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RICHARD KRONER
2. AUFLAGE
196 1
MEINER TOCHTER
ZUGEEIGNET
VI
Vorwort.
Vorwort.
VII
VIII
Vorwort.
Vorwort.
IX
Vorwort.
Vorwort
XI
sondern eller zugenommen hat. Trotz meiner kritischen Stellungnahme halte ich ihn fr einen der erhabensten Geister, die
je versucht haben, in das Geheimnis des menschlichen und
gttlichen Seins einzudringen. Wir drfen deshalb niemals aufhren, seine Werke mit der allergrten Ehrfurcht und Bemhung zu studieren, wie wir Plato, Aristoteles und Kant aus
denselben Grnden immer wieder aufs neue zu verstehen und
zu deuten trachten.
Richard Kroner
Philadelphia, Mai 1961
ERSTER BAND
xv
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Einleitung .
I. Allgemeine Charakteristik der Epoche .
Die eschatologische Stimmung. - Hegel ein Ende.
- Das Thema des deutschen Idealismus. - Die
idealistische Mission des deutschen Volkes. - Die
Kant-Deutung des Kantianismus. - Das Schema
der Entwicklung.
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung .
Die kulturgeschichtliche, biographische und systematische l\lethode. - Heutiger Stand der Forschung
und Berechtigung einer neuen Darstellung. - Auswahl und Anordnung des Stoffes.
1
1
17
Erst er Abschnitt.
Die Vernunftkritik
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r a ns zen den tal e Log i k .
Plato, Aristoteles und Leibniz. - Leibniz und
Kant.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s ehe n Phi los 0 phi e .
Ich phi los 0 phi e und W e I t phi los 0 phi e .
J. Die kritische Logik
a) Grundgedanken
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u r w i ssensehaft und transzendentale Logi k .
Die Platonisch-Aristotelische Philosophie und
35
35
40
42
46
46
46
XVI
Inh altsverzeichnis.
Seite
55
58
58
62
65
67
68
73
95
Inhaltsverzeichnis.
XVII
Beite
f)
119
120
126
130
139
139
146
152
152
159
166
166
166
XVIII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
b) Der Vernunltglaube .
176
200
c) Die Religion
Vernunft .
172
200
204
205
der bloen
Hauptgedanken.
K r i t i s c heB e t r ach tun g
Die religise "Vorstellung". - Die religisen "Geheiwnisse" . - Bedeutung der Religionsphilosophie
fr die Problementwicklung.
215
215
219
224
224
224
228
231
Inhaltsverzeichnis.
XIX
Seite
236
238
256
Kritische Betrachtung
Das Genie und das "bersinnliche Substrat". Kritisierende und sthetisch-reflektierende Urteilskraft. - Aesthetische Synthesis und spekulativer
Widerspruch. Die Identitt von Begriff und
Gegenstand.
256
261
263
265
267
279
279
282
285
286
289
xx
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Z w e i t e r A b s c h n i t t.
303
303
303
308
312
315
Vor-
316
322
362
der
p r akt i-
362
Inhaltsverzeichnis.
XXI
Seite
D r i t t e r A b s c h n i t t.
Die Wissenschaftslehre
VOll
1794 .
397
397
397
Die Methode der Wissenschaftslehre
Der "absolute Machtspruch der Vernunft".
Ideal und Selbst-Setzung des absoluten Ich.
Prinzip und System. - Der erste Grundsatz als
"Hypothesis".
402
Kritische Betrachtung
Der methodische
Die analytische Dialektik.
Zirkel.
405
A n fan gun dEn d e der W. L.
407
Kritische Betrachtung
Das strebende Begreifen und der Abschlu des
Systems. - Spekulative Synthesis und analytische
Dialektik. Die Selbstzersetzung des ethischen
Systems. - Praktisch-theoretische und absolute Vernunft.
XXII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
416
423
430
436
439
445
448
452
452
458
465
Inhaltsverzeichnis.
XXIII
Seite
478
486
486
488
497
503
503
503
507
513
513
XXIV
Inhaltsverzeichnis~
Seite
521
528
V i e r t e r A b s c h n i t t.
535
535
535
550
556
556
568
Das Theoretische als Ethisches. - Die "Undenkbarkeit" und das (absolute) Wollen. - Grundsatz und Imperativ. - Die spekulative Tat der
W.L. - Glaube und Erkenntnis. - Denkbarkeit
und Undenkbarkeit.
581
Inhaltsverzeichnis.
xxv
Seite
592
Zitiert werden:
Kants Werke nach der Ausgabe der Kgl. Preue Akademie, 1902 ff.,
mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft., diese nach
der ersten oder zweiten Auflage- (.A. oder B.).
Jacobis Werke nach der Gesamta.usgabe (6 Bde., Leipzig 1812-1825).
Fichtes Werke nach der von J. 1-1. Fichte veranstalteten Ausgabe,
1845 f. (die nachgel. Wer~e, hrsg. von denls., 1834 f. mit
vorgesetztem N.).
Joh. Gottl. Fichtes Lehen und literarischer Briefwechsel. Von
seinem Sohne J. H. Fichte. 2. Aufl., 2 Bde. 1862, mit L. u. B2.
Schellings Werke nach der von K. F.A. v. Schelling veranstalteten
Ausgabe, 1856 ff. (die zweite Abteilung mit vorgesetztem N.).
Hegels Werke nach der Vollstndigen Ausgabe durch einen Verein
von Freunden des Verewigten, 1832 ff.
Einleitung.
J. Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Die Ent,vicklung des deutschen Idealismus von Kant
bis Hegel umfat im wesentlichen die Jahre von 1781 bis
1821, ,venn nlan sie im Erscheinungsjahre der Kritik der
reinen Vernunft beginnen lt und ihren Abschlu mit der
Verffentlichung von Hegels letzter grerer Schrift, seiner
Rechtsphilosophie, fr erreicht ansieht. In diesem verhlt.nisluig kurzen Zeitraum von 40 Jahren hat sich eine
geistige Bewegung vollzogen, die ihresgleichen in der Geschichte der Menschheit nicht besitzt. Die einzige Erscheillung, die zunl Vergleiche herangezogen werden darf, die
Entwicklung der griechischen Philosophie, umfat eine sehr
viel lngere Zeitspanne und weist nirgends eine so gedrngte
Fiille groer Systelne auf \vie die des delltschen Idealismus.
In der atemberaubenden Schnelligl~eit, mit der hier System
auf System folgt - um 1800 herum macht das Tempo fast
schwindeln -, in deIn explosionsartigen Charakter, mit denl
die Schpfungen hervortreten, und der die ganze Entwicklung in einen einzigen groen Augenblick zusammenzuballen
scheint, liegt nicht zum wenigsten das Geheimnis der ungehellren Kraft beschlossen, mit der diese Denker die Probleme anpackten und zu bewltigen suchten. Es ging durch
die Epoche etwas von dem Hauche der eschatologischen
Hoffnungen aus der Zeit des entstehenden Christentums;
jetzt oder nielnals mu der Tag der Wahrheit anbrechell,
K r
Einleitung.
er ist nahe, wir sind berufen, ihn herbeizufhren 1). Schon Kant,
der die ganze Bewegung ins Da~ein ruft, ist von dem Bewutsein erfllt, der Menschheit ihre brennendste theoretische Frage
fr alle Zeiten beantwortet zu haben. "Der kritische Weg ist
allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft
durchzuwandern Geflligkeit und Geduld gehabt hat, so mag
er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu
beizutragen, um diesen Fusteig zur Heeresstrae zu machen,
dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch
vor Ablauf des gegenwrtigen erreicht werden mge: nmlich,
die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen Befriedigung zu bringen" (B. 884). Dieser stolze Ton klingt durch
die ganze Entwicklung des deutschen Idealismus hindurch, er
ist unabhngig davon, wie die einzelnen Denker sich inhaltlich zu den Problemen stellen, ob sie der Vernunft grere
oder geringere Ansprche auf die Erkenntnis der Welt, zubilligen. Er findet sich bei Ficllte, bei Schelling, bei Hegel
wieder. In dem kurzen Schluworte "ber die Wrde d_es
Menschen", das Fichte nach dem Vortrage seiner Wissellschaftslehre im Jahre 1794 sprach und "als Ausgu der
hingerissensten Empfindung nach der Untersuchung" seinen
Gnnern und Freunden ,vidmete "zum Alldenken der seligen
Stunden, die er nlit ihnen in gemeinschaftlichem Streben
nach Wahrheit verlebte", findell sich Stze, in denen das
gesteigerte Gefhl des Beginnes einer groen Epoche bebt.
"Der hhere Mensch reit gewaltig sein Zeitalter auf eine
hhere Stufe der Menschheit herauf; sie sieht zurck und
erstaunt ber die Kluft, die sie bersprang; der hhere
Mensch reit mit Riesenarmen, was er ergreifen kann, aus
dem Jahrbuche des Mellschengeschlechtes heraus" 2).
-----
1) "Das Reich Gottes komme und unsere Hnde seien nicht mig
im Schoel" schreibt Hegel an Schelling im Januar 1795.
2) I, 414. Vgl. die Worte, die Jacobi an Fichte richtet: "Wie vor
1800 Jahren die Juden in Palstina den Messias, nach welchem sie
Einleitung.
sein Beginn, so sicher und zweifelsfrei auch sein Ende festlegen lt. Denn es bedarf nicht des historischen Scheideknstlers, um das Ganze dieser Entwicklung als Ganzes
aus dem Strome des Werdens herauszuheben und zu begrenzen: es rundet sich in sich selbst und schneidet sich
gleichsam selbst aus den1 geschichtlichen Verlaufe heraus.
Deber den Anfang braucht man nicht zu reden. Wenn es
auch tricht wre, Kant aus allem Zusammenhange mit dem
vorangegangenen Denken zu reien, wenn man auch mit
Recht sagen kann, da er ein Kind seiner Zeit, ein Sprling des Jahrhunderts der Aufklrung und selbst in ge\vissem Sinne ein Aufklrer war, so ragt er doch viel zu' steil
und gewaltig aus seiner nahen und weiten Umgebung hervor, so ist doch die Wendung, die er herauffhrt, viel zu einschneidend und umstrzend, als da die im wahren Sinne
des Wortes epochelnachende Bedeutung seiner Philosophie
je verkannt oder ernstiich bestritten werden knnte. Aber
aucll das Ende der Entwicklung ist in sichtbarer Schrift
verzeichnet, wenngleich es wahr ist, da noch heute das
Sternbild der groen Denker ber unserer wissenschaftlichen Arbeit gebietend leuchtet, da es vielleicht knftighin noch gebieter~scher in seiner Ganzheit unser Forschen
beeinflussen und l~nl{en wird. Dennoch ist Hegel ein Ende;
lnit ihm endet eine Zeit, deren Kulturgehalt er den umfassendsten und abschlieenden philosophischen Ausdruck
verleiht. "Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt,
dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden und mit Grau
in Glc.iJU lt sie sicr nicht verjngen, sondern nur erkennen;
die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden
Dmmerung ihren Flug" (VII, 20/21.) Es wird sich spter
zeigen, in wie tiefenl Sinne es berechtigt ist, Hegel ein Ende
zu l1ennen. Der Impuls der Ent\vicl{lung ist mit ihm erschpft, der An- und Aufstieg vollzogen. Ein Ueber-ihnhinaus war nicht mehr mglich. In der eingesclllagenen
Richtung konnte das durch Kant in Be"regung gesetzte
Einleitung.
Einleitung.
begrnden. Auch Fichte will die Extreme aufs engste miteinander verknpfen, der transzendentale oder kritische
Idealismus ist nach ihm wesenseins mit einem kritischen
Realismus. "Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch"
(I, 279). "Alles ist seiner Idealitt nach abhngig vom Ich,
in Ansehung der Realitt aber ist das Ich selbst abhngig;
aber es ist nichts real fr das Ich, <;>hne auch ideal zu sein,
mithin ist in ihm Ideal- und Realgrund eins und eben dasselbe . . ." (280). "Die Wissenschaftslehre hlt zwischen
beiden Systemen [dem doglnatischen Idealismus und dem
doglnatischen Realismus] bestimmt die Mitte, und ist ein
kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus
oder einen Ideal-Realismus nennen knnte" (281). Schelling
und Hegel halten all dieser Vereinigung fest, ja ihre Systeme
lassen sich geradezu als Versuche auffassen, den Gegensatz
immer vollstndiger und tiefer zu berwinden. Dennoch
bleibt der Name Idealismus auch zur Bezeichnung ihrer
Systelue gerechtfertigt. Obwohl beide Denker dahin streben,
die Realitt fr die Philosophie zu erobern, obwohl der eine
in der Realitt der Natur, der andere in der des Geistes
das Wesen aller Dinge zu ergrndell sucllt, obwohl besonders
Hegel bei jeder Gelegenheit unterstreicht, da die Philosophie es nicht mit dem Abstrakten und Unwirklichen zu
tun habe, nicht mit dem, ,vas blo sein soll, ohne zu sein,
da vielmehr das Wirkliche ihr Element und Inhalt sei, so
gipfelt doch bei ihm alle Erkenntnis im Denken der Idee,
und sie ist es, die alle Realitt siegreich berstrallit. Der
Idealismus ist in Schelling und Hegel nicht zugunsten eines
Realismus abgeschwcht, sondern er ist so sehr gesteigert.,
so machtvoll geworden, da er fr einen mglichen, ihn1 entgegengesetztenRealismus gar keinen Raum mehr brig lt.
Die Idee hat die Realitt in sich ganz aufgenommen, nicl1t
aber ist sie der Realitt gewichen. So sagt Schelling: "Idealismus ist und bleibt daher alle Philosophie, und. unter sicll
begreift diese wieder Realismus und Idealismus, nur da
10
Einleitung.
11
12
Einleitung.
Wie die scholastische, die kirchliche, die naturphilosophische Bewegung durch den deutschen Geist in die
Innerlichkeit des erkennenden, wollenden und fhlenden
Subjekts hineingefhrt werden, so wird eine vierte europische Bewegung, die von England ausgeht, und sich von
da nacll Frankreich und Deutschland verpflanzt, die der
...~ufklrung, im gleichen Sinne durch die Kantische Philosophie aufgegriffen und vertieft, und dadurch das FundaInent fr die gewaltigen Bauwerke der groen speklliativen
Systeme des deutschen Idealismus gelegt. Das bei Eckehart,
Bhme und Leibniz angeschlagene Thema: aus dem Wesen
des Ich das Wesen der Dinge zu verstehen, wird hier aufs
neue bearbeitet und aufs groartigste durchgefhrt. So
wie jene sich zu Thomas, Bruno und Spinoza verhielten,
so steht Kant zu Hume. Die begrifflichen Werkzeuge werden
im Vergleiche mit jenen lteren Versuchen unendlich verfeinert und verschrft, der zu bewltigende Stoff in viel
hherem Mae systelnatisch gegliedert und mit viel grerer
Strenge zu einem wissenschaftlichen Ganzen zusammengefgt. Die Kantische Erkenntnistheorie, die inlmer als
eine vllig neue 'Wendung des philosophischen Denkens
berhaupt geschildert und gefeiert wird, erscheint in dieseln
11istorischen Zusammenhange als Glied einer weit zurckreichenden Kette, als Erneuerung eines von bedeutenden
Vorgngern \viederholt unternommenen Versuclles. Damit
soll ihr der Ruhm nicht abgesprochen werden, der ihr gebhrt, und ihr Verdienst nicht verkleinert werden. Denn
,venn auch die Tat, durch die Kant nach seinem eigenen
Worte zum Kopernikus der Erkenntnistheorie wurde, Eines
Geistes ist mit dem tiefsten deutschen Denken berhaupt,
\venn auch die Rck"rendung ins Innere des Subjektes
durchaus der Richtung gem ist, die Eckehart, Bllme und
Leibniz eingeschlagen hatten, so bleibt dennoch die begriffliche Strenge, mit der Kant verfuhr, die bestimrrlte Fassung
eIes Problems und seine Lsung durchaus sein Eigentum.
13
14
Einleitung.
(la zu sein, oder gar Uln ein philosophisches Weltbild zu begrnden, sondern um den Bestand der mathematischen
Natur\vissenschaft zu sichern. Die Metaphysik oder die
spekulative Erkenntnis des Wesens schien verdrngt durch
die exal{te Naturwissenscllaft, und der Philosophie wurde
die Aufgabe zugeteilt, diesen Sachverhalt erl{enntnistheoretisch nachzuweisen, um dadurch die Natur\vissenschaft
vor sl{eptischen Angriffen zu schtzen, alle metaphysiscllcn
Ansprche aber abzu\veisen. Der Kantische Kritizisrnus
leistete diese Aufgabe aufs beste und schien damit, wenigstens in theoretischer Hinsicht, erschpft. Whrend die
Philosophie in der Verinnerlichung des Denkens ihre wahre
Tiefe hat, wurde sie so lediglich zur Sttzung des auf die
Natur gerichteten Erl{enntnisstrebens verwandt. Zerstrullg
aller spekulativen Hoffnungen und Allsprche, Begrndung
und Begrenzung der mathematischen Natur\vissenschaft,
Preisgabe des eitlen Pathos der Metaphysik, statt dessen
Ansiedelung in dem fruchtbaren Batllos der Erfahrung das erklrte mall fr den Kern des Kantischen Idealismus.
Freilich konnte man Init solcher Gesinnung den Systemen
eines Fichte, Schelling und Hegel keine Gerechtigkeit zuteil
,verden lassen. Es blieb nur brig, sie als abstruse Verirrungen 'zu betrachten, die um so tiefer in Irrtum und
Dunkelheit hineingeraten waren, je hher sie sich ber
jenes fruchtbare Bathos hatten erheben wollen. So wenig
geleugnet werden soll, da sich in Kant alle j~lle Elemente,
die man aus ihm heraushob, auch vorfinden, da sogar seine
persnliche Stimmung zeitweise vielleicht der jener Interpreten ver,vandt gewesen sein mag, so wenig wird doch
durch solclle Einschtzung und Deutung das ,vahre vVesen,
der tiefste Sinn seiner Gedanken getroffen.
Der von Kant ausgehende idealistische Gedanke beschreibt auf seinem Wege bis Hegel eine Kurve, die sicll
schematisch etwa folgenderInaen darstellen lt. Der von
Kant formulierte Gegensatz von Idee und realem Stoff~
15
der schon bei ihm kein starrer ist, sonderll ein vielartiges
gegenseitiges Sichbedingen und Sichtragen, ein IneinanderEingreifen und Miteinander-Verflochtensein bedeutet, drllgt
auf immer innigere Verschmelzung und Vershnung hin,
wobei die Idee in immer hhere In Grade den Primat erringt und zum synthetischen Prinzip wird, das sich und sein
Gegenber, den Stoff, umschliet. Neben diesem Grundgegensatz, der inhaltlich im Verlaufe der Entwicklung eine
stetige Bereicherung erfhrt, macht sich ein zweiter, noch
bedeutsanlerer geltend, den man populr etwa als den von
Ich ul1d vVelt bezeichnen l{ann. Die beiden Gegensatzpaare
stellen in llaher Beziehung zueinander. Iln Ich begegnen
sich die Idee und der Stoff. Dabei wird am Anfallg der Ent,vicklung, bei Kant, der Stoff als ein dem Ich entgegentretelldes, ihm fremdes Prinzip gefat, whrend die Idee als das
Mittel gilt, vermge dessen sich das Ich des Stoffes zu beInchtigen wei; Resultat des Bemchtigungsprozesses sind
die Welten, die durch das Erkennen, das sittliche Handeln,
die scllpferische Ttigkeit des Genies entstehen: die Welten
der Natur, der Freiheit und der Kunst. Die Gegenstzlichkeit des Ich und seiner Welten aber verliert im Gange der
Entwicklung allmhlich ihren schroffen, ullerbittlichen Charakter. Da der Stoff von der Idee immer mehr umfat und
in sie hineingezogen ,vird, so mssen entsprechend die
Welten imnIer mehr in das Ich verlegt werden, das Ich
mu sie selbst in sich verlegen, es tritt nicht mehr aus sich
heraus, um den ihm fremden Stoff zu ergreifen, sondern
dieser wird von Anfang an als ein in ihln und von ihm Gesetztes verstanden, so da auch die Welten zu Sphren des
in ihnen sich entfaltenden, dennoch bei sicl1 selbst bleibenden Ichs ,verden msseIl. Dabei wchst aber das Ich aus
einem der Gegenstze heraus zur Einheit der Gegenstze, d. h.
es entwickelt sich aus einenl endlichen zu einem unendlichen,
aus einem relativen zu einem absoluten Prinzip. Auf der Bahn,
die das idealistische Denl{en beschreibt, bis es zur vollen
16
Einleitung.
Anerkennung und Ausgestaltung dieses Prinzips gelangt, entferl1t es sich an einer Stelle bis zur Gefahr des Bruches mit
sich selbst von seinem Ausgangs- und Herzpunkte, dem Ich,
und strebt dahin, das Sch",~ergewicht der Absolutheit auf
die Gegenseite, d. h. auf die Welt, zu legen. Es ist, als ob
sich die Absollltheit des Ichs nur durchsetzen und voll entfalten knnte, nachdem der Welt zuvor alles ihr zukommende
Recht und ihr Anteil an der Absolutheit selbst zugesprochen
und gesichprt worden ,vre. Durch dieses Abschwenken
aus der rein idealistischen Linie wird erst ganz klar erkennbar, da das ber die Gegenstzlichkeit gegen die Welt
erhabene Ich nicht mehr das endliche oder menschliche,
sondern das gttliche Ich ist, das im tiefsten Grunde des
menschlichen lebt. Das Denken komlnt erst zu seinem Abschlusse, indem es, aus der Welt zu sich zurckkehrend, in
sich als sein eigenstes, innerstes Wesen Gott erkennt und
aus Gott hinwiederum die Welt sich rekonstruiert: dies ist
der groe und erhabene Gang, den der deutselle Idealismus
zurcl{legt. In Kant kehrt das Denken bei sich selber ein,
Uln in sich, im Ich den Grund der Welt zu findeIl. In Fichte
entdeckt es Gott auf dem Grunde des Ich. In Schelling
neigt es dahin, unter Uebergellung des Ich Gott unmittelbar
in der Welt zu suchen (Annherung an Spinoza und Bruno),
in Hegel endet es damit, aus dem absoluten oder gttlichen
Ich die Welt, die Welten zu erbauen. Es gibt kein Stillestehen auf diesen1 Wege. Wer ihn beginnt, wird in die Bewegung hineingerissen und bis zum Ende fortgetrieben. Es
ist ein Wahn, da der von Kant eingenomlnene Standpunkt der strengen Forderung logischer "Exaktheit" deshalb mehr entsprche als der Fichtesehe oder HegeIsche,
weil er in der "Erfahrung", in den "Tatsachen" besser begrndet ,vre. Diese Kriterien sind berhaupt l{eine Instanzen fr eine Philosophie, die ,vie die Kantische in den
aller Erfahrung und Erfahrbarkeit entrckten Ideen ihre
hchsten Prinzirien sieht Ulld sich die Aufgabe stellt, die "Be-
17
18
Einleitung.
19
20
Einleitung.
kers darf nur soweit verfolgt werden, als sie sich ll1it der
Entwicklung des Denkens der ganzen Epoche deckt.. Der
groe Zug der Gedanken, die von !(ant ausgehend bis zu
Hegel sich fortbilden, soll zur Darstellung kommen: die
Entwicklung des deutschen Idealismus. Daher mssen di9
einzelnen Denkerpersnlichkeiten als solelle hinter den
Leistungen, durch die sie an der Entwicklung teilhaben,
zurcktreten. Nur so lt sich die immanente Notwendigkeit des Fortschreitens aufzeigen. Der einzelne Denker wird
zum Vertreter der Idee, die in der Entwicklung heranreift
und ins Dasein drngt. Die Individualitt der gesamtell
Entwicl{lungskette bleibt dabei erhalten. Deshalb ist jene
immanente Notwendigkeit keine "rein" begriffliche, keine
"rein" systematische; die Geschichte der Philosophie hat
es nirgends mit "reinen", sondern berall mit historisch
individuellell Begriffen zu tun, sie kalln eine Ton der historischen unterschiedene, "rein logische" Notwendigkeit in
der Aufeinanderfolge der Gedanken nicht anerkennen, vielmehr bleibt ihr auch als kritischer Problemgeschichte die
logische Notwendigkeit zugleich eine historisch nachzuerlebende und nachzuverstehende. Freilich liee sich diese
historische Notwendigkeit in Absonderung aller kulturgeschichtlichen Tatsachen und Einwirkungen sowie aller
biographischen Momente nicht aufzeigen, von ihr liee
sich berhaupt nicht sprechen, wenn nicht die Gedanken
als Gedanken nacherzeugbar, wenn nicht der systematische
Antrieb als solcher rekonstruierbar wre. Da die Entwicklung des deutschen Idealismus eine Den l{ b ewe gun g
ist, da die Systeme im Kampfe der Grnde und Gegengrnde entstehen und sich mit den Waffen nicht der rhetorischen Ueberredung, sondern der beweisenden Vernunft
durchzusetzen suchen, so mu es mglich und erlaubt sein,
alle sonstigen Faktoren, die auf die Entwicklung eingewirkt
llaben, wie die Charaktere .und Temperamente de~ Denker,
ihre rein persnlichen Stimmungen und Erfahrungen ebenso
)Iethode und
~<\.bsicht
21
22
Einleitung.
,r
1) Vgl. F. Ros3nzweig, Da3 lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. (Sitzungsber. d. Heid'31bg. Akad. d. Wiss., Phil.hist. Kl., 1917, 5. Abhandlg). - Auch die Rolle, die Hlderlins
Anregungen bei der frhesten Konzeption der Systeme Schellings
und Hegels gespielt haben, ist zu einem wichtigen, bisher noch ungeklrten Problem der deutschen Geistesgeschichte geworden. Vgl.
Cassirer, Idee und Gestalt 1921, 111 ff., bes. 130.
2) SiegCried Berger, Uebar eine unverffentlichte Wissenschaftslehre J. G. Fichtes (Marburger Diss. 1918).
3) Uebar das Handschriftenmaterial zur Geschichte der nachkantischen Philosophie s. Misch und Nohl in Kant-St. XVII (1912),
111 ff.
23
24
Einleitung.
sinnigen, dem l1chterlle1l Verstande unfalichen Ulld a11stigen Orakelsprchen geredet, sondern da sie eine
ernst zu nehmende, sch,vere und harte Denkarbeit geleistet haben, der gegenber alle folgende schlerhaft ist;
\vir sehen ein, da der absprechende Eige1ldiinl{el der vergangenen Jahrzehnte seiner selbst gespottet hat, ohne zu
,vissen wie, und da wir nichts Besseres tun knllen, als bei
diesen "Romantikern" zu lernen, "ras nchtern-scharfes
Denken bedeutet, und welche Khle des Verstandes dazu gehrt, um der Glut geistiger Leidenschaft einen solchen Aus(lruek zu verleihen. Wir beginnen heute wieder zu allnen,
'da die Philosophie ihren Mastab der Wissenschaftlichkeit
1licht den nicht-philosophischen Wissenschaften entnehmen
darf, ,venn sie nicht dem Schicksal anheinlfallen will,
(lurell solche Anforderung ihre eigene wissenschaftliche
Form vielmehr gerade einzuben; wir beginnen zu verstehen, da die spekulativen Systeme in einem unerreicht
hohen Grade diejenigen Eigenschaften besitze1l, die das
Wesen phi los 0 phi s ehe r Wissenschaftlichkeit kennzeichnen.
