Cornford Teoría Platonica Del Conocimiento

F. M.
Cornford
LATEORIA
PLATONICA
DEL CONOCIMIENTO
PAIDOS STUDIO
bsica
La teora platnica del conocimiento
PAIDOS STUDIO/BASICA
Titulos publicados:
l. K. R. Popper- La sociedad abierta y sus enemigos
2. A. Mclntyre - Historia de la tica
3. C. Lvi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco
4. E. Nagel- La estructura de la ciencia
5. G. H. Mead- Espritu, persona y sociedad
6. B. Malinowski- Estudios de psicologa primitiva
7. K. R. Popper- Conjeturas y rejtaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico
8. M. Mead - Sexo y temperamento
9. L. A Whit.e - La ciencia de la cultura
lO. F. M. Cornford- La teora platnica del conocimiento
PAIDOS STUDIO
Titulos publicados:
l. W . Reich- Anlisis del carcter
2. E. Fromm -Humanismo socialista
3. R. D. Laing - El cuestiona miento de la familia
4. E. Fromm -Podr sobrevivir el hombre?
5. E. Chinoy -Introduccin a la sociologa
6. V. Klein - El carrj,., femenino
7. E. Fromm - El arte de amar
8. E. Fromm - El miedo a la libertad
9. M. Schur- Sigmund Freud. Enfermedad y muerte en su vida y en su obra, 1
10. M . Schur- Sigmund Freud. Enfermedad y muerte en su vida y en su obra. li
1 l. E. Willems- El valor humano de la educacin musical
12. C. G . Jung y R. Wilhelm- El secreto de la flor de oro
13. O. Rank - El mito del nacimiento del hroe
14. E. Fromm- La condicin humana actual
15 . K . Horney- La personalidad neurtica de nuestro tiempo
16. E. Fromm - Y seris como dioses
17. C. G. Jung- P.ricologia y religin
1R. K. Fricdlander- Psicoanlisis de la delincuencia juvenil
19. E. Fromm- El dogma de Cristo
20. D. Rlosmnn y otros - La muchedumbre solitaria
21. O. Rnnk- 1\'f trauma de/nacimiento
Francis M. Cornford
LA TEORIA PLATONICA DEL

CONOCIMIENTO
Teeteto y El Sofista: traduccin y comentario
~
ediciones
PAIDOS
Titulo original: Plalo 's lheorv of kno wledge

Publicado en ingls por Routledge & Kegan Paul, Londres
Traduccin de Nstor Luis Cordero y Maria Dolores del Carmen Ligatto
Supervisin de Francisco Jos Olivieri
Cubierta de Julio Vivas
'' de todas las ediciones en castellano,

Editorial Paids, SAICF;
Defensa, 5 99; Buenos Aires .
o) de esta edicin,
Ediciones Paids Ibrica, S .A.;
Mariano Cubi, 92; Barcelona-21; Tel.: 200 01 22.
ISBN: 84-7509-164-4
Depsito legal: B-21.0 12/1982
Impreso en Alfonso Impresores , S.A.;
Rucurodo. 4; Barcelona. (Primer pliego.)
lmproNo on Espnu - Printed in Spain
NDICE
Prefacio
Introduccin
17
Parte Primera
TEETETO
1-42a-H3c,
Dilogo introductorio 29
El dilogo principal 3 1
H 3d-1 Sld. Conversacin introductoria
l.
31
Pretensin de la percepcin de ser conocimiento.
Teeteto identifica conocimiento con percepcin -41

Combinacin dialctica de la posicin de Teeteto con la doctrina de Protgoras -42
Combinacin dialctica con la doctrina heracltea del flujo -47
Explicacin previa de la naturaleza de los objetos ~ensibles y de los percipientes -49
1 S.olb-1 SSd. Algunos acertijos acerca del tamao y el nmero S1
1 ssd-157c. Teora de la naturaleza de la percepcin sensible SS
Tceteto acepta la teora de la percepcin 59
1 S7c-d.
1 S7e-160e. Pretensin de la percepcin, tal como ha sido definida, de ser infalible 60
160e-161b. Intermedio. Se inician las crticas 66
161b-163a. Algunas objeciones a Protgoras 67
l63a-16.olb. Objeciones a la simple identificacin de percepcwn y conocimiento 69
16.olc-16Se. Scrates intenta defender a Protgoras 71
16Se-168c. La defensa de Protgoras 7.o!
!68c-169d. Intermedio 80
169d-171d. Crtica de la doctrina de Protgoras cuando se la hace extensiva a todos los
juicios 81
171d-172b. Replanteo de la pregunta: en qu consiste la superioridad del sabio? 8-4
172b-177c. Digresin: el contraste entre filosofa y retrica 8 S
177c-179c. Refutacin de la defensa de Protgoras 92
179c-18ib. Enfrentamiento de 1a posicin extrema de Herclito con la negacin de Parmnides de todo movimiento y cambio 95
18ib-183c. Crtica al heraclitismo extremo 98
!83c-18.olb. Intermedio. Scrates rehsa hacer la crtica a Parmnides 102
18.olb-i86e. :Rechazo definitivo de la afirmacin "percepcin es conocimiento" 103
1Hd-e.
1He-152c.
1!2c-153d.
15 3d-! S"'b.
II.
Pretensin del juicio verdadero de ser conocimiento
187a-c.
187c-e.
Teeteto formula la pretensin del juicio verdadero

Cmo es posible el juicio falso? 11 O
109
187e-188c.
188c-189b.
189b-190e.
190e-195b.
195b-196c.
196d-199c.
199c-200d.
200d-201c.
El juicio falso como pensamiento de que una cosa (conocida o desconocida) es

otra cosa (conocida o desconocida) 111
El juicio falso como pensamiento de algo que no es 113
Aparente imposibilidad del juicio falso en tanto error o confusin de una cosa
con otra 115
Un tipo de error puede explicarse recurriendo a la memoria. La tablilla
de cera 1 18
El juicio falso, sin embargo, no puede definirse, en general, como la inadecuacin entre la percepcin y el pensamiento 124
La memoria comparada con una pajarera para explicar los juicios errneos que
no implican percepcin 127
Rechazo del ''intercambio de los conocimientos particulares" como explicacin
del juicio falso 132
Conclusin: el conocimiento no puede definirse como opinin verdadera 13 5
III. Pretensin de ser conocimiento que tiene la ophtin verdadera acompallda de una razn o explicacin
Scrates expone esta teora tal como la escuch 137
Critica de la teora por hacer incognoscibles a los elementos 140
Tres posibles significados de "razn". 1) Expresin del pensamiento en palabras
(significado poco importante) 147
206e-208b. 2) Enumeracin de partes elementales. No convierte en conocimiento una nocin verdadera 148
208b-210b. 3) La afirmacin de un rasgo distintivo. No convierte una nocin verdadera
en conocimiento 1 50
21 ob-d.
Eplogo. Todos estos intentos de definir el conocimiento han fracasado 154
201c-202c.
202c-206c.
206c-e.
Parte Segunda
EL SOFISTA
Conversacin introductoria 15 5
Ilustracin de la divisin: definicin del pescador de caa 15 9
Las siete divisiones que definen al sofista 161
22 1c-223b. Divisin l. El sofista como cazador 162
223c-224e. Divisiones II-IV. El sofista como vendedor 163
224e-226a. Divisin V. La erstica 164
226a-231 b. Divisin VI. El mtodo catrtico de Scrates 166
Los mtodos de reunin y divisin 171
23 1b-23 5a. Examen que conduce al gnero del "hacer imgenes" 175
23 5a-236c. Divisin def hacer imgenes en dos especies 181
236c-237b. Enunciado de los problemas de las apariencias irreales y de la falsedad en el
discurso y en el pensamiento 18 5
216a-218d.
218d-221c.
l.
Los mundos de la realidad y de< la apariencia
237b-239c.
239c-242b.
242b-2Hb.
2Hb -245e.
245e-246e.
246c-248a.
248a-249d.
249d -251a.
a) Lo totalmente irreal 18 8
b) Definicin del eolon y el problema de los enunciados y opiniones falsos 193
e) Lo perfectamente real. Qu significa "real"? 199
Crtica al Ser Uno y Real de Parmnides 202
La batalla entre los Dioses y los Gigantes: idealistas y materialistas 209
Se les ofrece a los materialistas una caracterstica distintiva de lo real 213
Los idealistas deben aceptar que la realidad incluye algunas cosas que cambian 219
Transicin. Qu significa "real" para el idealista? 227
II.
La combinacin de las formas y el problema de los enunciados negativ os
2 51 a-c.
2 51c-252e.
2 52e-2 53 c.
253c-254b.
2 54b-d.
254d-255e.
255e-257a.
Eliminacin del problema de cmo puede lo individual tener varios nombres 231
Prueba de que algunas formas se combinan y otras no 2:13
La trama del discurso filosfico 237
Descripcin de la ciencia de la dialctica 23 9
La estructura. del mundo de las formas 244
Tres de las ms importantes Formas, seleccionadas con el propsito de servir
como ejemplificacin: Existencia, Movimiento, Reposo 248
Otras dos Formas : Mismidad y Diferencia, que difieren de las tres anteriores,
pero que son omniabarcadoras 254
Una revisin de los enunciados verdaderos que implican a las cinco Formas,
muestra que existe una cantidad de enunciados verdaderos que afirman que "lo
que es", en cierto sentido "no es''
257b-258c.
no es '', en cierto sentido ''es''
258c-259d.
III.
259
Hay tambin gran nmero de enunciados verdaderos que afirman que "lo que
263
Conclusi n: "Hemos refutado el dogma ~~ Parinnide ~e que "lo que; es" no

puede en ningn sentido no ser, y que lo que no es no puede en ningn
sentido ser 267
Discurso falso y pensamiento falso
259d-26lc. Introduccin al problema 271

26lc-262e. Todo enunciado es un complejo de elementos heterogneos (nombre y verbo) 275
262e.
Todo enunciado versa sobre algo y es verdadero o fal so 279
262e-263 b. Definicin del enunciado verdadero 280
263b-d.
Definicin del enunciado falso 282
263d-264b. Al ser el juicio simplemente un enunciado no expresado, el juicio falso y el
"parecer" falso son posibles 288
264b-d.
Tranicin. Conexin de estos resultados con la interrumpida divisin del hacer
imgenes 290
264d-268d. Divisin VII. El sofista como una especie de hacedor de imgenes 293
PREFACIO
Cuando el director de esta coleccin me invi~, hace once aos, a cola
borar en ella, le ofrec la traduccin comentada del Teeteto, a la que
incorpor, despus, la del Sofista. El libro apareci anunciado con el
nombre de La teora platnica del conocimiento 1, ttulo que parece prometer ms de lo que en realidad contiene el trabajo. Mi propsito fue
el de hacer accesibles a los estudiantes de filosofa que no pudiesen leer
con facilidad el texto griego dos de las obras maestras del ltimo perodo
del pensamiento de Platn, obras que tratan cuestiones que tienen, aun
hoy, un inters vital. La revisin de las traducciones y ediciones exis
tntes me llev, adems, a suponer que hasta los estudiosos ya familiarizados con estos dilogos no hallaran inoportuno el intento de una
nueva interpretacin. He agregado tambin un comentario, porque es
casi seguro que, en los pasajes ms difciles, una simple traduccin
-aun en el caso de resultar comprensible-- suele conducir, inevitable
mente, a malentendidos.
Para ilustrar este peligro podemos traer a colacin el caso de un
filsofo actual de primera categora:
"Fue el Platn del ltimo perodo el que formul la siguiente
sugeren<;ia: 'sostengo que la definicin del ser es solamente potencia'. Esta indicacin constituye la base de la doctrina de la Ley
inmanente" 2.
Whitehead cita la traduccin de Jowett. Si el lector busca el pasaje en
nuestra obra (pg. 458), ver que lo hemos traducido: "Estoy propo
niendo como caracterstica distintiva de las cosas reales, que ellas no son
sino potencia" a. Una caracterstica distintiva de las cosas reales puede
no ser una "definicin del ser". Esta caracterstica, por otra parte, se la
1 La versin inglesa de la obra apareci en la lnternarional Library of Psychoiogy, Philosophy and Scientific Method. [E.J
2 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas (1933), pg 165. No sugiero que
Whitehead no haya interpretado al maestro que ms profundamente influy en
su propia filosofa, sino que seal cmo un profundo pensador puede ser confundido por una traduccin.
3 Esta traduccin es, sin embargo, todava dudosa: la construccin de las
palabras, tal como figura en los manuscritos, es oscura y difcil.
14
FRANCIS
M.
CORNFORD
ofrece el Extranjero de Elea al materialista como un desarrollo ms acabado de la que ste habr propuesto para las cosas reales: la tangibilidad.
El materialista la acepta, "ya que por el momento no puede ofrecer
ninguna sugerencia propia mejor". El Extranjero agrega que, quiz ms
adelante, tanto l como Teeteto cambien de opinin sobre el asunto.
Platn, pues, no se propuso evidentemente encarar aqu una "definicin
del ser". Tal es lo que puede deducirse de una traduccin ms cuidadosa,
si bien la palabra "potencia" requiere an explicacin. Ha sido traducida
como "poder", "fuerza", Moglichkeit, p-Uissance de relation; ,sin embargo, sin una aclaracin expresa acerca de la historia de la : palabra
dynamis en la poca de Platn y aun antes, el estudiante, habituado a
los trminos de la filosofa moderna, puede formarse una nocin equivocada.
Para evitar dificultades como esta, deSpus de cada seccin del texto
que tenga una unidad de sentido he agregado un comentario que se
propone aclarar lo que Plat n quiso decir e indicar, adems, de qu
modo la argumentacin se relaciona con el resto. Puede objetarse, en
efecto, el desmembramiento de ese cuerpo viviente que es todo dilogo
platnico. No ha habido escritor alguno que haya alcanzado la habilidad
de Platn para disimular una rigurosa e intrincada estructura de razonfl
mientos bajo las inocentes lneas de una conversacin en la cual la fueria
de sugestin de cada pensamiento, a medida que se va manifestando
parece conducir de pronto a conclusiones insoSpechadas. En estos dilogos tardos, sin embargo, la piel deja traslucir ms claramente el
esqueleto, y es evidente que Platn quiere que penetremos bien en su
significado, en lugar de permanecer como admirados espectadores de
su arte. El comentario que brinde al lector la informacin indispensable
donde y cuando resulte necesaria, me ha parecido preferible al mtodo
corriente de amontonar la informacin en una traduccin inicial, seguida de todo un aparato de notas ubicado en segundo trmino. No s
por qu razn se nos obliga a leer un libro en tres lugares distintos
a la vez. ste, por lo menos, est planeado para ser ledo ininterrum
pidamente.
La traduccin sigue el texto de Burnet, salvo en aquellos casos en
que indico las razones que me llevaron a apartarme de l o a proponer
correcciones en pasajes que estn probable o efectivamente corrompidos. Intent seguir la costumbre platnica de atenerme al lenguaje usual
de la conversacin educada y de evitar que cualquier palabra se convirtiera en un trmino tcnico. El comentario slo se propone interpretar
a Platn a partir de sus propias obras, las de sus continuadores y las de
sus contemporneo<; y evita, por lo tanto -dentro de lo posible- la
equvoca jerga de la filosofa moderna. Trminos como "subjetivismo",
"relativismo", "sens ualismo", etc., aun cuando se los defina, encubren
a menudo :ambigedades de pensamiento que se van acumulando a medida que estas monedas corrientes pasan de mano en mano.
Aun a riesgo de parecer presuntuoso o mal informado, he dejado
deliberadamente de lado las interpretaciones que no puedo aceptar. Tampoco he recargado las notas con el agradecimiento que debo a otros estu-
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO
15
diosos. Entre las obras que ms me han ayudado, quisiera, no obstante,

