noch llnbezweifelte R e a I it t" verschaffen (V, 49). Auch hier also wird Kant,
,vie in der Kritik der reinen Vernunft durcll die Macht
des Problems selbst dahingedrngt, die zunchst den Kategorien vorbehaltenen Prdikate auf die Idee der Freiheit
zu bertragen, ohne da diese Uebertragung hinreichende
Aufhellung und begriffliche Klrung erfhrt. Whrend
aber in der theoretischen Philosophie der Absta.nd zwischen
Kategorie und Idee immer allfrecllt erhalten werden
182
kann, weil die Idee nie auf den einzelnen Gegenstand der
Erfahrung, auf ein bestimmtes, rumlich-zeitlich begrenztes
Phnomen angewendet zu "rerden braucht, tritt dieser Fall
beim Denken der freien Willenshandlung eines vernnftigel1
Wesens ein. NlUl drohen alle Schranken zwischen Kategorien- und Ideenwelt zusammenzubrechen. Daher bleibt
fr Kant hier nichts anderes brig, als ihren Unterscllied
in die "Anwendung" zu verlegen, die das eine Mal theoretisch,
das andere Mal nur praktisch mglich sein soll, weil es sich
dort um Ersclleinungen, hier um Dinge an sich handelt,
zu derel1 Erfahrung uns die ntigen Anschauungsformen
mangeln. Aber wenn man es recht bedenl{t, so ist diese
Ausfluc11t von sellr zweifelhaftem "Terte.
Was ist es denn, das die Erscheinungen zu Ersclleinungen
macht 1 Ist es ihre Bedingtheit durch Raum und Zeit 1 Uncl
drfte eine Welt, die nicht durch diese, sondern durch andere,
uns nicht zu Gebote stehende Anschauungsformen konstituiert wre, mit Recht "intelligibel" genannt werden 1 Diese
Bezeichnung htte doch nur dort ihrell guten Grund, wo
die Trennung von Anschauung und Verstand berhaupt
berwunden, wo der Verstand aus eigenen Mitteln vern1ge seiner Spontaneitt eine Welt schfe, also dort, wo
eine Erfahrung, die der unsrigen analog wre, gar nicht
nlehr in Frage klne, - ,vo daher auch von der "Anwendung"
der Kategorien gar nicht mehr geredet werden drfte. Dem
Begriff der Erscheinung haftet der bedenkliche Doppelsinn
an, wonacll unsere Sinnenwelt, die Natur der Natunvissenschaft, einmal nur im Gegensatze zu problematischen, niclltsinnlichen, aber immer noch ihrem Begriffe nach erfahrbaren (wenn auch "unsere" Erfahrung bersteigenden),
immer noch kategorial bedingten Welten zu verstehen ist,
das andere Mal aber im Gegensatze zu einer bersinnlichen,
nicht mehr erfahrbaren, nicht mehr durch den transzendentalel1 Verstand und seine reinen Begriffe konstituierten
Welt, die nunmehr den Namen der intelligiblen erst recht-
183
mig trge, wofern das Wort nicht mehr einseitig nur einen
mundus intelligibilis, sondern die durch intellektuelle Anschauung oder intuitiven Verstand erzeugte Welt meinte.
Freilich drfte diese Welt als Welt in keinen Gegensatz mehr
zu unserer Erscl1einungswelt treten, da es vielmehr nur die
unterschiedene Erkenntnisweise wre, die beide Welten zur
Entstehung brchte.
Nun besteht aber, wie schon die Kritik der theoretiscllen Philosophie Kants zeigte, gar kein hinreichender
Grund, Anschauungsformen zu ersinnen, die von den
llnsrigell verschieden sind, und es ist in keiner Weise
einzusehen, wie solche problematischen Formen die Aufgabe
sollten lsen knnen, welche fr die unsrige unlsbar ist.
Es ist ja gar nicht die mangelnde Ans c hau u n g, die
uns an einem konstitutiven Gebrauche der Freiheitsidee
11indert, sondern es liegt im Begriffe der Idee nicht so "anwendbar" wie die Kategorie, nicht Bedingung fr die Mglichkeit irgendeiner, sei es auch einer die lUlsrige bersteigenden Erfahrung zu sein. Nicht deshalb ist es uns unmglich, Akte der Freiheit wie naturnotwendiges Geschehen zu
unserer "Kenntnis" zu bringen und uns zu "erklren", weil
uns die nichtsinnliche Anschauungskraft vorenthalten ist,
die uns instand setzen wrde, die intelligible Welt gleicll
der sinnlichen zum Gegenstande einer theoretischen Wissenschaft zu machen, wie die Naturwissenschaft es ist, sonder11
\veil die Gegenstzlichlreit gegen jedes, wie immer geartetes,
kategorial bedingtes Geschehen die freie Handlung auszeichl1et 1). Obwohl die bersinnliche Ordnung nicht im Begriffe
einer blo gesollten, blo idealen aufgeht, sondern in unserm
1) An einer Stelle dringt Kant zu der Erkenntnis durch, da
"die praktischen Begriffe apriori in Beziehung auf das oberste Prinzip der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschauungen warten drfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus
diesem merkwrdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen,
worauf sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen,
welches gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist" (V, 66).
184
Leben, sofern es sittlich gestaltet ist, eine Verwirklichung

erfhrt, darf sie dennoch nicht als eine der Natur analoge
"Welt" konstruiert werden; vielmehr bildet die Wir klichkeit der reinen praktischen Vernunft,
die s ich r.e al i sie ren d e Fr e i h e i t das wahre
Problem der intelligiblen Welt, der Dinge an sich. Nicht
das Noumenon iln negativen Verstande, nicht das probleInatische Ding an sich der transzendentalen Analytik, sondern
das Noumenon der Idee, der Vernunft, des Ichs berhaupt
gilt es in voller Klarheit allS seinem Verhltnisse zu jeder
Art von Welt und Realitt zu begreifen.
Das theoretische Wissen, das Kant "unserer" Verllunft
abspricht, weil unser Verstand keine alldere als die sinnliche
Anschauung besitze, ist in Wahrheit das Wissen des theoretische und praktische Philosophie zu einem Gallzen zusammendenkenden spel{ulativen Systems. Eine "Erklrung"
der Kausalitt aus Freiheit ist uns allerdings nicht beschieden: aber die tiefere Einsicht erkennt, da eine solche
Erklrung ein Widersinn wre, ,veil sie aus der intelligiblen
Welt wiederum eine Natur, aus dem sich selbst bestimmenden
Ich ein durch Kategorien bestimmtes Ding machen, - weil
sie dem Erklrten seine Eigentmlichl{eit rauben, der
]reiheit die Freiheit nehmen wrde 1). N ur Erscheinungen
im Kantischen Sinne lassen sich "erklren", nmlicll kausal
als Naturobjekte. Fordern, da erklrt werde, wie die Vernunft in Freiheit sich verwirkliche, heit fordern, da die
Vernunft aufhre Vernunft zu sein und sich in ein erscheinen(les Ding, in einen Gegenstand der Anschauung verwandle.
1) Whrend Kant nach der I{. d. r. und d. p. V. den Begriff einer
Kausalitt aus Freiheit fr widerspruchslos hlt (B. 586; V, 55 f,),
sagt er in der Religion i. d. Gr. d. bl. ,:. (VI, 144): "Daher wir,
was Freiheit sei, in praktischer Beziehung . . . gar wohl verstehen, in
theoretischer Absicht aber, was die !{ausalitt derselben (gleichsam
ihre Natur) betrifft, ohne Widerspruch nicht einmal daran denken
knnen, sie verstehen zu ,vollen." (Man achte auf die bezeichnenden
'Vorte in der Klammer: gleichsaul ihre N at ur!).
Krit,ische Betrachtung.
185
Nun ist allerdings zuzugeben, da in einem gewissen Sinne

(liese Verwandlung eintritt, sobald die Freiheit sich in Akten
darstellt, sobald das Ich ttig ,vird und durch diese Ttigkeit
die sinnliche Welt un1gestaltet. Aber verkehrt wre es, fr
diesen Uebergang der Vernunft in die Sphre der Rumlich]{eit und Zeitlichkeit eine besol1dere, Raum und Zeit analoge,
. .<\nschauung zu ersinnen und aus dem Mangel derselben auf
unsere Unfhigkeit in1 Begreifen zu schlieen. Denn es gilt
eben hier zu beg I' e i f e n und nicht zu er k I ren. Freilicl1 ist die Voraussetzung eiI1es solchen Begreifens, da die
Verstandesmetaphysi}{ der Dinge an sich entschlossen und
vollstndig verlassen, und das Verhltnis von Idee und
Kategorie, von lel1 und Realitt, von Freiheit und Natur in
einer einlleitlichen, systematischen Form aufgefat und aus
einem hchsten Punkte abgeleitet ,verde. Da dieser PU11kt,
,venn zwische11 den genannten Gegenstzen die Wahl bleibt,
lllir die Idee, das Ich, die Freiheit sein knne, unterliegt bei
einem Systenl, das aus Kants Ethik herauszllwachsen berllfen ist, keinen1 Zweifel. So ,vird es Fichte vorbehalten
bleibe11, das Problem der Kausalitt aus Freiheit auf einen
nouen Boden zu stellen.
Der tiefste Grund, der Kant darall hindert, die Freiheitslehre iIl ein befriedigendes Verhltnis zur theoretischen Philosopllie zu bringen, liegt darin, da die Idee nicht zu der beherrscllende11 Stellung gelangt, die ihr gebhrt, da neben
ihr der Gegenstand (iIl Gestalt des Dinges an sich) einen die
Einheit und Klarheit des ganzen Gedanken.gebudes trbenden Einflu behlt. Kant reflektiert nicht darauf, da der
ganzen Anlage und Struktur seiner Philosophie nach die Ethilr
die grlUldlegende, ihrerseits erst die Logik begrndende Disziplin werden mu; da die Lehre der reinen praktischen Verllunft letzthin allch die transzendentale Aesthetik und Analytik, den Begriff der transzende11talen Apper1:eption, sowie
die transzendentale Deduktion der Kategorien trgt und
hlt.. Da er der z e i t I ich e n Reihenfolge des Entstehens
186
nach zuerst seine erlrellntnistheoretischen Gedanken entwickelt

lllld dann erst dazu fortschreitet, die ethischen ihnen an- unel
einzufgen, so wird dem s ach I i c 11 e n Verhltnis VOll
theoretischer und praktischer Vernunft keine volle Gerechtigkeit zuteil. Zwar spricht Kant von einer Erweiterung der
reinen Vernunft im praktischen Gebrauche, aber er sieht
nicht, da diese Erweiterung zugleich eine Krnung und Vollendung des s p e k u I a t i v enD e n k e n s berhaupt in
sich schliet. Der praktische Gebrauch scheint dem theoretischen gegenber eine Einschrnkung, eine Minderung zu
bedeuten. Da aber sowohl das theoretische, als das praktische, d. h. ethische Denken ein und dasselbe Den k e Tl
ist, da die Vernunft zuletzt ein und die seI b e Vernllllft ist, ob sie theoretisch oder praktisch verfhrt, und da
sie insbesondere als s ich denkende nicht in zwei voneinander geschiedene "Vermgen" zerfallen lrann - dies "rei
Kant zwar, aber er glaubt zu der einheitlichen vVurzel nicht
vordringen zu knnen.
Hierbei spielt die errterte Zweideutigkeit des "praktischen Gebrauchs" eine entscheidende Rolle. Kant hlt
daran fest, da nur die theoretische Vernunft im echten
Sinne spekulat.iv sein knne. A b e r ver ein i g t s ich
nicht gerade in der Freiheitslehre die
theoretische unll praktische Vernunft
zur s p e k u I a t i ve n 1 Ist es nicht dieselbe, ebell
spelrulative Vernullft, die aus den in engerem Sinne theoretischen und den in engerem Sinne ethischen Gedankengngen herallswachsend zu den Problemen aufsteigt, die
eine Vereinigung beider fordern 1 Wird nicht die praktische
Vernunft, indem sie die theoretische zu ihrem Gebrauche
erweitert, selbst spekulativ 1 Wenn Kant nicht mit starrer
Zhigkeit in dem Vorurteil befangen bliebe, da die spek11lative Vernunft, 11m zu einer absolut befriedigenden theore~
tischen Lsung ihrer Probleme zu gelangen, auf dem inl
eng e ren Sinne theoretischen Gebiete verharren mte,
Kritische Bet,rachtung.
187
da sie aufhrte, sie selbst zu sein, sobald sie sich von dem
Denken des Gegenstandes ab- und dem Denken ihrer selbst,
sofern sie praktisch ist, zuwendet, so wrde er den Schritt zu
der Vereinigung der beiden Gebiete, zur Vereilligung der VerIngen getan haben. Und doch leistet gerade seine Erkenntnistheorie durch ihre Kopernikanische Wendung, durch ihre
Zurckbiegung des ontologischen Denkens auf die Selbstbesinnung des Ich, durch die transzendentale Vertiefung der
Platonischen Logik das Wichtigste, um diesen Schritt zu
ermglichen, ja ihn unumgnglich notwendig zu machen.
.D enn die Selbstbegrenzung des auf den Gegenstand gerichteten Erkennens, die in der Kritik der reinen Vernunft
vollzogen wird, enthlt ja den Begriff des Verstandes al,;
einer "theoretisch gebrauchten Vernunft" schon in sich!
Das lcll htte nienlals in den Mittelpunkt der theoretischen
Philosophie gerckt werden knnen, wenn es nicht in seinem
zutiefst praktischen Charakter schon erkannt worden wre.
Vollends die Ideenlehre gewinnt berhaupt nur einen falichen Sinn, wenn sie als eine in die Logik hineinreichende
Ethik, als eine das Theoretische ins Praktische hinauf- und
llineinfhrende Disziplin verstanden ,vircl. Das Sich-Denl{en
des Ich ist schon in der Erkenntnistheorie ein Sich-Denken
der ihrem Wesen nach praktischell Vernunft 1). Das Problem der Kritik der reinen Vernunft lt sich so geradezu
dahin formulieren: wie kann die an sich praktische Verl1unft theoretisch, d. h. Verstand werden 1 Wie l{ann eine
von ihr unterschiedene, ihr gegebene Welt von Gegenstnden,
d. h. eine Natur gedacht werden 1 Wie l{ann es zu einer
1) Die Lehre vom Primat der reinen prakt.ischen Vernunft in
ihrer Verbindung mit der spekulativen gipfelt in dem Satze: "Der
spekulativen Vernunft aber untergeordnet zu sein und also die
Ordnung umzukehren, kann ma,n der reinen praktischen gar nicht
zumuten, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und sei b s t,
das der spekulativen Vernunft nur bedingt
und im praktischen Gebrauche allein v 0 11s t nd i g i s t." (V, 121.) (V'on mir gesperrt.)
188
wissenschaftlichell Erkenntnis derselben kommen 1 Deshalb ist die von Kant aufgeworfene und fr unbeant,vortbar
angesehene Frage: wie reine Vernlll1ft praktisch sein knne,
allerdings vllig unbeantwortbar; aber nicht ,veil "alle
lnenschliche Vernlmft gnzlich llnvermgend ist, das zu
erklren, und alle Mhe und Arbeit, hievon Erklrullg zu
suchen, verloren" ist (IV, 461), sondern ,veil das Wort Erklren hier jeden falichen SinlI verliert; denn eine andere
als praktische Vernun.ft hat in Kants ganzen1 philosophischen
Gebude berhaupt k~inen Platz. Gewi verliert der AllS(lruck pral~t.isch seine engere ethische Bedeutllng, ,venn er
dazu dient, das Wesel1 der reinen Vernunft berhaupt zu
kennzeichnen. Aber es ist nicht ,villkrlieh, das Wort in
diesem weiteren Sinlle zu gebrauchen; schon die Spontalleitt des Verstandes ist der Freiheit nchst verwandt 1), all
ihr hngt aber die ganze Erkenntnistheorie.
Wie der Begriff der praktischen Vernu.1ft oder der
Vernunft im praktischen Gebrauche ein vielsinniger ist., so
a1lch (ler Begriff der theoretischen Vernunft. Mit ihm kann
einmal der Verstand als Korrelat des Gegenstandes gelneint
sein, ein anderes Mal das Vermgen der theoretischen Ideell
oder der ins UnelIdliehe strebende, auf das Ganye der Erfahrung gehende Verstand, ein drittes Mal endlich die spek1llative Vernunrt, die das Erkenntnisvermgen kritisiert und
sich durch Kritik begreift und begrenzt. Theoretisch Lest diese
letztere offenbar nicht deshalb, weil sie das Organ gegenstndlicher Erkenntnis ist (als welches sich das Vermgen
der theoretiseIlen Ideen noch allenfalls ansehen lt, da es siel}
die aus der E r f a h run gerwachsenden Allfgaben stellt
1md zu lsen sucht), aber auch nicht deshalb, weil ihr, Gegenstand" das Erkenntnisvermgen, d. h. die theoretische Vernunft im ersten und zweiten Sinne ist, sondern weil sie
Kritik bt, weil sie das Organ des philosophischell Denken:-;,
1) Spontaneitt von Kant gleichbedeutend mit Freiheit gebraucht z. B. V, 99; VI, 50 Anm.
189
,,~eil sie philosophierende Vernunft ist. Philosophierende,

lrritisierende Vernunft aber ist aucll diejenige, die sich delI
sittlichen Willen oder die reine praktische VernWlft ZU1
"Gegenstande" nlacht, sie ist. daher mit genatl demselbell
Rechte spektllativ zu nennen.
Sobald diese Vernunft auf sich selbst reflektiert, sobald das
Denkel1 seiner selbst inne wird, sich auf sich selbst zurckbesinnt, wird das ProbleIn seiner Einheit unvermeidlich. Nur
\veil Kant diese Selbstbesinnung in der zweiten Potenz unterlt, vernlag er dem Probleme und seiner Lsung auszu\veiche11. Wird aber zugestanden, da es die "gemeine praktische Vernunft" ist, die sicll bis zur Kritik ihrer selbst "kul~i
viert", so ergibt. sich daraus nlit Notwendigkeit, da praktische
und spekulative Vernunft ein und dieselbe sind, und da in
dieser Identitt die einheitliche Wurzel der Vernunft, des transzendel1talen Ich gefunden ist. Dann entsteht aber fr die
Philosophie die Verpflichtung, wenIl sie in einer "vollstndigen Kritil{ unserer Vernunft Ruhe finden" (IV, 405) will,
alle Fden des spel{ulativen Denkens zusammenzunellmell
lInd die Entzweiung der Vernunft in die im engeren Sinne
theoretische und praktische aus einem einheitlichen Gesicl1tspunl{te zu begreifen 1). Erst wenn diese Aufgabe in
Angriff genonlmen wird, lt sich das letzte Wort ber die
Grenzen des spekulativ-theoretischen Erkennens sprechen. Es
lTIU daher als durchaus folgerichtig bezeichnet werden, ,venn
]'icllte diesen Weg einschlgt und damit der Transzendental-
1) In der Vorrede der Grundlegung zur ~Ietaphysik der Sitten

forluuliert. Kaut selbst aufs klarst,e diese Aufgabe: ". . zur Kritik
einer reinen praktischen 'Ternunft [erfordere ich], da, ,venn sie vollt'ndet sein soll, ihre Einheit Dlit der spekulativen in einem geuleinschaftlichen Prinzip zugleich mtisse dargestellt werden knnen; weil es
doch anl Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die blo
in der Anwendung unterschieden sein IUU" (IV, 391). Vgl. K. d. p.
" ... so ist es doch hnnler nur eine und dieselbe Vernunft, die, es
sei in theoretischer oder praktischer Absicht, na,ch Prinzipien apriori
urteilt ..." ('T, 121).
'T.
190
philosophie erst ihre endgltige Gestalt glaubt geben zu knnen.

Aucll das Problem, das Kants Freiheitslehre berhrt,
kann erst durch diese Vollendung und Abrundung des auf
der ethischen Selbsterkenntnis berullenden Systems seine
Bedeutung finden. Denn jetzt erst wird klar, da nicht
die "theoretische" Erklrung der Freiheit, sondern umgekehrt
die spekulative "Erklrung" des "Theoretische11" aus der Freiheit das sei, was gel~istet werden msse. Die Handlungen
der Vernunft knnen nienlals theoretisch, d. h. durch dell
Verstand, erklrt werden, da sie den. Kategorien des Verstandes nicht u.nterworfen sind - sowenig wie die HandIWlgen des Verstandes, durch die uns erst Gegenstnde,
d. h. das durch dell Verstand Erklrbare entsteht. Die
Konstruktion einer int,elligiblen Welt von Dillgen an sicll
bersieht, da die Handlungen der Verllunft demselben
Subjekte angehren, ,velches transzendental jede "Welt"
bedingt. Die Intelligibilitt des Wille11s, insofern er sittlicher Wille, Vernunft\"\rille ist, kann nicht die Beschaffenheit von Gegenstnden des Verstandes sein, denen die sinnlichen SchrankeIl abgestreift und dafr eine problematische
Uebersinnlichkeit beigelegt wird, sondern sie ist die Intelligibilitt der Vernunft selbst, sie ist der Charakter des sich
selbst bestimmenden leb. Das Wesen dieses Ich, das Wesen
der praktischen Vernunft gilt es zu begreifen, um den Mastab fr die Begreiflichkeit berhaupt zu gewinnen. Hier
mu der oberste Grund fr die Spaltung der Vernunft in
sich selbst und damit fr jede andere Spaltung gesucht
werden. Denn die Zweiheit von Gegenstand und Icl1, die
in der theoretischen Philosophie als eine g e g e ben e vorausgesetzt wird, mu ihren Ursprung ebenfalls in der Vernunft selbst haben, d a e s die Ver nun f t ist, die
sich als Verstand begreift, insofern sie
s ich d e TIl G e gen s t a n den t g e gen set z t. Das
Problem der einheitlichen Wurzel der Vernunft drngt so
zu einer "ethischen" LSUllg.
191
Die Verkllpfung der praktischen Vernunft luit der

theoretischen und ihrer Gegenstandswelt, der Natur, die im
Freiheitsproblem zum dringendsten Bedrfnis wird, darf
11icht auf der Grundlage eines spekulativen Primats der
t h e 0 r e t i s ehe n Philo~ophie unternommen werden, wie es
bei Kant geschieht, sondern sie mu im Wesen der p r a kt i s ehe n Vernunft selbst angelegt sein und in der sich
spekulativ zum System erweiternden ethischen Selbstbesinnung vollzogen werden. Der Zusammensto zwischen dem theoretischen Erfahrungsdenken der kategorial bedingten Natur
und dem ethischen der freien Akte des sittlichen Willens
wird nur deshalb zu einem so unheilvollen Zusammenprall,
,veil Kant die Vershnung beider in einem (uns versagten)
Denken einer kategorial bedingten bersinnlichen N a t 11 r
sucht, weil er den Zusammenschlu der beiden Reiche der
Natur und der Freiheit nur in einer der Natur analogen,
intelligiblen Ding an sich-Welt glaubt vornehnlen zu knnen;
weil er die entgegengesetzte, seinen Grundgedanken viel
besser entsprec.hende Mglichkeit, die Natur dem Reiche der
Freiheit ullterzuordnen, sie als ein Produkt der Spontaneitt
der Vernunft zu begreifen, nicht systematisch durchfhrt I}.
Wie Kants theoretische Philosophie niemals die Dualitt von Stoff und Form, von Anschauung und Verstand
prinzipiell zu berwinden vermag, ja des Charakters dieser
Forderung sich nicllt voll be,vut ,vird, sondern ihre Ueberwindung ner als Aufgabe der ins Unendliche gehenden Erfahrung betrachtet, so retlektiert allch die praktische nicht
auf die im Begrfe der Autonomie schon angelegte und na eIl
Ausdruck verlangende Einlleit der Dualitt von reinem unel
empirischem Willen, von Form und Materie der sittlichen
Handlllllg. Ganz von dem Gedanken erfllt, das moralische
1) Wohl finden sich Stellen, in denen die Gewiheit dieses Verhltnisses von Natur und Freiheitswelt zum Ausdrucke gelangt, z. B.
IV, 453: "Weil aber die Verstandeswelt [der Dinge an sich] den Grund
der Sinnenwelt, luithin auch der Geset.ze derselben, enthlt ..."
192
Gesetz von jedem heteroll0men, inhaltlichen Bestimmungsgrunde des Willens frei zu erhalten, der "Natur" keinen Eillla in das Reich der Freiheit zu gewhren, spannt Kant
den Bogen, der beide Enden miteinander verbindet, so straff,
da er vllig zerspringt. Seine Ethil{ lt keine Brcke mehr
bestehen zwischell den r e ale TI Zwecken des empirischen
Daseins und denl i d e ale n Endzwecke der reinen Vernunft.
Hier ghnt eine unausfllbare Kluft; die "feierliche Majestt"
des Sittengesetzes lehnt jede Berllrung mit den zeitlicllen Inhalten unseres Wollens ab, - in erllabener Jellseitigkeit tllront es unvernderlicll, ungeworden und unvergnglich ,vie die Platonische Idee ber dem Flusse des irdischen
Werdens, ber der ManIligfaltigkeit unserer Triebe und
Neigungen, Absichten und Vorstze, unserer immer empirisch
bestimmtel1, der Zeit angehrigen wirklichen Handlungen.
Aber diese Handlungen sollen doch das Gesetz in sich aufl1ehmen, die Freiheit soll in die Erscheinung treten, das Sollen
soll sich verwirklichen - mu es nicht ein Band geben, das
diese Synthesis zult, mu nicht, damit auch nur der Wille
zur Verwirklichung des Sollens gedacht ,verden knne, ein
identisches Bewutsein der Zugehrigkeit zu beiden Ordnungen
angenommen werden? Wie beschaffen ist dieses Bewutsein ?
Wieder stoen wir auf den schon in der theoretischel1
Philosophie strenden Mangel einer Reflexion des spekulierenden, hier ethisch spekulierenden Bewut.seins auf sich selbst.
Der empirische Wille und die reine praktische Vernunft ,verden
von dem philosophierenden Kritiker wie auerhalb seiner selbst
vorhandene Verlngen betrachtet und unterschiedel1; darauf
aber, da beide illre Identitt in denl kritischen Bewutseill
haben, da es dies Be\vutsein ist, welches sich selbst in
sich unterscheidet, um sich zu begreifen, wird nicht geachtet.
Und doch ist das sittliche Bewutseill ein sittliches nur,
insofern es Bewutsein von sicb, Selbstbewutsein ist. Nur
als Selbstbewutsein kann es die von Kant ihm zugeschriebene
Autonomie haben, l{ann es s ich das Gesetz geben, kann
193
Kl"itische Betl'achtunJl:.
es sich zum Zwecke seiner selbst machell. Iln Subjekt, im

Ich mll das vermittelnde Glied angetroffen werden. So \vie
in der konsequenten Fortbildung d.er Kantischen Erkenntnistheorie der transzendentale Verstand letzthin nicht im
Gegensatze gegen das Material, das seine Kategorien zu
synthetischer Einheit verbinden, stehen kann, sondern als
Ideal der Verntlnft kOllkret wird und die Zweiheit von Gegenstand und Subjekt in sich ber\vindet, so mu in der Verllunft auch der Einheitsgrund fr die Spaltung in den empirischen und reinen Willen liegen.
Das Gebot des moralischen Gesetzes ergeht an das empirische Bewutsein; nur ihm gegenber kann es als Gebot, als Forderung auftreten, denn die reine pra.ktische Vernunft, fr sich
betrachtet, bedarf keines Befehls, da sie ihrem Begriffe nach gar
keinen andern Willen besitzt als ebel1 den reinen, der dem Gesetze gellorcht. Deshalb gibt, streng genommen, nicht die reine
praktische Vernunft sie h das Gesetz, sondern sie gibt es
dem enlpirischen, von Trieb und Neigung beseelten Willen.
Aber sie knnte llinwiederu111 a,n diesen gar kein moralisches
Gesetz ergehen lassen, wenn er nicht fahig wre, es aufzunehmen und sie h zum Gesetze zu machen. Was heit.
dies allderes, als da trotz aller Gegenstzlicllkeit eine Identitt beider unwiderspreclllich behauptet werden mu, daInit nur berhaupt der Begriff der Autonomie sich denken
lasse 1 Die Vernunft kann als pral{tische nur auftreten,
,venn der Zwiespalt i n ihr seI b s t ist. Whrend aber
(ler Verstand, als oberste und leerste Kategorie in Absonderung VOll aller Materie des Urteilens aufgefat , dem
vllig subjektlosen, ichfremden Stoffe sich gegenberfindet,
,vendet sicll die reine pra.l{tische Vernunft mit ihrem kategorischell Imperativ an das e m p i r i s ehe Subjekt.
Dieser Punkt "rird von Kant nicht gengend aufgehellt. Es
,vird l{eil1 Versuch gemacht, die Identitt des empirischell
'VilIens (der als Wille einem Ich, eineIn Bewutsein und also
Kr
n e r, Von Kant bis Hegel I.
13
194:
nicht nur der Natur angehrt) mit den1 reinen Willen prinzipiell
zu begreifen: nirgends \vird deutlich gesagt, da j e d e menschliche Handlung als solche, mag sie nun sittlichen Charakter
tragen oder sittlich irrelevant sein, als Handlung eines vom Verstande geleitetel1 Willens sich von einem beliebigen naturgesetzlichen Geschehen dadurch unterscheidet, da sie Handlung
eines Sub j e k t e s ist, des seI ben, \velches das naturgesetzliche Geschehell empirisch erkennt. Wellli man vllig
davon absieht, da Trieb und Neigung einem Organismus
innewohnen, und da alles Organische nach Kant nicht
Inehr den kategorial bedingten Gegenstnden des Verstandes
zugeordnet werden darf, sondern einem eigenen transzendentalen Prinzip untersteht, das mit der Idee der Vernunft
verwandt ist, so knnen die empirischen, materialel1 Be\veggrnde doch auch nicht als blo tierische gedeutet werden.
Kant trgt den1 Rechnung, indem er die praktische Vernunft
der reinen entgegellsetzt als die "enlpirisch-bedingte" der
unbedingten. Aber inwiefern verdient die erstere berhaupt
den Namen Ver nun f t 1 Auch sie besitzt ihre eigene
Kausalitt, sie kann sich durch "Maximen der Klugheit'.=
selbst bestinlmell. Dennoch \vird sie von Ka,nt vllig mit Trieb
und Neigung zusalnmengeworfen, Ulld die durch sie verursachten Handlungen werden als Ilaturbestin1lnte den sittlichen gegenbergestellt und in keiner Weise begrifflich
gegen das sonstige Naturgescl1ehen, gegen den Mechanismus
der Naturkrfte abgegrenzt. 'Vie es mglich ist, da eill
Naturgegenstand, ein Teil der Sinnenwelt, dennoch an
sich selbst praktische Vernunft sein knne, wenn aucll
nur empirisch bedingte, darber gibt sich Kant keine
Rechenschaft. Und doch ist es offensichtlich, da hier ein
dril1gliches Problem vorliegt, ein Problem, das auch die
Freiheitslehre berhrt. Denl1 \vir schreiben uns. nicht
nur, wenn wir sittlich handeln, sondern berhaupt wenn
wir aus vernnftiger Ueberlegung handeln, Unabhngigkeit v'on den tierischen Antrieben unserer "Natur" zu
195
- 111ag diese Unabhngigkeit sich noch so sehr von der

sittlichen Autonomie unterscheiden 1).
Obgleich der von Kant getroffene Unterschied ethiscll der
allein magebende ist, was freilich niemand leugnen wird, so ist
es doch fr den Zusammenhang der ethischen und theoretischen
Begriffe, fr die Vereinigung von Freiheit und Natur, fr das
Problem der Kausalitt des Willens, kurz fr das spekulative
Ganze der Philosophie von grter Wichtigkeit, welche
Entscheidungen hier gefllt werden. Aber auch das eigentlich
e t his ehe Gebiet kann nur 'Vllig aufgehellt werden, wenn
die Einheit des Subjekts - des sinnlichen, dem Bedrfnis
anheimgegebenen, und des vernnftig-sittlichen - zu begrifflicher Anerkennung gelangt; dazu gehrt, da die Mitte
zwischen den unvershnlich geschiedenen Sphren, das Subjekt als praktische, aber noch nicht reine Vernunft in seiner
vermittelnden Funktion begriffen wird. Kant miachtet auf
Grund seiner analytischen Methode die Aufgaben der philosophischen Synthese und glaubt sich durch seine Kritik
des theoretische1l Erkenntnisvermgens (las Recht verschafft
zu haben, auf ihre Lsung zu verzichten.
Wenn man eingesehen hat, da die Kritik die Grenzen
nur der Erfahrungserkenntnia bestimmt und die Unmglich..
keit 11l1r einer Verstandesmetaphysik erweist, so mutet es
seltsam an, da Kant trotzdem die Lsung jener Aufgaben
immer wi.eder in der Richtung der Verstandesmetaphysik
sucht und sich damit begngt hinzuzufgen, in dieser Richtung lasse sich jedoch kein Schritt tun, der unsere speku..
Iative Einsicht vermehrt, vielmehr htten die zum Zwecke
der Lsung geprgten Begritfe, wie z. B. der einer Kausalitt
aus Freiheit, eines intelligiblen Willens, ellles Reiches der
Zwecke usw. nur praktischea Sinn - als ob nicht auch
1) In seine "Tafel der Kategorien der Freiheit", K. d. p. V.
V, 66, nimmt Kant merkwrdigerweise auch die "Willensmeinungen
des Individuums" a,uf, die nach seiner sonstigen Lehre nur naturbedingte Neigungen heien d.rften.
13*
196
dieser praktische SiI1n, da es sich um eine phi los 0P 11 i s c heBegriffsbildung handelt, ein spel{ulativer wre, und
als ob die erkannte Unzulnglichkeit der Verstandesmetaphysik dadurch ill eine philosopllische Erlaubtheit und Fruchtbarkeit sich verwandelte, da sie n1it jenem einschrnkel1del1, zweideutigen Zllsatze versehen ,vird: "ZUlU praktischel1
Gebrallche" 1). Wenl1 es dieselbe Vernunft ist, welche gebietet,
und welcl1e gehorcht (und nur in diesem Falle gel10rcht sie
s ich seI b s t, erfllt sie ihre eigene Forderullg, wird sie
(lie Urheberin sittlicher Ha11dlllngen), wenn es derselbe Wille
ist, der, obwoll1 "sinnlich affiziert", dellnoch sich das Gesetz
auferlegt, durch Unterordl1ung seiner Silll1lichkeit unter den
bersinnlichen El1dzweck seille Freiheit lInd sehle Wrde ge\vinnt und zum Gliede in einen1 Reiche der Zwecke wird, so
n1u diese Identitt die vomehmlichste Idee der spekulativell
Vernunft werden, denn in ihr wird eine Vereinigung zu denkell
gefordert, die nielnals nach Art der Synthesis von Kategorie und sinnlichen1 Anschauungsstoffe vollzogel1 werden
kann, Ul1d die daller auel1 kein Verstand, welche Anschauungsforlnen auch iInlner ihm zu Gebote stnden, je vollziellen l{nnte. Die Begriffsmittel des im engeren Sinne
theoretischen Erkenntnisvermgens, d. h. die Begriffsmittel
des auf Erfallrung gehenden Verstandes, verlieren hier jegliclle Bedeutung. Um die Mglichkeit dieser Identitt in
der Ul1terschiedenheit oder dieser Unterschiedenheit des
identiscllen pral{tischen Vernunftvernlgenszll (lenken, bedarf es vielmehr derselben spel{ulativen Zurstungen, die
1) Darber verbreitet Schelling in seiner Schrift. vom Ich (1795)
die grte I{larheit. "Freilich werden diejenigen n1it diesen [Schellings]
Deduktionen nicht zufrieden sein, die ... glauben konnten, da Kant
eine Erkenntnis, die er in der theoretischen Philosophie fr unmglich hielt, in der praktischen fr mglich balten, und also in dieser
die bersinnliche Welt ... ,viedel" als et""3s au e r dem Ich, als 0 bi e k t aufstellen knne, als ob nicht, was Objekt ist, l11.ge es nun
zum Objekt geworden sein, wodurch es wolle, auch fr die theoret,ische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar, werden mte" (I, 201 f.).
Kritische Betl1aehtung.
197
110t,vendig sind, unI das Verllltnis des empirischen theoretischen Be,vutseins ZUlU transzelldentalen klarzustellen;
denn es ist ullgeacJ.Itet aller Besonderheiten dasselbe Problem,
(las in der Logik wie in der Ethik auftaucht, - das Problem,
,vie r e i 11 e Vernunft e nl p i r i s c h werden und sich als
rein Ulld enlpirisch, als bersinnlich Ulld sinnlich, als zeitlosgltig und zeitlich-bedingt, als apriorisch 111Id aposteriorisch,
fornlal und inhaltlich zug lei c h begreen knne.
Kant trennt, aber er vereinigt nicht. Auch die intelligible
\Velt stellt keine Vereinigung her, denn sie vertritt nur die
eine Seite, die Seite des Uebersinlllichen, Zeitlosen, Apriorischen, Formalen, obwohl sie ihrer Idee nach a.llerdings beide
Seiten zu einem Ganzen verschlnelzen U11d den Grtlnd auch der
Sinnenwelt abgeben soll. A.J.Istatt auf diese Zwiespltigkeit zu
reflektieren und sie zum Allgelpunkte zu 111achen, um den
das ganze Systelu des Dellkens schwingt., begngt Kant sich
(lan1it, von den Grenzen unserer Vernunft zu sprechen, die es
11ns u111nglich machen, die Ideen wie Kategorien zu behandeln. Aber davon sollte gar nicht die Rede sei11. Dellll
delI Ideen ""rde ihre Eigelltnllichkeit, ihre Hoheit geraubt
,verden, weIln ihnen, wie den Kategorien, ein Stoff VOll auen
gegeben werdel1 mte. In der Idee ergreift vielmeb.r das
identische, in sich gespaltel1e Bewutsein sie h sei b s t..
Das spel{ulative Dellken des Subjekts, das Sich-Denken des
I eIl ist jenes von Kallt irrtiinllich als Denkell eUler Ding
a.n sich-Welt geglaubte. Nur weil Kallt es verabsulnt, atlf
die Identitt des denkenden tlnd gedachten Subjekts zu
reflektieren, ,,eil er an der Idee des SichdenkeIls vorbergeht, kommt er zu der Vorstellung einer mgliche11, von der
Vernunft (so wie die Natllr vom VerEtande) getrennten lmd
ihr llur durch eine intellektuelle, bersinnliche Anschatlung
gebbaren "Verstancleswelt". Die Vernunft schaut aber
vieln1ehr sich selbst an, Uln sich zu denken, und dieses Anschauel1 ihrer selbst ist es deshalb, auf \velches Fichte und
Schelling eleI1 Namen illtellektuelle i\nschauung beziehen.
198
Die kritische Ethik und R,eligionsphilosophie.
Das transzendentale Bewutseul mu sich selbst als

ein empirisches denken, um sich als t.lleoretisch und praktisch ttiges denken zu knnen; die Vernunft nlu sich,
indem sie sich zur theoretischen und praktischen spezifiziert, .einschrnken, denn sie l{ann in diese Z,veiheit sich
nur zerteilen, indem sie illre Ahsolutheit preisgibt.. Aber
sich- ihrer selbst als eingeschrnkt, als empirisch-bedingt,
wie auch als absolut, als unbedingt bewut zu werden, dies
ist die Eigentmlichkeit der (praktischen) Vernunft, die
sich dadurcll als Einheit der theoretischen und praktischeIl
erweist. Im Wesen der (praktischeIl) Vernunft liegt es, sicll
selbst zu bestimmen, d. h. sich als bestimmend und bestimmt
zugleicll zu setzen; in ihr vollzieht sich daher die Vereinigullg
der entgegengesetzteIl Prdikate mit innerer Notwendigkeit.
Damit die Vernunft sich zum Endzwecke ihrer selbst machen
knne, mu sie zuvor aufgehrt haben, absolute Verllunft zu sein; sie kann Zwecl{ ihrer selbst, Selbstz"\veck nur
sein, ,venn sie zugleich sich entfremdet, "sinnlich affiziert",
clnpirisch eingeschrnkt ist; und sie darf trotz dieser Einschrnkung nicht aufhren, sie selbst zu sein, wenll sie an
sich den Imperativ soll richten knnen 1). Die Vernunft
fordert die Einschrnkung ihrer selbst, um praktisch sein
zu krulen, und zwar nicht nur, um in die Lage zu kommen,
das moralische Gesetz handelnd, ttig zu befolgen, sondern
um berhaupt sich als praktische Vernunft zu wissen. Das
sich das Gesetz gebende Be,,"utsein, oh'1e welclles das Geset.z
kein Gesetz wre, mu sich seiner als absolut und nichtabsolut, als Idee und Realitt bewut sein. Die praktiscllc
Vernunft gibt uns also den Schlssel an die Ha.nd, wie. sie
trotz der Identitt ihrer selbst in sich entzweit sein knne;
ihr Begriff fordert geradezu diese, alle Verstandessynthesis
1) "Das Inoralische Sollen ist also ei gen e s not wen d i g e s
Woll e n als Gliedes einer intelligiblen Welt und wird nur SOfeI11
von ihm [jederlnann] als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie
ein Glied der Sinnenwelt betrachtet" (I'V', 455). (Von mir gesperrt).
Kl'itische Betrachtung.
199
so weit berragende Einheit der Gegellstze. Hier erffnet

sich der Weg, den Fichte gehen wird.
Wenn das moralische Gesetz nicht aufhrell soll, moralisclles Gesetz zu sein, sobald es im Leben als inhaltlich erflltes Pflichtgebot auftritt; wenn die Vernunft nicllt aufIlren soll, Vernunft zu. sein, sobald sie im Leben als "gemeine
MellschenverllUllft" sich bestimmter sittlicher Regeln oder
gar der Pflichtmigl{eit einer einzelnen Halldlung bewut
,vircl (und beides ist natrlich Kants Ueberzeugung), so mu
11Iit Not,vendigkeit die Vereinigung von Form und Materie,
von reiner und elnpirisch-bedingter Vernunft gedacht werden.
Das inhaltlich erfllte Gebot ist weder das abstrakte moralische Gesetz, denn es entleiht seinen Inhalt (da es ihn durch
das Gesetz nicht vorgeschrieben bekommt) von dem empirischell Wille11, - noch ist es eine Maxime der Klugheit
oder berhaupt ein heteronomer, hypothetischer Imperativ.
~\ls ,vas ist es anzusehen, und wie ist es mglich? Und ebenso
ist der moraliscll handelnde Mensch weder reine praktische
Vernunft, reiner Wille, - denn sein Handeln ist ein bestimmtes, und diese Bestimmtheit kann, da die reine Vernunft sich
selbst nicllt "erfllt", nur aus der natrlicllen Beschaffenheit,
aus Trieb, Neigung, Hang flieen, - noch ist er eill blo
durch diese Bescllaffenheit bestimmter Organismus. Was
ist er, und wie ist er mglicl11 Auf solche Fragen suchen
,viI' bei Kant vergebens Ant,vort; er trifft keinerlei Anstalten,
um die hier auftauchenden Schwierigkeiten systematisch
zu bewltige.n. Seine eigene, zum "praktischen Gebrauche"
aufgestellte Verstandesmetaphysik aber leidet unter derselben
Dunkellieit. Denn nur der r ein e Wille sollte, lronsequenter,veise, als causa noumenon, der Verstandes,\\l'elt angehrig gedacht werden drfen, da nur er allen Schranken
der Sinnenwelt enthoben auer Raum und Zeit schwebt.
Aber dieser reine Wille wird niemals zur Ursache von Handlungen, sondern stets nur der e m p ir i s c h - b e d in g t e
r ein e Will e. Ueberhaupt lt sich eine Mehrheit von
200
Dingen an sich nur denken, wenn die Eine Vernunft nicht

in ihrer formalen Leerheit verbleibt, sondern in bestimmtel1
Individuen ",irklich wird. Kant hat aber kein Recht, diese
Individuen als Dinge an sich aufzufassen (wenn es auch
l1ur zum Behufe der praktischen Vernunft geschieht), denn
das, was die Bestin1mtheit derselben ausmacht, ist nacll
ihm durchaus Naturbeschaffenheit, die als solche von den
intelligiblen Wesen fernzuhalten ist. Sobald er daher das
Problem der Individualitt streift, gert er in den sonst so
gefrchteten Mystizismus hU1ein; denn wie soll man den Ausdruck anders bezeichnel1, da sich das Vernunftwesen seinen
Charakter, d. h. seine individuelle moralische Bestimmtheit,
in einer intelligiblen Wirklichkeit selbst "verschaffe" 1 (V, 98.)
b) Der Vernunftglaube.
Die Dialektik der reinen praktischen