Noch ein weiterer Gesichtspunkt ist geltelld zu nlachen,
(ler uns heute dazu bestimmen sollte, bei den deutschen Idealisten \vieder in die Schule zu gehen. Der wissenschaftliche Geist beginnt, sich mit fieberhafter Spannung
auf die zentralen Probleme der Weltanschauung zu richten,
denen er lange vorsichtig aus dem Wege gegangell ist, er
fngt an, wieder zu fordern, da die Philosophie "Gehalt"
haben msse. Die von Kant gestellte Frage: ist Metaphysik mglich, die in den letzten Jahrzehnten keine ernsthafte Aufmerksamkeit Inehr fr sich in Anspruch nehmen zu
drfen schien, weil es nmlich fr ausgemacht galt, da sie
llegativ zu beantworten sei, drngt sich heute wieder in den
Vordergrund. Es ist ein offenes Geheimnis, da unsere
Zeit nach einer wissenschaftlichen Lsung der metaphysischen
Probleme verlangt, da sie sich danach sehnt., sich im Inner-
)Iethode und
~;\bsicht
25
26
Einleitung.
~Iethode
27
28
Einleitung.
29
30
Einleitung.
Sch","ieriger gestaltet sich die Frage, inwieweit der "sptere" Fichte und der "sptere" Schelling in die Darstellung aufzunehmen sind. Zwar gilt auch fr sie ohne Zweifel, da sie an
dem Werdegange des idealistischen Gedankens, wie er in Hegel
seine uerste Zuspitzung und Vollendung erfhrt, nicht
mehr teilgenommen haben. Aber, wird man sagen, die
Formung, die sie selbst in ihrer eigenen Entwicklung dieseln
Gedankell gegeben haben, darf aus der Geschichte des Idealismus nicht fortgelassen werden, ohne da seinem Organismus
dadurch bedeutende Glieder ausgerissen ","erden, und er
also verunstaltet wird. Es liegt jedoch nicht in der Absicht dieses Buches, die Geschichte des Idealismus in ihrer
gesamten Flle zu verfolgen. Nicht extensiv, sondern intensiv will es verfallren. Es will ein geschichtliches Bild des
Kampfes entwerfen, der den Inhalt der Epoche ausmacht.,
und dieser Kampf spiegelt sich deutlich genug in der Aufeinanderfolge des Hervortretens der bedeutendsten Schriften
wider. Fichte verstummt und beteiligt sich als Schriftsteller an der wissenschaftlichen Bewegung nicht mehr, nachdem Schelling mit seinem System des transzendentalen
Idealismus hervorgetreten ist; die spteren Vortrge ber
die Wissenschaftslehre bleiben ungedruckt, nur noch populre Aufstze und Reden werden von ihm verffentlicht.
Schelling hrt z,var nach dem Erscheinen der Phnomeno- .
logie des Geistes nicht sofort auf, mit der Feder zu wirken,
aber seine Schpferkraft lt fhlbar nac4, er gibt nur
noch ein e grere systematische Schrift zum Druck 1). In
seinen Arbeiten ist nicht mehr der groe Schwung, der die
frheren kennzeichnet: er hat die hell beleuchtete Zone,
die im Lichte der Weltgeschichtlichkeit liegt, durchschritten,
er ist in den Schatten getreten. Diese Tatsa,chen haben
einen in der Bewegung selbst begrndeten Sinn. Der Kampf
1) Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenst,nde
(1809).
31
32
Einleitung'.
33
34:
Einleitung.
es verlangt, nicht vermieden werden. Die Kantische Philosophie hat sich gebildet, ohne da ein Nachfolger in sie eingegriffen htte; die Hegelsehe wiederum hat sich erst zu
entfalten begonnen, als die systemschaffende Kraft Schellings
scho~ erloscheIl war, so da sie sich ohne Strung nach allen
Seiten hat ausbreiten und in sich selbst vollenden knnen.
Die Fichtesehe und Schellingsche Philosophie dagegen
haben sich gegenseitig gedrngt und gestoen. Dem mu
die Betrachtung Rechnung tragen.
35
E r s t e r A b s c h n i t t.
Die Vernunftkritik.
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r ans z e nden tal e Log i k.
Die Kantische Philosophie kann man, alle Beziehungen
beiseite lassend, die sie mit der ihr unmittelbar vorangehenden verknpfen, als eine ErneueruIlg des Platonischen
Idealismus aus deutschem' Geiste ansehen. Man hat neuerdings versucht, im umgekehrten Verfahren, das Verstndnis
fr Plato dadurch zu vertiefen, da man die Kantischen
Gedanken bei dem Griechen wiederfinden wollte 1). Ohne
Zweel wird man Plato dadurch gerechter, als wenn man
ihn von minder hohem Standpunkte aus, wie es so oft geschehen ist, betrachtet. Man darf sich n"ur nicht verfhren
lassen, ber dem Gleichen das Verschiedene zu bersehen.
Der deutsche Geist unterscheidet sjch von den1 griechischen
dadurch, da er den Idealismus in die Innerlichkeit des
Subjekts versenkt, da er im Gemte, im Selbst und nicht
am berhimmlischen Orte die Ideen wahrnimmt, oder da1) Als erster tat dies H. Cohen in seiner Schrift: Platos Ideenlehre und die Mathematik 1878, ihm schlo sich Natorp in "Platos Ideenlehre" 1903, N. Hartmann in "Platos lJOgik des Seins"
1909 und S. Marck (Die Platonische Ide~nlehre in ihren Motiven 1912)
an. Vgl. auch Natorp, Ueber Platos Ideenlehre, Vortrag der KantGes. 1914 und o. Wiclunann, Plato und Kant 1920.
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,rernunftkritik.
37
38
39
Wesenheit, sie sind als Formen zugleich gestaltende Naturkrfte und Erkenntnisbegriffe : eben diese Doppelheit erlaubt es, in ihnen metaphysische Substanzen zu sehen und
nicht nur Prinzipien der Physik. Die Leibnizschen Monaden
dagegen verdanken ihre metaphysische Dignitt nicht einem
solchen logisch-physischen Doppelsinne - denn sie sind
Individuen, daher keine logischen Wesenheit.en, keine AIIgemeinbegriffe, wie die l(}Ea,I. und e'{(}'Yj - , sondern lediglich
ihrer die mathematisch-physikalische Denkungsweise bersteigenden und insofern meta-physikalischen Seinsart. Leibniz gelangt, obwohl er zur Aristotelischen Naturphilosophie
zurckstrebt, nicht zu einer Erneuerung des griechischen
Idealismus, weil er die Metaphysik nicht aus der Logik, sondern aus der Naturwissenschaft hervorgehen lt: weil sein
Denken, und gerade auch sein logisches und methodologisches
Denken, letzten Endes durch das Interes~e der Naturwissenschaft gefesselt bleibtl). Es ist das eigentmliche und unvergleichliche Verdienst Kants, das wahre idealistische Interesse
der Philosophie von dem der Naturwissenschaft getrennt und
ganz sich selbst zurckgegeben zu haben: eben dadurch gelang
es ihm, den ursprnglichen Kernsinn des Platonischen Idealismus aufs neue herauszuarbeiten. Indem er ihn mit dem deutschen Idealismus der Innerlichkeit verband, entstand eine
gnzlich neue Gestalt von Philosophie: die transzendentale.
Kant fhrt als Erster den Gedanken der Selbstbesinnung
des Ich in die Logik ein. Er wird dadurch der Schpfer einer
neuen Logik. Durch die Zurckfhrung des Naturphilosophischen in das Denken der Logik wird die Wiedergeburt der
Ideenlehre ermglicht; durch die Verschmelzung der Logik mit
der Selbstbesinnung des Ich erhlt diese Lehre ihr neues Geprge. Bei Leibniz lief die Selbstbesinnung des Ich noch (ebenso
wie bei Descartes) auf eine naturphilosophische Metaphysik
hinaus: Kant reit sie gnzlich von aller aus der Naturwissen1) Troeltsch spricht von L's "naturalistischem Idealismus"
(Werke 11, 674). Siehe jedoch Gerh. VI, 499 ff.
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41
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phi e.
Die Sphre der logischen Idee gert dadurch in Abhngigkeit vom erkennenden, in letzter Hinsicht aber vom
sittlich wollenden Ich; denn das Ich wird seinem wahren,
tiefsten Wesen nach als sittlicher Wille verstanden. Kant
tut den ersten Schritt in dieser Hinsicht: der sittliche Idealismus wird von ihm programmatisch behauptet, aber als
System nicht durchgefhrt. Erst Fichte ordnet die logische
Idee vllig der sittlichen unter, indem er beide im absoluten
Ich miteinander verkettet, das absolute Ich aber als absolut
sittliches Streben, als Streben um des Strebens willen begreift. Indern die logische Idee dem Ich ein- und untergeordnet wird, steigt zugleich das Ich und seine Sphre in
die Hhenschicht der Platonischen Ideenwelt empor und
verdrngt sie. Darin liegt die bedeutsamste und einschneidendste Tat des Kantischen Denkens. Denn dadurch wird
der philosophierende Geist gezwungen, an die Stelle des
Platonischen Urgegensatzes von Idee und Sinnenwelt als
43
4.4
Erster
~4.bschnitt.
Die Vernunftkritik.
45
Leibniz gab das Ich wiederum der Welt, ja sogar der Natur
anheim. Insofern Kant als erster das Ich in die helle Beleuchtung der logischen Reflexion rckt, mu die gesamte
Philosophie vor ihm sich der seinen gegenber abgrenzen
und unter einheitlichem Gesichtspunkt zusammenfassen
lassen als Ich-lose Philosophie. Aller Unterschied von Rationalismus und Empirismus, Realismus und Idealismus
verschwindet zuletzt hinter dem neuen, ge,valtigen zwischen
Ich-Philosophie und Ich-loser, bloer Weltphilosophie. Selbst
die Versuche, Gott zu begreifen, wie sie von Plato, von
Aristoteles und allen ihren Nachfolgern bis ins Mittelalter
hinein und bis zur Neuzeit unternommen worden sind,
gelangten doch nur dahin, Gott zu einer Ich-losen Substanz,
zu einer seienden Idee zu machen. Statt ihn in der Tiefe
des Ich zu suchen, versetzten sie ihn in die Welt, mochten
sie ihm auch einen Platz "auerhalb der Welt" anweisen,
in dem dunklen Gefhle, da es etwas gbe, ,vas jenseits
alles Gegenstndlichen, jenseits alles Substantiellen und
kausal Wirksamen liege. Es soll nicht geleugnet ,verden,
da bei Plato, bei Aristoteles und den spteren Platonikern,
bei Augustih, Descartes und Leibniz sich Anstze dazu finden,
die Schranken einer bloen Philosophie der Welt zu durchbrechen, aber die entscheidende, erleuchtende Einsicht, die
das Ich in Gegensatz zu allem bringt, was nicht Ich ist, die
das Ich zum Prinzip der Philosophie erhebt, hat erst Kant
gewonnen 1). Erst nachdem durch Kant das endliche Ich in
seiner Auerweltlichkeit, in seiner Ueberweltlichkeit herausgehoben war, konnten Fichte und Hegel es wagen, Gott
selbst als Ich, als absolutes Ich zu begreifen.
1) Von dem Leibniz'schen Gottesbegriffe sagt Schelling einmal
mit Recht: "Bei Leibniz ist alles, was da ist, Nicht-Ich, selbst
Gott, in dem alle Realitt, aber auerhalb aller Negation vereinigt
ist; nach dem kritischen System ist das Ich alles" (I, 215). Dasselbe
gilt aber von allen Gottesbegriffen vor Kant.
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der Erscheinungswirklichkeit entspricht keine mgliche wissenschaftliche Erkenntnis, sondern nur sinnliche Wahrnehmung
und "Meinung". Erst die logische Besinnung auf die Ideen
ruft das Wissen hervor. Damit hngt es zusammen, da bei
Plato hufig unter den Titel Idee ebensosehr die Begriffe
sinnlicher Dinge wie mathematischer Gegellstnde oder
logische Kategorien fallen. Nur wenn lllan diese Sachlage sich vergegenwrtigt, kann man verstehen, da die
Entdeckung der mathematischen Naturwissenschaften auch
fr das philosophische Denken grundstrzend wurde, da
mit ihr das ganze Gebude der Platonisch-Aristotelischen
Philosophie in sich selbst zusammengefallen uD.d gnzlich
unbra.uchbar geworden zu sein schien. Erst dann kann man
aber auch die Wiederaturichtung dieses Gebudes durch
Kant und zugleich den neuen Grundri, den es in Anbetracht jenes Zllsammenbruches erforderte und von Kant
erhielt, voll wiirdigen.
Die Fhigkeit, auf .das Ich zu reflel{tieren und mit dieser
Reflexion zugleich die auf die letzten Grnde des Seins und
Erkennens zu verknpfen, konnte das europische Denken
erst erlangen, nachdem eine Wissenschaft entstanden war,
die, ohne philosophisch zu sein, doch eine' Aufgabe der bisherigen Philosophie lste, eine Wissenschaft, die, ohne bei
der bloen Wahrnehmung und MeinuIlg stehen zu bleiben,
sich doch auf die Erfahrung grndete, eine Wissenschaft
also, die, ihrer Verfassunr nach rational und empiriseil zugleich, die Gesetzmigkeit des Naturgeschehens zur Erkenntnis brachte, ohne den Anspruch der Platonisch-Aristotelischen Metaphysik zu erheben, in das "Wesen", in das
"wahrhafte Sein" der Dinge einzudringen. Eine solche
Wissenschaft ist die exakte, auf Mathematik und Experiment gegrndete Naturwi~senschaft Galileis. Es ist nur
sehr uneigentlich richtig, wenn man die Gesetze der modernen Naturwissenschaft mit den Ideen Platos verglichen
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hat 1). Zwar wird ein Teil dessen, was Plato in seiner Ideenlehre anstrebt, allerdings durch die Erkenntnis der matheInatischen Naturgesetze geleistet. Aber Plato war es nicht
nur daran gelegen, die Naturerscheinungen wissenschaftlich
zu erkennen - wenn man einmal von dem Un.terschiede des
Anspruchs ganz absieht, den Plato und den die moderne
Naturwissenschaft mit dieser Erkenntnis verbinden - ,
Plato wollte in seiner Ideenlehre nicht nur eine Wissenschaft
von der Natur errichten, sondern in erster Reihe eine Wissenschaft von den obersten metaphysischen Grnden des Seins
und Erkennens: seine Absicht ging in letzter Linie auf
eine Wissenschaft aus, wie Kant sie in seiner transzendentalen Logik geschaffen hat. Daher wird man mit
grerem Rechte in den reinen Verstandesbegriffen und
Vernunftideen der Kantischen Vernunftkritik die Platonischen Ideen wiederfinden als in den mathematischen Gesetzen der Naturwissenschaft. Aber dies bleibt erhellend
in j'enem Vergleiche: die naturwis,senschaftliche Teilaufgabe der Platonisch-Aristotelischen Philosophie mute erst
anderweitig einmal gelst sein, ehe es mglich wurde, die
briggebliebene so rein und abstral{t zu formulieren, wie
es in der transzE!ndentalen Logik geschieht. Erst nachdem
Galilei gezeigt hatte, da die rationale Wissenschaft von der
Natur nicht logisch-dialektiscll, sondern mathematisch aufgebaut werden msse, wurde eine vollstndige Loslsung
der naturwissenschaftlichen von der logisch-metaphysischen
Problemstellung denkbar. Jetzt erst konnte die tiefste
Intention der Platonischen Ideenlehre erfllt, jetzt erst
eine Logik begrndet werden, die, obwohl metaphysisch,
sofern sie die letzten identischen Grnde des Seins und Erkennens sucht, dennoch nicht mehr das Seiende selbst erforscht,
eine Logik, die sich bewut ist, lediglich durch Selbstbesinnung des Erkennens, schrfer, des erkennenden S u bI) Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft,
1904, 12. (In Prludien 7./8. Aufl. 1921, 11, 136.)
Rede
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Das Grundproblem.
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Das Grundproblem.
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Wesentliche an den Gegenstnden, das was ihre Gegenstndlichkeit ausmacht, und ,vas Plato und Aristoteles vorschwebte, als sie von dem Substantiellen in den Dingen
sprachen, durch die Analyse des Erkennens gefunden werden
kann - ist dann nicht diese Analyse in Wahrheit doch zugleich eine logische Analyse des Seienden, eine logische
Seinserkenntnis ~
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik.
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Theorie ausdrcklich bekmpft und auf ihre Unzulnglichkeit wiederholt hingewiesen. Es sollte daher unntig sein,
bei diesem so ungeheuerlichen und dennoch scheinbar unausrottba.ren Miverstndnis des Kantischen Grundgedankens lnger zu verweilen.
Durch Kant wird die Welt der seienden Dinge und des
Geschehens in den Knoten des Ich zurckgeschlungen. Der
ganze Ernst und die ganze Schwere, die in der metaphysischen Frage nach dem Wesen des Seins liegen, belastet die
Entscheidung, die Kant in seinem Subjektivismus trifft.
Nicht Hume, sondern Plato ist der geistesverwandte Vorgnger Kants, mit dem er sich im tiefsten auseinanderzusetzen hat. Welche Rolle spielt das Ich in der transzendentalen Logik 1 Das Ich ist, kurz gesagt, das oberste und
hchste Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung und der
Gegenstnde. Ohne das Ich, welches die Urteile der Erkenntnis fllt, fr welches diese Urteile gelten, ollne ein
Bewutsein, in dem Subjekt und Prdikat des Urteils miteinander verknpft werden, und fr das die Verknpfung
den Wert der Wa 11 r 11 e i t hat, lt sich weder Erfahrung,
Erkenntnis der Dinge, noch ein Gegenstand der Erfahrung,
das Sein der Dinge selbst, denl{en. Das erkennende Bewutsein gleicht nicht einer photographischen Platte, auf welcher
die Dinge Eindrcke hervorrufen, ohne da sie dabei aktiv
ttig ist. Die photographische Platte wei nichts davon,
da sie Dinge abbildet. Das bloe Haben von Vorstellungen
ist noch kein Erkennen. Dazu gehrt ein Bewutsein, welches
seinen Vorstellungen den Wert beimit, ber einen Gegenstand oder ein gegenstndliches Geschehen eine wahrheitsgeme Aussage zu machen; welches seine Vorstellungen
lnit dem Gegenstande vergleicht und sich der Uebereinstimmung beider bewut ist. Wie gelangt das Be,vutsein aus sich heraus zum Gegenstande 1 Wie kann es jemals
Bewutsein eines Gegenstandes werden 1 Diese Frage kann
lreine Psychologie beantworten. Fr die Psychologie gibt
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Das t r a n
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sondert wird, gehrt auch die Aesthetik zur Logik im weiteren Sinne und dient nicht etwa dem Aufbau eines auertheoretischen Reiches. Die unlsliche Verbindullg beider
Disziplinen zeigt sich einmal darin, da Raum und Zeit mehr
sind als bloes Anschauungsmaterial apriori, da in ihnen
das Material zu einer Einheit verknpft ist, die zu ihrer
Voraussetzung die Einheit des transzendentalen Bewutseins hat; sie erweist sich weiterhin wirksam in dem Gedanken des Schematismus, der geradezu den Beruf hat,
die beiden erst schroff getrennten Sphren der reinen Anschauung und der reinen Verstandesbegriffe wieder zu ver
einen. Die Schemata vermitteln zwischen beiden, in ihnen
werden die Kategorien, die fr sich betrachtet unanschauliehe, intellektuelle Verknpfungsformen. sind und als
solche durch eine formal-logische Analyse der Urteile gewonnen werden, die Kant ihre "metaphysische Deduktion"
nennt, zu begrifflichen Bestimmungen der zeitlichen Inhalte. So "rie den reinen Formen der Sinnlichkeit das anschauende Bewutsein apriori, den Kategorien der transzendentale Verstand entspricht, so nennt Kant das Vermgen, Schemata zu erzeugen: produktive oder transzendentale Einbildungskraft. Alle drei Vermgen aber
sind Vermgen des identischen transzendentalen Bewutseins, des "Bewutseins berhaupt", das in ihnen unter drei
verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet wird.
T r ans zen den tal e U r t eil s k r a f tun d G run dst z e des r ein e n Ver s t a n des.
Endlich kehren die Regeln apriori noch einmal wieder
in den "Grundstzen des reinen Verstandes". Die Grundstze bringen die fr die Erfahrung geltenden, Erfahrung ermglichenden Regeln apriori in die Form allgemeiner Urteile. Sie machen die reinen Verstandesbegriffe
und Schemata sozusagen gebrauchsfhig fr die Erfahrungswissenschaft, indem sie die Bedingungen derselben nicht
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72
die Anschauung liefert. Gbe es nur empirisches Anschauungsmaterial, so vermchten wir die reinen Formen nicht
zu schematisieren, d. h. nicht als anschaulich erfllte uns vorzustellen; wir vermchteIl zwar die Regeln der Verknpfung
von dem Materiale abzusondern, nicht aber ein diesen Regeln
entsprechend verknpftes reines Material (Schema) in seiner Absonderung von dem empirischen denkend anzuschauen. Die
produktive Einbildungskraft setzt uns dazu instand; durch
sie gelingt es uns, nicht nur die Regel, sondern das Reale selbst,
sofern es der Regel gehorcht, d. h. die Kategorie in ihrer
Verbindung mit dem reinen Anschauungsmaterial als etwas
Seiendes - nicht als etwas Bestimmtes, sondern in seiner
Allgemeinheit - vorzustellen, z. B. die Substantialitt
(substantielle Beharrlichkeit) als ein Substrat der empirischen Zeitbestimmung berhaupt, als Substanz schlechthin,
die Kausalitt als das in einer Reihe von Vernderungen befindliche Reale usw. Von diesem Seienden sagen die Grundstze aus, da es unter der Regel des Verstandes steht, da
also die Substanz beharrt, die Vernderungen nach dem
"Gesetz" der Verknpfung von Ursache und Wirkung erfolgen usw. Sie verknpfen somit das durch die Einbildungskraft schon verknpfte Mannigfaltige apriori urteilsmig mit den Formen dieser Verknpfung. Die Urteilskraft
kann man daher als den in der Einbildungskraft ttig werdenden Verstand bezeichnen: sie leistet von seiten des Verstandes, was die Einbildungskraft von seiten der reinen
Anschauung zu leisten hatte.
In der Doppelheit von Einbildungs- und Urteilskraft macht
sich die Doppelheit von Anschauung und Verstand (die durch
jene beiden verbunden werden sollen) noch einmal geltend. Die
Kategorien oder reinen Verstandes begriffe lassen sich nur
denken, die Schemata lassen sich denkend anschauen, in den
Grundstzen aber urteilt der Verstand ber das denkend Angeschaute so, wie er in der Erfahrung ber das empirisch Angeschaute urteilt. Er knnte ber das empirisch Angeschaute
J{ritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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Diese Rechtfertigung der Deduktion mag fr die Interpretation ausreichend sein, sie mag den! Buchstaben der Kritik
entsprechen. Sie verdeckt aber tiefer liegende Schwierigkeiten, die in der Sache selbst enthalten sind, und die ber
die von Kant gegebene Lsung der Probleme hinausfhren
muten. Es wird sich nmlich in der Folge zeigen, da die
Frage, ob Metaphysik mglich sei - diese fr den Standpunkt der Kritik wichtigste und philosophisch bedeutungsvollste - nicht mit der von Kant gestellten, ob und wie
Erfahrung mglich sei, auf einem und demselben Boden
verhandelt werden darf, da, um es sofort zu sagen, die
Parallelisierung von Erfahrungswissenschaft und Metaphysik das dogmatische Vorurteil der. Kritik ist, - das allerdings seine historische Berechtigung hat, da die von Kant
kritisierte Metaphysik eine Wissenschaft von den wahren
Dingen, von der absoluten Substanz (Spinoza) oder den
absoluten Substanzen (Leibniz), eine weltphilosophische
Metaphysik war, d. h. eine metaphysische Parallele zur
Naturwissenschaft oder die metaphysisch vollendete Naturwissenschaft selbst. Diesen Typus einer "Verstandesmetaphysik", einer Metaphysik, welche das Verhltnis
von Bewutsein und Gegenstand nicht zum Grundprobleme macht, sondern, soweit sie es berhaupt bercksichtigt, es erst auf Grund metaphysischer Voraussetzungen vom Wesen der Dinge nachtrglich in das Weltbild einordnet - diesen Typ mu die Kritik zerstren. Die
Metaphysik berhaupt aber wird dadurch nicht zerstrt
werden, sondern sich auf dem Boden der Kritik neu erheben.
Geltendes ist, dessen Geltung mithin zum Behufe der Deduktion
vorausgesetzt wird P S. 537 zitiert Riehl den Satz: "Erfahrung ist
eine Erkenntnis, die durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt."
Also eine Erkenntnis, also etwas Geltendes - damit ist der Zirkel
wieder da. Denn auch die Wahrnehmung (sofern sie "ein Objekt
bestimmt") wird ihrer l\Iglichkeit nach erst durch die Deduktion
begrndet.
Kritische Betrachtung.
77
Fr diese Neubildung spielt die Frage, ob Kants transzendentale Deduktion einwandfrei ist, ob sie ihr Ziel erreicht,
eine entscheidende Rolle. Wenn es Kant nicht gelungen
sein sollte, die Mglichkeit der Erfahrung darzutun, so wrde
der Grund dieses Milingens die weitere Frage, ob Metaphysik mglich sei, aufs ernstlichste berhren, da beide
Wissenschaften von Kant in Parallele gesetzt werden. Es
knnte die Vernlutung auftauchen, da sich die Mglichkeit der Erfahrung vielleicht nur deduzieren liee, wenn
diese Parallelisierung aufgegeben wird, und da die wahre
Begrndung der Erfahrung dann nicht die Negation der
Metaphysik zu ihrem Resultate htte, sondern vielmehr
selbst einen neuen Typ von Metaphysik hervorriefe.