mencionar las ediciones de Campbell, las traducciones de Apelt (que
contienen abundante bibliografa); las ediciones de Dies en la Collection
des Universits de France; E. Stlzel, Die Behandlung des Erkenntnisproblems bei Platon (Halle, 1908); J. Stenzel, Entwicklung der platonis
chen Dialektik (Breslau, 1917); C. Ritter, Neue Untersuchungen ber
Platon (Mnchen, 1910); V. Brochard, tudes de Philosophie Ancienne
(Pars, 1912); y las conocidas obras de John Burnet y A. E . Taylor.
F. M. C.
INTRODUCCiN
Como el propsito del presente comentario no es otro que el de brindar
al lector los elementos de informacin a medida que stos se vayan
haciendo necesarios, resultar suficiente, a manera de prlogo, indicar
la ubicacin del Teeteto y del Sofista dentro de la serie de los dilogos
platnicos y definir brevemente el punto de partida que se adopta en
esta obra.
Ambos dilogos pertenecen al grupo integrado por el Parmnides,
el Teeteto, el Sofista y el Poltico. Tal como lo ha observado Dies 1 ,
Platn no deja duda alguna de que los dilogos deben ser ledos en ese
orden. El Parmnides describe un encuentro imaginario ocurrido en
el ao 450 a. de C. entre Scrates, que deba tener entonces alrededor
de veinte aos, y los filsofos eleticos Parmnides y Zenn. Suponer
que en esa poca pudiera haber sucedido algo remotamente semejante
a la conversacin que relata el dilogo, significara admitir un hecho
que volvera ininteligible toda la historia de la filosofa de los siglos v
y vr. Creo, pues, junto con Dies, que la entrevista es una ficcin literaria y no un acontecimiento de la biografa de Scrates. Ninguno de
los antguos historiadores de la filosofa la confundi con la referencia
a un hecho cierto, que, de haberse llevado a cabo, habra sealado sin
duda un mojn sumamente importante. El Teeteto (183e, pg. 201) alude
a la entrevista y sta es evocada, una vez ms, en el Sofista (217c,
pg. 330), en trminos que slo pueden hacer referencia al Parmnides.
El Teeteto, adems, concluye con la promesa de un encuentro que se
realiza al comienzo del Sofista, y el Poltico, por ltimo, hace referencias
directas al Sofista.
En cuanto al orden en que fueron escritos, no hay duda de que el
Sofista y el Poltico - ambos refieren una misma conversacin que se
contina- son posteriores al Teeteto. Muchos crticos han observado
que en el Teeteto el estilo cambia hacia el final del dilogo acercndose
a las formas propias del ltimo perodo de Platn. Si esto fuera as, los
hallazgos estilomtricos basados en el dilogo como totalidad no mereceran confianza. La ltima parte del Teeteto. tal como nos ha llegado,
debe haber sido terminada varios aos despus del comienzo, y el Parmnides pudo haber sido compuesto en el intervalo. Por otra parte, no
tenemos por qu suponer un abismo muy grande entre la elaboracin
final del 'l'eeteto y la composicin del Sofista y del Poltico.
En la actualidad se acepta que ese grupo, en su conjunto, es anterior
al Timeo, el Filebo y las Leyes, y es posterior al Men6n, el Fed6-n y la
Repblica. La Repblica es el centro de un grupo de trabajos menos
tcnicos dirigidos no especficamente a estudiantes de filosofa, sino a
un pblico educado que, seguramente, no poda leer el Parmnides y
1
Parmnide (1923), pg. XII.
18
FRANCIS
M.
CORNFORD
encontraba al Teeteto y al Sofista intolerablemente difciles. Estos escritos ms populares cumpliran el doble propsito de atraer estudiantes
a la Academia y de hacer conocer al mundo griego una doctrina que, de
acuerdo con la mayora de los estudiosos, pienso que es tpicamente
platnica. Sus dos pilares son la inmortalidad y divinidad del alma
racional, y la existencia verdadera de objetos de conocimiento de esa
alma: un mundo de "Formas" inteligibles, separado de las cosas que
perciben nuestros sentidos 2. No hay ninguna doctrina, expuesta con
claridad, en ningn dilogo que pueda ser fechado sobre la base de
elementos estilsticos como manifiestamente anterior al Menn. Ambo;;;
pilares se presentan, pues, en el F ed6n, de manera tal que sugieren
que Platn lleg a ellos simultneamente y los concibi como interdependientes.
El Menn ya haba anunciado la teora de la anamnesis: el conocimiento se adqUiere no a travs de los sentidos, o mediante informacin transmitida de una mente a otra por la enseanza, sino en virtud
del recuerdo que se produce en esta vida de realidades y verdades vistas
y conocidas por el alma antes de su encarnacin. Scrates basa esta doctrina en un relato que l da como cierto s, y que ha aprendido de
hombres y mujeres sabios en materia religiosa y de poetas inspirados.
El alma humana es inmortal (divina) y se purifica a travs de un ciclo
de-encarnaciones del cual puede finalmente liberarse cuando se halla
purificada del todo. "De modo que el alma es inmortal y ha vuelto a
nacer varias veces; y puesto que ha contemplado todas las cosas, tanto
en este mundo como en el otro, no hay nada que no haya aprendido.
No hay que asombrarse, entonces, de que pueda recobrar el recuerdo
de lo que ha aprendido antes sobre la virtud o sobre cualquiera de las
restantes cosas. La naturaleza toda es semejante y el alma todo lo ha
aprendido; nada hay, entonces, que impida a quien ha recordado -aprendido, como se ha dado en llamarlo- una sola cosa, descubrir todo el resto
por s mismo, si es decidido y constante en su bsqueda. Indagar y
aprender, en efecto, no son ms que recordar" 4.
Scrates probar esta doctrina mediante una experiencia. Interrogar a un esclavo a quien nunca se le ha enseado geometra, y lograr
que resuelva, despus de varios 'intentos fallidos, un no muy fcil problema de construccin geomtrica. No le ha "enseado" al esclavo
-dice- las opiniones verdaderas que ahora posee, as como tampoco
le haba enseado las errneas que tena al principio. El 'esclavo, al
comienzo, no tena conocimiento alguno, pero . esas nociones estaban
en l, incluso las verdaderas que no conoca. Le "fueron despertadas,
como si se hubiesen encontrado dormidas" y si se le hubiera preguntado
de diversas maneras una y otra vez, habra terminado teniendo conocimiento en lugar de opiniones verdaderas, conocimiento que habra
extrado de su propia alma. Ese conocimiento debi haberlo adquirido
2 Coincido con J. D. Mabbot ("Aristotle and the xwotcr6c; of Plato", en
Classical Quarterly, XX [1926], 72) en que no se debe pasar por alto la existencia
"separada" de las Formas, atacada por Aristteles.
a Menn 81a, A6yoc; uhOl}c; y no Ooc;, aunque la forma en que se presente
el relato verdadero pueda ser mtica. En Gorgias 523a, llama Ayoc; &.hOTc; al
mito del juicio de los muertos, a pesar de que Calicles lo considere un 9o;.
Pienso que el Scrates del Menn y del Fedn sostiene las creencias de Platn
y no las del Scrates histrico.
" IMcnn 8lc-d. N . del S.]
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMIENTO
19
antes de nacer. "Si, pues, la verdad de las cosas se halla siempre en

J:!l.!estra alma, el alma debe ser inmortal; puedes, por eso, iniciar sin
temor la bsqueda y la recuperacin de lo que no conoces, es decir,
de lo que no recuerdas" . Agrega Scrates que, en algunos aspectos,
no podra defender en detalle todo lo que se ha ido afirmando en este
caso, pero est convencido de su conclusin prctica: debemos persuadirnos acabadamente de que .Podemos descubrir la verdad que no conocemos. A causa del mtodo dramtico que emplea Platn, no podemos
fijar el alcance de la reserva de Scrates. Podra significar que el
Scrates histrico no sostiene esta teora, o, ms probablemente, que
los detalles de la reencarnacin, en el purgatorio y dems cuestiones descriptas por Pndaro y otros, no son ms que "mticos": como tales, en
efecto, los representa siempre Platn en sus dilogos. Pero la reserva
no se extiende hasta la . conclusin hipottica que tanto Scrates como
Menn han aceptado: si la verdad de las cosas est siempre en el alma,
entonces el alma es inmortal.
Algunos crticos modernos que desean tal vez transformar la doc
trina de Platn en algo que nosotros podamos tambin aceptar, presentan a la teora de la anamnesis de una manera tal que deja de tener
conexin con la preexistencia del alma. Pero Platn, evidentemente,
crea en la inmortalidad, y en el Fed6n, donde se afirma la reminiscencia, aparece como la nica prueba de la preexistencia que es acep
tada como satisfactoria por todos los que intervienen en la conversacin.
La doctrina de la reminiscencia seala una ruptura completa con
las creencias corrientes acerca de la naturaleza del alma y de las fuentes
del conocimiento. Se consideraba popularmente al alma como una mera
sombra o edolon, un espectro insustancial, que poda muy bien diluirse
cuando se separaba del cuerpo. Y si se sostiene que el sentido comn
logra algn tipo de visin de esos caracteres comunes llamados Formas
(E~r) en los dilogos platnicos, no sera otra que la visin emprica
de que las Formas estn presentes en las cosas sensibles y de que
nuestro conocimiento de ellas se adquiere por los sentidos, o tal vez
por las imgenes como los edola de los atomistas, que surgen despren
dindose de los cuerpos materiales. Entre las teoras filosficas que
Scrates en el Fed6n dice que le han resultado insatisfactorias, figura
la de que "es el cerebro el que nos da percepciones de audicin, vista
y olfato, y de stas proviene el recuerdo y la opinin, as como de
estas ltimas, a su vez, cuando han alcanzado estabilidad, surge el
conocimiento" 6. La ruptura de Platn con todas las. teoras que hacan
derivar el conocimiento por abstraccin a partir de los objetos sensibles
implicaba un repudio igualmente firme de las nociones populares sobre
el alma, sea que se la considerara como un tenue doble del cuerpo
o como el resultado de una mezcla de elementos corporales. En otra
palabra, la "separacin" de las Formas platnicas de cualquier depen
dencia de las cosas materiales se corresponde con la separacin del
alma, que las conoce, de cualquier dependencia con el organismo fsico.
El Fed6n se propone dar razones en favor de ambas conclusiones al
mismo tiempo. No se sostiene que ambas doctrinas estn demostradas;
pero se sostiene que si las formas existen y pueden ser conocidas,
entonces el alma es inmortal. Platn mismo crea en ambas cosas, y
su Scrates, diferente del Scrates de los primeros dilogos, utiliza ahora
rl
[Menn 86b. N. del S.J

[Fedn 96b. N. del S.]
20
FRANCIS
M.
CORNFORD
cualquier recurso de elocuencia para convencer a sus interlocutores de

lo que l cree, pero no conoce.
En su discurso inicial se da por supuesto desde el comienzo que
el alma puede existir sin el cuerpo; en efecto, "estar muerto" apareee
definido como si significara que "el cuerpo ha llegado a separarse
(xwQt<;) por si del alma, y el alma, a separarse por s del cuerpo" 7. Otro
tanto puede decirse del alma-sombra o del alma tenue de la creencia
popular; pero las propiedades que Scrates adjudicar al alma separable
son . muy distintas. El contraste no se plantea entre alma y cuerpo,
como se suele pensar corrientemente. La psych es aqu lo que ms
tarde fue llamado por Platn y Aristteles la razn (voi<;), o el espritu,
en oposicin a la carne s. A sta pertenecen los sentidos y los apetitos
y placeres corporales. La funcin propia del espritu es, en cambio,
el pensamiento o la reflexin que aprehende una realidad invisible y
que cumple ms eficazmente su cometido cuando el espritu se separa
de la carne para pensar por s mismo, no perturbado por los sentido;,
La bsqueda de la sabidura es un "desprendimiento y separaci:1
(X<OQWJ.t<;) del alma con respecto al cuerpo": la ejercitacin en esa
separacin llamada muerte (67d).
El propsito de esta introduccin consiste en fijar en la mente del
lector, antes de que se inicie la argumentacin del dilogo, la idea de
la separacin absoluta que existe entre el pensamiento y el cuerpo,
con sus sentidos y sus pasiones. Esta idea, aunque poco familiar, debi
haber sido captada ms fcilmente por el pblico de Platn que la de
la separacin existente entre las Formas y las cosas sensibles, el otro
tema que l anuncia claramente por primera vez. Si el lector olvidara
todo lo que aprendi respecto de las formas en los escritos posteriores
de Platn, y se colocara en la situacin de quienes conocan slo sus
primeros dilogos, se dara cuenta de que va siendo conducido, paso
a paso, a reconocer la existencia separada de las Formas.
Las Formas aparecen mencionadas por primera vez como objetos
de reflexin del alma, cuando sta se aparta de los sentidos. Lo nico
que aqu (65d) se seala es que e~tas entidades, que constituan los
temas habituales de conversacin de Scrates, se perciben por el pensamiento y no por los sentidos. Cuando Scrates y sus amigos se
preguntaban "Qu es la Justicia?", intentaban definir lo Justo "en
si mismo" (atl't) y descubrir "lo que es" (o E<rn) o su "ser" (ou<rta).
Cualquier lector de los primeros dilogos hubiera reconocido que la
Justicia, al no ser algo que puede verse o tocarse, debe ser susceptible
de ser conocida por el pensamiento puro una vez que el alma "se libera
de los ojos, los odos y el cuerpo en su totalidad" 9.
Hay luego una larga y elaborada justificacin de la anamnesis,
destiada a la dificil tarea de convencer al lector, por una parte, de
que el alma ha pre-existido y, por otra, de que las vagas nociones que
tiene acerca de cmo entramos por primera vez en contacto con algo
tal como la "Justicia en sf misma" son totalmente errneas. No se trata
de que nicamente no podamos percibirla: tampoco podemos extraerla
de ningn tipo de impresin sensible. Esta _argumentacin puede sos
7 64c.
separacin
8 Cf.
(enero de
D
Ya en el mito del Gorgias (524b) se describe la muene como la

(lhkv<rL<;) de dos cosas -cuerpo y alma-, la una a partir de la otra.
F. M. Cornford, "The division of the soul", en Hibbert JoumaJ
1930), pg. 206.

[Fed6n 66a. N. del S.]
21
tenerse con mayor asidero respecto de las Formas morales, que evidentemente no son sensibles; pero Platn afirllla que se aplica tambin
a las Formas matemticas. Intenta probar que no podemos derivar
nuestro conocimiento de la Igualdad a partir de la percepcin de cosas
iguales. Dos leos a veces parecen ser iguales para una persona, y
desiguales para otra; pero nadie piensa que las cosas "iguales" sean desiguales o que la Igualdad es Desigualdad. La visin de cosas aproximadamente iguales nos lleva a pensar en la Igualdad, y juzgamos que
esas cosas se aproximan a ese modelo ideal. Sosti~ne entonces que debemos haber obtenido nuestro conocimiento de la Igualdad verdadera
antes-l:ie comenzar a utilizar nuestros sentidos, es decir, antes de nacer;
y esto implica la pre-existencia del alma. Parezca o no consistente al
lector este argumento, el hecho es que la anamnesis es aceptada por
todos y luego reafirmada (92a): y en ninguna otra de las obras de
Platn se la pone siquiera en duda. La .. conclusin es que . las Formas
tienen una existencia separada de las cosas, as como el espritu tiene,
indudablemente, una existencia separada del cuerpo.
El prximo argumento tiende a precisar que el alma no slo es
pre-existente, sino que tambin posee una naturaleza indestructible. Ni
est compuesta: li.i . formada por partes en las que deber finalmente
disolverse. Suele decirse que es . razonable identificar las cosas no compuestas con aquellas que jams sufren cambio alguno. Ahora bien, el
lector que haya aceptado la diferencia existente entre la Igualdad ideal
y las cosas sensibles que slo son aproximadamente iguales, aceptar
que las Formas deben ser siempre lo que son y no pueden experimentar
cambio alguno. Las mltiples cosas a las que se aplica el mismo nombre
que a las Formas se hallan en perpetuo cambio, y estas son las cosas
que vemos y tocamos, mientras que las Formas son invisibles. Hay
pues, contina afirmndose, dos rdenes de cosas: las invisibles, que
estn exentas de cambio, y las visibles, que cambian perpetuamente.
Por ltimo, se sostiene como algo probable que el alma, por ser invisible, se asemeja a lo divino, inmortal, inteligible, simple e indisoluble,
mientras que el cuerpo se asemeja a lo humano, mortal, ininteligible,
complejo y disoluble. La separacin entre los dos mundos u rdenes del
ser aparece aqu marcada con caracteres muy netos. Pero no se indica
relacin alguna entre ambos ni se menciona ninguna transicin entre
lo sensible y el pensamiento. Incluso se deja de lado el hecho de que
la experiencia sensible pueda constituir la ocasin del recuerdo. Scrates recurre al lenguaje de su discurso inicial. Cuando el alma se
vale de alguno de los sentidos, se sumerge en el mundo del devenir y
se hace vertiginosa y confusa. Slo cuando piensa por s misma puede
huir hacia la regin del ser puro, eterno e inmutable.
De este modo, median te una serie de pasos, el lector familiarizado
con los primeros dilogos llega a la conclusin de que los trminos
morales que Scrates pone siempre en tela de juicio pertenecen a U."l
orden distinto de realidades, y que el conocimiento de los mismos no
puede ser extrado de las impresiones de los sentidos, en general,
la separacin de las Formas se halla siempre entremezclada con la
separacin del espritu divino de toda dependencia respecto del cuerpo
mortal e ilustrada adems por ella. Hay que concluir, entonces, que
ambas doctrinas se sostienen o surgen juntas 10.
Esta realidad separada de las Formas hizo aparecer un problema
10
Fedn 76d-e, 92d.
22
FRANCIS
M.
CORNFORD
que Platn encara -aunque no resuelve-- abiertamente en el grupo

posterior de dilogos al cual pertenecen los que nos o-cupan. De qu
manera estn relacionadas estas Formas separadas con las cosas quf>
vemos y tocamos en este mundo del devenir? El mismo Fed6n (lOOc.<f)
haba indicado que hablar de una cosa como ''participando de" una
Forma es utilizar una metfora que no aclara cmo una Forma eterna
e inmutable o su carcter puede estar "presente en" o ser "compartida
por" efmeras realidades individuales que se hallan en el espacio y en
el tiempo. En el Parmnides, Scrates aparece esgrimiendo la teora
de las Formas separadas para desembarazarse de las paradjicas antinomias de Zenn, y es .all el mismo Parmnides, el maestro de Zenn,
quien lo pone frente a la grave dificultad de la participacin. Es muy
significativo que el gran fundador de la escuela eletica sea quien domine all la discusin, y que el Extranjero de Elea tenga un papel principal tanto en el Sofista como en el Poltico. Parmnides ha sido el
primero en plantear el problema que la teora de las Formas intenta
resolver. Este problema tiene dos aspectos. En el poema de Parmnides
se lo presenta, ante todo, como el problema que surge cuando el mundo
del ser autntico se distingue del mundo del "parecer" o de la apariencia, que es en cierto modo falso e irreal o, como el mismo Parmnides declara, absolutamente falso e irreal. Tanto este aspecto como
el problema de los edola reaparecern planteados -aunque no resuel
tos- en el Sofista. Parmnides tambin bosquej la distincin entre
los sentidos, que se mueven en torno de las apariencias, y el pensamiento racional que aprehende la autntica realidad. El Teeteto formular y examinar la pretensin de los sentidos de llegar al conocimiento. La discusin se ha de plantear en el mundo de la apariencia
y demostrar que, si pretendemos omitir el mundo del ser verdadero, no
pOdemos extraer conocimiento alguno de la experiencia sensible.
La teora de las Formas, tal como est expuesta en el Fed6n, se
propona encarar los dos aspectos del problema legado por Parmnides.
Las Formas eternas e inteligibles deban proporcionar al pensamiento
racional objetos propios de conocimiento. La existencia efmera o "devenir" de las cosas sensibles del mundo de la apariencia tena que
fundamentarse en el mundo del ser verdadero mediante cierto tipo de
participacin; haba pues que adjudicarle una ambigua semi-realidad y
no dejarla absolutamente carente de fundamento, como en el inflexible
sistema de Parmnides. Pero la serie de nuestros dilogos se inicia
con una incisiva crtica de las propias teorias de Platn, a las que se
considera que no ofrecen una presentacin inteligible de la derivacin
de las apariencias desde la verdadera realidad. La discusin se inicia
a partir del contraataque de Zenn a los crticos de Parmnides. Zenn
haba introducido una serie de argumentos para reducir (al menos as
lo pensaba) al absurdo la defensa de la creencia comn en la existencia
de una pluralidad de cosas reales. El primero de sus argumentos aparece citado: "Si hay muchas cosas, stas deben ser a la vez semejantes
y desemejantes". Y de ambos extremos del dilema, Zenn extrae una
serie de consecuencias que l considera imposibles. Scrates replica que
no resulta nada imposible si se reconoce "una Forma en sf misma, la
Semejanza" y otra forma contraria, la Desemejanza. Entonces es sin
lugar a dudas imposible que las cosas que son simplemente "semejantes"
-y nada ms- sean "desemejantes"; pero no hay ninguna dificultad
en Ruponer que cosas individuales concretas puedan participar de las
dos Formas a la vez y ser as, al mismo tiempo, semejantes y deseme-
23
.iantes. Una cosa puede tener varios nombres y participar de varias