Ver 11 u n f t.
Schlielich kaIll1 jedoch Kants praktische Philosophie
11icht umhin, die Aufgabe der Synthesis, deren Lsung sie
bisher der problematischen Verstandesmetaphysik anheimgab, selbst in Angriff zu nehmen, den praktiscllen Gebrauch der spekulativen Vernunft ber die nlgliche Vereinbarkeit von Freiheit und Naturnotwendigkeit hinaus
auf das ganze Verhltnis von Sinnen- und Verstandes\velt auszudehnen und einen einigen Grund fr beide in der
Idee eines gttlichen, heiligen und \veisen "Welturhebers"
zu suchen. An diesem uersten Ellde der Kantischen
Spekulation solleIl sich theoretische und praktische Vernunft vollstndig vershnen -- 11icht aber als praktische
Vernunft, auch nicht als theoretische, sondern in einem
Vermgen, das mit dem theoretischen das "Frwallrhalten"
gemein hat, sich aber als praktisches ausweist, insofern es
ehl nl0ralisches Bedrfnis zu befriedigen hat.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft..
201
Dieses theoretiscll-pral{t.isclle Verlngen nellllt Kallt

"reineIl Vernunftglauben", "weil blo reine Vernunft (sowohl
ihreIn theoretischen als praktischen Gebrauclle nach) die
Quelle ist, daraus er entspringt" (V, 126). Der Weg, auf dem
Kant zur Entdeckung und Aufstellung des Glaubensprinzips
gela.ngt, geht von der Dualitt des formalen und materialen
Bestinlmungsgrundes der menschlichen Handlungen aus. Wie
die Ideen der theoretische11 VernU11ft das spekulative Problem der Wiedervereinigul1g des in der transzendentalel!
Aesthetik u.nd Anal)-rtik zergliederten, in die Elemente des
sinnlichen Stoffs und der reinen Forlnen zerlegten Gegenst.andes der Erfahrullg lsen sollen, so sollen <lie den Vernunftglaubell ausll1achenden "Postulate" der reinen praktischen Vernunft die Elelnente unseres 'Vollens ,vieder
zusammenfgen.
Zwar ist ein Gegenstand des Wollens nicllt an sicll
sittlich, die reine praktische Vernunft hat keinen Gegellstand, denn sie gebietet unbedingt lInd ist k.eiller Vervollstndigung, keiner Erfllung durch Anschauung bedrftig und
fhig (z. B. V, 134). Es hiee die Reinheit und Idealitt des
lnoralischen Gesetzes trben, wollte lllan ihm den Begriff
eines Gutes unterlegen, nach dem der Wille zu streben habe,
",-enn er ehl sittlich guter, ein tugendhafter Wille sein \vill.
Es gibt l{ein schlechthin sittliches Gut, sondern allein das
'Vollen selbst kann gut oder bse sein. Es war nacl1 Kant
der Fehler aller heteronomen, insbesondere der griecllischen
Ethik, die Sittlicllkeit von dem Obje]{te abhngen zu lassen,
das als das hchste sittliche Gut definiert wurde. Ein solches
lt sich nicht ausfindig machen, es sei denn, da vorher
(las lnoralisclle Gesetz als der einzig und allein fr das sittliche Handeln 111agebende Bestimmullgsgrulld des Wollens
begriffell wrde. Nicht was, sonder.n ,vie wir ,vollen, ist fr
den sittliohen Wert das Entscheidende. Das sittliche Handeln ist nicht darauf gerichtet, uns in den Besitz irgendeines
Gegenst,al1des zu bringen (,Yorunter Kallt auch den seelischen
202
Gemtszustand des empirischen Subjekts einbegreift). Jeder

bestimmte Zweclrinhalt, jedes Mehr gegenber der reinen
Form des moralischen Gesetzes ist in diesem Sinne eh1
"Gegenstand". Selbst die Befriedigung, die uns erfllt, wenn
,vir tl n, "was die Pflicht uns befiehlt", ,vre ein heteronomes
Prinzip, sie darf nur als Folge des sittlichen Verhaltens,
nicht als ein Grund angesehen werden, - wenn sie aucn ill
der empirischen Kausalverflechtung als Motiv zur Befolgung
des Gesetzes das ihrige beitragen mag.
Andererseits ist aber ein Handeln, das keinen Gegenstand
hervorbringt, das keine praktische Folge zeitigt, berhaupt
ltein Handeln und daher auch kein sittliches. Es mu deshalb,
11achdem das wahre sittliche Prinzip aufgestellt ist, danach
gefragt werden, welcher Gegenstand ihm angemessen, oder allgemein gesprochen: welchen Gegenstand hervorzubringen,
Pflicht ist. Da die Formalitt und Abstraktheit des Imperativs
keine inhaltliche Bestimmung an die Hand gibt, so kann diese
Frage nur durch den Hinweis auf das der Naturbeschaffenlleit des empirischen Subjekts entsprechende System der
Bedrfnisse beantwortet werden. Das Prinzip aller dieser
dem moralischen Gesetze gegenber heteronomen Triebfedern aber fat Kant zusamnlen als das der "Glckseligkeit".
Alle heteronome Moral ist eudmonistisch, sie will das sittliche Leben als das zu wahrhaftem Glcl{e fhrende er,veisen, und sie sieht daher in den durch die Sittlichkeit
vorgeschriebenen Maximen zugleich Regeln, deren Befolgung
ein glclrseliges Leben verheit, d. h. einen Zustand, in denl
sich "alles nach WunSCll und Willen" (V, 124) fgt. Der sittlich lebende Mensch ist danach auch der klgste, denn er
allein erreicht das hchste Gut, nach dem jeder Mensch VOll
Natur aus verlangt: die Glckseligkeit. Diese mit Sittlichkeit gepaarte, mit ihr im Grunde identische Klugheit nannten
die Alten Weisheit, und ihre praktische Philosophie war
eine Anweisung zu dem Verhalten, durch ,velches das hchste
Gllt Zll erwerben sei.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft.
203
Obwohl Kant. seine Ethik von jedem eudmonistischen

Einschlage frei erhalten will, sieht er sich doch zuletzt
gentigt, das Prinzip der Autonolnie mit dem der EudInonie in Einklang zu bringen, dalnit die reine praktische
Vernunft einen "Gegenstand" bekomme, d. h. in ihre
bloe Fornlalitt einen Inhalt aufnehme. Das hchste Gut,
d. h. der mit sittlicher Gesinnung nicht nur vertrgliche,
sondern von ihr geforderte "Gegenstand", dessen Verwirklichung dem Willen zur Pflicht gemacht werden nlll, besteht
(larin, da denl Tugendhaften auch das seinem sittlichen
'Verte entsprecllende Ma von Gliickseligkeit zuteil werde.
'Vie aber soll der sittliche Wille nach diesem Gute trachten ~
. -. \.ls sittlicher darf cr nie seine Glckseligkeit zum Beweggrund seines HandeIns machen. Hier scheint sich ein unaufhebbarer Widerstreit. in der Vernullft anzukndige11, die
ihr eigelles Gesetz nicht preisgeben darf, aber auch dell
.~
. nspruch der "glckswrdigen" Tugend auf einen ihr allgemessenen Glckseligkeitszustancl als sittlich berechtigt
anerkennen mu. In dieser Verlegenheit bietet sich als
willlrommenes Mittel zur Schlichtllng wieder die Trennuilg
der Erscheinungs- und Vcrstandes,velt. Z,var vermag der
sittliche Wille als solcher kellle Glclrseligkeit hervorzubringen; es lt sich keine empirische Regel auffinden, nacll
eIer es dem Tugendhaften gut ergelle, da zwischen dem
psychophysischen Zustande des Wohlbefindens und der
reinen praktischen Vernunft, sofern sie Urheberin sittlicher
Handlungeil ist, keine empirische Verknpfung gedacht.
",,"erden kalme Es bleibt aber ein anderer Ausweg, die
Venvirklichung des hchsten Gutes in den Bereich der
Mglichlreit zu rcken: da die gesamte Sinnenwelt keine
Welt von Dingen an sicll ist, sondern letzthin ihren Grund
auer sich hat, ill einem intelligiblen Urheber der Natur,
so ist es wenigstens denkbar, da sittliche Gesinnllng und
Glckseligkeit in einem notwendigen Zusammenhange stellen,
,venn es auch die Grenzeil un.serer Vernllnft berschreitet,
204
diesen Zusalunlenhang sich einsichtig zu lnachen. "Denn

der Glckseligkeit beclrftig, ihrer auch ,vrdig, dennoch
aber derselben nicht teilhaftig zu sein, kann 111it dem vollkommenen Wollen eines v~rnnftigen Wesens, \velches zugleich alle Ge\valt lltte, ... gar nicht zusalnlnen bestehen" (V, 110).
Die Pos t u 1 a t e nie h r e.
Die Annahme eines solchen intelligiblen Urhebers kann
keine spekulativen Beweisgrnde fr sich anfhren, sondern
ist ein Pos t u I a t der reinen praktischen Vernunft, das
die Verwirklichung des hcllsten Gutes mglich lnacht. Nur
,,'elln der jenseits aller elnpirischen 'Ursachen liegende absolute Grund der Natur dem moralischen Gesetze gem,
d. h. als ein absolut sittlicher, lleiliger Wille vorgestellt wird,
lt sich die Verbindung der Glcks\vrdigkeit nlit der
Glckseligkeit (wenn auch l1icllt begreifen, so doch ,venigstens) fr dell praktischen Gebrauch hinreichend verstndlich und glaubhaft nlachell 1 ). Daher ist der Glallbe an das
Dasein Gottes die Voraussetzung fr den Willen zur Ver,virklichung des hchsten Gutes. Wie aber die Einsicht
in die Kausalitt a,us Freiheit, so ist auch das Wissen unl
elie Existenz des gttlichell Welturhebers eine Erkenntllis,
die kelllen theoretischen, sondern nur einen praktischen Wert
besitzt, die unser spekulatives Wissell um nichts bereicllert,
,vohl aber den durch Spekulation gefundenen Ideen der theoretischen Vernullft eine ge\visse objektive Realitt verschafft.
In der Verbindung der tllcoretischen lnit der reinen
praktische)1 Vernunft besitzt die letztere den Primat, d. h.
1) Die ".A.nllehnlung" des Daseins einer hchsten Intelligenz
kann in Ansehung der theoretischen Vernunft "H y pot h e se, in
J3eziehung aber auf die Verstndlichkeit eines uns doch durchs
llloralische Gesetz aufgegebenen Objekts (des hchsten Guts), mithin eines Bedrfnisses in praktischer .A.bsicht,G 1 au b e ... heien"
(V, 126).
205
es stellt der Kritik nicht zu, die Begrenzung des Erkelmtnisvermgens, die sie auf dem t.heoretischen Boden vorgenommen hat, auf die ethischen Postulate auszudehnen und deren
ethischen Gehalt zu bezweifel'l oder das praktische Frwahrhalten des Vernunftglaubens , weil es blo ein praktisches
sein kann, zllnichte zu machel1. Vieln1ehr hat die spekulative
Vernllnft sich den1 Interesse, das die praktische an denl
Inhalt der Postulate nimmt, unterzuordnen; allein das
sittliche Bedrfnis entscheidet ber die Rechtmigkeit. des
Glaubens. Zwar lt sich nicht sagen, es sei P f I ich t, all
(las Dasein Gottes zu glauben, denn ein Frwal1rllalten kann
llieman.dem aufgentigt werden; dennoch ist es "moraliscll
notwendig", das Dasein Gottes a11zunehmen, ,veil das Bedrfnis dieser Annal1n1e keinen sinnlichen, sondern einen
sittlichel1 Ursprung hat, weil es in der Vernunft selbst
,vurzelt und unlsba.r mit dem moralischen Gesetze verknpft ist.
K r i t i s C 11 e B e t r ach tun g.
Diese Gedanl{engnge, in denen sich deutlich das Benlhen zeigt, lnit einem Problem fertig zu werden, das in
den Rahlnen der Kantischen Ethik nicht recht hineinpasse11
will, haben in cl.er Folgezeit den geringsten Anklang gefunden, und es lt sich nicht leugnen, da in ihnen alle
'Sch,vchen der Kantischen Position ins hellste Licht treten.
Nirgends macht sich der analytische Charakter des Kantischen Denkens strender geltend als hier, wo die hchste
und das Interesse der Vernunft aln lebhaftesten bewegende
Synthese vollzogen werden soll. Nirgends tritt der auf}{lrerische, das konkrete Leben beiseite schiebende Geist
der kritischen Philosophie so unverhllt in die Erscheinung
wie im Gebiete der Religionsphilosophie, wie sie in der Kritik
der prakti.schen Vernunft begrndet und in der Schrift ber
die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
Zllr Ausfhrung gebracht wird. Hier wird der Mangel an
206
Reflexion der spekulierenden Vernunft ber sich selbst

mehr als irgendwo sonst fhlbar. Es ist schwer, aucll11ur Einhelligkeit in clie Kantischen Bestimmungen 11ineinzllbringen.
Die Existenz eines Dhlges anzunelllnen, soll "blo dell
theoretischen Gebrauch der Vernunft" angehen (V, 125), und
doch soll diese Annahnlc im praktiseIlen Gebrauche ihre
Rechtfertigung finden. Das hchste Gut soll "der notwendige
hchste Zweck eines moralisch bestimulten 'VilIens" sein (V,
115), und doch soll die bloe Forn1 des Gesetzes alleill sich
zum BestiInmungsgrunde des guten v\7illens eignen. Die Befrderung des hchsten Gutes ,vird als Pflicht atlfgestellt;
gleichzeitig aber wird gesagt, da es gar nicht in der Macht
des Willens liege, das hchste Gut zu verwirklichen, da
nur die transzendente Kausalitt Gottes daztl befhigt sei.
Daher drfte das hcllste Gut eigentlich gar nicht zum
Gegenstande der reinen praktischen Ver11unft gemacht werden,
sondern allein zum Gegensta.J1de des Verllunftglaubens.
...I\uch erscheint es als vllig berflssig, da der Mensch das
11chste Gut befrdern soll; denn ,venn Gott der Urheber
der Sinnenwelt ist, so ist die Verknpfung von Tugend und
Glckseligkeit durch ihn gesichert, und es bedarf nicht des
lnenschlichen Willens, um sie herbeizufllren. Im Zusammellhange damit steht es, da der Begriff des hchsten Gutes,
11achdem er als der des Gegenstandes des sittlichen WoUens
geprgt "rorden ist.. von Kant fernerhin auch fr Gott selbst
in Anspruch genomn1en und ein "ursprngliches" von einenl
"abgeleiteten" hchsten Gute unterschieden ,vird, ohne da
diese Uebertragung aus dem Gedankel1 des "Gegenstandes"
gerechtfertigt wird.
Der schwerste Einwurf aber, der sicll gegen die ganze
Konstruktion des Vernunftglaubens erheben lt, ist der,
da in ihm theoretische und praktische Vernunft sich
llicht zu einer klaren Einheit verbinden, sondern in trber
Weise vermischen und gegenseitig vertilgen. Die Postulate
sollen die spekulat.ive Einsicht verwehren, dennoch aber
207
soll ihr Inhalt fr wahr gehalten werden, er soll das Unwibare fr den praktischen Gebrauch "verstndlich" lnachen.
'Velche Bedetltung kommt dieser praktischen "Erkenntllis",
die auch wiederum keine ist, eigentlich zu? Worin besteht der
praktische Gebrauch, den die Vernunft von ihrer Erweiterung
in das Gebiet des Glaubens hinein zu machen angewiesen wird?
Eine gewisse Unsicherheit, ein Schwanken in der Bef:timmung
dieser Bedeutung und dieses Gebrauches verrt sich bei Kant
schon darin, da die Idee der Kausalitt aus Freiheit zunchst
nicht als Glaubenspostulat, sondern als eine Erkenntnis der
reinen praktischen Vernunft zum Behufe ihrer Verknpfung mit
der spekulativen verstanden und erst hernach in die PostulateIllehre als Glaubensstck neben Gott und Unsterblichkeit eingefgt wird. Alles, was oben ber die Unklarheit im Begriffe
der praktischen Erkenntnis gesagt wurde, gilt daher in verstrktem Mae von dem ganzen reinen Vernunftglauben.
Er ist theoretisch ebeJ1so unbefriedigend wie praktisch
belanglos; denn theoretisch bedeutet er nichts anderes,
als eine Erneuerung des aufklrerischen Deismus, praktisch
aber gibt er Steine statt Brot. Dieser deduzierte Vernunftgott,
kann der "gemeinen Menschenvernunft" keine Hilfe ge,vhren, und als spekulativer Begriff ist er uerst drftig
und roh. Es wre jedocll falsch und oberflcillich geurteilt,
wenn man (wie es fters geschehen ist) diese llchste Spitze
der Kantischen Ethik als unntigen Zierat glaubte abbrechen
zu knnen, ohne damit dem Ansehen des brigen Bauwerks
irgend Abbruch zu tun. Denn der Grund fr das Schiefe und
der Erhabenheit dieser Ethik Unangenlessene der Postulatenlehre mu in den Fundamenten des Kantischen Denkens aufgedeckt werden, aus denen sie mit innerer Konsequenz herauswchst. Die Postulatenreligioll zeigt uns nichts anderes als das
Scheiterl1 des Versuches, die analytisch getrennten Elemente
des sittlichen Bewutseins wieder zu vereinigen l ).
1) Vgl. hierzu des Verfassers Gifford Lectures, "The Primary of
Faith" , New York, The Maemillan Company, eh. 111.
208
Da das moralische Gesetz um. seiner Reinheit willell

VOll allen anderen Bestimmungsgrnden des Handelns abgeson.dert ist, gibt es fr Kant keine Brcke mehr, die ber
die dadurch aufgerissene Kluft hinwegfhren knnte. Bedeutet jede inhaltliche Erfllllng der bloen Fornl des Gesetzes eine Trbung seiner Reinheit, bedeutet die Vereinigullg
des absoluten Endzwecks alles Wollens mit den empirischen
Zwecl{en lediglich eine Herabziehung der an sich geltenden
Idee iIl die Sphre des durch Naturtriebe bestilllmten, der
Sinnenwelt angehri.gen, blo erscheinenden Willens (un(l
dies allein entspricht der Kantischen Fassung des Autonomieprinzips), 80 ist der Gedanke des hchsten Gutes
als eines moralisch not,vendigen "Gegensta,ndes", eines sittlichen Pflicht i 11 haI t e 8 im Keime tot und kann zu
keineIn wahren Leben er,veckt werden 1). Kant sucht diesen
Gedanken spekulativ dadurch annehmbar zu nlachen, da er
ihn aus dem Begriffe der Idee heraus dedllziert. Die Idee
ist die absoillte Totalitt aller Bedil1gullgell. Die reille
praktische Vernunft fordert in ihrer Idee die unbedingte
Totalitt aller Z,vecl{e des Wollens; nlln ist jeder Gegell1) Dies hat der junge TIegel mit scharfen1 Blicke erkannt. Die
Vernunft "besthnmt gar nichts, was das Objekt dieses 8011- sein
soll, sie hat kein Objekt ilu'er IIerrschaft - ...t\.uch so amalgamiert
Init Sinnlichkeit fordert die Vernunft Realisierung ihres Objekt.s
(da so unbedingt gefordert wird, ist Tt,igkeit der Vernunft, da
Glckseligkeit ~efordert wird, gibt die Sinnlichkeit -), und da sie
dies Genlische, indern sie durch die Behnischungvon Natur geschwcht.
und verunreinigt ist, nicht realisieren kann, so fordert sie ein fremdes
Wesen, denl die I-Ierrschaft ber die Natur beiwohne, die sie itzt verInit, und die sie it.zt nicht, Inehr verschmhen kann .. Der auf diese
Art bedingte Endzweck der Vernunft gibt. den moralischen Glauben
an das Dasein Got.t.es, der nicht prakt.isch sein kann, insofern als er
den Willen antreiben knnte, jenen Endzweck zu realisieren, sondern
nur etwa den Teil des Endzwecks, der von ihm abhngt, wozu r
durch di.e Betrachtung Uin so williger gemacht wird, da die Sinnlichkeit dabei auch ihre Rechnung finden ,verde." (I-Iegels t,heologisehe Jugendschriften, herausg. Y. J1. Nohl, 1907, 238 f.).
209
stand des empirischen Wollens bedingt;, der unbedingte kann

nur derjenige sein, der den unbedingten Bestimmungsgrund
in sich enthlt, lUld dieser ist das hchste Gut..
Allein, wird nicht das Eigentmliche der reinen praktischen Vernunft, ihre Autonomie, ihre Selbstgesetzgebung dadurch, da die Glcl{seligkeit als Inhaltsbestimmung in das
reine Gesetz mit aufgenommen wird, statt ins Unbedingte erweitert zu werden, vielmehr auf empirische Bedingungen eingeschrnkt 1 Wird nicht die Idee des reinen Sollens durch ihre Vergegenstndlict.ung in einem Gute - sei es auch das,,hchste" auf das Ma einer bloen Be d in gun g herabgesetzt 1 Wird
nicht das w a h r h a f t Unbedingte der praktischen Vernunft, das moralische Gesetz, dadurch auf ein und dieselbe
Stufe mit der Kategorie gebracht 1 Bedarf denn die praktische
Vernunft noch einer anderen Totalitt von Bedingungen
als derjenigen des unbedingt gebietenden .Sollens 1 Ein
Widerstreit der Gedankenmotive tut sich hier kund. Es
ist nicht die re in e praktische Vernunft, die zu der Totalitt
eines Gegenstandes hindrngt, sondern es ist das Problem
einer s p e k u I a t i v e n Ver ein i gun g der I d e e der
reinen mit den Zwecken der empirischen
pral{tischen Vernunft, - es ist das ber sich reflektierende
Totalbewutsein, das von der Idee des unbedingt gebietenden Bollens aus zu der Idee seiner selbst als eines sicb
bestimmenden konkreten Willens hinstrebt. Nicht ein im
Sinne Kants rein ethisches, sondern ein spekulatives Gedankenmotiv, das die ethische Forderung mit der Erkenntnis der Bewutseinstotalitt vereinigen will, treibt zu
der Idee eines unbedingten Gegenstandes der praktischen
Vernunft, d . h. eines Gegenstandes, der nicht sittlich-ethisch
unbedingt ist, sondern der die sittlich-abstrakte Unbedingtheit mit der Bedingtheit des empirischen Willens in einer
neuen spekulativ-konkreten Unbedingtheit vereinigt.
Kant sieht nicht, da die Auflsung der Antinomie der
reinen praktischen Vernunft, die er in den Glaubenspostulaten
Kron er, Von Kaut bis Hegel I.
14
210
meint zu,vege bringen zu knnen, durch den Gedanken des

hchsten Glltes als eines rein praktischen Gegenstandes
gewissermaen vorweggenommen und eben dadurch vereitelt wird. Durch ihn soll die Gegenstzlichkeit des Wollens
schon im Woll e n berwunden \verden, whrend der Glaube
sie erst fr die aus diesem Wollen herauspostulierten praktischen Erkenntnisse berwindet. Der Begriff des absoluten
Gegenstandes soll die Brcke bilden zwischen dem reinen VernlUlft"\\r i 11 e n und dem reinen Vernunft gl a u ben. Nur
wenn der empirische Willensinhalt zuvor sozusagen seine Legitima.tion, ja sogar seine Heiligung dur0h den reinen Vernunftwillen im Begriffe des hchsten Gutes erlangt hat, darf er
in den Glaubensinhalt erhoben werden. Aber andererseits wird
er ja gerade nur deshalb zum G 1a u ben s inhalte gestempelt, weil er ni c h t in den reinen Willen aufgenommen
werden darf, weil die Verbindung zwiscllen dem Gesetze und
jedem andern Be,veggrunde des Willens, zwiscllen formaler und
materialer Maxime durch die Kantische Ethik zerschnitten
worden ist. Die Begrndung des Glaubens macht sich daher
selbst zunichte, wenn sie nur durch die vorherige Wiederaufnahme jener zerrissenen Verbindung, durch .eine schon
auf dem Boden des sittlichen Wollens vollzogene Synthese
erreicht werden kann. Darf ich die Befrderung der Glckseligkeit zum materialen und doch sittlich gebotenen Bestimmungsgrunde meines Handelns machen, so braucht die
Verknpfung von Sittlichkeit und Glckseligkeit nicht einem
intelligiblen Urheber der Natur berantwortet zu werden.
Und andererseits gert die Pflicht, das hcllste "abgeleitete"
Gut in der Welt herzustellen, in einen unaufheblichen Widerspruch zu meinem Glauben an die Wirklichkeit des hchsten
"ursprnglichen" Gutes, die es mir verbrgt, da die meiner
sittlichen Gesinnung proportionierte Glckseligkeit mir zu-
teil wird.
Aber auch wenn man von der Deduktion des Postulatenglaubens absieht, so kann die in ihm zustandegebrachte
211
Vershnung der theoretischen und praktischen Vernunft,

ebensowenig wie die im Gegenstande des hchsten Guts
vollzogene Synthese des empirischen und reinen Bestimmungsgrundes, dem spekulativen Anspruche des Denkens
Genge tun. Die Idee einer intelligiblen Ursache der Natur
kann ich nicht "fr wahr haltell", nachdem ich eingesehen
habe, da die Urschlichkeit eine an sich leere Verstandeskategorie, die Natur als Ganzes aber eine Idee der Vernunft ist,
die ber den Gegensatz von Kategorie und Stoff, von Verstand und Anschauung hinausgehoben ist. Ich kann im
Glauben, wenn er reiner Vernunftglauben ist, nicht zu einem
Gedanken meine Zuflucht nehmen, dessen theoretische Unzulnglichkeit ich durchschaut habe. Die "Hypothese" der
Wirklichkeit des hchsten Gutes, sofern es als gttlicher
Welturheber vorgestellt wird, kann dadurch nichts von
ihrer spekulativen Ungereimtheit verlieren, da ich sie als
bloes Glaubenspostulat auffasse. Will icll bei einem bloen
Glauben stehen bleiben, so brauche ich keine philosophischen
Zurstungen dazu; suche ich aber denkend zu dem Gegenstande des Glaubens aufzusteigen, so mu ich verlangen,
da ich dabei die Erkenntnisse meiner Vernunftkritik bercksichtige und einen Begriff gewinne, der sich mit meiner
spekulativen Erkenntnis vertrgt.
Die Folgezeit hat gelehrt, wie schwer die Aufgabe
ist, die damit gestellt wira, und wie wenig Kant in den
Kern des Problems eindringt. Denn dieser enthllt sich
erst, sobald klar wird, da der Zwiespalt, in den die
Vernunft gert, wenn sie die Forderung des reinen Sollens
mit dem Glckseligkeitsstreben in Einklang bringen will,
seinen tiefsten Grund i n ihr sei b s t hat, und da sie
ihm nicht zu entfliehen vermag, indem sie sich auf eine
problematische, auerhalb ihrer Grenzen postulierte bersinnliche Welt und auf einen intelligiblen Schpfer der sinnlichen beruft, der als postulierter Glaubensinhalt doch
immer ein G e gen s t a n d, ein. Objekt des E r k e n n e n s
14:
212
bleibt, wenn auch das Erkennen nur "in praktischer Absicht" erfolgt. Die Annahme eines jenseits der theoretischen
wie der praktischen Vernunft existierenden Gottes bleibt
dogmatisch und verstt gegen den Geist der Transzendentalphilosophie, auch wenn hinzugesetzt wird, da diese
"Existenz" nicht im Sinne theoretischer Gegenstndlichkeit
gedacht werden darf. Trotz dieser Klausel bleibt der spekulative Gedanke doch befangen im Vorurteil der vorkantisehen Metaphysik, die das Uebersinnlich-Wirkliche als
Objekt aus dem Ich herausverlegt. Trotz der Verankerung
des Vernunftglaubens im sittlichen Willen bleibt der postulierte Gott doch, wie der Platonische Weltdemiurg, eine
t r ans zen den t e R e a I i t t.
Erst wenn die Kallsalitt der reinen praktischen Vernunft transzendental und nicht mehr im Sinne einer nur
fr den praktischen Gebrauch wieder zugelassenen Verstandesmetaphysik gedacht wird, - erst wenn Ernst damit gemacht wird, da im Ich das Prinzip alles Begreifens gefunden sei, kann das Problem der Vereinigung
der Gegenstze fruchtbar bearbeitet werden 1). Dann mu
dazu fortgegangen werden, an Stelle der intelligiblen Welt
von Objekten, den Inhalt, das Empirische, sowohl der theoretischen als der praktischen Vernunft, an ihr selbst zu entdecken und in ihr mit der Form, dem Apriori, zu vershnen.
Dann erst kann das Glckseligkeitsstreben in seiner eigenen
Vernnftigkeit, dann erst die Vernunft als eine sich selbst
gegenstndlich werdende und sich gegenstndliche und
konkrete Zwecke setzende begriffen werden. Dann erst
wird ein anderer, hherer Begriff von Glckseligkeit mglich,
die der mit sich selbst in Einklang versetzten Vernunft zuteil
1) Die siegesgewisseste und schlagendste Kritik an der Postulatenlehre findet sich in Schellings "Phile.)sophischen Briefen ber
Dogmatismus und Kritizismus" (1, 281 ff.): "Schwache Vernunft ist nicht die, die keinen objektiven Gott erkennt!' sondern die
einen erkennen will" (290 f.).
213
wird; an die Stelle jenes nur eudmonistisch verstandenen

Glckes, das uns beschieden ist, wenn uns "alles nach
Wunsch und Willen geht" (V, 124), kann wahrhafte Seligkeit
treten, die nicht von dieser Welt ist 1). Kants hchstes Gut
setzt sich uerlich zusammen aus bersinnlicher Tugend
und sinnlichem Wohlbefinden. Da er die Synthese nicht
im Begriffe selbst vollzieht, sondern sie als Postulat aus
ihm herausverlegt, so bleibt bei ihm eine im Sinnlichen sich
verwirklichende Tugend ebenso problematisch wie eine ins
Uebersinnliche erhobene Seligkeit, die er als moralische
Schwrmerei aus dem Vernunftgebiet in das von ihm wenig
geschtzte Bereich der ,Mystik" verweist.
So wird auch der Liebe in Kants Ethik keine sonderlich
hohe Anerkennung zu teil. "Es ist sehr schn, aus Liebe
zu Menschen und teilnehmendem Wohlwollen ihnen Gutes
zu tun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber
das ist noch nicht die echte moralische Maxime unseres Verhaltens, die unserm Standpunkte unter vernnftigen Wesen
1) Hinsichtlich seiner Auffassung von Glckseligkeit befindet
sich Kant in vlligem Einverstndnis mit der im Aufklrungszeit-alter durchgngig herrschenden Anschauung. "Man verwirrt die Begriffe", sagt 1\1. Mendelssohn in seiner Schrift "J erusalem" (Schrift.en
herausgegeben von M. Brasch, 1880, Bd. 11, 371) "wenn man seine
zeitliche Wohlfahrt der ewigen Glckseligkeit entgegensetzt. Und
diese Verwirrung der Begriffe bleibt nicht ohne praktische Folgen.
Sie verrckt den Wirkungskreis der menschlichen Fhigkeiten und
spannt seine Krfte ber das Ziel hinaus, das ihm von der Vorsehung
mit soviel Weisheit gesetzt worden." Dagegen Schelling: "l\'1an
kann enlpirische Glckseligkeit als z u fll i g e Uebereinstimmung
der Objekte mit unserem Ich erklren. Empirische Glckseligkeit
kann also unmglich als im Zusammenhange mit Moralitt gedacht
werden. Denn diese geht nicht auf z u fll i g e , sondern auf notwen d i g e Uebereinstimmung des Nicht-Ichs mit denl Ich. Reine
Glckseligkeit besteht also gerade in Erhebung ber die empirische
Glckseligkeit., die reine schliet die empirische notwendig aus a
(I, 197 Anro.). Aehnlich ~Iaimon, Krit. Untersuchungen usw. 255 f.:
"Nicht die Glckseligkeits-, sondern die Seligkeitslehre ist ein Gegenstand der l\Ioral." Vgl. auch Fichte \T, 20.
214
;Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
als M e n s c h e n angemessen ist, wenn wir uns anmaen,

gleichsam als Volontre uns mit stolzer Einbildung ber den
Gedanken von Pflicht wegzusetzen, und, als vom Gebote unabhngig, blo aus eigener Lust das tun zu wollen, wozu
fr uns kein Gebot ntig wre" (V, 82). Dem Worte Jesu:
Liebe Gott ber alles und deinen Nchsten als dich selbst,
gibt Kant daher eine sehr knstliche und gezwungene Auslegung. Dieses Gebot besage nicht, da wir Gott lieben
sollen, so wie wir einen Menschen lieben, aus Neigung, denn
das sei unmglich, da Gott kein Gegenstand der Sinne sei;
es bedeutet vielmehr, da ,vir unsere Pflichten als gttliche
Gebote "gerne tun" sollen. Doch auch dieses sei noch zu
viel vom Menschen gefordert, denn ein Gebot, da man
etwas gerne tun soll, sei widersprechend, da, was wir gerne
tun, nicht geboten zu werden braucht; tun wir aber, was
uns zu tun obliegt, nicht gerne, sondern nur aus Achtung
"fr das Sittengesetz, d. h. aus pflichtmiger Gesinnung,
so Wrde "ein Gebot, welches diese Achtung eben zur Triebfeder der Maxime macht, gerade der gebotenen Gesinnlillg
zuwider wirken" (V, 83).
Es ist nicht zu leugnen, da der von Kant hier eingenommene Standpunkt ein engherziger, ja philistrser
ist, da sich das Erhabene seines sittlichen Pathos beinahe ins Lcherliche verkehrt, wohin Schiller, dieser groe
Verehrer der Kantischen Ethik, das moralisch Skrupelhafte
solcher Stze gezogen hat. Liebe zu einem Menschen geht
ja durchaus nicht nur auf den "Gegenstand der Sinne",
sondern ebensosehr auf den "intelligiblen Charakter", also
gerade auf das Uebersinnliche, das in dem Sinnenwesen
nur zur "Erscheinung" kommt; diese Liebe mte daher zu'rn
wenigsten mit dem moralischen Gefhle der Achtung in
denselben Rang gestellt werden, das von Kant zwar als
bloes Gefhl dem Gesetze nicht gleichgeordnet, doch aber
als "Triebfeder der reinen praktischen Vernunft" von
jedem blo "pathologischen", d. h. der bloen Neigung oder
Hauptgedanken.
215
Leidenschaft entstammenden Gefhle unterschieden wird.