Diese vorlufig unbestimmten und wenigsagenden Andeutungen knnen erst im Laufe dieser historisch-kritischen Darstellung Schritt fr Schritt in helleres Licht gerckt werden, sie werden nach und nach greifbare Ge .
stalt annehmen. Hier mge im Anschlusse an die kurz geschilderten Gedankengnge der transzendentalen Aesthetik
und Analytik ein erster Blick auf die in ihr unzureichend
gelsten Probleme geworfen werden. Um fr den weiteren
Gang der Darstellung einen Leitfaden an die Hand zu geben,
sei zunchst programmatisch ausgesprochen, da die von
Kant selbst als die "eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft"
bezeichnete Synthesis apriori zu ihrer Bewltigung die
knftige Metaphysik fordert: die "Analytik" wird dieser Aufgabe keineswegs gerecht. An ihr hngt aber das Schwergewicht des transzendentalen Denkens. Kant geht davon
aus, da der Verstand zu seiner Erfllung der Anschauung
bedarf, da er ohne sie leer, sie aber ohne ihn blind ist. Erkenntnis kommt nur durch das Zusammen beider zustande:
durch die Synthesis. Wie ist Synthesis mglich 1 Das ist
die Kernfrage des transzendentalen Idealismus. Nach Kant
wre Metaphysik nur mglich, wenn dem Verstande noch
eine andere als die blo sinnliche Anschauung zu Gebote
78
Kritische Betrachtung.
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wird - das entgeht ihm. Hier liegt der Stein des Anstoes,
der mit den Denkmitteln der Analytik, so wie sie in der
Kritik der reinen Vernunft entwickelt wird, nicht beseitigt
werden kann. Kant glaubt, da es genge, die Geltung synthetischer Urteile apriori als oberster, allgemeinster Naturgesetze zu deduzieren, weil dadurch die Oberstze sichergestellt werden, unter die sich alle besonderen Erfahrungsurteile sub s u m i e ren lassen. "Auf mehrere Gesetze aber
als die, auf denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit
der Erscheinungen in Raum und Zeit beruht, reicht auch
das reine Verstandesvermgerl nicht zu, durch bloe Kategorien den Erscheinungen apriori Gesetze vorzuschreiben.
Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet
werden, ob sie gleich insgesamt unter jenen stehen. Es mu
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen
zu lernen; von Erfahrung aber berhaupt, lInd dem, was
als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben
allein jene Gesetze apriori Belehrung" (B. 165). Reicht
der Gedanke der Subsumtion der besonderen Gesetze unter
die allgemeinsten aus, um die transzendentale Mglichkeit
der Erfahrung darauf zu grnden 1) 1
Kant bersieht, da diese Subsumtion von ganz eigentmlicher Art ist, da das Verhltnis des Allgemeinen zum Besonderen hier den Abgrund zu berbrcken hat, der sich
1) Auch Cohen, nach dem die Grundstze den eigentlichen
Mittelpunkt der transzendentalen Analytik bedeuten, von dem aus
erst der Zugang zum Verstndnis der Kategorien gefunden werden
knne, interpretiert das Verhltnis der Grundstze zum Gegen..
stande gem dem Gedanken der Subsumtion. "Auch der Grundsatz besthnmt keineswegs einen einzelnen Gegenstand, sondern legitimiert dessen Objektivitt nur, in dem er ihn als Fall
u n t e r sei n Ge set z beg re i f t." (Kants Theorie der Erfahrung 2, 412.) Im folgenden sucht er dann allerdings nach einer
Unterscheidung von Grundsatz und Naturgesetz, kommt jedoch
damit zu keiner klaren Abgrenzung.
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81
Kritische Betrachtung.
Erfahrung beruht auf dieser Zusammensetzung. E r f a hrung lt sich nicht durch Subsumtion,
s 0 n der n nur dur c h S y n t h e s i s erz i eIe n.
Die "wirkliche" Erfahrung subsumiert nicht unter Grundstze, sondern sie ist synthetisch, sie verbindet die reinen
Formen mit dem empirischen Material, indem sie dasselbe
d"urch den reinen Verstand und die reine Anschauung in die
Farnl empirischer Urteile bringt. Wie ist Erfahrung mglich '?
Diese Frage lautet transzendental-logisch: wie ist Synthesis
aposteriori mglich, oder, da in der Synthesis der Faktor
des apriorischen Verknpfens durch Verstand und Anschauung enthalten ist: wie lt sich das aposteriori Mannigfaltige apriorisch, d. h. im transzendentalen Bewutsein
verknpfen ~ Das Verknpfen des Mannigfaltigen, das Syntlletisieren ist i m m er, da es im transzendentalen Be,vutsein geschieht, ein apriorisches.
Die Frage ist also: wie ist es mglich, Aposteriorisches
apriori zu verknpfen, und diese Frage ist deshalb so schwer,viegend, weil aposteriori und apriori harte Gegenstze sind,
zwischen denen es keine Briicke zu geben scheint. Das Gewicht dieses Problems wird vllig zunichte gemacht und
sozllsagen auf die Seite gebracht, wenn die Erfahrung
nur als ein aposteriorisches Verknpfen oder Urteilen
verstanden wird, dessen Mglichkeit auf der Sub s u mt ion der Erfahrungsurteile unter synthetische Stze
apriori beruhen soll. Die Synthesis ist vielmehr an und fr
sich apriorisch, sie ist das i n allen Erfahrungsurteilen enthaltene apriori - sie ist deren "Mglichkeit", zu der das syntlletisch Verbundene, das aposteriori Mannigfaltige als "Erfllung" hinzutritt, um aus der Mglichlreit eine Wirklichlreit zu machen. Die "Wirklichlreit" lt sich hier nicht unter
die Mglichkeit subsumieren, sondern sie ergnzt die Mglichlreit und macht mit ihr zusammen das Ganze des Erfahrungsurteils aus. Wenn man dieses Ganze als eine Verbindung, als eine Synthesis von Form und Materie denkt,
K r
0 11
82
83
Kritische Betrachtung.
In der transzendentalen Deduktion, d. h. in der allgemeinen Deduktion, wie Kant sie in der Analytik der Begriffe ausfhrt, leitet ihn dieser soeben entworfene Gedankerlgang. Hier macht er das transzendentale Bewutsein, die
transzendentale Apperzeption zur hchsten Bedingung der
Erfahrung und ihrer Gegenstnde. Das Bewutsein verbindet das Mannigfaltige, d. h. aber: das apriori synthetisiert
das aposteriori. Diese Ttigkeit ist kein Subsumieren, sondern ein Produzieren, eine Spontaneitt, ein Aktus, durch
den die Formen aktuell, ttig werden, durch den das Objelrt
der Erfahrung ebensosehr erst Erfahrungsobjekt als die
Erfahru.lg des Objekts erst objektive Erfahrung wird. Die
Erfahrung erzeugt die Objektivitt ihrer Ur t eil e, indem
sie das Material den Regeln apriori unte~irft und so den
Ge gen s t a n d erzeugt. Wenn diese Ttigkeit Zllm Gegenstande transzendentaler Reflexion gelnacht wird, so wird
llicllt auf den Gegenstand der Erfahrung als auf die
synthetische Einheit des Mannigfaltigen, sondern auf das
Synthetisieren des Mannigfaltigen reflektiert und gefragt:
wie kann durch diese Ttigkeit das Moment der synthetischen Einheit (des BewlItseins, der Kategorie) und
das Moment des Mannigfaltigen (des im Gegenstande Gegebenen, des Materials), wie kann Synthesis und NichtSynthesis, Einheit und Nicht-Einheit, apriori und nicht~
apriori, Bewutsein und Nicht-Bewutsein, Spontaneitt,
Ttigkeit und Rezeptivitt, Nicht-Ttigkeit ein e s und
cl ass e I b ewerden: nmlich als Gegenstand und als Urteil ber den Gegenstand oder, um es durch elll IdentischefJ
auszudrcken, als die Wahrheit, die so\vohl als Gegenstand
\vie als Urteil ber ihn: als die "Uebereinstimmung" beider
gedacht wird 1 Darauf antwortet die Deduktion: das Be,vutsein vollzieht diese Synthesis. .Das Bewutsein heb t
durch seine Ttigkeit den Gegensatz seiner und seines Gegenteils auf; es synthetisiert das Mannigfaltige, indem es zugleich sich und das Mannigfaltige in der Einheit seiner selbst
6*
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synthetisiert; es setzt das Mannigfaltige als seine eigene Einheit, als sich selbst - es wird berhaupt erst e s sei b s t
elurch diese Ttigkeit, dieses Sichsetzen, denn auer demselbell, auer dem Akte "ist" es gar nicht, es "ist" nuractu, als das Sich-Aktualisierende (und insofern es sich
aktualisiert, alrtualisiert es im selben Vollzuge "seine"
Formen).
Abgesehen vom Akte, abgesehen von seiner Ttigkeit
ist das Bewutsein oder das Ich blo abstrakte Einheit des
Mannigfaltigen, ruhende, leere Form, Synthesis ohne synthetisiertell Inhalt. Erst durch die Ttigkeit wird es zur
S y n t h e s i s der G e gen st z e, zur konkreten synthetischen Einheit des Mannigfaltigen. Diese Einsicht gelangt in Ka.nts transzendentaler Deduktion nicht zunl
vlligen Durchbruch, nicht zu vlliger Klarheit. Obwohl
Kant davon spricht, da die Einheit des Bewutseins
die Einheit einer Handlung ist (z. B. B. 138), da die Verstandesbegriffe Funktionen, d. h. Handlungen sind (z. B.
B. 93), obwohl er die Synthesis eine Handlung nennt (z. B.
B. 102, 130) und dem Verstande Spontaneitt zuschreibt, ob,,,ohl er vom "Aktus der Selbstttigkeit" (B. 130), vom "Aktus
der Spontaneitt" redet (B. 132), obwohl er die "analytische
Einheit der Apperzeption" als "Identitt des Bewutseins"
von der "synthetischen Einheit" unterscheidet und die letztere
als "Grund" und "Voraussetzung" der ersteren, als "ursprnglich-synthetische Einheit" bezeichnet (B. 133 ff.) und
von ihr die objektive Gltigkeit der Erfahrung abhngig
macht (B. 139 ff.), ob,vohl er in der Lehre von der produktiven Einbildullgskraft den Verstand auf die Sinnlichkeit "einwirken" lt ("die Synthesis der Anschauungen,
den Kategorien gem, mu die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung derselben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde
der uns mglichen Anschauung ist" (B. 152) - so verdirbt
Kritische Betrachtung.
85
sich Kant doch zuletzt die tiefshlnige Anlage seiner Deduktion dadurch, da er das Ich, den Verstand, die Kategorien
in ihrer starren Gegenstzlichkeit gegen das Mannigfaltige,
das empirisch Gegebene erhlt und nur wie ein Betrachter
von auen die Ttigkeit, den Aktu8 beschreibt, - ohne zu
bedenken, da der Verstand durch seine Ttigkeit die Gegenstzlichkeit sei ne r seI b staufhebt, da er si c h (als synthetisclle Einheit) aktualisiert, indem er das Mannigfaltige
(das Gegenteil seiner Einheit) synthetisiert, da er durch
den Al{t sei n e ursprngliche konkrete Einheit wie d e rherstellt. Wird das Ich als Einheit ledjglich im Gegensatze
zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur Anschauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) begriffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden, die
Mglichkeit der Erfahrung ist dahin. Sie beruht darauf,
da das Ich nicht nur einer der Gegenstze, sondern ihre
ursprngliche Synthesis oder konkrete Identitt ist, da
es nur es selbst ist, indem es denkend und anschauend z ug lei c h ist, d. h. das Anschauliche synthetisch verknpft.
Indem das Ich auf sich reflektiert, entdeckt es in sich die
Einheit der Gegenstze, es bestimmt sich als Einheit und
als das Gegenteil der Einheit, als Mannigfaltiges: deshalb
ist es nicht nur "leerer", sondern "konkreter Begriff", nicht
nur formal-logische, sondern transzendental-logische Identitt.
Denn was ist "ursprngliche Synthesis" d. h. Synthesis
vor aller Trennung anderes als ursprngliche, konkrete
Identitt dessen, was nachtrglich einander entgegengesetzt
wird 1 Kant wird sich nicht bewut, da in der Deduktion
das Ich ber sich selbst reflektiert, da es seine eigene Ttigkeit in sich reflektiert, und da nur durch die in sich reflektierte Identitt des reflektierenden und reflektierten Ich
die Deduktion berhaupt schlssig wird; denn auf der Iden-titt des (reflektierten) Bewutseins des Gegenstandes und
des Bewutseins des Ich von sich selbst (des reflektierenden)
beruht die Einsicht der Deduktion, da das Ich zugleich
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Kritische Betrachtung.
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und die ,virkliche Erfahrung ist ihrer Mglichkeit nach er,viesell. Da reiner Verstand und empirisches Material nichts
Gemeinsames haben, ,vas eine Subsumtion erlaubte, so
mu das Entgegengesetzte durch ein Mittelglied vermittelt
,vorden, das sich in dem Material der reinen Anschauung
bietet. Dieses hat mit den Kategorien des Verstandes die
Reinheit, die Aprioritt, mit dem empirisch Gegebenen die
sinnliche Anschaulichkeit, die Materialitt berhaupt, die
Gegebenheit gemein. So entsteht die Lehre vom Schematismlls, der sich der Zeit als des Mittelgliedes bedient,
,veil sie nicht nur das uerlich, sonderll auch das innerlich Anschaubare , nicht nur das uerlich, sondern
auch das innerlich, Inithhl a 11 e s Gegebene formt und
ordnet. Dieser Gedanke des Mittelgliedes hat schon den
frhen Schlern Kants groe Schwierigkeiten bereitet. In
einem Brief an J. H. Tieftrunl{ (11. Dez. 1797) legt ihn Kant
folgendermaen dar: "Die logische Subsumtion eines Begriffs unter einem hheren geschieht nach der Regel der
Identitt: und der niedrigere Begriff nlu hier als homogen
mit dem hheren gedacht werden. Die t r ans zen d e nt ale dagegen, nmlich die Subsumtion eines empirischen
Begriffs llnter einem reinen Verstandesbegriffe durch einen
Mittelbegriff, nmlich den des Zusammengesetzten aus Vorstellungen des inneren Sinnes ist unter eine Kategorie subsUluiert, darunter etwas dem Inhalte nach H e t e r 0 gen e s
wre, welches der Logik zuwider ist, wenn es unmittelbar
geschhe, dagegen aber doch mglich ist, wenn ein empirischer Begriff unter einen reinen Verstandesbegriff durch
einen Mittelbegri.ff, nmlicll den des Z usa m m eng eset z t e n aus Vorstellungen des inneren Sinnes des Subjekts, sofern sie den Zeitbedingungen gem, apriori nach
einer allg9meinen Regel ein Zusammengesetztes darstellen,
enthlt, welches mit dem Begriffe eines Zusammengesetzten
berhaupt (dergleichen jede Kategorie ist) homogen ist und
so unter dem Namen eines S c he m a die Subsumtion der
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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lt. Die transzendental-logische Mglichkeit ist keine formal-logische Allgemeinheit, sondern sie ist die S p 0 n t an ei t t des Ich, welches empirisch erkennt, indem es die
Objekte der Erfahrung erzeugt. Dieses empirische Erkennen
ist mglich, weil sonst das Ich nicht wirklich wre; die Wirklichkeit des Ich aber begrndet sich selbst, weil das Ich
11ur durch seine Wirklichkeit, durch sein Wir k e n zum Ich
wird, weil das IcI1 "sich selber setzt", wie Fichte sagen wird.
Die Wirklichkeit des Ich, das Bewutsein davon, "da icll
bin" (B. 157), ist der wahre letzte Grund der Objektivitt
der Erfahrung, der Grund, welcher Erfahrung Inglich
macht. Auf diese Wirklichkeit sttzt sich die transzendentale Deduktion, in ihr wurzelt sie - sie sttzt sich nicht,
wie es bei Kant fters scheint, auf die wirkliche Erfahrung
als auf ein Faktum, dessen oberste "Gesetze" sie in Gestalt von Grundstzen auffindet.
Das Verfahren der Deduktion ist somit ein vollkommeIl
anderes als das Verfahren Galileis, das schon Kant zum
Vergleiche herangezogen 11at (B. XII), und das seitdem
immer wieder als Vorbild fr das kritische der transzendentalen Logik hingestellt worden ist. Wie schief und irrefhrend der Vergleich ist, erhellt aus der einzigen Reflexion
darauf, da wirkliche Erfahrung nichts anderes als wirkliches Erfahrungs b e w u t sei n ist, whrend Galilei wie
alle Naturwissenschaft sich nicht auf dieses Bewutsein,
sondern auf wirkliche Objekte dieses Bewutseins richtet.
Die Naturwissenschaft, welche die Gesetze, die "Mglichl{eit" des Wirklichen sucht, ist eine empirische Wissenscl1aft,
\veil sie sich auf empirische Anschauung der Objekte grndet;
die transzendentale Logik, welche die "Gesetze", die Mglichkeit der wirklichen Erfahrung sucht, ist eine apriorische
Wissenschaft, weil sie sich auf intellektuelle Anschauung
(man verzeihe dieses erst bei Kants Nachfolgern gebruchlich werdende Wort - die Sache findet sich schon bei
Kritische Betrachtung.
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duktion beruht darauf, da die idelltische Wurzel der Mglicllkeit und Wirklichkeit des Ich, des Erfahrullgsbewutseins entdeckt wird - der Subsumtionsgedanke reit beide auseinander, indem er, genau wie das Erfahrungsbewutsein es
tut, aus dem Wirl{lichen ein Allgemeines herausanalysiert
und es als Gesetz des besonderen wirklichen Einzelfalles
ausspricht. So hebt sich endlich auch das Bedenken, das
gegen den Zirkelschlu geltend gemacht werden konnte.
Statt da gesagt wird: Erfahrung ist mglich, weil Synthesis
apriori wirklich ist, Syntllesis apriori aber ist mglich, weil
Erfahrung vvirklich ist, mu es heien: Erfahrung ist mglich, weil Synthesis berhaupt wirklich ist, diese aber ist
wirklich und mglich zugleich, weil Erfahrung in der transzendental-logischen Reflexion sich als Erfahrungsbewutsein enthllt, und weil dieses Bewutsein schlechthin wirl{lich ist, - weil es sich selbst bedingt und als Bedingung
seiner selbst absolute Bedingung, d. h. Identitt von Bedingung und Bedingtem oder ursprnglich-synthetische
Einheit ist. Wenn die Synthesis apriori nicht ei~e Fun kt ion der transzendentalen Einbildungs- und Urteilskraft
wre, wenn statt ihrer allgemeinste Naturgesetze als Oberstze empirischer Urteile die Erfahrung begrndeten, so
bliebe es unbegriffen, wie alle empirische Erkenntnis sich
auf Wahrnehmung aufbauen kann. Die Naturwissenschaft
ist empirisch heit: sie geht von der Wahrnehmung aus
und steigt von ihr zu Gesetzen auf. Dieser PIoze ist nur
mglich, wenn s 0 W 0 11 I die Wahrnehmung als die Gesetze
transzendental bedingt sind, wenn die Wahrnehmung nicht
erst durch Subsumtion unter die Gesetze (so,vie diese durch
Subsumtion unter die Grundstze) zu ihrer Wahrheit kommt,
sondern wenn die Wahrheit der Wahrnehmung sich unmittelbar transzendental deduzieren lt, wie es der Absicht nach
bei Kant geschiellt (A. 123). Die Subsumtion der Einzelflle
tInter das allgemeine Gesetz ist - weit davon entferIlt, die
Erfahrung mglich zu machen - vielmehr selbst der tran-
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D i n g ans ich
U 11
Rn
sich.
dEr s c h ein u n g.
In der bisherigen Darstellung der theoretischen Philosophie Kants ist nlit Absicht ein ,vichtiges Lehrstck unbe-
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Gedanke auch im Felde der Analytik. Denn die Mglicllkeit der Erfahrung ist ihr oberster Begriff: die Erfahrung
aber, die der Verstand mglich macht, droht zu einer selbst
nur erfahrungsmigen, zu einer empirisch-anthropologischen Angelegenlleit herabzusinken.
Kant bleibt davor bewahrt, dieser Gefahr zu erliegen,
wenn ihm auch nicht gelingt, sie vllig zu berwinden.
Der Verstand ist zwar auf die Sinnlichkeit, auf RaUln und
Zeit angewiesen, um Erfahrung zustandezubringen, aber
seine reinen Begriffe gelten ber die Sinnlichkeitsformen
und das in ihnen angeschaute Material hinaus 1). Der Erfahrullgsgegenstand mag ein nur dem menschlichen Bewutsein erscheinender sein, so ist doch der Verstand, der ihm zugrundeliegt und Erfahrung mglich macht, nicht nur der
menschliche. Zwar ist es wahr, da der Verstand ohnmchtig
ist ohne die Sinnlichkeit, da ohne ihre Formen seine gesetzgeberische Herrschgewalt der Exekutive entbehrt, aber es
mu nicht gerade diese raumzeitliche Anschauungsweise
sein, die seine Gesetze zur Ausfhrung bringt; vielmehr ist
sie nur eine zufllige, uns Menschen zuteil gewordene Form,
neben der andere, nicht-menschliche mglich sind, denen
"unser" Verstand ebenso rechtmig zugehrt. Durch
diese freilich sehr empiristisch gefate Vorstellung vermag
Kant den Verstand davor zu retten, ganz ins Anthropologische zu fallen, er bleibt "bermenschlich". Seine Kategorien gelten fr Gegenstnde berhaupt, nicht nur fr
rumlich-zeitliche.
Gelten sie auch fr die Dinge an sich 1 Nein. Denn
1) "Raum und Zeit gelten nicht weiter als fr Gegenstnde
der Sinne, mithin nur der Erfahrung. Ueber diese Grenze hinaus
stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und haben
auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind
von dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde
der Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder
nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist" (B. 148).
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der Verstand, fr den unsere sinnlichen Anschauungsformen zufllig sind, ist dennoch auf sinnliche Anschauung berhaupt, auf eine Ergnzung und Erfllung seiner
Leere angewiesen. Daher sind seine Gegenstnde stets
Erscheinungen, wenn auch nicht immer nur im menschlichen Bewutsein. Die hypothetische Einfhrung anderer
Anschauungsformen als der menschlichen befreit zwar den
Verstand von der Einschrnkung auf raumzeitliche Gegenstnde und ihre Erfahrung, nicht aber von der auf sinnlich
gegebene, nur durch irgendein rezeptives Vermgen erfahrbare Gegenstnde berhaupt. Also bleibt auch der Verstand trotz seiner Spontaneitt und Aktivitt auf Erscheinungen eingescllrnkt, und es macht soviel nicht aus, ob
ihm nur Raunl und Zeit oder auch andere Anschauullgsmittel zur Verfgung stehen. Die Stellung des Ich bleibt
erschttert. Nur eine Welt von Erscheinungen findet ihren
Grund im Ich. Jenseits ihrer aber erhebt sich eine nicht.
nur dem menschlichen Erkennen unzugngliche, durch die
Schranken von Raum und Zeit von ihm geschiedene, sondern eine auch von dem reinen Verstande nicllt mehr bedingte, eine unbedingte Welt von Dingen an sich; - siegt
also etwa in letzter Perspektive die Philosophie der Welt
ber die des Ich 1
Innerhalb der Erkenntnistheorie ist Kant hier zu einer
klaren und zweifelsfreien Entscheidung nicht gelangt. Die
Analytik endet vielmehr damit, das Problem zu formu
lieren. Der tiefste logische Grund aber fr das Hinausschreiten ber den durch die transzendentale Deduktioll
bestimmten Gegenstandsbegriff liegt zuletzt in dem Bedrfnis, die Entzweiung des Denkens zu ber,vinden. Sowie die transzendentale Deduktion selbst die Brcke zwischen
Gegenstand und Verstand sucht, um die durch die Erkenntnis geforderte Vereinigung beider zu begreifen, so mu
weiterhin eine Briicke zwischen den in der Analytik zum
Zwecke dieses Begreifens gesonderten Elementen der An-
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Gegenstand
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zu er-
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sei, d. h. nicht nur Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht nur reines Denken im Gegensatze zur Anschauung,
nicht nur Aprioritt im Gegensatze zur Aposterioritt, nicht
nur Subjekt im Gegensatze zum Objekt, sondern - so wie
es auf sich selbst reflektiert - Einheit dieser Gegenstze und
gerade dadurch auch nur Bedingung der Erfahrung und
transzendentales Prinzip. In dieser Richtung werden die
Nachfolger sich weiter bewegen. Ihre Kritik wird etwa
folgende Gesichtspunkte geltend machen.
Kant fllt, da er nicht auf das reflektierende Ich
reflektiert und sich dessen Identitt lnit dem reflektierten
nicht zum Prol: leme macht, aus der logischen Selbstbesinnung und Selbsterkenntnis, die Rr anstrebt, und die das
eigentliclle, das Lebenselement der Transzendentalphilosophie
ausmacht, immer wieder in eine Betrachtungsweise, fr
die das Erkennen, wenn auch nicht ein psychologischer,
so doch ein Vorgang ist, der sich zwischen einem endlichen
Verstande und einer von ihm unabhngigen, stofflichen
Mannigfaltigkeit abspielt, wobei das Verhltnis des endlichen zum unendlichen Verstande, sowie das des Stoffes
zu den Dingen an sich, problematisch gelassen wird 1). Die
Einschrnkung des Verstandes durch die Sinnlichkeit, seine
Ergnzung gerade durch Raum und Zeit, werden wie Fakta
behandelt, die durch Reflexion auf die Erfahrung festgestellt werden, - als wenn die transzendentale Logik selbst
nur eine Art von Erfahrung wre, die sich im Gegensatze
zur naturwissenschaftlichen nicht auf das sinnliche Material
der Gegenstnde, sondern auf deren sinnliche und intellektuelle Formen richtet. Die Frage nach der Mglichkeit der
Erfahrung will jedoch nicht bearntwortet sein wie die Frage
1) Vgl. B. 334, wo von dem "Geheimnis des Ursprungs unserer
Sinnlichkeit" die Rede ist und gesagt wird, da "ihre Beziehung
auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit
sei, ohne Zweifel zu tief verborgen liege", als da wir es zu erforschen
vermchten.
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sie endlich, weil ihrer bedrftig. Seine Anschauungsbedrftigkeit macht ihn ebenso relativ, wie es die Sinnlichkeit
ihrer Verstandesbedrftigkeit wegen ist. Beide sind aufeinander angewiesen. Seine "Leere" ist nicht besser als ihre
"Blindheit". Das Zusammen beider erst zeugt Wahrheit. Deshalb verliert der Gedanke der Einschrnl{ung des Verstandes durch die Sinnlichkeit seine Kraft. Er lt sich nur
aufrechterhalten, solange der Verstand fr sich fhig sein
soll, intelligible Gegenstnde zu erkennen, solange dem
Verstande Absolutheit zugeschrieben wird. Sobald man
aber eingesehen hat, da der Verstand allein genau so armselig ist wie die Sinnlichkeit allein, gert das Rangverhltnis
beider ins Schwanken, Init ihm die Lehre von der menschlichen Subjektivitt der Anschauungsformen Raum und
Zeit und von der Verendlichung, ja Vermenschlichung des
Verstandes durcl1 das Bndnis, das er mit der Sinnlichkeit
eingeht. Ist einmal zur Klarheit gebracht, da der Verstand nur durch die logische Analyse von der Sinnlichkeit
losgelst wird, da er nur ein Fra g m e n t des ganzen Erkenntnisvermgens ist, so ist es ,villl{rlich, ihn wie ein selbstndiges Vermgen zu betrachten, das durch ein ergnzendes, ebenso selbstndiges Vermgen: die Sinnlichkeit "eingeschrnkt" wird. Es verrt ein Hineinfallen in empiristisches
Denken, wenn Raum und Zeit, als spezifisch menschliche
Anschauungsformen, von dem durch sie erst vervollstndigten
W a h r h e i t s g a n zen vllig isoliert genommen werden,
als sei es zufllig, da die Wahrheit der Erfahrung durch
sie begrndet werde 1).