Formas, algunas de las cuales pueden ser contrarias a las otras. Las
dificultades desaparecen "si se distinguen Formas en si, separadas", y
se postula que las cosas individuales participan de ellas .
. . Las criticas de Parmnides estn dirigidas contra esta "separacin"
(XWQLOIJ.<;) de las Formas, en la que tanto hincapi haba hecho el
Fedn 11 y contra la consiguiente dificultad de concebir daramente la
"participacin" que elimina este abismo. Scrates se enfrenta con dos
preguntas cuyas respuestas reconoce que no son fciles de alcanzar.
La primera atae a la extensin del . mundo de las Formas. Mencionadas varias clases de trminos se le pregunta a Scrates si reconoce
Formas separadas para cada clase. 1) En primer lugar, figuran los trminos que ya haban aparecido en los dilemas de Zenn: Semejanza,
Desemejanza, Unidad, Pluralidad, Movimiento, Reposo; etc. 12. Se agre. gan a stas 2) las formas morales: "Justo, Bello, Bueno, etc." Scrates
no duda respecto de estas dos clases. 3) La clase siguiente contiene:
a) . Formas tales como "Hombre", "separada de nosotros como de los
otros hombres", y b) Fuego y Agua. (Estos trminos corresponden a los
productos de la artesana divina descriptos en el Sofista 266b [pg. 624]:
"nosotros, y todas las otras criaturas vivientes y los elementos de las
cosas naturales: fuego, agua y sus semejantes". Los organismos vivientes y los cuatro elementos que componen todos los cuerpos son las
do_s clases de cosas que en el mundo fsico tienen mayor derecho de
representar a las Formas -los modelos segn los cuales trabaja el
creador divino en el Timeo-.) Scrates dice que a menudo ha sentido
.c ierta inseguridad al respecto. (Probablemente no f11eron consideradas
en las primeras etapas de la teora, que comienza con Formas .matP.mticas y morales. Pero s aparecen consideradas en el Timeo 18,) Estn
por ltimo 4) el Pelo, el Barro, la Suciedad y otras cosas sin digllidad.
("Barro", segn seala Scrates en el Teeteto 147c [pg. 44] es "tierra
mezclada con humedad". Barro y Suciedad, como mezclas fortuitas de
elementos, apenas si tienen derecho de ser Formas.) Scrates, en un
comienzo, replica que l cree que no hay Formas de estas cosas sin
dignidad, pero que se haba . preguntado, incierto, "si no ocurrira lo
mismo con todas las cosas". Entonces, frente al temor de caer en el
colmo del absurdo, volvi al estudio deJas Forrpa:; de las dos primeras
clases. Parmnides le seala que, cuando :;ea ms viejo, ser ms
filsofo y tendr menos en cuenta la estimacin del vulgo. Y aqu queda
el problema abandonado. No se hace mencin alguna de las Formas de
los objetos . artificiales o cualidades sensibles tales como el calor y el
11 Parm. 129d (Scrates), E.v w; lluuorp;UL 'XWQL~ auTO. xa9' a-ra Tcl dllr.
130b. (Parmnides) <11h:o<; <JU ohw IIL1Qram i<; J..y<;, xwot<; IJ.EV EUITJ au-ra :t-r:a,
)(.OOQL<; M -r:O. -r:o-rwv ali IJ.ETXOVTa; xa( -r:( O'OL lloxEi: E!val au-ri] .wL'tT]<; xoool<; f<;
'IJ.l.Ei:<; J.tOLnp:o<; xoJ.tEV. "La semejanza que tenemos" se distingue aqu de la Forma,
]; Semejanza en s', como en el Fedn, "la altura en nosotros" era distinguida
de la Altura en sl. Se concibe a la Forma separada corrio algo que comunica su
carcter (tMa, IJ.OQcpl) a la cosa individual. Pero, de qu manera?
1:2 Movimiento y Reposo estn incluidos en 129e (cf. Fedro 26ld). Estos
trminos (y las Formas morales) reaparecern entre los "trminos comunes" del
"Teeteto 185c y ss. (pg. 206), donde se agregan "unidad y nmero en general",
t'p-ar" e "impar", etc. Las Formas matemticas pertenecen a esta clase.
18 Timeo 51c (respecto de las Fonnas de los elementos) prcticamente reproduce Parm. 130d.
24
FRANCIS
M.
CORNFORD
frio, aunque "calor" y "frio" figuran en la teora ideal del Fed6n y en

la Repblica parece que se reconociera una Forma divina de la Cama.
Qu extensin tiene el mundo de las Formas? Platn jams respondi a esta pregunta 14. Las dificultades surgen del doble o rigen
de la teora. Segn nos cuenta Aristteles en su resea del platonismo 15,
uno de los puntos de partida fue la investigacin socrtica acerca de la
definicin de los "universales". Scrates, a quien no le interes ningn
sistema de la naturaleza, se limit voluntariamente a la indagacin de
trminos morales, como lo "Justo". Platn (que estaba interesado en
la ontologa), al aceptar la atribucin del flujo heraclteo a las cosas
sensibles, comprendi que la definicin socrtica no era aplicable a las
realidades sensibles, que estn en un permanente cambio y no pueden,
en consecuencia, ser conocidas. Pens entonces que deban existir entidades separadas a las que dio el nombre de "Formas" y que la totalidad
de las cosas sensibles, al llevar el mismo nombre que ellas, partici
paban de esas Formas. Esta teora se basa en el supuesto de que cada
nombre tiene un significado fijo, en el cual pensamos cuando se pronuncia el nombre en cuestin; el que habla y el que escucha se refieren,
as, al mismo objeto. Slo de esta manera podemos entendernos unos
con otros y es posible el intercambio de palabras. No obstante, segn
esta teora, todos los sustantivos comunes tienen el mismo derecho de
poseer una Forma que les d significado. As es como llegamos a la
afirmacin (Rep. 596a): "estamos acostumbrados a suponer una forma
nica (o carcter, dilo~) para cada grupo de objetos a los que aplicamos
el -mismo nombre". Podemos decir: "esto es caliente", "esto es sucio".
"esto es humano", "esto es justo", etc. Si todas estas afirmaciones
tienen el mismo fundamento, debemos reconocer la existencia de un
carcter comn o Forma para cada sustantivo comn, y tambin para
cada entidad que debe distinguirse con un nombre separado. El mundo
de las Formas, entonces, debe ser infinitamente ms numeroso que el
vocabulario de cualquier lenguaje.
Pero qu aspecto tiene esta doctrina si arrancamos del otro punto
de partida del platonismo, es decir, de la doctrina pitagrica de los
nmeros como esencia real de todas las cosas? Segn Aristteles, Platn
concibi la relacin entre las cosas y las Formas de la misma manera
que los pitagricos concibieron la relacin entre las cosas y los Nmeros:
cuando dice que las cosas "participan de" las Formas, slo incurre en
Un cambio de palabras con respecto a la afirmacin de que las cosas
"representan" (o encarnan) a los Nmeros. La Forma es entonces algo
ms que un simple significado o que un nombre comn: es una entidad
cuyo status metafsico Scrates probablemente jams indag. Scrates
no tena un "sistema de la naturaleza"; Platn, en cambio, confiri a
las Formas una existencia separada en un mundo inteligible de autnticas esencias, en el cual stas reemplazaron a los nmeros pitagricos
como realidades que las apariencias de alguna manera representan. N-.>
existe problema alguno con las Formas matemticas, que son, sin duda,
distintas de los cuerpos visibles y tangibles, y constituyen el reino de
H Si se acepta la Carta VII, 342a y sigs., cdmo autntica, Platn, hacia el
final de su vida, habra reconocido la existencia de Formas de los objetos matemticos, de los trminos morales, de todos los cuerpos naturales y artificiales,
de los cuatro elementos, de rodas las especies de criaturas vivientes, de todas las
Clllllidadcs morales, de todas las acciones y de todas las afecciones (342d).
tn Metafsica A, 6.
25
la verdad eterna. Las Formas morales, adems, pueden permanece1

como ideales nunca encarnados a la perfeccin en la accin ni en el
carcter humanos. Las Formas de estas dos clases pueden subsistir
como algo eterno que el alma puede conocer (como se dice en el Fed6n)
sin la ayuda de los sentidos corporales. Ms adelante, cuando lleguemos
a las fsicas, podremos ubicar los tipos ya establecidos de especies natu
rales y los cuatro elementos. Pero qu se podr decir respecto de la
gran cantidad de otros nombres comunes -sustantivos, adjetivos, verbos- que tambin tienen un sentido establecido? "Barro" es un sustantivo comn; pero pueden la fsica o la metafsica reconocer un
modelo eterno de barro en cada una de las variedades particulares que
se logre distinguir de l? Y qu es lo que sucede con las cualidades
sensibles tales como el calor y el frlo? Acaso lo Rojo, lo Caliente, lo
Fro, pueden ser conocidos por un alma incorprea, independientemente
de la experiencia sensible? Son lo Rojo y el Calor Formas reales, eternas, que dan razn del "devenir" de las cosas rojas o calientes de este
mundo fsico? "Participan" los cuerpos de lo Rojo cuando nadie loe;
ve, o del Calor cuando nadie siente su temperatura? Preguntas como
estas deben haber sido las que explican la incertidumbre confesada por
Scrates en el Parm'Tllides. La consecuencia ms formidable de haber
reconocido una Forma para cada nombre comn sera, entonces, el re
conocimiento de la falta de lmites del mundo de las Formas. Pero
como lo ilimitado es incognoscible, las Formas resultaran as tambin
incognoscibles, y su raison d'etre, en consecuencia, se evapora. Pero
Platn deja sin resolver la cuestin.
Parmnides encara entonces el segundo aspecto de su critica: de
qu manera se relacionan estas Formas separadas con las cosas que
"participan de" ellas?
1) Si nos limitamos al significado natural de "participar" o "compartir", debemos suponer que la Forma, en su totalidad, est en cada
una de las cosas, o que cada cosa contiene slo una parte de ella?
Ambas suposiciones son absurdas. Este dilema puede, naturalmente,
tomarse como una simple interpretacin errnea de la palabra "participar" 16. Muchas cosas pueden "compartir" una Forma en el sentido
de que todas tienen la misma relacin con ella. Pero tambin queda sin
respuesta la pregunta respecto del modo de esta relacin.
2) La sugerencia de que la Forma pueda ser slo un "pensamiento"
en nuestra mente es desechada de plano. La Forma no tiene una mera
existencia mental; ha de ser un objeto de pensamiento, objeto que distintas mentes, cada una por su parte, pueden pensar o no.
3) Por ltimo, se afirma que, si la Forma: tiene una realidad sepa
rada, lo que se halla presente no es la Forma, sino una copia o imagen
de ella. Un original puede tener muchas copias. La relacin, entonces,
es de "semejanza". Pero sta puede llevar a un regreso al infinito. Si
el original y la copia . son semejantes, tienen un carcter comn, y
entonces se justifica postular otra Forma de la que participen el original
y la copia, as como se postul la Forma original para todas las copias
que participan de ella. La conclusin es que la relacin de "participacin" no puede reducirse a la de "semejanza", y que debemos buscarle
otra causa. En otros trminos, puede ser verdad que la copia, por lo
menos en cierta medida, se asemeje al original, pero aqulla no puede
1o Cf. G . C. Field, en Mind, XXXVI, pgs. 87 y sigs.
26
FRANCIS
M.
CORNFORD
ser todo cuanto ste significa. La semejanza subsiste entre dos copias
cualesquiera y no podemos decir que una copia "participe de" la otra.
El resultado de toda esta crtica es que no se ha dado an ninguna
razn inteligible para explicar la relacin entre las cosas y las Formas.
Las metforas, por otra parte, no resisten un examen minucioso. Parmnides finaliza con una imagen del mundo ideal como algo alejado,
ms all del alcance del conocimiento humano. Un dios podra conocer
las Formas, pero podemos nosotros conocer algo que est ms all
de las cosas de este mundo? Adems, el mismo Parmnides reconoce
que las Formas son una necesidad del pensamiento; sin ellas es imposible el razonamiento filosfico e, incluso, el razonamiento en general.
Esta conclusin puede slo significar que las dificultades no son insuperables. La intencin de Platn debi haber sido demostrar que estaba
al tanto de este tipo de crticas, e incitar a sus discpulos a que pensaran en ellas.
Hay todava otro problema, planteado por el mismo Scrates en el
Parmnides y que est presente tambin a lo largo del Sofista. Se
refiere a la relacin de las Formas -y no ya de las cosas- entre sf.
Scrates acaba de afirmar que, si se reconoce la existencia de Formas
separadas, una cosa concreta puede participar tanto de la Semejanza
como de la Desemejanza. "Pero", agrega, "si estableces t las Formas
separadas, independientes entre s (la Semejanza y la Desemejanza, la
Pluralidad y la Unidad, el Movimiento y el Reposo, y todas las dems),
me gustara encontrar a alguien que pudiese mostrar que estas Formas
mismas pueden combinarse y separarse ... , que pudiera mostrarme este
mismo problema entre las Formas mismas" tal como lo hemos encontrado en las cosas visibles 17 .Semejante desafo no es encarado en la
primera parte del Parmnides. En el Sofista encontramos los trminos
"combinarse" y "separarse" utilizados para las relacione entre las
Formas, relaciones que se formulan en enunciados verdaderos, afirmativos o negativos. El problema queda confinado al mundo ideal y alU
permanecera si no hubiese cosas sensibles. En enunciados tales como
"existe la Semejanza", "la Semejanza es diferente de la Desemejanza",
el contenido atae exclusivamente a las Formas; no hay referencia
alguna a las cosas individuales, y, en consecuencia, ni aparece el problEima de la participacin. La pregunta es: cmo es posible conciliar
la unidad de la Forma, en la que se ha hecho tanto hincapi, con su
"mezcla" con otras Formas? Una Forma es "un ser". Excluye. toda
clase de pluralidad, como el Ser Uno de Parmnides, o es la Forma a
la vez una y muchas?
Este asunto est relacionado con los mtodos de reunin y de divisin que aparecern ilustrados en el Sofista e identificados con el
estudio dialctico de las Formas. La primera parte del Parmnides
apunta hacia el anlisis de la mezcla de las Formas en ese contexto.
Por lo dems, algunos de los argumentos de la ltima parte del dilogo
significan un positivo aporte para este problema de la unidad. Tomemos los simples dilemas eleticos: una cosa es o no es; una cosa es
una (y no muchas) o muchas (y no una); si existe lo uno, no existe
lo mltiple; si existe lo mltiple, no existe lo uno. Tales razonamientos
nos colocan frente al Ser Uno, o unidad existente, que excluye toda plu.
ralidad (como en el sistema del propio Parmnides), o frente a una
pluralidad que no reconoce unidad alguna. Pues bien, algunos de los
17
Parm. 129e.
27
argumentos desarrollados en la segunda parte del Parmnit:JJes muestran que, segn ambas hiptesis, no es posible conocimiento ni razonamiento alguno. Una simple unidad o una simple pluralidad no pueden existir, ni ser conocidas, ni se puede hablar de ellas. Estos resultados
se deducen de razonamientos por lo menos tan convincentes como los
de Zenn; y de manera similar se critica en el Sofista al Ser Uno de
Parmnides. Los argumentos apuntan a una conclusin positiva: la
unidad de los "seres" reconocida por el platonismo -la totalidad del
reino de las Formas como "ser uno", y cada forma separada como "ser
uno"- tiene que mostrarse tambin consistente con el hecho de ser
(!ompleja y mltiple. El estudio de las Formas en el Sofista aclarar
1as incertidumbres y las paradojas que resultaban, en los eleticos y
'en sus sucesores, de una demasiado rigida concepcin parmenidea del
.ser y la unidad, y del noser y la pluralidad.
.
Pero antes de pasar al mundo de las Formas, donde se han de buscar
]os verdaderos objetos del conoclmiento, Platn se ocupa, en el Teeteto,
-del mundo del cambiante devenir y de las apariencias ambiguas que
nos revelan los sentidos. Escrito para estudiosos familiarizados con los
grandes sistemas de los siglos VI y v a . de C., Platn se propone en el
dilogo exponer su propia doctrina, ubicada en una posicin intermedia
entre las dos filosofias opuestas de Parmnides y de Herclito, y definir
qu ha de escoger y qu ha de desechar de cada una de ellas. Har frente,
tambin, al desafio del primero y ms grande de los sofistas, Protgoras, quien, en deliberada oposicin a Parmnides, nega lisa y llanamente que "lo que parece a los hombres" -lo que parece real a nuestros
sentidos y verdadero a nuestro juiciO- tenga que ser condenado como
irreal o falso porque no concuerda con las propiedades que el razonamiento eletico atribuye al Ser Uno, que jams puede ser percibido.
El hombre, declara Protgoras, es la medida de todas las cosas; lo que
me parece real y verdadero es real y verdadero para mi; lo que le
parece al prjimo, lo es para l. Los juicios y percepciones del otro
pueden no concordar con los mos; pero ninguno de nosotros tiene
fundamento alguno para sentenciar que el otro est equivocado. Tal
es la posicin fundamental de la sofistica que Platn se propone analizar
en el segundo de nuestros dos dilogos. El sofista confiere realidad al
mundo de las apariencias; stas son, para l, la nica realidad. Platn mismo no puede aceptar la condena parmerdea de las apariencias como absolutamente irreales, ni de los sentidos como totalmente
engaosos. Por ello, el Teeteto examina nuevamente la pretensin de
.este mundo inferior de ser susceptible de conocimiento, pretensin
que el sentido comn autorizara y en la que el mismo Protgoras
habia 'insistido hasta el punto de declarar que en .l se da el nico
conocimiento posible.
PARTE PRIMERA
TEETETO
142a-143c. Dilogo ilntroductorio
Precede al dilogo principal una conversacin introductoria entre Euclides y Terpsin de Megara, amigos ambos de Scrates, que se hallaban
presentes en el da de su muerte. Evidentemente, Platn se propuso
dar una prueba de su estima por Teeteto, un miembro de la Academia
que se haba hecho famoso por sus descubrimientos matemticos. El
relato de Euclides acerca de la manera en que escribi la parte principal del dilogo es indudablemente ficticio. Ninguna conversacin de
este tipo hubiera podido tener lugar en vida de Scrates.
El comentario annimo del Teeteto 1 que, segn se cree, pertenece
a los siglos 1 o u de nuestra era, nos informa acerca de la existencia de
un segundo dilogo introductorio, "ms bien fro", que ocupa ms o
menos el mismo nmero de lneas y que comienza as: "Muchacho,
traes t el dilogo que se refiere a Teeteto?" Se pens que esta intru
duccin, hoy perdida, haba sido escrita probablemente por Platn -de
lo contrario, qu razn podra haber tenido alguien para forjar seme
jante documento?-, y que fue sustituida en ocasin de la muerte de
Teeteto. Concluiramos, entonces, que la parte principal del dilogo
fue escrita, al menos parcialmente, antes de tal suceso. Pero no es
probable que la extensa y elogiosa descripcin del joven Teeteto que
se encuentra en la parte principal del dilogo haya sido escrita durante
su vida; y si no fue escrita durante su vida, bien podemos suponer que
la introduccin perdida fue un simple l;Jorrador dejado de lado y que
Heg a conservarse por casualidad. El dilogo en su totalidad -la in
traduccin y el resto- puede fecharse despus de la batalla que se
librara cerca de Corinto en el ao 369 a. de C. 2. Teeteto tendra enton
ces un poco menos de cincuenta aos, si andaba por los quince o
diecisis en el ao en que muri Scrates, la fecha imaginaria de]
dilogo principal.
EucLIDES.
142.
TERPSIN
Euclides. Acabas de llegar a la ciudad, Terpsin?
Ed. Diels-Schubart, Berl. Klassikertexte, 1905.