Die durch eine sittliche Persnlichl{eit hervorgerufene Liebe
sollte Anspruch auf dieselbe Auszeichnung erheben drfen.
Ob es dann weiterhin nicht mglich sein sollte, auch die
absolute Persnlichkeit zu lieben, das "Oberhaupt im Reiche
der Sitten", das berdies, der Postulatenreligion nach, uns
ein glckseliges Leben verheit und bereitet, sofern wir
uns dessen wrdig erweisen ~ Wir begreifen es, wenn die
Nachfolger sich nicht mit der Auslegung zufrieden geben,
Gott lieben bedeute nichts anderes als seine Gebote gerne
befolgen, und wenn sie sich dagegen auflehnen, da Kant
uns immer nur danach s t re ben lt, Gott zu lieben,
ohne die Hoffnung, je dieses Ziel zu erreicllen'; denn gewi
entspricht diese Deutung dem Geiste dessen nicht, der das
,,Gebot" der Liebe an die Menschen ergehen lie. Die denkende
Vertiefung in das Wesen der Liebe ist es, d'ie den jungen
Hegel ber das Begriffssystem Kants hinautreibt und ihn
neue Wege philosophischen Verstehens suchen heit.
Inwie,veit Kant sich selber getreu bleibt, wenn er die Liebe
aus dem Bereiche der Sittlichkeit verbannt, ist freilich eine
andere Frage, die entschieden in bejahendem Sinne beantwortet ,verden mu. Nur eine gnzliche Umgestaltung und
Erneuerung des transzendentalen Gedankens ,vird eine
tiefere und gerechtere Wrdigung der durch die Religion
der Philosophie gestellten Probleme zulassen und ihre Lsung
in einem ber die blo moralische Beurteilung hinausgehenden Sinne ermglichen.
c) Die Religion innerhalb der Grenzen der blo&en Vernunft.
Hau p t g e dan k e n.
Es bleibt noch brig, einen Blick auf die Schrt ber
die Religion zu werfen, ehe die Darstellung der praktischen Philosophie Kants verlassen werden darf. Da
216
die darin ausgesprochenen Gedanken jedoch keine nachhaltige Wirkung ausgebt und die Entwicklung des deutschen
Idealismus wenig beeinflut haben, so wird eine flchtige
Uebersicht gengen.
Kant sucht in dieser Schrift ein Verhltnis zum positiven Christentum zu gewinnen und dessen wichtigste
Lehren von seiner Philosophie aus zu deuten. Der Gesichtspunkt, den er dabei vorwalten lt, ist nahe verwandt mit dem von Lessing in seiner "Erziehung des Menschengeschlechts" vertretenen. Der reine Vernunftglaube
ist das Ziel aller Religion und der eigentliche Kern ihrer
Lehren. Aber die Menschheit ist unfhig, diesen Kern in
seiner Reinheit sich zu eigen zu machen; sie mu ihn versinnlichen, damit er fr sie lebendige Kraft, religise Wirklichkeit werden knne. Der tiefste Grund fr diese Unfhigkeit liegt in der sinnlichen Natur des menschlicllen Wollens,
die einen moralischen Mangel mit Notwendigkeit zur Folge
hat: den Willen zum Bsen oder das radikale Bse in der
menschlichen Natur. Der sinnliche Wille ist an sich zwar
kein bser, sowenig er ein gtlter ist, er gehrt dem Menschen
an, soweit er ein natrliches Wesen ist, ein triebhafter Organismus gleich den Tieren. Aber der Mensch ist mehr als
Tier, er ist praktische Vernunft, und als solche dem bersinnlichen Gesetze der Freiheit unterworfen. Sofern der
Mensch ein Glied dieser hheren Ordnung ist, rcken die
aus seiner Tierheit oder Sinnlichkeit stammenden Willensantriebe und Motive in eine neue Beleuchtung; sie werden
der moralischen Beurteilung unterstellt. Verharrt er nun
bei diesen Motiven, nimmt er sie in seinen dem Gesetze
unterworfenen Willen auf, auch dann, wenn er sich be,vut
ist, dadurch dem kategorischen Imperativ der Vernunft
zuwiderzuhandeln, so ist er bse.
Die Tatsache des bsen Willens und der bsen Tat ist ein
unergrndliches Geheimnis; die sinnliche Natur des Menschen
kann weder fr das Bse sittlich verant,vortlich gemacht noch
Hauptgedanken.
217
als psychologisch hinreichende Ursache zu seiner Erklrung verwandt werden, denn sittliche Verantwortung beginnt erst mit
dem transzendentalen Bewutsein der Freiheit; eine psychologische Erklrung aber reicht ber das Gebiet der natrlichen
Motivation berhaupt nicht hinaus; noch weniger kann die
praktische Vernilllft den Grund fr den sittlichen Mangel
der menschlichen "Natur" (die eben mehr ist als bloe
Natur im Sinne der theoretisch gegenstndlichen) abgeben,
weil in ihr nicht der Wille zur Abweichung von ihr selbst,
zur Verkehrung ihres Prinzips in das widersittliche, also
widervern11ftige, entspringen kann. Die Philosophie mu
sich damit begngen, hier eine unerforschliche Urtatsache
anzuerkennen, - die dennoch keine "Tatsache" im Sinne eines
objektiven, empirisch feststellbaren Faktums ist, da wir die
Aufgabe haben, das Bse zu vertilgen, also die Tatsache
aus der Welt zu schaffen, - da unsere Freiheit uns den Ursprung des Bsen als eine selbst.gewollte, selbstveranlate
Verschuldung zurechnet, fr die uns das bse Gewissen
straft. Die Heilige Schrift drckt dieses Verhltnis in ihrer
Weise durch die Geschichtserzhlung aus, die uns als ursprnglich gutgeartete, erst durch einen bsen Geist verfhrte Wesen schildert (VI, 41 f.).
In dem Kampfe des guten und des bsen Willens, der
den Inhalt des sittlichen Lebens ausmacht, und denjenigen,
der "immer strebend sich bemht", zu einer fortschreitenden,
aber niemals beendbaren Besiegung des Bsen fhrt, bedarf
der Mensch des Glaubens an die Mglichkeit dieses Sieges.
Die Vorstellung eines durchaus guten Willens, in dem der
bse vollkommen niedergerungen ist, ~Nird die Kraft zum
sittlichen Kampfe beleben und befestigen knnen: dies ist
der Sinn des Glaubens an die Realitt eines heiligen, eines
"gttlich gesinnten" Menschen, der uns ein Vorbild sein
kann, der aber, gerade um uns als Beispiel dienen zu knnen,
nichts anderes als ein natrlich gezeugter Mensch sein darf
(VI, 63f.). Die Vereinigung der Menschen, die diesem Vorbilde
218
nachzueifern streben, ist ein "ethisches gemeines Wesen",

das in der christlichen Kirche seine Wirklichkeit hat. Aller
positive Kirchenglaube grndet sich, da er historisch entsteht, auf Offenbarung, d. h. auf eine nicht der Vernunft
allein entnommene, sondern unter zuflligen Umstnden
entstandene, durch bestimmte Menschen und bestimmte
Erlebnisse veranlate und in einer bestimmten, berlieferten Ausdrucksform auf uns gekommene Satzung. Die
Schwche der menschlichen (moralischen) Natur ist daran
schuld, da uns die unsichtbare Kirche, die alle Guten in
dem Willen verbindet, dem moralischen Gesetze allein zu
folgen, nicllt gengt, da wir vielmehr gewisser sinnlicher,
sichtbarer Veranstaltungen, gewisser statutarisch festgelegter Gebote, kurz der historisch gewordenen Kirche und
ihres Glaubens bedrfen, um uns im Guten erhalten und
den Kampf gegen das Bse aufnehmen zu knnen. "Ansieh notwendig" sind all diese historischen Bestandteile
der Religion nicht (VI, 106), sie besitzen keine rein moralische
und deshalb berhaupt keine aus der Vernunft allein zu
rechtfertigende und in ihr gegrndete Bedeutung; daher
bleibt der Vernunftglaube der hchste Ausleger des kirchlichen, und die Alleinherrschaft der reinen Religion das
letzte Ziel aller religisen Entwicklung: das wahre Reich
Gottes auf Erden.
So lehnt Kant den Gedanken der stellvertretenden
Genugtuung und der durch sie uns zuteil gewordenen
Erlsung als eine zwar Wlser theoretisches Bedrfnjs allenfalls befriedigende Antwort auf die Frage: wie ist unsere
Entsndigung mglich 1 vom Standpunkte der praktischen
Vernunft aus ab, da es moralisch genomrnen nur auf
uns, auf unsere eigene Tat ankomme und nicht auf
eine fremde, mag sie auch als von Gott 'selbst getan vorgestellt werden (VI, 117 f.). Kant selbst bezeichnet diesen
seinen Standpunkt der Religion gegenber als den eines
"reinen Rationalisten"; er enthlt sich im Unterschiede vom
219
Naturalisten, der die Wirklichkeit aller bernatrlichen gttlichen Offenbarung verneint, und vom Supernaturalisten,
der sie bejaht, dieser Frage gegenber des Urteils, da die
Vernunft von sich aus keine Mittel besitze, um hierin eine
Entscheidung fllen zu knnen. Er erklrt im Sinne Lessings
die Offenbarung fr eine "J ntroduktion der wahren [d. h.
rein rationalen, rein moralischen] Religion" (VI, 155), die zu
ihrer Zeit und an ihrem Orte weise und ersprielich gewesen
sein mag, aber entbehrlich wird, sobald der Mensch mndig
geworden ist und aus sittlicher Vernunft und Einsicht zum
reinen Vernunftglauben gelangt ist; denn dieser stellt
den allein wertvollen Kern der positiven Religion dar. Den
Beweis fr diese Uebereinstimmung sucht er durch eine
Auslegung der Lehre Jesu im Sinne seines Moralprinzips
zu erbringen; alles ber den rein moralischen Dienst
Gottes hinausgehende kirchlich-religise Leben aber erscheint
ihm als "Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion".
Da diese Religionsphilosophie Kants mehr als seine
brigen Werke ihrem Geiste nach im Zeitalter der Aufklrung wurzelt, ist oft gesagt worden. Zwar unterscheidet
sich Kant von den Vertretern der natrlichen Religion
bedeutsam dadurch, da er an die Stelle der Verstandesmetaphysik den moralischen Vernunftglauben setzt und
dem positiven Christentum vom pdagogischen Standpunkte
aus ein gewisses Recht einrumt; es fehlt ihm aber der Blick
dafr, da dem positiven Gehalt einer historischen Religion
ein ber das Rationale in jedem, auch dem moralischen Sinne
hinausreichender E i gen wer t zuzusprechen ist, da religises Gemeinschaftsleben, religise Wirklichkeit allein durch
Positivitt mglich sind, und da nicllt die Schwche
der menschlichen Natur, sondern die schpferische religise
Phantasie, in der sich Sinnlichkeit und Vernunft synthetisch
220
vereinigen, die wahre Quelle der historischen Religionen i~t 1).

Diese Einsicht bricht sich in der Entwicklung des
deutschen Idealismus Bahn und erzeugt ein tieferes Verstehen des positiven Gehalts der Religionen. Voraussetzung
dafr aber ist die Erkenntnis, da nicht die der Sinnlichkeit
entgegengesetzte reine Vernunft, sondern die mit ihr vereinigte die philosophische Wahrheit hervorbringt, da nicht
ein Fragment der Totalitt des Geistes, sondern dieser selbst
als das Hchste zu gelten habe. Dann erst kalln der bei Kant
stark vernachlssigte "theoretische" Faktor des Glaubens,
das, was Hegel die "Vorstellung" nennt, in die rechte Beleuchtung gerckt werden; denn nicht der Verstand ist es,
der in ihm nach Ausdruck verlangt und Gestalt gewinnt,
sondern eben das unterdrckte sinnliche Moment, das bei
Kant zu Unrecht als ein blo trbendes, schwchendes
begriffen lInd mit der berlegenen Nachsicht oder Weisheit
des l\1:enschheitspdagogen betrachtet wird. Erst wenn das
abstrakte Ideal der reinen praktischen Vernunft in seiner
eigenen Antinomik und damit in seiner Un-vernunft durchschaut ist, wird es dem konkreten Ideale des sich seiner
selbst bewut werdenden sinnlich-vernnftigen Geistes
Platz machen knnen, der sich in der historisch gewordenen
Religion eine bestimmt geartete Wirklichkeit verschafft.
DaIln erst wird an die Stelle des moralistischen der, ,historische
Denker" treten knnen, fr den das Geschichtliche in den
Religionen nicht nur ein zuflliger, ein dem Ideale fremder
Bestandteil ist, sondern untrennbar verknpft mit dem
Wesen der Religion selbst. Dann mu das Problem der
Begreiflichkeit dessen, was in der Religion als ein Mysterium
erscheint, ein anderes Aussehen bekommen.
1) Noch in der Vorstellung des gtigen und weisen Schpfers,
wie sie dem "reinen Vernunftglauben" Kants vorschwebt, waltet di~
allerdings sehr verblate und verarmte Ein b i 1 dun g s k r a f t:
ohne den jdisch-christlichen Monotheismus wre sie nie entstanden,
die "reine" praktische Vernunft vermag sie nicht zu erzeugen.
221
Wie bei den Postulaten des Vernunftglaubens, so zeigt

sich auch bei den "Geheimnissen" der Offenbarungsreligion
die Eigentmlichkeit der Kantischen Philosophie, als Mastab des Begreifens allein den Verstand in Betracht zu ziehen
und ihn sogleich docll als unzulnglich zu verwerfen, das
fr unbegreiflich Erachtete dann aber als ein fr die praktische VernlUlft aus moralischen Grnden Annehmbares zu
rechtfertigen. Nur erweist sich das Unzureichende solcher
Betrachtungsweise hier noch drckellder, ,veil der Nachweis der
Annehmbarkeit nicht auf Grund einer Vernunftforderung gefhrt werden kann, da es sich in den Geheimnissen der positiven Religion um Vorstellungen handelt, die nicht als
moralisch notwendige deduziert werden knnen. Daher
schwankt Kant zwischen einer Deutung, die eine Annahme
jener Lehren, z. B. der von der stellvertretenden Genugtuung,
wie eben erwhnt, als eine "allenfalls blo fr den theoretischen Begriff Ilotwendige" (VI; 118) erklrt, sie aber moralisch
ablehnt 1), und einer anderen, die gerade diesen theoretischen
Begriff als bloes "Vernnfteln" chtet und die Annahme ,
desselben allein als eine "nI moralischer Absicht notwendige"
zult (VI, 143). Die Unbegreiflichkeit einer Lehre soll einerseits die theoretische Mglichkeit ihrer uns allerdings unerreichbaren, dennoch vielleicht gltigen objektiven Wahrheit nicht ausschlieen (vgl. VI, 65 Anm.) - sowie die kritisch
erkannte Unbeweisbarkeit der Verstandesmetaphysik die Mglichkeit oder Denkbarkeit derselben im Falle der causa
noumenon nicht aufheben sollte, - andererseits aber soll der
Wert, die "Vernunft" solcher Lehren allein in ihrem praktischen Sinne liegen, der hier bei dogmatischen Glaubensstcken zum pdagogischen ,,~ird. Der Gebrauch der Kategorie
1) Es liee sich in der Tat mit Grund fragen, ob einer Vorstellung,
die, statt die Autononlie des Willens zu strken, vielmehr die Gewinnung der Seligkeit von dem Glauben an eine geschehene Tat
Gottes oder des Gottmenschen abhngig macht, erzieherischer Wert
im moralischen Sinne beigemessen werden darf. Vgl. VI, 120 f.
222
des Pdagogischen mu aber dort zweifelhaft und sogar

zweideutig erscheinen, wo Vorstellungen vor den Richterstuhl der VernWlft gezogen werden, die offensichtlich gar
nicht den Sinn und den Zweck haben, die Menschen zur
Moralitt zu erziehen, die vielmehr bildliche Auskunft ber
die letzten spekulativen Zusammenhnge von Gott, Welt
und Mensch geben, den Menschen mit Gott und Welt vershnen wollen, - Vorstellungen, die sich in allen Religionen
finden.
Hier versagt der Mastab der ethischen Kritik, des
ethischen Rationalismus, und Kant steht daher diesen
Teilen der Religion, wo nicht einfach abweisend, so doch
gleichgltig oder hilflos gegenber. Einige Anstze zu
spekulativem Verstehen finden sich zwar bei ihm, werden
aber nicht systematisch entwickelt und stehen in keinem
klaren Zusammenhange mit derri Prinzip seines sonstigen
Standpunkts. So versucht er die Idee Christi als des vom
Himmel herabgekommenen Urbildes der Menschheit (VI,
60 ff.) zu deuten, die Idee der Dreieinigkeit als der Dreiheit Gottes: des liebenden Vaters, des geliebten Sohnes,
d. h. des "Urbilds der Mellschheit", und des heiligen Geistes,
d. h. Gottes, sofern er sein "Wohlgefallen auf die Bedingung
der Uebereinstimmung der Menschen mit der Bedingung
jener Liebe des Wohlgefallens einschrnl{t" (VI, 145), also
von der Befolgung des moralischen Gesetzes abhngig macht.
Diese Anregung hat bis auf Hegels Religionsphilosophie,
in der sie eine tiefere Bedeutung erhlt, fortgewirkt. Aber
erst nachdem die Fesseln, die das idealistische Denken einzwngen, solange es die Religion als "moralische Anstalt"
betrachtet, abgestreift sind, kann der in ihm liegende spekulative Keim auf diesem Felde sich entfalten; erst dann kann
auch den "praktischen" Teilen der Religion, die sich in
den Kulthandlungen darstellen, volle Gerechtigkeit widerfahren. So erhaben der Gegenstand ist, mit dem sich die Reli-
223
gionsphilosophie beschftigt, so wichtig und eingreifend die

Antworten, die in ihr gegeben werden, fr das Gan~e llllserer
Erkenntnis sind - die eigentliche Schlacht wird doch nicht
auf diesem Felde, sondern auf dem der philosophischen
Prinzipien geschlagen, mag dies nun als das der theoretischen Philosophie, der Wissenschaftslehre, der Logik oder
der Metaphysik bezeichnet werden. Obwohl die drei groen
idealistischen Systemschpfer Fichte, Schelling und Hege]
von religionsphilosophischen Problemen ihren Ausgang
nehmen - Fichte im engen Anschlusse an Kant, dessen
Schrift ber die Religion gleichsam antezipierend (in
seiner "Kritik aller Offenbarung", 1792) , Schelling in
seinen Dissertationen (1792 und 1795), sowie in seiner Abhandlung "ber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt" (1793), und Hegel il1 seinen theologischen Jugendschriften - so haben sie sich doch alle
drei von diesem Thema zunchst abgewandt, um sich die
theoretische Grundlage fr ihre Systeme zu schaffen, und
sind erst nach Vollendung dieser Arbeit wieder zu ihm zurckgelrehrt. Fr die Problementwicklung ist daher die
Religionsphilosophie - so sehr ihre Motive persnlich bestimmend wirkten, so sichtbar vor allem bei dem jungen
Hegel der Einflu ist, den sie auf das reifende Werk, auf
die Gestaltung des Systems und ganz besonders auf die
Ausbildung der Methode gebt haben - nicht von ausschlaggebender Bedeutung. Bestimmender als sie werden
fr den geschichtlichen Fortgang des Idealismus zunchst
die Kantische Lehre vom Schnen und seine Naturteleo-
logie, die zusammen den Inhalt des dritten .kritischen Hauptwerkes, der Kritik der Urteilskraft, ausmachen.
224
Die Kritik der Urteilskraft.
111. Die Kritik der Urteilskraft.

a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft.
U e b e r s c hau be r das G a n z e der Ver nun f tkr i t i k.

Es kann nicht in der Absicht dieses Buches liegen, die
ganze Flle der von Kant in der K. d. U. vorgetragenen
Gedanken zur Darstellung zu bringen. Es gilt vielmehr
lediglich, die groen Linien dieses dritten kritischen Hauptwerkes nachzuzeichnen, die Verbindungsfden aufzuzeigen,
die es mit den anderen verknpfen, seine Bedeutung fr
das ganze System zu erleuchten, - es gilt vor allem, auf die
Keime der Fortentwicklung, die in ihm liegen, hinzuweisen
und die Motive deutlich zu machen, die ber den von Kant
eingenommenen Standpunkt hinaustreiben. Bekanntlich hat
kein Kantisches Werk so stark wie dieses auf die nachfichtesche Entwiclrlung des deutschen Idealismus, auf die
spekulative Ausgestaltung der Transzendentalphilosophie
eingewirkt; keines hat so viel Aussichten fr die Erreichung
der hchsten Ziele, die das Denken sich zu stellen vermag,
erffnet, - keines hat so sehr dazu beigetragen, das kritische
in ein metaphysisches System umzuwandeln. Die Frage
wird sich daher aufdrngen, inwieweit Kant selbst, inwieweit die K. d. U. fr diese Umwandlung "verantwortlich"
gemacht werden darf; oder positiv ausgedrckt, wieviel ihr
die Spteren zu verdanIren haben, und welches die Grenze
ist, ber die Kant nicht hinausgelangt.
Schon das Thema der K. d. U. deutet darauf hin, da
Karlt sich in ihr das fr die Spekulation gewichtigste Problem vorlegt: sie untersucht, ob es ein Gebiet gibt, welches
die Prinzipien der theoretischen und praktischen Philosophie, den Natur- und den Freiheitsbegriff in sich vereinigt,
welches dieses Gebiet sei, und wie die Vereinigung, die in
Ueberschau ber das Ganze der Vernunftkritik.
225
ihm sich vollzieht, kritisch gedacht werden knne. In der

berhmten Einleitung seines Werkes hlt Kant Ueberschau
ber das Ganze der Philosophie. Zun1 ersten Male berblickt er sein System, den11 jetzt erst, nachdem die theoretische und praktische Philosophie ausgearbeitet sind, und
das dritte Glied, das jene beiden Teile zu verbinden berufell
ist, sich anreiht, verlnag er den Grundri seines Gebudes
aufzuzeichnen und die Gesamtarchitektur desselben zu beschreiben 1}.
Die Kritiken der reinen (theoretischen) und der praktischen Vernunft bewegen sich in einem bestimmten logischen Rhythmus vorwrts, der sich aus ihrer Disposition
leicht ablesen lt. Aeuerlich betrachtet ist ihre Einteilung dichotomiscll; beide Male zerlegt sie Kant in eine
Elementar- Ulld eine Methodenlehre, ,vobei die letztere jedoch nur eine Art von Anhang bildet; die erstere zerfllt
\viederum in zwei Teile, die in der K. d. r. V. transzendentale
...L\esthetik Ulld Logik, in der K. d. p. V. Analytik und Dialektik der reinen praktischen Vernunft heiel1 (also so wie
die Unterabschnitte der transzendentalen Logik in der K.
(1. 1... V.). Diese Dichotomien verraten den Analytiker, der
seinen Gegenstand zerschneidet, wobei dann zwei Hlften
entstehen; sie zeugen von der dualistischen Grundgesinnung
des Kritikers, die sich in so vielen Gegenstzen ausspricht,
unter denen der von Ding an sich und Erscheinung der
entscheidendste und einschneidendste ist.
Aber andererseits bricht sich, genauer betrachtet, berall
eill Bestreben Bahl1, den Dllalismus zu berwinden, den ganzen
Gegenstand des Denkens, nachdem er halbiert worden, nun
,vieder zusammellzufgen ; hinter der dichotomischen Architek1) Uebrigens hlt Kaut auch jetzt noch daran fest, da die Kritik
nicht das System selbst sei. Die "Philosophie", sagt er, zerfllt nur
in theoretische und praktische, die "I{ritik des reinen Erkenntnisvermgens" dagegen bedarf eines dritten Hauptteils, der K. d. lJ.
(V, 176, 179). Darber unten ,veiteres.
]{ r 0 ne r, Von Kant his Hegel 1.
15
226
tur versteckt sich eine trichotomische., die weit weniger uerlich ist als jene und weit mehr der Logik der Untersuchung geln ist 1). So zerfllt die K. d. r. V., wenn man nur die
Elementarlehre in Betracht zieht, die eigentlich das Werk
selbst ausmacht, und den Obertitel Logik streicht (die
Logik begreift streng genommen die Aesthetik in sich, da
erst in ihr die transzendentale Apperzeption als hchste
Bedingung fr alle Formen der Erfahrung, also auch fr
Raum und Zeit zur Erkenntnis gelangt), in die drei Abschnitte Aesthetik, Analytik und Dialektik, in denen stufenfrmig die Anschauung, der V'erstand und die Vernunft
betrachtet werden. In dieser Dreiteilung macht sich das
Bedrfnis der Vernunft selbst geltend, die den in Anscllauung
und Verstand zerlegten Gegenstand seiner Totalitt nacll
wiederherzustellen verlangt, deren Vermgen eben deshalb
von Kant als das der Ideen bestimmt wird, die den Ort fr
das Ganze der Erfahrung, fr den Gegenstand als ein Ganzes
aus Anschauung und Verstand umreien. Wenn in der
K. d. p. V. dem Abschnitt Aesthetik nichts eIltspricht,
hier also die Dichotomie grundlegend fr das ganze Werk
zu sein scheint, so beruht das nur darauf, da gewissermaen
als erster Teil der praktischen Philosophie die theoretische
selbst zugrundegelegt ist. Der lrategorische Imperativ fordert
als das Gesetz der Freiheit zu seinem Gegensatze das Gesetz
der Natur, das Gebiet der reinen praktischen Vernunft hat
das der theoretiscllen zu seiner Voraussetzung, so wie der
Verstand die Anschauung. Der Dialektik benannte zweite
Hauptteil der K. d. p. V. sucht sodann die Sytlthesis (und
zwar die durch die reine praktische Vernunft sich vollziehende, aus ihr entspringende Synthesis) der beiden Gebiete in dem des Glaubens auf, dessen Reich als ein drittes
zu dem der Natllr Ulld dem der Freiheit hinzutritt.
1) !{ant Inacht selbst auf das Trichotomische seiner Einteilungen
aufmerksam (V, 197) und rechtfertigt es aus denl Begriffe der Synthesis. Vgl. E. Frank, Das Prinzip d. dial. Synt.h. usw., 45 ff.
Ueberschau ber das Ganze der \rernunftkritik.
227
Synthesis berhaupt ist das Grundt.hema aller Transzendentalphilosophie. Wie Synthesis (Erfahrung) mglich sei, istdie ursprngliche Frage der Vernunft.kritik. Welche Faktoren
aucll immer synt.hetisch zusammengefgt werden sollen
- das Zusammenfgeil macht das Urproblem des Denkens
aus. Zwar verbirgt sich dieses Problem bei Kant hufig
genug hinter der in den Vordergrund sich drngenden Ttigl{eit des alla.Iyti~chen Zerlegens, so da es oft so aussieht, als
sei sie allein die Vollfhrel'in des kritischen Geschfts,
als komme es allein darauf an, durch Trennung Klarheit
zu gewinllen. Aber in Wahrheit ist der Zweck des Trennens
nur der, Einblick in das ungetrennte Ganze zu gewinnen..
Die Vernullft nlu trernen, weil sie nur zusammenfgen
kann, ,vo sie zuvor getrennt hat. Das Charakteristische
der Art und Weise, wie Kant das Problem der Synthesis,
des Zusammenfgens lst, besteht nun darin, da er die
Getrellnten nicht zu einem Dritten sich vereinigen lt,
so da sie in dieses Dritte eingehen, in ihm s ich verbinden
(ihre Trennung also aufgehoben ,vird und die Getrennterl
im Produkt verschmelzen), sondern da er das D r i t t e
'v i e der U III abt ren n t von den Get.renntell und alle Drei
ill ihrer Selbstndigkeit, ihrem Nebelleinander lt - Kant
lst m. a. W. die Aufgabe der Synthesis in \Vahrheit n ich t
und erklrt obendrein die Lsung fr u n m gl ich.
Dies ist, systematiscll betrachtet, der Sinn dessen,
was Kant Dialektik nenllt. Der Versuch einer denkendeIl
Verbinclung, durch ,velche die Trennung aufgehobeIl wird,
und die Getrennten ein einziges Drittes werden, das sie
in sich eIlthlt, milingt, weil sie zum Widerspruche fhrt, weil
die Gegenstze als Gegenstze nach Kant, keine logische
Einheit dulden. Ntlr 'frugschlsse un<1 Scheinbe,veise knnen
die Tuschung er,vecken, als wre es nlglich, das Unmgliche logisch zu verwirklichen. "Vas nach der Zerstrullg
dieser Tuschung brig bleibt, ist die "Idee" der Vereini15*
228
gung, die allerdings zu Recht besteht und das Hchste

ist, was die Vernunft erreicht.
Die Idee ist dieses Dritte - sie ist "bloe" Idee, weil
sie das zu Vereinigende nicht vereinigt, sondern nur. zu vereinigen f 0 r der t. Sie ist deshalb blo regulativ. Sie drckt
ebensosehr das hchste Vermgen wie das vllige Unvermgen der Vernunft aus. Und da die Vernunft nichts anderes
ist als dieses Vermgen und Unvermgen der Ideen, so ist
sie selbst das Dritte zu ihren Hlften: der Anschaullllg und
dem Verstande, die daher nebel1 ihr, von ihr abgetrennt,
ihre selbstndige Funktion bewahren und ihr eigenes Gebiet
beherrschen, - obwohl sie in der lebendigen Erfahrung, in
der realen Wissenschaft sich gatten und dort ihre Synthesis
finden, obwohl die Vernulut sicll selbst hier als Eine, Ungeteilte verwirklicht. Diese lebendige Selbstverwirklichung
der Vernunft fllt sozusagen aus der theoretischen Philosophie heraus; - soweit sie eine Heimsttte, eine Unterkunft im System findet, gehrt sie einem anderen, dem
theoretischen entgegengesetzten ~-'elde an: dem des praktischen HandeIns , in dem die Vernunft einen eigenel1
"Boden" fr ihre Ideen erhlt, der aber mit dem Bodell
der theoretischen Begriffe kein Ganzes ausmacht, sondern
wiederum l1ur in einer Idee hllerer Stufe, in einer Forclerung der reinen praktischen Vernunft: in dem Postulate des
Glaubens mit der Welt der Erfahrung, mit der Natur
vereinigt wird.
Der Z 'v eck beg r i f f.
Bei der Ueberschau ber das Ganze der Philosophie
taucht nun die Frage auf, ob es nicht noch ein Vermgen
gbe, welches den Uebergang von der theoretischen Vernunft (dem Verstande) zur praktischen herstelle, welches
in sich ein Prinzip besitze, das zwischen dem der NatllI'
und dem der Freiheit zu vermitteln und deshalb geeignet
sei, die Synthesis beider Reiche Zll begrnden oder den
Der Zweckbegriff.
229
Grund ihrer Einheit abzugeben. Zwar, dies ist von vornherein klar: was der Verstand als Gesetzgeber der Natur
und die Vernunft als Gesetzgeberin ihrer selbst leistet, ist
beides einander so gegenstzlich, da ein drittes Vermgen,
,velches heide zu vereinigen fhig wre, dennoch die "uniibersehbare Kluft" (V, 175), die zwischel1 ihnen ist, keinesfalls auszufllen vern1chte, da es also l1icht dazu dienen
lrnnte, ein drittes Reicll, welches das der Natur und das
tIer Freiheit als seine Teile umschlsse, in den Bereicll des
Denkens zu ziehen. Das "iibersinnliche Substrat", wie
Kant sich ausdrckt, das den Grund der Natllr und der
Freiheit und damit den ihrer Einheit enthlt, dieses "Wesen
an sich" (V,422) ist uns unbekannt und ullzugnglich;
insofern ist es daher "nicht mglich, eine Brcke von einem
Gebiete zu den1 andern hinberzuschlagen" (V, 195). Allein
so getrennt auch immer die beiden Welten sein Ingen, es
gibt doch einen Punkt, in dem sie zusalnlnentreffen: das
Sub j e k t seI b s t.
Der MelIscll ist Sinnen,vesen und Vernunftwesen zugleich; als das eine gehrt er der Natur, als (las andere
dem Reiche der Freiheit an. Er soll das Gesetz der Freiheit
in der Sinnenwelt verwirklichen, wozu er nur als Kreuzungspunkt beider Hemisphren tauglich ist; in ihm mu daher
ein Begriff sein, der von der einen Seite der praktischen
Vernunft, dem Vermgen sich selbst eine Regel vorzuschreiben, angehrt, von der anderen Seite aber der Grund
der Wirklichkeit eines Objekts in der Sinnenwelt ist:
dieser Begriff ist der des Zweckes. Wie der Mensch als
zwecksetzendes Sinnen- und Vernunftwesen zugleich Ursache von Wirkungen wird, lt sich nicht begreifen;
denn dazu wre eille Einsicht in den Zusammenhang der
Sinnenwelt und der zwecksetzenden Vernunft notwendig,
die uns bei der vlligen Disparatheit beider verschlossen
ist und immer verschlossen bleiben mu. Aber wir vermgen
ct\vas anderes. Wir knnelI b e u r t eil e n, ob ein Ob-
230
Die Kritik der U Ilteilskraft.
jekt dem Zwecl{e, den ,vir uns gesetzt haben, entspricht, ob

es, wie wir sagen, dem Zwecke gem oder z w eck m i g
beschaffen ist. Wir l{nnen also an ein Ding, zu dessen theoretischer Erkenntnis der Verstand uns die Prinzipien leiht,
zugleich den Mastab der Vernunft anlegen und fragell,
ob es die Vorschriften erfllt, die im Gedanken des Z\veclre~
liegen. Dieses Beurteilungsvermgen. welches ein gegebenes
einzelnes Objekt daraufhin prft, ob es einem Begriffe
(dem im Zwecke gedachten) sich unterordnen lt, darf
weder Init dem erkennenden Verstande noch mit der zwecksetzenden VernlInft identifiziert werden; es ist vielmehr
eine dritte Erkenntniskraft, die Verstand lInd Vernunft
miteinander verbindet, da sie den GegeIlstancl des Verstandes auf den Mastab der VernlInft bezieht: die U 1't eil skI' a f t, und zwar eine besondere Gattung derselben:
die r e f lek t i e ren d c.
Urteilskraft. llennt Kallt nmlich das Veru1gel1 berhaupt, das Besondere, Gegebene als stehend unter einem
Allgemeinen, einen1 Prinzipe oder Gesetze zu denken.
Ein solches Vermgen ist schon im theoretiscllen Gebiete
notwendig, um den Gegenstalld als Gegenstancl der Erfahrung mglich Zll machen; denll dazu mu das Mannigfaltige, Stoffliche in ihm den apriorischen Formen unterworfell gedacht werdell. Da diese Unterwerfung von Kant
in der K. d. r. V. als transzendentale FUllktion des Urteilells erklrt worden, und dort der Terminus einer "transze11dentalen Urteilskraft", welche die Aufgabe hat, mitte1st
des Schelnatisnlus die Grundstze des reinen Verstandes
zu erzeugen, eingefhrt. ,vorden ,var, so unterscheidet Kant
jetzt diese tral1szendentale als b e s tim m end e von der
auf dell Zweckbegriff sich grndenden Urteilskraft. Insofern
die Zwecknligkeit des Objekts das Objekt als solches nichts
angeht, sondern nlIr die Beziehung ausdrckt, in der es sich
zu Ullserer zwecksetzenden Vernunft befindet, I' e f lek t i e r t
da.s urteilende Subjekt ber das Objekt. Das Urteil der "reflek-
Die fOlrnale Z"l'ccklnigkeit der Nat,ur.
231
tierendeIl Urteilskraft" betrifft nicht das Objekt als eineIl

Gegenstand des Verstandes, sondern die Angelnessenheit
des Objekts zu dem Zwecke der Vernunft und somit zur
Vernunft selbst; es betrifft, kann man auch sagen, nicht.
die objektive Realitt, sondern die Beschaffenheit, die das
Ding mit Rcksicht auf das urteilende Subjekt besitzt,
seine auf das Subjekt rckbezgliche, deshalb als reflektiert
bezeicllllete Daseinsform. I n dem das Sub j e Ir t be r
die Zweckgelnheit des Objekts urteilt,
u r t eil t e s zug lei c h be r s ich sei b s t ; es reflektiert ber das Verhltnis des Objekts zum Zweckbegriff,
d. h. ebensosehr ber die Zwecl\:migkeit des Objekts, als
ber sein eigenes Z,vecksetzen in Ansehung des Objekts,
- es vergleicht m. a. W. das Objekt mit seinem Zweckbegriffe und urteilt, ob beide miteinander bereinstimnlen.
Die f
r mal e Z w eck m i g k e i t der N at ur.
Handelt es sich beim Zwecksetzen darum, eUlen beliebigen "praktischen" Gegenstand durch "Kunst" hervorzubringen gem den Regeln, die uns die Erfahrung, d. h.
die Kenntnis und Erkenntnis der Naturbeschaffenheit und
Naturgesetzlichkeit der Dinge, an die Hand gibt, so nennen
wir die dadurcll erzeugte Zweckmigkeit eine techllische.
Anweisllngen, technische Aufgaben zu lsen, sind zwar von
pral\:tischer Bedeutung, aber nicht von praktisch-philosophischer, denn die pral\:tische Philosophie beschftigt sich
nicht mit beliebigen Zwecken, sondern allein mit dem unbedingten Vernunftz,,"eck, den die autonome Vernunft
sich zunl Gesetze macht. Die Technik ist daher (auf allen
Gebieten) eine Anwendung theoretischer Erkenntnisse und
gehrt somit zu den Corollarien der Naturwissenschaft;
daher gibt es l\:eine Philosophie der Technik, keine transzendentalen Prinzipien der technischen Urteilskraft, die
der Kritik bedrften oder fhig wren. Die Zweckmigkeit einer Handlung aber in bezug auf das Sittengesetz, d. h.
232
Di~
Kritik der Urteilskraft.
die sittliche Beschaffenheit derselben unterliegt dem Richterspruche "einer reinen praktischen Urteilskraft", deren Mglichkeit und Befugnis von Kant in der K. d. p. V. (V, 67 ff.)
untersucht wird.
Es bleibt indessen 110ch ein besonderer Zweckbegriff
brig, der weder technischer noch sittlicher Art ist:
der Erkenntniszweck. Als Erkenntniszwecl{ besitzt er die
Dignitt des sittlichen, die Absolutlleit und Unbedingtheit eines reinen Vernunftzweckes ; zugleich aber ist er
kein rein praktischer Zweck, sondern er ist der Zweck
der theoretischen Vernunft, ja er ist die sich als Zweck
setzende theoretische Vernunft selbst, - somit gar nichts
anderes als das in den Ideen der K. d. r. V. gedachte regulative Prinzip schlechthin. Mit Beziehung auf ihn sind die
Objekte der Erfahrung zweckmig, sofern sie erkennbar
sind, sofern sie sich in das Ganze der Erfahrung einordnen,
oder sofern sie sich als Teile eines Systems der Erfahrung
begreifen lassen. Knnte die Vernunft diesen ihren hchsten
theoretischen Zweck, knnte sie ffi. a. W. s ich seI b s t
a b sol u t verwirklichen, so wrden die Objekte aufhren,
"nur" erfahrbar, "nur" empirisch erkennbar, "nur" gegeben,
"nur" Erscheinungen zu sein, - sie wrden zu Teilen der
sich verwirklichenden Vernunft selbst werden. Zweckmig
hinsichtlich des Erkenntniszweckes sind daher die Objekte
dann und insoweit, als sie gestatten, das blo Gegebene,
blo Empirische in ihnen umzuwandeln in ein Verstandes111iges, d. h. in ein System von Urleilen, die logisch miteiIlander verlrnpft, logisch auseinander herleitbar wren.
Da die Objekte den Verstandesregeln apriori unterworfen sind, macht sie in diesem Sinne noch nicht zweckmig, denn dadurch werden sie berhaupt erst Objekte;
jene Regeln konstituieren sie, machen sie zu Gegenstnden
der Erfahrung be rh au pt. Aber da sie darber hinaus
gesetzmig sind, da sich e m p i r i s c he Gesetze auffinden
lassen, die miteinander in einem rationalen Zusammenhange
Die forlnale Zweckmigkeit der .Natur.
233
stehen, da berall in der Natur Gleichheiten und Aehnlichkeiten die Bildung von allgemeinen und besonderen Gesetzen, von Gattullgs- und Artbegriffen zulassen, oder da
die Natur, wie Kant sagt., sich "spezifiziert" - dies gehrt
llicht zur Mglichkeit der Objekte und der Erfahrung
be r hau pt, sondern ist vom transzendelltalen Standpunkte als "ein glcklicher unsre .... \bsicht begnstigender
Zufall" anzusehen (V, 184).
Die Natur ist daher rckbezglich auf unseren Erkenntniszwecl{ und unser Erkenntnisverlngell selbst als
zweckmig zu beurteilen: sie ist so beschaffen, als
htte ein dem unsrigen analoger, wenn auch nicht mit
ihm identischer Verstand sie erschaffen, da sie SOllst 11icht
unserem Verstande die Mglichkeit gewllrte, sie ,vissenschaftlich zu durchdringen, sie durch Erkenntnisakte zu
reproduzieren. Indeln wir ber diese "formale Z","eckmigkeit" der Natur urteilen, bettigt sich die reflektierende
Urteilskraft in uns an der Natur. Wie bei technisch hergestellten Dingen urteilen wir in dieser Reflexioll ber das
Verhltnis der Dinge zu uns, d. h. zugleich ber die Dinge
"und ber uns selbst. Whrend aber das durch technische
Kunst Erzeugte, als durch uns selbst, durch llnsere vom
Verstand angeleitete Ttigkeit hervorgebracht, die Uebereinstimmung zwischen ihln und dem techniscllen Zwecke
zu keinem Problem macht, die Reflexion darber folglich
zur philosophischen Erkenlltnis der Objekte nichts beitrgt, ist die formale Zweckmigkeit der Natur allerdings
ein sehr groes Problem. Die Reflexioll ber die Uebereinstimmung der Natur mit unsereIn Erkenntnisz"recke fgt
zwar zur theoretischen und praktischen Phi los 0 phi e
keinen dritten Teil hinzu, da die Urteilsirraft nicht apriori
Gegenstnde bestimlnt, sondern nur das Verhltnis der
Gegenstllde zu unserem Erkenntnisvermgell betrifft; aber
sie fordert eine dritte K r i t i k heraus, eine Kritik der
Prinzipien, welche jene bei ihrem Gescllfte leitell.
~34
Die Kritik der Urteilskraft llat das Recht und die Grenzen
derselben zu bestimmen; sie llat zu unt~rsuchen, ob sich der
Reflexion ein besonderes Feld von Gegellstllden bietet, auf
dem sie in Ergnzung des Verstandes und der Vernunft ihre
Herrschaft entfalten kann, ob sie also in sich Prinzipiell
apriori besitzt, die ge,visse Gegenstnde eIer Erfahrung allgemeingltig zu beurteilen erlallben, d. h. die Mglicllkeit
zu einem Verhalten des Subjekts ihnen gegenber begrndel1,
das die gleiche Dignitt besitzt wie das Erkennen der Natur
und das Handeln aus sittlicher Vernunft. Unel sie hat weiter11m zu verhten, da aus der Reflexion ber diese Gegenstnde eine Erkennt.nis derselben gemacht und damit die
Grenzen der Urteilskraft berschritten ,verden.
Das Problenl, welches die reflektierende Urteils}rraft
stellt, ist ein transzendentales. Dies ist leicht einzusehen,
,venn nlan bedenl{t, da die Frage nach dem Verhltniss(~
von Gegenstand und Verstand, nacl1 der Erfahrbarkeit des
Gegenstandes die Grundfrage der K. d. r. V. war. Denn
diese Frage ist es, die VOll der K. d. U. wieder allfgenommen
und fortgefhrt wird. Die theoretische Philosophie hatte
sie nur halb beantwortet, denn sie llatte nicht Aus}runft
darber gegeben, wie die reale 'Vissenschaft, die lebendige
Selbstverwirl\:licllung der Vernunft, in der Anscl1auung und
'Verstand, Stoff und Fornl der Erfahrung sich gatten, rtlglich
sei; diese Frage war zunchst bergegangen in die andere,
,vie berhaupt ein HaI1deln der Vernunft denkbar sei, und
diese ,val' durch die praktische Philosophie in die spezielle
Forln gekleidet worden: was sittliches Handeln sei, und
llnter "reIchem Gesetze es stehe. Das ErkenntIlisproblenl
war dadurch abgewlzt worden auf das Feld der Ethik,
es war seiner Besonderheit nach ungelst geblieben. Die
K. d. U. kehrt zu ihm zurck, bereichert durch die kritische
Einsicht in das Prinzip der reinen praktischen Vernunft;
denn in ihrem Problem vereinen sich die in den beiden ersten
](ritiken Zllr Errterung gebrachte11. Der tlrsprnglich der
Die fOl'lnale Zweckrnigkeit der Natur.
235
praktischen Philosophie zugefallene Zweckbegriff er\veist