Nur weil Kant das Wahrheitsganze selbst gleichsam
1) Dieses Abirren von der transzendentalen Linie hat derartig
ausschweifende Phantasien verursacht, wie sie sich bei dem von
Schelling kritisierten Heydenreich finden (Schelling I, 349), der
davon faselt, da Kant unter Unsterblichkeit eine unendliche Fortdauer ohne Zeit verstanden habe, da die Zeit eine Form sei, die fr
uns nur gelt,e, solange wir an den Krper gebunden sind.
Kritische Betrachtung.
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sich mit der Anschauung vermll1t, so wie sie aufhrt, bloe Anschauung, d. h. blo sinnlich zu sein. Sie wird intellektuell, so
wie er intuitiv. Wenn beide Vermgen als erzeugelldes und
empfangendes unterschieden werden, und Kant von dem absoluten Verstande sagt, er sei nur erzeugend, nicht mehr
empfangend, so gilt hier die gleiche Ueberlegung, die fr
die beiden Seiten berhaupt galt. Das Erzeugen des absoluten Verstandes kann nicht mehr dasselbe sein wie das des
relativen, denn des letzteren Erzeugen war ein blo intellektuelles, anschauungsloses, das des absoluten Verstandes
aber soll Anschauung produzieren. Dadurch hrt es auf,
ein "reines", dem Empfangen absolut entgegengesetztes
Erzeugen zu sein: es wird ein Erzeugen, in dem Erzeugen
lInd Empfangen zu einer identischen Handlung zusammenschmelzen. Begreifen ,viI" den erzeugenden, intuitiven Verstand
als Einheit, das Erzeugte als das Mannigfaltige, so wird in
dem Akte des Erzeugens zugleich ein Empfangen gedacht; zur
Einheit als Einheit tritt das Mannigfaltige hinzu; sie bringt
es aus sich hervor: insofern gebiert sie es und ist ttig; aber
indem sie es hervorbringt nicht als sich selbst, sondern als
ein Anderes, Verschiedenes, empfngt sie es und ist leidend.
Die mit dem Mannigfaltigen erfllte Einheit ist ttig, produzierend, die bloe leere Einheit empfangend. Im absoluten
Verstande ist die leere Einheit als Moment mitgesetzt, sonst
liee sich von ihm als von einem Verstande gar nicht reden.
Sie ist gesetzt und aufgehoben. Und ebenso ist das andere
Moment der blinden Mannigfaltigkeit in die Synthese des
anschauenden Denkens eingegangen und in ihr untergegangen.
Nicht anders aber verhlt es sich mit
dem t I" ans zen den tal e n B e w u t sei n. Es ist
i\.kt der Synthesis nur, insofern die geschiedenen Seiten
seiner selbst in ihm sich vereinigen, zu einem ein i gen
Ga n zen sich durchdringen. Der leere Verstand empfngt durch die Sinnlichkeit den Stoff der Anschauung.
118
Also ist das seI b e Ich als Verstand spontan, aktiv, als
Sinnlichkeit rezeptiv, passiv. Die Sinnlichkeit ist zuletzt
nichts anderes als die Affizierbarkeit, Rezeptivitt des
Verstandes selbst. Der Verstand ist selbst sinnlich, denn
nur als sinnlicher, d. h. nur als erfllter, als "angewandter"
tritt er in Funktion; er ist aber Verstand nur, insofern
er fungiert, ttig ist. Das Ich ist spontan nur, insofern es
auch rezeptiv ist und umgekehrt. In der Handlung der
transzendentalen Apperzeption verbinden sich actio und
passio, Spontaneitt und Rezeptivitt. Das Erzeugen ist
i m m e r ein Empfangen, das Denken i m m e r ein Anschauen. Schon der sogenannte reine Verstand wird von Kant
wieder in die abstrakte Einheit seiner selbst und die Mannigfaltigkeit der Kategorien zerlegt. Er zeugt die Kategoriel1,
indem er seine Einheit in diese l\Iannigfaltigl{eit gebiert.
Er wird ferner zur produl{tivcll Einbildungskraft, indeln
er die Kategorien in die Anschauung apriori 11ineintrgt,
indem er anschauend ,vird. Nur das empirische Bevvutsein unterscheidet die Gegenstnde als ein Auer-sich von
sich selbst. Deshalb ist es empirisch. Es "lebt" in der
Trennung und blickt, nur in das Getrennte, in das Angeschaute.
Kant reflektiert auf das Be,vutsein, das Ich. Er will
die Einheit der Getrennten herstellen; deshalb macht er die ursprngliche synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption zum hchsten Prinzip. Aber es gelingt ihm nicht, dieses
Prinzip systematisch durchzufhren; er verharrt in der Trennung, weil er sich nicht zum Bewutsein bringt, da der Verstand, der sich selber denkt, kein von seinem Gegenstande
mehr getrennter endlicher, sondern ein ullendlicher ist. So
kann er sagen, der Verstand sei auf Erfahrung beschrnkt und
verliere sich in leere Hirngespinste, sobald er den Boden der
Erfahrung verlasse. Aber erhebt sich nicht Kants eigenes
Denken ber die Erfahrung, indem es deren Mglichkeit
untersucht 1 Ist der Verstand, der die Kategorien denkt,
Die Ideenlehre.
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Die oben aufgeworfene Frage, inwieweit die transzendentale Logik gleich der Platonischen nicht nur Selbst-,
sondern auch Seinserkenntnis bedeute, ist jetzt in hellere
Beleuchtung gerckt. Nach der Kantischen Lehre vom
Ding an sich mu ein z,veifaches Sein unterschieden
werden: das bedingte, endliche, erscheinende der Erfahrungs-
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spielen berufen ist: der Begriff der Totalitt. Die Gesamtheit aller Schritte, die der Ver3tand tun mu, um den Gegenstand erschpfend zu bestimmen, macht eine Totalitt aus,
der die objektive Totalitt des Gegenstandes entspricht
(B. 383). Die Idee der absoluten Totalitt ist l1icht nur
abstra.kte Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht
leere Form im Gegensatze zum Inhalt, aber auch nicht
das geeinte Mannigfaltige im Gegensatze zur Einheit, nicht
der geformte Inhalt im Gegensatze zur Form, sondern ist
das Einheit gewordene Mannigfaltige, der Form gewordene
Inhalt. Im Ganzen sind die Gegenstze des Verstandes aufgehoben, daher ist das Ganze Idee: Aufgabe, die der Verstand niemals lsen kann, die den Begriff der mglichen Erfallrung berschreitet, obwohl sie die Richtung angibt, in
der alle Erfahrung sich zu bewegen hat. In der Idee wird der
Gegenstand aus lauter Handlungen des Verstandes aufgebaut, die Totalitt des Gegenstandes wird eine Totalitt
von Verstandesbestimmungen, in die das Bestimmbare
vollstndig eingellt. Der Unterschied zwischen dem Bedingten und der Bedingung, der fr mgliche Erfahrung
grundlegend ist, fllt in der Idee der Totalitt aller Be
dingungen fort: sie ist eins mit der Totalitt des Gegenstandes selbst. Wenn die Totalitt der Bedingungen
durchmessen ist, so ist die Bedingtheit des Gegenstandes
in absoluter Vollstndigkeit erkannt: sie ist ersetzt
durch jene Totalitt; deshalb verliert der Begriff der Bedingtheit ebensosehr wie der der Bedingung hier seinen
Sinn. Das absolut Bedingte ist das absolut Unbedingte.
Das absolute Ganze des Mannigfaltigen ist absolute Einlleit - Einheit, die nicht zu einem von ihr geschiedenen,
ihr entgegengesetzten, ihr fremden Mannigfaltigen hinzutritt,
um es zu einen, sondern die das Mannigfaltige aus sich erzeugt. Diese Einheit ist nicht die des Verstandesbegriffs,
der immer "nur" Begriff ist im Gegensatz zum Seienden,
"nur" gedacht im Gegensatze zum Angeschauten, sondern sie
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der Einheit des Verstandes steht. Die Totalitt des Gegenstalldes ist vielmehr die Idee einer Totalitt der Erfahrung berhaupt. Wenn der Verstand diese Totalitt als Ge gen s t an d
denkt, d. h. den Kategorien unter,virft, so gert er mit sich
selbst inWiderspruch, er wird dialektisch. Und zwar gibt
es drei Mglichkeiten, die Idee der Totalitt zu hypostasieren,
das Unbedhlgte zum Dinge zu lnachen, entsprechend der Gegenstzlichkeit von Verstand (oder Subjekt) und Gegenstand: die
Totalitt kanll als der absolute Inbegriff aller Bestimmungen
des Subjekts, als sllbstantielle Seele; oder als der absolute
Inbegriff aller erscheinenden Gegenstnde, als substantielle
Welt; oder endlich als der absolute Inbegriff aller ber11aupt mglichen Bestimmungen, als substantielles All der
Realitt (personifiziert als Gott), gedacht ,verden. Kant
zeigt., da in allen drei Fllell die "menschliche" Vernunft
in die Irre geht, da sie statt ontologischer Erkennt11is den bloeri Schein derselben zustandebringt : es gibt
}{eine Metaphysik des Intelligiblen, keine Verstandesmetaphysik. Die transzendentale Dialektik besttigt durch den
Nachweis der Paralogismen der rationalen Psycll0logie, der
Antinonlien der rationalen Kosnl0logie und der Unnlglichl{eit von Beweisen fr das Dasein Gottes in der rationalen
Theologie diese schon durch die Analytik grundstzlich
aufgestellte Behauptung. Unsere Vernunft gert nach Kant
l10twelldig in das dialektische "Blendwerk" hinein, denn
es ist ihr "natrlich", das Unbedingte als Ding an sicll, als
ein Bedingtes zu denken. Dieser "transzendentale Scheill
. . . llrt . . . nicht auf, ob man ihn scll0n aufgedeckt
und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik
deutlich eingesehen hat . . .. Die Ursache hiervon ist
diese: da in unserer Vernunft (suLjektiv als menschliches Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und
Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gnzlich das
AnseIlen objektiver Grundstze haben, und wodurch es
geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Kr
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Kritische Betrachtung.
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I{ritische Betrachtung.
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steht aus der Auflsung des dialektischen Problenls wiederum ein dialekt.isches Problenl. Man darf nicht erwidern,
jener Begriff einer unendlichen Vernunft sei nur U TI S e 1"
Begriff, und folglich berschreite unsere Verllunft nicht
illre Grenzen, indem sie ihn bildet. Dieser Einwand umgeht das Problem. Denn wenn jener Begriff nur der
unsrige ist, so ist er nicht geeignet, unser De,nken zu b eg ren zen, und so fllt der Begriff des Unsrigen dahin. Man
l{nnte vielleicht die Schwierigkeit zu berwinden versuchen,
indem man (wie auch Kant es tut) Begriff oder Idee und
Gegenstand, Wirl~1ichkeit, Sein des absoluten Verstandes
lUlterscheidet, und erklrt: die Idee sei ihrem Gegenstande
unangemessen und in dieser Unangemessenheit erweise sie
sich als die unsrige. Sie sei nur theoretisch der Ausdruck
eines ProbleIns, dessen Lsung "fr uns" unmglich sei. Aber
,vie kommt "unsere" Vernunft dazu, sich ein fr sie unlsbares
Problem zu stellen ~ Ist sie es, die das Problem sich stellt ~
Wohl nicht. Denn solange sie in ihre Grenzen eingeschlossen
bleibt und ihren Bedingungen gem denkt, ,vird sie nie auf
einen Gegenstand stoen, dessen Idee fr sie ein bloes
Problem bleiben mu. Wenn sie aber an ihre Grenze dringt
und sich der Grenze als Grenze bewut wird, ist sie nicht
Inehr die (von auen) begrenzte Vernunft; vielmehr wird sie
dann zu einer Vernunft, die s ich ihre Grenze setzt, die
also als grenzsetzende nicht schon begrenzt ist. Ueberdies
igt die Auflsung des Widerspruches durch die Unterscheidung von Idee und Sein der absoluten Vernunft ganz unzulssig, denn sie schliet ein Hinausgehen ber die Idee
hl ein Sein in sich, das durch die behauptete endliche Subjektivitt der Idee gerade als unvollziehbar gekennzeichnet
\verden sollte. Wer ist es, der diese Unterscheidung macht ~
IllU sogleich gefragt werden. Die endliche Vernunft ~ Aber
sie sollte ja nur bis zur Idee reichen. Indeln sie von einem
Sein der Idee spricht, setzt sie sich mit sich selbst in Widerspruch, denn das von der I d e e u n t e r s chi e d e TI e
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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I'
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die tra,nszendelltale Dedul{tion einbezieht und ihre das Erfahrungsganze ,vie das Ganze der Gegenstnde bedingende
logische Funktion erkennt (B. 698 ff.). Aber sie geht nicht
dazu ber, die sich selbst spekulativ erkennende Vernunft
auf die Bedingungen dieser Selbsterkenntnis zu prfen,
den transzendentalen Gedanken auf das kritische Denken
selbst anzuwenden, die Dialektik zu einer Logik der Analytik um- und auszugestalten. Sie zieht aus der Einsicht,
da es fr die Vernunft keinen Gegenstand auer dem
Begriffe geben k n n e, da die Idee keiner Anschauung
entbehrt, weil sie im Anschauen des Verstandes, im Selbstanscl1auen ihre Erfllung findet, nicht entschlossen die not,vendige Folgerung. Zwar erklrt Kant, wie der oben (S. 135)
angefhrte Satz beweist, da es fr die Vernunft l{eine
llnlsbaren und ungelsten Probleme geben knne, ,veil sie
keinen Gegenstand auer sich habe (wie der Verstand)~
sondern berall nur mit sich selbst beschftigt sei, doch er
bezieht diese Erklrung nur auf die Kritik des Scllein,vissens
lInd auf die Logil{ der Ideen, nicht aber auf die in der Analytik vollzogene Erkenntnis des Verstandes durch die Vernunft.
Er sieht nicht, da diese Erkenntnis s p e k u I a t i v e
SeI b s t e r Ir e 11 n t n i s der Vernunft ist, die sich selbst,
insofern sie sich zerlegt in Objekt und Subjekt, Anschauung und
Denken, Materie und Fornl, in dieser Zerlegung als gegenstzlich dem Objekt, der Anschauung, der Materie und folglich
als reiner, denkender Verstand erscheint. Er unterlt es,
den entscheidenden Schritt zu tun: Analytik und Dialektik,
Verstand und Vernunft innerlichst zu vereinen und beide
au.s der Idee ihrer Einheit zu begreifen. Wie er von der Frage
11ach der MglichI{eit der Erfahrung ausgeht, so bleibt ber11aupt sein Denken gefesselt an diese Frage und damit in
letzter Hinsicht unfrei, seiner selbst nicht ge\vi, beschwert
dureil den Ich-fremden Stoff, durch den nie zu Ende gedachten und nie mit dem transzendentalen Prinzip in vllige
Uebereinstimmunggebrachten Gedankell des Dings an sich.
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Form, Mannigfaltigem Ulld Einheit, Anschauung und Denken. Der Vorzug, den der Verstand bei Kant vor der Vernunft geniet, durch den Stoff der Erfahrung eine Erfllung
zu erhalten, luittelst der Kategorien Gegenstnde zu denken
und dadurch seinen Erkenntnissen objektive Gltigkeit
zu verschaffen, enthllt sich damit vielmehr als der Mangel,
vom Stoffe getrennt zu sein und sicll nicht als Einheit seiner
selbst und des Gegenstandes zu wissen. Diesen Mangel teilt
aber bei Kant der auf den Stoff der Erfahrung gerichtete
'"'erstand mit der auf die Form der Erfahrung (und damit
auf den Verstand) gericllteten Vernunft, insofern sie nmlich
den Verstand so betrachtet, als ob er ein von ihr selbst getrenntes Vermgen wre, dessen Ttigkeit sie an einem gegenstndlicllen (empirischen) Prozesse, nmlich dem der Erfallrungswissenschaft., entdeckt und als Gesetz dieses Prozesses
formuliert. Die Kategorien werden zu vernunftfremden Fornlen dieses em.pirisch aufgefundenen Vermgens und urteilsmig zu reinen Naturgesetzen. So spricht Kant ein111al instinktiv von der "empirischen ForIn", um sie vom
Ideal der Vernunft abzugrenzen (B. 609). Sie ist empirisch,
weil sie als Bestandteil der Erscheinung, ,venn auch als
apriorischer, der "Erfahrung" entnommen und nicht aus
dem Ideal abgeleitet wird.
Nur in der transzendentalen Deduktion, die in den Bedingungen mglicher Erfahrung zug lei c h die Bedingungen
lllglicher Gegenstnde sieht, erkennt die Vernunft die Einheit von Bewutsein und Gegenstand - aber nicht in sich
selbst, sondern getrennt von sich, in einem blo vorgestellten
(gegenstndlichen) Ich, in einem Bewutsein, das nicht fr
sich selbst, sondern fr die betrachtende Vernunft Bewutsein ist; so lst sich die Einheit von Be'\vutsein und Gegellstand als Bewutseinseinheit ab und tritt dem Gegenstandsstoffe gegenber 1). Das vorgestellte Ich ist Einheit inl
1) Vgl. die scharfsinnigen Ausfhrungen von Ebbinghaus, Belat.
u. absol. Idealism., 11 ff.
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der primaren (Erfahrungs-) und ihrer eigenen, sekundren Synthesis auf die Dauer nicht bestehen lassen:
Philosophie und Naturwissenschaft mssen sich notwendig
vereinen und ein einziges Ganzes bilden. Sobald einmal die
spekulative Synthesis entdeckt ist, erscheint die primre,
empirische als eine nur relative. (Bei Kant drckt sich das
dadurch aus, da er den Erfahrungsgegenstand als Erscheinung bezeichnet.) Sie ist nun selbst der absoluten Synthesis entgegengesetzt und fordert Aufhebung in dieser,
sobald sie in das System einbezogen wird. Die Erfahrungswissenschaft verliert damit ihre Naivitt, - die Naturwissenschaft wird Naturphilosophie.
Mathematische Naturwissenschaft', trans zen den tal e Log i k und N a t u r phi los 0 phi c.
Sobald die Spekulation diesen Punkt erreicht, droht
ihr die Gefahr eines Rckfalls in die Verstandesmetaphysik,
in die "naive", vorkritische Philosophie "des Seins, in den
Platonismus. Denn die spekulative Logik nhert sich allerdings, auch wenn sie nicht rckfllig wird, sondern Transzendentalphilosophie bleibt, in diesem Augenblick um einen groen
Schritt wieder der Seinsmetaphysik, da sie aufhrt, ihr entgegengesetzte, sie ausschlieende, bloe Erfahrungstheoric,
bloe Logik des Seinserkennens zu selll, vielmehr das Seinserkennen mit dem ihrigen verbindet, in dem ihrigen als
"Moment" "aufhebt". Indem sie die Vernunft als Synthesis
von Sinnlichkeit und Verstand, von Objekt und Subjekt erfat,
hrt die logische Selbstbesinl1ung auf, einseitig Denken der
Form, blo formales Denken zu sein, sie wird zu einem Erkennen auch des Inhalts, zu einem inhaltlichen, konkreten
Denken, in dem das Seiende als Setzung des IcI1, als icherzeugt begriffen wird. Der Gegensatz von Form und Inhalt verliert seine Absolutheit und Ausschlielichkeit. Jede
Form ist Inhalt, weil I n hai t des Denkens, jeder Inhalt
Form, weil Inhalt des Den k e n s. Jede Form ist leer,
denn keine enthlt das Ganze der Vernunft, aber jede ist
auch erfllt, denn die Vernunft hat sich in ihr begrenzt und
durchschreitet sie, um aus der Selbstbegrenzung zu ihrer
Totalitt sich wieder herzustellen. So wie die Aristotelische Metaphysik sich zur Physik zu spezifizieren vermag, da die el~'YJ nicht nur ontologische Wesenheiten,
sondern zugleich physikalische Krfte sind, die das Naturgeschehen ebensosehr logisch bedingen als real bewirken,
so mu die wiedergeborene Ideenlehre, zum spekulativeIl
Idealismus erweitert, die Tendenz zur spekulativen Physik
zeigen, unter Zurckdrngung der mathematischen Natur,vissenschaft. Das durch Kant begonnene Unternehmen,
die Grundlagen dieser Wissenschaft, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit zu untersuchen, um auf diese Weise die Berechtigung und Erfllbarkeit der hheren Ansprche zu
prfen, die ber die Physik hinaus von der Metaphysik gestellt werden, fhrt daher im Verfolg zu sehr andern Resultaten als den durch Kants Kritik erzielten 1).
Whrend Kant zugunsten der mathematischen Naturwissenschaft die Metaphysik aus dem Wege rumt und an
ihre Stelle die Theori~ der Erfahrung und ihrer Grenzen
setzt, schrnkt die zum Bewutsein ihrer selbst erwachte
transzendentale Logik vielmehr die Rechte der mathematischen Naturwissenschaft ein und bekmpft ihren Anspruch, alleinige, allein legitime Erkenntnis der Sinnenwelt zu sein. Die Lehre von den Grenzen der Erkenntnis
verndert ihr Aussehen sehr wesentlich. Ist sie bei Kant
vornehmlich eine Lehre von den Grenzen der metaphysi1) Neuerdings macht sich eine Strmung bemerkbar, unter
...L\.usschlu des Trennenden einseitig die Einheit des kritischen und
spekulativen Denkens hervorzuheben, z. B. bei Liebert, "Wie ist
kritische Philosophie berhaupt mglich?" 1919. Demgegenber
darf um der historischen Gerechtigkeit willen die Wandlung,die
sich in der Entwicklung von Kant bis Schelling und Hegel vollzieht,
nicht bersehen und verkleinert werder
10
14S
150
im Ich, in der ihrer selbst sich bewuten, selbstttigen Vernunft den Grund aller Dinge sieht, und die deshalb aus
der Vernunft heraus auch das empirische Sein und Verhalten der rumlich-zeitlichen Gegerlstnde begrifflich erfat, die Erfahrung apriorisiert.
Die Idee der Totalitt des Erfahrungsganzen, die Kant
als unlsbare, nur durch allmhliche Annherung zu lsende
Aufgabe begreift, mu dabei eine vllige Umbildung erfahren. Jene Aufgabe ist unlsbar, weil die Sillnenwelt in
ihrer rumlich-zeitlichen Unendlichkeit sich durch Verstandesbegriffe nicht umspannen lt, sOlldern zu ihrer
Bewltigung eine Unelldlichkeit, d. h. eine numerisch und
zeitlich unerscllpfliche, endlose, niemals abschliebare Reihe
von Verstandesschritten erfordert. Jene Idee der Totalitt
ist orientiert an der Form des RaU111eS und der Zeit oder
allgemein am Begriffe der unendlichen, d. h. endlosen
Gre 1). Wenn ,vir als das Wesen der empirischen Dinge ihre
Grenverhltnisse ansehen, so bleibt alles Wissen von
ihnen relativ, denn eine absolute Gre, d. h. eine vollendete, geschlossene Unendlichkeit ist ein Unbegriff, ist ein
Endloses, das ein Ende hat. Auf diesem Widerspruch beruhen die Antinomien des Weltbegriffs, der das Unbedingte
zum Bedingten, zum Dinge, - das Bedingte zum Unbedingten
macht. Der VerstaIld mit die Welt niemals aus und zhlt
niemals die Teile, aus denen sie sich der Gre nach zusammensetzt; nicht nur die Welt, sondern jeder Teil der
Welt fordert vom Verstande Unmgliches, nur annherungsweise Erreichbares.
Selbst wenn diese Inkongruenz je verschwinden knnte,
1) Die meisten "synthetischen Grundstze" sind schon in der
Formulierung auf die Welt mebarer Gren eingeschrnkt, die in
den Antinomien allein als "Welt" begriffen wird. Der Unterschied,
den Kant zwischen Welt und Natur macht, wonach erstere das matheInatische Ganze aller Erscheinungen, letztere das dynamische Ganze
bezeichnen soll (B. 446), ist hier belanglos.
152
Rationalisierung des Stoffes geschieht nicht durch die "Erfllung" der "leeren" Kategorien mit dem "Inhalt" der mathematischen Naturgesetze (denn da bleibt immer die durch das
Prinzip der Spezifikation nicht berbrckbare Kluft zwischen
der transzendental-logischen Regel oder Form und dem mathel11atisch-physilralischen "Stoffe"), sondern durch die Selbstbewegung der Vernunft, in der sich die reinen Begriffe der
Logik zu denen der Naturphilosophie spezifizieren, indelll
die Vernunft sich selbst beschrnkt und dadurch sich selbst
als ihren Gegenstand, als objektive Totalitt, als Natur aus
sich herausstellt. Hier findet erst die im Prozesse der exakten Empirie immer nur relativ sich verwirklichende, weil
den Gegensatz der transzendental-logischen und der mathematischen Rationalitt niemals berwindende Vershnung
des apriori und aposteriori, des Denkens und der Anschauung, der Form und des Stoffes ihre Vollendung.
f) Uebergang
ZUt'
praktischen Philosophie.
153
154
und nicht ihren Gesetzen, sondern seinem eigenen unterworfen ist, oder vielmehr sich ihm freiwillig unterwirft,
wird auch als theoretisches nicht schlechthin abhngig sein
knnen von den Gegenstnden, die es erkennt. Da die Vernunft in erster Reihe sittliche, als sittliche aber nicht
einem sinnlichen oder intelligiblen Seinszusammenhange
eingeordnet, sondern einem bersinnlichen Sollen verpflichtet
ist, so wird jener Seinszusammenhang auch die erkennende
nicht umfassen, wenn anders sittliche und erkennende Vernunft in der Wurzel ein und dieselbe sind. Er wird vielmehr umgekehrt von der Vernunft umfat \verden, dem
Bewutsein immanent sein mssen.
Freilich ist die Voraussetzung fr diese Wendung, da
(lie sittliche Vernunft in ihrer Selbstndigkeit anerkannt,
die Ethik als Wissenschaft vom Vernunftwillen, von der
praktischen Vernllnft verstanden wird. Auch in der Ethik
mll eine kopernikanische Drehung vollzogen worden sein,
(lamit sie in der Erkenntnistheorie entsprechend vorgenommen werden kann. Erst Kant stellt den sittlichen Willen
in die Mitte der Ethik. Nicht derjenige Wille ist der sittliche,
der sich nach einer auer ihm seienden Idee des Guten richtet,
sondern derjenige, der sich selbst, d. h. der Stimme des Ge,vissens gehorcht. Der Wille allein kann gut sein. Was die
Ethik als das Gute oder auch als das hchste Gut zu begreifen hat, kann sie nur durch die Beantwortung der Frage,
\velcher Wille gut zu nennen ist, feststellen, nicht umgekehrt.