Eva Sachs, De Theaeteto (Berln, 1914), pgs. 22 y sigs., indica numerosas
razones en favor de esa fecha.
1
30
FRANCIS
M.
CORNFORD
.Terpsi6n. N o, hace ya rato. Para colmo, estuve buscndote en el

gora y me sorprendi no hallarte.
Eucl. N o estaba en la ciudad.
Terps. Y dnde estabas?
Eucl. Cuando bajaba hacia el puerto, encontr unos hombres llevando a Teeteto a Atenas desde el campo de batalla de Corinto.
Terps. Vivo o muerto?
b. Eucl. Apenas vivo. Tiene graves heridas y su sufrimiento es aun
mayor porque se ha contagiado de esa enfermedad que ha brotado
en el ejrcito.
Terps. La disentera?
Eucl. Sf.
Terps. Qu tontera que un hombre semejante est a punto de

morir!
Eucl. Es un individuo admirable, Terpsin, y muy valeroso. Hace
apenas un momento, precisamente, estaba oyendo un clido elogio de su conducta en la batalla.
Terps. No me llames la atencin. Habra sido mucho ms sorc. prendente que se hubiera comportado de otro modo. Y por qu
razn no se qued en Megara?
Eucl. Estaba muy ansioso por llegar a su casa. Le rogu que se
quedara, pero no poda escuchar mis palabras. Camin un trecho
junto a l, y despus, mientras regresaba, recordaba lo que S
crates _me haba hablado de l, y me qued asombrado frente a
esta prueba tan significativa de su capacidad proftica. Scrates
debi haberlo encontrado poco antes de morir, cuando Teeteto
apenas era un adolescente. Conversaron, y Scrates qued admirado por todo lo que prometa ser este joven. Cuando visit
Atenas, me refiri la conversacin, que era, en verdad, digna
de ser oda. Y me indic que Teeteto no dejara de convertirse ~n
un hombre destacado si llegaba a vivir.
Terps. Y aparentemente tena razn. Mas cul fue esa conversacin? Podras repetirla?
Eucl. Por cierto que no, si lo hiciera de memoria. Pero tom
143. algunas anotaciones en aquella ocasin, tan pronto como llegu
a casa, y despus, en mis ratos libres, escriba lo que poda recordar. As, cada vez que iba a Atenas le preguntaba a Scrates
sobre algn punto en que mis recuerdos fallaban y haca las
debidas correcciones a mi regreso. De ese modo logr tener bastante bien transcripta toda la conversacin.
Terps. Es verdad. Te lo haba odo decir antes, y siempre quise
pedirte que me la mostraras; slo que he dejado pasar todo este
tiempo. Pero qu te parece si lo hiciramos ahora? De todos
modos, necesito descansar despus de haber caminado hasta la
ciudad.
b. Eucl. Si es por eso, a m tambin me agradara descansar, porque fui hasta Erineo con Teeteto. Entremos, pues, y mientras
descansemos, mi sirviente nos leer.
Terps. Muy bien.
Eucl. Este es el libro, Terpsin. Puedes ver cmo escrib la
conversacin: no en forma narrativa, como la escuch de Scrates, sino a manera de dilogo entre l y las dems personas
que me dijo que habian intervenido. Estaban all Teodoro, el
gemetra, y Teeteto. Quise evitar en el relato el efecto tedioso
31
de interrupciones al dilogo tales como "y <;lije yo" o "e hice yo

notar", cuando Scrates estaba hablando de s mismo, y "l asinti" o "l no estaba de acuerdo", cuando transmitfa la respuesta.
De modo que dej de lado todo eso y lo escrib como un discurso
directo entre los verdaderos interlocutoress.
Terps. Fue una buena idea, Euclides.
Eucl. Bien, muchacho, toma el libro y lee.
EL DILOGO PRINCIPAL
El dilogo principal es una conversac10n imaginaria que se supone que

ha tenido lugar poco antes del juicio y muerte de Scrates, fecha en
la que Teeteto ya tendra edad suficiente como para participar de ella.
Teodoro de Cirene, un distinguido matemtico que ha estado dictando
cursos de geometra en Atenas, es quien presenta Teeteto a Scrates.
143d-15ld. Conversacin introductoria
La seccin introductoria caracteriza a los interlocutores e introduce el tema de la discusin: la definicin del conocimiento. En el
resto del dilogo, se tratar del mtodo. Scrates, como en otros dilogos anteriores, expone la diferencia (que parece haber sido dificil
de captar por parte del lector corriente) que existe entre dar una cantidad de ejemplos de conocimiento y definir el significado de la palabra
"conocimiento" que se aplica a todos ellos. Termina describiendo su
propia tcnica. Como la partera, que no tiene por misin engendrar
hijos, la funcin de Scrates no es producir sus propias ideas e impartrselas a los dems, sino liberar las mentes de los dems de los pensamientos con los cuales estn trabajando habitualmente, y luego verificar si esos pensamientos son hijos legtimos o meros fantasmas.
SCRATES,
TEODORO, TEETETO
143d. Scrates. Si me tomara mayor inters por los asuntos de Cirene,

Teodoro, te pedira que me dieras noticias de ese lugar y me
dijeras si alguno de los jvenes de all se dedica a la geometra
o a algn otro estudio liberal. Pero en realidad me preocupan
ms nuestros jvenes y tengo mayor inters en saber cules se
cree que van a sobresalir. Siempre presto atencin a estas cosas
con lo mejor de mis fuerzas, y me acerco a aquellos cuya compaa veo que buscan los jvenes. T tienes gran nmero de
seguidores, tal como te lo mereces por tu habilidad en geometra,
e. por no mencionar otros mritos que te son propios. Y si has
encontrado a alguien que valga la pena tener en cuenta, me resultara sumamente agradable saber algo acerca de l.
Teodoro . S, Scrates, he encontrado un joven de la ciudad que,
por cierto, merece ser tenido en cuenta, y has de ver que vale
la pena escuchar mi descripcin. Si fuera muy apuesto, tendra
3 Como el Parmnides est compuesto en la forma narrativa que se rechaza
aqu por tediosa y que Platn jams volver a emplear, podemos inferir que est::
dilogo introductorio fue escrito despus del Parmnides.
32
FRANCIS
M.
CORNFORD
miedo de usar palabras elogiosas, porque podras sospechar que

estoy enamorado de l. Sin embargo, no es buen mozo, y -per
dname que te lo diga- se parece a ti porque tiene la nariz
chata y los ojos prominentes, aunque estos rasgos estn menos
144. marcados en .l. Puedo entonces hablar sin temor. Te aseguro
que entre los hombres jvenes que he conocido -y he conocido
a muchos- nunca he encontrado atributos tan admirables. La
combinacin de una singular rapidez mental con una excepcional caballerosidad y, junto a ambos atributos, el de un espritu
incomparablemente viril, es algo que yo difcilmente poda cree!'
que existiera y nunca lo haba visto antes. En general, la gente
que tiene ingenio tan agudo y despierto y una memoria tan bue:ryt
como l suele ser irascible y apasionada; . se precipita como bal'o
b. sin lastre y su temperamento es ms entusiasta que fuerte; mientras que los ms juiciosos .son algo tontos cuando se abocan
al estudio, y suelen ser desmemoriados. Pero el aprendizaje y el
estudio que ste realiza, con la calma seguridad de un avanee
firme y parejo, es como el flujo silencioso de una corriente de
aceite. Es asombroso cmo logra todo esto a su edad.
Scr. Buenas notiCias son estas. Y quin es el padre?
Teod. Escuch el nombre, pero no lo recuerdo. Sin embargo, all
est l: es el que ves en el medio de esos tres que vienen hacia
c. nosotros. Tanto l como sus amigos se han estado friccionando
con aceite en el prtico exterior y ahora que han terminado
parece que vienen por aqu. Fjate si lo reconoces.
Scr. Claro que s. Su padre era Eufronio de Sunio, y se pareca
mucho a su hijo, segn el relato que de l me hiciste. Era hombre de buena posicin y creo que dej una considerable fortuna.
Pero no conozco el nombre del muchacho.
d. Teod. Se llama Teeteto, Scrates. Pienso que sus bienes han sido
dispendiados por los administradores. No obstante, la liberalidad
con el dinero es otro de sus rasgos admirables.
Scr. Le adjudicas un carcter noble. Por favor, pdele que venga
y se siente con nosotros.
Teod. As lo har. Teeteto, quieres acercarte y sentarte junto
a Scrates?
Scr. S, Teeteto, por favor, hazlo, as podr yo estudiar el retrato de mi propio rostro, puesto que Teodoro me dice que es
como el tuyo. Ahora bien, supongamos que cada uno de nosotros
tuviese una lira, y Teeteto dijera que ambas estn templadas en
el mismo tono, creeramos inmediatamente en su palabra o
trataramos de averiguar s1 es msico?
Teet. Trataramos de averiguarlo.
Scr. Y le creeramos si llegamos a saber que es msico, pero
no lo haramos en el caso contrario?
'l'eet. Exactamente.
Scr. Entonces, si esta supuesta semejanza de nuestros rostros es
asunto que reviste algn inters, debemos indagar si quien nos
145. lo dice es un diestro dibujante o no.
Teet. De acuerdo.
Scr. Bien, es Teodoro pintor?
Teet. Por lo que yo s, no.
Scr. No es tampoco experto en geometra?
Teet, Desde luego que s lo es, Scrates, y mucho.
33
Scr. Y tambin en astronoma, matemticas, msica y en l.as

restantes artes liberales?
Teet. Claro que s.
Scr. Pero, si ya sea por cumplido o por cualquier otro motivo,
nos dice que existe alguna semejanza fsiP.a entre nosotros, no
hay ninguna ra:11n especial para que le pre~temos atencin.
Teet. Posiblemente no.
b. Scr. Supongamos, sin embargo, que l alabara la mente de alguno de nosotros por su virtud e inteligencia. No habra entonces una buena razn como para que el que escuchara las ahbanzas que se le dirigen al otro se mostrara interesado por
examinarlo, as como el otro se sintiera igualmente interesado
en poner de manifiesto sus mritos?
Teet. Naturalmente, Scrates.
Scr. Bien. Ha llegado entonces el momento, mi querido Teeteto,
de que exhibas tus mritos y yo los examine. Puedo asegurarte
que todas las veces que Teodoro me ha elogiado un ciudadano
o un extranjero, nunca lo ha hecho de la manera como lo haca
hace un instante acerca de ti.
Teet. Es muy agradable or eso, Scrates. Pero quizs l no hablac. ba en serio.
Scr. No, no sera prop'io de 'feodoro el hacerlo. No trates de
eludir el compromiso con el pretexto de que l no estaba hablando en serio. N o le vamos a pedir que nos d testimonio bajo
juramento y a nadie, por lo dems, se le ocurrira tomarlo por
un perjuro. No tengas temor, pues, de emprender la tarea que
decamos 4 .
Teet. As! lo har, si t lo deseas.
Scr. Dime, entonces, ests aprendiendo geometra con Teodoro?
Teet. SL
d. Scr. Y astronoma, armona y aritmtica?
Teet. En efecto, y me esfuerzo todo lo posible por aprender.
Scr. Y yo tambin, de l y de cualquier otro que parezca competente en esas disciplinas. Sin embargo, por seguro que est,
en lneas generales, no dejo de estar preocupado por una pequea cuestin que t y tus amigos me ayudarn a aclarar. Dime,
no es cierto que aprender algo acerca de algo significa volverse
ms sabio en esa materia?
Teet. Desde luego.
Scr. Y supongo que lo que hace sabia a la gente es la sabidura.
Teet. S.
. Scr. Y es eso diferente del conocimiento?
Teet. Qu es lo diferente?
Scr. La sabidura. Acaso no es sabia la gente en aquellas cosas
de las que tiene conocimiento?
Teet. Por cierto.
Scr. Entonces el conocimiento y la sabidura son lo mismo?
Teet. SL
4 No me satisface
oracin parece ser el
perjuro y t puedes
<apnetos, por el hecho
aqu la puntuacin de Burnet. El significado de la ltima

siguiente: "Aunque l lo jurara, nadie podra acusarlo de
mantener el compromiso sin temor de ponerlo a l en
de que no alcances a llegar a la altura de sus elogios".
34
FRANCIS
146.
b.
c.
d.
e.
M.
CORNFORD
Scr. Eso es precisamente lo que m:e intriga: no puedo comprender satisfactoriamente qu es el conocimiento. Podemos con
testar esa pregunta? Qu piensan u stedes? Quin de nosotros
hablar prim:ero? Al que se equivoque lo mandaremos "a sentar
y le pondremos orejas de burro", como dicen los chicos cuando
juegan con la pelota; al que salga trlunfante sin equivocarse, lo
consideraremos rey y le otorgaremos el derecho de preguntarnos
lo que quiera. Pero, por qu se quedan callados? Espero, Teodoro, que .mi pasin por el razonamiento no me vuelva descomedido en el propsito de entablar una conversacin y de hacer
que nos encontremos todos cmodos, los unos con los otros, como
amigos.
Teod. De ningn modo, Scrates. No hay nada descorts en ello.
Pero, por favor, pdele a alguno de estos jvenes que responda
a tus preguntas. No estoy habituado a, discusiones abstractas de
esta ndole y no puedo ya cambiar a mi edad. Pero es lo ms
adecuado para ellos, porque son los que pueden sacar mayor
provecho. En efecto, la juventud es capaz de progresar en todas
partes. No dejes, pues, en libertad a Teeteto; contina preguntndole a l.
Scr. Has escuchado lo que dice Teodoro, Teeteto. No creo qu~
quieras desobedecerlo; no quedara bien, adems, de tu parte, no
hacer lo que un hombre ms vlejo y ms sabio que t te exhorta
a que hagas. De modo que dime, con toda bondad, qu crees
que es el conocimiento?
Teet. Ya que t y Teodoro me lo piden, no puedo negarme.
Pero, si cometo algn error, ustedes ine corregirn.
Scr. Con todos los medios que estn a nuestro alcance, siempre
que podamos.
T eet. Entonces, pienso que lo que uno puede aprender de Teo
doro -geometra y las dems ciencias que acabas de mencionarson . c.onocimiento, al igual que el quehacer del zapatero y de los
otros artesanos. Todas y cada una de las cosas mencionadas son
conocimientos y nada ms que conocimientos.
Scr. Eres realmente generoso, mi querido Teeteto. Y tan prdigo que, cuando se te pide una sola cosa, ofreces toda una
variedad.
Teet. Qu quieres decir, Scrates?
Scr. Quiz no sirva demasiado lo que te dir, pero quiero explicarte cul es mi idea. Cuando t hablas de zapatera, entiendes que esa palabra significa exactamente el conocimiento
de hacer zapatos?
Teet. Exactamente.
Scr. Y cuando hablas de carpintera, te refieres exactamente
al conocimiento de cmo hacer muebles de madera?
Teet. S.
Scr. En ambos casos, entonces, ests t definiendo de qu cosa.
el arte es conocimiento?
Teet. Si.
Scr. Pero la pregunta que te formul, Teeteto, no era cules
son los objetos de conocimiento, ni tampoco cuntas clases de
conocimiento hay. Nosotros no queramos enumerarlos, sino descubrir qu es el conocimiento mismo. Est bien lo que digo'?
Teet. S, tienes mucha razn.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIN.nENTO
147.
35
Scr. Busquemos otro ejemplo. Supongamos que se nos pregunt;:
sobre algo vulgar y evidente, por ejemplo, ,qu es el barro?

Sera absurdo responder: es el barro de los alfareros, el barro
de los constructores de hornos, el barro de los fabricantes de
ladrillos.
Teet. Sin duda ..
Scr. Sera absurdo imaginar, en princ1p1o, que nuestra respues
ta significa algo para quien pregunta, si empleando la palabra
"brro", agregamos de cul se trata -el del fabricante de mub. ecas o el de cualquier otro artesano-. Supones que se puede
conocer el nombre de la cosa, sin saber lo que la cosa es?
Teet. Por cierto que no.
Scr. Entonces, si no se tiene ninguna idea de lo que es el conocimiento, ,la expresin "conocimiento de zapatos" tiene algn
sentido?
Teet. No.
Scr. "Zapatera", en efecto, o el nombre de cualquier otro arte,
no tiene ningn significado para quien no ten,ga ninguna concepcin del conocimiento.
Teet. As es.
Scr. Entonces, cuando se nos pregunta qu es el conocimiento,
es absurdo responder con el nombre de algn arte. La respuesta
sera: "conocimiento de tal o cual cosa'', pero no era eso lo
c. que la pregunta buscaba.
Teet. As parece.
Scr. Y adems, estamos haciendo un rodeo interminable, cuando nuestra respuesta debera ser corta y simple. En la pregunta
sobre el barro, por ejemplo, la respuesta comn y corriente es
que el barro es tierra mezclada con humedad, sin que importe
quien lo emplee.
Teet. Parece fcil la cosa ahora, Scrates, como t la presentas.
El significado de tu pregunta parece aludir al mismo tipo de
cuestin que la que surgi cuando tu tocayo Scrates, aqu pred. sente, y yo estbamos hablando no hace mucho 5.
Scr. ,De qu hablaban, Teeteto?
Teet. Teodoro nos estaba demostrando algo acerca de las races
cuadradas; a saber: que los lados (o races) de los cuadrados de
tres pies cuadrados y cinco pies cuadrados no son conmensurables en longitud con la lnea de un pie. Y continu de esta
manera, tomando cada caso, hasta llegar a la raz de diecisiet<:!
pies cuadrados. Ah se detuvo por alguna razn. Al ver que
estas races cuadradas eran evidentemente infinitas en nmero,
se nos ocurri la idea de tratar de llegar a un nico trmino
e. comn con el cual pudiramos designarlas a todas.
Scr. ,Y encontraron alguno?
Teet. Pienso que s, pero me gustara conocer tu opinin.
Scr. Veamos.
Teet . En general dividimos a los nmeros en dos clases. Comparamos a todo nmero que fuera el producto de un nmero mul5 Sir Thomas Heath discute e interpreta el pasaj e que sigue en Greek Mathematics, I, 155, y en The Thirteen Books of Euclid's Elements, II, 288. EJ
amigo de Teeteto, el joven Scrates, aparece como interlocutor en el Poltico.
36
FRANCIS
148.
b.
c.
d.
e.
M.
CO. RN. FORD
tiplicado por sf mismo con la figura de un cuadrado, y llamamos

a ese nmero "cuadrado" .o "equiltero".
S6cr. Muy bien .
.Teet. Comparamos a cualquier nmero intermedio, como 3 5,
o cualquier otro que no pueda obtenerse multiplicando un nmero por sf mismo, pero que tenga un factor, sea mayor o
menor que el otro -de modo que los lados que contenga la figura
correspondiente sean siempre desiguales-, con la figura oblonga
y lo llamamos nmero oblongo.
S6cr. Perfecto. Y qu ms?
Teet. A todas las lineas que forman los cuatro lados iguales de
la figura plana que representa el nmero equiltero, las definimos como longitud, mientras que a aquellas que forman lljs lados
de los cuadrados iguales en superficie a los oblongos, las llamamos mces (irracionales) porque no son conmensurables con
las otras en longitud, sino slo lo son en las superficies planas
a las cuales sus cuadrados son iguales. Y hay una distincin
semejante en el caso de los slidos.
S6cr. Nada mejor, mis jvenes amigos. Estoy seguro de que no
van a perseguir a Teodoro por falso testimonio.
Teet. Pero, Scrates, yo no puedo responder a tu pregunta sobre
el conocimiento del mismo modo que respondimos la pregunta
acerca de la longitud y la raz. Y t pareces querer algo por el
estilo. Resulta entonces que, por lo contrario, quiz Teodoro no
estaba hablando en serio.
S6cr. Por qu? Si l hubiera alabado tu capacidad de correr y
declarara que nunca encontr a otro joven que fuera tan buen
corredor, y luego t resultaras vencido en una carrera por el ms
grande de los corredores en la plenitud de su capacidad, piensas que su alabanza hubiera sido menos verdadera?
Teet. No, no lo creo.
S6cr. Bien, como dije entonces hace un momento, supones que
es cosa de poca monta descubrir la naturaleza del conocimiento?
No es acaso una de las cuestiones ms difciles?
Teet. Dira que es de las ms diffciles.
S6c1. Puedes volver a tranquilizarte, entonces, acerca del relato
que Teodoro hizo de ti, y tratar de buscar una definicin del
conocimiento, asf como de cualquier otra cosa, con todo el celo
de que eres capaz.
Teet. Si depende de mi celo, Scrates, la verdad saldr a luz.
S6cr. Sigamos, pues, por el camino que tan bien acabas de indicarnos. Toma como modelo tu respuesta acerca de las races: asi
como hallaste un solo espcimen para abarcar toda esa multitud,
trata ahora de encontrar una nica frmula que se aplique a
todas las especies de conocimiento.
Teet. Te aseguro, Scrates, que me he puesto a estudiar a menudo
ese problema, cuando escuchaba opiniones sobre las preguntas
que t formulas. Pero no logro persuadirme de que pueda darte
alguna respuesta satisfactoria, o de que alguien haya puesto a
mi alcance la clase de respuesta que t quieres. Y no puedo todava apartar la pregunta de mi mente.
S6cr. Esto te sucede, mi querido Teeteto, porque tu mente no es
vacfa ni estril. Sufres los dolores del parto.
LA TEORA PLATNJCA DEL CONOCIMIENTO
37
Teet. No s nada de eso, Scrates. Slo te estoy diciendo en qu