sich als bedeutungsvoll auch fr die theoretische und wird in
den Dienst der ,Termittlung zwischen beiden gestellt.
Wenn die Frage, ,vie Anschauung und Verstand zusammen
ein Ganzes ausmacllen kn11en, befriedigend zu beant"\vorten
,vre~ so liee siell zugleieil iiber die weitere Frage, wie Verstand
und Vernunft (oder theoretische und praktische Vernulut) sicll
S:yllthetiscll vereinigeIl, und wie somit auch ihre Gebiete,
\vie Natur und Freiheit. zusanlmen ein einziges Gebiet sein
knnen, Licht verbreitel1. Denn nur \veil Anschauung und
Verstallcl auf dem }-'elde der Erfahrullg voneinander relativ
geschieden bleiben, weil die Synthesis, die sich zwar in jedenl
Erkenntnisal{te und im Zusammenhange aller fortschreitend
vollzieht, dennoch nie absolut erreicht wird; weil die I(luft
zwischen dem aposteriorischen und dem apriorischen Faktor,
zwischen sinnlicheln Stoffe lInd unsinnlicher Form letzthhl
unberbrckbar ist - l1ur deshalb treten allch Verstand und
'Verl1unft auseinander, entsteht die Zweiheit von tlleoretischer
lInd praktischer Philosophie. Knnte die theoretisclle Vernunft.
(die als solcl1e ja schon das Postulat der Ident.itt von Verstand
lInd Vernunft in sich birgt, den)1 die theoretisclle Vernunft
ist, sofern sie Vernunft. ist, praktisch) ihren hchsten Zwecl\:,
ihre absolute Selbstverwirl\:lichung vollbringen, so wrdell
in diesem Al{te die beiden 'reile der Philosophie zu eineln
Ganzen verscllnlelzen: das Reicll der Gegenstnde, das Reicll
der Natur wre nicllts anderes als das System der sich vergegenstndlichellden Freiheit. Danll wre (Ier Gegenstalld
nicht mehr "nllr" Gegenstalld, aber aucll die Idee nicht
mehr "nur" Aufgabe, sondern die Aufgabe \vre inl Gegenstande gelst, der Zweck in ihm erfllt. Da aber die absolute Selbstverwirklichung als Z,vcck vielmehr von dem Wege,
auf dem er erreicllt werden soll, getrennt gedacht werden
Inu - denn die Erfallrllng nhert sich nur schrittweise
ihrein letzten Ziele und l{ann es, als Erfahrung, nielnals erreichen - , so folgt, da die Urteilskraft, indem sie ber die
236
Zwecl{migkeit der Gegenstnde rckbezglich des erkennenden Subjekts reflektiert, eine neue, sowohl von der
theoretischen des Erkennens als von der praktischen des
sittlichen Handelns' unterschiedene, eigene, dritte Richtung
einschlagen mu, und da die Prinzipien, die in diese Richtung
weisen, weder tlleoretische 110ch praktische, ,veder Naturnoch Freiheitsbegriffe seill drfen (wenn sie auch der VerInittlung beider diellen); da sie vielmehr Prinzipien der
Reflexion ber die Uebereinstimmung der Gegenstnde mit
dem Vernunftzwecke, ber die Allgemessellleit des elnpirisch
Mannigfaltigen, aposteriori Anschaulichen zur Idee seiner
Verknpfung in einem Systeme der Erfallrung sein werden,
d. h. Prinzipien der Reflexion sowohl ber das Verllltnis
von Anschauung und Verstand als ber das von Anschauung
und Vernunft, von theoretischem und praktischenl Verlllgen berhaupt.
Obwohl das "bersinnliche Substrat", das den Einheitsgrund von Natur und Freiheit darstellt, nicht erkannt,
d. h. nicht zum Gegenstande des Verstandes (oder der
theoretischen Vernunft) gemacht "\\Terden kann, so lt
sich doch ber das Verhltnis beider Gebiete zueinander
"reflektieren"; und dies eben tut die Urteilskraft, wenn sie
von der formalen Zweckmigkeit der Natur spricht, wenn
sie erwgt, da die Natur durch die Wissenschaft in ein
System von Erkenntnissen umgewandelt wird, da daher
die Natur\vissenschaft selbst den Einheitsgrund von Natur
und Freiheit zu ihrer apriorischen Voraussetzung hat, - obgleich sie niemals dazu gelallgt, ihn sich gegenstndlich zu
machen, ihn zu bestimmen, weil sie sich niemals vollendet.
A e s t h e t i s c heu n d tel e 0 log i s c heU r t eil skr a f t.
Entsprechend der Doppelheit der Erkenntniskrfte,

welche die Urteilskraft miteinander vergleicht, ber deren
Uebereinstimmung sie reflektiert, lassen sich zwei Mglich-
Aestheti~che
und teleologische Urteilskraft.
237
keiten ihrer Bettigung denken. Das gegenseitige Verhltnis

von Anschauung und Verstand kal1n entweder hinsichtlicll
der Anschauung oder hinsichtlicll des Verstandes als ein
zweckmiges beurteilt werden: es kann entweder eine
gegebene sinnliche Vorstellung (ohne da auf den Begriff
(lerselben Rcksicht genolnmen wird) in ihrer unmittelbaren
Anschaulichkeit dem Verstande proportioniert erscheinen;
alsdann urteilel1 ,viI', sie sei s c h n; - oder es kann der
Begriff eines Gegenstandes als cl erG run cl der Wir IrI ich k e i t die ses G e gen s t a n des, diese also
als dem Begriffe vllig gem erscl1eh1en; alsdann urteilen wir, der Gegenstand sei ein 0 r g a 11 i sie r t e s
N a t u I' pro d u k t. Das Schne Ulld der Organismus bieten
also der reflektierenden Urteilskraft einen Bden, auf dem
sich ihr Prinzip der Zweclrlnigkeit entfalte11, auf dem sie
apriori gesetzgebend sein kann. Das Schne \virkt auf die
Anschauung (oder auf die Einbildungskraft), - aber so,
da der Verstalld zugleich befriedigt wird. Der Organismus
\vird vom Verstande aufgefat, - aber so, da zugleich die
Anschauung bei diesem Auffassen beteiligt ist. Daher reicht
der Verstand allein in beiden Fllen nicht aus, um das Urteil
ber den Gegenstand herbeizufiihren: dem Schnen gegenber scheint er vllig ausgeschaltet, weil die Zweckmigkeit
ohne Beziehung auf einen Zwecl{begriff als eine Z w e c km i g k e i t 0 h n e Z w eck zur Anscl1auung gelangt;
dem Organismus gegenber wird die Verwendung des Zweckbegriffs inadquat, gleichnisllaft, - es lt sich nur urteilen,
da die Nattlr bei seiner Hervorbringung h nl ich wie die
technisch-praktische, z\vecksetzende Vernullft verfahre, ohne
da durcll ein solches Urteil die Natur selbst oder ihr Produkt, der Organismus, ihrer objektiven Realitt nach (wie
die Gegenstllde des Verstandes) erkannt wrden.
Das Urteil der Urteilskraft ist in beiden Fllen kein Erkenntnisurteil, sondern es betrifft nur das Verhltnis des vorgestellten Gegenstandes zu den Erkenntniskrften, oder rich-
238
tiger: das Verhltnis der bei der Auffassung des Gegenstandes

ttigen, miteinander konkurrierenden oder ins Spiel gesetzten
Erkenntnisl{rfte zueinander. Das Ilarnl0nische Zusammen
von Anschauung und Verstand bildet den Gegenstalld sowohl
des st h e t i s c h e n als des tel e 0 log i s c h e 11 Urteils;
das eine Mal wird die Anschauung dem Verstande, das andere
Mal der Verstand der Anschauung angemessen befullden, obwohl das eine Mal die anschaulich besondere Vorstellung
unter keinen Begriff gebracht, das andere Mal kein Begriff
als Zweclr dem angeschauten Gegenstallde zugrunde gelegt
werden kann. Bei dem sthetischen Urteile erhebt der
Verstand gar keinen Anspruch, weil die Vergleichung in
der Allscllauung wurzelt und sie zum Ziele hat; bei dem
teleologischen . Urteil wird die technisch-praktische Vernunft ill Versuchung gefhrt., die Natur wie ihresgleichen
anzusehen und ihr technische Zwecke zugrunde zu legen.
Die K. d. U. hat erstens die Aufgabe, zu prfell, wie denl
sthetischen Urteil, obwohl der Begriff in ihm keine Rolle
spielt, dennoch die A 11 ge me in g I t i g k e i teines Erkenntnisurteils gebhren kann, die es fordert; sie hat zweitens
die Aufgabe, die Versuchung, in ,velche die teleologische
Urteilskraft gert, abzuwehren Ulld ihre Erkenntnis auf
das Ma einer Analogie betrachtung, die als solche einen
re g u I at i v e n Wert fr die biologische Erforschung des
Organischen besitzt, einzuschrnken. Die K. d. U. mu
(laher in zwei Teile zerfallen, in eine Kritik (Ier st.heti8chell
und in eine der teleologischen Urteilsl{raft.

Die Ueberschau, welclle Kant in der Einleitung seines
dritten Hauptwerkes ber das Ganze seiner Kritik abhlt,
gewhrt einen tiefen Einblick in das Innerste seines Denkens
lInd lt uns die Gestaltungskraft desselben be,vundern.
Sie macht aber auch die Schranken deutlich, in denen es
eingeschlossen bleibt, und gewhrt - gerade, ,veil Kant sicll
I{ritiscll' Betrachtung.
239
ber das Geleistete erhebt und gieichsain von seinem Werke

zurcktritt, un1 es vor sich hinzustellen, - weil er sich auf
einen hherel1 Standpunkt auerha.lb desselben begibt, um
es betrachten zu knnen, - die Mglichlreit, die Kritil{
.
selbst der Kritik zu unterziehen.
lln Grunde genomn1en ist es dies und nichts anderes, ,vas
Kant selbst tut, indem er die reflektierende Urteilskraft zu
\Vorte kommen lt. Er philosophiert ber seine Philosophie geht er damit nicht ber sie notwendig hinaus 1 Wenn es der
l\Iangel an Reflexion ber das philosophische Denken ist, der
sonst berall als Scllranke des kritischen Philosophierens erl{annt wurde, - durchbricht Kant nicht hier diese Schranke,
indem er ber die innere Organisation seiner Philosophie reflekt,iert 1 Seltsamerweise mu diese Frage ver 11 ein t ,verden.
Zwar macht Kant einen Anlauf, der ihn ber sich selbst
hinauszufhren scheint, aber er kehrt sofort in die selbstgezogenen Grenzen zurck. Er beriihrt sie, aber er bersteigt
sie nicht, sondern schliet sich nur Ulll so fester und enger
wieder in sie ein. Schon der Ausdruck "reflektierende Urteils!{raft" deutet darauf hin, da hier der Nerv der lrritischen
Philosophie angetastet wird; ist Reflexion doch ihr innerstes
'V'esen, ist sie doch das Instrument, mit deIn die Kritik sich
selbst ins Werk setzt. A b erd i e s ger ade beln e r k t
K a n t ni c h t 1). Er bemerkt nicht, da die Kritik der
reflektierenden Urteilskraft, in ihrer Tiefe erfat, eine Kritik
der Reflexion, eine Kritik der Philosophie, ejne Reflexion ber
die Reflexion in sich schliet. Er bemerkt nicht, da die
reflektierende Urteilskraft es ist, die in der Einleitung ber
das Ganze der Philosophie reflektiert und es durch diese
Reflexion eben zu einem Ganzen, zu einem System zusamnlenschliet. Die reflektierende Urteilskraft wird ihm
1) Obwohl sich bei ihn1 Stze wie der folgende finden: "Das
dogn1.atische \T erfahren nlit einem Begriffe ist also dasjenige, welches
Hir die besthnmende, das kritische das, welches blo [!] fr die
reflektierende U rteilskra,ft, gesetzmig ist" (V', 395).
240
sofort wieder Zll einem besonderen "Vermgen", das er

n e ben die brigen setzt, und dessen Kritik er der Kritik
der reinen und der praktischen Vernunft n e ben ordnet 1).
Da drei llebeneinandergereihte Kritiken noch kein Ganzes

ergeben, ist ihn1 zwar klar. Aber er hilft sich damit, da die
Kritik berhallpt nur den Boden bereiten soll, auf dem sich
dann die "Philosophie", das "System" (das er in erklrten
Gegensatz zur Kritik bringt) erbauen lt. Das Verhltnis
der kritisierten theoretischen Vernunft zur spel{ulativen
oder kritisierenden bleibt im Dunkel.
Zwar drngt sich Kant die Notwendigkeit eines einheitlichen, alle Gebiete beherrschenden Vernunftbegriffes nirgends
so gebieterisch auf, wie in der ber das Ganze der Philosophie
reflektierenden Einleitung; aber das Problem der I den ti t t
dieser Vernunft bleibt ungelst, ja unerrtert. Allsdrcklieh fat
Kant das Ganze der drei kritischen Werke als "Kritik der
reinen Vernunft" zusammen, die alles, \vas "vor der Unternehmung jenes Systems lt zum Behufe der Mglichkeit desselben" dient, auszumachen habe (V, 179); er bezeichnet also
mit eigenen Worten die reine Vernunft, die er kritisiert,
als diejenige, die das System aufzurichten htte, - aber diese
reine Vernunft verschwindet ihm sozusagen unter der Hand,
indem sie sich in die drei Vernunftarten zerlegt, die von den
drei Kritiken gesondert untersucht werden. Als Teile jener
Einen Kritik zhlt Kant bei dieser Gelegenheit die "des
reinen Verstandes, der reinen Urteilskraft und der reinen
Vernunft" auf, d. h. er legt die Dreigliederung des in der
transzendentalen Logik behalldelten, auf Objekte gehenden
Erkenntnisvermgens (Verstand, Urteilskraft und Vernunft)
der Einteilung der Kritik als eines Ganzen zugrunde, - ohne
Zll bemerken, da dadurch dieses Ganze wiederllrn den
Chara.kter einer transzendentalen Logik gewinnt, und zwa.r
einer Logik des sicll selbst kritisieTellden Erl{enntnisvermgens,
1) Von dieser Betrachtung geht Fichte in seiner Darstellun~
der
"7. L. vonl
Jahre 1804 aus (N. II, 102 ff.).
241
den einer SeI b s t.k r i t i k der reinen Vernunft. Selbst die

Wiederholung des seI ben Wortes als Titel fr das Ganze
und fr einen Teil macht ihn nicht stutzig 1), auch nicht
die Tatsache, da er den Titel seines ersten Hauptwerkes
in den einer "Kritik des reinen Ver s t an des" abndern
mu, um nicht dasselbe Wort auch wieder fr diesen Teil des
Ganzen bentzen zu mssen 2). Er reflektiert nicht darauf, da
es e ben die seI be reine Vernunft ist, die in allen
drei Kritiken sich selbst kritisiert, und da sie als s ich
kritisierende mit der kritisierten identisch, kritisierende
und kritisierte zugleich, d. h. Subjekt und Objekt des
Denkens ist.
Obwohl die dritte Kritik ihn zwingt, auf das Ganze
der Philosophie zu reflektieren, sieht er doch nicht, da
es dieselbe Vernunft ist, die er als reflektierende Urteilskraft zum Gegerlstande dieser dritten Kritik macht, und
die in der Einleitung ber den reinen Verstand und die reine
Vernunft als ber ihre Teile reflektiert; er sieht nicht, da
1) In ihr spricht sich aus, da fr Kant die ga n z e Vernunft eigentlich die p r akt i s ehe ist, denn in der soeben erwhnten Aufzhlung figuriert die praktische als "reine Vernunft".
2) Wenn Benno Erdmann in seiner Abhandlung "Die Idee von
Kants Kritik der reinen Vernunft" (Abh. d. Kgl. Preue Akad. d.
Wiss., Jahrg. 1917, Nr. 2) als das Thema dieses Werkes im Gegensatze zu engeren Auffassungen das, was sein Titel besagt, angesehen
wissen will, so ist den1. entgegenzuhalten, da Kant selbst in der K. d. U.
das G a n z e seiner Kritiken unter diesem Titel befat. E. reflektiert
nicht auf dieses Ganze; nur aus ihm aber kann die "Idee" des ersten
kritischen Werkes bestimmt werden. Allerdings weist E. auf die
K. d. p. V. als notwendige Ergnzung der K. d. r. V. hin, aber
damit ist es nicht getan. Gerade dies macht das Eigentmliche der
K. d. r. V. aus, da die reine Vernunft in ihr nicht erschpfend
kritisiert wird, da diese Kritik vielmehr aus sich selbst heraus zur
K. d. p. V. und zur K. d. U. forttreibt und erst in dieser ihr Ende,
ihren Zweck erreicht. Die "Idee" der K. d. r. V. ist die I d e e
des G a n zen der Ver nun f t k r i t i k, zu dem sich alle drei
Kritiken ergnzen.
Kr 0 n er, VOll Kaut bis Hegel I.
16
242
in dieser reflektierenden Urteilskraft die Teile zu ihrem

Ganzen kommen und sich als Ganzes (als Vernunft) zusammenschlieen. So wie das Ganze der Kritik ihm sofort vor ihren drei Teilen verschwindet, so zergeht ihm die
ganze Urteilskraft alsogleich wieder in ihre beiden Teile,
in die sthetische und teleologische Urteilskraft, d. h. in
Vermgen, die der Reflexion gegenberstehen und von ihr
wie das Objekt vom Subjekt getrennt sind. Worin besteht
denn aber die Identitt der ber das Verhltnis von Anschauungund Verstand, von Verstand und Vernunft, d. h. ber
die formale Zweckmigkeit der Natur logisch reflel{tierenden
Urteilskraft einerseits und der sthetischen und teleologischen
andererseits 1 Was berechtigt dazu, alle drei unter Einem Titel
zu befassen 1 Darber hren wir nichts. Die Einsicht, da das
"reine Erkenntnisvermgen" das spekulative ist, welches in der
Kritik als einem Gan~en sich selbst kritisiert, auf sich reflektiert, - da diese Selbstkritik die der einzelnen Vermgen
in s ich begreift, s ich in sie zerlegt, und da die logisch
reflektierende Urteilskraft nichts anderes als die sich trotz
der Zerteilung identisch wissende spekulative Vernunft ist,
bricht sich nicht Bahn. Immer wieder fllt Kant dahin
zurck, als Erkenntnisvermgen nur den reinen Verstand,
die reine Vernunft aber als nur praktisches Vermgen zu
behandeln, und der Kritik, weil sie "eigentlich kein Gebiet
in Ansehung der Objekte" hat, "keine Doktrin ist" (V, 176),
sozusagen den Erkenntnischarakter berhaupt abzusprechen.
So gelangt er nicht dahin, dem Organ der Kritik der
kritisierenden Vernunft, die Dignitt zuzuerkennen, die dem
reinen Verstande zusteht, sofern er das Vermgen objektiver
Erkenntnis ist, und der reinen praktischen Vernunft, sofern sie dem sittlichen Willen das objektive Gesetz des
Handeins gibt. Die kritisierende Vernunft ist ihm ein
bIo menschlich-subjektives Vermgen, das zwar Ordnung in unsere Begrfe bringt, aber keine reale Ordnung
begrndet: weder eine theoretische, noch eine praktische.
243
Sie steht insofern auf einer Linie mit der reflektierenden Urteilskraft, weshalb Kant auch die "Philosophie" nur in theoretische
und praktische eingeteilt wissen will, whrend er der Urteilskraft ~var eine dritte K r i t i k , aber keinen dritten Teil der
"Philosophie" entsprechen lt (V, 179). Die kritisierende
hat kein objektives Gebiet, wie die theoretische es inder Natur,
die praktische es in der Freiheit hat; sie kritisiert nur subjektive Vermgen. So hat auch die reflektierende Urteilskraft
kein objektives Gebiet, sie reflektiert nur logisch, stlletisch,
teleologisch ber das Verhltnis der subjektiven Vermgen.
Das Schne und der Organismus - sie sind zwar "objektiv"
Synthesen von Natur und Freiheit, aber als solche sind sie
der Vernunft unzugnglich; statt diese Synthesis ihrer Objektivitt nach zu erkennen, reflektiert die Urteilskraft
lediglich ber die Erkenntniskrfte, die subjektiv bei dieser
Synthesis ins Spiel gesetzt werden: sie urteilt nur ber
die Zweckmigkeit dieses Spiels.
Man knnte sagen, da diese Selbsteinschtzung der
kritisierenden Vernunft, historisch betrachtet, ihre Berechtigung habe. In der Tat bereitet die Kritik den spekulativen Systemen nur den Boden; in der Tat vollzieht sie
nicht die durch das Systenl geforderte Synthesis, ist sie
noch nicht die mit den kritisierten Vermgen sich identisch
setzende spekulative Vernunft. Die Kritik ist noch nicht
die "Philosophie"; erst die Nachfolger Kants werden
sie dazu machen, indem sie die Notwendigkeit dieser Setzung
begreifen und die daraus flieenden Folgerungen ziehen
werden 1). Das System - dies ist die erste dieser Folge1) Soweit man aus den bisher bekannt gewordenen Fragmenten
des Opus postumum (jetzt dargest. u. beurt. v. E. Adickes, 1920)
schlieen kann, scheint dem alten Kant das Gesamtsystem am Herzen
gelegen zu haben als das "chef d'oeuvre" se'nes Lebens. Aber
seine Errichtung ist ihm nicht mehr gelungen. (Vgl. auch J. G. Hasse,
Merkwrdige Aeuerungen Kant,s von einem seiner Tischgenossen,
1804, 19.)
.16*
244
rungen - darf nicht abgetrennt von der Kritik als ein Gebude fr sich aufgerichtet werden, sondern es ist gar
nichts anderes als die sich zum System formierende, sich
in sich abschlieende Kritik. Erst diese Erkenntnis macht
die Kritik zur Selbstkritik der einigen Vernunft, erst sie
lt aus dem Probleme der Identitt aller "Vermgen" die
Lsung herauswachsen, die in der sich selbst setzenden und
unterscheidenden Vernunft gipfelt. Wenn Fichte sich dabei noch insofern an Kant anlehnen wird, als er die praktische zur spekulativen Vernunft machen und daller an
der Entgegensetzung von Natur und Freiheit festhalten
wird, so werden seine Nachfolger dagegen in der reflektierenden Urteilskraft die sich mit sich vermittelnde, System
erzeugende Vernunft erblicken, die sich in jene Gegenstze
auseinandersetzt und durch Reflexion in sich aus der Entgegensetzung zu sich zurckkehrt. Ihnen wird deutlich
werden, da es die Eine Vernunft selbst ist, die als reflektierende Urteilskraft ber sich selbst, die sich in sich selbst
reflektiert.
Schon bei Kant ist es ein und dieselbe Urteilskraft,
die in der Einleitung zug lei c h ber die Organisation
der Philosophie und ber das Verhltnis der "Erkenntniskrfte", ber das Verhltnis von Anschauung und Verstand,
wie ber das von Verstand und Vernunft reflektiert: den
Erwgungen der Einleitung liegt immanent diese Identitt
der Reflexion zugrunde; nur durch sie wird jenes "zugleich"
mglich, nur dieses "zugleich" gestattet es Kant, von Verstand und Vernunft den gemeinsamen Ausdruck "Erkenntniskrfte" zu brauchen und die gesamte Kritik als Kritik des
reinen "Erkenntnisvermgens" zu bezeichnen, -womit offenbar nur das philosophisch-kritische Vermgen selbst gemeint
sein kann, da ja die Vernunft im brigen pr akt i sc h e
Vernunft und als solche kein "Erkenntnisvermgen" ist.
Nur die Reflexion der Kritik auf sich selbst macht die
Kritik zu einem Ganzen, zu der Einen Kritik der Vernunft,
245
die - recht verstanden - selbst das System der Vernunft

ist. Recht verstanden aber wird sie, sofern sie sie h
seI b s t recht versteht: nmlich als ein Ganzes, als System.
So wird die kritisierende zu der sich zum System schaffenden, zur spekulativen Vernunft werden.
Die Urteilskraft iilrt K?.nt in der Einleitung als ein
Vermgen ein, welches ber das Verhltnis der synthetischen
Urteile apriori, dieser "reinen" Gesetze der Natur, zu den
besonderen Gesetzen und ber deren Eignung fr ein
geordnetes System der Erfahrung logisch reflektiert. Es ist
schon gesagt worden, da damit die Grundfrage der K. d. r. V.
nach der Beziehung von Gegenstand und gegenstandserkennendem Subjekte wieder aufgenommen wird. Aber
diesmal wird die Vernunft, die diese Frage stellt und beantwortet, selbst zum Vermgen, dem die Kritik gilt, zum
Vermgen der reflektierenden Urteilskraft. Nicht mehr die
Erkenntniskrfte (Anschauung und Verstand) werden unmittelbar in ihrem gegenseitigen Verhltnisse als transzendentale Bedingungen der Erfahrung wie der Erfahrungsgegenstnde untersucht, sondern die be r die ses V e rhltnis reflektierende Erkenntniskraft
wird als U r t eil s k r a f t der K r i t i k u n t e rzog e n. Deutlich genug baut sich so die dritte Kritik
auf der ersten, auf der K. d. r. V. auf, setzt deren Geschft fort, - aber auf einer hheren Stufe der Reflexion,
da die dort als kritisierende Vernunft ttige hier ber
sich selber reflektiert und sich als reflektierende Urteilskraft
selbst kritisiert. Da aber diese Umwendung, diese Zurckbiegung zugleich eine Weiterfhrung der dort begonnenen
Problemlsung bedeutet, da ber die reflektierende Urteilskraft nur reflektiert werden kann, indem zugleich das Verhltnis von Natur und Vernunft selbst in neue kritische
Beleuchtung gerckt wird (Problem der Spezifikation der
Natur, des "glcklichen Zufalls", der es gestattet, die Natur
systematisch zu erkennen), - so ergibt sich, da es ein und
246
das sei b e Problem ist, welches in dem des Verhltnisses

von Objekt und Subjekt, von Anschauung und Verstand, und
in dem der ber dieses Verhltnis reflektierenden Urteilskraft gestellt wird: das Problem des Verhltnisses nmlich,
in dem die in sich entzweite Vernunft sich zu sich selber
befindet, - zu sich, insofern sie sich in jene Gegenstze zerlegt und aus ihnen zu sich zurckkehrt, sich in sich reflektiert, - insofern sie in jener Z,veiheit ihre Einheit (als
Zweckmigkeit des Zusammenstimmens !) wiederfindet.
Wenn Kant diese Einheit der Vernunft wie eine empirische
Tatsache aufnimmt und sie als einen "glcklichen Zufall"
preist, so zeigt sich nirgends deutlicher als hierin die Grenze
seines kritischen Denkens, das sich selbstverkennt und zu einem
blo empirischen Finden und Feststellen herabsetzt, indem
es die Vernunftnotwendigkeit zu der Zuflligkeit tines Zusammentreffens entgegengesetzter Welten oder Sphren
stempelt. Wo berhaupt kann die Vernunft Notwendigkeit
finden, wenn nicht in sich selbst 1 Sinkt nicht jede Notwendigkeit zur Zuflligkeit herunter, wenn die Vernunft in
ihrer Reflexion ber sich selbst nur der Zuflligkeit begegnet 1
Leitet Kant nicht vielmehr alle Notwendigkeit aus der Vernunft ab, ist sie nicht als Verstand der Quell, der Schpfer
der Naturgesetzmigkeit selbst 1 Wenn die Reflexion ber
das Zusammenstimmen der Erkenntniskrfte und Erkenntnissphren nur die Reflexion ber einen glcklichen Zufall
ist, so ver I i e r t die t r ans zen den tal e D e d u kt ion der Kat ego r i e n sei b s t ihr e B ewe i skraft, ihre Notwendigkeit, denn sie ist gar
nie h t san der e s als die s e R e f I e x ion.
Kant befindet sich hier in einem merkwrdigen Irrtum. Er
meint, das Zusammenstimmen der Kategorien oder der "allgemeinen Naturbegriffe" mit dem Stoff der Wahrnehmung sei
notwendig, "weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner
Natur notwendig verfhrt" (V, 187), wohingegen die empirischreale Naturwissenschaft in ihrem Finden besonderer Natur-
247
begriffe und -gesetze von einer A b s ich t geleitet wird;

deren Gelingen sei zwar subjel{tiv erfreulich (weshalb man
von einer Zweckmigkeit der Natur sprechen knne), aber
ganz und gar nicht mit dem objektiven Begriffe einer Natur
berhaupt gesetzt, und knne deshalb nicht als notwendig
deduziert werden. Aber entsteht nicht der Begriff einer
"Natur berhaupt" erst in der Reflexion auf den Z w eck
der Naturwissenschaft, auf deren Aufgabe, deren regulatives
Prinzip, als die Idee eines Ganzen der Erfahrung 1 Und grndet
sich nicht schon die transzendentale Deduktion auf den Zweckbegriff der Vernunft, wenn sie die Frage quid juris 1 damit
beantwortet, da ohne die Geltung der Kategorien Erfahrung
nicht mglich sei 1 Ist nicht der Begriff der Mglichkeit
der Erfahrung, auf dem die Deduktion, auf dem die geStamte
Vernunftkritik sich aufbaut, der Korrelatbegriff zu dem der
Notwendigkeit der Erfahrung, die aus dem Z w eck e der
Erkenntnis folgt 1 Nur wenn dieser Zweck N otwendigkeit bei sich fhrt, wenn er der Quell aller Notwendigkeit
ist, hat die Kritik die Rechtmigkeit der Geltung der Kategorien als erfahrungbegrndender Bedingungen deduziert.
Die Kategorien und mit ihnen die synthetischen Urteile
apriori gelten, weil ohne sie berall keine W a 11 r h e i t , d. h.
keine Geltungsnotwendigkeit in der Erfahrung wre. Aus
dem Zwecke der Vernunft leitet sich alle
Notwendigkeit her, weil die Vernunft
Z w eck ihr e r seI b s t ist, weil sie durch den Zweckgedanken sich mit sich vermittelt, sich in sich als notwendig reflektiert, weil sie durch die Reflexion auf den Zweck
ihrer selbst in sich zurckkehrt. Dieses Sich-zurckwenden
zu sich ist ihre Notwendigkeit, wie es auch ihre Freiheit, ist.
An dieser Stelle rcht sich die Verschiebung der transzendentalen Deduktion in den transzendentalen Syllogismus,
der die synthetischen Urteile aposteriori unter synthetische
Urteile apriori, unter "Gesetze der reinen Naturwissenschaft"
sub s u m i e r t. Der Endzweck der Kritik des Verstandes
248
geht auf die Rechtfertigung der Erfahrung, der empirischrealen Naturwissenschaft; indem sie statt dessen in eine Rechtfertigung und Begrndung all ge me ins t e r Naturgesetze
verluft, verliert sie diesen ihren Endzweck aus dem Auge:
erst in der Einleitung zur K. d. U. taucht er wieder auf, erst
hier wird deutlich, da die transzendentaJe Deduktion sich
in der Begrndung der Mglichkeit besonderer und besonderster Naturerkenntnis zu vollenden hat. Jetzt aber ist der
ursprngliche Faden der Reflexion abgerissen, ein neuer
wird aufgegriffen, um das Problem zu lsen. Die Notwendigkeit war beschrnkt worden auf die allgemeinsten Naturgesetze: so bleibt nur ihr Gegenteil, die Zuflligkeit, brig,
um die Geltung der Erfahrung transzendental zu erfassen,
und diese Zuflligkeit erhlt, damit doch auch sie zur Notwendigkeit werde (denn sonst brche die Vernunft auseinander), den Titel der Zwecl\:migkeit. In Wahrheit aber
reflektiert die Vernunft (oder die Urteilskraft oder der Verstand) schon auf sie h, wenn sie die Kategorien als Bedingungen mglicher Erfahrung deduziert, schon hier kehlt
in diesem Nachweise der Notwendigkeit die Vernunft zu
sich zurck, schon hier wird ihr die Not wen d i g k e i t
der Geltung zur "Z w eck m i g k e i t" des Zusammenstimmens von Anschauung und Verstand, Rezeptivitt und
Spontaneitt, Stoff und ForIn, aposteriori und apriori in
der Synthesis beider, schon hier ereignet sich der
"glckliche Zufall", der vielmehr in der Notwendigkeit der
Vernunft, in der Einheit ihrer Seiten oder Momente begrndet liegt, und nicht ein "Zufallen" der einen Seite an
die andere, des einen Moments an das andere, sondern ein
Sich-zusammenschlieen beider Seiten, ein Sich-vermitteln
der Einen Vernunft mit sich selber zur synthetischen Einheit
ist. Der Verstand verfhrt, transzendental angesehen, niemals "unabsichtlich nach seiner Natur", denn seine "Natur"
ist es, Z 'v eck zu sein, den Zweck sei n e r seI b s t
.zu verwirklichen: dies ist seine Spontaneitt, der Cha-
249
rakter seiner Ttigkeit, seiner Subjektheit, seiner Freiheit.