Der Wille bildet sich die sittliche Welt, die praktische Vernunft postuliert die sittlichen Ideen. Ohne die Beziehung
auf das Subjekt verliert der Begriff einer sittlichen Welt,
verlieren die sittlichen Ideen ihren Sinn und ihre Geltung.
Wenn bis Kant die Ethik entweder als eine Logik der sittlichen Begriffe oder als Teil einer Seinsmetaphysik oder als
Psychologie behandelt worden war, so macht Kant sie selbstndig: er ist der Entdecker der Ethik. Aber die Ethil{
entdecken heit die Seinsmetaphysik zerstren; beides ist
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Produzieren. In ihm ist immer ein praktisches Moment mitgesetzt. Nur theoretisch wre ein Bewutsein, das nur
schaute, ohne zu denken, dem der Gegenstand als Gegenstand gegeben wrde, das ihn seiner Totalitt nach e m pf in gel). Es ist die Grundeinsicht der Kantischen Erkenntnistheorie, da es ein solches nur anschauendes Bewutsein,
einen solchen nur angeschautpn Gegenstand nicht geben
}{ann, weil Bewutsein eine Einheit bedeutet, die das Angeschaute zusammen fa t , ,veiI im Gegenstande diese t ti ge
Einheit als gegenstndliche vorgestellt wird. Trennung und
Vereinigung des empirischen wie des transzendentalen Be,vutseins sind nur zu verstehen, wenn man im Bewutsehl
berhaupt das praktische Moment bercksichtigt. Das em
pirische wird dann zu deIn ins Unendliche strebenden, sich
allmhlich verwirklichenden, aber niemals verwirklichten.
transzendentalen Bewutsein.
Der Primat der praktischen Vernunft
als Voraussetzung fr Kants "K 0 per n ikanische Tat".
Nur wenn man ihn so interpretiert, gewinnt der Gedanke
des endlichen, ja sogar des menschlichell Verstandes einen
haltbaren Sinn. Der Verstand ist endlich, weil er immer nur danach strebt, unendlich zu werden, er ist aber transzendentaler
Verstand und das heit unendlich, weil in diesem Streben
1) Es ist daher nur folgerichtig, wenn ein Denker wie Lask, der
hinter den Primat der Ethik in der Logik zum Aristotelismus zurckstrebt, ein solches Bewutsein als das der Idee nach hchste, als das
Bewutsein berhaupt, als das "Erkennen im echt transzendentallogischen Sinne" (Urteilslehre 150) deutet, bei dem "die Rolle der
Subjektivitt sich damit erschpft, eine geduldige Empfngerin,
ein bloer Schauplatz des transzendenten Gegenstandes zu sein'
(159); wenn er die "aktive Leistung" als eine "antastende", die
"Ganzheit" des Gegenstandes "zerstckelnde", wenn er die Autonomie (Selbstndigkeit) als eine "Eigenmchtigkeit" des menschlichen Bewutseins charakterisiert (161 ff.).
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Der Prin13,t
del~
praktischen
'~ernunfL
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statt es, wie der Sklave den Befehl senles Herrn, von auen
zu empfangen, sondern das Ich erhlt auch erst durch das
Gesetz seill eigenes Selbst: es wird erst zum amd~, indem es
sich dem 'Vdpo~ unterwirft, es wird erst zum Ich, wenn es sicll
selbst gehorcllt. Das Gesetz ist so das wahre Ich im Ich,
es ist das transzendentale Bewutsein, die reine praktische
Vernunft, zu der sich der empirische Wille zu erheben hat,
,venn er ein sittlicher ,verden will. Die Vernunft wird
als Gesetzgeberin erst zur Vernunft, die sich von Willkr
Ulld Neigung unterscheidet. Das Gesetz, das seinen RechtsgrUlld aus sich selbst schpft, das aus eigener Vollmacht
gebietet, erhebt die Vernunft ber alle endlichen Zusammenhnge, macllt sie unendlich, absolut.
Worauf beruht KantsUeberzeugung von der Unbedingtlleit und Selbst.gewiheit des moralischen Gesetzes 1 Wie
bestimmt er den Unterschied, in dem es sich zu jedem anderll Motiv unseres Handelns, zu jedem andern praktischen
Z,vecke befindet 1 Er legt den in der theoretischen Philosophie gewonnenen Begriff des Unbedingten seiner Er,vgung zugrunde. Das tlleoretisch Bedingte ist immer Glied
in einer Reihe, die durch den Verstand nicllt begrenzt werden kann, sondern ins Ullendliche geht. Die Rauln und Zeit
erfllende Welt lt sich durch das Erfahrungsdenken
11ielnals ausschpfen; der Verstand kommt ,veder durch
Fortschreiten noch durel1 Teilung je zu einem Ende im
Raume, er kommt zu lreinem Anfallg, zu keiner ersten Ursache alles Geschehens in der Zeit. Aber derselbe Verstand
f 0 r der t ebensosehr einen Anfang und ein Ende, er f 0 rder t eine geschlossene Reihe, eine Totalitt. von Gliedern.
Nur die absolute Vollstndigkeit des Bedingten kann ihn befriedigen: allein im Unbedingten vermag er Ruhe zu finden.
Nicht nur die Sehnsucht des religisen Gemtes, nicht nur
das sthetische Bedrfnis verlangt nach einem in sich selbst
beschlossenen und sich gengenden, nach einem absoluten
Gegenstande, sondern auch der Verstand.
168
Die kritische
J!~t,hik
und Religionsphilosopllie.
Durcll die Entdeckung ,des unverlneidlic}1en, in der strengsten, rein theoretischen Selbstbesinnung sich geltend machenden Triebes nach dem Unbedingten schafft sich die Kantische Philosophie die Grundlage fr den Aufbau der auertheoretischen Disziplinen, die alle darin bereinl{omm~n,
da sie das Unbedingte im Bewutsein aufsuchen. Da das
t.heoretische Be,vutsein, der Verstand, das Bedrfnis nach
deIn llnbedingten Gegenstande nicht zu stillen vermag,
so ergibt sich daraus die denl theoretischen Gebiete gleich,vertige Bedeutung der auertheoretischen, so\veit in ih.nen
ein solcher Gegenstand auffindbar ist. Die Einheit alleR
Be,vutseins wird durch die allen Gebieten gemeinsame
Idee des Unbedingten aus einem blo theoretischen zu einen1
allgemein philosophischen, alle philosophischen Disziplinen
Zll einem Ganzen einenden Prinzipe. Unter ihnen aber nimnlt
die praktische Philosophie, die Ethik, eine Sonderstellung ein;
(lenn in ihr allein tritt die Idee des Unbedingten in ihrer
Reinheit zutage: als Sollen. So wenig im Theoretischen
sich ein Gegenstand erkennen lt, der dem Gebote
absoluter Vollstlldigkeit aller Bedingullgen gerecht ,vird,
so wenig lt sich nach Kant berhaupt im gesamten Ulnfange des Bewutseins ein solcher Gegenstand auffinden.
AlICh das Kunstwerk, auch Gott als Gegenstand des Glattbens knnen elen Mangel nicht beheben, der das Bewutsein,
sofern es Verstand ist, drckt. Ueberhallpt nicht als GegenRtand, nicht als ein wie immer zu bestimmelldes Seiendes,
"Tirkliches, sondern als ein Sein-Sollendes, Un,virkliches,
als die aller Realitt entgegengesetzte Idealitt des Sollens
haben wir das Unbedingte in seiner Reinlleit und in seiner
uns allein erreichbaren Absolutheit zu erkennen. Hier erreicht die reine Verllunft ihr Letztes, ihr Ende, gerade weil
ein Ende der Verwirklichung des Sollens nie zu er,reichen ist.
Indem im Theoretischen die Totalitt aller Bedingungen
aIR zu erstrebende Aufgabe vor uns hintritt, werden wir
uns be,vut, allel1 theoretisch ber das Sollen hinatlS l1icht ge-
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idealer Bestimmungsgrund ist, so }{ann auch die Uebereinstiln11lung mit ihm ntlr in der bersinnlichen, intelligiblen, dem
Urteile der Vernunft allein Ilnterstehenden Willensmaxime
gesucht ,verden. Das Unbedingte wird nie gegenstndlich,
es kann daher nicht als vlirklicher Erfolg der Tat in der
Sinnenwelt siclltbar werden, sondern bleibt innerlich als illr
llnbedingter Wert..
Was die Entscheidung des Willens, ob er sich ZUlU Guten
oder Bsen entschliet, so schwerwiegend macht, was dem
'Ge,vissen seine erschtternde Macht verleiht, die sich gleich
stark er,veist in1 Anerkennen wie iln Verwerfen, das ist der
Charakter der Absolutheit, der Unbedingtheit. Eine Handlung, (lie das moralische Gesetz verletzt, felllt nicht in dieser
oder jener Hinsicht, nicht in Rcksicht auf diesen oder
jenell Z,veck, sondern schlechthin und absolut. In ihr wird
gegell die Tot a 1i t t a 11 erZ \v eck c verstoen; sie ist
daher nicht als so und so nher bestimnlte, in diesen Zeitpunkt.
falle11de wirkliche Ha11dlung, sondern auer allem Zusammenhange mit illrcm Vorher und Nachher, ohlle jede Beziehung zu
den immer bedingtel1 Umstllden, unter denen sie geschah,
,rerworfen: der Handelnde ordllet sicll durch den Wert oder
Un,vert seiner Tat selbst in einel1 zeitlosen Zusammenhang
ein und bestimmt sich so seinen eigenen ewigen Wert oder
Unwert; er gewinnt Anteil an der bersinnlichen Welt oder
schliet sicll von ihr aus; er macht sich zum Ich, ver\virl(licht ill siell die reine praktische, die transzendentale Vernunft oder verdan1mt sicll dazll bloes Glied in der Kette
der empiriscllel1 Ursacllen und Wirkungen zu bleiben, bedingt durcll die Verhltnisse der Umwelt und die psychische
Realitt seiner Triebe, - bloes Objekt des Verstandes. Die
sittliche Qualitt einer Handlung beruht auf der Stellungl1ahme des eUlpiriscllen Willens zum moralischen, unbedingt
gebietenden Gesetze, wobei kein anderer Beweggrund in
~"rage kommt. Allein die F 0 r m der Handlung, so drckt
!(ant dies aus, nicht aber ihre M at e r i e mu Bestim-
172
'T
Die Freiheitslehre.
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Allalyse aufgefundenen Elemente zu halten. Der elnpiristische Zug, den Kant aus der Humeschen Problemstellung
berkommen hat, macht sich dort, wo die philosophische
Synthese gefordert wird, strend geltend. Er beeintrchtigt
die Freiheitslehre ebenso, wie er die gesamte Ideenlehre
schdigte.
Die Freiheit ist eine Idee. Sie bestiInmt 11icht theoretisch ein gegenstndliches, reales Verhltnis und macht es
erfahrbar: sie ist keille Kategorie, keill Verstandesbegriff,
der mglicher Erfahrung zugrundeliegt ; aber sie ist auch
l{eine theoretische oder spekulative Idee, durch die das Ganze
eIer Erfahrung gedacht, oie daller als regulatives Prinzip
fr die Naturwissenschaft dienen knnte, sondern sie ist.
eine rein pral{tische Idee, eine Idee" der reinen praktischen
Vernunft. Dennoch ist sie nicht identisch mit dem kategorischen Imperativ und kann nicht darauf beschrnkt werden,
dessen Gehalt zu sein; sie ist auch nicht nur die Idee der sittlichen Autonomie (obwohl Kant sagt: "Also drckt das moralische Gesetz nichts anderes aus, als die Autonomie der reinen
praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit" (V, 33) und auch sonst
Autonomie und Freiheit voneinander abhngig macht), sondern sie ist zugleich die Bedingung fr die Ausfhrbarkeit des
im Gesetze Anbefohlenen; sie ist als solche eine Art von K a uBaI i t t und tritt dadurch in Gegensatz zur Naturkausalitt,
der notwendig zu einem theoretisch-spekulativen Konflikte im
Denken fhren mu. Die Idee der Freiheit ist nicht nur
negativ Unabhngiglreit von der Ordnung der Natur, sonderl}
sie ist positiv der Bestimmungsgrund des Willens, und zwar
nicht nur im Sinne des idealen Sollens, des Imperativs,
sondern im Sinne eines auf den Willen wirkellden, ihn zu
seiner Handlung bestimmenden "ireihandelnden Ursache"!).
Ideale Gesetzgebung und realeWirkungskraft vereinigen sich in
ihr, wenn anders das Sollen nicht nur in jenseitiger Selbstherrlichkeit verbleiben, sondern inl Leben Bettigung finden,
1) V gl. A. Schweitzer, Kant's Religionsphilosophie, S. 98.
Die Freiheitslehre.
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(lurcll ein bestimmtes Gesetz der Kausalitt in eler intelligiblen Welt (durch Freiheit), nmlich das moralische Gesetz,
aus. Hiedurch wchst nun zwar der spekulativen Vernunft
in Ansellung ihrer EiIlsicht l1ichts zu, aber doch in Ansehung
der Sicherung ihres problematischeIl Begritfs der Freiheit,
\velcheul hiet' objekt.ive und, obgleich nur praktische, dennoch
ullbez\veifelte Realitt verschafft wird." Freilich wird dad.urch }{eine neue Erfahrung lInd keine neue erfahrbare
Natur geschaffen. Den.n die Ein\virkung ehler illtelligiblen
Ursache ist als solche schlechterdings unerfahrbar und berschreitet delI 11ns Menschen vergnnten Verstandesgebrauch.
Aber die Idee einer solchen Einwirkung ist theoretisch ebenso
llnanfeclltbar, als sie im pral{tischen Gebrauche llnentbehrlich ist, del1n sonst wre eine Handlung der praktischen
Vernunft llndenkbar und die nloralische Zurechnung ein
Widersinn.
K r i t i s ehe B e t r ach t u 11 g.
Es ist leicht zu sehen, \velches Gebrechen diesem ganzel1
Gedankengange fr das Auge der Nachfolger anhaften wird,
wenn man sicll der Kritik erhmert, die oben an Kants
Ding an sich-Lehre sowie an der transzendentalen Dialektik
gebt wurde. Anstatt die Auflsung des Problems einer
bersinnlicllen Kausalitt in der Idee der Vernunft selbst
zu suchen, anstatt die dureil die Idee des freien Wi1ler~s geforderte Synthese von Sinnen,velt und Ich, von Realitt
U11Cl Idee, von Sein und Sollen in ihrenl Wesen als solche zu
erfassen, glaubt Kallt einen den1 111enschlichen Verstande
versagten Gebrauch der Kategorien annehmel1 zu mssen
lInd konstruiert ein Reich von intelligiblen Ursacl1en hl
Analogie zu der fr uns erfahrbaren, naturgesetzlieh bestimmten Sinnellwelt. Die "causa noumenon" soll der leere
Verstandesbegriff sein, der hier eine nur praktische Anwendung findet, weil die nichtsinnliche Anschauung fehlt.,
die allein fhig \vre, theoretische ErkerJ.ntnis des Wirkens
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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kann, weil die Idee nie auf den einzelnen Gegenstand der
Erfahrung, auf ein bestimmtes, rumlich-zeitlich begrenztes
Phnomen angewendet zu "rerden braucht, tritt dieser Fall
beim Denken der freien Willenshandlung eines vernnftigel1
Wesens ein. NlUl drohen alle Schranken zwischen Kategorien- und Ideenwelt zusammenzubrechen. Daher bleibt
fr Kant hier nichts anderes brig, als ihren Unterscllied
in die "Anwendung" zu verlegen, die das eine Mal theoretisch,
das andere Mal nur praktisch mglich sein soll, weil es sich
dort um Ersclleinungen, hier um Dinge an sich handelt,
zu derel1 Erfahrung uns die ntigen Anschauungsformen
mangeln. Aber wenn man es recht bedenl{t, so ist diese
Ausfluc11t von sellr zweifelhaftem "Terte.
Was ist es denn, das die Erscheinungen zu Ersclleinungen
macht 1 Ist es ihre Bedingtheit durch Raum und Zeit 1 Uncl
drfte eine Welt, die nicht durch diese, sondern durch andere,
uns nicht zu Gebote stehende Anschauungsformen konstituiert wre, mit Recht "intelligibel" genannt werden 1 Diese
Bezeichnung htte doch nur dort ihrell guten Grund, wo
die Trennung von Anschauung und Verstand berhaupt
berwunden, wo der Verstand aus eigenen Mitteln vern1ge seiner Spontaneitt eine Welt schfe, also dort, wo
eine Erfahrung, die der unsrigen analog wre, gar nicht
nlehr in Frage klne, - ,vo daher auch von der "Anwendung"
der Kategorien gar nicht mehr geredet werden drfte. Dem
Begriff der Erscheinung haftet der bedenkliche Doppelsinn
an, wonacll unsere Sinnenwelt, die Natur der Natunvissenschaft, einmal nur im Gegensatze zu problematischen, niclltsinnlichen, aber immer noch ihrem Begriffe nach erfahrbaren (wenn auch "unsere" Erfahrung bersteigenden),
immer noch kategorial bedingten Welten zu verstehen ist,
das andere Mal aber im Gegensatze zu einer bersinnlichen,
nicht mehr erfahrbaren, nicht mehr durch den transzendentalel1 Verstand und seine reinen Begriffe konstituierten
Welt, die nunmehr den Namen der intelligiblen erst recht-
Kritische Betrachtung.
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mig trge, wofern das Wort nicht mehr einseitig nur einen
mundus intelligibilis, sondern die durch intellektuelle Anschauung oder intuitiven Verstand erzeugte Welt meinte.
Freilich drfte diese Welt als Welt in keinen Gegensatz mehr
zu unserer Erscl1einungswelt treten, da es vielmehr nur die
unterschiedene Erkenntnisweise wre, die beide Welten zur
Entstehung brchte.
Nun besteht aber, wie schon die Kritik der theoretiscllen Philosophie Kants zeigte, gar kein hinreichender
Grund, Anschauungsformen zu ersinnen, die von den
llnsrigell verschieden sind, und es ist in keiner Weise
einzusehen, wie solche problematischen Formen die Aufgabe
sollten lsen knnen, welche fr die unsrige unlsbar ist.
Es ist ja gar nicht die mangelnde Ans c hau u n g, die
uns an einem konstitutiven Gebrauche der Freiheitsidee
11indert, sondern es liegt im Begriffe der Idee nicht so "anwendbar" wie die Kategorie, nicht Bedingung fr die Mglichkeit irgendeiner, sei es auch einer die lUlsrige bersteigenden Erfahrung zu sein. Nicht deshalb ist es uns unmglich, Akte der Freiheit wie naturnotwendiges Geschehen zu
unserer "Kenntnis" zu bringen und uns zu "erklren", weil
uns die nichtsinnliche Anschauungskraft vorenthalten ist,
die uns instand setzen wrde, die intelligible Welt gleicll
der sinnlichen zum Gegenstande einer theoretischen Wissenschaft zu machen, wie die Naturwissenschaft es ist, sonder11
\veil die Gegenstzlichlreit gegen jedes, wie immer geartetes,
kategorial bedingtes Geschehen die freie Handlung auszeichl1et 1). Obwohl die bersinnliche Ordnung nicht im Begriffe
einer blo gesollten, blo idealen aufgeht, sondern in unserm
1) An einer Stelle dringt Kant zu der Erkenntnis durch, da
"die praktischen Begriffe apriori in Beziehung auf das oberste Prinzip der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschauungen warten drfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus
diesem merkwrdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen,
worauf sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen,
welches gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist" (V, 66).
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Krit,ische Betrachtung.
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Kritische Bet,rachtung.
187
da sie aufhrte, sie selbst zu sein, sobald sie sich von dem
Denken des Gegenstandes ab- und dem Denken ihrer selbst,
sofern sie praktisch ist, zuwendet, so wrde er den Schritt zu
der Vereinigung der beiden Gebiete, zur Vereilligung der VerIngen getan haben. Und doch leistet gerade seine Erkenntnistheorie durch ihre Kopernikanische Wendung, durch ihre
Zurckbiegung des ontologischen Denkens auf die Selbstbesinnung des Ich, durch die transzendentale Vertiefung der
Platonischen Logik das Wichtigste, um diesen Schritt zu
ermglichen, ja ihn unumgnglich notwendig zu machen.
.D enn die Selbstbegrenzung des auf den Gegenstand gerichteten Erkennens, die in der Kritik der reinen Vernunft
vollzogen wird, enthlt ja den Begriff des Verstandes al,;
einer "theoretisch gebrauchten Vernunft" schon in sich!
Das lcll htte nienlals in den Mittelpunkt der theoretischen
Philosophie gerckt werden knnen, wenn es nicht in seinem
zutiefst praktischen Charakter schon erkannt worden wre.
Vollends die Ideenlehre gewinnt berhaupt nur einen falichen Sinn, wenn sie als eine in die Logik hineinreichende
Ethik, als eine das Theoretische ins Praktische hinauf- und
llineinfhrende Disziplin verstanden ,vircl. Das Sich-Denl{en
des Ich ist schon in der Erkenntnistheorie ein Sich-Denken
der ihrem Wesen nach praktischell Vernunft 1). Das Problem der Kritik der reinen Vernunft lt sich so geradezu
dahin formulieren: wie kann die an sich praktische Verl1unft theoretisch, d. h. Verstand werden 1 Wie l{ann eine
von ihr unterschiedene, ihr gegebene Welt von Gegenstnden,
d. h. eine Natur gedacht werden 1 Wie l{ann es zu einer
1) Die Lehre vom Primat der reinen prakt.ischen Vernunft in
ihrer Verbindung mit der spekulativen gipfelt in dem Satze: "Der
spekulativen Vernunft aber untergeordnet zu sein und also die
Ordnung umzukehren, kann ma,n der reinen praktischen gar nicht
zumuten, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und sei b s t,
das der spekulativen Vernunft nur bedingt
und im praktischen Gebrauche allein v 0 11s t nd i g i s t." (V, 121.) (V'on mir gesperrt.)
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wissenschaftlichell Erkenntnis derselben kommen 1 Deshalb ist die von Kant aufgeworfene und fr unbeant,vortbar
angesehene Frage: wie reine Vernlll1ft praktisch sein knne,
allerdings vllig unbeantwortbar; aber nicht ,veil "alle
lnenschliche Vernlmft gnzlich llnvermgend ist, das zu
erklren, und alle Mhe und Arbeit, hievon Erklrullg zu
suchen, verloren" ist (IV, 461), sondern ,veil das Wort Erklren hier jeden falichen SinlI verliert; denn eine andere
als praktische Vernun.ft hat in Kants ganzen1 philosophischen
Gebude berhaupt k~inen Platz. Gewi verliert der AllS(lruck pral~t.isch seine engere ethische Bedeutllng, ,venn er
dazu dient, das Wesel1 der reinen Vernunft berhaupt zu
kennzeichnen. Aber es ist nicht ,villkrlieh, das Wort in
diesem weiteren Sinlle zu gebrauchen; schon die Spontalleitt des Verstandes ist der Freiheit nchst verwandt 1), all
ihr hngt aber die ganze Erkenntnistheorie.
Wie der Begriff der praktischen Vernu.1ft oder der
Vernunft im praktischen Gebrauche ein vielsinniger ist., so
a1lch (ler Begriff der theoretischen Vernunft. Mit ihm kann
einmal der Verstand als Korrelat des Gegenstandes gelneint
sein, ein anderes Mal das Vermgen der theoretischen Ideell
oder der ins UnelIdliehe strebende, auf das Ganye der Erfahrung gehende Verstand, ein drittes Mal endlich die spek1llative Vernunrt, die das Erkenntnisvermgen kritisiert und
sich durch Kritik begreift und begrenzt. Theoretisch Lest diese
letztere offenbar nicht deshalb, weil sie das Organ gegenstndlicher Erkenntnis ist (als welches sich das Vermgen
der theoretiseIlen Ideen noch allenfalls ansehen lt, da es siel}
die aus der E r f a h run gerwachsenden Allfgaben stellt
1md zu lsen sucht), aber auch nicht deshalb, weil ihr, Gegenstand" das Erkenntnisvermgen, d. h. die theoretische Vernunft im ersten und zweiten Sinne ist, sondern weil sie
Kritik bt, weil sie das Organ des philosophischell Denken:-;,
1) Spontaneitt von Kant gleichbedeutend mit Freiheit gebraucht z. B. V, 99; VI, 50 Anm.
Kritische Betrachtung.
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'T.
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Kritische Betrachtung.
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Gesetz von jedem heteroll0men, inhaltlichen Bestimmungsgrunde des Willens frei zu erhalten, der "Natur" keinen Eillla in das Reich der Freiheit zu gewhren, spannt Kant
den Bogen, der beide Enden miteinander verbindet, so straff,
da er vllig zerspringt. Seine Ethil{ lt keine Brcke mehr
bestehen zwischell den r e ale TI Zwecken des empirischen
Daseins und denl i d e ale n Endzwecke der reinen Vernunft.
Hier ghnt eine unausfllbare Kluft; die "feierliche Majestt"
des Sittengesetzes lehnt jede Berllrung mit den zeitlicllen Inhalten unseres Wollens ab, - in erllabener Jellseitigkeit tllront es unvernderlicll, ungeworden und unvergnglich ,vie die Platonische Idee ber dem Flusse des irdischen
Werdens, ber der ManIligfaltigkeit unserer Triebe und
Neigungen, Absichten und Vorstze, unserer immer empirisch
bestimmtel1, der Zeit angehrigen wirklichen Handlungen.
Aber diese Handlungen sollen doch das Gesetz in sich aufl1ehmen, die Freiheit soll in die Erscheinung treten, das Sollen
soll sich verwirklichen - mu es nicht ein Band geben, das
diese Synthesis zult, mu nicht, damit auch nur der Wille
zur Verwirklichung des Sollens gedacht ,verden knne, ein
identisches Bewutsein der Zugehrigkeit zu beiden Ordnungen
angenommen werden? Wie beschaffen ist dieses Bewutsein ?
Wieder stoen wir auf den schon in der theoretischel1
Philosophie strenden Mangel einer Reflexion des spekulierenden, hier ethisch spekulierenden Bewut.seins auf sich selbst.
Der empirische Wille und die reine praktische Vernunft ,verden
von dem philosophierenden Kritiker wie auerhalb seiner selbst
vorhandene Verlngen betrachtet und unterschiedel1; darauf
aber, da beide illre Identitt in denl kritischen Bewutseill
haben, da es dies Be\vutsein ist, welches sich selbst in
sich unterscheidet, um sich zu begreifen, wird nicht geachtet.