149.
b.
c.
d.
e.
150.
estado me encuentro.
Scr. Qu extrao que nunca hayas odo que soy hijo de una
partera, una apacible y saludable mujer, llamada Fenarete!
Teet. Lo he odo.
Scr. Te han dicho que yo tambin practico el mismo arte?
Teet. No, nunca.
Scr. Sin embargo, es verdad; pero no divulgues mi secreto. No
se sabe que yo poseo esa habilidad, y es as que los ignorantes
me describen como un excntrico que reduce a las personas a
una perplejidad sin esperanza. Te han dicho eso?
Teet. Sf.
Scr. Quieres que te diga la razn?
Teet. S, por favor.
Scr. Considera, entonces, lo que ocurre con todas las parteras.
Logrars as comprender lo que quiero decir. Creo que sabes
que ellas slo atienden a otras mujeres en sus partos cuando ya
no pueden engendrar hijos ni criarlos, puesto que estn demasiado viejas para ello.
Teet. Por supuesto.
Scr. Dicen que eso ocurre porque Artemisa, la diosa de los nacimientos, no tiene hijos. De ese modo, si bien ella no permiti
que las mujeres estriles fueran parteras, porque excede el poder
de la naturaleza humana el ser hbil en algo sin tener ninguna
experiencia en ello, confiri tal privilegio a las mujeres que ya
no podan criar hijos, en razn de su semejanza con ella.
Teet. Es probable.
Scr. Y no es acaso lo ms probable que una partera pueda
decir mejor que nadie si una mujer est encinta o no?
Teet. Seguramente.
Scr. Adems, con las drogas y encantamientos que suministran,
pueden hacer soportar los dolores del parto o aliviarlos a voluntad, pueden hacer fcil un parto difcil y pueden provocar un
aborto en la primera etapa del embarazo, si as lo deciden.
Teet. Es verdad.
Scr. Has observado tambin que son las ms sagaces casamenteras, porque tienen una habilidad infalible para elegir la pareja
que al casarse engendrar los mejores hijos?
Teet. No me haba enterado de eso.
Scr. Pues bien, puedes estar seguro de que ellas se precian m s
de esa habilidad que de cortar el cordn umbilical. Ten presente
el conocimiento de la clase de planta o semilla que ha de sembrarse en un determinado suelo; no ha de ir acaso acompaado
de la habilidad para cuidar y cosechar los frutos de la tierra?
Son por ventura dos artes diferentes?
Teet. No, la misma.
Scr. Y lo mismo ocurre con una mujer. La habilidad para sembrar ha de estar separada de la habilidad para cosechar?
Teet. Probablemente no.
Scr. N o. Y slo porque existe esa forma equivocada e ignorante
de unirse el hombre y la mujer que se llama prostitucin es que
las parteras, pensando en s mismas, se avergenzan hasta de
concertar los casamientos, temiendo caer en la acusacin de fa
38
FRANCIS
b.
c.
d.
e.
151.
b.
M.
CORNFORD
vorecer la prostitucin. No obstante, la autntica partera es la

nica casamentera eficaz.
Teet. Est claro.
S6cr. Todo esto, pues, cae dentro del campo de la partera; pero
sus logros son inferiores a los mos. No es propio de las mu
jeres el dar a luz unas veces a criaturas reales y otras a meros
fantasmas, de manera que resulte difcil distinguir a los unos
de los otros. Si llegara a suceder semejante cosa, la ms elevada
y noble tarea de la partera consistirfa en distinguir lo real de lo
irreal. No es cierto?
Teet. Naturalmente.
Scr. Mi arte mayutica es, en general, como el de ellas; la nica
diferencia es que mis pacientes son hombres, no mujeres, y que
mi trato no es con el cuerpo sino con el alma, que est en trance de dar a luz. Y el punto ms elevado de mi arte es la capacidad
de probar por todos los medios si el producto del pensamiento de
un joven es un falso fantasma o est, en cambio, animado de vida y verdad. Hasta tal punto me parezco a la partera, que yo
mismo no puedo dar a luz sabidura, y el reproche usual que se
me hace es cierto: a pesar de que yo pregunto a los dems, nada
puedo traer a lu;z por m mismo, porque no existe en m la
sabidura. La razn es la siguiente: el cielo me obliga a servir
como partera, pero .me ha privado de dar a luz. De modo que
por m mismo no tengo ninguna clase de sabidura ni . ha nacid0
nunca de m descubrimiento alguno que fuera criatura de mi
alma. Algunos qe quienes frecuentan mi compaa parecen, al
principio, muy poco inteligentes; pero, a medida que avanzamos
en nuestras discusiones, todos los que son favorecidos por el cielo
ha~en progresos a un . ritmo tal que resulta sorprendente tanto
a los dems como a s mismos, si bien est claro que nunca han
aprendido nada de m; las numerosas y admirables verdades que
dan a luz las han descubierto por s mismos en s mismos. Pero
el alumbramiento, en cambio, es tarea del cielo y ma.
La prueba de esto es que muchos que no han sido conscientes
de mi asistenCia, pero que gracias a m han dado a luz, creyendo
que toda la tarea haba sido exclusivamente de ellos, me han dejado antes de lo que deban, ya sea por influencia ajena o por
propia determinacin, por lo que fueron malogrando, en lo sucesivo, su propio pensamiento al caer en malas compaas. Han
ido perdiendo los hijos que yo les haba ayudado a tener, porque
los educaron mal, al atender ms a los falsos fantasmas que a lo
verdadero; y as, finalmente, tanto los dems como ellos mismos
fueron conscientes de su falta de entendimiento. Eso fue lo que
sucedi con Arstides, hijo de Lismaco, y con muchos otros. Cuando vuelven, y buscan reanudar nuestro trato invocando extravagancias, la advertencia divina que llega hasta m, a veces, me lo
prohbe. En otros casos, me lo permite, y entonces ellos comienzan nuevamente a progresar. En otros trminos, quienes buscan
mi compaa tienen la misma experiencia que una mujer con su
hijo: sufren los dolores del parto y, tanto de noche como de da,
estn llenos de padecimientos mucho mayores que los de un:1
mujer; y mi arte tiene el poder de producirlos o de evitarlos.
Eso es lo que les pasa a algunos; otros, en cambio, Teeteto,
pienso que en sus mentes nunca han concebido nada. Veo que
39
no necesitan de mf y con toda buena voluntad les busco compa.fa. Y puedo decir, sin jactancia, que soy capaz de calcular bastante bien quin les resultar provechoso. He concertado muchas
de estas parejas con Prdico y con otros hombres de inspirada
sagac'idad.
Ahora bien, para rematar este largo discurso que te he hecho,
creo -como t mismo lo ests pensando- que tu mente siente
los dolores de algn pensamiento que ha concebido. Acepta, pue-5,
el ministerio del hijo de una partera que practica, tambin l,_
c. el arte de su madre, y haz lo ms que puedas por contestar las_
preguntas que te dirijo. Quiz cuando examine tus afirmaciones,
pueda considerar que algunas de ellas son fantasmas irreales. Si
las hago abortar, y las desecho, no te enfurezcas conmigo, como
una mujer apartada de su primer hijo. Los hombres a menudo
se han sentido asf con respecto a mf, y han estado realmente
decididos a castigarme por haberles arrancado algn pensamiento
tonto que haban concebido. Ni ven que tengo con ellos una gen'.
tileza. No han aprendido que ninguna divinidad se halla jams
d. predispuesta en contra de los hombres, ni que semejante accin
por mi parte responde a una descortesa: se debe slo a que no
estoy autorizado o consentir la falsedad y a ocultar la verdad.
Por lo tanto, Teeteto, comienza nuevamente a explicar lo que
es el conocimiento. Nunca digas que excede tus poderes, pues no
ser asf si el cielo lo quiere y t tienes coraje.
M ayutica y anamnesis.- No deja de ser significativo que .esta conversac'in introductoria presente un acentuado paralelismo con la pri
mera parte de un dilogo anterior: el Menn. Cuando se le pidi que
definiera la Virtud, Menn cometi el mismo error que Teeteto, suministrando una lista de virtudes en lugar de una definicin de la "forma
nica" comn a todas ellas. El ejemplo que da Scrates de una definicin correcta ("Figura" significa "el lmite de un slido") fue tomado,
como sucede tambin en este dilogo, de las matemticas. El propio
Scrates cita adems aqu la queja de Menn en el sentido de que Scrates no hara otra cosa que reducir a los dems a la perplejidad IJ.
Sigue a este punto, en el Teeteto, !a descripcin del arte de la mayutica, y en el Menw !a teora de la anamnesis, segn la cual todo aprender no es ms que recuperar el conocimiento latente que siempre posey
el alma inmorta!7. Una de las pocas observaciones del comentador
annimo se refiere a la equivalencia de estas dos concepciones: "Scrates se llama a s mismo partera porque su mtodo. de enseanza era de
esa clase ... porque l preparaba a sus alumnos para que trataran un
tema desarrollando sus propias ideas y articulndolas de acuerdo con
la doctrina de que lo que se llama aprendizaje es en realidad reminis
cencia, y de que toda alma humana ha tenido una visin de la realidad,
y no necesita adquirir conocimientos, sino simplemente r ecordar" (149a) .
Hay testimonios de que el Scrates histrico profesaba el arte de una
partera espiritual s; pero la anamnesis aparece por vez primera en los
6 Menn 79e, lxouov ... O'tL (JU oU8Ev IJ.Ho 1\ au-.:c; 'tE UJtOQEic; X(lL -.:ouc; IJ.nouc;
itOLEic; dJtoQELv. Teet . 149a, A.you<JL. .. i--tL.. . 0.-.:o;-coo-.:a-.:oc; (dJtoQ <l'ta-.:oc; conj.
Stallb.) EL!J.L xru JtOLW -.:ouc; d.vOQOOJtOuc; MOQELV.
7 Sobre An~C~nnesis, vase lmroduccin, pg. 3.
s Aristfanes, Nubes 137.
40
FRANCIS
M.
CORNFORD
dilogos del grupo intermedio y opera como vnculo entre dos doctrinas
platnicas: la naturaleza eterna del alma humana y la existencia "separada" de las Formas, que son los objetos propios del conocimiento. Lo
que puede inferirse probablemente es que la anamnesis fue una teora
que permita relacionar la profesin y prctica de Scrates con el des
cubrimiento de Platn de la existencia separada de las Formas, y su
conversin del agnosticismo socrtico a la creencia en la inmortalidad.
Ahora bien, el Teeteto se ocupar extensamente de la memoria.
Por qu no hay ninguna referencia a esa singular e impersonal ,memoria del conocimiento posedo antes del nacimiento? No hay fundamento alguno para suponer que Platn haya abandonado alguna vez la
teora de la anamnesis. No puede estar mencionada en el Teeteto, porque se supone aquf que conocemos la respuesta a la pregunta que se
formula nuevamente: cul es la naturaleza del conocimiento y de sus
objetos? Por la misma razn, se ha excluido, en la medida de lo
posible, toda referencia a las Formas. El dilogo slo remite a los tipos
inferiores de conoCimiento, a nuestra captacin del mundo sensible y
a los juicios que envuelven la percepcin de objetos sensibles. El sentido comn puede sostener que, si no es este todo el conocimiento que
poseemos, cualquier otra cosa que pueda ser llamada conocimiento es
algo extrado de esa experiencia. El propsito del dilogo es, pues, examinar y rechazar la pretensin del mundo sensible de proporcionar lo
que Platn llamar "conocimiento". Se excluye a las .Formas con la
intencin de probar si es posible prescindir de ellas; y la conclusin
negativa de toda discusi!l apunta a lo que ya Platn haba ensefado
antes del descubrimiento de las Formas: que sin ellas no hay pos ibilidad de conocimiento alguno.
Los caracteres del conocimiento. -El trmino griego que
correspond~
a "conoCimiento" puede designar, como su equivalente espaol (conocimiento) , tanto la facultad de conocer como aquello que es conocido. El
problema aqu es definir la facultad o funcin de conocer, aun cuando
no pueda ser definida sin hacer referencia a sus objetos. Si hemos de
decidir si la sensacin o la percepcin o la opinin deben o no ser
llamadas conocimiento, debemos establecer los caracteres que ha de
poser todo aque~lo que pretenda serlo. Como argumenta: Platn en
otra parte 9, es c'osa tanto de las cualidades inherentes a los estados de
nuestra mente, como de la naturaleza de los objetos, y ser a partir
de diferencias en los primeros como podrn inferirse diferencias en los
segundos. A esto se alude en el libro quinto de la Repblica cuando se
hace referencia al con traste entre Conocimiento ( yvooa~;) y Opinin
(116!;a), en un sentido amplio que comprende todo trato con cosas sensibles y juicios acerca de ellas. Los estados de la mente difieren en que
el conocimiento es infalible, mientras que la opinin puede ser verdadera o falsa. De all se infiere que los objetos del conocimiento han de
ser completamente reales e inmutables, mientras que los objetos de
la opinin no son del todo reales y son mutables.
De este modo, se suponen aquf desde el comienzo mismo estos dos
caracteres del conocimiento. Scrates sealar que la identificacin que
hace Teeteto entre la percepcin y el conocimiento significa que la
percepcin es infalible y que tiene como objeto lo real (152c). De ah
en adelante, lo que el dilogo prueba es que de todos los tipos consio Rep . V, 477 y sigs.
41
derados, ni la percepcin sensible ni el juicio ( M~a.) poseen ninguno

de estos caracteres. Veremos que la percepcin, si bien con las debidas
restricciones puede ser llamada infalible, no tiene a lo real como objeto.
La discusin, que va acompaada por un "relato" o una cierta explicacin, se divide en tres partes principales en donde se examinan y
rechazan las pretensiones de I) la percepcin, II) la opinin o creencia
y III) la opinin verdadera.
l.
15ld-e.
PRETENSiN DE LA PERCEPCiN DE SER CONOCiMiENTO
Teeteto identifica conocimiento con percepcin
Platn comienza naturalmente con la posicin propia del sentido

comn, segn la cual adquirimos el conocimiento a partir- del mundo
exterior y a travs de los sentidos. Desde su punto de vista, este es
el tipo inferior de conocimiento; procediendo desde ese ltimo grado,
Platn ir elevndose hasta el mundo de los objetos inteligibles, con
el propsito de ver si es posible hallar conocimiento en esos niveles m3
bajos sin trasponer los lmites entre lo sensible y lo inteligible.
151d. Teet. Bien, Scrates, con la incitacin de una persona como t,
sera vergonzoso no intentar por todos los medios decir lo que
uno puede. Me parece que quien conoce algo percibe lo que coe. noce, y, segn lo que veo hasta ahora, el conocimiento no es
otra cosa que percepcin.
S6cr. Bravo, esa es la manera ms adecuada de expresar la propia opinin! Pero ahora investiguemos juntos lo que has dado
a luz, y veamos si se trata de un mero huevo vaco o si hay, en
cambio, vida en l. Dices que la percepcin es el conocimiento~
Teet. S.
El significado de "percepcin". - En el uso corriente, asthesis -traducida aqu por "percepcin"-, abarca una amplia gama de significados, entre los que se hallan sensacin, conciencia de objetos o de
hechos exteriores 10, sentimientos, emociones, etc. En 156b el trmino
aparece mencionado como incluyendo percepciones (vista, odo, olfato),
sensaciones de calor y de fro, placeres y dolores e incluso emociones
de deseo y de temor. Todos estos estados aludidos se asientan en la parte
sensitiva del alma, asociada inseparablemente con el cuerpo 11. Las pala
bras de Teeteto "quien conoce algo percibe lo que conoce" sugieren qu,
ante todo, est pensando en la percepcin de objetos exteriores y la
critica que sigue reduce la palabra a ese sentido, o por lo menos considera como tpico de toda asthesis la percepcin sensible de objetos
exteriores. El nico caso que analiza es el de la visin.
lO Aristteles, Poltica 1276a, 29: Babilonia era tan grande que, cuando la
ciudad cay, algunos de sus habitantes tomaron conciencia del hecho (uto8o8m)
slo tres das despus de haber ocurrido. En el de anima, 427a, 19, Aristteles
seala que el pensar y el ejercicio de la inteligencia son habitualmente considerados como "una especie de percepcin", ya que el alma es capaz de discernir
y de tomar contacto, en ambos casos, con algo que existe.
11 Tirneo 42a.
42
FRANCIS
M .
CORNFORD
15lel52c. Combinacin dialctica de la posicin de Teeteto con la do.c,