Wird das Zusammentreffen der beiden Seiten des Subjekts, der aposteriorischen und der apriorischen, das "Zusammentreffen", wie Kant in der Einleitung sagt, "der Wahrnehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorien)", daraus erklrt, da der Verstand dabei "unabsichtlich nach seiner Natur notwendig
verfhrt", und wird diese Harmonie in Gegensatz gebracht
zu derjenigen, die sich in der "Vereinbarkeit zweier oder
mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze" (V, 187)
kundtut, so wird vergessen, da der Verstand nur durch das
Vereinbaren heterogener Gesetze dazu gelangt, die Wahrnehmungen mit den allgemeinen Gesetzen in Uebereinstimmung zu
bringen, da in dem von Kant "unabsichtlich" genannten
Verfahren in Wahrheit nur die A b s ich t seI b s t sich
ausspricht, die der Verstand auf dem Wege <les empirischen
Forschens verfolgt. Der Verstand rauB bei diesem VerfaJhren aus sich, sofern er dem empirischen Stoffe der
Wahrnehmungen entgegengesetzt ist, herausgehen und sich
mit diesem. Stoffe zur Synthesis der Erfahrung zusammenfgen. Wird seine "Natur" lediglich in. der Abstraktheit
allgemeiner Begriffe gesehen (so wie die "Natur" eines
Dinges in seinem genus), so wird von der T t i g k e i t
seines Verfahrens abstrahiert und damit von dem, ,vas ihn
zum transzendentalen Verstande macht. Transzendental
ist er nur dadurch, da er nicht in dieser Entgegengesetztheit gegen den Stoff, gegen das Besondere, Mannigfaltige verbleibt, sondern dieses mit s ich zur Einheit synthetischer
Urteile verbindet, - da er sich in den Stoff begibt und ihn
in sich, in Verstand, in Erkenntnis verwandelt.
Sobald von einem "Verfahren" des Verstandes gesprochen
wird, kann es transzendental nur als dieses Sichvereinigen
des Verstandes mit seinem Gegenteile begriffen werden; liegt
eine Notwendigkeit in diesem Sichvereinigen, so kann sie nur
darin bestehen, da der Verstand in ihm sei ne n Zweck ver-
250
wirklicht, d. h. den Zweck, der er selber ist, oder da der

Verstand, indem er in sein Gegenteil geht, nur in sich selber
zllrck-, nur mit sich zusammengeht. Das "Zusamment re f f e n" beruht auf dieser transzendentalen Notwendigkeit des "Zusammen f ass e n se, 1), in welcher der Verstand nicht einseitig als Verstand (im Gegensatze zur
Sinnlichkeit oder zum sinnlich Mannigfaltigell) ttig ist,
sondern in welcher er gerade die Ein h e i t sei n e r
mit der S i n n 1ich k e i t, mit dem sinnlich Mannigfaltigen erweist und erschafft. Diese Einheit beruht daher
nicht einseitig auf allgemeinen Naturgesetzen, sondern sie
beruht doppelseitig auf der Allgemeinheit und der Besonderheit, auf der abstrakten Einheit und der ebenso abstrakten
Mannigfaltigkeit - auf der Harmonie beider, die in der
synthetischen Einheit gedacht wird. Daher spielt hier der
"glckliche Zufall", wenn von einem solchen die Rede sein
kann, die seI b e Rolle, wIe bei der Vereinigung heterogener
Gesetze unter eine Verstandeseinheit. Jene Synthesis ist
entweder gar nichts anderes als der abstrakteste Ausdruck
fr das Vereinigen des Mannigfaltigen (whrend die Spezifikation der Natur dasselbe Verfahren, aber als konkretes,
reales ist), oder sie ist die Idee des durchgefhrten Verfahrens,
die Idee des Naturganzen als des Ganzen der Erfahrung
selbst. Der "g 1 c k 1ich e Z u fall" ist die e mp i r i s c h g e fa t e t r ans zen den tal e Not w e nd i g k e i t des Ver s t a n des ver f a h ren s. Das Zusammentreffen erscheint von der Seite der Mannigfaltigkeit
her (und die Empirie sieht nur ins Mannigfaltige hinein,
sie reflektiert nicht) als Z u fall, von der Seite der Einheit her als Notwendigkeit. Da Kant in der
K. d. r. V. die Synthesis auf die synthetischen Urteile
apriori einschrnkt, in denen sich die Seite der Einheit sozusagen verselbstndigt (die empirische Sinnlichkeit aUBI) Termini, die Fichte zur Lsung desselben Problems in der
W.L. verwendet (Fichte I, 212 f.). Vgl. unten S.475.
251
geschieden wird), so erscheint ihm dieses Zusammentreffen als

notwendig, - ,vhrend es ihm in der Einleitung zur K. d. U.
zufllig dnkt, weil er hier einseitig ins empirisch Mannigfaltige (der Gesetze) sieht. Der tiefste Sinn der transzendentalen Deduktion ist es aber, beide Seiten zusammenzubringen und ihr gegenseitiges Fr-einander als notwendig
begrndet in dem doppelseitigen Verstande selbst, in seiner
rezeptiv-spontanen Ttigkeit, zu erweisen. Die Einleitung
verfehlt diese Tiefe, ,venn sie vom glcklichen Zufall spricht;
sie betrachtet die Verstandesttigkeit nicht transzendentalkritisch, sondern dogmatisch. Deshalb wandelt sich ihr die
Synthesis wieder in die Leibnizsche harmonie preetablie um
- denn was anders ist das zweckmige Zusammenstimmen,
das harmonische Spiel der Erkenntnisl{rfte, auf das sie
reflektiert ~
Dogmatisch wird Kant, weil er die Urteilskraft als ein
Vermgen des Subjekts, ber sein Verhltnis zur Natur zu
reflektieren, auffat, ohne zu bemerken, da dieses Vermgen
kein anderes als die Vernunft ist, die ber s ich seI b s t
reflektiert, indem sie ber jenes Verhltnis reflektiert, d~e
also in dieser Reflexion sich als Vernunft und Natur zugleich,
als Einheit beider und eben dadurch als Vernunft, als Subjekt, als Ttigkeit bestimmt, - ohne zu bemerken, da die
reflektierende Urteilskraft das seI b e Vermgen ist, welches
in der transzendentalen Deduktion der Kategorien mitte1st
des Gedankens der Identitt von Subjektivitt und Objektivitt die Mglichkeit der Erfahrung erwiesen hat. Diese
Deduktion ist ja nichts anderes als eine Reflexion; sie ist
dieselbe Reflexion, die in der Einleitung das gegenseitige
Verhltnis von Natur und Vernunft als zweckmig beurteilt, die aber in diesem Beurteilen aus der transzendentalen Richtlinie her2.1usfllt, indem sie sich selbst als eine
"nur subjektive" Reflexion, als eine Beurteilung der "nur
reflektierenden" (und nicht bestimmenden, Objekte konstituierenden, objektive Realitt erzeugenden) Urteils-
252
kraft wei, - statt in sich die reflektierte Identitt von Subjektivitt und Objektivitt, das reflektierte transzendentale
Bewutsein zu erkennen, statt durch Reflexion dieses Bewutsein zum Bewutsein seiner selbst Zll erheben. Deshalb
erkennt sie in der Zweckmigkeit die Notwendigkeit nicht
wieder, a~f der die transzendentale Deduktion beruhte.
Kant wird dogmatisch, weil er die reflektierende Urteilskraft als ein "nur subjektives" Vermgen begreift. Deshalb
wird ihm das Verhltnis dieses Vermgens zur Objektivitt,
zur Natur ein zuflliges, d. h. transzendental unbegriffenes.
Wenn aber die reflektierende Urteilskraft das Vermgen
des transzendentalen Denkens selbst ist (das Organ der
Kritik, die kritisierende Vernunft), so ist es unmglich, sie
als "nur subjektiv" zu fassen, denn ein nur subjektives
Vermgen kann nicht ber sich und das Objekt zugleich
reflektieren und deren Uebereinstimmung auf die Identitt
von Subjektivitt und Objektivitt grnden, wie die transzendentale Deduktion es tut. Wenn der Verstand, wenn die
bestimmende Urteilskraft (und die ihr zugrundeliegende
produktive Einbildungskraft) Bedingungen der Mglichkeit
der Objekte sind, so ist es die ber diese Vermgen urteilende,
sie beurteilende kritische Reflexion in demselben Mae: denn
B i eis t
gar nie h t san der e s als jen e V e rm gen, zum B e w u t sei n ihr e r sei b s t g esie ist die Ttigl\:eit, durch welche eich
b r ach t, jene zu diesem Bewutsein ihrer selbst bringen. In
der Einleitung reflektiert Kant ber diese Ttigkeit, die er
reflektierende Urteilskraft nennt, er reflektiert ber die
Reflexion. Statt aber in dieser Selbstreflexion den Kreis
der primren Reflexion zu schlieen und das Subjekt als
das Unbedingte zu erkennen, das in der primren Reflexion sich in Subjektivitt und Objektivitt, in Bedingung und Bedingtes zerlegt, - statt in der Selbstreflexion das Subjekt als die Ttigkeit zu begreifen, welche
die ursprngliche Identitt durch Synthesis wiederherstellt,
253
welche durch Vereinigung von Bedingung und Bedingtem das

Unbedingte: sie h seI b s t, verwirklicht, macht Kant vielmehr die Zerlegung definitiv und berlt es einem "glcklichen Zufall", die Synthesis zu erzeugen.
Definitiv wird die Trennung fr Kant aber dadurch,
da in den Gedankengang der transzendentalen Reflexion
(oder Deduktion) die e t his ehe Reflexion eintritt, die das
Unbedingte zur Aufgabe macht, zum unendlich fernen Ziele,
dem die Wissenschaft sich nur in allmhlichem Fortschreiten
annhert. Die Einleitung will theoretische und praktische
Philosophie zusammenbringen; sie tut es, indem sie der praktischen den Primat gibt. Was fr den Willen zum Gegenstande des Glaubens ,vird: die Vereinigung von Natur und
Freiheit im hchsten Gute, das wird fr die reflektierende
Urteilskraft zum glcklichen Zufall, an den sich in letzter
Hinsicht auch nur glauben lt: es ist der G lau b e der
f 0 r t s ehr e i t end e n W iss e n s c h a f t, da sich die
Natur in ein Erkenntnissystem umschaffen lassen wird, so wie
es der Glaube des sittlich ttigen Menschen ist, da die Natur
mit dem unbedingten Zwecke der reinen praktischen Vernunft
bereinstimmen und ihm die Glckseligkeit gewhren wird.
Der g 1 c k 1ich e Z u fall ist die I d e eGo t t es, so wie
sie der reflektierenden Urteilskraft sich darstellt 1). Wenn
Kant dem Zusammentreffen der Wahrnehmung mit den allgemeinen Naturbegriffen den Vorzug der Notwendigkeit gibt
vor ihrem zuflligen Zusammentreffen mit besonderen Naturgesetzen, so liegt der tiefste Grund dafr darin, da er in
dem einen Falle die Synthesis als eine rein theoretische
denkt, in dem anderen aber das Moment der praktischen
Ttigkeit, die diese Synthesis auf dem Wege der wissenschaftlichen Erfahrung hervorbringt, mit in Betracht zieht. Dieser
Weg ist von seinem Ziele getrennt, das Ziel liegt im Unendlichen, nicht im Wege. Der Akzent des notwendigen Zusammen1) " . die Teleologie [findet] keine Vollendung des Aufschlusses
fr ihre Nachforschungen als in einer Theologie" (V, 399).
254
treffens liegt daher nicht auf der A 11 g e m ein h e i t der

Naturbegriffe im Gegensatze zur Besonderheit der Gesetze,
sondern auf der rein theoretischen ("unabsichtlichen" I), im
Gegensatze zur absichtlichen, mit dem Willen zur Wahrheit
erzeugten Synthesis. Die praktische Ttigkeit, durch welche
das Ziel des Naturerkennens, die absolute Aufgabe, erreicht
werden soll, darf nicht zu dem sie h verwirklichenden Zweck,
zur sie h verwirklichenden Vernunft gemacht werden, weil
sie unendlich, d. h. unabschliebar, - weil die Gegenstzlichkeit aus ihr niemals vertreibbar, in ihr niemals aufhebbar
ist, weil der Zweck, die Vernunft, das Unbedingte immer
auer ihr, von ihr geschieden sind. Der Kreis darf sich nicht
runden, weil sonst die Ttigkeit aufhren wrde zweck-voll,
zweck-mig zu sein: so mu neben der Notwendigkeit,
die sie anstrebt, der Zufall als ein ihr wesentlich angehriges
Moment verbleiben.
Die "rein theoretische" Synthesis liee sich dabei
in doppeltem Sinne deuten: einmal als das absolut Unmittelbare, das in der Wahrnehmung apperzipiert wird,
und zweitens als das absolut Vermittelte, das System der
Natur, das Ganze der Erfahrung, das Ideal der theoretischen Vernunft oder die theoretische Totalitt des Gegenstndlichen. Im ersten Falle ist sie das noch nicht, im zweiten
das nicht mehr praktisch Vernnftige; im ersten Falle ist
sie noch nicht beabsichtigt, im zweiten nicht mehr. Zwischen
beiden Stationen liegt der Weg der Erfahrung, auf dem
einerseits die allgemeinen Naturbegriffe spezifiziert, andererseits das Wahrgenommene generalisiert wird. In der Wahrnehmung spielt das praktisch-ttige, wollende, zwecksetzende , selbstbewute Subjekt noch keine Rolle, im
Ideal spielt es keine mehr. Aber diese "rein theoretischen"
Synthesen, in denen der Zweck des Erkennens, die Einheit
zwischen Gegenstand und Wissen, zwischen Sinnlichkeit
und Verstand, zwischen Mannigfaltigem und Einheit h e rz u s tell e n, noch keine oder keine Bedeutung mehr hat,
255
weil die Trennung noch nicht vollzogen oder schon wieder

berwunden ist, scheinen nur deshalb "rein theoretisch" zu
sein, weil auf die Bewegung zwischen diesen Stationen
(dem Anfangs- und Endpunkt der Wissenschaft) nicht reflektiert wird, obgleicl1 sie doch selbst nur als Stationen dieser
Bewegung, d. h. nur mitte1st einer Reflexion auf diese gedacht werden knnen, also der Ttigkeit, die zwischen ihnen
vermittelt, als Momente einwohnen. Die Wahrnehmung fhrt
nur deshalb zur Wissenschaft, weil i n i 11 r seI b s t die
Bewegung schon ihren Anfang nimmt, weil ihre Synthesis
schon die Trennung in sich trgt, weil sie selbst nur das
Produkt einer mit sich im Widerstreite befindlichen Ttigkeit, der rezeptiv-spontanen, ist, die auf dem Wege der Wissenschaft diesen ihren Widerstreit (die Trennung) zu berwinden
sucht. Das Ideal aber ist keill "rein theoretisches" mehr,
weil diese Ueberwindung nur praktisch geschehen kann, und
weil das Resultat, indem es die ursprngliche Trennung der
theoretischen Momente aufhebt, zugleich diejenige des theoretischen Anfangszustandes (des notwendigen Zusammentreffens in der Wahrnehmung) und der vermittelnden Ttigkeit in sich aufgehoben hat, d. h. selbst nicht mehr rein theoretisch (Ding an sich), sondern Synthesis des .Theoretischen
und Praktischen ist.
Kant hebt einseitig aus dieser letzteren Synthesis, insofern er sie der "rein theoretischen" des Gegenstandes entgegengesetzt, das praktische Moment des Ideals: Aufgabe,
"Absicht", Sollen zu sein, heraus. Er unterscheidet also den
Ausgangspunkt, an dem der Verstand "nach seiner Natur notwendig verfhrt", als einem rein theoretischen von derTtigkeit der Wissenschaft als einer theoretisch-praktischen und von
dem idealen Endpunkte als einem rein praktischen. Wo die allgemeinen Naturbegriffe mit den Wahrnehmungen zusammentreffen, entsteht das objektive Gebiet der Natur; wo das Sollen
gebietet, entsteht das objektive Gebiet der Freiheit; wo aber
beide sich in der Erforschung der besonderen Naturgesetze,
256
in der ins Unendliche fortschreitenden Wissenschaft vereinigen, entsteht kein objektives Gebiet: ber diese Ttigkeit vermag die Urteilskraft daher nur zu reflektieren.
Aber entstehen nicht dur c h die seT t i g k e i t
gerade erst die Gegenstnde der "Erfahrung" im Kantischen
Sinne 1 Ist die Vereinigung der theoretischen und der
praktischen Notwendigkeit nicht gerade die von der Vernunft
gesuchte Objektivitt ihrer selbst 1 Die transzendentale Notwendigkeit kann ja weder eine nur theoretische noch eine
nur praktische, sie kann nur die beide vermittelnde sein! Sie
ist diese vermittelnde Notwendigkeit schon in der "rein
theoretischen" Synthesis des Gegenstandes der Wahrnehmung,
die nur als Einheit des rezeptiven und produktiven Veri~gens mglich ist; sie ist diese vermittelnde aber auch
als sittliches Selbstbewutsein, da dieses ein Bewutsein
von sich als empirisch gegebenem und von sich als ideal
aufgegebenem zugleich ist. Mit dem Problem dieser Vermittlung wird Fichte ringen, indem er der praktischen
Notwendigkeit, wird Schelling ringen, indem er der
theoretischen Notwendigkeit in der Synthesis das Uebergewicht geben wird, - erst Hegel wird die ganze Tiefe und
Gre des Problems ermessen und sein System als Lsung
desselben darbieten, indem er in der sich wissenden Notwendigkeit die Freiheit denken und dadurch die Vershnung
beider Teile herbeizufhren suchen wird.
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft.
Die A n a I y s e des G e s c h mac k s u r t eil s.

Zwischen der sthetischen und der teleologischen (organischen) Zweckmigkeit hat ein charakteristischer Unterschied statt. Da ein Gegenstand uns berhaupt nur dadurch
entsteht, da der Verstand seine Einheit mitte1st der Kategorien auf das sinnliche Material bertrgt, so wird uns dort,
wo wir gleichnishaft einen Zweck als Grund der Wirklich-
257
Die Ana.]yse des G"escbmacksurteils.
keit eines Dinges auffassen, wie es bei der Beurteilung des

Organischen geschieht, ebenfalls ein Gegenstand entstehen,
der seine Einheit, wenn auch nicht dem Verstande und seinen
Kategorien, so doch der zwecksetzenden Vernunft zu danken
hat, - dessen Zweckmigkeit uns daher als eine reale oder
objektive erscheinen wird (so wie uns die Kategorien im
Gegenstande real und objektiv werden); ja wir werden den
Gegenstand selbst als einen realgewordenen, objektiven
Zweck, als "Naturzweck", betrachten.
Die Zweckmigkeit des Schnen dagegen entbehrt
dieser Realitt und Objektivitt, da ihr die Beziehung auf
einen Zweckbegriff mangelt; bei ihr wird sich die ihr Zllgrundeliegende Harmonie im Spiele der Erkenntniskrfte
als ein subjektiver Zustand ankndigen: wir werden sie,
statt sie mit der Vernunft teleologisch zu erfassen, vielmehr
unmittelbar f h I e n und zwar, da die Erfllung eines
jeden Zweckes uns befriedigt oder in uns Lust erzeugt, lustvoll fhlen oder gleichsam "schmecken". Das sthetische
Urteil wird sich daher auf dieses Lustgefhl grnden, es
wird ein "Urteil des Geschmackes" am Schnen sein.
Whrend aber jede sonstige Lust nur von Bedeutung fr das
Individuum ist, das sie fhlt, beansprucht der sthetische
Geschmack eine berindividuelle, allgemeingltige Dignitt,
da der Grund der Lust die Erfllung eines in der Vernunft
gelegenen Zweckes ist. Die Kritik der sthetischen Urteilskraft wird daher in erster Reihe die sthetische Lust,die
wir auch Wohlgefallen am Schnen zu nennen pflegen, gegen
jede andere abzugrenzen haben.
Diese Abgrenzung geschieht durch den Begriff des
Interesses, das jeder nicht-sthetischen Lust beiwohnt. Unser
Wohlgefallen kann durch das Schne, das Angenehme, das
Gute erregt' werden. Das Angenehnle (oder Ntzliche) gefllt
uns, indem es uns vergngt, d. h. eine Beziehung zu unseren
Trieben oder unseren empirischen Zwecken hat. Das WohlKr 0 n er, Von Kant bis Hegel I.
17
258
gefallen am Guten entspringt aus dem Urteile der reinen

praktischen Vernunft, sobald sie einen Gegenstand (oder
eine Handlung) ihrem Zwecke gem findet, ihm einen sittlichen Wert beimit oder ihn schtzt. In beiden Fllen bedeutet die Zweckbeziehung ein Interesse, das wir an dem
Dasein des Angenehlnen oder Guten nehnlen. Das Schne
aber gefllt i n t e res sei os. Daher ist das st h et i s c h e G e s c h mac k s u r t eil (wie schon bei der
allgemeinen Ueberschall deutlich wurde) unabhngig von
dem theoretischen oder praktischen Begriffe, den ,vir
n1it der als schn beurteilten Vorstellung etwa verknpfen, weshalb Kant das Zusammenklingen der Erkenntniskrfte als ein "f r eie s Spiel" bezeichnet (V, 217 u. .).
Es ist ferner kein Urteil ber die Vollkommenheit einer
Sache, wenn wir darunter das Verhltnis zu irgendeineIn a u e r hai bill r e r sei b s t gelegenen Mastabe (et,va deIn sittlichen) verstehen. Denn das Schne
bezweckt nichts als sich selbst, es ist insofern zweckloszweckmig. Obwohl das Schne interesselos, begrifflos
und ohne Bezug auf einen objektiven Zweck gefllt, fhrt
das Geschmacksurteil dennoch Notwendigkeit bei sich.
Man mu daher annehmel1, da sich das harmonische Verhltnis des Zusammenstimmens von Anschauung und Verstand nicht willkrlich, gesetzlos herstellt, sondern nach einer
- freilich logisch nicht zu bestimmenden, nur im Einzelfalle
sich bewhrenden - Regel, einer "Gesetzmigkeit ohne Gesetz" oder einer "freien Gesetzmigkeit" (V, 240 f.), und da
es in UIIS ein Organ gibt, welches diese Regel in sich enthlt
und welches daher allen Menschen gemeinsam ist, einen "GeIneinsinn", der die "idealische Norm" aller Geschmacksurteile darstellt (V, 237ff.), - gewissermaen eine sthetische
Vernunft, an die ich appelliere, wenn ich fr mein Urteil
Allgemeingltigkeit fordere. Dieser Gemeinsinn ("sensus
communis") erklrt die allgemeine Mitteilbarkeit des sthetischen Lustgefhls im Geschmacksurteil (V, 291 ff.).
259
Die Analyse des Geschnlacksurteils.
Die reflektierende Urteilskraft hat nicht nur das Verhltnis von Anschauung und Verstand, sondern im Verfolg
davon auch das von Natur- und Freiheitsgesetz zu ihrem
Thema. Da die Vernunft nicht die Urlleberin des SinnlichMannigfaltigen ist, sondern dessen Verknpfbarkeit zu
{~inem Ganzen der Erfahrung, von ihrem Erkenntniszwecke
aus gesehen, 11ur einen glcklichen Zufall bedeutet, so kann
Ulan ebellsogut von einer Angemessenheit der Natur (ihrer
empirischen Beschaffenheit nach) an die Vernunft, als von
einer Angelnessellheit der Vernunft (in ihrem ErkenntniszW'ecke) an die Natur, - man kann ebensogut von einer Zweckmigkeit der Gegenstnde als von einer solchen der Vernunft selbst sprechen: beide sind ,vechselseitig zu einander
zweckmig, sofern es der Vernunft gelingt, die Natur zu
erkennen. Daher kaill die Urteilskraft nicht nur ber die
Gegenstllde ill ihrem Verhltnis zunl Subjekt, sondern
auch ber das Subjekt in seinein Verhltnisse zu den
Gegenstnden reflektieren. "Tenn im ersteren Falle das
Gefhl des Wohlgefallens .der Leitfaden ist, an den sich
das Geschmacksurteil hlt, so liegt im zweiten Falle der
Reflexion eill "Geistesgefhl" (V, 192) zugrunde, das Gefhl
der E r hab e n h e i t.
An die Analytil{ des Schnen reiht Kant daher die Analytik des Erhabenell. Wenn wir einen Gegenstalld an der Absolutheit der Vernunft messen, oder wenn wir bei Betrachtung eines Gegenstandes diese Absolutheit gefhlsmig
als Mastab anlegeIl, so erscheint uns der Gegenstand erhaben. In "Tahrheit ist vielmehr llnsere "Geistesstimmung"
(V, 250) selbst erhaben zu nenneil, delln der Gegenstand wird
dem Mastabe nicht gerecht. Das Gefhl der Erhabenheit
kann in uns auf z,veierlei Weise entstehen, je nachdem wir
die G r e oder die Kr a f t (Macht) der Erscheinung mit
tIer absoluten Gre und der absoluten Kraft vergleich.en,
die unsere Vernunft in der Idee vorstellt. Der erhabene
Gegellsta.nd }rann in uns das Gefhl erzeugen, da er schlecht17*
260
Die Kritik dei' lhteilskraft.
hin (wir sagen cllarakteristischer,veise: ber alle Begriffe),

da er absolut gro sei. ..l.L\.ls Gegenstand des Verstandes
trifft ihn diese Bewert.ung nicl1t, denn in der Natur ist jedp
Gre relativ, aber fr die stlletische Grenschtztlng
gibt es allerdings ein Grtes, \veil ihr Mastab die Totalitt.
des seiner Gre nach Mebaren ocler die Idee des unendlich Groen ist. Da es keine sinnlich (larstellbare Gre
gibt, die dieseln Mastabe ge\VaChSell ,vre, da die Einbildtlngskraft nielnals die Aufgabe lsen l{ann, die ihr die
Vernunft durch die Idee des Absolut-Groell stellt, so berllllt das Gefhl der Erllabcnheit cigentlicll auf der U n angemessenheit der 11ier ins Spiel gesetzten Gelntskrfte,
der Anschauung und der Verllunft. Insoferll ist es ein Gefhl der Unlust darber, da ,vir als sinnliche Wesen zu
l<lein sind, um dem Anspruclle (leI' Absolutheit Zll geniigen;
zugleieIl aber ist es ein Gefhl der Lust, und z,var einer moralischen Lllst, die ,vir Achtung l1ennen, \veil \vir hl ihnl die
Gre der Menschheit, die bersinnliclle Bestinlmung Ilnseres Wesens spren, die von uns fordert, (lie Schranke der
Sinnlichkeit zu durchbrechen, - deren Idee daher jeder Versinnlichung widerstrebt. Gerade durch den Widerstreit
zwischen Sinnlichkeit und Idee, zwiscllen Einbildungskraft und
Vernunft wird also hier die zweckmige Verfassung unseres
Gemtes erzeugt, in der \vir uns erhaben fhlen. Gerade
die Unangemessenheit, die Disproportion des Relativen und
Absoluten ist dem Verhltnisse von Natur- uncl Freiheitsgesetzen angemessen: in dem "Kontraste" liegt die Harmonie (V, 258); denn das Vermgen der Ideell ist, ,vie.oben
ausgesprochen, zugleicll das UnVel"nlgen, sie da.rzltstellen
oder zu ver,virklichen. Gerade "die Unz"\vecl{migkeit des
Vermgens der Einbildungskraft ... fr Vernunftideen und.
deren Erweckung" wird als zweckmig beurteilt, daher
,vird "der Gegenstand ... als erllaben mit einer Lust aufgenommen, die nur vermittelst einer Unlust lnglich ist"
(V, 260).
Die Deduktion des Geschmacksurteils.
261
Aehnlich ,vie das seiner Gre nach, das "Mathematisch-Erhabene", wirkt das seiner Kraft nach, das "Dy11amisch-Erhabene". Noch deutlicher tritt hier die m 0 r al i s c h e Seite des Erhabenheitsgefhles hervor. Wenn das
Absolut-Groe eine Idee der theoretiscllen Vernunft ist, die
nur lnittelbar das bersinnliche Vermgen der Freiheit in uns
wachruft (da auch die theoretische Vernunft als Vernunft praktisch ist, da aucll in der theoretischen Idee ein Sollen liegt),
so ist die Idee einer absoluten Kraft gar nichts anderes
als die unserer absoluten sittlichen Freiheit, die im Gefllle
des Dynamisch-Erhabenen Init der Macht der Natur verglichen und in ihrer "ullergrndlichen Tiefe" (V, 271) ihr
llnendlich iiberlegen befunden ,vird. Erhaben ist nicht eine
Landschaft oder ein elementares Naturereignis an sich selbst,
sondern die Strilnmung, in die es uns versetzt, ill der wir
uns zugleich unserer sinnlicll-physischen Ohnmacht und
unserer bersinnlichen Wrde, der "Menschheit in unserer
Person" (V, 262) bewut werden. Indem wir die eine an
der anderen messen, ,vird unsere unmittelbare Furcht durch
"Seelenstrke" (V, 261) berwunden; ,vir erkennen, da
llnsere sittliche Willenskraft strker ist als jede Macht der
Natur, die uns irdische Wesen, uns selbst als zur Natur gellrige Geschpfe, zerlnallnen l{nnte. Zusalnlnenfassencl
sagt Kant: schn sei dasjenige, ,vas uns Oll ne alles Illteresse,
erhaben das, ,vas uns' g e gen da.s Interesse der Sinne gefllt (V, 267).
Die D e d u k t ion des G e s c h In a c k s u r t eil s.
Die bisherigen Ausfhrungen der Kritilr der sthetischen
Urteilskraft lassen sich mit dem vergleichen, ,vas Kant in der
K. d. r. V. "nletaphysische Errterung" (des Raumes und der
Zeit) oder auch "lnetaphysische Dedul{tion" (der Kategorien)
nennt: sie geben eine Analyse des Geschmacksurteils und
stellen seineIl Begriff sicher, indem sie ihn gegen verwandte
Begriffe abgrenzen. !(ant bezeichnet diese ,~orl.ufige Kl-
262
rungsarbeit als Exposition, ,,,,eIcher die Deduktion, die Ableitung der Geltung aus transzendentalen Prinzipien, zu
folgen llabe (V, 279). Die Schwierigkeit dieser Deduktion des
sthetischen Urteils besteht darin, da es kein synthetisches
Urteil apriori ist, und doch, wie ein solelles, mit dem Anspruche
auf Allgemeingltigkeit apriori auftritt; oder, vorl der anderen. Seite aus gesehen, da es seine Notwendigkeit zwar
nicht allS der Erfahrung hernimmt (denn es urteilt gar nicht
ber ein Objekt der Erfallrung, es ist kein empirisches Urteil, das etwa die Schnheit vom Gegenstande. prdizierte,
,vie irgendeine sinnliche oder begriffliche Beschaffenheit:
Farbe, Geruch usw. oder Gre, Gestalt us,v.), - da es
aber dennoch, ,vie ein Erfahrul1gsurteil, sich auf eine einzelne,
gegebene Vorstellung bezieht.
Ja diese Sch,vierigl{eit erhht sich noch, wenn man
bedenkt, da dem Geschmaclrsurteil kein Begriff zugrundeliegt, "reder ein empirischer TIocl1 ein reiner Verstandesbegriff,
da der Urteilende sich nur auf sein individuelles, persnliches
Ge f h I berufen, da er ebensowenig fr seine Behauptung
einen Be,veis liefern kann als ihm durch Be,veise die Unrichtigkeit seines Urteils oder (da es sich gar nicht um
theoretische Gltigkeit handelt) die Unbildung seines Geschmacks logisch einleuchtend gemacht werden kann. So
scheint von einer Deduktion, von einer transzendentalen
Besttigung des Rechtsgrundes eines solchen Urteils (die
durch Prinzipien apriori geschehen mte) keine Rede sein
zu knnell. Wenn sicl1 das einzelne Urteil nicht theoretisch
begrnden lt, wie soll die Mglichkeit solcher Urteile, di0
Rechtmigkeit ihres Anspruchs theoretisch dargetan werden 1
Die Schwierigkeit hebt sich indessen, wenn die Eigentnllichkeit des sthetischen Urteils: untheoretisch, u.nbegrifflich zu sein) s~lbst zum Hebel seiner transzendentalen
Deduktion gemacht ,vird. Diese Deduktion ist sogar, gerade weil von ihr nicht verlangt werden darf, da E,ie
die logische Allgemeingltigkeit eines Erkenntnisurteils,
Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft.
263
d .. h. seine Gegenstndlichkeit, seine Uebereinstimmung

mit der objektiven Realitt, zu erweisen habe, sehr viel
leichter als die der Kategorien in der K. d. r. V. Da die
sthetische Urteilskraft nicht den Gegenstand theoretisch
bestimmt, sondern nur ber das Verhltnis unserer Erkenntniskrfte zueinander reflektiert, - da das Geschmacksurteil nur etwas ber die subjektive Zweckmigkeit des
Zustandes unseres Gemts aussagt, so braucht blo die
Mglichkeit der Uebereinstimmung aller urteilenden Subjekte untereinander, - es braucht eine blo sub j e k t i v e
Allgemeingltigkeit deduziert zu werden. Diese aber ergibt
sich aus der obersten Voraussetzung alles Erkennens berhaupt. Wenn die Erkenntniskrfte l1icht in allen Menschen
denselben Mastab zugrunde liegen htten, wenn ihr har.monisches Zusammenstimmen nicht einer idealischen Norm
unterstnde, so knnte es berhaupt keine Erkenntnis
geben. Obwohl also das sthetische Urteil sich nicht auf
Begriffe sttzt (weil die Erkenntnislrrfte in ihm nur zusammen s tim m e n, nicht aber die Synthesis eines Erkenntnisurteils erzeugen), grndet sich die ihm innewohnende
Forderung berindividueller Anerkennung dennoch auf den
Charakter des t r ans zen den tal e n Bewutseins, hchste
Bedingung aller Erfahrung zu sein; sie grndet sich in letzter
Linie auf die Objektivitt der theoretischen Vernunft: denn
(leren Aufgabe ist es, die in der Betrachtung des Schnen
auf eine zwar untheoretische, dennoch aber alle Vernunftwesen, sofern sie sinnlich sind, "die gesamte Menschenvernunft" (V, 293), bindende und gltige Weise gelst wird. So
mndet die Deduktion in den Gedanken des sthetischeIl
Gemeinsinns aus, der schon in der Exposition berhrt wurde.
Die Dia lek ti k der st h e t i s c h e nUr te i I s kr a f t.
An den Schlu der Analytik stellt Kant die Lehre vom

Schnen in der Kunst und seiner Erzeugung durch das
Genie. Es entspricht jedoch dem Zusammenhange besser,
264
Die Kl'itik der Urteilskraft.
zunchst den Inhalt dessen al1zugeben, was unter delll Titel

"Dialektik der sthetischen Urteilskraft" abgehandelt wird.
Denn dieser Abschnitt bringt eigentlich das Problem der
Deduktion in zugespitzter Fassung noch einmal wieder,
indem er es in die Form einander widersprechender Thesel1
kleidet. Ueber den Geschlnack lt sich nicht streiten;
elenn wer streitet, erkennt an; da sich die strittige Behauptung durch Beweise entscheiden lt, -das aber ist beim
Geschmacksurteil nicht der Fall. Dennoch erhebt jeder
Init einem solchen Urteile delI Anspruch auf llotwendigc
Einstimmung Aller, er ist bereit, seinen Geschmack Zll
verteicligel1, wie es in der sog. sthetischen Kritik tatschlich geschieht. Wie ist Streit ill sthetischen Fragen,
,vie ist sthetische Kritik mglich, wenn es doch keinen Weg
gibt, die Rechtsgltigkeit eines Geschmacksurteils mit
Grnden des Verstandes zu erhrten 1 Wie lt sich die
,vidersprllchsvolle Doppelthese : ber den Geschmack lt
sich streiten und nicht streiten, aufrecht erhalten 1 Nur
wenn dem Geschmacke zwar ein Begriff zugrundeliegt, auf den sich als hchste Instanz die streitenden Parteien berufen drfen, der aber keinen Beweis zu fhren
erlaubt, weil sich durch ihn nichts erkennen, - weil eine besondere Vorstellung (die als schn beurteilt wird) sich
unter ihn nicht so subsumieren lt, wie die . .J \nschauung
apriori unter den reinen Verstandesbegriff. Dieser problematische Begriff ist der des "Uebershullichen, ,vas denl Gegenstande (und auch dem urteilenden Subjekte) als Sinnenobjekte, nlithin als Erscheinung, zunl Grunde liegt" (V, 340).
Indem die sthetische Urteilskraft ber das Verhltnis
der Erkenntniskrfte reflektiert, urteilt sie ber deren alle
Erfahrung berschreitende absolute Synthesis; man drfte
sagen, sie vollzge diese Synthesis, der Gegenstand ihres
Urteils sei der Gegenstand, der jenem problematischen Begriffe der theoretischen Vernunft entspricht - wenn sich
von einem solchen Gegenstande hier berhallpt sprechen liee,
Kunst und Genie.
265
\venn die sthetische Urteilskraft eine bestimmende, objektiv erl{e11nende, wenn die "sthetische Vernunft" die
sthetisch gewordene theoretische wre: aber sie ist blo
ein "sensus communis". Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft entsteht daher (wie die der theoretischen und
eIer praktische11 Vernunft) dadurch, da unsere Vernunft.
11icht die absolute ist, aber danach strebt, es zu sein. Daher
ist der Schein des Widerspruches im Gebiete des Geschmacks
ebenso "natrlich und der Inenschlichell Vernunft unverlueidlich" (ebda.), wie er es im theoretischen und praktischen
Gebiete war; aber wie. dort lt er sich als Schein erweisen
lInd auflsen mittelst der Einsicht in die Beschrnktheit
unserer Vernunft, d. h. mitte1st der kritischen Scheidung
von Ding an sich und Erscheinung, von Anschauung und
Vernunft, von bestimmender und reflektierender Urteilskraft, - also auf der Grundlage der alle diese Scheidungen
rechtfertigenden und zu el1dgltigen sten1pelnden (um 11icht.
zu sagen: verabsolutierenden) ethischen Weltanschauung,
die das Sollen des Sittengesetzes ZUln Hchsten, spekulativ
Unbersteiglichen n1acllt.
K uns tun d Gen i c.

Mehr wohl als das soebel1 Dargestellte l1at Kants Lehre
von der Kunst Ul1d vom Genie anregend und befruchtelld
auf die Ausbildung der spekulativen Gedankengebude
seiner Nachfolger eingewirkt. Obwohl auch sie ~ich stre11g
inl Rahmen der Kritik hlt, erffnet sie dennoch groartige Ausbliclre; an ihrem Horizonte ,verden die Systeme
sichtbar, die, selbst von sthetischer Gesil111ung getragen,
eine innigere Verbindun.g zwische11 Kunst und Philosopllie
zulassen und anstrebell ,verden, als Ka,Ilt sie fr Inglich
und fr erlaubt hlt.
Das auf die Kunst gerichtete De11kel1 fordert eine
Vereinigung von Natur und Vernunft, von. Notwendigkeit
lInd Freiheit, die llicht nur dem Erkenne!1 oder Wollen
266
als unerreichbares Ideal vorschwebt, sondern durch das

Genie hervorgebracht, in seinem Werke wirklich wird.
Das Gellie gehrt selbst der Natur an; die Natur schreibt
in ihm der Kunst die Regel vor: das Genie ist ein "Gnstling der Natur" (V, 309). Die Natur hrt aber, sofern sie im
Genie sich schpferisch bettigt, auf, bloe Natur zu sein,
und wird Vernunft, da eIer Knstler (der seineln Begriffe
nach Genie ist) zugleich Urteilskra.ft, Geschmack besitzen
mu, um seine Einflle zu zgeln; denn er verfolgt bei seiner
Ttigkeit (wie die Vernunft bei der ihrigen) einen Z"Yeck,
Zll dessen Ausfhrung er nicht nur der Geschicklichkeit
oiner Biene bedarf, die blo aus Instinkt handelt, sondern
des Verstande 8 , der einen Begriff von dem hat, was die
Vernunft hervorbringen will, - wenngleich dieser Begriff des
Knstlers eigentlich kein Begriff, sondern (wovon sogleich
die Rede sein \vird) eine "sthetische Idee" ist. Die inl
Genie ttige Vernllnft nmlich hrt auf, bloe Vernunft
zu sein, da sie sich mit der sinnlichen Einbildungskraft
eint und in ihr den Stoff fr ihre bersinnlichen Ideell
findet. Das Vermgen des Verstandes, das Vermgen, Regeln
zu geben (Einheit in das Mannigfaltige zu bringen) wird in1
Genie zur "Naturgabe". Die schne Kunst ist daher eine
solche, die zugleich Natur zu sein scheint; zwar ist sie das
Produkt einer Absicht, aber <liese richtet sich nicht darauf,
ein Objekt hervorzubringen, das einem Begriffe entspricht,
sondern das in uns jenes freie Spiel der Erkenntniskrfte
erzeugt, dessen Zweckmigkeit wir in der sthetischen Lust
des Wohlgefallens fhlen, - eines Wohlgefallens, das auch die
Natur selbst in uns erregt, wenn wir sie als schn beurteilen.
Die schne Natur scheint daher ebensosehrein Werk der Kunst
zu sein, "rie die Kunst ein Werk der Natur. Beide sind unabsichtlich und absichtlich, sinnlich und bersinnlich, gesetzmig und frei zug lei eh. Im Genie verbinden sicll
Anschauung und Verstand so, da das Ganze aus beiden
11icht nur, wie in der Idee, eine gesollte Vereinigung, sondern
267
eine wirkliche wird, wodurch dem Genie gelingt, was der

theoretischen und pral{tischen Vernunft versagt ist: die Idee
Zllr sinnlichen Darstellung zu bringen. Allerdings schrnkt
Kant diese Bestimlnung sofort ein, indeln er betont., da
die Kunst dieser Darstellung nur "nahezukomulen s u c h t",
11ur "nach etwas ber die Erfahrllngsgrenze hinaus Liegen(lern s t r e b t" (V, 314).
Die versinnlichte Idee nennt Kant die st h et i s c h c
und das Vermgen in sthetischen Ideen zu denken:
Gei s t (V, 313 f.). Da dieses Wort in der Entwickltl11g
(les deutschen Idealismtls eine so groe Rolle zu spielen berufen ist, mu mit Nachdruck darauf hingewiesen werden,
da es hier zum ersten Male als Terminus verwandt wird
und sogleich einen Sinn erhlt, der demjenigen verwandt
ist, den der Schpfer der Philosophie des Geist.es ihm gebell
wird: den Sinn einer Vermittlung zwischen Natur und
Subjekt, Anschauung und Begriff, - einer Vershnung
(Ier getrennten Sphren. Als "Geist" macht das Genie
die Einbildullgskraft der Vernunft dienstbar und belebt
dadurcll die Erkenntniskrfte zum freien Spiele. "Geist
in sthetischer Bedeutllng heit das belebende Prinzip inl
Gemte" (ebda.). Die Vernunft versehafft sich im Geiste
(len Stoff der Anschauung, der ihr gem ist; die Einbil(lungskraft des Genies ist daher keine reproduktive (Kunst.
l{eine Nachahmung), aber sie ist auch nicht die theoretiscllproduktive, die Verstandesbegriffe in Schemata verwandelt,
sondern sie ist "freie Einbildungskraft", "Werkzellg eIer
Vernllnft" (V, 287, 296, 354; 269).
K r i t i s ehe B e t r ach t t1 n g.
Das Problem des Genies, insofern in ihm die Natur
der Kunst die Regeln gibt, wird von Kant eigentlich nur
gestellt, nicht aber gelst. Auf dem Boden der kritischeIl
Philosophie, welche es ausdrcklich ablehnt, eine spekulat.ive Synthesis von Natur und Vernunft zu denken, kann
268
mehr auch Ilicht geleistet werdelI. Zwar ,vird der begriffliche Rahmen, in den die Natur von Kant eingespannt wird,
offenbar durch die bloe Stellung des Problems gesprengt;
denn weder der theoretische Begriff der Natur als des Daseins der Dinge unter allgemeineIl Gesetzen, noch der Begriff ihrer formalen Zweckmigkeit behufs Auffindung besonderer Gesetze reicht hin, Uln die gelliale "N at u I" anlage"
verstndlich zu machen. Aber ber jene Begriffe hinaus
lt sich nach Kant kein ,veiterer denkell: das bersinnliche
Substrat der Natur, das allein der Grund fr die Produktion
(les Genies seill kann (V 344), elltzieht sich jeder theoretischen
Erkenntnis. Die reflektierende Urteilskraft hat zwar als
sthetische dieses Substrat, wenn auch nicht zu ihrem Gegenstande, so doch zu ihrer ideellen Voraussetzung, aber diese
Voraussetzung ist selbst problematisch, ist ein bloes Problenl, eine bloe Idee, der keine Anschauung adquat ist~
die daher nie ErkenlItllis werden kaiIn. Wie lnerkwrdig,
da Kant dieseln wichtigen, ja zentralen Begriffe des bersinnlichen Substrats, ohne delI die K. d. U. in sich selbst.
zusanImenstrzen wrde, die Erkenntniskraft abspricht!
Hegel spricht einmal von der "groen Idee der Vernunft
lInd eines Systems der Philosophie, die ihr [der Kantischell
Philosophie] wie eine ellrwrdige Ruine, ill der sich der
Verstand angesiedelt hat, zugrunde liegt". "Die Wirksalnl\:eit dieser Idee", sagt er weiter, "wird schon an dem ueren
Gerste ihrer Teile sichtbar; aber sie tritt auch an den KulIninationspunkten ihrer Synthesen, besonders in der K. d. U.,
ausgesprochener hervor. E s ist der Gei s t der
Kantiscllen Philosophie, ein Bewutsein
ber (liese hchste Idee zu habeil, aber
sie ausdrcklich \viedcr ttuszurottell"
(XVI, 127) 1).
So wenig reflektiert Kant auf seine Reflexion, da
er die spekulative Bedeutullg ihres Zentra.Ibegriffs fr nichts
1)
,ron rnir gesperrt.
269
erachtet. Hier liegt der Grund dafr, da mall spter

tadelnd ber "bloe Reflexionsphilosophie" reden durfte und
ber sie hinauszugehen fr ein unabweisbares Bedrfnis
eIer Vernunft erklrte. Wenn Kant die theoretische Idee
-eines Erfahrungsganzen als unlsbare Aufgabe des Verstandes definieren, wenn er den Ideen der reinen praktischeIl
Vernunft eillen blo pral{tischen Wert zubilligen konnte,
so versagt diese ethische Umbiegung des Spekulativen hinsichtlich des bersinnlicllen Substrats als einer Idee der
reflektierenden Urteilskraft vllig. Denn fr ,velche Vernunft sollte diese Idee bloe Aufgabe seill1 Nur wenll
die liritisierende, logisch reflektierende, die philosophierende
Vernunft selbst sich als praktische, wenn sie ihr Denken
als ein Zllr Wahrheit ber sich selbst nur strebendes bestimlnte, liee sicll auch diese hchste Idee, in der theoretische
lInd praktische Vernunft ihre Einheit finden, wiederum als
eine ethische, lInd zwar als eine spekulativ-ethische oder
ethisch-spekulative, als die Idee des sich selbst absolut setzenden Ich aufstellen. Dies wre die uerste
Steigerung, die der Primat des Praktischen in der Philosophie erfallren kann. Fichte wird sie in seiner Wissen.schaftslehre von 1794 vollziellen, um die Kritik zu einenl
Ganzen, ZUln System zu gestalten. Aber er wird dabei die
K. d. U. gar nicht bercksichtigeri. Er wird also strenggenommen die Idee des bersinnlichen Substrats berhaupt
fallen lasseIl und sich mit derjenigen der reinen praktischen
Vernunft begngell, um mit ihrer Hilfe theoretische und
praktische Philosophie zu verschmelzen. Er wird damit das
Kantische Programm ausfhren, welclles fr das Systeln
nur diese beiden Teile vorsieht, ,vie oben gesagt wurde.
Er wird dem Geiste der Kantischen Weltanschauung trell
bleiben. Aber Kant selbst ,veist in der K. d. U. Wege, die
ber eine solche Lsung hinausgehen. Da er jene uerste
Steigerung der Lehre vom Primat des Praktischell verJneidet, da er die systematische Einheit fitlr imuler alm Hori-
270
zonte der Kritik wie eille Fata Morgalla aufleuchten lt,

ohne ihr schwankendes Bild je fest zu umreien und zu
bannen, so darf man auch wieder nicht ohne Berechtigung
sagen, da erst die Nachfolger Fichtes, die an die in der
K. d. U. llervortretende Idee des bersinnlichen Substrats
das Systeln anheften, den tiefsten Absichten und Einsichten des Urhebers der Transzendentalphilosophie gerecht
,verden, da erst sie den gaIlzen Gehalt derselben ausschpfen 1).
Wie die Identitt der reineil Urteilskraft berhaupt als
philosophiscll, sthetisch und teleologisch reflektierender bei
Kant ein ungelstes, nicht einmal aufgeworfenes Problem
bleibt, so i11sbesondere auch die Identitt der ber sich kritisch
und der im Geschmacksurteile sthetisch reflektierenden Urteilskraft. Beide werden berhaupt nicht unterschieden, geschweige, da dieser Unterschied an sich selbst wieder aufgehoben wrde. Kant kritisiert die sthetische Urteilskraft wie
ein fr sich selbst existierendes und ttiges Verlngen. Da die
transzendentale Vernunft, die als dieses Vermgel1 ber sich
selbst reflektiert, die seI b e Vernunft ist, die in der transzendentalen Deduktion der Kategorien sich als ein nicht
"nur subjektives", sondern ebensosehr objektives, Objektivitt
ermglichendes und erzeugendes, - dieselbe, die in der
K. d. p. V. sich als autonomes, das objektive Reich der Freilleit begrndendes Vermgen bestimmt llat, bleibt ihln verborgen. Wenn mit Recht gesagt worden ist, da die K. d. U.
die Grenzen der beiden ersten Kritiken zu berschreiten unterl1immt, da sie spekulativer denkt als jene, so mu hinzugefgt
,verden, da sie andererseits die Hhe der transzendentalen
Deduktion und der Ethik gerade hier llicht erreicht, da sie
1) In seiner eigenen Entwicklung hat Fichte freilich die K. d. U.
wachsendem Mae bercksichtigt, wofr die oben angefhrten
Errterungen der W.L. von 1804, aber auch schon die von Berger
auszugsweise verffentlichte Jenaer Kollegnachschrift Zeugnis ablegen. (Vgl. insbesondere Berger a. a. 0., 84 ff.).
jll
271
der reflektierenden Urteilskraft die transzelldelltale Objektivitt abspricht.