Und doch ist das sittliche Bewutseill ein sittliches nur,
insofern es Bewutsein von sicb, Selbstbewutsein ist. Nur
als Selbstbewutsein kann es die von Kant ihm zugeschriebene
Autonomie haben, l{ann es s ich das Gesetz geben, kann
193
Kl"itische Betl'achtunJl:.
13
194:
nicht nur der Natur angehrt) mit den1 reinen Willen prinzipiell
zu begreifen: nirgends \vird deutlich gesagt, da j e d e menschliche Handlung als solche, mag sie nun sittlichen Charakter
tragen oder sittlich irrelevant sein, als Handlung eines vom Verstande geleitetel1 Willens sich von einem beliebigen naturgesetzlichen Geschehen dadurch unterscheidet, da sie Handlung
eines Sub j e k t e s ist, des seI ben, \velches das naturgesetzliche Geschehell empirisch erkennt. Wellli man vllig
davon absieht, da Trieb und Neigung einem Organismus
innewohnen, und da alles Organische nach Kant nicht
Inehr den kategorial bedingten Gegenstnden des Verstandes
zugeordnet werden darf, sondern einem eigenen transzendentalen Prinzip untersteht, das mit der Idee der Vernunft
verwandt ist, so knnen die empirischen, materialel1 Be\veggrnde doch auch nicht als blo tierische gedeutet werden.
Kant trgt den1 Rechnung, indem er die praktische Vernunft
der reinen entgegellsetzt als die "enlpirisch-bedingte" der
unbedingten. Aber inwiefern verdient die erstere berhaupt
den Namen Ver nun f t 1 Auch sie besitzt ihre eigene
Kausalitt, sie kann sich durch "Maximen der Klugheit'.=
selbst bestinlmell. Dennoch \vird sie von Ka,nt vllig mit Trieb
und Neigung zusalnmengeworfen, Ulld die durch sie verursachten Handlungen werden als Ilaturbestin1lnte den sittlichen gegenbergestellt und in keiner Weise begrifflich
gegen das sonstige Naturgescl1ehen, gegen den Mechanismus
der Naturkrfte abgegrenzt. 'Vie es mglich ist, da eill
Naturgegenstand, ein Teil der Sinnenwelt, dennoch an
sich selbst praktische Vernunft sein knne, wenn aucll
nur empirisch bedingte, darber gibt sich Kant keine
Rechenschaft. Und doch ist es offensichtlich, da hier ein
dril1gliches Problem vorliegt, ein Problem, das auch die
Freiheitslehre berhrt. Denl1 \vir schreiben uns. nicht
nur, wenn wir sittlich handeln, sondern berhaupt wenn
wir aus vernnftiger Ueberlegung handeln, Unabhngigkeit v'on den tierischen Antrieben unserer "Natur" zu
Kritische Betrachtung.
195
196
dieser praktische SiI1n, da es sich um eine phi los 0P 11 i s c heBegriffsbildung handelt, ein spel{ulativer wre, und
als ob die erkannte Unzulnglichkeit der Verstandesmetaphysik dadurch ill eine philosopllische Erlaubtheit und Fruchtbarkeit sich verwandelte, da sie n1it jenem einschrnkel1del1, zweideutigen Zllsatze versehen ,vird: "ZUlU praktischel1
Gebrallche" 1). Wenl1 es dieselbe Vernunft ist, welche gebietet,
und welcl1e gehorcht (und nur in diesem Falle gel10rcht sie
s ich seI b s t, erfllt sie ihre eigene Forderullg, wird sie
(lie Urheberin sittlicher Ha11dlllngen), wenn es derselbe Wille
ist, der, obwoll1 "sinnlich affiziert", dellnoch sich das Gesetz
auferlegt, durch Unterordl1ung seiner Silll1lichkeit unter den
bersinnlichen El1dzweck seille Freiheit lInd sehle Wrde ge\vinnt und zum Gliede in einen1 Reiche der Zwecke wird, so
n1u diese Identitt die vomehmlichste Idee der spekulativell
Vernunft werden, denn in ihr wird eine Vereinigung zu denkell
gefordert, die nielnals nach Art der Synthesis von Kategorie und sinnlichen1 Anschauungsstoffe vollzogel1 werden
kann, Ul1d die daller auel1 kein Verstand, welche Anschauungsforlnen auch iInlner ihm zu Gebote stnden, je vollziellen l{nnte. Die Begriffsmittel des im engeren Sinne
theoretischen Erkenntnisvermgens, d. h. die Begriffsmittel
des auf Erfallrung gehenden Verstandes, verlieren hier jegliclle Bedeutung. Um die Mglichkeit dieser Identitt in
der Ul1terschiedenheit oder dieser Unterschiedenheit des
identiscllen pral{tischen Vernunftvernlgenszll (lenken, bedarf es vielmehr derselben spel{ulativen Zurstungen, die
1) Darber verbreitet Schelling in seiner Schrift. vom Ich (1795)
die grte I{larheit. "Freilich werden diejenigen n1it diesen [Schellings]
Deduktionen nicht zufrieden sein, die ... glauben konnten, da Kant
eine Erkenntnis, die er in der theoretischen Philosophie fr unmglich hielt, in der praktischen fr mglich balten, und also in dieser
die bersinnliche Welt ... ,viedel" als et""3s au e r dem Ich, als 0 bi e k t aufstellen knne, als ob nicht, was Objekt ist, l11.ge es nun
zum Objekt geworden sein, wodurch es wolle, auch fr die theoret,ische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar, werden mte" (I, 201 f.).
Kritische Betl1aehtung.
197
110t,vendig sind, unI das Verllltnis des empirischen theoretischen Be,vutseins ZUlU transzelldentalen klarzustellen;
denn es ist ullgeacJ.Itet aller Besonderheiten dasselbe Problem,
(las in der Logik wie in der Ethik auftaucht, - das Problem,
,vie r e i 11 e Vernunft e nl p i r i s c h werden und sich als
rein Ulld enlpirisch, als bersinnlich Ulld sinnlich, als zeitlosgltig und zeitlich-bedingt, als apriorisch 111Id aposteriorisch,
fornlal und inhaltlich zug lei c h begreen knne.
Kant trennt, aber er vereinigt nicht. Auch die intelligible
\Velt stellt keine Vereinigung her, denn sie vertritt nur die
eine Seite, die Seite des Uebersinlllichen, Zeitlosen, Apriorischen, Formalen, obwohl sie ihrer Idee nach a.llerdings beide
Seiten zu einem Ganzen verschlnelzen U11d den Grtlnd auch der
Sinnenwelt abgeben soll. A.J.Istatt auf diese Zwiespltigkeit zu
reflektieren und sie zum Allgelpunkte zu 111achen, um den
das ganze Systelu des Dellkens schwingt., begngt Kant sich
(lan1it, von den Grenzen unserer Vernunft zu sprechen, die es
11ns u111nglich machen, die Ideen wie Kategorien zu behandeln. Aber davon sollte gar nicht die Rede sei11. Dellll
delI Ideen ""rde ihre Eigelltnllichkeit, ihre Hoheit geraubt
,verden, weIln ihnen, wie den Kategorien, ein Stoff VOll auen
gegeben werdel1 mte. In der Idee ergreift vielmeb.r das
identische, in sich gespaltel1e Bewutsein sie h sei b s t..
Das spel{ulative Dellken des Subjekts, das Sich-Denken des
I eIl ist jenes von Kallt irrtiinllich als Denkell eUler Ding
a.n sich-Welt geglaubte. Nur weil Kallt es verabsulnt, atlf
die Identitt des denkenden tlnd gedachten Subjekts zu
reflektieren, ,,eil er an der Idee des SichdenkeIls vorbergeht, kommt er zu der Vorstellung einer mgliche11, von der
Vernunft (so wie die Natllr vom VerEtande) getrennten lmd
ihr llur durch eine intellektuelle, bersinnliche Anschatlung
gebbaren "Verstancleswelt". Die Vernunft schaut aber
vieln1ehr sich selbst an, Uln sich zu denken, und dieses Anschauel1 ihrer selbst ist es deshalb, auf \velches Fichte und
Schelling eleI1 Namen illtellektuelle i\nschauung beziehen.
198
Kl'itische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
205
es stellt der Kritik nicht zu, die Begrenzung des Erkelmtnisvermgens, die sie auf dem t.heoretischen Boden vorgenommen hat, auf die ethischen Postulate auszudehnen und deren
ethischen Gehalt zu bezweifel'l oder das praktische Frwahrhalten des Vernunftglaubens , weil es blo ein praktisches
sein kann, zllnichte zu machel1. Vieln1ehr hat die spekulative
Vernllnft sich den1 Interesse, das die praktische an denl
Inhalt der Postulate nimmt, unterzuordnen; allein das
sittliche Bedrfnis entscheidet ber die Rechtmigkeit. des
Glaubens. Zwar lt sich nicht sagen, es sei P f I ich t, all
(las Dasein Gottes zu glauben, denn ein Frwal1rllalten kann
llieman.dem aufgentigt werden; dennoch ist es "moraliscll
notwendig", das Dasein Gottes a11zunehmen, ,veil das Bedrfnis dieser Annal1n1e keinen sinnlichen, sondern einen
sittlichel1 Ursprung hat, weil es in der Vernunft selbst
,vurzelt und unlsba.r mit dem moralischen Gesetze verknpft ist.
K r i t i s C 11 e B e t r ach tun g.
Diese Gedanl{engnge, in denen sich deutlich das Benlhen zeigt, lnit einem Problem fertig zu werden, das in
den Rahlnen der Kantischen Ethik nicht recht hineinpasse11
will, haben in cl.er Folgezeit den geringsten Anklang gefunden, und es lt sich nicht leugnen, da in ihnen alle
'Sch,vchen der Kantischen Position ins hellste Licht treten.
Nirgends macht sich der analytische Charakter des Kantischen Denkens strender geltend als hier, wo die hchste
und das Interesse der Vernunft aln lebhaftesten bewegende
Synthese vollzogen werden soll. Nirgends tritt der auf}{lrerische, das konkrete Leben beiseite schiebende Geist
der kritischen Philosophie so unverhllt in die Erscheinung
wie im Gebiete der Religionsphilosophie, wie sie in der Kritik
der prakti.schen Vernunft begrndet und in der Schrift ber
die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
Zllr Ausfhrung gebracht wird. Hier wird der Mangel an
206
Kritische Betrachtung.
207
soll ihr Inhalt fr wahr gehalten werden, er soll das Unwibare fr den praktischen Gebrauch "verstndlich" lnachen.
'Velche Bedetltung kommt dieser praktischen "Erkenntllis",
die auch wiederum keine ist, eigentlich zu? Worin besteht der
praktische Gebrauch, den die Vernunft von ihrer Erweiterung
in das Gebiet des Glaubens hinein zu machen angewiesen wird?
Eine gewisse Unsicherheit, ein Schwanken in der Bef:timmung
dieser Bedeutung und dieses Gebrauches verrt sich bei Kant
schon darin, da die Idee der Kausalitt aus Freiheit zunchst
nicht als Glaubenspostulat, sondern als eine Erkenntnis der
reinen praktischen Vernunft zum Behufe ihrer Verknpfung mit
der spekulativen verstanden und erst hernach in die PostulateIllehre als Glaubensstck neben Gott und Unsterblichkeit eingefgt wird. Alles, was oben ber die Unklarheit im Begriffe
der praktischen Erkenntnis gesagt wurde, gilt daher in verstrktem Mae von dem ganzen reinen Vernunftglauben.
Er ist theoretisch ebeJ1so unbefriedigend wie praktisch
belanglos; denn theoretisch bedeutet er nichts anderes,
als eine Erneuerung des aufklrerischen Deismus, praktisch
aber gibt er Steine statt Brot. Dieser deduzierte Vernunftgott,
kann der "gemeinen Menschenvernunft" keine Hilfe ge,vhren, und als spekulativer Begriff ist er uerst drftig
und roh. Es wre jedocll falsch und oberflcillich geurteilt,
wenn man (wie es fters geschehen ist) diese llchste Spitze
der Kantischen Ethik als unntigen Zierat glaubte abbrechen
zu knnen, ohne damit dem Ansehen des brigen Bauwerks
irgend Abbruch zu tun. Denn der Grund fr das Schiefe und
der Erhabenheit dieser Ethik Unangenlessene der Postulatenlehre mu in den Fundamenten des Kantischen Denkens aufgedeckt werden, aus denen sie mit innerer Konsequenz herauswchst. Die Postulatenreligioll zeigt uns nichts anderes als das
Scheiterl1 des Versuches, die analytisch getrennten Elemente
des sittlichen Bewutseins wieder zu vereinigen l ).
1) Vgl. hierzu des Verfassers Gifford Lectures, "The Primary of
Faith" , New York, The Maemillan Company, eh. 111.
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Kritische Betrachtung.
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14
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Kritische Betrachtung.
die ber den Gegensatz von Kategorie und Stoff, von Verstand und Anschauung hinausgehoben ist. Ich kann im
Glauben, wenn er reiner Vernunftglauben ist, nicht zu einem
Gedanken meine Zuflucht nehmen, dessen theoretische Unzulnglichkeit ich durchschaut habe. Die "Hypothese" der
Wirklichkeit des hchsten Gutes, sofern es als gttlicher
Welturheber vorgestellt wird, kann dadurch nichts von
ihrer spekulativen Ungereimtheit verlieren, da ich sie als
bloes Glaubenspostulat auffasse. Will icll bei einem bloen
Glauben stehen bleiben, so brauche ich keine philosophischen
Zurstungen dazu; suche ich aber denkend zu dem Gegenstande des Glaubens aufzusteigen, so mu ich verlangen,
da ich dabei die Erkenntnisse meiner Vernunftkritik bercksichtige und einen Begriff gewinne, der sich mit meiner
spekulativen Erkenntnis vertrgt.
Die Folgezeit hat gelehrt, wie schwer die Aufgabe
ist, die damit gestellt wira, und wie wenig Kant in den
Kern des Problems eindringt. Denn dieser enthllt sich
erst, sobald klar wird, da der Zwiespalt, in den die
Vernunft gert, wenn sie die Forderung des reinen Sollens
mit dem Glckseligkeitsstreben in Einklang bringen will,
seinen tiefsten Grund i n ihr sei b s t hat, und da sie
ihm nicht zu entfliehen vermag, indem sie sich auf eine
problematische, auerhalb ihrer Grenzen postulierte bersinnliche Welt und auf einen intelligiblen Schpfer der sinnlichen beruft, der als postulierter Glaubensinhalt doch
immer ein G e gen s t a n d, ein. Objekt des E r k e n n e n s
14:
212
bleibt, wenn auch das Erkennen nur "in praktischer Absicht" erfolgt. Die Annahme eines jenseits der theoretischen
wie der praktischen Vernunft existierenden Gottes bleibt
dogmatisch und verstt gegen den Geist der Transzendentalphilosophie, auch wenn hinzugesetzt wird, da diese
"Existenz" nicht im Sinne theoretischer Gegenstndlichkeit
gedacht werden darf. Trotz dieser Klausel bleibt der spekulative Gedanke doch befangen im Vorurteil der vorkantisehen Metaphysik, die das Uebersinnlich-Wirkliche als
Objekt aus dem Ich herausverlegt. Trotz der Verankerung
des Vernunftglaubens im sittlichen Willen bleibt der postulierte Gott doch, wie der Platonische Weltdemiurg, eine
t r ans zen den t e R e a I i t t.
Erst wenn die Kallsalitt der reinen praktischen Vernunft transzendental und nicht mehr im Sinne einer nur
fr den praktischen Gebrauch wieder zugelassenen Verstandesmetaphysik gedacht wird, - erst wenn Ernst damit gemacht wird, da im Ich das Prinzip alles Begreifens gefunden sei, kann das Problem der Vereinigung
der Gegenstze fruchtbar bearbeitet werden 1). Dann mu
dazu fortgegangen werden, an Stelle der intelligiblen Welt
von Objekten, den Inhalt, das Empirische, sowohl der theoretischen als der praktischen Vernunft, an ihr selbst zu entdecken und in ihr mit der Form, dem Apriori, zu vershnen.
Dann erst kann das Glckseligkeitsstreben in seiner eigenen
Vernnftigkeit, dann erst die Vernunft als eine sich selbst
gegenstndlich werdende und sich gegenstndliche und
konkrete Zwecke setzende begriffen werden. Dann erst
wird ein anderer, hherer Begriff von Glckseligkeit mglich,
die der mit sich selbst in Einklang versetzten Vernunft zuteil
1) Die siegesgewisseste und schlagendste Kritik an der Postulatenlehre findet sich in Schellings "Phile.)sophischen Briefen ber
Dogmatismus und Kritizismus" (1, 281 ff.): "Schwache Vernunft ist nicht die, die keinen objektiven Gott erkennt!' sondern die
einen erkennen will" (290 f.).
Kritische Betrachtung.
213
214
Hauptgedanken.
215
Hau p t g e dan k e n.
Es bleibt noch brig, einen Blick auf die Schrt ber
die Religion zu werfen, ehe die Darstellung der praktischen Philosophie Kants verlassen werden darf. Da
216
die darin ausgesprochenen Gedanken jedoch keine nachhaltige Wirkung ausgebt und die Entwicklung des deutschen
Idealismus wenig beeinflut haben, so wird eine flchtige
Uebersicht gengen.
Kant sucht in dieser Schrift ein Verhltnis zum positiven Christentum zu gewinnen und dessen wichtigste
Lehren von seiner Philosophie aus zu deuten. Der Gesichtspunkt, den er dabei vorwalten lt, ist nahe verwandt mit dem von Lessing in seiner "Erziehung des Menschengeschlechts" vertretenen. Der reine Vernunftglaube
ist das Ziel aller Religion und der eigentliche Kern ihrer
Lehren. Aber die Menschheit ist unfhig, diesen Kern in
seiner Reinheit sich zu eigen zu machen; sie mu ihn versinnlichen, damit er fr sie lebendige Kraft, religise Wirklichkeit werden knne. Der tiefste Grund fr diese Unfhigkeit liegt in der sinnlichen Natur des menschlicllen Wollens,
die einen moralischen Mangel mit Notwendigkeit zur Folge
hat: den Willen zum Bsen oder das radikale Bse in der
menschlichen Natur. Der sinnliche Wille ist an sich zwar
kein bser, sowenig er ein gtlter ist, er gehrt dem Menschen
an, soweit er ein natrliches Wesen ist, ein triebhafter Organismus gleich den Tieren. Aber der Mensch ist mehr als
Tier, er ist praktische Vernunft, und als solche dem bersinnlichen Gesetze der Freiheit unterworfen. Sofern der
Mensch ein Glied dieser hheren Ordnung ist, rcken die
aus seiner Tierheit oder Sinnlichkeit stammenden Willensantriebe und Motive in eine neue Beleuchtung; sie werden
der moralischen Beurteilung unterstellt. Verharrt er nun
bei diesen Motiven, nimmt er sie in seinen dem Gesetze
unterworfenen Willen auf, auch dann, wenn er sich be,vut
ist, dadurch dem kategorischen Imperativ der Vernunft
zuwiderzuhandeln, so ist er bse.
Die Tatsache des bsen Willens und der bsen Tat ist ein
unergrndliches Geheimnis; die sinnliche Natur des Menschen
kann weder fr das Bse sittlich verant,vortlich gemacht noch
Hauptgedanken.
217
als psychologisch hinreichende Ursache zu seiner Erklrung verwandt werden, denn sittliche Verantwortung beginnt erst mit
dem transzendentalen Bewutsein der Freiheit; eine psychologische Erklrung aber reicht ber das Gebiet der natrlichen
Motivation berhaupt nicht hinaus; noch weniger kann die
praktische Vernilllft den Grund fr den sittlichen Mangel
der menschlichen "Natur" (die eben mehr ist als bloe
Natur im Sinne der theoretisch gegenstndlichen) abgeben,
weil in ihr nicht der Wille zur Abweichung von ihr selbst,
zur Verkehrung ihres Prinzips in das widersittliche, also
widervern11ftige, entspringen kann. Die Philosophie mu
sich damit begngen, hier eine unerforschliche Urtatsache
anzuerkennen, - die dennoch keine "Tatsache" im Sinne eines
objektiven, empirisch feststellbaren Faktums ist, da wir die
Aufgabe haben, das Bse zu vertilgen, also die Tatsache
aus der Welt zu schaffen, - da unsere Freiheit uns den Ursprung des Bsen als eine selbst.gewollte, selbstveranlate
Verschuldung zurechnet, fr die uns das bse Gewissen
straft. Die Heilige Schrift drckt dieses Verhltnis in ihrer
Weise durch die Geschichtserzhlung aus, die uns als ursprnglich gutgeartete, erst durch einen bsen Geist verfhrte Wesen schildert (VI, 41 f.).
In dem Kampfe des guten und des bsen Willens, der
den Inhalt des sittlichen Lebens ausmacht, und denjenigen,
der "immer strebend sich bemht", zu einer fortschreitenden,
aber niemals beendbaren Besiegung des Bsen fhrt, bedarf
der Mensch des Glaubens an die Mglichkeit dieses Sieges.
Die Vorstellung eines durchaus guten Willens, in dem der
bse vollkommen niedergerungen ist, ~Nird die Kraft zum
sittlichen Kampfe beleben und befestigen knnen: dies ist
der Sinn des Glaubens an die Realitt eines heiligen, eines
"gttlich gesinnten" Menschen, der uns ein Vorbild sein
kann, der aber, gerade um uns als Beispiel dienen zu knnen,
nichts anderes als ein natrlich gezeugter Mensch sein darf
(VI, 63f.). Die Vereinigung der Menschen, die diesem Vorbilde
218
Kritische Betrachtung.
219
Naturalisten, der die Wirklichkeit aller bernatrlichen gttlichen Offenbarung verneint, und vom Supernaturalisten,
der sie bejaht, dieser Frage gegenber des Urteils, da die
Vernunft von sich aus keine Mittel besitze, um hierin eine
Entscheidung fllen zu knnen. Er erklrt im Sinne Lessings
die Offenbarung fr eine "J ntroduktion der wahren [d. h.
rein rationalen, rein moralischen] Religion" (VI, 155), die zu
ihrer Zeit und an ihrem Orte weise und ersprielich gewesen
sein mag, aber entbehrlich wird, sobald der Mensch mndig
geworden ist und aus sittlicher Vernunft und Einsicht zum
reinen Vernunftglauben gelangt ist; denn dieser stellt
den allein wertvollen Kern der positiven Religion dar. Den
Beweis fr diese Uebereinstimmung sucht er durch eine
Auslegung der Lehre Jesu im Sinne seines Moralprinzips
zu erbringen; alles ber den rein moralischen Dienst
Gottes hinausgehende kirchlich-religise Leben aber erscheint
ihm als "Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion".
K r i t i s ehe B e t r ach tun g.
Da diese Religionsphilosophie Kants mehr als seine
brigen Werke ihrem Geiste nach im Zeitalter der Aufklrung wurzelt, ist oft gesagt worden. Zwar unterscheidet
sich Kant von den Vertretern der natrlichen Religion
bedeutsam dadurch, da er an die Stelle der Verstandesmetaphysik den moralischen Vernunftglauben setzt und
dem positiven Christentum vom pdagogischen Standpunkte
aus ein gewisses Recht einrumt; es fehlt ihm aber der Blick
dafr, da dem positiven Gehalt einer historischen Religion
ein ber das Rationale in jedem, auch dem moralischen Sinne
hinausreichender E i gen wer t zuzusprechen ist, da religises Gemeinschaftsleben, religise Wirklichkeit allein durch
Positivitt mglich sind, und da nicllt die Schwche
der menschlichen Natur, sondern die schpferische religise
Phantasie, in der sich Sinnlichkeit und Vernunft synthetisch
220
Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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tur versteckt sich eine trichotomische., die weit weniger uerlich ist als jene und weit mehr der Logik der Untersuchung geln ist 1). So zerfllt die K. d. r. V., wenn man nur die
Elementarlehre in Betracht zieht, die eigentlich das Werk
selbst ausmacht, und den Obertitel Logik streicht (die
Logik begreift streng genommen die Aesthetik in sich, da
erst in ihr die transzendentale Apperzeption als hchste
Bedingung fr alle Formen der Erfahrung, also auch fr
Raum und Zeit zur Erkenntnis gelangt), in die drei Abschnitte Aesthetik, Analytik und Dialektik, in denen stufenfrmig die Anschauung, der V'erstand und die Vernunft
betrachtet werden. In dieser Dreiteilung macht sich das
Bedrfnis der Vernunft selbst geltend, die den in Anscllauung
und Verstand zerlegten Gegenstand seiner Totalitt nacll
wiederherzustellen verlangt, deren Vermgen eben deshalb
von Kant als das der Ideen bestimmt wird, die den Ort fr
das Ganze der Erfahrung, fr den Gegenstand als ein Ganzes
aus Anschauung und Verstand umreien. Wenn in der
K. d. p. V. dem Abschnitt Aesthetik nichts eIltspricht,
hier also die Dichotomie grundlegend fr das ganze Werk
zu sein scheint, so beruht das nur darauf, da gewissermaen
als erster Teil der praktischen Philosophie die theoretische
selbst zugrundegelegt ist. Der lrategorische Imperativ fordert
als das Gesetz der Freiheit zu seinem Gegensatze das Gesetz
der Natur, das Gebiet der reinen praktischen Vernunft hat
das der theoretiscllen zu seiner Voraussetzung, so wie der
Verstand die Anschauung. Der Dialektik benannte zweite
Hauptteil der K. d. p. V. sucht sodann die Sytlthesis (und
zwar die durch die reine praktische Vernunft sich vollziehende, aus ihr entspringende Synthesis) der beiden Gebiete in dem des Glaubens auf, dessen Reich als ein drittes
zu dem der Natllr Ulld dem der Freiheit hinzutritt.
1) !{ant Inacht selbst auf das Trichotomische seiner Einteilungen
aufmerksam (V, 197) und rechtfertigt es aus denl Begriffe der Synthesis. Vgl. E. Frank, Das Prinzip d. dial. Synt.h. usw., 45 ff.
227
Synthesis berhaupt ist das Grundt.hema aller Transzendentalphilosophie. Wie Synthesis (Erfahrung) mglich sei, istdie ursprngliche Frage der Vernunft.kritik. Welche Faktoren
aucll immer synt.hetisch zusammengefgt werden sollen
- das Zusammenfgeil macht das Urproblem des Denkens
aus. Zwar verbirgt sich dieses Problem bei Kant hufig
genug hinter der in den Vordergrund sich drngenden Ttigl{eit des alla.Iyti~chen Zerlegens, so da es oft so aussieht, als
sei sie allein die Vollfhrel'in des kritischen Geschfts,
als komme es allein darauf an, durch Trennung Klarheit
zu gewinllen. Aber in Wahrheit ist der Zweck des Trennens
nur der, Einblick in das ungetrennte Ganze zu gewinnen..