trina de Protgoras
Scrates inicia inmediatamente el tratamiento dialctico de la proposicin de Teeteto. El trmino "dialctico" tiene ciertas implicaciones
que pueden escapar al lector actual. Debe entenderse que dialctica es
una investigacin conjunta que se lleva a cabo en una conversacin
entre dos personas cuyos espritus se hallan, por igual, aplicados no a
conseguir el mejor argumento sino a alcanzar la verdad. Una afirmacin
que se quiere poner a prueba (hiptesis), lanzada por uno de los
interlocutores, ser corregida y mejorada hasta que todo su significado
quede claramente expresado. La crtica que se hace a continuacin
puede acabar en un rechazo total o conducir a otra afirmacin que (si
el' examen ha sido hbilmente realizado) habr de aproximarse aun ms
a la verdad 12. En el caso que estamos considerando, se formularn
sucesivamente tres afirmaciones, que irn siendo, todas, rechazadas . .
Un aspecto menos comn de la dialctca consiste en el tratamiento
de las concepciones en boga, tanto populares como filosficas. Arist
teles por lo general comienza sus obras con una revisin de las opfnio~
nes existentes, basndose en la suposicin evidente de que toda creencia
aceptada por el sentido comn o defendida por los entendidos es muy
probable que contenga algo de verdad, aunque est expresada incorrectamente. La tarea de la dialctica, mediante comparaciones y crticas,
tiene por objeto captar esos atisbos de verdad y formularlos de la maner ms adecuada. Aqu es donde el "lector moderno puede desorientarse. Sin duda esperar que un filsofo que critica a- otro filsofo quede
ceido a la pregunta histrica: a buscar lo que efectivamente el otro
filsofo dijo. Pero ni Platn ni Aristteles hacen historia de la filosofa:
ellos mismos filosofan, y buscan utilizar nicamente los elementos aprovechables, sin que les importe -mucho de dnde provienen. No debemos
suponer nunca, como cosa evidente, que la presentacin que hacen de
las doctrinas de otros filsofos se ajuste fehacientemente a la verdacl.
El procedimiento llevado a cabo aqu por Platn es un ejemplo cl:
slco del mtodo dialctico. El primer paso consiste en poner de manifiesto el significado total de la afirmacin segn la cual la percepcin
es conocimiento. Esto se hace en la primera seccin , que finaliza (160e)
con la indicacin de que ha nacido el hijo de Teeteto. Scrates afirma
tambin que, en el curso del anlisis, la identificacin llevada a cabo
por Teeteto entre percepcin y conocimiento "ha llegado a coincidir"
con la doctrina hracltea de que todas las cosas estn en movimiento
y con la afirmacin de Protgoras de que el hombre es la medida de
todas las cosas. Lo que realmente ha sucedido es que Platn ha dadn
una explicacin de la naturaleza de la percepcin que incluy elementos
tomados de Protgoras y de Herclito -elementos estos que el mism:o
Platn acepta como verdadero's siempre que se los mantenga dentt
de ciertos y determinados lmites-. A Protgoras y Herclito, en efecto,
se los considera como partes interesadas en la discusin y a las que
1
. ~ -~f. Teet. 1B7~J, . donde Scrates, despus de haber re chazado la primera
d~flmcion del conocimiento de Teeteto, dice: "Borra, pues, todo cuanto hemos
dicho y ob_serva si, desde la posicin que ahora has alcanzado, puedes tener un
punto de VISta ms claro. Dinos, entonces, una vez ms, qu es el conocimiento".
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMITENTO
43
puede exigrseles razones 13. Despus de haber indicado qu elementos

utilizar, Platn se halla en condiciones de sealar, en la crtica poste
rior, cules sern los que no aceptar de Protgoras y de los heraclteos
-extremos.
Scr. La explicacin que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en absoluto, despreciable. Es la misma que dio
Protgoras, aunque l la enunci de manera diferente. Dice - como
t recordars- que "el hombre es la medida de todas las cosas,
tanto del ser de las cosas que son como del no-ser de las que no
son". Sin duda lo habrs ledo .
Teet. S, y a menudo.
Scr. No te parece que lo dice 14 en este sentido: que toda cosa
"es tal que a m me parece, y tal como a ti te parece", puesto
que tanto t como yo somos hombres?
Teet. S, eso es lo que dijo.
b. Scr. Bien. Lo que un sabio dice es probable que no sea algo
sin sentido. Vamos a rastrear, pues, su sentido. A veces, cuando
sopla el mismo viento, unos lo sienten fro y otros no, o uno
lo siente ligeramente fro y el otro, completamente fro.
Teet. As es.
Scr. Diremos, entonces, que el viento en s mismo es fro o no
fro? O estaremos de acuerdo con -Protgoras en que es fro para
quien lo siente fro y que no lo es para quien no lo siente as?
T eet. Eso es razonable.
Scr. Y ms an, acaso no nos "parece" as a cada uno de
nosotros?
Teet. S.
Scr. ,Y que nos "parece" significa que lo "percibimos" as?,.,
Teet. Exacto.
'C. Scr. Entonces, en el caso de lo caliente y dems cosas por el estilo, lo mismo es "parecer" 1o que "percepcin". Son para cada
uno tal como cada uno las percibe.
Teet. As parece.
Scr. La percepcin, pues, es siempre percepcin de algo que es,
y, como es conocimiento, es infalible.
Teet. Est claro.
151e.
152.
El punto ms importante lo indica Scrates en su ltima rplica.

"'Percepcin es conocimiento": esto significa que la percepcin es una
13 Comprese la sugestin de Scrates de "rastrear" el sentido de la sentencia de Protgoras (Enaxol-ouOYaw.,Ev o.\n;Qi 152b) con Aristteles, M et. 985a,
4: "Si siguiramos el rastro (aY.ol-ouOotT]) a la concepcin de Empdocles y la
interpret;amos de, acuerdo con su significado y no con su imprecisa formulacin,
encontranamos . .. '
14 Ayn puede significar "dice" o "significa". Puesto que el Crat. 386a repite
la frmula con casi las mismas palabras, bien podra tratarse de una cita.
15 La conjetura de Ast "o.iaO.vnm" en vez de o.taO.vEaOm queda confirmada por el papiro de Berln (Diels, Vors. 4 II, 228). Cf. 164b, -ro 5 y E "o1rx. r;fj."
"oUx [Jt<Jt"o:ra.L" Ecr-rLv.

1G qo.no.aio. es simplemente el sustantivo correspondiente al verbo qo.tvEaOm,
como en Sof. 264a (pg. 319). Podemos sustituir el trmino o.taO.vE'ta.t de Teeteto por el de Protgoras cpo.ivETa.t sin qu e cambie el significado.
44
FRANCIS
M.
CORNFORD
aprehensin infalible de lo que es, o de lo que es real. Estas son las dos
caractersticas del conocimiento y que todo aquello que aspire a serlO>
debe poseer.
La afirmacin de Teeteto, as interpretada, no agota el significado
de la sentencia de Protgoras. El trmino "parece" en Protgoras no
se limita a lo que parece real para m en la percepcin sensible; tambfn incluye, como veremos luego, lo que me parece verdadero, !o quepienso o juzgo que es verdadero 11. En esto Platn estar de acuerdo con
Protgoras. Pero en el pasaje citado, como indican las palabras "en el
caso de lo caliente y dems cosas por el estilo", sefialamos nicamente
la adecuada aplicacin de la doctrina a la percepcin inmediata de
cualidades sensibles.
Ya veremos que Teeteto, Protgoras y Platn estn de acuerdo respecto del alcance de la infalibilidad de tal percepcin. La segunda
pretensin -la que afirma que lo que me parece en la percepcin "es",.
o existe, o es real- resulta, por ahora, ambigua y oscura. Protgoras.
est presentado como sosteniendo que cuando el viento me parece fro,
es fro para m, aunque tambin pueda parecerlo y serlo para otro.
Ninguno de los dos tiene fundamento suficiente como para sostene1~
que el otro est equivocado. Cada uno es para s la nica medida, criterio, o juez 18 de la existencia o realidad de lo que percibe. Lo que
queda oscuro es el sentido del agregado para m. Es probable que
realmente Protgoras haya querido decir algo diferente de lo que resulta de la construccin de la frase que ha elaborado Platn para sus
propios propsitos.
Scrates, con su imagen del viento, introduce una distincin entre
lo que puede llamarse el objeto de los sentidos y el objeto fsico. Hay
dos diferentes objetos de los sentidos: el fro que me parece a m y el
calor que l parece a otro. El objeto fsico es slo uno: "el mismo
viento" que sopla. De qu manera se relacionan los dos objetos de los.
sentidos con el nico objeto fsico? Scrates pregunta si el viento en sf
mismo es fro o no. Pens Protgoras que el fro y el calor eran.
cualidades (o quiz ms bien "cosas" ) que residen en un nico objeto
ffsico: el viento en s mismo? La respuesta que sugiere Scrates como
partidario de Protgoras es que el viento es fro para quien lo siente
frio, pero no para otro. Esto es susceptible de diversas interpretaciones.
Quiz la ambigedad sea intencional. Estara completamente de acuerdo con el procedimiento dialctico el hecho de que Platn ignore lo
que Protgoras efectivamente dijo y adopte una construccin tal de
sus palabras como si ste hubiera contribuido al anlisis platnico de la.
percepcin sensible 19. Hay dos interpretaciones posibles.
1) El viento en s mismo es tanto caliente como fro. "Caliente" y
"fro" son dos propiedades que pueden coexistir en el mismo objeto fsico. Yo percibo una, otro percibe otra. "El viento es caliente para m"
significa que el calor es la propiedad que se me manifiesta o que me
17 Dig. Laercio, IX, 15 : "Protgoras sostuvo que el esp'ritu est constituido
nicamente por los sentidos". Esta es probablemente una inferencia errnea extra'da de nuestro pasaje, al cual el mismo Digenes se refiere.
18 En 178b Platn utiliza el trmino XQL't'fQt.OV y en 160c xQ('tll~
19 El comentador annimo dice: "Platn rrsmo saba que la opinin de
Protgoras sobre el conocimiento no era la misma que la de Teeteto". De ah
los trminos KLvfivvEw; . .. 'tcl 01hcl. "ta"ta ( 151e).
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCUY.UENTO
45
afecta, aunque no sea la propiedad que se manifieste o le afecte a otro.

Decir simplemente que "el viento es fro" podra tomarse como si se
sostuviera que no puede ser caliente. Pero, de hecho, puede ser ambas
cosas; por eso agregamos "para m", para significar que yo me he dadJ
cuenta de esa propiedad, aunque otros se hayan dado cuenta de la otra.
2) El viento no es en s mismo ni caliente ni fro. No tiene ninguna
de las propiedades que solemos percibir y no es en s mismo perceptible; es algo que existe fuera de nosotros y que origina mi sensacin
de fro o la sensacin de calor en los dems. Nuestros objetos de los
sentidos, el calor y el fro, no existen independientemente en el objeto
fsico comn, sino que slo adquieren existencia cuando tiene lugar el
acto de percibirlos. "El viento es fro para m" significa que en s, es
decir independientemente de m, no es fro, sino que slo me produce
la sensacin de fro. Este fro que a m me "parece", existe para m
como un objeto particular de cuya percepcin slo yo puedo ser consciente. El hecho de que el objeto particular de otro sea diferente, no
justifica que se considere falsa mi percepcin ni que se niegue que su
objeto exista, o sea rea12o.
Es probable que Protgoras sostuviera la primera y la ms simple
de estas dos posibilidades 21: que el viento es a la vez fro y caliente.
La segunda tesis constituye uno de los caracteres esenciales de la teora
de la percepcin que poco despus ser considerada como una "doctrina
secreta", lo que implica que mal podra encontrarse en el libro de
Protgoras. La primera tesis no se opone al realismo ingenuo del sentido comn, que no duda de que los objetos tengan las cualidades que
nosotros percibimos. Coincide adems con la doctrina de un contemporneo de Protgoras, Anaxgoras, quien sostena que las cualidades
(o cosas) opuestas como "el calor" y "el fro" coexistan en forma inseparable en las cosas exteriores a nosotros, y que la percepcin se realiza
a travs de los contrarios. "Lo que es semejante al calor o al fro (como
puede serlo el rgano sensorial) ni calienta ni enfra en sus proximidades; no nos damos cuenta de lo dulce ni de lo cido mediante estas
mismas cualidades. Ms bien nos damos cuenta del fro mediante el
20 El profesor Taylor (Plato, the man and his work, 1926, pg. 326)
piensa que la concepcin que Platn atribuye a Protgoras "niega que haya un
mundo real comn que pueda ser percibido por dos percipientes. La realidad en
si es individual en el sentido de que yo vivo en un mundo privado slo conocido por m, y que el otro vive en su mundo privado slo conocido por l.
De tal modo que, si yo digo que el viento es desagradablemente caluroso y
otro afirma que es desagradablemente fro, ambos decimos la verdad, pues cada
uno de nosotros habla de un viento 'real', pero de un viento 'real' que penenece a un mundo privado al que cada mo, y nicamente cada uno, tiene acceso.
Ninguno de esos dos mundos privados contiene un elemento comn, y es por eso
por lo que puede sostenerse que cada uno de nosotros es infalible respecto de su
mundo propio. Protgoras ... niega la realidad del 'mundo circundante' supuesta
por l 'comunicacin intersubjetiva' ".
Esta interpretacin me parece demasiado avanzada para la poca de Protgoras y contradice el lenguaje de nuestro pasaje, pues afirma que hay dos
vientos reales, ambos privados y absolutamente desconectados, mientras que Scrates habla del "mismo viento que sopla" y pregunta si "el viento en si mismo"
es fro o no.
21 Cf. Brochard, tudes de Philosophie (Pars, 1926), Protagoras et Dmocrite, Plut. adv. Color. 4. 1109 y sigs., para "caliente y fro al mismo tiempo".
46
FRANCIS
M.
CORNFORD
calor y de lo dulce mediante lo cido, segn la carencia (en nosotros}

de determinada cualidad. Por eso dice l que todas estn presentes en
nosotros" 2 2. Si Protgoras hubiera sostenido que el mismo viento me
parece fro a m y caliente a otro, debido a la obvia explicacin (sugerida luego en 158e y sigs.) de que yo estoy caliente y de que el otro
est fro, la coincidencia con Anaxgoras sera evidente. Adems, ambos
coinciden con Herclito en la afirmacin de que los opuestos coexisten
indisolublemente 23, En la controversia del. siglo v, la tradicin jnica u oriental sostuvo que los sentidos eran dignos de confianza y
que las cosas eran mezclas ' de los opuestos aprehendidos por los
sentidos. La tradicin occidental incluy a los elatas, que negaron el
testimonio de los sentidos y la realidad de los opuestos. Ellos influyeron
en los - atomistas, quienes sostuvieron que los opuestos sensibles eran
"convencionales" (subjetivos), y no propiedades de los tomos "reales".
La doctrina de Protgoras debi haber sido una rplica contra la negacin eletica de las apariencias. Es probable que Protgoras hubiera
sostenido que "calor" y "fro" pueden coexistir en la misma cosa real
sin contradiccin. Este punto de vista, en fin, lo indica Sexto Emprico 24: "Protgoras dice que la materia contiene los fundamentos subyacentes de todas las apariencias, de tal modo que la materia, tomada
como algo independiente, puede ser todo lo que se manifiesta a todos.
Los hombres aprehenden diferentes .cosas en diferentes momentos segn
las variaciones que se produzcan en sus condiciones. En situacin normal, un hombre aprehende aquellas cosas de la materia que se manifiestan a una persona normal; otro, en un estado anormal, aprehende
lo que puede manifestarse .a un anormal. Y lo mismo sucede con los
. diferentes momentos de la vida, los estados de sueo, de vigilia, y cualquier otra condicin. De modo tal que el hombre demuestra ser, seg1:
l, el criterio de lo que existe: todo lo que se manifiesta a los hombres
existe; -lo que no se les manifiesta, no existe". Si Protgoras sostuvo
este punto de vista, su doctrina no es "subjetivista", e incluso el trmino
'-'relativista" res).llta peligrosamente equvoco. Para l, los objetos sensibles existen independientemente de quien los perciba. El calor y el
fro, junto con cualquier propiedad que podamos percibir en el viento,
constituiran "el viento en .s mismo". Pero. puesto que en esta poca
tales propiedades seran consideradas "cosas", y no cualidades que necesitaran otra "cosa" que les sirva de soporte y a la cual pertenecieran,
Protgoras negara que el viento fuese algo distinto que la suma de
estas propiedades, que son las nicas que se nos manifiestan. "Lo que
no se manifiesta a nadie no existe."
La conclusin a que arribamos es que la segunda tesis, tal como
acaba de ser formulada --el viento en s mismo no es ni caliente ni
fro hasta que no encuentre a alguien que lo perciba- es una construccin realizada por Platn sobre la base de la ambigua afirmaci:::1
de Protgoras. Platn la adapta, mediante una legtima extensin de
la doctrina histrica, a la teora que pretende atribuir a pensadores
"ms refinados".
Teofrasto, de Sensu 28 (sobre Anaxgoras).
Sexto Emprico, Pyrrh. Hyp. 11, 63: "Puesto que la miel parece amarga
a unos y dulce a otros, dice Demcrito que no es ni dulce ni amarga, y Herclito dice que es ambas cosas a la vez".
24 Pyrrh. Hyp. I, 218. Sin duda el Teeteto mfluy en Sexto Emptico, aunque tambin parece haber tenido una fuente independiente.
22
23
47
152c-153d. Combinacin dialctica con la doctrina heracltea del flujo