Whrelld der reine Verstalld, der in Kategorien denkt,
ber den durch RaUln und Zeit restringierten, sinnlicll eingeschrnkten, blo menschlichen elnporragt, \vhrend die reille
praktischeVernunft als Ursache sittlicher Handlungen geradezu
Ding an sich genannt und in die Sphre der Noumena erhoben
wird, soll die reflektierende Urteilskraft ein blo subjektives
Vermgen sein, da sie a 11 ein dem Menschen angehrt 1). Die
Kunst, das Schne berhaupt, ist eine Angelegenheit lediglich
des Menschen als des sinnlich affizierten Subjekts 2). Ist
auch die Kritik, ist auch di~ philosophische Reflexion eine
solche nur menschlich - vernnftige Bettigung? Beinahe
wird man versucht, diese Frage mit Kant zu bejahen. ",-~ber
Sicheres lt sich darber llicht aus111achell; es fehlt ein
klares Zeugnis dafr. Durch die Einschrnkung, welche
die reflektierende Urteilskraft als "nur subjektives" Vermgen.
erfhrt, wird ihre Idee (des bersinnlichen Substrats) der
spekulativen Wrde, auf die sie mit Recht Anspruch erheben
knnte, vllig beraubt. Gerade dort, wo Kant den hchsten
Punkt seines "Systems" zu erreichen scheint, fllt er, vom
Standpunkte der spekulativen Logik aus gesehen, ins Flache.
Inwiefern ist denn die KJ;itik als Ganzes betrachtet eine
"Kritilr der reinell Vernunft" 3), wenn die reflektierende
1) Bezeichnend ist, da Kant der empirischen Naturwissenschaft einen Vorzug vor der Kunst zugesteht, weil sie "zur immer
fortschreitenden, greren Vollkommenheit der Erkenntni~se und
alles Nutzens, der davon abhngig ist", dient, whrend "die Kunst
irgendwo stillsteht, indenl ihr eine Grenze gesetzt ist, ber die sio
nicht weiter gehen kann, die vermutlich auch schon seit lange her
erreicht ist ...." (V, 309).
2) Und doch wird die Dedukt,ion der Mglichkeit sthetischer
Urteile auf dasselbe Prinzip gegrndet, das auch die objektive Erfahrung mglich macht, "welches man in allen Menschen (als zum
n'lglichen Erkenntnisse berhaupt erforderlich) voraussetzen kann"!
(V, 290).
3) Siehe oben S. 240.
272
Die Kritik der Urteilskraft..
Urteilskraft nur ein nlenschliches Vermgen ist 1 Auf denl

Widerstreit, der in dieser Frage liegt, beruht in Wahrheit.
die Dialektik der sthetischen Urteilskraft. Die von Kallt
gebotene Auflsung lt ihn durchaus bestehen und verwandelt ihn keineswegs, wie Kant behauptet, in bloen
Schein. Zwar hat Kant darin ganz recht, da die Unmglichkeit, Geschmacksurteile in die Form von ErkenntnislIrteilen, d. h. von Urteilell des Verstandes Zll bringen, einell
"bloen Scheillwiderspruch in sicll trgt, denn der Geschmacl<:
urteilt nicht ber die Gegenstnde der "Erfahrung", sondern
ber versinnlichte Ideen. Da aber ber diese Ideen, die
nichts anderes als Besonderungen der Einen Idee des bersinnlichen Substrats sind, "nur subjektiv" soll reflektiert
werden knnen, - dies enthlt allerdings einen 11arten Widerspruch, der dadurcll nicht im geringsten gemildert oder gar
beseitigt wird, da die Versinnlichung als eine Art von R~
striktion jener Einen Idee, als eine im Genie sich vollziellende
Beschrnkung derselben aufgefat wird. Denn dies ebel1
ist das Unfabare, kritisch Unbegreifliche, das Widerver..
stndige, da die Idee, die "an sich" das Absolute ist, versinnlicht, subjektiviert, verendlicht, vermenschlicht werden
kann, 0 h ne d 0 c h den eh ara k t er, I d e e zu sei n ,
ein z u b e D. Denn biite sie ihn ein, so verlre das
Produkt des Genies die Anwartschaft auf allgemeingltige
Billigllng, so verlre das Geschmacksurteil seine berindividuelle Notwendigkeit und "Autonomie" (V, 281).
Da das be r sinnliche Substrat als solches ein si n nIi ehe s , da das "Wesen" a] s Wesen "Erscheinung" wirddas bleibt fr die Verllunft, die darber reflektiert, dialektisch.
Nicht der Gegensatz zwischen reiner Urteilskraft und reinem
Verstallde (welln von dem selbst dialektischell Gegensatze
zwischen reinem Verstande und reiner' Vernunft einmal
abgesehen ,vird), sondern derjenige zwischen reiner UrteilsIrraft und reiner Vernunft ruft im Gebiete der K. d. U. dell
lnit den Mitteln der Kantischen Logik nicht zu berwinden-
273
den Widerspruch hervor. Die reine Vernunft soll unsinnlich

sein, die reine Urteilskraft aber bezieht sich auf das Verhltnis der unsinnlichen Vernunft zur sinnlichen Einbildungskraft und setzt beide in Uebereinstimmung. Widerspruchsvoll ist der Begriff der Einbildungskraft als eines. "Werkz~ugs der Vernunft" denn er postuliert eine Vernunft,
die an sich selbst Einbildungskraft ist ("freie Einbildungskraft"), er synthetisiert also das Gegenstzliche. Kant verschleiert sich dieses Problem, indem er wie ein Psychologe
spricht. Er sthetisiert diese dialektische Synthesis, indem er
sie als, ,harmonisches Spiel der Krfte" definiert. So entgeht
ihm der logische Widerstreit, der in dem Gedanken eines
solchen Spiels verborgen ist. Weil das Wohlgefallen ein
blo sthetisches ist, weil der Geschmack im Gefhle der
Lust wurzelt, scheint der Widerstreit seine Schrfe zu verlieren. Die sthetisch reflektierende Urteilskraft hat ja gar
keine logische Funktion; die Einheit des Gegenstzlichen, die
durch sie hergestellt wird, ist keine theoretische, sondern eine
blo anschauliche, die in der B e t r ach tun g allein sich
der Beurteilung darbietet, - sie ist eine st h e t i s c h e
Synthesis, in der es zu einem logischen Widerspruche gar nicht
kommt und kommen kann. Sehr wohl. Aber die kritisierende
Vernunft selbst ist doch wohl eine theoretische! So wie in
der K. d. p. V. der Dialektik die Spitze abgebrochen wird,
indem an die Stelle der logische Einhelligkeit fordernden
spekulativen Vernunft die praktische tritt, fr die eine
solche Forderung nicht gilt; so ,vie dort der Hinweis auf
den allein "praktischen Gebrauch" der Postulatideen jede
weitere spekulative Frage abschneidet, so ,vird hier durcll
den Hinweis auf den allein sthetischen Gebrauch der sthetischen Ideen die Dialektik abgefertigt und das Denken
entnervt. Allerdings, fr den praktischen Menscllen, fr
den sittlich handelnden oder frommen Menschen kommt
ebensowenig wie fr das schpferische Genie selbst oder
fr den entzckten Betrachter seiner Werke die Dialektik
Kr
n er, Von Kant bis HegelI.
18
274
der spekulativen Vernunft in Betracht - aber was besagt

diese wahrhafte p,cra8aat~ El~ o yevo~ fr den Kritiker
der Vernunft, fr den Philosophen 1 Soll er sich mit der
Harmonie des frommen Zustandes oder mit der des wunschlosen Kunstgenieens zufrieden geben 1 Kann der Stachel
des Denkens durch solche Selbstbescheidung aus dem Herzen der spekulativen Vernunft entfernt werden 1
Indem die sthetisch reflektierende Urteilskraft ber sich
selbst reflektiert (sich kritisiert), entdeckt sie in sich den
Widerspruch, blo subjektiv (d. h. blo sthetisch) und
objektiv (nmlich logisch, spekulativ) zugleich zu sein. So
reflektiert sich in ihr der Gegensatz zwischen der bersinnlichen und der versinnlichten Idee, zwischen dem Anspruche der Absolutheit, den die Vernunft nicht aufgeben
kann, ohne sich selbst preiszugeben, und der Menschlichkeit
der Kunst und des Kunsturteils ; oder zwischen dem
Denken der reinen und dem einer sinnlich afrizierten Vernunft; oder, wenn das Denkerl auf sich selbst als auf das
Denken der reinen Vernunft reflektiert und ihm die Kunst
als gegenstndlich, objektiv gewordene Vernunft gegenberstellt: zwischen dem Denken und seinem Gegenstande,
zwischen Philosophie und Kunst. Die reine Vernunft fhrt
das Denken ihrer selbst als eines von der Sinnlichkeit abgesonderten, ihr entgegengesetzten Vermgens ber sich
hinaus, indem sie zur Idee des bersinnlichen Substrats
aufsteigt; denn diese Idee fordert die Synthesis der reinen
Vernunft mit ihrem Gegenteile, die Synthesis von Subjekt
und Objekt, von Freiheit und Natur. Die Kunst befriedigt
den Trieb der Vernunft - aber nicht denkend! Das begrndet die Antinomie zwischen der Kunst und dem
Denken der Kunst. Knnte das Denken der Kunst sich
als ein Denken seiner selbst in sich reflektieren, knnte
die Philosophie denkend leisten, was die Kunst durch das
Genie vollbringt, - dann erst wre der dialektische Widerstreit, in den die ber die Kunst denkende Vernunft gert~
275
spekulativ befriedigend gelst! Man sieht, wie mit Notwendigkeit aus der Kritik das spekulative Bedrfnis erwchst, das einen Schelling, einen Hegel zu ihren Systemen
hintreiben wird. .Es ist der Trieb der Vernunft selbst nicht ein "metaphysischer" oder gar nur knstlerischgenialer Konstruktionsdrang, der die Entwicklung des
deutschen Idealismus beflgelt. Diejenigen, die diese Systeme verurteilen, weil sie bloe "Gedankendichtungen"
wren, weil sie den Boden "wissenschaftlich erlaubten"
Denkens verlieen und zu fliegen versuchten, whrend
"wir" nur zu schreiten vermgen - sie haben nie jenen Trieb
verstanden, der gerade bei nchternster Selbstbesinnung
sich unwiderstehlich geltend macht, der sich nicht abweisen
und nicht durch Scheinlsungen des logisch realen Widerstreits abtten lt.
Das bersinnliche Substrat ist nicht eine Idee der "nur
subjektiven" Vernunft als der "nur" reflektierenden Urteilskraft, sondern es ist gerade die Idee einer Einheit der
nur subjektiven und der objektiven Vernunft; weil diese
Einheit nicht widerspruchslos zu denken ist, deshalb und
insofern, und nur deshalb und nur insofern ist das Substrat
unerkennbar. Es braucht hier nicht noch einmal wiederholt
zu werden, was die im Anschlusse an die Darstellung der
heiden ersten Kritiken angestellten Erwgungen deutlich
genug gemacht haben, da nmlich die Ideen nicht deshalb
auerhalb der Grenzen mglicher Erkenntnis liegen knnen,
weil "uns" die adquate Anschauung fehlt, mit deren
Hilfe wir ihre Leere fllen knnten; diese kritische Entscheidung erledigt sich, sobald darauf reflektiert wird, da
die Idee schon der Widerspruch ist, wenn sie leer gedacht
wird, wenn sie einer Erfllung, die ihr von auen kme,
bedrftig sein soll. Denn sie wird gedacht, gerade um diese
Trennung zu berwinden, um die Einheit jener Gegenstze
zu gewinnen. Deshalb ist das Sprechen von einer "nur
subjektiven" Idee selbst leer, d. h. nichtig; es versteht sich
18*
276
selbst nicht. Es will den dialektischen Schein vernichten

und ist selbst- gar nichts anderes als der dialektische Schein.
Wenn eine adquate Anschauung "uns" instand setzen
knnte, die Idee wie einen Gegenstand der Erfahrung zu
erkennen, so wre die Idee nicht Idee, sondern Kategorie,
die Vernunft nicht Vernunft, sondern Verstand. Dann wrde
die Idee fr diesen intuitiven Verstand (es ist bezeichnend,
da Kant nicht von intuitiver Ver nun f t spricht, weil
er instinktiv das Unsinnige eines solchen "Problema" fhlt)
zum rein theoretischen Objekte werden, was sie doch gerade
ihrer Vernunftbestimmung nach nicht sein soll, nicht sein darf!
Kant behandelt das bersinnliche Substrat in der Tat
wie ein Objekt, fr das uns die Anschauung fehlt; es bleibt
fr ihn, was es von Anfang an war: D i n g an sich. Aber
ist nie h t der g e sam t e l nh alt der d r e i
K r i t i k end a s, was der Ver nun f t die s e A ns c hau u n g "g i b t", ist ni c h t das be r s i n n I ich e
Substrat in Wahrheit ihr einziges Thema,
das in vielerlei Gestalt wiederkehrt 1 "Erfllt" nicht der
philosophische "Stoff" selbst diese Idee, - wird n~cht die
Kritik durch ihn erkennend 1 Das bersinnliche Substrat
soll unerkennbar sein. Aber dann gibt es berhaupt keine
philosophische, auch keine kritische Erkenntnis, denn dies
Substrat ist ihr einziger Gegenstand ! Was ist denn die
Kritik, wenn sie nicht philosophische Erkenntnis der Vernunft, d. h. der Idee ist 1 Kant will sie freilich der "Philosophie", dem "System" nur zugrundelegen. Aber ist nicht
die Grundlegung der Philosophie selbst schon Philosophie 1
Kann sie etwas anderes sein 1 Die "Unerkennbarkeit" ist
in Wahrheit selbst eine (dialektische) Erkennbarkeit. Unerkennbar ist das bersinnliche Substrat, weil seine Idee
dialektisch ist. Da aber auf dieser Idee die ganze Kritik
ruht, angefangen vom Ding an sich, das unsere Sinnlichkeit
affiziert, bis hinauf zur Natur, sofern sie Grund des Genies
ist - so ist dialektisch (und insofern unerkennbar-erkennbar)
Kritische Bet.rachtung.
277
alles, worber die Kritik handelt, j e der ihrer Begriffe,

j e des der von ihr untersuchten "Vermgen"! Es ist eitel
Selbstbetrug, den Widerspruch an die "Grenze" des Denkens
verschieben zu wollen - "philosophisch" ist das Denken nur,
insofern es be r a 11 an der Grenze ist. Das bersinnliche
Substrat als Gegenstand ist jener, von dem Kant in der
K. d. r. V. sagt, da er "auer dem Begriffe gar nicht angetroffen wird" (B. 505, vgl. oben S. 135). Aber dieser "Begriff"
ist freilich die gesamte Philosophie. Ist es vielleicht die
Aufgabe der Philosophie, am Begriffe zu zeigen, da sein
Gegenstand auer ihm gar nicht angetroffen wird, m. a. W.
die Identitt des Begriffs und seines
G e gen s t a n des zu erweisen 1 Und entstehen vielleicht
die Widersprche berall dort, wo diese Identitt noch nicht
begriffen, im Begriffe selbst noch eine Gegenstzlichkeit
verblieben ist 1 Ist vielleicht die Philosophie als Ganzes,
als System nur dadurch widerspruchsfrei zu machen, da
alle Widersprche in ihr ausgetragen werden 1 Ist das
Ganze vielleicht nur dann den Widerspruch los, wenn er
berall im einzelnen aufgedeckt und das Einzelne eben dadurch ins Ganze aufgelst wird 1 Hier werden die Mglichkeiten sichtbar, die in die Zukunft weisen.
Die Idee des bersinnlichen Substrats ist unerkennbar,
weil sie widerspruchsvoll ist. Denn sie ist die Idee eines
Uebersinnlichen, das den Gegensatz gegen das Sinnliche
nicht mehr an sich haben, und das als U e b e r sinnliches
ihm doch auch entgegengesetzt sein soll. Nur so kann das
bersinnliche Substrat der Grund der bersinnlich-sinnlichen "Naturanlage" werden, die wir als geniale beurteilen.
Gibt nicht aber der Begriff des Genies, der Begriff des
Kunstwerks selbst den Schlssel an die Hand, wie die Idee
des Substrats gedacht werden msse, da diese Begriffe eben
die Synthesis des Uebersinnlichen und Sinnlichen zu ihrem
Gegenstande haben 1 Gerade die S i n n 1ich k e i t des
Kunstwerks ist ja dasjenige Moment, das der Idee die ge-
278
forderte Erfllung zuteil werden lt, und das daher, statt

die Idee ins Menschliche, Nur-Subjektive herabzuziehen,
sie vielmehr erst zu dem macht, was sie "an sich" ist:
nmlich eben zur synthetischen Einheit ihrer gegenstzlichen
Momente. Lst also nicht der Begriff der Kunst den
Widerspruch vielmehr, als da er ihn heraufbeschwrt 1
Ist die Kunst nicht gerade ihrer Sinnlichkeit wegen die
wahre Idee selbst, nmlich die mit ihrem Gegensatze vershnte 1 Diese (Schellingschen) Folgerungen lieen sich nur
dann ziehen, wenn der Gegenstand (die Kunst) "a u e r
dem Begriffe gar nicht angetroffen" wrde. Der Begriff
der Kunst kann noch nicht die mit sich vershnte Idee sein,
weil hier die Vershnung als eine nur im G e g e ns t a n d e vollzogene gedacht wird, dieser Gegellstand aber
den Gegensatz gegen das denkende Subjekt, gegen die
"reine Vernunft", noch an sich hat, - auch das "Genie"
hat diesen Gegensatz an sich, obwohl es Subjekt ist, den n
e s den k t s ich n ich t. Deshalb ist der Begriff des
Genies und der Kunst noch widerspruchsvoll. Nicht die
Sinnlichkeit macht ihn widerspruchsvoll, sondern dies, da
die Sinnlichkeit noch auer dem Begriffe, man kann mit
Kant sagen: "den Ideen der Vernunft unangemessen"
bleibt (V, 258), da sie nicht als der Inhalt der Vernunft
selbst erkannt und an ihr als sie selbst aufgewiesen ist.
Deshalb urteilt die kritisierende Vernunft ber die Kunst,
da sie nach dem, was ber die Erfahrungsgrenze hinausliegt, (nur) s t r e bel).
Erst wenn die bersinnlich-sinnliche Vernunft sich
selbst als Urheberin der Kunst denkt, wenn sie sich
darauf besinnt, da die reflektierende Urteilskraft ber
sich selbst reflektiert, indem sie sich als diejenige bestimmt,
in der die Erkenntniskrfte llarmonisch aufeinander abgestimmt sind 2); erst wenn m. a. W. der Begriff der Kunst sich
1) Vgl. oben S. 267.
2) Zwar sagt auch Kant, da die reine Urteilskraft in sthetischen
Die Idee des Organismus.
279
in r e f lek t i e r t e r Harmonie, in spekulativer Identitt

mit seinem Gegenstande, der Kunst, wei, ist der Begriff der
Philosophie erreicht, wie er von Hegel gedacht werden wird.
Dann erst hrt die Idee des bersinnlichen Substrats auf,
Idee eines 0 b j e k t s der Vernunft, zu sein, einer "Natur
an sich", wie Kant einmal sagt (V, 268), und wird die Idee
der sich selbst erkennenden Vernunft, die in ihrer Identitt
mit dem kunstschpferischen Genie den Namen "Vernunft"
ablegt und den des ,Geistes" annimmt, den Kant fr die
dem Genie eigelltmliche Synthesis von Vernunft und
Einbildungskraft geprgt hat.
c) Die Kritik der teleologischen Urteilskraft.
Die I d e e des 0 r g a n i s mus.

Der zweite Teil der K. d. U. trgt ein doppeltes Antlitz.
Er beschftigt sich einmal mit dem Problem des Organischen,
zweitens aber mit dem in der Einleitung berhrten allgemeineren einer Zweckmigkeit der Natur berhaupt, das
zu systematischen Betrachtungen ber das Wesen unseres
Verstandes und ber den letzten Zweck der Natur hin- und
schlielich zum moralischen Gottesbeweise zurckfhrt.
Urteilen " ... sich selbst, subjektiv, Gegenstand sowohl als Gesetz ist"
(V,288), aber mte er nicht sagen, da ihr als st h e ti s ehe r
Urteilskraft vielmehr der Gegenstand als Schnes g e gen be rsteht, wodurch doch die Deduktion der Geschmacksurteile erst notwendig wird? Allerdings erklrt Kant eine Deduktion der E rhab e n he i t s urteile fr unntig, weil sie lediglich die "Denkungsart oder vielmehr die Grundlage zu derselben in der menscblichen
Natur" betreffen, weshalb ihre Exposition zugleich ihre Deduktion sei
(V, 279 f.). Aber genauer gesehen, gilt von den Erhabenheitsurteilen
dasselbe, was von den Schnheitsurteilen gilt, denn auch das Erhabene ist noch ein Gegenstand a u e r haI b der ber dasselbe
reflektierenden Urteilskraft. Die wahre Identitt wird erst durch
die Reflexion der reflektierenden Urteilskraft in sich selbst erzielt,
wo dann eine besondere Deduktion freilich nicht mehr ntig ist;
vielmelu' ist alsdann die ganze Philosophie sozusagen diese Deduktion.
280
In der Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft luft

die Kritik in eine "Ethikotheologie" aus. Das eigentliche
Thema der Kritik der teleologischen Urteilskraft aber bildet
die Beurteilung des Organischen, das neben das Schne
(und Erhabene) als zweiter Gegenstand der reflektierenden
Urteilskraft tritt. So wie in der K. d. r. V. zwei Erkenntniskrfte unterschieden werden, um das Zusammenkommen
von Anschauung und Verstand einleuchtend zu machen:
die produktive Einbildungskraft von seiten der Anschauung,
die bestimmende Urteilskraft von seiten des Verstandes,
und wie ferner zwei Produkte durch diese doppelseitige vereinigende Ttigkeit entstehen: die reinen Schemata und
die Grundstze, so ergeben sich auch aus der Vereinigung
von Anschauung und Verstand durch die reflektierende
Urteilskraft zwei Produkte, je nachdem die Anschauung
oder der Verstand das Uebergewicht erhlt: das Geschmacksurteil, dem die freie Einbildungskraft zugrunde liegt, weshalb es eigentlich kein Urteil, sondern ein ber die Vorstellung (die versinnlichte, sthetische Idee, die man ein
"Schema" der Vernunft nennen knnte) 1) reflektierendes
Wohlgefallen ist, und das teleologische Urteil ber das
Organische, dessen Prinzip die Grundstze der Naturwissenschaft um einen neuen vermehrt 2), dem daher im eigentlichen Sinne die Urteilskraft, und zwar als reflektierende,
zugrunde liegt.
Whrend die formale Zweckmigkeit der Natur ein
Prinzip der philosophischen Reflexion ber die besondere
Gesetze suchende und in einem System von Gesetzen vereinigende Naturwissenschaft ist, begegnet uns in dem Organismus ein Produkt der Natur, das als zweckmig - nicht fr
unseren Verstand (fr den es vielmehr, wie sich zeigen wird,
1) Vgl. V, 352 f.
2) "Der Begriff von Verbindungen und Formen der Natur nach
Zwecken ist doch wenigstens ein Pr i n z i p m ehr, die Erscheinungen derselben untr Regeln zu bringen " (V, 360).
Die Idee des Organismus.
281
seiner logischen Struktur nach sehr unzweckmig beschaffen

ist) sondern-i n sie h sei b s t beurteilt werden mu, wenn
es nur berhaupt als Organismus gedacht werden soll. Organ
bedeutet soviel wie Werkzeug, bezeichnet also etwas Technisches; alles Technische setzt den Zweckbegliff voraus. Der
Zweck der Organe darf aber, solange der Begriff oder die Idee
des Organismus festgehalten wird, nicht aus dem Organismus
herausverlegt werden, - sonst wre der Organismus nur
ein Organ, nur ein Werkzeug fr den auer ihm gelegenen
Zweck, also nicht Organismus: dieser mu vielmehr selbst als
der Zweck seiner Organe gedacht werden. Da er nichts anderes ist, als das Ganze derselben, so sind sich Organismus
und Organe, das Ganze und die Teile, wechselseitig Mittel
und Zweck, und ebenso die Organe, die Teile in ihrem Verhltnisse untereinander: der Organismus "organisiert sich
selbst" (V, 374). Da ferner der Organismus ein Produkt der
Natur und nicht blo, wie das Schne, die Vorstellung eines
von der Natur oder von der Kunst hervorgebrachten Dinges
ist, da er "dem Begriffe eines Zwecks ... objektive Realitt"
verschafft (V, 376), so mu gefragt werden, wie er gem den
Bedingungen der objektiven Realitt, gem der Kategorie
der Kausalitt mglich ist.
Diese Kategorie verknpft Zeitinhalte nach einer Regel,
welche deren Aufeinanderfolge notwendig macht. Ursache
und Wirkung sind voneinander verschieden. Der Organismus
aber ist "von sich selbst ... Ursache und Wirkung" (V, 370);
er ist zugleich seine eigene Ursache und die Wirkung dieser
Ursache, denn ihn, sofern er Organismus ist, vermag keine
auer ihm gelegene Ursache hervorzubringen: insofern er lebt
(assimiliert, wchst, sich erhlt), erzeugt er sich selbst und
seine Organe in vlliger "Originalitt" (V, 371). Dieses Verhltnis von Ursache und Wirkung lt sich nur so begreifen
oder vielmehr beurteilen (denn "begreifen" lt es sich nicht
[ebda. ]), da man die Wirkung (das Sptere) als Absicht,
d. h. da man die Vorstellung oder den Begriff der Wirkung
282
als ihr selbst vorangehend betrachtet. Da eine solche Verknpfung uns jedoch nur in unserem eigenen, absichtlichen
Handeln bekannt ist, so mssen wir dies zwar in der Beurteilung als Prinzip zugrunde legen, uns aber bewut bleiben,
dadurch die objektive Realitt des Organischen nicht b es tim m e 11 zu knnen, sondern lediglich ber sie zu r e f I e kt i er e n, um nur berhaupt einen "Leitfaden fr die
Beobachtung" (V, 376) zu gewinnen. Obwohl daher der
Organismus allerdings objektive Realitt hat und seine
i n n e r e Z w eck m i g k e i t eine objektive und reale
genannt werden mu, so ist sein Begriff als der eines Naturzwecks (d. h. eines Zweckes, der zugleich Naturprodukt ist)
dennoch "seiner objektiven Realitt nach durch die Vernunft gar l1icht erweislich" (V, 396); er ist nicht im eigentlichen Sinne der Begriff eines Zweckes, den die Natur
verfolgt (V, 378). Wir drfen das Lebendige nur so beurteilen, als 0 b ihm ein Zweckhandelnzugrundelge, als ob die
Natur in ihm technisch verfhre, d. h. nach einer "entfernten
Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken" (V, 375).
Streng genommen ist nicht einnlal diese Analogie Zlllssig,
denn sie fhrt eine Unterscheidung des zwecksetzenden
'Vesens (des wollellden Subjekt.s) und seiner Zwecke bei sich,
whrend das Eigentmliche des Organismus darin besteht,
da diese Unterscheidung in ihm nichtig wird. "Genau zu
reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches
mit irgendeiner Kausalitt, die wir kennen" (ebda.).
Die I d e e der N a t u r tot a I i t t.
Der Begriff des Naturzwecks fhrt aber die Reflexion
notwendig ber das organisierte oder sich organisierende
Naturprodukt hinaus "auf die Idee der gesamten Natur als
eines SJstems nach der Regel der Zwecke"- (V, 379), ffi. a. W.:
auf die Idee der Natur als eines "allgemeinen Organismus"
- ein Ausdruck, den erst Schelling verwenden wird, der sich
aber vollkommen mit dem deckt, was Kant meint, wenn er
Die Idee der Naturtotalitt.
283
sagt: "man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren
organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von
ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckmig ist, zu erwarten" (ebda.). Wir werden also durch die
Organismusidee veranlat, das Prinzip der formalen Zweck
migkeit, das die Einleitung ihrer Reflexion (der bel' die
Natur als System von Gesetzen reflektierenden Urteilskraft)
zugrunde gelegt hatte, in ein Prinzip der 0 b j e k t i v e n
Z w eck m i g k e i t zu verwandeln, das freilich ein bloes
Beurteilungsprinzip bleibt und keine objektive Erkenntnis
der Natur verschafft. Wir betrachten alsdann das Besondere
in der Natur, das sich aus dem Allgemeinen nicht ableiten
lt, sondern ihm gegenber zufllig ist, nicht nur in seinem
Verhltnis zu unserem Verstande (der i~ ihm wiederum
das Allgemeine aufsucht, um zu besonderen Gesetzen, d. h.
zum Allgemeinen im Besonderen, zu gelangen) als zweck..
mig, sondern als zweckmig in sich selbst, - also so, als
wre die Natur ein Organismus, als organisierte sie sich
selbst. Dadurch bekommen wir Gelegenheit, die Natur
"nach einer neuen gesetzlichen Ordnung" (V, 379) kennen zu
lernen. Wir mssen die Maxime der teleologischen Urteilskraft, die sich am Organismus bewhrt, "auch am Ganzen
der Natur wenigstens versuchen ... , weil sich nach derselben noch manche Gesetze derselben drften auffinden
lassen, die uns ... sonst verborgen bleiben wrden"
(V, 398) 1).
1) Vgl. auch V, 414: "Daher lt sich selbst in organischen Produkten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, durch die unendliche
Menge derselben veranlat, das Absichtliche in der Verbindung der
Naturursachen nach besonderen Gesetzen nun auch (wenigstens
durch erlaubte Hypothese) zum all ge m ein e n P r i n z i p der
reflektierenden Urteilskraft fr das Naturganze (die Welt) annehmen, eine groe und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen
Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur
denken . ." Schellings Schrift von der W eltseele wird diese "erlaubte Hypothese" aufstellen.
284
Stze wie diese haben auf die Entwicklung des deutschen

Idealismus den strksten Einflu ausgebt; sie sind die
Heroldsstimmen, die das Heraufkommen der spekulativen
Naturphilosophie laut genug voraus verknden. Ja sogar die
Vereinigung des naturphilosophischen mit dem sthetisch-spekulativen Systemmotiv klingt bei Kant schon an: "Auch
Schnheit der Natur ... kann auf die Art als objektive
Zweckmigkeit der Natur in ihrem Ganzen, als System,
worin der Mensch ein Glied ist, betrachtet werden; wenn
einmal die teleologische Beurteilung derselben durch die
Naturzwecke, welche uns die organisierten Wesen an die
Hand geben, zu der Idee eines groen Systems der Zwecke
der Natur uns berechtigt hat. Wir knnen sie als eine GllnRt,
die die Natur fr uns gehabt hat, betrachten ..." (V, 380).
Freilich werden all diese Ausblicke durch den Schleier, den
die Kritik sofort ber das von ihr erffnete Neuland wirft,
wieder getrbt. Denn die "Betrachtung" wird von Kant
in schrfsten Gegensatz gegen die objektive Naturwissenschaft gestellt; sie ist nichts als subjektive Reflexion, die
den Wahrheitswert der "echten", d. h. mechanistisch-kausal
gerichteten Forschung nicht erreicht. Da sie eigentlich nicllt
die Natur, sondern deren bersinnliches Substrat zu ihrem
Gegenstande hat, dieses sich aber jeder Er k e n n t n i s
entzieht, so ist das Prinzip der objektiven Zweckmigkeit
nichts anderes als eine Maxime, welche die Urteilsl{raft sich
selbst vorschreibt, die aber fr die Natur weder als Erscheinung noch als Wesen, weder als Sinnenwelt noch als
intelligible gilt, - die daher weder eine Bedingung mglicher
Erfahrung sein noch etwa einen die Erfahrung berfliegenden, metaphysischen Erklrungsgrund abgeben kann. Da
wir die "Natur an sich" nicht kennen und niemals kennen
werden, so wissen wir nicht, wie sie Organismen produziert,
- ja nicht einmal, ob sie nicht vielleicht auf rein mechanischem Wege dieses Ziel erreicht, und werden es auch niemals
wissen (V, (00).
Die Dialektik der teleologischen Urteilskraft.
285
Die Dialektik der teleologischen

Ur t eil s k r a f t.
Aus diesem Nichtwissen, aus dieser Begrenzung unserer
Vernunft erwchst nun auch im Gebiete der teleologischen
Urteilskraft eine Dialektik. Denn mechanistisch und teleologisch gerichtetes Denken geraten dadurch miteinander
in Widerstreit. Das erstere fordert ausnahmslose Anwendung des rein theoretischen Kausalprinzips, schliet also
eine Kausalitt nach Zwecken aus; das letztere erlaubt die
teleologische Betrachtung, ja macht sie hinsichtlich der
Organismen zum regulativen Grundsatz. Ginge die mechanische Naturwissenschaft auf die Erkenntnis von Dingen
an sich, so wre die Antinomie unlslich. Die Unterscheidung
von Erscheinung und Ding an sich aber vermag auch hier
den Streit zu schlichten. Da der Grundsatz der Kausalitt
nur fiir Gegenstnde als Erscheinungen Gltigkeit hat, so
steht nichts im Wege, als seine Ergnzung die teleologische
Maxime der ber Organismen reflektierenden Urteilskraft
anzunehmen. Wie beide "in dem uns unbekannten inneren
Grund der Natur" zusammenhngen mgen, kann dabei
"als unausgemacht dahingestellt" werden (V, 388); genug, da
jene Maxime uns hilft, in das Besondere der Natur auch dort
einzudringen, wo uns die Erklrungsart nach mechanischen
Gesetzen im Stiche lt. Die dogmatischen Systeme des
Epikureismus, Spinozismus, Hylozoismus und Theismus,
die entweder den Zweckgesichtspunkt aus der Naturbetrachtung ganz ausschalten ,vollen oder das regulative
Prinzip der Urteilskraft zu einem konstitutiv metaphysischen
machen, leisten nicht, was ~ie anstreben.
Die Theorie Epikurs setzt an die Stelle der Zweckmigkeit
den Zufall: d. h. sie erklrt nicht einmal den Schein derselben.
Spinoza steigt zwar bis zur hchsten Einheit der Natur, bis
zur Idee des Naturganzen auf; da seine Substanz aber keine
Vernunft ist, so lt sich aus ihr die Idee der Zweckmigkeit
286
nicht herleiten; Spinoza verleugnet sie vllig, tuscht sich aber,

wenn er glaubt, das Problem, das sie stellt, durch die Verabsolutierung der Verstandeskategorien gelst zu haben. Der
Hylozoismus, der die Zweckmigkeit aus dem Begritfe einer
lebenden Materie verstndlich machen will, begeht den
Fehler, das zu Erklrende (die Verbindung von Ma.terie,
d. h. des Leblosen, nlit, dem Leben) als Prinzip der Erklrung
vorauszusetzen. Am tiefsten ist die Theorie des Theismus,
der Gott als Urheber der Natur und damit als Schpfer der
Organismen denkt; aber auch er drckt dadurch lediglich das
zu lsende Problem aus, und zwar in dogmatischer Form, indem
er die "entfernte Analogie" unserer technischen Kausalitt
mit der im Organismus realen benutzt., um einen allerweltlichen Verstand zu ersinnen. Fr die reflektierende Urteilskraft lassen sich die beiden Prinzipien, das der kausalen
Erklrung und das der teleologischen Betrachtung, sehr wohl
vereinigen. Dafr liefert uns unsere Technik wieder das
Vorbild, denn wir knnen einen technischen Zweck nur
verwirklichen, indem wir die mechanischen Gesetze ,-,anwenden". Freilich besagt diese Analogie auch hier nicht,
da ill der Natur eine solche Vereinigung von Mechanismus
und Zweck objektiv real ist, denn wir drfen der Natur
keine technischen Absichten unterlegen; aber die Analogie
reicht hin, um die Gltigkeit beider Maximen des Forschens
subjektiv zu rechtfertigen: wie sie objektiv in der Natur
verschmolzen sind, dies knnen wir nicht ergrnden.
Das Naturganze und der intuitive
Ver s t a n d.
In dem "Dialektik" genannten Abschnitt der Kritik der
teleologischen Urteilskraft befindet sich noch eine Anmerkung, die Kant nur "episodisch" einflicht, in der jedoch
der Grundgedanke seiner ganzen Philosophie: die Unterscheidung des menschlichell und des absoluten Verstandes
mit einer sonst schwerlich bei ihm zu findenden Klarheit
Das Naturganze und der intuitive Verstand.
287
vorgetragen und in eine auerordentlich helle Beleuchtung

gerckt wird. Es handelt sich um jenen berhmten 76
(in der 1. Auflage 75), von dem Schelling in der Schlunote
seiner Schrift Vom Ich urteilt: "Vielleicht ... sind nie auf
so wenigen Blttern so viele tiefe Gedanken zusammengedrngt 'worden, als in der Kritik der teleologischen Urteilskraft 76 geschehen ist" (I, 242). Unser Verstand hat das
Eigentmliche, da ihm fr seine Begriffe ein Stoff gegeben
werden mu, der nicht im Verstande liegt und von ihm nicht
hervorgebracht werden kann; daher steht er unter einer
Bedingung, die ihn hindert, das Unbedingte zu denken.
Da er aber als Vernunft nach dem Unbedingten strebt und
nicht eher befriedigt ist, als bis er es erreicht hat, so st,eigt
er zur Idee auf, - von der er doch wei, da er ihre Forderung
nicht erfllen, da daher die Verknpfung des Gegebenen
in der Idee keine objektive Realitt haben kann, sondern
nur die Art und Weise anzeigt, wie er als endlicher Verstand
das Unbedingte denkt. So ist es unserem Verstand z. B.
unmglich, Mglichkeit und Wirklichkeit in einem identischen Urgrunde zu vereinigen, obwohl beide in der Idee
nicht mehr unterschieden werden drfen, da das Unbedingte
keinen Raum fr ein Mgliches lt, das nicht wirklich ist.
Fr einen absoluten, anschauenden Verstand gbe es nur
das Wirkliche. "Begriffe (die blo auf die Mglichkeit eines
Gegenstandes gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns
etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen
zu lassen) wrden beide wegfallen" (V, 402). Wenn wir daher
urteilen, es sei etwas mglich, ohne doch wirklich zu sein,
so hat dieser Satz in Beziehung auf unseren Verstand volle
Gltigkeit, obwohl wir nicht sagen drfen, da er absolute
Gltigkeit habe. Die Kritik hat die Aufgabe, ber unsern
Verstand zu reflektieren; sie steckt sein Gebiet ab, aber sie
vermag es nicht zu erweitern. Denn wenn auch die Vernunft
bis zur Idee des absolut Notwendigen (in dem Mglichkeit
und Wirklichkeit ungeschieden und unscheidbar vereinigt
288
sind) aufsteigen kann, so ist doch diese Idee selbst wieder

nur etwas Mgliches; sie ist als Idee vom Wirklichen getrennt: deshalb ist sie ein "unerreichbarer problematischer
Begriff" (ebda.).
Wie mit dem Mglichen und Wirklichen, so verhlt
es sich auch mit dem Naturmechanismus und der Naturteleologie. Mte unser Verstand nicht das Mgliche
und Wirkliche unterscheiden, um erkennen zu knnen, so
gbe es fr ihn auch nichts Zuflliges. Das Zufllige ist
der unerkennbare Rest, der im Wirklichen ber seine Mglichkeit hinaus, im Besondern ber das in ihm sich verwirklichende Allgemeine hinaus angetroffen wird. Um auch
diesen Rest noch zu erkennen, dem Verstande zu unterwerfen, mssen wir ber die Mglichkeit, ber das Allgemeine, ber den Begriff des Verstandes hinaus zur Idee
gehen, die absolute Notwendigkeit fordert. Allein, wir
kommen damit nicht zum Ziele. Zwar unterwerfen wir das Zufllige jetzt einer Regel, die es zu einem Notwendigen, Gesetzlichen macht: diese "Gesetzlichkeit des Zuflligen"
denken wir in der Zweckmigkeit (V, 404); aber wir haben
damit die Gesetzgebung des Verstandes (das Mgliche, Allgemeine) nicht mit dem Zuflligen zu absoluter Einheit verbunden, denn wir stehen vor einer neuen Dualitt: derjenigen von kausaler lInd teleologischer Gesetzlichkeit. Wir
mssen zu einer neuen Idee aufsteigen, in der beide ungeschieden sind: in ihr aber denken wir wieder nur ein Problem, das unauflslich ist. Weiter fhrt Kant diese Gedanken
im folgenden Paragraphen aus. Unser Verstand geht vom
"Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern
(der gegebenen empirischen Anschauung)" (V, 407); es
lt sich im Gegensatze zu ihm aber ein Verstand denken,
der "vom Synthetisch-Allgemeinen (der- Anschauung eines
Ganzen, als eines solchen) zum Besondern geht, d. i. vom
Ganzen zu den Teilen." Fr einen solchen Verstand gibt
ee nichts Zuflliges, weil es fr ihn lreine Kluft zwischen
289
dem Allgemeh1en und Besonderen gibt. Das Nattlrganze