Die Vernullft nlu trernen, weil sie nur zusammenfgen
kann, ,vo sie zuvor getrennt hat. Das Charakteristische
der Art und Weise, wie Kant das Problem der Synthesis,
des Zusammenfgens lst, besteht nun darin, da er die
Getrellnten nicht zu einem Dritten sich vereinigen lt,
so da sie in dieses Dritte eingehen, in ihm s ich verbinden
(ihre Trennung also aufgehoben ,vird und die Getrennterl
im Produkt verschmelzen), sondern da er das D r i t t e
'v i e der U III abt ren n t von den Get.renntell und alle Drei
ill ihrer Selbstndigkeit, ihrem Nebelleinander lt - Kant
lst m. a. W. die Aufgabe der Synthesis in \Vahrheit n ich t
und erklrt obendrein die Lsung fr u n m gl ich.
Dies ist, systematiscll betrachtet, der Sinn dessen,
was Kant Dialektik nenllt. Der Versuch einer denkendeIl
Verbinclung, durch ,velche die Trennung aufgehobeIl wird,
und die Getrennten ein einziges Drittes werden, das sie
in sich eIlthlt, milingt, weil sie zum Widerspruche fhrt, weil
die Gegenstze als Gegenstze nach Kant, keine logische
Einheit dulden. Ntlr 'frugschlsse un<1 Scheinbe,veise knnen
die Tuschung er,vecken, als wre es nlglich, das Unmgliche logisch zu verwirklichen. "Vas nach der Zerstrullg
dieser Tuschung brig bleibt, ist die "Idee" der Vereini15*
228
Der Zweckbegriff.
229
Grund ihrer Einheit abzugeben. Zwar, dies ist von vornherein klar: was der Verstand als Gesetzgeber der Natur
und die Vernunft als Gesetzgeberin ihrer selbst leistet, ist
beides einander so gegenstzlich, da ein drittes Vermgen,
,velches heide zu vereinigen fhig wre, dennoch die "uniibersehbare Kluft" (V, 175), die zwischel1 ihnen ist, keinesfalls auszufllen vern1chte, da es also l1icht dazu dienen
lrnnte, ein drittes Reicll, welches das der Natur und das
tIer Freiheit als seine Teile umschlsse, in den Bereicll des
Denkens zu ziehen. Das "iibersinnliche Substrat", wie
Kant sich ausdrckt, das den Grund der Natllr und der
Freiheit und damit den ihrer Einheit enthlt, dieses "Wesen
an sich" (V,422) ist uns unbekannt und ullzugnglich;
insofern ist es daher "nicht mglich, eine Brcke von einem
Gebiete zu den1 andern hinberzuschlagen" (V, 195). Allein
so getrennt auch immer die beiden Welten sein Ingen, es
gibt doch einen Punkt, in dem sie zusalnlnentreffen: das
Sub j e k t seI b s t.
Der MelIscll ist Sinnen,vesen und Vernunftwesen zugleich; als das eine gehrt er der Natur, als (las andere
dem Reiche der Freiheit an. Er soll das Gesetz der Freiheit
in der Sinnenwelt verwirklichen, wozu er nur als Kreuzungspunkt beider Hemisphren tauglich ist; in ihm mu daher
ein Begriff sein, der von der einen Seite der praktischen
Vernunft, dem Vermgen sich selbst eine Regel vorzuschreiben, angehrt, von der anderen Seite aber der Grund
der Wirklichkeit eines Objekts in der Sinnenwelt ist:
dieser Begriff ist der des Zweckes. Wie der Mensch als
zwecksetzendes Sinnen- und Vernunftwesen zugleich Ursache von Wirkungen wird, lt sich nicht begreifen;
denn dazu wre eille Einsicht in den Zusammenhang der
Sinnenwelt und der zwecksetzenden Vernunft notwendig,
die uns bei der vlligen Disparatheit beider verschlossen
ist und immer verschlossen bleiben mu. Aber wir vermgen
ct\vas anderes. Wir knnelI b e u r t eil e n, ob ein Ob-
230
231
Handelt es sich beim Zwecksetzen darum, eUlen beliebigen "praktischen" Gegenstand durch "Kunst" hervorzubringen gem den Regeln, die uns die Erfahrung, d. h.
die Kenntnis und Erkenntnis der Naturbeschaffenheit und
Naturgesetzlichkeit der Dinge, an die Hand gibt, so nennen
wir die dadurcll erzeugte Zweckmigkeit eine techllische.
Anweisllngen, technische Aufgaben zu lsen, sind zwar von
pral\:tischer Bedeutung, aber nicht von praktisch-philosophischer, denn die pral\:tische Philosophie beschftigt sich
nicht mit beliebigen Zwecken, sondern allein mit dem unbedingten Vernunftz,,"eck, den die autonome Vernunft
sich zunl Gesetze macht. Die Technik ist daher (auf allen
Gebieten) eine Anwendung theoretischer Erkenntnisse und
gehrt somit zu den Corollarien der Naturwissenschaft;
daher gibt es l\:eine Philosophie der Technik, keine transzendentalen Prinzipien der technischen Urteilskraft, die
der Kritik bedrften oder fhig wren. Die Zweckmigkeit einer Handlung aber in bezug auf das Sittengesetz, d. h.
232
Di~
die sittliche Beschaffenheit derselben unterliegt dem Richterspruche "einer reinen praktischen Urteilskraft", deren Mglichkeit und Befugnis von Kant in der K. d. p. V. (V, 67 ff.)
untersucht wird.
Es bleibt indessen 110ch ein besonderer Zweckbegriff
brig, der weder technischer noch sittlicher Art ist:
der Erkenntniszweck. Als Erkenntniszwecl{ besitzt er die
Dignitt des sittlichen, die Absolutlleit und Unbedingtheit eines reinen Vernunftzweckes ; zugleich aber ist er
kein rein praktischer Zweck, sondern er ist der Zweck
der theoretischen Vernunft, ja er ist die sich als Zweck
setzende theoretische Vernunft selbst, - somit gar nichts
anderes als das in den Ideen der K. d. r. V. gedachte regulative Prinzip schlechthin. Mit Beziehung auf ihn sind die
Objekte der Erfahrung zweckmig, sofern sie erkennbar
sind, sofern sie sich in das Ganze der Erfahrung einordnen,
oder sofern sie sich als Teile eines Systems der Erfahrung
begreifen lassen. Knnte die Vernunft diesen ihren hchsten
theoretischen Zweck, knnte sie ffi. a. W. s ich seI b s t
a b sol u t verwirklichen, so wrden die Objekte aufhren,
"nur" erfahrbar, "nur" empirisch erkennbar, "nur" gegeben,
"nur" Erscheinungen zu sein, - sie wrden zu Teilen der
sich verwirklichenden Vernunft selbst werden. Zweckmig
hinsichtlich des Erkenntniszweckes sind daher die Objekte
dann und insoweit, als sie gestatten, das blo Gegebene,
blo Empirische in ihnen umzuwandeln in ein Verstandes111iges, d. h. in ein System von Urleilen, die logisch miteiIlander verlrnpft, logisch auseinander herleitbar wren.
Da die Objekte den Verstandesregeln apriori unterworfen sind, macht sie in diesem Sinne noch nicht zweckmig, denn dadurch werden sie berhaupt erst Objekte;
jene Regeln konstituieren sie, machen sie zu Gegenstnden
der Erfahrung be rh au pt. Aber da sie darber hinaus
gesetzmig sind, da sich e m p i r i s c he Gesetze auffinden
lassen, die miteinander in einem rationalen Zusammenhange
233
stehen, da berall in der Natur Gleichheiten und Aehnlichkeiten die Bildung von allgemeinen und besonderen Gesetzen, von Gattullgs- und Artbegriffen zulassen, oder da
die Natur, wie Kant sagt., sich "spezifiziert" - dies gehrt
llicht zur Mglichkeit der Objekte und der Erfahrung
be r hau pt, sondern ist vom transzendelltalen Standpunkte als "ein glcklicher unsre .... \bsicht begnstigender
Zufall" anzusehen (V, 184).
Die Natur ist daher rckbezglich auf unseren Erkenntniszwecl{ und unser Erkenntnisverlngell selbst als
zweckmig zu beurteilen: sie ist so beschaffen, als
htte ein dem unsrigen analoger, wenn auch nicht mit
ihm identischer Verstand sie erschaffen, da sie SOllst 11icht
unserem Verstande die Mglichkeit gewllrte, sie ,vissenschaftlich zu durchdringen, sie durch Erkenntnisakte zu
reproduzieren. Indeln wir ber diese "formale Z","eckmigkeit" der Natur urteilen, bettigt sich die reflektierende
Urteilskraft in uns an der Natur. Wie bei technisch hergestellten Dingen urteilen wir in dieser Reflexioll ber das
Verhltnis der Dinge zu uns, d. h. zugleich ber die Dinge
"und ber uns selbst. Whrend aber das durch technische
Kunst Erzeugte, als durch uns selbst, durch llnsere vom
Verstand angeleitete Ttigkeit hervorgebracht, die Uebereinstimmung zwischen ihln und dem techniscllen Zwecke
zu keinem Problem macht, die Reflexion darber folglich
zur philosophischen Erkenlltnis der Objekte nichts beitrgt, ist die formale Zweckmigkeit der Natur allerdings
ein sehr groes Problem. Die Reflexioll ber die Uebereinstimmung der Natur mit unsereIn Erkenntnisz"recke fgt
zwar zur theoretischen und praktischen Phi los 0 phi e
keinen dritten Teil hinzu, da die Urteilsirraft nicht apriori
Gegenstnde bestimlnt, sondern nur das Verhltnis der
Gegenstllde zu unserem Erkenntnisvermgell betrifft; aber
sie fordert eine dritte K r i t i k heraus, eine Kritik der
Prinzipien, welche jene bei ihrem Gescllfte leitell.
~34
Die Kritik der Urteilskraft llat das Recht und die Grenzen
derselben zu bestimmen; sie llat zu unt~rsuchen, ob sich der
Reflexion ein besonderes Feld von Gegellstllden bietet, auf
dem sie in Ergnzung des Verstandes und der Vernunft ihre
Herrschaft entfalten kann, ob sie also in sich Prinzipiell
apriori besitzt, die ge,visse Gegenstnde eIer Erfahrung allgemeingltig zu beurteilen erlallben, d. h. die Mglicllkeit
zu einem Verhalten des Subjekts ihnen gegenber begrndel1,
das die gleiche Dignitt besitzt wie das Erkennen der Natur
und das Handeln aus sittlicher Vernunft. Unel sie hat weiter11m zu verhten, da aus der Reflexion ber diese Gegenstnde eine Erkennt.nis derselben gemacht und damit die
Grenzen der Urteilskraft berschritten ,verden.
Das Problenl, welches die reflektierende Urteils}rraft
stellt, ist ein transzendentales. Dies ist leicht einzusehen,
,venn nlan bedenl{t, da die Frage nach dem Verhltniss(~
von Gegenstand und Verstand, nacl1 der Erfahrbarkeit des
Gegenstandes die Grundfrage der K. d. r. V. war. Denn
diese Frage ist es, die VOll der K. d. U. wieder allfgenommen
und fortgefhrt wird. Die theoretische Philosophie hatte
sie nur halb beantwortet, denn sie llatte nicht Aus}runft
darber gegeben, wie die reale 'Vissenschaft, die lebendige
Selbstverwirl\:licllung der Vernunft, in der Anscl1auung und
'Verstand, Stoff und Fornl der Erfahrung sich gatten, rtlglich
sei; diese Frage war zunchst bergegangen in die andere,
,vie berhaupt ein HaI1deln der Vernunft denkbar sei, und
diese ,val' durch die praktische Philosophie in die spezielle
Forln gekleidet worden: was sittliches Handeln sei, und
llnter "reIchem Gesetze es stehe. Das ErkenntIlisproblenl
war dadurch abgewlzt worden auf das Feld der Ethik,
es war seiner Besonderheit nach ungelst geblieben. Die
K. d. U. kehrt zu ihm zurck, bereichert durch die kritische
Einsicht in das Prinzip der reinen praktischen Vernunft;
denn in ihrem Problem vereinen sich die in den beiden ersten
](ritiken Zllr Errterung gebrachte11. Der tlrsprnglich der
235
236
Zwecl{migkeit der Gegenstnde rckbezglich des erkennenden Subjekts reflektiert, eine neue, sowohl von der
theoretischen des Erkennens als von der praktischen des
sittlichen Handelns' unterschiedene, eigene, dritte Richtung
einschlagen mu, und da die Prinzipien, die in diese Richtung
weisen, weder tlleoretische 110ch praktische, ,veder Naturnoch Freiheitsbegriffe seill drfen (wenn sie auch der VerInittlung beider diellen); da sie vielmehr Prinzipien der
Reflexion ber die Uebereinstimmung der Gegenstnde mit
dem Vernunftzwecke, ber die Allgemessellleit des elnpirisch
Mannigfaltigen, aposteriori Anschaulichen zur Idee seiner
Verknpfung in einem Systeme der Erfallrung sein werden,
d. h. Prinzipien der Reflexion sowohl ber das Verllltnis
von Anschauung und Verstand als ber das von Anschauung
und Vernunft, von theoretischem und praktischenl Verlllgen berhaupt.
Obwohl das "bersinnliche Substrat", das den Einheitsgrund von Natur und Freiheit darstellt, nicht erkannt,
d. h. nicht zum Gegenstande des Verstandes (oder der
theoretischen Vernunft) gemacht "\\Terden kann, so lt
sich doch ber das Verhltnis beider Gebiete zueinander
"reflektieren"; und dies eben tut die Urteilskraft, wenn sie
von der formalen Zweckmigkeit der Natur spricht, wenn
sie erwgt, da die Natur durch die Wissenschaft in ein
System von Erkenntnissen umgewandelt wird, da daher
die Natur\vissenschaft selbst den Einheitsgrund von Natur
und Freiheit zu ihrer apriorischen Voraussetzung hat, - obgleich sie niemals dazu gelallgt, ihn sich gegenstndlich zu
machen, ihn zu bestimmen, weil sie sich niemals vollendet.
A e s t h e t i s c heu n d tel e 0 log i s c heU r t eil skr a f t.
Aestheti~che
237
238
I{ritiscll' Betrachtung.
239
240
der
"7. L. vonl
Kritische Betrachtung.
241
242
Kritische Betrachtung.
243
Sie steht insofern auf einer Linie mit der reflektierenden Urteilskraft, weshalb Kant auch die "Philosophie" nur in theoretische
und praktische eingeteilt wissen will, whrend er der Urteilskraft ~var eine dritte K r i t i k , aber keinen dritten Teil der
"Philosophie" entsprechen lt (V, 179). Die kritisierende
hat kein objektives Gebiet, wie die theoretische es inder Natur,
die praktische es in der Freiheit hat; sie kritisiert nur subjektive Vermgen. So hat auch die reflektierende Urteilskraft
kein objektives Gebiet, sie reflektiert nur logisch, stlletisch,
teleologisch ber das Verhltnis der subjektiven Vermgen.
Das Schne und der Organismus - sie sind zwar "objektiv"
Synthesen von Natur und Freiheit, aber als solche sind sie
der Vernunft unzugnglich; statt diese Synthesis ihrer Objektivitt nach zu erkennen, reflektiert die Urteilskraft
lediglich ber die Erkenntniskrfte, die subjektiv bei dieser
Synthesis ins Spiel gesetzt werden: sie urteilt nur ber
die Zweckmigkeit dieses Spiels.
Man knnte sagen, da diese Selbsteinschtzung der
kritisierenden Vernunft, historisch betrachtet, ihre Berechtigung habe. In der Tat bereitet die Kritik den spekulativen Systemen nur den Boden; in der Tat vollzieht sie
nicht die durch das Systenl geforderte Synthesis, ist sie
noch nicht die mit den kritisierten Vermgen sich identisch
setzende spekulative Vernunft. Die Kritik ist noch nicht
die "Philosophie"; erst die Nachfolger Kants werden
sie dazu machen, indem sie die Notwendigkeit dieser Setzung
begreifen und die daraus flieenden Folgerungen ziehen
werden 1). Das System - dies ist die erste dieser Folge1) Soweit man aus den bisher bekannt gewordenen Fragmenten
des Opus postumum (jetzt dargest. u. beurt. v. E. Adickes, 1920)
schlieen kann, scheint dem alten Kant das Gesamtsystem am Herzen
gelegen zu haben als das "chef d'oeuvre" se'nes Lebens. Aber
seine Errichtung ist ihm nicht mehr gelungen. (Vgl. auch J. G. Hasse,
Merkwrdige Aeuerungen Kant,s von einem seiner Tischgenossen,
1804, 19.)
.16*
244
rungen - darf nicht abgetrennt von der Kritik als ein Gebude fr sich aufgerichtet werden, sondern es ist gar
nichts anderes als die sich zum System formierende, sich
in sich abschlieende Kritik. Erst diese Erkenntnis macht
die Kritik zur Selbstkritik der einigen Vernunft, erst sie
lt aus dem Probleme der Identitt aller "Vermgen" die
Lsung herauswachsen, die in der sich selbst setzenden und
unterscheidenden Vernunft gipfelt. Wenn Fichte sich dabei noch insofern an Kant anlehnen wird, als er die praktische zur spekulativen Vernunft machen und daller an
der Entgegensetzung von Natur und Freiheit festhalten
wird, so werden seine Nachfolger dagegen in der reflektierenden Urteilskraft die sich mit sich vermittelnde, System
erzeugende Vernunft erblicken, die sich in jene Gegenstze
auseinandersetzt und durch Reflexion in sich aus der Entgegensetzung zu sich zurckkehrt. Ihnen wird deutlich
werden, da es die Eine Vernunft selbst ist, die als reflektierende Urteilskraft ber sich selbst, die sich in sich selbst
reflektiert.
Schon bei Kant ist es ein und dieselbe Urteilskraft,
die in der Einleitung zug lei c h ber die Organisation
der Philosophie und ber das Verhltnis der "Erkenntniskrfte", ber das Verhltnis von Anschauung und Verstand,
wie ber das von Verstand und Vernunft reflektiert: den
Erwgungen der Einleitung liegt immanent diese Identitt
der Reflexion zugrunde; nur durch sie wird jenes "zugleich"
mglich, nur dieses "zugleich" gestattet es Kant, von Verstand und Vernunft den gemeinsamen Ausdruck "Erkenntniskrfte" zu brauchen und die gesamte Kritik als Kritik des
reinen "Erkenntnisvermgens" zu bezeichnen, -womit offenbar nur das philosophisch-kritische Vermgen selbst gemeint
sein kann, da ja die Vernunft im brigen pr akt i sc h e
Vernunft und als solche kein "Erkenntnisvermgen" ist.
Nur die Reflexion der Kritik auf sich selbst macht die
Kritik zu einem Ganzen, zu der Einen Kritik der Vernunft,
Kritische Betrachtung.
245
246
Kritische Betrachtung.
247
248
geht auf die Rechtfertigung der Erfahrung, der empirischrealen Naturwissenschaft; indem sie statt dessen in eine Rechtfertigung und Begrndung all ge me ins t e r Naturgesetze
verluft, verliert sie diesen ihren Endzweck aus dem Auge:
erst in der Einleitung zur K. d. U. taucht er wieder auf, erst
hier wird deutlich, da die transzendentaJe Deduktion sich
in der Begrndung der Mglichkeit besonderer und besonderster Naturerkenntnis zu vollenden hat. Jetzt aber ist der
ursprngliche Faden der Reflexion abgerissen, ein neuer
wird aufgegriffen, um das Problem zu lsen. Die Notwendigkeit war beschrnkt worden auf die allgemeinsten Naturgesetze: so bleibt nur ihr Gegenteil, die Zuflligkeit, brig,
um die Geltung der Erfahrung transzendental zu erfassen,
und diese Zuflligkeit erhlt, damit doch auch sie zur Notwendigkeit werde (denn sonst brche die Vernunft auseinander), den Titel der Zwecl\:migkeit. In Wahrheit aber
reflektiert die Vernunft (oder die Urteilskraft oder der Verstand) schon auf sie h, wenn sie die Kategorien als Bedingungen mglicher Erfahrung deduziert, schon hier kehlt
in diesem Nachweise der Notwendigkeit die Vernunft zu
sich zurck, schon hier wird ihr die Not wen d i g k e i t
der Geltung zur "Z w eck m i g k e i t" des Zusammenstimmens von Anschauung und Verstand, Rezeptivitt und
Spontaneitt, Stoff und ForIn, aposteriori und apriori in
der Synthesis beider, schon hier ereignet sich der
"glckliche Zufall", der vielmehr in der Notwendigkeit der
Vernunft, in der Einheit ihrer Seiten oder Momente begrndet liegt, und nicht ein "Zufallen" der einen Seite an
die andere, des einen Moments an das andere, sondern ein
Sich-zusammenschlieen beider Seiten, ein Sich-vermitteln
der Einen Vernunft mit sich selber zur synthetischen Einheit
ist. Der Verstand verfhrt, transzendental angesehen, niemals "unabsichtlich nach seiner Natur", denn seine "Natur"
ist es, Z 'v eck zu sein, den Zweck sei n e r seI b s t
.zu verwirklichen: dies ist seine Spontaneitt, der Cha-
Kritische Betrachtung.
249
250
Kritische Betrachtung.
251
252
kraft wei, - statt in sich die reflektierte Identitt von Subjektivitt und Objektivitt, das reflektierte transzendentale
Bewutsein zu erkennen, statt durch Reflexion dieses Bewutsein zum Bewutsein seiner selbst Zll erheben. Deshalb
erkennt sie in der Zweckmigkeit die Notwendigkeit nicht
wieder, a~f der die transzendentale Deduktion beruhte.
Kant wird dogmatisch, weil er die reflektierende Urteilskraft als ein "nur subjektives" Vermgen begreift. Deshalb
wird ihm das Verhltnis dieses Vermgens zur Objektivitt,
zur Natur ein zuflliges, d. h. transzendental unbegriffenes.
Wenn aber die reflektierende Urteilskraft das Vermgen
des transzendentalen Denkens selbst ist (das Organ der
Kritik, die kritisierende Vernunft), so ist es unmglich, sie
als "nur subjektiv" zu fassen, denn ein nur subjektives
Vermgen kann nicht ber sich und das Objekt zugleich
reflektieren und deren Uebereinstimmung auf die Identitt
von Subjektivitt und Objektivitt grnden, wie die transzendentale Deduktion es tut. Wenn der Verstand, wenn die
bestimmende Urteilskraft (und die ihr zugrundeliegende
produktive Einbildungskraft) Bedingungen der Mglichkeit
der Objekte sind, so ist es die ber diese Vermgen urteilende,
sie beurteilende kritische Reflexion in demselben Mae: denn
B i eis t
gar nie h t san der e s als jen e V e rm gen, zum B e w u t sei n ihr e r sei b s t g esie ist die Ttigl\:eit, durch welche eich
b r ach t, jene zu diesem Bewutsein ihrer selbst bringen. In
der Einleitung reflektiert Kant ber diese Ttigkeit, die er
reflektierende Urteilskraft nennt, er reflektiert ber die
Reflexion. Statt aber in dieser Selbstreflexion den Kreis
der primren Reflexion zu schlieen und das Subjekt als
das Unbedingte zu erkennen, das in der primren Reflexion sich in Subjektivitt und Objektivitt, in Bedingung und Bedingtes zerlegt, - statt in der Selbstreflexion das Subjekt als die Ttigkeit zu begreifen, welche
die ursprngliche Identitt durch Synthesis wiederherstellt,
Kritische Betrachtung.
253
254
Kritische Betrachtung.
255
256
in der ins Unendliche fortschreitenden Wissenschaft vereinigen, entsteht kein objektives Gebiet: ber diese Ttigkeit vermag die Urteilskraft daher nur zu reflektieren.
Aber entstehen nicht dur c h die seT t i g k e i t
gerade erst die Gegenstnde der "Erfahrung" im Kantischen
Sinne 1 Ist die Vereinigung der theoretischen und der
praktischen Notwendigkeit nicht gerade die von der Vernunft
gesuchte Objektivitt ihrer selbst 1 Die transzendentale Notwendigkeit kann ja weder eine nur theoretische noch eine
nur praktische, sie kann nur die beide vermittelnde sein! Sie
ist diese vermittelnde Notwendigkeit schon in der "rein
theoretischen" Synthesis des Gegenstandes der Wahrnehmung,
die nur als Einheit des rezeptiven und produktiven Veri~gens mglich ist; sie ist diese vermittelnde aber auch
als sittliches Selbstbewutsein, da dieses ein Bewutsein
von sich als empirisch gegebenem und von sich als ideal
aufgegebenem zugleich ist. Mit dem Problem dieser Vermittlung wird Fichte ringen, indem er der praktischen
Notwendigkeit, wird Schelling ringen, indem er der
theoretischen Notwendigkeit in der Synthesis das Uebergewicht geben wird, - erst Hegel wird die ganze Tiefe und
Gre des Problems ermessen und sein System als Lsung
desselben darbieten, indem er in der sich wissenden Notwendigkeit die Freiheit denken und dadurch die Vershnung
beider Teile herbeizufhren suchen wird.
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft.
257
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Die reflektierende Urteilskraft hat nicht nur das Verhltnis von Anschauung und Verstand, sondern im Verfolg
davon auch das von Natur- und Freiheitsgesetz zu ihrem
Thema. Da die Vernunft nicht die Urlleberin des SinnlichMannigfaltigen ist, sondern dessen Verknpfbarkeit zu
{~inem Ganzen der Erfahrung, von ihrem Erkenntniszwecke
aus gesehen, 11ur einen glcklichen Zufall bedeutet, so kann
Ulan ebellsogut von einer Angemessenheit der Natur (ihrer
empirischen Beschaffenheit nach) an die Vernunft, als von
einer Angelnessellheit der Vernunft (in ihrem ErkenntniszW'ecke) an die Natur, - man kann ebensogut von einer Zweckmigkeit der Gegenstnde als von einer solchen der Vernunft selbst sprechen: beide sind ,vechselseitig zu einander
zweckmig, sofern es der Vernunft gelingt, die Natur zu
erkennen. Daher kaill die Urteilskraft nicht nur ber die
Gegenstllde ill ihrem Verhltnis zunl Subjekt, sondern
auch ber das Subjekt in seinein Verhltnisse zu den
Gegenstnden reflektieren. "Tenn im ersteren Falle das
Gefhl des Wohlgefallens .der Leitfaden ist, an den sich
das Geschmacksurteil hlt, so liegt im zweiten Falle der
Reflexion eill "Geistesgefhl" (V, 192) zugrunde, das Gefhl
der E r hab e n h e i t.