Platn introduce inmediatamente otro elemento que requiere esta
teora de la percepCin sensible. Lo toma de Herclito: "Todo est en
movimiento". La sugerencia de que Protgoras la ense a sus "discpulos" como una "doctrina secreta", no engaa a nadie. Protgoras no
tuvo una escuela : cualquiera poda escuchar sus lecciones y leer sus
libros. Lo que Platn sugiere es que la doctrina del flujo universal ha
sido extrada de otro lugar, y llega a atribuirla tanto a Homero como
a. los restantes filsofos en general, excepto Parmnides. No hay, pues,
aqu fundamento para inferir que Protgoras haya sido un heraclteo
como tampoco lo hay para sostener que Homero pudo haberlo sido. El
propsito de Platn es aceptar de la doctrina heracltea la afirmacin
de que los objetos sensibles estn en perpetuo cambio, lo cual es un
principio fundamental de su propia filosofa. Pero para Platn los objetos sensibles no constituyen "todas las cosas". Ms adelante sealar
que afirmar lisa y llanamente que "todas las cosas estn en perpetuo
cambio~' hace imposible el conocimiento.
152c. S6cr. Es posible, entonces, que Protgoras fuera tan sagaz como
para proferir esta oscura sentencia para oyentes comunes como
nosotros, y reservase la verdad, a modo de doctrina secreta, para
revelarla a sus discpulos? 25
d. Teet . Qu quieres decir, Scrates?
Scr. Te dir: lo cierto es que se trata de una notable doctrina.
Afirma que nada es una cosa en s misma, ni puede ser adecuadamente nombrada con un trmino definido, y ni siquiera puede
decirse que sea de una especie definida. Por lo contrario, si dices
que algo es "grande", llegars a la conclusin de que tambin es
pequeo; si dices que es "pesado", has de ver que tambi-n es liviano; y as ocurre con todo, puesto que nada es .una cosa o
cierta cosa de una especie defnida . En realidad, todas aquellas
cosas que acostumbramos decir que "son", estn en proceso de
devenir, como resultado del cambio, del movimiento y de la meze. cla mutua 26. Nos equivocamos al hablar de ellas como "siendo",
puesto que ninguna jams es. Siempre estn en devenir. Digamos,
al respecto, que en esta cuestin, con excepcin de Parmnides,
estn de acuerdo todos los filsofos: Protgoras, Herclito, Empdocles, y los poetas ms destacados de la comedia, como Epicarmo 21, y de la tragedia, como Homero. Cuando Homero habla
de "Ocano, fuente de los dioses, y de Tetis, madre" zs, quiere
25 Verdad era el ttulo del libro de Protgoras que comenzaba con su famosa sentencia . En 162a, Scrates sugiere una vez ms, en forma irnica, que
esta Verdad puede ser tal, si se habla como lo hacen los oscuros orculos.
26 La doctrina jnica de que las cosas resultan de la mezcla de opuestos, consideraba adems a stos como cosas que podan ser mezcladas en diversas proporciones. En Empdocles hallamos la composicin de sustancias complejas por
la yuxtaposicin de elementos opuestos. De ruh que Empdocles aparezca mencionado ms adelante, aunque no sostuvo la doctrina del flujo.
27 Epicarmo, frag. 2 (Diels), f.v ~E,;aA/..ayq. M Jt.V"tE<; lv,;t Jtv,;a 1:V X,QVfYV,
x,;f..
28
Citado en Crat. 402b, junto a versos rficos y a Hesodo.
48
FRANCIS .M.
CORNFORD
Clecir que todas las cosas son producto de la fluyente corriente

del cambio. No lo entiendes as?
Teet. Por cierto.
Scr. Quin desafiara, entonces, a tan grande ejrcito, que tiene
a Homero por jefe, sin provocar el ridculo?
Teet. N o sera empresa fcil, Scrates.
Scr. Por supuesto, Teeteto. La doctrina de que el (as llamado)
"ser" y el "devenir" resultan del movimiento, y de que el "noser" y el perecer, del reposo, se apoya muy bien en las siguientes pruebas 29: el calor o el fuego, que genera y gobierna todas
las cosas, se genera a s mismo por el movimiento y la friccin,
formas ambas del cambio. Porque estas son las causas del fuego,
no es cierto?
153.
Teet. S.
Scr. Y no nacen, despus, todas las cosas vivientes por un proceso semejante? ao
Teet. As es.
Scr. Y ms an, acaso la inactividad y la indolencia no dafan
la salud del cuerpo, y, en cambio, sta se conserva, gracias al
ejercicio del movimiento?
Teet. S.
Scr. Y lo mismo ocurre con el alma. El alma adquiere conocimiento y se conserva y mejora mediante el aprendizaje y la ejercitacin, que son dos clases de movimiento. En cambio, con la
inactividad, la quietud y la falta de ejercicio no aprende riada
c. y se olvida de lo que aprendi.
Teet. Es verdad.
Scr. O sea que el movimiento es bueno tanto para el alma como
para el cuerpo y la inmovilidad es mala.
Teet. As parece.
Scr. Hay necesidad de que me refiera tambin a la quietud en
el aire o en el agua, donde la calma produce la corrupcin y la
muerte, mientras que el movimiento origina la conservacin? O,
para completar la argumentacin, debo traer a colacin que la
d. "cadena de oro" de Homero 31, no significa ni ms ni menos qul;!
el sol, y demuestra que, mientras que el sol y los cielos continen movindose, todas las cosas del cielo y de la tierra estarn
a salvo, en tanto que si se detuviesen y frenasen, todo se destruira y el mundo, como dicen, se dara vuelta?
Teet. Estoy de acuerdo con tu interpretac~n, Scrates.
b.
En esta doctrina heracltea pueden distinguirse dos afirmaciones.

1) La primera es esencial para la armona heracltea de los opues29 Las pruebas proceden de la tarda literatura heracltea, y en parte, quiz,
de los escritos mdicos influidos por heraclteos. Cf. [Hipcrates) de victu l.
so Ten'a alguna relacin, el dato de Platn, con la analoga primitiva, frecuentemente sealada por los antroplogos, entre el acto sexual y la costumbre
de frotar una estaca dentro de un orificio para producir fuego?
31 Scrates, siguiendo la manera sofstica de interpretar a los poetas, desvirta el pasaje en el que Zeus desaffa a los dioses a que intenten arrastrarlo hacia
abajo mediante una cadena de oro. Por lo contrario, si tirase l de la cadena
hacia arriba, los levantara a todos junto con la tierra y el mar. lliada VIII,
18 y s1gs.
49
tos: Ningn contrario puede existir independientemente del que le corresponde. Tal es el sentido que se da aqu a la afirmacin segn la
cual "nada es una cosa de por s". No podemos aplicarle el nombre de
ninguno de los contrarios, como por ejemplo "ancho" o "pesado", sin
llamarle al mismo tiempo "pequeo" o "liviano". Platn hace de esta
"mezcla de los opuestos'.' una caracterstica de las cosas sensibles. As,
n la Rep. 479a y sigs., en contra del amante de las apariencias que
slo cree en las cosas bellas y no en la Belleza en s, sostiene que no
hay ninguna cosa bella que no pueda resultar tambin fea, y que las
cosas grandes o pesadas tienen el mismo derecho de ser llamadas pequeas o livianas. Esta inseparabilidad de los opuestos, como vimos, la
sostuvo tambin Protgoras, si es verdad que consider que el viento
en s mismo era tari fro como caliente. E ste es, pues, el punto real
<le contacto entre Protgoras, Herclito y Platn.
2) La segunda afirmacin es: De todas las cosas que decimos que
tienen "ser", en realidad nunca "son", sino que estn siempre en vas
<le llegar a ser, como resultado del movimiento. No hay razn que explique por qu Protgoras pudo sostener esta teora, as como tampoco
la hay respecto de Anaxgoras 32. Pero, en lo que se refiere a su
aplicacin a las cosas sensibles, Platn acepta esa tesis heracltea &a. El
ser de los obj etos inteligibles es siempre el mismo, sin que admita jams
ningn tipo de modificacin; en cambio, la multiplicidad sensible nunca
permanece igual en ningn aspecto 34. Platn incluye este principio
dentro de su doctrina de la percepcin sensible. Su propsito es modificar la sentencia de Protgoras, "yo soy la medida de lo que es; lo que
a m me parece es para m". Debemos sustituir este "es" por "llegar a
ser". En el mbito de la percepcin, yo soy la medida de lo que llegJ
a ser, pero que nunca es ; y la pretensin de Protgoras (152c) de que
"percepcin es siempre percepcin de lo que es" da lugar a la doctrina
platnica segn la cual la percepcin es siempre percepcin de lo que
-est en proceso de devenir.
153d-154b. Explicacin previa de la naturaleza de los objetos sensibles
y de los percipientes
El paso siguiente consiste en adjudicar un sentido preciso a las
palabras "para m" o "a m" de la frmula de Protgoras que dice "Lo
que me parece a m es para m" y de la frmula platnica que dice
"Lo que yo percibo llega a ser para m". La interpretacin que se ha
32 Sexto Emp'rico (Pyrrh. Hyp. I, 217

Vors. 74a, 14) dice que Protgoras
sostuvo efectivamente que "la materia fluye" ( ti1v A rv QEUG't~V Elvm), y que
mientras fluye, se compensa lo que se pierde y nuestras sensaciones se modifican
de acuerdo con las pocas de la vida y con las condiciones corporales. Esto no puede
aludir a otra cosa ms que a las prdidas constantes en nuestros cuerpos que
repara la nutricin (cf. Banq. 207d y Fedn 87d), a la alternancia entre el hambre y la saciedad, que modificara los placeres del comer. La fuente de Sexto
es desconocida. Debe haberse desconcertado por la inclusin dialctica que hace
SJcrates de Protgoras entre los adherentes a la doctrina del flujo ( 152e).
33 Arist., Met. A 6, 987a. 32: "Por haberse relacionado en su juventud con
Cratilo y con las doctrinas heraclteas (de que todas las cosas sensibles estn
siempre en un estado de flujo y no hay conocimiento de ellas), sostuvo esta
-concepcibn aun en los aos posteriores" (trad. de Ross).
84 Fedn 78d.
50
FRANCIS
M.
CORNFRD
de dar es la siguiente: la cualidad que yo percibo (mi objeto sensible)

llega a ser o surge en el momento en que es percibida y slo para un
nico percipiente; no tiene, en otros momentos, existencia independiente
en el objeto fisico. Aqu nuevamente --si es que estamos en lo cierto--,
Platn va ms all de Protgoras.
153d. S6cr. Considera, entonces, la cuestin de este modo. En primer
lugar, en lo que concierne a los ojos, debes entender que lo que
llamas color blanco no tiene una forma de ser independiente,
fuera de tus ojos ni dentro de ellos, ni puedes asignarle ningn
lugar preciso. Si asi no fuera, es evidente que existira en algn
e. sitio determinado, y alli permanecera en lugar de surgir en un
proceso de devenir.
Teet. Mas, cmo podria pensarse eso?
S6cr. Continuemos con nuestra afirmacin y llegaremos a la conclusin de que ninguna cosa existe por si y en si misma ali. Desde
este punto de vista, veremos que el negro o el blanco, o cualquier otro color que elijas, es algo que ha surgido del encuentro
de nuestros ojos con el movimiento apropiado. Cuando decimos
que este o aquel color "es", no se trata de que el ojo haya encontrado el movimiento ni de que el movimiento haya sido hallado, sino de algo que ha surgido entre ambos y que es peculiar
de cada percipiente. O sostendras acaso que un color se manifiesta a un perro o a cualquier otra criatura de la misma manera
que a ti?
S6cr. O a otro hombre? Lo que a ti te resulta agradable, se le
presenta a l de la misma manera? Ests seguro de esto? O
ms bien sostendras que ni siquiera a ti se te muestran las
cosas siempre iguales, puesto que tampoco t permaneces siempre en el mismo estado?
Teet. Creo que esto es mucho ms acertado.
Esta aclaracin previa, que explica el significado de la frar:ro "llegar
a ser para mi", va a ser ampliada inmediatamente. Hasta el momento,
algunos puntos han quedado brevemente establecidos. Del lado del objeto, el color blanco no tiene existencia fija en ningn sitio: surge en
el encuentro del rgano sensible con el objeto fsico. Adems, es propio
del individuo percipiente en dos sentidos: mi objeto sensible me es
propio en el sentido de que nadie puede precisamente ver como yo veo,
y peculiar porque dos personas, que miren al mismo objeto, no vern
exactamente los mismos colores, ni tampoco los ver la misma persona
en momentos diferentes, porque el estado de su rgano sensible vara
permanentemente.
Las afirmaciones anteriores se refieren, principalmente, al objeto
de la percepcin. Queda por agregar que el sujeto (que hasta el momento
85 Esta breve y oscura afirmacin tiene aqu otro sentido. En 152d ev 11-ev
mi"to xa.6' a.irto oll'v a'tw signific que ninguna cualidad (contraria) existe
sin su contrario. Esto era compatible con la existencia independiente de cualidades.
Ahora lltl'lev a."to xa6' a\rto Ev v significa (como tambin en 156e, 8 y 157a, .8}
que ninguna cosa en si misma (i. e. independientemente de quien la perciba)

tiene, existiendo en ella, alguna de las cualidades que percibimos. Todas estas
cualidades surgen entre ella y el percipiente en el momento de la percepcin.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOC~IENTO
51
se identifica con el rgano sensible, y no con la mente) tampoco t'lene

cualidades estables. Si tuviera de por si cualidades permanentes, no
podra adaptarse a cada nuevo objeto; esas cualidades obstaculizaran
la necesaria modificacin del rgano.
154b. Scr. Entonces, si aquello respecto de lo cual nos medimos, o lo
que tocamos, fuera efectivamente grande, b'ianco o caliente, no
tendra que volverse diferente frente a otro sujeto, si suponemo.s
que en si mismo no cambia. Y adems, si lo que se mide con
respecto al objeto, o lo toca, fuera alguna de estas cosas (gran
de, blanca, etc.), entonces, cuando algo diferente se pusiera en
contacto con l o de alguna manera lo modificara, ste por su
parte, si no fuera efectuado en si mismo, no llegara a ser di
ferente.
La expresin "respecto de lo cual nos medimos" parece a primera
vista aludir al uso que del trmino hace Protgoras en su sentencia "el
hombre es la medida de todas las cosas". "Medida" sugiere un mdulo
de referencia constante; una medida que variara continuamente no ser
vlra. Pero en este caso, el sujeto es tan inconstante como el objeto, y
la implicacin comn de constancia debe ser descartada. El rgano
sensible experimenta una permanente modificacin del mismo modo que
el objeto exterior, y su fluidez no ofrece ningn obstculo a toda nueva
afeccin. Esto se har evidente, de todos modos, en la seccin siguiente.
donde se intentar medir algo grande en relacin con algo pequeo.
154bl55d. Algwnos acertijos acerca del tamao y el nmero
Si Scrates intentara inmediatamente un tratamiento ms amplo
de la teora de la percepcin sensible, no habra ninguna dificultad.
Pero aqu Platn introduce ciertos supuestos acertijos acerca de lo que
llamamos "relaciones" de tamao y nmero, cuyo alcance dentro del
contexto no nos resulta para nada evidente. Ni nos es fcil tampoco
entender por qu causaban perplejidad.
154b. Scr. (contitlva). Tal como son las cosasss, nos vemos fcilmente
llevados a hacer afirmaciones que Protgoras y otros de la misma opinin podran considerar extraas y absurdas.
Teet. Cmo? A qu afirmaciones te refieres?
c. Scr. Tomemos un ejemplo simple que nos mostrar claramente
lo que quiero decir. Si comparas seis dados con cuatro, dirs
que los seis son ms que cuatro, y que los superan en una
mitad; mientras que si se los compara con otros doce, los seis
resultaran ser menos -apenas son la mitad- y nadie podra
decir lo contrario. O crees que se podra?
Scr. Y bien, supongamos que Protgoras o algn otro te pregunta: Puede algo llegar a ser ms grande o ms numeroso de
otra manera que no sea por crecimiento? Qu contestaras?
Teet. Le contestara que no, si realmente tuviera que decir Jo.
36 " Como son las cosas" (viiv) significa evidentemente "la suposicin corriente -que acaba de ser rechazada- de que las cosas tienen cualidades permanentes" (cf. Aristteles, de cae/o 293b 29).
52
FRANCIS
M.
CORNFORD
d. que pienso respecto de esta ltima pregunta; pero, si tengo en

cuenta la cuestin anterior, tendrfa que decir que sf, para no
caer eP contradiccin conmigo mismo.
S6cr. Muy bien dicho. En verdad, debes estar inspirado. Pero,
evidentemente, si dices que sf, estarfas en la misma situacin
que Eurfpides: la lengua no ha de ser refutada, pero sf el corctzn.
Teet. Es verdad.
S6cr. Si t y yo furamos como esas personas inteligentes que
han examinado todos los pensamientos de su corazn, podrfamos
permitirnos el lujo de medir nuestras fuerzas en una disputa
e. sofistica, con un gran despliegue de argumentos. Pero como
somos gente comn, preferimos estudiar primero las nociones
que tenemos en nuestras propias mentes y ver en qu consisten,
y si, comparndolas, son compatibles o no entre sf.
Teet. Prefiero esto, por cierto.
S6cr. Tambin yo; y siendo, pues, esto asf, supongamos que exa155. minamos la cuestin con espiritu tranquilo y mesurado, sin impaciencias y procediendo con todo cuidado. Veamos, pues, qu
podemos hallar en estas nociones que se nos presentan a la mente.
En relacin con la primera de ellas, creo que estamos de acuerdo con que nada puede llegar a ser mayor o menor tanto en tamafo como en nmero, mientras permanece igual a sf mismo No
es asf?
Teet. Sf.
S6cr. Y en segundo lugar, que una cosa a la que nada se le agrega ni se le quita, no aumenta ni disminuye, sino que permanece
Igual en cantidad.
Teet. Indudablemente.
b. S6cr. Y, en tercer lugar, no debemos decir que tina cosa que en
un primer momento no es, tampoco puede ser en un momento
ulterior, a menos que haya llegado a ser o se encuentre en proceso de devenir?
Teet. Asf parece, por cierto.
S6cr. Pienso que estas tres conclusiones chocan entre sf en nue:>tro espfrltu, cuando traemos a colacin los enunciados acerca de
los dados, o cuando digo que yo, que tengo la altura que t ves
sin ganar ni perder nada de mi tamao, puedo en el trmino de
un ao ser ms alto (ya lo soy) que un joven como t, y, en el
c. futuro, ser ms bajo, no porque yo haya perdido algo de mi
talla, sino porque t habrs crecido. Pero, a primera vista, ser
yo despus lo que no fui antes, y an no soy; pues es imposible
que haya resultado alguno fuera del proceso de devenir, y no
estoy yo en proceso de volverme ms bajo, porque no estoy perdiendo nada de mi talla. Podra darte numerosos ejemplos, si
admitimos stos. Pienso que sigues, Teeteto, el hilo de mis pensamientos, y me imagino que estos acertijos no te son del todo
extraos.
Teet. No del todo, y es extraordinario, adems, el asombro que
me causan, independientemente de lo que puedan significar. Al
gunas veces, el pensar en ellos hasta me produce vrtigo.
d. S6cr. Esto demuestra que Teodoro no se equivocaba al valorarte.
Ese sentido del asombro es lo tfpico del filsofo. Pues la filosoffa,
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMITENTO
53
en efecto, no tiene otro origen y fue un buen genealogista aquel