(und ebenso der Organismus) stellt an uns die Anfor(lerung, die nur der intuitive, urbildliche Verstand erfllen
knnte. Zwar besitze11 auch wir die Vor s tell u n g eines
Ganzen; um sie aber als Grund der Teile denken zu knnen,
mssen wir uns des Zweckbegriffs bedienen, denn nur er
gestattet uns, eine Vorstellung als Ursache der Wirklichkeit eines Dinges anzusehen. Es liegt also an der besonderen,
endlichen Beschaffenheit unseres Intellekts, wenn wir das
Natllrganze und den Organismus nur teleologisch beurteilen
knnen; wir ahmen damit den intellectus archetypus nach,
ohne doch leisten zu knnen, ,vas ihm allein mglich wre.
Indem uns die Kritik darber belehrt, da unser Verstand
der .A.t\.ufgabe nicht gewachsen ist, die ihm die Idee des realen
Ganzen stellt, rechtfertigt sie zugleich die teleologische
Reflexion der Urteilskraft, die diese Aufgabe wenigstens
nach Magabe unseres Erkenntnisvermgens zu lsen berufen ist.
K
I'
i t i s c heB e t r ach tun g.
Die letzten Ausfhrungen zeigen Kant auf der Hhe

seiner kritischen Einsichten. Ernst Cassirer rhmt der Kritik
der teleologischen Urteilskraft nach, da sie die Metaphysik
"in ihrem eigensten Gebiet aufgesucht und sich in der Bestimmung und Lsung eben jener Grundprobleme, die der Metaphysik von altersher eigentmlich zuzugehren scheinen,
mit ihr gemessen" hat 1). In der Tat: nirgends hat Kallt
die Grundlage, auf der die gesamte Kritik sich aufbaut, so
falich und umfassend zugleich dargelegt, nirgends hat er
die letzten Motive des metaphysischen Denkens so schlicht
und gro zugleich ausgesprochen. Nirgends erscheint aber
eben deshalb die von ihm gegebene Antwort auf die uralten
Fragen so unbefriedigend, nirgends drngt der Gedanke so
ungestn1 ber sie hina.us wie hier.
1) Kants Leben und Lehre, 1918, 384.
Kron er,
YOll
Kaut bis Heget J.
19
290
Lt sich wirklich, wie Kant will, eine so bestimlute und

feste Grenze zwischen unserem Verstande und dem in der Idee
ihm entgegengesetztell ziehen? .t\lles hngt an der Entscheidung, die darber getroffen ,,~ird. Hat Kant hierin recht.,
so mag III seinem System manches Einzelne der Verbesserung
bedrftig sein - im Prinzip ist es keiner Entwicklung fhig:
die Kritik hat dann, wie Kant selbst glaubte, wie alle seille
Anhnger ihnl n~chsa,gen, das letzte ort in Sachen der
Metaphysik gesprochen, es gibt kein Ueber-sie-hinaus. Bleibell
jedoch an diesem Punkte Dunkelheiten und Widersprche
iibrig, so drfen mit Recht auch diejenigen gehrt zu werdell
verlangen, die zu anderen Entscheidungen gelangt sind; dann
mu das Urteil ber die Metaphysik in der Sch,vebe bleibeIl :
der Streit ,vird weiterdauern, und der Gedanke wird auch
ferner seine Kraft auf dem hei umstrittenen Felde der
hchsten Probleme der Menschheit ben' und sich an ihrer
Lsung aufs neue versuchen drfen. Es ist die dieser Darstellung zugrunde liegende Ueberzeugung, da Kants Entscheidung die letzte nicht ist, da seine Nachfolger mit gutem
Grunde ber ihn hinausgegangell sind. Die frheren historischkritischen Betrachtullgell haben dieser Ueberzeugung immer
wieder Ausdrucl{ gegeben Ulld die Lilliell angedeutet, auf
denen sich der deutsche Idealismus fortentwickeln wird.
Sie haben den Nachweis gefhrt, da der Grundgedanke der
von Kant geschaffenen Transzelldentalphilosophie: die Verankerung aller Erkenntnis im Ich, nicht nur erhalten bleiben
kalln, wenll man den Kantischen Standpunkt als solchen
aufgibt, sonderll da es gerade dieser Grundgedanke ist,
welcher ber die Kantische Fassung hinaustreibt und die
Schranken durchbricht, die den zuletzt wiedergegebenen Gedanl{engngen der Spekulation durch clie Kritik gesetzt
werden.
Die Bescllrnkung erhlt hier die Form eines Richterspruches ber die teleologische Urteilskraft: sie ist ein nur
sllbjektives Vermgen, ihre Erkenntnisse haben einen nur
"r
291
subjektiven Wahrheitswert. Schon diese Bestimmung hat

etwas Schillerndes: einmal wird nlnlich die Nur-Subjektivitt verglichen mit der Objektivitt der Erfahrung, und im
Wettstreite heider mu die Urteilskraft ullterliegen; dann
aber wird sie mit der Absolutheit der Idee oder mit dem
in der Idee vorgestellten absoluten Verstande verglichen
und kann auch diesem Mastabe nicht gerecht werden. Es
ist nicht zu leugnen, da heide Gesichtspunl{te bei Kant
nicht deutlich genug gesondert werden. Es besteht zwischen
ihnen eine gewisse Affinitt, insofern nmlich Kant der
offenbaren Ansicht ist, da unser Verstand, falls er das
Naturganze und die Organismen so erkennell knnte, wie
er die "Erscheinungen" erkennen kann, d. h. "objektiv",
falls ihm das Naturganze, dessen Idee er blo besitzt, "gegeben" werden knnte - da er dalln eben jener intuitive
sein wrde. Als ob es llicht vielmehr gerade die Schwche
des Verstandes ist, nur objektiv erkennen zu l{nnen, als
ob diese Nur-Objektivitt mehr Anspruch auf Verwandtschaft mit absoluter Wahrheit erheben drfte als die NurSubjektivitt der Reflexion, - als ob nicht vielmehr der Begriff der Nur-Objektivitt mit eIern der E r s c h ei nun g
untrennbar verknpft wre! Nie kommt Kant der Gedanke,
da umgekehrt die Nur-Subjektivitt der Reflexion einen
zum wenigsten ebenso hohen, wenn nicht hherell Rang in
der Wertordnung der Erkenntnisse besitzen knne als die
Nur-Objektivitt der Erfahrung und Erfahrungswissenschaft: so geblendet ist und bleibt er durch die Exaktheit
der Mathematik und der nlathematisch-mechanistischen
Methode, die Natur zu erforschen!
Aber woher nimmt Kant ein Recht zu solcher Ab\vertung der Reflexion, da er doch die absolute Wahrheit
fr einen problematischen Begriff erklrt? Woher knnen
wir wissen, da die objektive Erfahrung der absoluten
Wahrheit nher kommt als die subjektive Reflexioll? Wenn
es wahr ist, da die Zwecl{beurteilung auf der "Eigen19*
292
tmlichkeitC.' unseres Illtellekts beruht, der sich nur mit ihrer

Hilfe des Organischen erkennend bemclltigen kann, obwohl
er "rei, da diese Bemchtigungsart dem Organischen "objektiv" nicht entspricht, da ihr l{eine "Objektivitt" innewohnt - ist es nicht geradeso wahr, da die objel{tive Erfahrung der mathematischen Naturwissenschaft ebenfalls
auf dieser Eigentmlichkeit unseres Intellekts beruht, fr den
Mglichkeit und Wirklichkeit, Allgenleinl1eit und Besonderheit, Verstand und Sinnlichkeit getrennt sind, da die Bemchtigungsart dieses Verstandes daher der Wahrheit dessen,
was in den Erscheinungen erscheint, in keineIn hheren
Mae sich annhert? Aber die Erscheinungen, ,vird man
lnit Kant sagen, sind als Erscheinungen diesem unseren
Verstande angemessen, die Objel{tivitt der Erfahrung ist
die Wahrheit ber die E r s c h ein u n gen; die Reflexion
dagegen richtet sich auf das 'V e sen der Erscheinungen,
ebell deshalb mu ihre Erl{enntnis nur subjektiv bleiben.
Aber wenn doch Objektivitt notwendig auf Erscheinungen
beschrnkt bleibt - ,vie darf ich ihren Mastab an die Erkenntnis des Wesens alllegen ? Und ferner: was bedeutet
denn eigentlich diese "Wahrheit ber die Erscheinungen"?
Die Erscheinungen mgen meinem Verstande angemessen,
sie mgen Erscheinungen "nur fr mich" sein - wird darum
die W a h r h e i t ber sie ebenfalls nur eine "Wahrheit fr
mich" sein knnen? Lt sich W a h r h ei t denll e i ns c 11 r n k e n? Liegt es nicht vielmehr im Wesen der Wahrheit' a b sol u t e W a h r h e i t zu sein? Gesetzt aber, es
gbe eingeschrnkte Wahrheit oder Wahrheiten - wie kann
ich erkennen, da es Wahrheiten sind, ,venn ich doch gestehe, von der absoluten Wahrheit nichts zu wissen? Und
wird es nicht ein e a b sol u t e W a h r h e i tau c h
be r die E r s c h ein u n g e 11 geben mssen -- \venn
keine andere, so doch wenigstens diese: da es ber sie nur
eingeschrnkte Wahrheiten gibt? Aber diese Wahrheit wre
ja dann diejenige, ,velche die Kritik uns verschafft, indem
293
sie lehrt, da die Objekte der Erfahrung Erscheinungen

sind, und indenl sie darauf ihre transzendentale Deduktion
grndet ! . .~ Iso gib t die K r i t i k uns a b sol u t e
Wahrheit? Oder ist auch die ihrige nur
ein e ein g e s ehr n k t e ? Unausweichlich sind alle
diese Fragen. Und sie dringen ins Herz der kritischen
Philosophie. Sie heischen Antwort, und sie gestatten nicht
bei den Resultaten steheil zu bleiben, mit denen diese Philosophie den Trieb nach Wahrheit zu stillen vermeint. Sie
fordern eine Vertiefung der kritischen Denkarbeit.
Kant ist nicht l1ur durch die exakte Methode der MatheInatik und mathematischen Naturwissenschaft, er ist auch
durch das Wort "Objektivitt" (nmlich der Erfahrung) geblendet. Dieses 'Vort scheint ihm der Zauberstab zu sein, mit
dem das Subjekt die a b sol u t e W a h r h e i t anrhrt.
Insofern die Erfahrung objektiv ist, dringt sie ber die NurSubjektivitt hinaus und eben dadurch in die absolute Wahrheit ein. Aber derselbe Kant lehrt uns doch, da die objektive
Erkenntnis gerade k ein e absolute Wahrheit hat, da Objekte
nur das Korrelat zu uns e rem Verstande, da sie also
selbst nur-subjektiv sind, da es daher ein Widersinn ist,
zu verlangen, die Erkenntnis der absoluten Wahrheit (des
"bersinnlichen Substrats") solle eine objektive sein! Ein
Satz aus dem 76 ist sehr bezeichnend fr diese Verirrung
und Verwirrung. "Der Begriff eines absolutnotwendigen
Wesens", sagt Kant da, ist "zwar eine unentbehrliche Vernunftidee, aber ein fr den menschlichen Verstand unerreichbarer problematischer Begriff. Er gilt aber", fhrt er fort,
"doch fr den Gebrauch unserer Erkenntnisvermgen, nach
der eigentmlichen Beschaffenheit derselben, mit hin nie h t
vom 0 b j e k t e und h i e r mit fr j e des e rl~ e n n e 11 d eWe sen: weil ich nicht bei jedem das
Denken und die Anschauung als zwei verschiedene Bedingungen der Ausbung ihrer Erkenntnisvermgen, mithin der
294:
Mglichkeit und Wirklichkeit der Dinge voraussetzen kann"

(V, 402) 1). "Mithin nicht vom Objekte"! Als ob ein Begriff, der
fr das Objekt Geltung hat, nicht eben des haI b gerade nur
ein Begriff unseres Mglichkeit und Wirklichkeit trennenden
Verstandes wre, ,vhrend die Idee des absolut notwendigen
Wesens, gerade deshalb, weil sie nie h t die Idee eines Objektes ist, ber unseren Verstand hinausgeht! Als ob, was
"vom Objekte" gilt, deshalb "fr jedes erkennende Wesen"
glte ! Nach Kant doch gerade nie h t ! Nach Kant doch gerade
nur fr "unseren" Verstand, dem ein Objekt entsteht, wenn
ihm etwas gegeben ist! 'Venn die Idee der Begriff eines
Objektes wre, so wre sie ja nicht Idee! BezeichnelId ist
auch, da Kant sagt: "Wre ... unser Verstand anschauend,
so htte er keine Gegenstnde, als das Wirkliche" (ebda.).
Htte er denn berhaupt noch - Gegenstnde, wenn er anschauend wre? Hat er nicht vielmehr nach Kant nur Gegenstnde, Objekte, weil er nicht anschauend ist, weil bei ihm
Verstand und Anschauung getrennt ist? Und gbe es fr ihn
denn noch "\Virkliches, wenn Mglichkeit und Wirklichkeit
sich nicht mehr unterschieden? Gbe es dann fr ihn nicht
l1ur das absolut Notwendige? Ausdrcklich spricht Kant
VOll der "unnachlalichen Forderung der Vernunft ... , irgend
ein Etwas (den Urgrund) als unbedingt notwendig existierend anzunehmen, an welchem Mglichkeit und Wirk.lichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen ..."
(ebda.) -lt sich denn dann von diesem Etwas noch sagen,
da es ein Wirkliches wre? Hat nicht Wirklichkeit eben nur
im G e gen s atz zu Mglichkeit, - nur "fr uns" einen Sinn Y
Verschlingt die absolute Notwendigkeit nicht Mglichkeit
und Wirklichl{eit in sich, indem sie die "unnachlaliche
Forderung" stellt, ihren Unterschied auszulschen? Beide
Behauptungen stehen hart nebeneinander: da es fr den
intuitiven Verstand nur Wirkliches, und da es fr ihn weder
l} Von lnir gesperrt.
295
lIgliches lloch Wirkliches, sondern nur absolut Notwen(liges gbe.

Die Idee des intuitiven Verstandes beruht zwa.r auf
einer unnachlalichen Forderung, aber sie ist andererseits
"Ilur" Idee. Ueher die Existenz dieses Verstandes kann nichts
ausgesagt werden, denn wir haben von ihm keine objektive
Erkenntnis: er kann uns nie gegeben, er kann nie Objekt,
er kann nie Gegenstand unserer Erfahrullg werden. Daher
ist die Idee eine blo mgliche, nmlich blo widerspruchslose Idee (V, 408). Aber Wrde denn dieser Verstand -gesetzt,
er existierte - je Gegenstand irgendeiner Erfahrung, oder
um dieses nur fr unsere Gegenstandserkenntnis geprgte
Wort zu vermeiden, je Gegenstand irgendeines mit "einer
anderen mglichen Anschauung" (V, 405) ausgestatteten Verstandes sein knnen? Wrde er nicht vielmehr, wenn
er existierte, gerade nie 11 t G e gen s t a n dirgendeines
Verstandes sein, so da unsere Erkenntnis jedenfalls
llicht deswegen mangelhaft, l1icht deswegen nur-subjektiv,
llicht deswegen "mensclllich" genannt werden drfte, weil
sie nicht vermag, was be rh a u pt k ein Ver s t an d ,
keine Erkenntnis vermag? Zunlal unser Verstand weit
genug reicht, unI von die s e r Mglichkeit zu wissen!
\Vrde nicht schlielich der absolute Verstalld, wenn er
denn doch "Gegenstand" irgendeiner Erkenntnis sollte
sein knnen, nur von sich selbst erkannt werden, nur Gegenstand sei n er seI b s t sein knnen? Aber so verhlt es
sich ja auch mit unserem Verstande! Auch er kann niemals
Gegenstand, Objekt irgendwelcher "Erfahrung" werden, da
er alle Erfahrung bedingt; auch er kann nur Objekt seiner
selbst sein und wird dies eben in der Reflexion. Und die
Reflexion soll darum als nur-subjektiv deklassiert werden
drfen? Aber dann wre ja auch die Idee unseres Verstandes
eine blo mgliche, blo widerspruchslose - wo wird ihr
denll Realitt beigelegt, wenn nicht eben in der Reflexion,
in der Selbsterkenntnis?
296
Die Idee des SChaUellden Verstandes soll eine blo

mgliche, blo widerspruchslose sein. Widerspruchslosfr wen? Fr den schauenden Verstand selbst? Aber
VOll dem wissen wir nichts; ,vir mten er selbst sein,
um zu wissen, ob seille Idee fr ihn widerspruchslos ist. Widerspruchslos fr uns? Nein! Fr uns gerade
widerspruchs voll! Denn fr uns sind Mglichkeit und Wirklichkeit ullterschieden; - sie in eins, sie identisch setzen, den
Unterschied aufheben, heit behaupten: alles, was mglich
ist, ist wirklich, und alles, was wirklieIl ist, ist mglich aber das ist ,vidersprechend, wenn der Unterschied des Mglichen und \\7irklichen aufrecht erhalten bleiben soll. Also
die Idee ist l1lglich - gerade nie h t; sie ist unmglich, weil
in sich selbst widerspruchsvoll: dies nlacht sie zum "problematiscllen Begriff" - dies allein! Wenn der Widerspruch
sie aber problelnatisch macht, wird dann nicht auch die
Unterscheidullg zwischen dem absoluten und dem menschlichen, dem intuitiven und diskursiven Verstande selbst
"problelnatisch"? ~\llerdings! So fraglich wie der Begriff
des absoluten, so fraglich mu der im Gegensatze zu ihm
gebildete Begriff des menschlichen Verstandes werden, da
er menschlich ja nur ist, sofern er nicht-absolut ist. Es ist
eben die Problematik des nur-menschlichen Verstandes,
nicht nur-menschlich zu sein, sondern die Idee des absoluten
als Idee seiner selbst (intuitiver Ver s t a n d!) in sich zu
t.ragen; es ist seine Problematik, den Gegensatz gegen sich
behaupten zu Inssen und ihn, um "sich" zu "behaupten",
auch wieder nicht behaupten, seine Behauptung nicht aufrecht erhalten zu knnen.
Der menschliche Verstand ist nicht nur diskursiv,
sondern er ist auch intuitiv, da er nicht nur Gegenstnde,
sondern auch sich selbst, d. h. etwas, wozu ihnl die Sinnlich1) Daher nennt Kant in der K. d. r. V. das Ich einmal
eine "rein intellektuelle V'orstellung" (B. 423 Anlu.), worauf sich
Schelling beruft (I, 402 Annl.).
297
keit llichts gibt 1), erkellnen kann. Er ist pro b I e m at i s eh

ins ich seI b s t, da er sich, insofern er sich erkennt,
sich (als erkennend die Gegenstnde) von sich (als sich-erkennend) unterscheidet und doch, um seiner Identitt willen,
diese Unterscheidung auch wieder aufheben mu. Insofern
der Verstand die Idee sei n e r 8 e I b s t als eines intuitiven Verstandes ill sich trgt, hlsofern er m. a. W. auf sich
reflektiert, - sich hl sich unterscheidet und wiederunl
identisch setzt, ist er aber nach Kants Terminologie Vernunft. Der Verstand ist m e n s chi ich er Verstand, insofern er sich auf Gege11stllde bezieht; er ist aber Inenschlicher Ver s t a, n d, insofern er zug lei eh sich auf sich
bezieht, und insofern ist er llicht nur menschlicher Verstand,
sondern Ver nun f t. .A.'-\.uch die Vernullft pflegt Kant
"unsere nle11schliche Vernullft" zu 11enne11 - ihr aber stellt er
kei~e intuitive Vernunft gegenber. Warum 11icht? \Veil das
Gegenberstellen in der Vernunft sein Ende finden soll, weil
in ihr der Verstand sich erkennt, insofer11 er die I den t i t t
von Vernunft und Verstand, von Verstand
und Ans c hau u n g ist, weil in ihr die Reflexion. in
sich zurckkehrt.
Eine andere Ueberlegung fhrt zu demselben Resultate.
Der intellectus archetypus ist nach Kant eine m g I ich e
Idee, d. h. eine Idee unseres Verstandes oder unserer Vernunft. Ihm gegenber ist unser Verstand eine Wir k I i c hk e i t, er hat Realitt. ...~ber Ullser Verstand geht zur Idee
des Absoluten fort, um die Unterscheidung von Mglichkeit und Wirklichkeit zu berwinden! Wird nun der absolute Verstand wieder 1lur als mglicher gedacht und dem
wirklichen entgegengesetzt, 80 bleibt U11ser Verstand in
seinem Fortgehen zur Idee des absoluten in Wahrheit bei
sich selbst: er ern e u e r t in der ...~ufstellu11g des Gegensatzes nur seine U n t e r s ehe i dun g von Mglichkeit
und Wirklichkeit, um deren A 11 f heb u n g es ihm doch
gerade zu tun ist. Er gert dadurch in Widersprucll mit
298
sich selbst. Der' Widerspruch liegt daher ebensosehr in der

Idee des absoluten wie in der Idee unseres Verstandes; er
liegt darin, da beide als identisch gedacht werden sollen
und doch unterschieden werden. So wird in dieser Selbsterkenntnis, in dieser Reflexion unseres Verstandes in sich,
er sich selbst problematisch. In dieser Problematik aber
verschwindet die Starrheit des Unterschieds. Erschien zuerst unser Verstand als der wirkliche, der absolute als der
mgliche, so erweist sich jetzt unser Verstand als ebenso
unmglich wie der absolute; oder vielnlehr der Gegells atz bei der er w eis t s ich als 11 n In g I ich, ihre Identitt all~in als mglich und \virklich zugleich, lInd
deshalb als notwendig. Dalnit verliert aber die Bezeichnung
"unser" Verstand, "unsere" Vernunft ihren Sinn. D 11 reh
das In-sich-Zuriickgehen hebt sich das
U n t er s ehe i den auf. Die Problematil{ entstand durch
den \\7iderspruch, der Widerspruch durch die Entgegensetzung unseres und des absoluten, des wirklichen und des
mglichen Verstandes in der Reflexion. Reflektiere ich
aber die Reflexion in sich, so hebe ich den Gegensatz, mit
dem Gegensatze den Widerspruch und mit dem Widerspruche die Problematik auf: damit ist das Endziel des
Wegeq bezeichnet, den der deutsche Idealismus, durch Fichte
und Schelling hindurchschreitend, in Hegel erreichen ,vird.
Es ist merkwrdig, da Kant., der Entdecker der transzendentalen Deduktion, der Urheber des Gedankens der
synthetischen Einheit, den Satz schreiben kann: "Unser Verstand ... hat die Eigenschaft, da er ... vom Analyt.iscllAllgemeinen (von Begriffen) zum Besonderen (der gegebenen
empirischen Anschallung) gehen mu" (V, 407). Beruht docll
die Deduktion darauf, zu zeigen, da die Voraussetzung allel'
Erfahrung die S y n t h e s i s des analytisch Allgemeinen und
Besonderen ist; sollen doch die Grundstze diese Synthesir-;
vermitteln, indem sie als synthetische Urteile apriori eil)
synthetisch Allgemeines zu ihrem Inhalte haben! Aber
Kritische Bet.rachtung.
299
freilich: Kant sieht in den Grundstzen wieder nur das analyt.isch Allgemeine, tInter das die besonderen Gesetze zu s u bs u mi er e n sind; er weicht der Dialektik, die schon mitten
in die Analytik hereinbricht, aus, und spart sie auf, bis er
zur Idee gelangt ist, - die Idee aber behandelt er dann. wieder
analytisch, macht sie zu einem analytisch Allgemeinen, indem
er sie als bloe Mglichkeit der \Virklichkeit der Erfahrung
entgegensetzt. Und doch beruht die Wirklichkeit der ErfahrtIng gerade auf jener bloen "Mglichkeit", auf der synthetischen Einheit des Allgemeinen und Besonderen, die in
der Idee eines Systems der Natur gedacht wird! Wre dieses
System nicht mglich, so gbe es keine Erfahrung des Besonderen, d. 11. aber berhaupt keine Erfahrung, ja keine
'VahrnehmtIng. Die Deduktion will den Verstand als die
110twendige Bedingung der Erfahrbarkeit der Dinge und der
Dinge selbst erweisen; sie will zeigen, da Mglichkeit (Erfahrbarkeit) und Wirklichkeit (wirkliche Erfahrung oder
erfahrbare Wirklichkeit) notwendig vereinigt sind in der
synthetischen Einheit des Verst.andes, des transzendentalen
Bewutseins, des Ich: in dieser Notwendigkeit finden Mglichkeit und 'Virklichkeit ihre dialektische Identitt; die
Unterscheidung beider hebt sich auf. Dies aber ist es, was
der Verstand in der Idee fordert. Indem "unser" Verstand
syst.ematisch ist, geht er allerdings vom Ganzen zu dell
Teilen; er subsumiert nicht nur, sondern er deduziert, wie
Kant selbst es in der transzendentalen D e d u k t ion tut.
Das Ganze ist Organismus, ist der Verstand oder vielmehr die Vernunft als Organismus 1). Aber fr Kaut bleibt
1) Wenn Cassirer seine ausgezeichnete Darstellung der K. d. TI. mit,
den Worten schliet: "Der ursprngliche Erkenntnisbegriff Kants
[hat] hier eine Erweiterung und Vertiefung erfahren ... , die ihn jetzt
erst wahrhaft befhigt, das G a n z e des natrlichen und des geistigen
Lebens zu berblicken und von innen her als einen einzigen OrganislUUS der "Vernunft" zu begreifen" (a. a. 0.), so deutet er damit
die HegeIsche Philosophie in die Kantische hinein. Das "Ganze des
Lebens" "begreift" Kant eben noch nicht als Vernunft-Orga,nismus.
300
freilich das System immer nur etwas Mgliches; und insofern bezeichnet die Kantische Lsung des dialektischen
Problems wiederum die historische Stufe, auf der seine
eigene Philosophie steht: er schreitet auf seinem eigenen
Wege durch die drei Kritiken hindurch allerdings von den
Teilen zu den1 Ganzen, ohne das Ganze je zu erreichel1, ohne
je aus dem Ganzen die Teile hervorgehen zu lassen. ....~ber
er wei es, da die Vernunft nur in dem vollendetell Ganzen
ihre Ruhe finden kann. Er ist der Prophet derer, die 11&ch ihm
kommen; er hat iIl der Idee gesehen, was sie ill die Realitt
bersetzt haben, er ist nach dem Worte Hlderlins: "der
Moses Ullserer Nation" (vgl. oben S. 3). Das Problen1, das
durch da'3 Naturganze und durch den Organisnlus aufgeworfen
wird, kann erst im Systeme seine endgltige Lsung finden.
Ihre ,vahre Analogie hat die teleologisch-organische Einheit
nicht im Begriffe des technischen Zweckes, sondern im Begriffe der Vernunft, insofern sie Zweck ihrer selbst ist. Das
aber ist sie schon als reine prakt.ische Vernunft, das ist sie
ebenso als spekulativ erkenllende, als sich denkende. Die
Wahrheit ist die "Absicht", die sich in ihr verwirklicht,
indem sie sich denkt, und dies~ Absicht ist nicht n1ehr geschieden von dem Subjekte, das sie verfolgt. Die Verllunft
ist, sich denkend, sich selber Zweck, wie der Organismus.
Erst denjenigen, ,velche diese Analogie der Naturteleologie
zugrunde legen, das organisch Zweckmige als eine
besondere Form des Vernnftigen begreifen, wird es
gelingen, dieK. d. U. auf eine hhere Stufe emporzuheben:
Schelling und Hegel. Sie werden auch Spinoza in einem
lleuen Lichte sehen.
Kants Bestimmungen leiden darunter, da er im wesentlichen als ein Anwalt der mathematischen Naturwissenschaft auftritt, dessen kritische Einsicht verhten will, da
der Zweckbegriff die Erforschung der kausal-mechanischen
Zusanlmenhnge des Lebendigen lahmlege oder verunstalte;
301
(leshalb kann er nicht genug betonen, da der Organismus

uns "nicht berechtigt, eine besondere, von der Kausalitt
nach blo mechanischen Gesetzen der Natur selbst unterschiedene, Wirkungsart in die Natllrwissenschaft einzufiihren" (V, 390). Bei dieser Vorsorge komnlt die Geltung des
teleologischel1 Prinzips, dem derselbe Anwalt 11ur die Rolle
einer subjel{tiven Maxilne zubilligt, zweifellos zu kurz. Kant
geht so weit, ,viederholt zu bemerken, da ,vir "die Unmglichkeit der Erzeugung der organisierten Naturprodukte
durch den bloen Mechanisln der Natur keineswegs be,veisen" knnen (V, 388, hnlich 400); es sei denkbar, da "ein
anderer (hherer) Verstand als der menschliche auch im
Mechanism der Natur . . . . den Grund der Mglichkeit
solcher Produkte der Natur a.ntreffen knne" (V, 406). Es soll
also unentschieden bleiben, oh der Widerstreit von mechanistischer Erklru11g und teleologischer Beurteilung nicht vielleicht durch einen hheren Verstand zugunsten der ersteren
entschieden werden wrde. Die teleologische Beurteilung
wrde danach nur insoweit Berechtigung haben, als
"respektiv auf unser Erkenntnisvermgen der bloe
Mechanism der Natur fr die Erzeugung organisierter
Wesen . . . keinen Erklrungsgrund abgeben" knnte
(V, 389).
Aber \varum ist denn dieses letztere, wie Kant (ebelldaselbst) sagt, "ungezweifelt gewi"? Nach der Kritik doch
nicht, weil wir aus technischen Grnden unvermgend sind,
den Organismus so weit zu zergliedern, sondern weil wir er]{en11en, da ihm seinem Wes e n nach diese Erklrungsart
Ilicht Genge tut, - weil wir einsehen, da er das Prohlen1
eines seine Teile bedingenden Ganzel1 an uns stellt und uns
damit z,vingt, bis zur Idee eines intuitiven Verstandes fortzugehen, dem er begreiflich wre. Die s eben 'v iss e n wir
doch "ungezweifelt gewi", da der Mechanismus nicht nur
~,respektiv auf unser Erkenntllisvermgen" unzureichend ist,
sondern da er berhaupt nut' auf Grund dieser Respektivitt
302
Geltung hat 1). Wir w iss e n mit Bestimmtheit, da die

Inechanische Erklrungsart, weil sie die Erklrungsart der
blo erscheinenden Na"tur ist, uns dort im Stiche lt, wo uns
die "Natur all sich" entgegentritt, wie es bei dem Organischen
ebensosehr wie beidenlNaturganzen der Fall ist. Wir w iss en
es, da die bestimmende Urteilskraft, der theoretische Verstand, die "Erfahru11g" berhaupt in das bersinnliche Substrat
der Natur nicht eindringt, weil dieses seiller Idee nach die
Vereinigung von Natur und Freiheit fordert. Zu sagen, der
,Mechanismus sei vielleicht dennoch die wahre Kategorie
auch fr die Organisn1en, ein hherer Verstand wre vielleicht
imstallde, auch die Organismen blo kausal zu begreifen,
den GrasIlalm newtonisch zu erklren - dies heit aus der
Idee, aus dem Ideal der Verllunft ein ~ahres asylum ignorantiae machen! "Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber
nicht une r f 0 r s chI ich heien, \veil es weiter kenle
Beglaubigung seiner Realitt aufzuweisen hat als die Bedrfnis der Ver11unft, vermittelst desselbel1 alle synthetisclle
Einheit zu vollendeil. Da es also nicht einmal als denkbarer
Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher
unerforschlich; vielmehr mu er, als bloe Idee, in der Natur
der Vernunft seineil Sitz und seine Auflsung fillden, und
also erforscht ,verden knnen; denn ebell darin besteht Vernunft, da wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und
Behauptunge11, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein
bloer Sellein Si11d, aus subjektiven Grndel1 Rechenschaft
geben knnen" (B. 642). Wie weit bleibt in dieser Hinsicht
die K. d. U. hinter der Weisheit der K. d. r. V. zurck!
1) "Gesetze existieren
Erscheinungen inhrieren
'~
nur relativ auf das Subjekt, dem die

(B. 164).
303
Z w e i t e r A b s c h n i t t.
Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslehre.