An die Analytil{ des Schnen reiht Kant daher die Analytik des Erhabenell. Wenn wir einen Gegenstalld an der Absolutheit der Vernunft messen, oder wenn wir bei Betrachtung eines Gegenstandes diese Absolutheit gefhlsmig
als Mastab anlegeIl, so erscheint uns der Gegenstand erhaben. In "Tahrheit ist vielmehr llnsere "Geistesstimmung"
(V, 250) selbst erhaben zu nenneil, delln der Gegenstand wird
dem Mastabe nicht gerecht. Das Gefhl der Erhabenheit
kann in uns auf z,veierlei Weise entstehen, je nachdem wir
die G r e oder die Kr a f t (Macht) der Erscheinung mit
tIer absoluten Gre und der absoluten Kraft vergleich.en,
die unsere Vernunft in der Idee vorstellt. Der erhabene
Gegellsta.nd }rann in uns das Gefhl erzeugen, da er schlecht17*
260
261
Aehnlich ,vie das seiner Gre nach, das "Mathematisch-Erhabene", wirkt das seiner Kraft nach, das "Dy11amisch-Erhabene". Noch deutlicher tritt hier die m 0 r al i s c h e Seite des Erhabenheitsgefhles hervor. Wenn das
Absolut-Groe eine Idee der theoretiscllen Vernunft ist, die
nur lnittelbar das bersinnliche Vermgen der Freiheit in uns
wachruft (da auch die theoretische Vernunft als Vernunft praktisch ist, da aucll in der theoretischen Idee ein Sollen liegt),
so ist die Idee einer absoluten Kraft gar nichts anderes
als die unserer absoluten sittlichen Freiheit, die im Gefllle
des Dynamisch-Erhabenen Init der Macht der Natur verglichen und in ihrer "ullergrndlichen Tiefe" (V, 271) ihr
llnendlich iiberlegen befunden ,vird. Erhaben ist nicht eine
Landschaft oder ein elementares Naturereignis an sich selbst,
sondern die Strilnmung, in die es uns versetzt, ill der wir
uns zugleich unserer sinnlicll-physischen Ohnmacht und
unserer bersinnlichen Wrde, der "Menschheit in unserer
Person" (V, 262) bewut werden. Indem wir die eine an
der anderen messen, ,vird unsere unmittelbare Furcht durch
"Seelenstrke" (V, 261) berwunden; ,vir erkennen, da
llnsere sittliche Willenskraft strker ist als jede Macht der
Natur, die uns irdische Wesen, uns selbst als zur Natur gellrige Geschpfe, zerlnallnen l{nnte. Zusalnlnenfassencl
sagt Kant: schn sei dasjenige, ,vas uns Oll ne alles Illteresse,
erhaben das, ,vas uns' g e gen da.s Interesse der Sinne gefllt (V, 267).
Die D e d u k t ion des G e s c h In a c k s u r t eil s.
Die bisherigen Ausfhrungen der Kritilr der sthetischen
Urteilskraft lassen sich mit dem vergleichen, ,vas Kant in der
K. d. r. V. "nletaphysische Errterung" (des Raumes und der
Zeit) oder auch "lnetaphysische Dedul{tion" (der Kategorien)
nennt: sie geben eine Analyse des Geschmacksurteils und
stellen seineIl Begriff sicher, indem sie ihn gegen verwandte
Begriffe abgrenzen. !(ant bezeichnet diese ,~orl.ufige Kl-
262
rungsarbeit als Exposition, ,,,,eIcher die Deduktion, die Ableitung der Geltung aus transzendentalen Prinzipien, zu
folgen llabe (V, 279). Die Schwierigkeit dieser Deduktion des
sthetischen Urteils besteht darin, da es kein synthetisches
Urteil apriori ist, und doch, wie ein solelles, mit dem Anspruche
auf Allgemeingltigkeit apriori auftritt; oder, vorl der anderen. Seite aus gesehen, da es seine Notwendigkeit zwar
nicht allS der Erfahrung hernimmt (denn es urteilt gar nicht
ber ein Objekt der Erfallrung, es ist kein empirisches Urteil, das etwa die Schnheit vom Gegenstande. prdizierte,
,vie irgendeine sinnliche oder begriffliche Beschaffenheit:
Farbe, Geruch usw. oder Gre, Gestalt us,v.), - da es
aber dennoch, ,vie ein Erfahrul1gsurteil, sich auf eine einzelne,
gegebene Vorstellung bezieht.
Ja diese Sch,vierigl{eit erhht sich noch, wenn man
bedenkt, da dem Geschmaclrsurteil kein Begriff zugrundeliegt, "reder ein empirischer TIocl1 ein reiner Verstandesbegriff,
da der Urteilende sich nur auf sein individuelles, persnliches
Ge f h I berufen, da er ebensowenig fr seine Behauptung
einen Be,veis liefern kann als ihm durch Be,veise die Unrichtigkeit seines Urteils oder (da es sich gar nicht um
theoretische Gltigkeit handelt) die Unbildung seines Geschmacks logisch einleuchtend gemacht werden kann. So
scheint von einer Deduktion, von einer transzendentalen
Besttigung des Rechtsgrundes eines solchen Urteils (die
durch Prinzipien apriori geschehen mte) keine Rede sein
zu knnell. Wenn sicl1 das einzelne Urteil nicht theoretisch
begrnden lt, wie soll die Mglichkeit solcher Urteile, di0
Rechtmigkeit ihres Anspruchs theoretisch dargetan werden 1
Die Schwierigkeit hebt sich indessen, wenn die Eigentnllichkeit des sthetischen Urteils: untheoretisch, u.nbegrifflich zu sein) s~lbst zum Hebel seiner transzendentalen
Deduktion gemacht ,vird. Diese Deduktion ist sogar, gerade weil von ihr nicht verlangt werden darf, da E,ie
die logische Allgemeingltigkeit eines Erkenntnisurteils,
263
264
265
\venn die sthetische Urteilskraft eine bestimmende, objektiv erl{e11nende, wenn die "sthetische Vernunft" die
sthetisch gewordene theoretische wre: aber sie ist blo
ein "sensus communis". Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft entsteht daher (wie die der theoretischen und
eIer praktische11 Vernunft) dadurch, da unsere Vernunft.
11icht die absolute ist, aber danach strebt, es zu sein. Daher
ist der Schein des Widerspruches im Gebiete des Geschmacks
ebenso "natrlich und der Inenschlichell Vernunft unverlueidlich" (ebda.), wie er es im theoretischen und praktischen
Gebiete war; aber wie. dort lt er sich als Schein erweisen
lInd auflsen mittelst der Einsicht in die Beschrnktheit
unserer Vernunft, d. h. mitte1st der kritischen Scheidung
von Ding an sich und Erscheinung, von Anschauung und
Vernunft, von bestimmender und reflektierender Urteilskraft, - also auf der Grundlage der alle diese Scheidungen
rechtfertigenden und zu el1dgltigen sten1pelnden (um 11icht.
zu sagen: verabsolutierenden) ethischen Weltanschauung,
die das Sollen des Sittengesetzes ZUln Hchsten, spekulativ
Unbersteiglichen n1acllt.
266
Kritische Betrachtung.
267
K r i t i s ehe B e t r ach t t1 n g.
Das Problem des Genies, insofern in ihm die Natur
der Kunst die Regeln gibt, wird von Kant eigentlich nur
gestellt, nicht aber gelst. Auf dem Boden der kritischeIl
Philosophie, welche es ausdrcklich ablehnt, eine spekulat.ive Synthesis von Natur und Vernunft zu denken, kann
268
mehr auch Ilicht geleistet werdelI. Zwar ,vird der begriffliche Rahmen, in den die Natur von Kant eingespannt wird,
offenbar durch die bloe Stellung des Problems gesprengt;
denn weder der theoretische Begriff der Natur als des Daseins der Dinge unter allgemeineIl Gesetzen, noch der Begriff ihrer formalen Zweckmigkeit behufs Auffindung besonderer Gesetze reicht hin, Uln die gelliale "N at u I" anlage"
verstndlich zu machen. Aber ber jene Begriffe hinaus
lt sich nach Kant kein ,veiterer denkell: das bersinnliche
Substrat der Natur, das allein der Grund fr die Produktion
(les Genies seill kann (V 344), elltzieht sich jeder theoretischen
Erkenntnis. Die reflektierende Urteilskraft hat zwar als
sthetische dieses Substrat, wenn auch nicht zu ihrem Gegenstande, so doch zu ihrer ideellen Voraussetzung, aber diese
Voraussetzung ist selbst problematisch, ist ein bloes Problenl, eine bloe Idee, der keine Anschauung adquat ist~
die daher nie ErkenlItllis werden kaiIn. Wie lnerkwrdig,
da Kant dieseln wichtigen, ja zentralen Begriffe des bersinnlichen Substrats, ohne delI die K. d. U. in sich selbst.
zusanImenstrzen wrde, die Erkenntniskraft abspricht!
Hegel spricht einmal von der "groen Idee der Vernunft
lInd eines Systems der Philosophie, die ihr [der Kantischell
Philosophie] wie eine ellrwrdige Ruine, ill der sich der
Verstand angesiedelt hat, zugrunde liegt". "Die Wirksalnl\:eit dieser Idee", sagt er weiter, "wird schon an dem ueren
Gerste ihrer Teile sichtbar; aber sie tritt auch an den KulIninationspunkten ihrer Synthesen, besonders in der K. d. U.,
ausgesprochener hervor. E s ist der Gei s t der
Kantiscllen Philosophie, ein Bewutsein
ber (liese hchste Idee zu habeil, aber
sie ausdrcklich \viedcr ttuszurottell"
(XVI, 127) 1).
So wenig reflektiert Kant auf seine Reflexion, da
er die spekulative Bedeutullg ihres Zentra.Ibegriffs fr nichts
1)
Kritische Betrachtung.
269
270
Kritische Betrachtung.
271
272
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Kritische Betrachtung.
18
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Kritische Betrachtung.
spekulativ befriedigend gelst! Man sieht, wie mit Notwendigkeit aus der Kritik das spekulative Bedrfnis erwchst, das einen Schelling, einen Hegel zu ihren Systemen
hintreiben wird. .Es ist der Trieb der Vernunft selbst nicht ein "metaphysischer" oder gar nur knstlerischgenialer Konstruktionsdrang, der die Entwicklung des
deutschen Idealismus beflgelt. Diejenigen, die diese Systeme verurteilen, weil sie bloe "Gedankendichtungen"
wren, weil sie den Boden "wissenschaftlich erlaubten"
Denkens verlieen und zu fliegen versuchten, whrend
"wir" nur zu schreiten vermgen - sie haben nie jenen Trieb
verstanden, der gerade bei nchternster Selbstbesinnung
sich unwiderstehlich geltend macht, der sich nicht abweisen
und nicht durch Scheinlsungen des logisch realen Widerstreits abtten lt.
Das bersinnliche Substrat ist nicht eine Idee der "nur
subjektiven" Vernunft als der "nur" reflektierenden Urteilskraft, sondern es ist gerade die Idee einer Einheit der
nur subjektiven und der objektiven Vernunft; weil diese
Einheit nicht widerspruchslos zu denken ist, deshalb und
insofern, und nur deshalb und nur insofern ist das Substrat
unerkennbar. Es braucht hier nicht noch einmal wiederholt
zu werden, was die im Anschlusse an die Darstellung der
heiden ersten Kritiken angestellten Erwgungen deutlich
genug gemacht haben, da nmlich die Ideen nicht deshalb
auerhalb der Grenzen mglicher Erkenntnis liegen knnen,
weil "uns" die adquate Anschauung fehlt, mit deren
Hilfe wir ihre Leere fllen knnten; diese kritische Entscheidung erledigt sich, sobald darauf reflektiert wird, da
die Idee schon der Widerspruch ist, wenn sie leer gedacht
wird, wenn sie einer Erfllung, die ihr von auen kme,
bedrftig sein soll. Denn sie wird gedacht, gerade um diese
Trennung zu berwinden, um die Einheit jener Gegenstze
zu gewinnen. Deshalb ist das Sprechen von einer "nur
subjektiven" Idee selbst leer, d. h. nichtig; es versteht sich
18*
276
Kritische Bet.rachtung.
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280
281
282
als ihr selbst vorangehend betrachtet. Da eine solche Verknpfung uns jedoch nur in unserem eigenen, absichtlichen
Handeln bekannt ist, so mssen wir dies zwar in der Beurteilung als Prinzip zugrunde legen, uns aber bewut bleiben,
dadurch die objektive Realitt des Organischen nicht b es tim m e 11 zu knnen, sondern lediglich ber sie zu r e f I e kt i er e n, um nur berhaupt einen "Leitfaden fr die
Beobachtung" (V, 376) zu gewinnen. Obwohl daher der
Organismus allerdings objektive Realitt hat und seine
i n n e r e Z w eck m i g k e i t eine objektive und reale
genannt werden mu, so ist sein Begriff als der eines Naturzwecks (d. h. eines Zweckes, der zugleich Naturprodukt ist)
dennoch "seiner objektiven Realitt nach durch die Vernunft gar l1icht erweislich" (V, 396); er ist nicht im eigentlichen Sinne der Begriff eines Zweckes, den die Natur
verfolgt (V, 378). Wir drfen das Lebendige nur so beurteilen, als 0 b ihm ein Zweckhandelnzugrundelge, als ob die
Natur in ihm technisch verfhre, d. h. nach einer "entfernten
Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken" (V, 375).
Streng genommen ist nicht einnlal diese Analogie Zlllssig,
denn sie fhrt eine Unterscheidung des zwecksetzenden
'Vesens (des wollellden Subjekt.s) und seiner Zwecke bei sich,
whrend das Eigentmliche des Organismus darin besteht,
da diese Unterscheidung in ihm nichtig wird. "Genau zu
reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches
mit irgendeiner Kausalitt, die wir kennen" (ebda.).
Die I d e e der N a t u r tot a I i t t.
Der Begriff des Naturzwecks fhrt aber die Reflexion
notwendig ber das organisierte oder sich organisierende
Naturprodukt hinaus "auf die Idee der gesamten Natur als
eines SJstems nach der Regel der Zwecke"- (V, 379), ffi. a. W.:
auf die Idee der Natur als eines "allgemeinen Organismus"
- ein Ausdruck, den erst Schelling verwenden wird, der sich
aber vollkommen mit dem deckt, was Kant meint, wenn er
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sagt: "man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren
organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von
ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckmig ist, zu erwarten" (ebda.). Wir werden also durch die
Organismusidee veranlat, das Prinzip der formalen Zweck
migkeit, das die Einleitung ihrer Reflexion (der bel' die
Natur als System von Gesetzen reflektierenden Urteilskraft)
zugrunde gelegt hatte, in ein Prinzip der 0 b j e k t i v e n
Z w eck m i g k e i t zu verwandeln, das freilich ein bloes
Beurteilungsprinzip bleibt und keine objektive Erkenntnis
der Natur verschafft. Wir betrachten alsdann das Besondere
in der Natur, das sich aus dem Allgemeinen nicht ableiten
lt, sondern ihm gegenber zufllig ist, nicht nur in seinem
Verhltnis zu unserem Verstande (der i~ ihm wiederum
das Allgemeine aufsucht, um zu besonderen Gesetzen, d. h.
zum Allgemeinen im Besonderen, zu gelangen) als zweck..
mig, sondern als zweckmig in sich selbst, - also so, als
wre die Natur ein Organismus, als organisierte sie sich
selbst. Dadurch bekommen wir Gelegenheit, die Natur
"nach einer neuen gesetzlichen Ordnung" (V, 379) kennen zu
lernen. Wir mssen die Maxime der teleologischen Urteilskraft, die sich am Organismus bewhrt, "auch am Ganzen
der Natur wenigstens versuchen ... , weil sich nach derselben noch manche Gesetze derselben drften auffinden
lassen, die uns ... sonst verborgen bleiben wrden"
(V, 398) 1).
1) Vgl. auch V, 414: "Daher lt sich selbst in organischen Produkten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, durch die unendliche
Menge derselben veranlat, das Absichtliche in der Verbindung der
Naturursachen nach besonderen Gesetzen nun auch (wenigstens
durch erlaubte Hypothese) zum all ge m ein e n P r i n z i p der
reflektierenden Urteilskraft fr das Naturganze (die Welt) annehmen, eine groe und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen
Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur
denken . ." Schellings Schrift von der W eltseele wird diese "erlaubte Hypothese" aufstellen.
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Betrachtung.
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Kritische Bet.rachtung.
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freilich: Kant sieht in den Grundstzen wieder nur das analyt.isch Allgemeine, tInter das die besonderen Gesetze zu s u bs u mi er e n sind; er weicht der Dialektik, die schon mitten
in die Analytik hereinbricht, aus, und spart sie auf, bis er
zur Idee gelangt ist, - die Idee aber behandelt er dann. wieder
analytisch, macht sie zu einem analytisch Allgemeinen, indem
er sie als bloe Mglichkeit der \Virklichkeit der Erfahrung
entgegensetzt. Und doch beruht die Wirklichkeit der ErfahrtIng gerade auf jener bloen "Mglichkeit", auf der synthetischen Einheit des Allgemeinen und Besonderen, die in
der Idee eines Systems der Natur gedacht wird! Wre dieses
System nicht mglich, so gbe es keine Erfahrung des Besonderen, d. 11. aber berhaupt keine Erfahrung, ja keine
'VahrnehmtIng. Die Deduktion will den Verstand als die
110twendige Bedingung der Erfahrbarkeit der Dinge und der
Dinge selbst erweisen; sie will zeigen, da Mglichkeit (Erfahrbarkeit) und Wirklichkeit (wirkliche Erfahrung oder
erfahrbare Wirklichkeit) notwendig vereinigt sind in der
synthetischen Einheit des Verst.andes, des transzendentalen
Bewutseins, des Ich: in dieser Notwendigkeit finden Mglichkeit und 'Virklichkeit ihre dialektische Identitt; die
Unterscheidung beider hebt sich auf. Dies aber ist es, was
der Verstand in der Idee fordert. Indem "unser" Verstand
syst.ematisch ist, geht er allerdings vom Ganzen zu dell
Teilen; er subsumiert nicht nur, sondern er deduziert, wie
Kant selbst es in der transzendentalen D e d u k t ion tut.
Das Ganze ist Organismus, ist der Verstand oder vielmehr die Vernunft als Organismus 1). Aber fr Kaut bleibt
1) Wenn Cassirer seine ausgezeichnete Darstellung der K. d. TI. mit,
den Worten schliet: "Der ursprngliche Erkenntnisbegriff Kants
[hat] hier eine Erweiterung und Vertiefung erfahren ... , die ihn jetzt
erst wahrhaft befhigt, das G a n z e des natrlichen und des geistigen
Lebens zu berblicken und von innen her als einen einzigen OrganislUUS der "Vernunft" zu begreifen" (a. a. 0.), so deutet er damit
die HegeIsche Philosophie in die Kantische hinein. Das "Ganze des
Lebens" "begreift" Kant eben noch nicht als Vernunft-Orga,nismus.
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freilich das System immer nur etwas Mgliches; und insofern bezeichnet die Kantische Lsung des dialektischen
Problems wiederum die historische Stufe, auf der seine
eigene Philosophie steht: er schreitet auf seinem eigenen
Wege durch die drei Kritiken hindurch allerdings von den
Teilen zu den1 Ganzen, ohne das Ganze je zu erreichel1, ohne
je aus dem Ganzen die Teile hervorgehen zu lassen. ....~ber
er wei es, da die Vernunft nur in dem vollendetell Ganzen
ihre Ruhe finden kann. Er ist der Prophet derer, die 11&ch ihm
kommen; er hat iIl der Idee gesehen, was sie ill die Realitt
bersetzt haben, er ist nach dem Worte Hlderlins: "der
Moses Ullserer Nation" (vgl. oben S. 3). Das Problen1, das
durch da'3 Naturganze und durch den Organisnlus aufgeworfen
wird, kann erst im Systeme seine endgltige Lsung finden.
Ihre ,vahre Analogie hat die teleologisch-organische Einheit
nicht im Begriffe des technischen Zweckes, sondern im Begriffe der Vernunft, insofern sie Zweck ihrer selbst ist. Das
aber ist sie schon als reine prakt.ische Vernunft, das ist sie
ebenso als spekulativ erkenllende, als sich denkende. Die
Wahrheit ist die "Absicht", die sich in ihr verwirklicht,
indem sie sich denkt, und dies~ Absicht ist nicht n1ehr geschieden von dem Subjekte, das sie verfolgt. Die Verllunft
ist, sich denkend, sich selber Zweck, wie der Organismus.
Erst denjenigen, ,velche diese Analogie der Naturteleologie
zugrunde legen, das organisch Zweckmige als eine
besondere Form des Vernnftigen begreifen, wird es
gelingen, dieK. d. U. auf eine hhere Stufe emporzuheben:
Schelling und Hegel. Sie werden auch Spinoza in einem
lleuen Lichte sehen.
Kants Bestimmungen leiden darunter, da er im wesentlichen als ein Anwalt der mathematischen Naturwissenschaft auftritt, dessen kritische Einsicht verhten will, da
der Zweckbegriff die Erforschung der kausal-mechanischen
Zusanlmenhnge des Lebendigen lahmlege oder verunstalte;
Kritische Betrachtung.
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beruft sich Jacobi auf die "Autoritt" von D. Hume (11, 149),
nach dem er deshalb seine Schrift nennt.) Da Gott ein lebendiges Wesen ist und kein bloer Begriff, keine bloe Idee,
so mu auch der Sinn, der von illm wei, ein lebendiger sein:
die Vernunft ist daher als das "Prinzip des Lebens" selbst
anzusehen (11, 222). "Leben und Bewutseill sind Eins" (11,
263), lInd von diesem llchsten Gesichtspunkte aus sind "die
Dinge nur Beschaffenheiten des Lebens", nicht das Leben
"eine Beschaffenheit der Dinge"; "denn das Mannigfaltige
kann im Lebendigel1 allein sich durchdringen und Eins
werden" (11,258). Nur weil wir - auch als Verstand lebendige, ,,~eil ,vir h a nd eIn d e Wesen sind, gelangen
,vir zu den Begriffen von Ursache und Wirkung: "In die
Sprache von Wesen, die nur anschauen und urteilen
knnten, wrden sie ... nicht gekomnlen sein" (11, 200).
Lauter Fingerzeige fr die Entwicklung! Auch Fichte wird
sagen: "An Realitt berhaupt . . . findet lediglich ein
GI au be statt" (I, 301); auch Fichte wird von dem "Prinzip
des Lebens und Bewutseins" sprechen (I, 274, 279); auch
Fichte wird die Kategorien von einer ursprnglichen Handlung
des Ich ableiten. Aber Fichte wird das von Jacobi nur dunkel
Gefhlte und Geahnte erst zum philosophischen Gedanken erheben, indem er es in einen systematischen Zusammenhang
hineinstellen und aus ihm zu begreifen suchen wirdl).
Jacobi lehnt eillen solchen Zusanlmenhang, er lehnt
das System ab. Der Verstand kann nicht begreifen, ,vas der
"Sinn" erfhrt, ja er Inu es verneinen. Der Verstand ist
der geborene Spinozist, d. h. Atlleist und Determinist; die
Vernunft aber bejaht Gott und Freiheit. So endet Jacobi, der
die Ein h e i t des Menschen durch seine Philosophie wider
den Kantischen D u a I i s In u s verteidigt, desseIl innigstes
Bestreben darauf geht, das lebendige Ga n z e von Sinnlichkeit Ulld Verstand, Sinnlichkeit und Vernunft zu erfassen, in
1) Der nahen Verwandtschaft mit Jacobis Ueberzeugungen ist
sich Fichte von Anfa.ng an dankbar bewut gewesen (L. u. B2 II, 165).
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Dinges an sich, wie dem des Primats der praktischen ber die
theoretische oder der theoretischen ber die praktische
Vernunft, zugrunde liegt. Insofern Jacobi auf den Abgrund,
der zwischen Den k e n und Leb e n klafft, hinweist und zugleieIl den Versuch macht, ihn mit seinem
Gefhls- oder Glaubensprinzip zu berbrcken, darf er mit
einem gewissen Rechte davon sprechen, da seine Philosophie eine "welthistorische Wahrheit" htte (IV 1, LII).
Freilich: nicht mehr als das Problen1 hat Jacobi gesehen.
Die "Lsung", die er gibt, diese trbe Mitte zwischen einer
nichtphilosophischen Philosophie und einer philosophischen
Nichtphilosophie, gewhrt keine Befriedigung, sondern spiegelt nur das Dilemma des Geistes ab, der zwischen Spekulation und Leben haltungslos hin und her schwankt. Khner
wird die Lsung Fichtes sein, der den Konflikt in das Denken
hineinziehen, dadurch zum Schpfer der dialektischen Met.hode werden und schlielich den "Knoten" der Spekulatioll
ethisch zerhauen wird; genialer die Lsung, die Schelling
in der intellektllellel} Anschauung als dem Grundprinzip
der Philosophie suchen wird 1); die groartigste Lsung
aber wird Hegel finden, indem er die "Vernunft" Jacobis
so "zu Verstande brillgen" wird, da dabei der Verstand
selbst "zur Vernunft l{ommt", -indem er Denken und Lehen
durch VerIebendigung des Gedankens und gedankliche Vergeistigung des Lebens vershnen wird 2).
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mgens gesucht, so wird von vornherein der wichtigste erkenntnistheoretische Gesichtspunkt: das Problem der W a h rhe i t, beiseite geschoben; das Erkennen wird, wie das bloe
Vorstellen, zu etwas Faktischem, dessen Mechanismus erforscht werden soll. Insofern steht Reinhold, obwohl er scheinbar nichts anderes tut, als Kants Gedanken straffer zusammenzufassen, Kants Begriffe peinlicher und sauberer zu definieren, noch auf vorkantischem Boden. Der Geist von Locke,
dessen Essay on human understanding er nicht zufllig zu
allen drei Bchern seines Werkes die Mottos entnimmt, ist
es, der ber seinen Ausfhrungen schwebt.
Die Systemat.isierung, die Reinhold vornimmt, grndet
sich auf jenen Begriff der Dinge an sich, die das Subjekt
affizieren und ihm dadurch den Stoff fr seine Vorstellungen liefern. Die Gegenstzlichkeit von Stoff und Form
der Vorstellung (wobei die letztere ihm zunchst nichts
weiter bedeutet als den generellen Begriff der Vorstellung
selbst) bildet den Ausgangspunkt seiner Theorie. Der Stoff
"entspricht" (a. a. 0., 230) 1) dem Gegenstande, "gehrt" ihm
"an" (237), "bezieht sich" auf ihn (244); die Vorstellung
reprsentiert, vertritt als Stoff den Gegenstand (231 f.). Die
Form ist das, "wodurch die Vorstellung dem Gemte angehrt, und was an der Vorstellung dem Gemte angehrt"
(237). Gegenstand und Gemt (letzteres auch Vorstellungsvermgen oder Bewutsein der Vorstellung genannt) haben
dabei beide doppelte Bedeutung. Der Gegenstand ist einmal vorgestellter, das, was vorgestellt und zwar "blo"
vorgestellt (noch nicht erkannt) wird; als solcher ist er aber
nichts anderes als der Stoff selbst ("Stoff in weiterer Bedeutung", 231), denn nur der Stoff des Gegenstandes kann in unzertrennlicher Vereinigung mit der Form der VOfstellung - vorgestellt werden; der Gegenstand dagegen in der
ihm "eigentmlichen Form" (244) kann nicht vorgestellt
1) Auch die folgenden Zitate beziehen sich auf den "Versuch
einer neuen Theorie usw."
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