I. Friedleich Heinrich Jacobi.
Die Bedeutul1g Jacobis fr die Entwicklung
des d e u t s c h e n I d e a I i s mus.
Die Aufnahme der Vernunftkritik dW'ch die Zeitgenossen, das Werden einer Kantischen Schule, die Angriffe
gegen sie aus dem Lager derer, die an dem Alten festhielten,
zu schildern, ist nicht die ...~bsicht dieser Darstellung 1). 'Ver
sich darber unterrichten ,vill, wird sich noch immer am
besten an das Werk von Joh. Ed. Erdmann wenden. Auch
die Abwandlungen, welche die Kantische Lehre durch die
von Erdmann als "Halbkantianer" bezeichneten Mnner
(zu denen auch Fries gehrt) erfuhr, drfen hier fglich bergangen werden, da sie die Tiefe des transzendentalen Gedankens
nicht erreicht und die von Kant hinterlassenen Probleme nicht
in der auf Hegel hinweisenden Richtung gefrdert habeIl. Nur
ein e s Mannes aus dem Kreise der frhel1 Kantgegner mu
1) "Der grte Teil sowohl der dognlatischen als der kritischen
Philosophen tut nichts nlehr als jurare in verba magistl'i, und fast
in allen Lehrbchern, Konlpendien, Journalen usw., womit die
literarische Welt von Tag zu Tag berschwemnlt wird, erblickt man
nichts mehr und nichts \veniger als Bamngartens Metaphysik und
Kants Kritik der reinen Vernunft, ohne die mindeste Abnderung"
- so urteilt Mainl0n in seinem Versuch einer neuen Logik, 1794,386.
304
Friedt'ich Heinrich Jacobi.
Erwhnung getan und seine Stellung zur Vernunftkritik

wenigstens kurz bezeichnet ,verden, da er einen fortdauernden
Einflu auf die groen Systemschpfer ausgebt hat: Jacobis.
Kein Philosoph im engeren und strengen Sinne des
Wortes, hat Jacobi doch philosophische Allregungen ausgestreut, die eine nachhaltige und t.iefgreifende Wirkung hatten.
Er war der erste, der an der kritischen Philosophie den
schwachen Ptlnkt entdeckte, von dem flie Entwicklung des
deutsclIeIl Idealisnlus ihren Ausgang nah111. Seine Bedeutung
liegt gerade darin, da er kein wissenschaftlich gesinnter
Denker war 1). Da die Philosophie berhaupt zwei Gesichter
hat, eines, das ins Leben, und eines, das in die Wissenschaft.
sieht; da sie auf der schmalen Grenzlinie, die Leben und
Schule trennt, sicll fortbewegt, die Motive des Lebens in Argumente des Denl\:ens wandelnd; da es ihr hchstes Ziel ist,
Leben und Denken in Einklang zu bringen, so werden immer
diejenigen, die - selber unfhig, ihren Erlebnissen die Form
des systematischen Gedanl\:ens zu geben - den Gedanken
vielrnehr in das Leben zurckzureien suchen, diejenigen, die
das Recht des Lebens gegen die Strenge und Zucht. schulmiger Philosophie aufrufen, anstachelnd und aufrttelnd auf
die um den hchsten Preis ringende Spekulation einwirken: sie
werden fr die denkende Vernunft ein "Ansto" (im Fichteschen Sinne) sein, den sie in sich selbst einbeziehen mu, wenn
sie sich selbst gerecht werden will. Wenn auch der Anteil, den
sie an der fortschreitenden Selbsterkenntnis des Lebens nehmen, in der Hauptsache nur ein negativer sein kann, so wird er
sich doch durch den Gegensto, den er hervorruft, in einen positiven verwandeln. Mehr noch als diejenigen, die ihren Zweifel
an derWahrheit eines Systems oder an der durch die Philosophie
berhaupt zu erringenden Wahrheit in die Form schulmiger
Begrndung kleiden, mehr als die fr gewhnlich sogenannten
"Skeptiker", wird der positiv gesinnte Frsprecher des unmittelbaren Lebens den Systematiker anreizen, seine Tore weit
1) Vgl. Schelling V, 108.
Die Bedeutung J acobis f. d. Entwicklung d. deutschen Idealismus. 305
zu ffnen und die Hallen seines Gebudes gerumig zu machen,

um Platz zu schaffen fr die Welt- und Lebensweisheit, die
alle bloe Schulweisheit berragt und ihr zugrunde liegt;
er .vird den Logiker antreiben, seinen Begriffen Lebendigkeit
und Beweglichkeit zu geben, damit sie ihre Aufgabe erfllen,
das ewig bewegte Leben in seiner Wahrheit zu erfassen.
Jacobi ist zugleich ein Sucher und ein Versucher. Indem er
dem Denken das Nicht-Denken entgegenhlt, wird er dem
Idealismus zum Gesellen, "der reizt und wirkt und mu als
Teufel schaffen". Er lockt den ringenden Geist, im u n m i ttel bar e n W iss e nun d G lau ben sich zu beruhigen,
er velfhrt ihn, die Gewiheit des "Geheimnisgefhls" (Kant,
VIII, 402) zu genieen und von der Arbeit an der denkenden
Bewltigung seiner Probleme abzulassen. Er erreicht aber das
Gegenteil: er strafft die Krfte, die an dieser Arbeit sind, und
bewirkt, da sie sich aufs uerste spannen, um dem Verstande
jene unmittelbare Gewiheit zu vermitteln und dieWahrheit im
Begriffe auszubreiten. So bleibt Jacobi zuletzt als der Ueberwundene und U eberholte zurck: Schelling versetzt ihm als
Philosophen in seinem "Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen usw." schonungslos den Todessto. Keiner der
groen Denker aber konnte sich dem Zauber seiner geistreichen
Persnlichkeit, der eindringenden Gewalt seiner Sprache entziehen; alle haben ihm zu danken. Fichte verkndet sein Lob
laut genug!), Schelling wnscht sich in der Schrift Vom Ich
"Platons Sprache oder die seines Geistesverwandten, Jacobis"
(I, 216), und Hegel hat seine "Philosophie" fr wrdig erachtet,
in der Abhandlung ber Glauben.und Wissen neben der Kantischen und Fichteschen aufzutreten; er hat sie dort und auch
spter zum Gegenstande eingehender Besprechung gemacht.
1) 1,481 f., 508, 11,445 Annl., V, 232 ("du, edler Jacobi, ...
[hast] das, worauf es hier ankommt, .. schon lngst, gerade so, wie
ich es denke, gesagt, mit einer Kraft und Wrme gesagt, mit welcher
ich es nie sagen kann, hast es zur Seele deines Philosophierens
gemacht: .durch ein gttliches Leben wird man Gottes inne~"); 343.
Kr
n er, Von Ka.nt bis Hegel I.
20
306
Friedrich Heinrich Jacobi.
Strke und Schwche des Jacobischen Philosophierens

beruht darauf, da er dem W 0 r t e nirgends die Schrfe
des Beg r i f fes gibt, da all seine Aeuerungen etwas
Schillerndes, Schimnlerndes, Andeutendes und Bedeutendes (im Sinne Goethes) behalten, wodurch er berall unaussprechliche Tiefen und Beziehungen ahnen lt 1). Er, der
Jugendfreund Goethes, der Verfasser des Allwill und des
Woldemar, ist den Propheten und Dichtern, einem Lavater,
Pestalozzi, Hamann und Herder geistesverwandt, wie auch
durch sie beeinflut; er gehrt zu den Vtern der deutscheIl
Romantik, - freilich eben dadurch auch zu den Vtern der
deutschen Spekulation, des spekulativen Idealismus eines
Schelling und Hegel, welche die Wahrheit des von den Romantikern nur dunkel Gefhlten oder visionr Geschauten
in die Sprache des klaren Begriffs und der bestimmten Erkenntnis zu bersetzen versuchen. :'\uch Jacobi spielt in
der Entwicklung des deutschen Idealismus mehr die Rolle
eines vorahnenden, verkndenden, eines aus Wahrheitsinstinkt heraus stammelnden als die eines klrenden, begreifenden oder gar schpferisch denkenden Geistes. Deshalb ist es nicht leicht, seinen "Stalldpunkt" als einen solche11
zu kennzeichllen, seine "Lehre" in einen rein problemgeschichtlichen Zusammenhang eh1zureihen. Es zeigt sich
seinen Werken gegenber, da die problemgeschichtliche
Betrachtung an ihren Grenzen sich in die allgemeine Geschichte des geistigen Lebens verluft. Wre Jacobi lediglich
der geistreiche Kopf und der gefhlvolle Enthusiast gewesen, der er ,virklich war, so drfte er hier fglieh ganz
beiseite bleiben; da er aber auch eine tchtige Portion Verstand besa, da er scharf genug zu denken vermochte, um
1) .Jacobi stellt ausdrcklich den Tiefsinn ber den Scharfsinn,
ohne zu benlerken, da sich im groen Philosophen (der eben dadurch
ein groer ist) beides vereinigt. Vgl. IV 1, 49 f. u. . Ueber sein
Verhltnis zur Wissenschaft, wie er selbst es auffat, siehe besonders
den spteren Vorbericht zu den Briefen ber Spinoza, IV 1, VI ff.
Die Bedeutung Jacobisf. d. Entwicklung d. deutschen Idealismus. 301
als Kritiker eines Kant nicht ohne Erfolg aufzutreten, so

mu seiner Erwhnung getan werden: die Stelle mu bezeichnet werden, die er an Kants Erkenntnistheorie fr ver,vundbar hielt. Das, was man Jacobische Philosophie nennen
knnte, wa~ er selbst als eine solche angesehen wissen wollte,
braucht dagegen nicht umstndlich errtert zu werden,
denn fruchtbare Gedanken, schpferisch geprgte Begriffe
sucht man in ihr vergebens.
Jacobi wurzelt mit seinem Ver s t an d e noch ganz
in den groen nletaphysischen Systemen des 17. Jahrunderts,
die das 18. in die kleinere Mnze der Popularphilosophie
umsetzte. Sein Gei s t aber war diesen Systemen entwachsen
und suchte ber sie hinauszudringen. Da es ihm jedoch an
der Fhigkeit gebrach, denkend zu erfassen, was er als Persnlichkeit zu bekennen, ja zu lehren (um nicht zu sagen:
zu predigen) das Bedrfnis empfand, so machte er sich aus
diesem Unvermgen eine Philosophie zurecht 1). Der Geist, oder
wie er zuerst dieses dem Verstande berlegene hhere Organ
nannte, der "Sinn" (spter vertauschte er dieses Wort mit dem
spekulativer klingenden: Vernunft - in der Sache blieb es
das alte) schaut, nimmt wahr oder "vernimnlt" (heute wrde
man sagen: erlebt) unmittelbar das Uebersinnliche, das dem
Verstande notwendig ein unergrndliches Geheimnis ist
und ihm daher unlsbare Probleme stellt; denn der Verstand
kommt nicht weiter als - Spinoza und Leibniz, die im letzten Grunde ein und dieselbe Philosophie aufgestellt haben 2).
Ueberall erblickt er Spinozismus 3), und das heit fr ihn
Atheismus (IV 1, XXXVI). So wie schon Mendelssohn sich
1) Vgl. Schelling V, 109. Auch Dilthey, Schleiermacher (Mulert),
S. 372. Sowie Herbart, Werke 111, S. 262 ff.
2) "Uebrigens kenne ich kein Lehrgebude, das so sehr, als das
Leibnizische, mit dem Spinozismus bereinkme " IV 1, 65.
3) "So wurde durch unsern Kant, ganz wider. seine Absicht,
ein zweiter Spinozismus begrndet, den ich anderswo einen v e rk I r t engenannt habe" (111, 432. Gemeint ist Fichte.)
20
308
Friedrich Heinrich ;racobi.
mit einem "geluterten" Spinozismus einverstanden erklrt

hatte, so glaubt auch Jacobi, da die hchste Spekulation,
zu welcher der Verstand allein gelangen knne, Spinozismus
(IV 1, XXXVII) sein msse, - und lehnt aus diesem
Grunde alle Verstandesmetaphysik ab. So sehr er in dieser
negativen Haltung mit Kant bereinstimmt, so wenig in
seiner positiven. Und zwar in doppelter Hinsicht: einmal
nmlich, insofern er, trotz seiner Ablehnung der Verstandesmetaphysik, doch, soweit er berhaupt philosophiert (und
nicht nur deklamiert oder beteuert), d. h. sofern er spekulative Gedanken uert, sofort in das Fahrwasser des vorkantischen Rationalismus gert, besonders in Leibnizsche
Gedankengnge (so in der fr den Weg von Kant bis Fichte
vor allem in Betracht kommenden Schrift: David Hume
ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein
Gesprch. 1 787) ; und zweitens: insofern er sich im Gegensatze zu Kant auf die u n mit tel bar e G e w i h e i t
sowohl der sinnlichen als der bersinnlichen Anschauung
sttzt. In beiderlei Hinsichten wird er fr die nachkantische
Entwicklung zum Anreger.
Jacobis Kritik an der Kantisehen Philosophie.
Spinoza und Leibniz werden in der Tat in der nachkalltischen Spekulation wiedererweckt und auf hherer
Stufe (die Jacobi selbst nicht erklimmt) erneuert. Jacobi
macht als Erster, ohne dogmatiscll der Leibniz-Wolffschen
Schulphilosophie zuzuschwren, den Geist des groen deutsellen Metaphysikers gegell den Kritizismus geltend. Das
ist sein geschichtliches Verdienst; er geht damit dem ihm
logisch weit berlegenen Maimon voran. In der Einleitung
Zll diesem Buche ist hervorgehoben worden, da Leibniz
mit dem deutschen Idealismus, wie er durch Kant neubegrndet und von den Nachfolgern ausgebaut wird, darin
bereinkommt, da schon er in der Subjektivitt das hchste
Prinzip des Erkennens, die Wurzel der Dinge erblickt, wenn
Jacobis Kritik an der Kantischen Philosophie.
309
er auch dieses Prinzip im Sinne einer naturphilosophischen

Metaphysik objektiviert. Jacobi zitiert in der genannten
Schrift mehrere Stellen, an denen Leibniz den Begriff seiner
substantiellen Einheit auf das Ich zurckfhrt 1), und er
11ebt als Vorzug dieses Begriffes hervor, da in ihm nicht
nur eine leere, bloe Verstandeseinheit, ein von aller Mannigfaltigkeit abgetrenntes, ihr entgegengesetztes Prinzip, sondern ein "reales Ganzes" (11, 210) gedacht wird, wie unsere
Seele, wie der Organismus es ist, - ein Ganzes, aus dem die
Teile entspringen, eine "Einheit, die eine Vielheit unzel1:,rennlich in sich verknpft" (11, 212). Ausdrcklich fhrt er diese
reale Einheit gegen den "Zwillings-Idealismus" (11,204) von
Hume sowie g e gen die log i s c h e n T ren nun gen
cl e r Ver 11 u n f t k r i t i k, vor allem gegen den Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand (oder Vernunft), von
Rezeptivitt und Spontaneitt, und im Verfolg davon auch
gegen den von Erscheinung und Ding an sich ins Feld.
Die Erkenntniskrfte des Menschen sind nicht auer
ihrer Verbindung im Erkennen, der Verstand wird durch
die Sinnlichkeit nicht untallglich gemacht, die Dinge, wie
sie an sich sind, wahrzunehmen, sondern gerade erst
tauglich (11, 214 ff.). ,Die Spontaneitt des Menschen ist
,vie seine Rezeptivitt" (11, 225, hnlich 285). Dabei spielt
der Doppelsinn des 'Vortes "Sinn", wonach es einmal den
sinnlichen Sinn (die Sinne) und zweitens den geistigen Sinn
(z. B. "Tiefsinn") meint, eine Jacobi gnstige vermittelnde
Rolle. "Die Wahrnehmung des Wirklichen" ist ihm das Prinzip
aller Erkenntnis (lI, 227 ff.). In ihr sind wir aber nicht nur
leidend, sondern zugleich ttig (11, 206): das "leidende Vermgen" ist "nicht fr sich allein, sondern nur als die Modifikation eines ttigen Prinzips zu gedenken" (11, 284); "die
dunkelste Empfindung ... drckt schon ein Verhltnis aus",
,veshalb nicht nur die Erkelmtnisse apriori, sondern alle Er1) Z. B. 11, 211: " veritable unite, comme ce qu'on appelle
Moi en nons ..."
310
Friedrich Heinrich :facobi.
kenntnis "nicht durch die Sinne gegeben, sondern allein durch

das lebendige und ttige Vermgen der Seele" (11, 272) mglich
ist; die Spontaneitt ist nie reine Ttigkeit, sondern immer
"Reaktion" (11, 263). Jede Wahrnehmung ist "an sich schon
ein Begriff" (ebda.). Mit Kant behauptet Jacobi, da es allgemeine und 110twendige Begriffe apriori gibt, durch die Erfahrung erst mglich wird. Da aber diese Begriffe nur in der
Erfahrung selbst Geltung haben, so lassen sie sich nicht einem
von den Dingen, von der Sinnlichkeit losgelsten Verstande
zuschreiben, der sie erst auf die Dinge bertrgt, sondern sie
gehren den Dingen selbst ebensosehr wie dem Verstande
an, und dieser Zusammenhang beweist, da der Verstand
kein blo menschlicher, sondern da er der Verstand der
Dinge selbst ist (11, 215 ff.) 1).
Die Vernunftkritik begeht nach Jacobi den Fehler,
da sie von einer Affektion der Sinnlichkeit durch die
Dinge an sicll redet. Ohne diese Voraussetzung komme man
i.n das System nicht hinein, mit ihr aber knne man nicht
darin bleiben (11, 304). Kant streitet den Kategorien
allen berempirischeIl Gebrauch ab, daher drfte er den
Dingen an sich keine Wirkung auf das Erkenntnisvermgen
zusprechen. Die Passivitt der Sinnlichkeit im Empfangen
des Stoffes gibt kein Recht, auf eine Aktivitt der Dinge
zu schlieen; denn diese Passivitt ist nur der Korrelatbegriff zur Aktivitt des Verstandes und ohne diese letztere
"nur die Hlfte eines Zustandes, der all ein n ach
die s e r H 1f t e nie h t den k bar ist" (11, 309).
Diese Bemerkungen sind, so psychologisch-metaphysisch sie
aucll von Jacobi vorgetragen werden, und so wenig sie absichtlich das Ziel verfolgen, dem die Entwicklung in Fichte
zustrebt (da Jacobi aus ihnen den Schlu zieht, da man
von Kant zu Leibniz zurckgehen, d. h. den empirischen Gc1) Auf diesem Gedanken baut. Jacobi das auf, was er seine "Deduktion der Kategorien" nennt, die er der Kantischen entgegensetzt
(11, 216 ~~nm.).
Jacobis Kritik an der Kantischen Philosophie.
311
brauch der Kategorien zugleich als einen metapllysischen,

die Dinge der Erfahrung zugleich als Dinge an sich ansehen
Insse), dennoch fr die folgende Gedankenbewegung uerst
folgenreich geworden, weil sie auf die Unhaltbarkeit des
Gedankens der "Affektion" aufmerksam machen und dadurch
mittelbar die Veranlassung werden, den tieferen Sinn, der
iln Begriffe des Dings all sich verborgen liegt und auch
von Kant selbst mit ihm verbunden wird: den Sinn des
Grenzbegriffs und der Idee, an die Stelle jenes kruden
realistisch-kausalen zu setzen, wie es durch Fichte geschieht. 1 ) Jacobi bleibt bei der Polemik stehen. Er bekmpft den kruden Begriff nur als unvereinbar mit Kants
Vernunftkritik, - er selbst aber gestattet sich, von ihnl Gebrauch zu mac}len. Er ist ein halber Denker 2 ). Auf der einen
Seite sucht er in der Leibnizschen Metaphysik den spekulativen Rckhalt, auf der andern will er, ,vie Kant, die Erkenntnis begrenzen3)~ Beides bringt er nicht zusammen,
sondern schwankt unsicher zwischen diesen Polen hin und
her; und tut sich auf diese Halbheit wohl gar noch etwas
zllgute, indem er jetzt die Widersprche der Vernunftkriti1{
bespttelt und sich bei Leibniz (oder auch bei Hume) die
Waffen holt, ihr zu begegnen, - jetzt aber vorne11m auf alle
Spekulation herabblickt und sich schmeichelt, in der unInittelbaren Intuition seines Innern die volle Wahrheit zu
besitZCll 4).
1) Daher braucht man die Fichtesche "Imlnanenzlehre" nicht.,
\vie Kuntze (Die Philosophie Salomon Maimons, 269) will, aus der
)(a,imonschen herzuleiten. Da die Affektionstheorie sinnlos ist,
konnte Fichte schon von Jacobi lernen, dessen Schriften er sehr
genau gelesen hatte (Vgl. L. u. B.!, 11, 165 f.).
2) VgL L. l~'euerbach, Smtl. Werke 1910, Bd. IV, 120 ff.
3) So schon im Gesprche mit Lessing (also vor Erscheinen der
Vernunftkritik) IV 1, 71.
4) Man knnte daher versucht sein, ihn einen ,,}lystiker~' zu
nennen; aber dazu fehlt ihm die Innigkeit und Kraft des Gemtes:
er krankt an eitler Selbstbespieglung.
312
Friedrich Heinrich Jacobi.
Die u n mit tel bar e G e 'v i h e i t.

Damit ist der zweite Punkt berhrt, in dem Jacobi von
Kallt abweicht und zugleich der knftigen Entwicklung vorauseilt. Wie der Verstand fr sich allein (darin stimmt Jacobi
mit Kant berein, ohne es selbst deutlich zu sehen) unzureichend ist, die Dinge zu erkennen, wie er dazu der Sinnlichkeit bedarf, mit ihr im Bunde aber nicht nur subjektive Erscheinungen, sondern das objektiv Wirkliche wahrnimmt
(hierin weicht Jacobi seiner Ansicht nach von Kant ab, \vobei
jedoch auf den verhngnisvollen Doppelsinn des Wortes Objektivitt zu achten ist, das bei Kal1t in keinem Gegensatze zur
Subjektivitt der Erscheinungen steht, bei Jacobi aber ihr
gegenstzlich wird, da er mit diesem Worte den Sinn der Absolutheit verbindet, brigens auch ohne darber sich klar zu
sein) - ebenso ist die Vernunft fr sicll allein unzureichend,
Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu beweisen (dies wieder
im Einklang mit Kant). Aber sie kann, wenn sie sich selbst
versteht, das auch gar nicht wollen: denn fr sich allein ist
sie, genau wie der Verstand, nur die Hlfte des Erkenntnisvermgens; sie ist Vernunft nur im Gebrauche, d. h. nur in
Einheit mit einer ihr zugehrigen bersinnlichen Sinnlichkeit,
l1ur als "Sinn", als "Wahrnehmungsvermgen" (11, 268ff.),
als "Geistes-Bewutsein" (111,400, 419.f., 454). "Reinste
und reichste Vernunft" ist nicht diejenige, welche im Sinne
der Vernunftkritik "reine Vernunft" heit, s011dern die..
jenige, welche aus der "reinsten und reichsten Empfindung"
quillt (11, 270).
Im "Sinne" empfangen wir die Gewiheit von dem
Dasein eines lebendigen Gottes als der hchsten Persnlichkeit ;er offenbart sich uns, freilich auf eine unbegreifliche
Weise - aber unbegreiflich ist auch die Wahrnehmung der
Dinge in Raum und Zeit, auch sie ist Offenbarung, auch das
sinnliche Dasein lt sich weder beweisen noch ergrnden:
an die Realitt lt 'sich immer nur "glauben". (Hierbei
Die unntittelbare Gewiheit.
313
beruft sich Jacobi auf die "Autoritt" von D. Hume (11, 149),
nach dem er deshalb seine Schrift nennt.) Da Gott ein lebendiges Wesen ist und kein bloer Begriff, keine bloe Idee,
so mu auch der Sinn, der von illm wei, ein lebendiger sein:
die Vernunft ist daher als das "Prinzip des Lebens" selbst
anzusehen (11, 222). "Leben und Bewutseill sind Eins" (11,
263), lInd von diesem llchsten Gesichtspunkte aus sind "die
Dinge nur Beschaffenheiten des Lebens", nicht das Leben
"eine Beschaffenheit der Dinge"; "denn das Mannigfaltige
kann im Lebendigel1 allein sich durchdringen und Eins
werden" (11,258). Nur weil wir - auch als Verstand lebendige, ,,~eil ,vir h a nd eIn d e Wesen sind, gelangen
,vir zu den Begriffen von Ursache und Wirkung: "In die
Sprache von Wesen, die nur anschauen und urteilen
knnten, wrden sie ... nicht gekomnlen sein" (11, 200).
Lauter Fingerzeige fr die Entwicklung! Auch Fichte wird
sagen: "An Realitt berhaupt . . . findet lediglich ein
GI au be statt" (I, 301); auch Fichte wird von dem "Prinzip
des Lebens und Bewutseins" sprechen (I, 274, 279); auch
Fichte wird die Kategorien von einer ursprnglichen Handlung
des Ich ableiten. Aber Fichte wird das von Jacobi nur dunkel
Gefhlte und Geahnte erst zum philosophischen Gedanken erheben, indem er es in einen systematischen Zusammenhang
hineinstellen und aus ihm zu begreifen suchen wirdl).
Jacobi lehnt eillen solchen Zusanlmenhang, er lehnt
das System ab. Der Verstand kann nicht begreifen, ,vas der
"Sinn" erfhrt, ja er Inu es verneinen. Der Verstand ist
der geborene Spinozist, d. h. Atlleist und Determinist; die
Vernunft aber bejaht Gott und Freiheit. So endet Jacobi, der
die Ein h e i t des Menschen durch seine Philosophie wider
den Kantischen D u a I i s In u s verteidigt, desseIl innigstes
Bestreben darauf geht, das lebendige Ga n z e von Sinnlichkeit Ulld Verstand, Sinnlichkeit und Vernunft zu erfassen, in
1) Der nahen Verwandtschaft mit Jacobis Ueberzeugungen ist
sich Fichte von Anfa.ng an dankbar bewut gewesen (L. u. B2 II, 165).
314
Friedrich Heinrich J acobi.
einem unertrglichen Z wie s p alt, in vlliger Zerrissenheit.

"Die Vernunft bejaht, was der Verstand verneint. Inzwischen
kann der Verstand die Bejahung nicht auf die Seite bringen,
ohne da ihm Alles in geistlose Notwendigkeit versinkt. Also:
das N ich t s 0 der ein G 0 t t. Der Verstand, wenn
er nicht gradezu der Vernunft den Rcken zukehrt,
hat ein nichtwissendes Wissen VOll Gott" (IV 1, XLIV).
Daher fallen alle die Vorwrfe, die Jacobi gegen Kant und
spter gegen Fichte und Schelling schleudert, auf ihn selbst
zurck. Auch er bleibt in1 Widerspruche mit sich, denn aucll
er kann, soweit er nur Philosoph ist, nicht umhin "die Vernunft zu Verstande bringen" zu wollen 1). Da Jacobi den
Zwiespalt, in den die Philosophie bei diesem Vorhaben hineingert, so offen und klar ausgesprochen hat, bleibt indessen
sein entschiedenes Verdienst. Durch ihn dringt die Erkenntnis
ins Bewutsein, da die tiefste, der Vernunftkritik zugrunde
liegende Frage nicht die nach den Grenzen der Erfahrungs-,
sondern die nach den Grenzen der philosophischen oder spekulativen Erkenntnis ist. Er lenkt damit den Blick auf das Problem der Logik der Philosophie, der Reflexion auf die Reflexion,
der Selbsterkenntnis der Kritik. Und er deutet sogleicl1 auf die
grte Schwierigkeit hin, die sich der Lsung dieses Problems
in denWeg stellt: auf das durch Reflexion zu bestimmende Verhltnis ihrer selbst zur Nicht-Reflexion, zum - "Leben".
Jacobi gehrt zu den ersten "Lebensphilosophen" im
rnodernen Sinne 2 ). Das damit angerhrte Problem wird den
deutschen Idealismus in wachsendem Mae beschftigen; es
wird sich immer deutlicher als das hrteste Prohlenl enthllen, das der Spekulation berhaupt gestellt wird, - als
dasjenige, das allen anderen Problemen, ebensosehr dem des
1) Vgl. Jakobis Schrift: Ueber das Unternehmen des Kritizismus,
die Vernunft zu Verstande zu bringen (1801.111, 61 ff.).
2) Vgl. Rickert, Die Philosophie des Lebens, 1920, 17. DasWort
"Lebensphilosophie" hat bereits Schiller in der Abhandlung" ber die
tragische Kunst", 1792, Jubilumsausgabe, Bd. XI, 158 und Fichte V,
369.
Die unmittelbare Gewiheit.
315
Dinges an sich, wie dem des Primats der praktischen ber die
theoretische oder der theoretischen ber die praktische
Vernunft, zugrunde liegt. Insofern Jacobi auf den Abgrund,
der zwischen Den k e n und Leb e n klafft, hinweist und zugleieIl den Versuch macht, ihn mit seinem
Gefhls- oder Glaubensprinzip zu berbrcken, darf er mit
einem gewissen Rechte davon sprechen, da seine Philosophie eine "welthistorische Wahrheit" htte (IV 1, LII).
Freilich: nicht mehr als das Problen1 hat Jacobi gesehen.
Die "Lsung", die er gibt, diese trbe Mitte zwischen einer
nichtphilosophischen Philosophie und einer philosophischen
Nichtphilosophie, gewhrt keine Befriedigung, sondern spiegelt nur das Dilemma des Geistes ab, der zwischen Spekulation und Leben haltungslos hin und her schwankt. Khner
wird die Lsung Fichtes sein, der den Konflikt in das Denken
hineinziehen, dadurch zum Schpfer der dialektischen Met.hode werden und schlielich den "Knoten" der Spekulatioll
ethisch zerhauen wird; genialer die Lsung, die Schelling
in der intellektllellel} Anschauung als dem Grundprinzip
der Philosophie suchen wird 1); die groartigste Lsung
aber wird Hegel finden, indem er die "Vernunft" Jacobis
so "zu Verstande brillgen" wird, da dabei der Verstand
selbst "zur Vernunft l{ommt", -indem er Denken und Lehen
durch VerIebendigung des Gedankens und gedankliche Vergeistigung des Lebens vershnen wird 2).
11. Karl Leollhard Reinhold.

Reinhold gehrt zu denen, die zwischen der Vernunftkritik und der Wissenschaftsleh.re vermittelt haben; er darf
1) Die Beziehung dieses Prinzips zu dem seinigen hat J"acobi
selbst gesehen und deshalb erklrt, das, "was der neuere SpinozislUUS [d. i. Schelling] die intellektuelle Anschauung des Absoluten
nennt", sei "nicht geradezu widersinnig und verwerflich" (111, 434).
J"acobi beruft sich dabei auf Fries, der ihm in der Tat nahesteht.
2) Bemerkt sei noch, da Jacobi sich auch auf ethischem Gebiete
gegen den Subjektivismus wendet und einmal sogar, darin ein or-
,r
316
Karl Leonhard Reinhold.
deshalb in der Darstellung des Weges von Kant bis Fichte

nicht fehlen. Wenn Jacobi ber dem Weltbegrf der Philosophie den Schulbegrf verliert: so gilt von Reinhold das
Gegenteil. Wie Erdmann mit Recht andeutet, bt Rein110ld die Tiefe der Vernunftkritik in demselben Mae ein, in
dem er ihre Lehren konsequenter und einheitlicher gestaltet
(a. a. O. 497 f.) 1). In seinem Denken ist keine lebendige Schpferkraft; er versucht, den Kritizismus in einer bestimmten einseitigen Richtung zu dogmatisieren. Dadurch aber zeigt sich
erst so recht dessen schwache Stelle; so ruft er gegen ihn den
skeptischen Widerspruch hervor und verhilft den tieferen
Motiven der Kantischen Philosophie dazu, sich durchzuset.zen.
Die T h e 0 r i e des m e n s chI ich e n V 0 rs tell u n g s ver m gen s.
Wie schon der Titel von Reinholds erstem systelnatisehern Werke besagt., wird bei ihm die transzendentale Logik
zu einer Untersuchung der menschlichen Vernunft, deren
allgemeinstes Wesen er im Vor s tell e n erfassen zu
knnen glaubt. Reinhold bemht sich, einen einheitlichen
Begriff fr die gesamte Ttigkeit der Vernunft zu prgen,
tIm deren durch die Kantischen Scheidungen bedrohte
Identitt zu retten. So verdienstvoll diese Absicht ist, so
unzureichend ist ihre Verwirklichung. Das Vorstellen ist
noch kein Erkennen: das von Kant aufgestellte Problem
aber betrifft das Erkennen. Werden die Grundla.gen der
Erkenntnistheorie in einer Theorie des Vorstellungsverlufer Hegels, von der ,,0 b i e k t i v e n Vernunft" spricht, die sich in
der Geschichte durchsetzt und "die wankende und schwankende s u bi c k t i ve mit Gewalt .. im Gleise" hlt (11, 277). VgI. auch I, 288"f.
1) Es ist bezeichnend, da Reinhold den "wesentlichsten Resultaten der Kritik der Vernunft u n a b h n gig von den t i e fs i n n i gen B e t r ach tun gen, durch welche sie im Kantischen Werke aufgestellt worden sind, ihre volle Besttigung" geben
will. (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens 1789, 67f.).
Die Theorie des mensch!. Vorstellungsvermgens.
317
mgens gesucht, so wird von vornherein der wichtigste erkenntnistheoretische Gesichtspunkt: das Problem der W a h rhe i t, beiseite geschoben; das Erkennen wird, wie das bloe
Vorstellen, zu etwas Faktischem, dessen Mechanismus erforscht werden soll. Insofern steht Reinhold, obwohl er scheinbar nichts anderes tut, als Kants Gedanken straffer zusammenzufassen, Kants Begriffe peinlicher und sauberer zu definieren, noch auf vorkantischem Boden. Der Geist von Locke,
dessen Essay on human understanding er nicht zufllig zu
allen drei Bchern seines Werkes die Mottos entnimmt, ist
es, der ber seinen Ausfhrungen schwebt.
Die Systemat.isierung, die Reinhold vornimmt, grndet
sich auf jenen Begriff der Dinge an sich, die das Subjekt
affizieren und ihm dadurch den Stoff fr seine Vorstellungen liefern. Die Gegenstzlichkeit von Stoff und Form
der Vorstellung (wobei die letztere ihm zunchst nichts
weiter bedeutet als den generellen Begriff der Vorstellung
selbst) bildet den Ausgangspunkt seiner Theorie. Der Stoff
"entspricht" (a. a. 0., 230) 1) dem Gegenstande, "gehrt" ihm
"an" (237), "bezieht sich" auf ihn (244); die Vorstellung
reprsentiert, vertritt als Stoff den Gegenstand (231 f.). Die
Form ist das, "wodurch die Vorstellung dem Gemte angehrt, und was an der Vorstellung dem Gemte angehrt"
(237). Gegenstand und Gemt (letzteres auch Vorstellungsvermgen oder Bewutsein der Vorstellung genannt) haben
dabei beide doppelte Bedeutung. Der Gegenstand ist einmal vorgestellter, das, was vorgestellt und zwar "blo"
vorgestellt (noch nicht erkannt) wird; als solcher ist er aber
nichts anderes als der Stoff selbst ("Stoff in weiterer Bedeutung", 231), denn nur der Stoff des Gegenstandes kann in unzertrennlicher Vereinigung mit der Form der VOfstellung - vorgestellt werden; der Gegenstand dagegen in der
ihm "eigentmlichen Form" (244) kann nicht vorgestellt
1) Auch die folgenden Zitate beziehen sich auf den "Versuch
einer neuen Theorie usw."
318
werden, er ist ein Gegenstand auerhalb des Bewutseins, ein

"Gegenstand an sich" (243), der - abgesehen von dem Stoffe,
durch den sich das Bewutsein in der Vorstellung auf ihn bezieht - ein X, d. h. nicht Nichts, sondern ein unbest,immtes
und unbestimmbares Etwas ist. Dieses Etwas mu als da8
betrachtet werden, was dem Stoffe "zum Grunde liegt",
als solches ist es dem Denken "unentbehrlich" (249): das Ding
an sich. Das Ding an sich ist unerkennbar und mu es bleiben,
wenn man nicht die Inkonsequenz begehen will, "von den
innern Bedingungen der Vorstellung zu den uern, von
der Frage: worin besteht das Vorstellungsvermgen 1 zur
Frage: woraus entsteht dasselbe 1" hinberzugehen (262).
Ebenso ist das Subjekt, sofern es in der Vorstellung als
deren Form antreffbar ist, als "innere Bedingung der Vorstellung" zu unterscheiden von dem vorstellenden Subjekte
an sich, das nur in seiner Wirkung, der Vorstellung, und in
seiner Wirkungsart, dem ttigen und leidenden Vermgen,
erkennbar ist (203 f.).
Das Erkennen besteht nun darill, da die Vorstellung
auf den Gegenstand derselben bezogen wird, und zwar auf
den "bestimmterl Gegenstand" (442). Zum bestimmten wird
der Gegenstand dadurch, da der Stoff durch die SpOJ1taneitt des Subjekts geformt, das Mannigfaltige synthetiscll
geeint wird; dieser Formungsproze vollzieht sich in verschiedenen Stufen, von denen jede hhere nur unter Voraussetzung der niederen zu begreifen ist. Bei dieser Stufenfolge erweist sich das Subjekt in immer hherem Grade
ttig. Reinhold unterscheidet drei solcher Grade (49s)'): der
unterste bezeichnet die Stufe der Anschauung, der zweite
die des Verstandes, der dritte die der Vernunft: das anschauende Bewutsein stellt den Gegenstand in den Formen
der Anschauung, d. h. in Raum und Zeit, vor. Dabei ist das
Subjekt z. T. leidend, z. T. ttig; leidend wieder in doppelter
Hinsicht: erstens sofern es den Stoff von .den Dingen an sich
empfngt, zweitens sofern es in seiner Ttigkeit sIch selbs'~
Die Theorie des nl.enschl. Vorstellungsvermgens.
319
affiziert" wodurch die an sich leere Form der VorsteJ!ullg

schlechthin zu besonderen Forlnen (Raum und Zeit) spezifiziert wird. Daher untersclleidet Reinhold den "objektiven
Stoff" (296 f.) oder den Stoff aposteriori vom "subjektiven"oder dem Stoffe apriori (300 ff.). Das Subjekt handelt bei
der Synthesis der Anschauung (bei der ersten Forlnung des
Stoffs) "schlechterdings gezwllngen", sofern seine Rezeptivitt "von auen", - "relativ gezwungen", sofern sie durch
seine eigene Spontaneitt affiziert wird (535). J n der Anschauung unterscheidet das Subjekt noch nicht seine Vorstellung und ihren Gegenstand; deshalb ist, sie zwar eine
fr die Erkenntnis notwelldige Vorstufe, aber lloch nicht
selbst Erkenntnis: sie ist "dunkel': (346). Dieses unmittelbare "Bezogenwerden der sinnlichen Vorstellung aufs Objekt" veranlat die "optische Tuschung des Gemtes, durch
welche wir die Dinge an sich vorzustellen meinen" (360).
Das in der An1chauung verbundene Mannigfaltige
wird durch den Verstand im Begriffe, d. h. in der Form der
objektiven Einheit noch eillmal verbunden; auch bei dieser
'rtigkeit ist das Subjekt zugleich rezeptiv, denn die besonderen Formen des Verbindens entstehen ihm wieder durch
Selbstaffektion. Aber da sie nicht an dem durch die Dinge
an sich gegebenen Stoffe, wie auf der ersten Stufe, aktuell
werden, sondern an dem schon durch das Subjekt, sofern
es anschaut, geformten, so handelt der Verstand "ullgezwungen, aber gebunden", 11mlicll an die Formen der Anschauung (536). Die Verstandesformen (Kategorien) leitet
Reinhold ab aus den Begriffen der Einheit und Mannigfaltigkeit (444 ff.), so wie er aucll Raum und Zeit und deren
Prdikate, die Stetigkeit, Teilbarkeit und Unendlichkeit,
aus jenen Begriffen deduziert (378 ff.). Im Begriff wird der
Gegenstand gedacht und als gedachter' vom blo angeschauten unterschiedeIl ; der gedachte Gegenstand "rird
somit als vorgestellter vorgestellt (341); diesen Gegenst.and nenllt Reinhold den "bestimmten". Der bestimmte
320
Gegenstand wird e r k a n n t, indem die Vorstellung von

ihm (der empirische Begl:'iff) auf den angeschauten durch
das Urteil bezogen wird, wobei der angeschaute zum Urteilssubjekt, der gedachte zum Urteilsprdikat (zum Merkmal
des Subjektes) wird (436). Allen analytischen Urteilen geht
die Verbindung des angeschauten Mannigfaltigen zum Begriffe voraus; diese Verbindung geschieht durch synthetische
Urteile, deren Subjekte die sinnlichen Vorstellungen, und
deren Prdikate die Verstandesformen, die Formen der objektiven Einheit selbst sind (440). Die synthetischen Urteile
werden vor dem Bewutsein erzeugt (443). (Diese im Reinholdschen System inkonsequente Behauptung wird erst bei
Fichte ihren Sinn und ihre Begrndung finden.)
Die Begriffe werden endlich noch einmal verknpft in
der Vernunft, wodurch die Ideen entstehen. Als Vernunft
handelt das Subjekt weder gezwungen (wie die Sinnlichkeit),
noch gebunden (wie der Verstand), sondern als "absolute
Ursache, ungezwungen, ungebunden, durch nichts als
seine Selbstttigkeit bestimmt, d. h. frei" (537). Es kann
aber frei nur handeln, insofern es in keiner Weise an den
empirischen Stoff der Anschauung gebunden ist, sonderillediglich den durch die Spontaneitt und Selbstaffektion des Verstandes erzeugten F 0 r m e n der Begriffe Einheit gibt.
Diese Einheit ist daher keine Form der Erkennbarkeit; sie
erzeugt keine (empirische) Erkenntnis, sondern bloe "Vernunftgesetze der systematischen Einheit der Erfahrung" ,
die Reinhold nach den vier Gesichtspunkten der absoluten
Totalitt und Grenzenlosigkeit der rumlich-zeitlichen Erscheinungen, ihrer absoluten Verknpftheit und Notwendigkeit entwickelt (516 ff.). Ferner lassen sich sechs Arten angeben, in denen die Idee der a.bsoluten Vernunfteinlleit sich
spezifiziert: den drei Relationskategorien (Substantialitt,
Kausalitt und Wechselwirkung) und den beiden Beziehllngsmglichkeiten auf den Inbegriff der Erscheinungen (als
-Gegenstnde) oder atlf den Inbegriff der Vorstellungen und
Die Theorie des mensch!. Vorstellungsvermgens.
321
Handlungen des Subjekts entsprechend. Diese Ideen lassen

sicl1 nur denken, nicht aber erkennen, da der durch die Dinge
an sich gelieferte Stoff sich nicht in unbedingter Einheit
zusammenfassen lt: weder in einer Vorstellung der Totalitt
uerer (rumlicher) Gegenstnde, noch in einer solchen
der Totalitt des innerlich Angeschauten, - der absoluten
Ichsubstanz, Ichursache und Gemeinschaft aller vorstellenden Subjekte.
Das absolute Subjekt lt sicl1 nicht anschauen, folglich nicht erkennen; sondern nur denken. Whrend aber
(lie Idee des absoluten Inbegriffs der E r s c 11 ein u n gen
lediglich die ins Unbedingte erweiterte Verstandesform
tier objektiven Einheit ist, wodurch etwas gedacht wird,
dem lrein mglicher, gebbarer Stoff entspricht (denn dieser
Stoff knnte nur der empirische sein, der als solcher der
Einheit absolut entgegengesetzt, absolute Nicht-Einheit ist und
sich daher niemals absolut vereinheitlichen lt) - whrend
die Idee eines absoluten 0 b j e k t i v enGrundes der Erscheinungen daller das Ding an sich 0 h n e allen objektiven.
Stoff und folglich nie h t als Ding an sich vorstellt, bezeichnet die Idee des absoluten sub j e k t i v enGrundes
der Erscheinungen das Ding an siel1, das durch sein Vorstellungsvermgen Grund seiner Inglichel1 Vorstellungen
ist, und das sie h daller nicht nur als Ding an sich ohne allen
Stoff, sondern als Urheber seiner Vorstellungs- und Erkenntnisttigkeit durch den subjektiven Stoff apriori denkend
vorzustellen vermag. Da der subjektive Stoff der Einheit
nicht absolut entgegengesetzt ist, sondern sie erzeugt und
daher der Vereinheitlichung, der Systematisierullg fhig ist,
so entsteht aus dem Sich-selbst-vorstellen des Subjektes
das System oder die Theorie des Vorstellungs- und Erkenntnisverlngens, in "",'"elcl1er die Idee des absoluten Subjektes
sich denkend durch Vernunft erfat (544 f.) 1). Die Theorie
1) Wenn man daher das von I.;ask in unseren Tagen wieder aufgeworfene Probl

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