que hizo que Iris fuese la hija de Taumas 37,
Cul es el propsito de estos pretendidos acertijos? Aunque S
cra.tes prosigue: "Comienzas a comprender cmo son las cosas segn
la doctrina que atribuimos a Protgoras?" no se diCe nada ms acerca
de ella en el contexto siguiente, que est dedicado al anlisis del proceso
de la percepcin sensible. Scrates deja a Teeteto -Y a nosotros- que
meditemos por nuestra cuenta acerca de estos acertijos.
Ya hemos dicho que las cualidades sensibles como "blanco" y "ca
liente" no tienen existencia permanente ni independiente tanto en los
objetos exteriores como en nuestros rganos sensibles. Surgen o "de
vienen" cuando el objeto y el rgano se encuentran. Si tanto el objeto
como el rgano llevaran consigo cualidades permanentes, este devenir
podra no producirse. En 154b, adems, "grande" fue colocado junto a
"blanco" y "caliente", como si se tratara de una cualidad de la misma
indole; as como antes (152d) haba tomado a "grande" y "pequefo",
"pesado" y "liviano", como ejemplos tpicos de todos los contrarios.
. El acertijo de los dados es el s iguiente: cuando comparamos seis
dados con cuatro, decimos que los seis son ms. Al compararlos, luego,
con doce, decimos que son menos. Entre tanto, los seis dados no han
aumentado ni disminuido su nmero. Sabemos que el sentido comn
nos indica que nada puede ser en un momento dado distinto de lo que
fue en otro momento, a menos que haya llegado a serlo; que una cosa
no puede volverse mayor o menor mientras no vare su tamao, y que
ste no vara si no se le agrega ni quita nada. En suma, de qu roa.
nera los dados, que se han conservado iguales, han llegado a ser menos'?
Es evidente que la dificultad existe slo para quien piensa que
"grande" es una cualidad que reside en una cosa que es mayor que
otra, y que "pequefo" es, respectivamente, la cantidad que res ide en
una cosa menor. Si esto fuera as, entonces, cuando se compara la cosa
grande con otra ms grande an , en lugar de hacerlo con una ms
pequea, se ha de suponer que la cosa ha perdido su cualidad de
"grande" y ganado la de "pequea". Por eso es que quedamos perplejos
cuando decimos que la cosa no alter su tamao.
Ahora bien, cuando Platn escribi el Fedn, consider sin duda
que la "altura" es una propiedad inherente a la persona alta. La ex
presin "Fedn es ms alto que Scrates" fue analizada como si impli
cara 1) que hay dos Formas, Alto y Bajo, de las cuales participan
respectivamente Fedn y Scrates; 2) que Fedn ejemplifica un caso de
Altura ("la altura en nosotros") y Scrates un caso d e Pequefiez; 3)
que ni las Formas Alto y Bajo, ni sus ejemplificaciones en nosotros
pueden convertirse en sus opuestos, y, por consiguiente 4) qu e, si S
crates creciera y llegara a ser ms alto que Fedn, la ejemplificacin
de la pequeez en Scrates "dejara de existir" o "desaparecera" para
dar lugar a una ejemplificacin de la altura. Este anlisis implica indudablemente que la persona que llega a ser ms alta o ms pequefia que
otra experimenta un cambio interno. El ejemplo elegido da pie para
esta interpretacin, porque la "altura" es considerada habitualmente
87 El Cratilo vincula a Iris con ElQElV (408b), y a EiQElv (Ayew) con dialctica (398d). De modo tal que Iris (filosofa) es hija de Taumas (asombro).
Como nuestro pasaje resulta ininteligible si no recurrimos al Cratilo, el Teeteto
debe ser posterior.
54
FRANCJS
M.
CORNFORD
como una propiedad fisica, como la belleza, la salud y la fuerza, y as

apareci tambin mencionada antes en el Fedn 38. El mismo Platn
comparte este punto de vista vulgar y piensa que la altura es una
propiedad interna de la misma indole que lo "caliente" o lo "blanco",
y no una relacin existente entre una persona ms alta y una ms baja.
En lo que respecta a nuestro pasaje, aunque repite el ejemplo con
Scrates, quien es ahora ms alto que Teeteto, pero que llegar a ser
ms pequeo cuando ste crezca~ seala que Scrates no experiment
cambio alguno en su tamao. Y, en el caso de los dados, es tambin
evidente que los seis dados no sern ms ni menos, en cuanto al nmero. Sugiere ms adelante que la solucin para los acertijos puede
encontrarse en la teora de la percepcin sensible, segtn la cual un
objeto puede "llegar a ser blanco" para un percipiente, sin experimentar
._por ello ninguna mutacin interna de cualidades, independientemente
del percipiente. Cuando decimos que "se vuelve blanco para m" no queremos decir que haya perdido algn otro color y en cambio haya ganado la blancura. En s mismo, independientemente del percipiente, no
es ni blanco ni de ningn otro color. La mutacin aludida -"volverse
blanco" (para m)- no es una mutacin interna de cualidades, sino
un cambio . que ocurre "entre" el objeto y el rgano sensible. Ninguno
de los dos aporta cualidad permanente alguna, independientemente del
encuentro de ambos.
La conclusin parece ser que, depus de haber escrito el Fe<Mn,
Platn abandon la idea de que alguna de estas cualidades -ealiente,
blanco, grande- es ejemplificada de una Forma que reside en una cosa
individual y que deja de existir o desaparece cuando esta cosa cambia.
Debemos pensar ahora que el cambio se realiza "entre" la cosa y el
percipiente, y no dentro de la cosa. El caso del aumento o la disminucin en el nmero o en el tamao pudo haber sido introducido, en parte,
porque es ms fcil mostrar en este caso cmo el cambio puede ocurrir
entre" una cosa y un percipiente 39. Los seis dados me parecern
ms cuando los compare con cuatro, y menos, cuando los compare con
doce, pero en s mismos no han llegado a ser ms ni menos. Esto nos
ayudar a comprender cmo una cosa puede parecerme o llegar a ser
blanca para m, sin que ello implique que el blanco haya reemplazado
en ella a algn otro color.
No obstante, no se puede inferir con certeza que Platn haya "abandonado las Ideas (Formas) de relaciones", si es que esto implica que
ha bosquejado una neta distincin entre relaciones y cualidades. Es en
cambio probable que an no vea una distincin importante entre "gran88 En Fedn 65d, Altura (..yE6o~), Salud, Fuerza, son ejemplos de Forma>,
del mismo modo que Justo, Bello, Bueno. Que ..yE6o~ significa "altura" (y no
"magnitud absoluta" o "magnitud matemtica") es evidente por Menn 72d.
Menn haba dicho que la excelencia (O.Qn') es una cosa en el hombre y otra
en la mujer. Scrates pregunta si esta diferencia se aplica a excelencias fsicas:
la salud, la altura (..ye6o~), o la fuerza son diferentes en el hombre y en la
mujer? En 72b se unen la altura y la belleza, como en la frase homrica xai..6~
-te ..y(l~ n. No se trata aqu de la magnitud absoluta o matemtica del hombre o de la mujer. En Fedn 65d la altura aparece sin la belleza, porque X(lAv
acaba de ser utilizado en sentido moral.
39 Advirtase que los ejemplos de Platn son cosas perceptibles -dados- y
no nmeros abstractos. No est hablando de "relaciones" matemticas entre los
nmeros 4, 6, 12.
55
de" y "caliente" o "blanco". Y en ninguna parte sostiene expHcitament2

que ha abandonado las Formas tanto de los trminos relativos como de
las cualidades sensibles o.
155d-157c. Teora de la naturaleza de la percepcin sensible
A continuacin Scrates se explaya en el anlisis del proceso de la
percepcin sensible, que fue anunciado previamente en forma resumida, en el pasaje que se refiere al tamao y al nmero.
155d. Scr. (Contina). Comienzas a compre!'lder cmo son las cosas
segn la doctrina que atribuimos a Protgoras? O an no est5.
muy clara?
Teet. No puedo decir que ya lo est.
Scr. Entonces me agradecers si te ayudo a penetrar en la ver
dad oculta en los pensamientos de un hombre -o, de algunos
e. hombres, dirfa yO- de tanta distincin 41.
Teet . Por cierto que te lo agradecer.
Scr. Echa entonces un vistazo por los alrededores y asegrate
de que ningn profano nos escuche. Cuando digo profano, me
refiero a quienes creen que slo es real lo que puede tocarse
con las manos y no admiten que tambin sean reales las acciones,
los procesos y dems cosas invisibles.
Teet. Parece gente tosca e insensible 42.

Scr. Es verdad, son sumamente rudos. Los otros, en cuyo se
creto voy a iniciarte, son mucho ms refinados y sutiles. Su primer principio, del cual depende todo cuanto oasta aquf dijimos,
sostiene que el universo es en realidad movimiento, y nada
ms. Y dicen que hay dos clases de movimiento. De cada una
de estas clases hay varias formas, pero difieren en que una clase
tiene el poder de actuar y la otra el de recibir la accin s. Del
intercambio y friccin de ambas surge un producto, infinito en
b. nmero, pero que se presenta en parejas gemelas. En cada par,
uno es algo percibido y el otro una percepcin, cuyo nacimiento
156.
40 El tratamiento que hacen Platn y Aristteles de los "trminos relativos"

se ha de discutir ms adelante, en pg. 257. Una cosa es decir (con Platn) oue
"m:s grande" y "ms_" son trminos relativos, porque lo que es ms grande o
ms es siempre mayor que algo o ms que algo o "en comparacin con algo"
(rrQ~ 'tt) y otra decir (con Carnpbell) que "el tamao y el nme ro son absolutamente relativos". Con respecto a qu es relativo el nmero, o un nmero
(por ejemplo 7) ?
41 Obsrvese la insinuacin de que la teora en cuestin es aquella que "atribuimos" a Protgoras, aunque no slo a l.
42 Semejantes a los cuerpos fsicos, en cuya rea li dad ellos creen, con sus
propiedades esenciales de dureza y resistencia al t acto.
3 Los dos tipos de movimiento que aqu se mencionan son : 1) los objetos
fsicos considerados agentes que tienen el poder de acruar sobre nuestros sentidos
o de afectarlos de algn modo; 2) rganos sensibles, considerados. pacientes,
susceptibles de ser afecrados en el modo particular de la sensacin o la percepcin. Ms adelante ( 156c) se distinguen ambos tipos en "movimientos lentos
(cambios cualitativos) que ocurren en el mismo lugar'', y movimientos r:pidos
que ocurren en el medio de aqullos (los productos que se mencionan en las
frases siguientes).
56
FRANCIS
M.
CORNFORD
siempre coincide con el de la cosa percibida. Ahora bien, para las

percepciones tenemos nombres como "ver", "or", "oler", "sentir
fro", "sentir calor", y tambin placeres, dolores, deseos, temores, como se los llame, y otros ms. Tantas son que resultan incontables, pero la mayora de ellas ha encontrado un nombre. Por
otro lado, la generacin de las cosas percibidas siempre surge
al mismo tiempo que una u otra de aqullas: en el caso de la
c. vista, los colores de la variedad que corresponde; en el del odo,
anlogamente, los sonidos correspondientes; y en las restantP.s
percepciones, cosas percibidas que son semejantes a aqullas.
Ahora bien, nos ayuda este discurso a comprender lo que antes
dijimos, Teeteto? Te resulta claro?
Teet. No muy claro, Scrates.
S6cr. Veamos de qu modo podemos redondear el asunto. El nudo
de la cuestin consiste en que, como dijimos , todo est en movimiento, pero en ese movimiento hay rapidez y lentitud. Lo lento
se mueve sin cambiar de lugar en relacin con lo que se halla
dentro de su mbito, y as es como genera s us productos; pero
d. los productos originados son ms rpidos, en tanto u se trasladan y su movimiento consiste en un cambio de lugar. As, tan
pronto como un ojo y cualquier otra cosa cuya estructura se
adapte a la del ojo caigan dentro del mismo mbito y den nacimiento a la blancura con su correspondiente percepcin --elee. mentas que jams habran llegado a existir si uno u otro de los
generadores se hubieran aproximado a distintas cosas-, entonces la visin por parte del ojo y la blancura por parte de la cosa,
al dar nacimiento al color, pasan a travs del espacio intermedio,
y el ojo, pleno de visin, ve, pero no llega a ser visin, sino slo
un ojo que ve; mientras que el otro padre del color queda saturado de blancura, pero no llega a ser, por su lado, blancura, sino
slo algo blanco, sea madera, piedra o cualquier otra cosa susceptible de ser coloreada con ese color.
Y tambin debemos pensar as de lo que resta -"duro", "caliente" y todo lo de esa ndole--, o sea, que nada de ello tiene
existencia en s mismo (como ya dijimos antes), sino que en la
157. relacin mutua es donde se originan con toda su variedad como
resultado del movimiento; en efecto, serfa imposible tener "una
firme nocin" (como dicen), en cada caso, tanto de lo que es
activo como de lo que es pasivo, como si endo algo definido ~.
Ya que un agente slo es tal cuando se encuentra con un paciente,
y un paciente slo lo es cuando encuentra su agente 46 . As tambin lo que se comporta como agente ante algo, en otro momento,
si encuentra algo diferente, puede mostrarse como paciente 47.
H Tomamos o-cw ~~~ (yEVV<>J.lEva) como refirindose a lo que viene ms
adelante, explicado con la clusula siguiente que tiene yaQ. Tendra que haber
una coma despus de tcn;(v (como lo hace Dies). Pero quiz, con Peipers, podramos omitir este olhw lln.
4G La ambigedad de dva( n ser discutida ms adelante en la pg. 59. Pan
"CO JtOLOV. alr-c&v, cf. atno "CO"CO a.""Ciiiv, 163b, 8.
4 6 En rigor, los participios. presentes aluden a una cosa que est actuando,
o que est recibiendo una accin. No se descarta que exista de antemano algo
con el poder de actuar o de recibir una accin.
47 El ojo puede ser visto por otro ojo, la carne tocada, etctera.
57
La conclusin es que, <;omo dijimos al comienzo, nada es algo

en s mismo, sino que est siempre en proceso de devenir, y
tambin el ser debe ser desechado, ya que no es necesario deb . . cirio-, hemos sido hasta ahora ms de una vez traicionados por
el hbito y el descuido en el uso de la palabra. Estos sabios, en
efecto, no hacen ms que repetirnos que estbamos equivocados,
y que no debemos admitir expresiones tales como "algo", de
alguien", "mo", "esto" o "aquello" o cualquier otro trmino qu~
indique una cierta estabilidad, sino que ms bien debemos hablar
de acuerdo con la realidad, y referirnos a lo que "est llegando a
ser", "se est produciendo", "est pereciendo", "est cambiando".
Porque el que hable de una manera tal como si adjudicara a las
cosas estabilidad, ser fcilmente refutado. Debemos entonces
expresarnos as cuando nos referimos a unidades aisladas y tam
bin cuando nos referimos a agregados o conjuntos a los que
c. se da el nombre de "hombre" o de "piedra" o de cualquier otra
criatura viviente o especie 48.
A quin pertenece esta teora? Los crticos modernos suelen deci!"
que Scrates la atribuye a "ciertos pensadores que no menciona"; y
muchos han identificado a stos con los cirenaicos. En el texto no hay
fundamentos para semejante atribucin. Al principio, la teora aparece
introducida (152c) como una doctrina secreta revelada por Protgoras
a sus discpulos. Su tesis fundamental -la doctrina del flujo- aparece,
adems, adjudicada a la serie completa de los filsofos -a excepcin de
Parmnides-, y a Homero y Epicarmo. En 155d se la designa como "la
doctrina que atribuimos a Protgoras" y se la describe como un secreto
"oculto en los pensamientos de un hombre -0, de algunos hombres....,."
distinguidos. Los materialistas, que identifican Jo real con Jo tangible,
y no otorgan plena realidad a las acciones ni a los procesos, quedan
excluidos de esta doctrina misteriosa que reduce los cuerpos tangibles
--que ellos aceptan- precisamente a acciones y procesos 49, "Los
otros" 50 son ms refinados, y su doctrina secreta aparece totalmente
revelada. "Los otros" significa simplemente los hombres distinguidoa
que acaba de mencionar, Protgoras mismo y todos los dems filsofos
(con excepcin de Parmnides, que neg la existencia del movimiento)
y poetas que reconocieron el fluir de las cosas, los cuales fueron lo
suficientemente sabios como para reconocer la realidad de las acciones
y de los procesos. No queda por identificar "pensadores que no mee48 El te;t,1
. :0 ofrece dificultades : es difcil de construir 'Xat ~'Xao1:ov ~ijv 'ts
"Xat dBo~. Significa l!xao1:ov ~ijv un "animal individual", y dBo~ una "clase"
de animal? A qu clase de "agregados o conjuntos" se refiere? Tal vez al objeto
fsico tomado simplemente como un agregado de las que habitualmente son
consideradas sus cualidades sensibles, todas las cualidades (blanca, pesada, etc.)
que mencionaramos al describir una piedra que vemos. Toda la teora se limita
a la discusin de las cualidades sensibles. Cf. Burnet, Greek Philosophy 1, 241.
49 En el Sofista volveremos a encontrarnos con Jos materialistas (pg. 455,
infra). Es probable que con este trmino no se haga alusin directa a ninguna
escueJa, si bien los atomistas, que identificaban lo real con lo corpreo (tangible
por excelencia) quedaran tambin incluidos.
GO Si leemos en 156a, 2 UAoL Be como Jo hace Burnet. Sin embargo, la
forma como se lea no afecta a mi interpretacin.
58
FRANCIS
M.
CORNFORD
clona", m hay tampoco prueba alguna de que los cirenaicos u otros

contemporneos hayan sostenido la doctrina de la percepcin sensible
que aqui se expone.
No puede ni siquiera ser tenida en cuenta la sugerencia de que
esta avanzada teoria de la naturaleza de la percepcin y de sus objetos
fuera realmente sustentada en forma secreta por alguno de los distinguidos filsofos y poetas. Scrates, en realidad, la est construyendo
l mismo, mediante la combinacin dialctica de elementos prestados
-con importantes restricciones y modificaciones- de Protgoras y Herclito. Jackson ~1 sefial que la feoria no aparece posteriormente refutada, sino que, por lo contrario, se la toma como una explicacin verdadera de la materia, y es repetida en otros lugares de los escritos de
Platn. Deduce de a!H que tiene su origen en Platn mismo. Hay un
argumento decisivo (no aducido por Jackson) en favor de esta conclusin: Platn se propone refutar la pretensin de la percepcin (a
pesar de su infalibilidad) de ser conocimiento, basndose en que sus
objetos no tienen existencia real, sino que siempre estn cambiando y
deviniendo, y, en consecuencia, no pueden ser conocidos. Con este propsito, se ve obligado a ofrecernos lo que l cree que es una e}!:plicacin
verdadera de la naturaleza de esos objetos. No hubiera tenido nlnguna
utilidad probar que lo que otros filsofos o escuelas supusieron, quizs
errneamente, acerca de la naturaleza de la percepcin, era incompatible con la pretensin de sta de suministrar conocimiento. En consecuencia, expone su propia doctrina y la ofrece como algo acabado con
miras a la subsiguiente critica de la percepcin. Para mantener las
alternativas dramticas del dilogo, se vale del subterfugio evidente de
presentar a Scrates sosteniendo la teoria como si esta fuera la doctrina
secreta de un gran nmero de sabios que jams sostuvo nada semejante.
Una vez convencidos de que la teoria pertenece a Platn, podemos
examinarla . con ms cuidado. Sus contemporneos deben haberla encontrado excesivamente audaz. A los objetos fisicos que producen nues
tras sensaciones y percepciones se los describe como "movimientos
lentos". En ellos no reside cualidad permanente alguna. Lo nico qu~
sabemos es que tienen la potencia (Mva~~~) de actuar sobre nuestros
rganos y (podria agregarse) entre si. Aquella cosa de la que decimos
que es caliente no es ms que una alteracin que puede hacernos "sentir calor" y que puede hacer ms caliente a otra cosa que Ilamamo.,;
"fria". Esta alteracin -o cambio--, en tanto se opone a la locomocin,
es una modificacin o cambio cualitativo 112. Por otro lado, al sujeto
de la percepcin no se lo trata como mente, sino como rgano sensible 63
.--el ojo del cual emana la corriente del "fuego" visual o luz (llamada
"visin", mv~~)- que sale al encuentro del movimiento rpido que pro
cede del objeto. El ojo que ve o la carne que siente es en si un objeto
f[sico que puede ser visto y tocado, y, no obstante, es un cambio cua~1 Journlll of Philolof(y XIII, pgs. 250 y sigs. Burnet (Greek Philosophy 1,
242) coincide en atribuirla a Platn.
2 Esto est claro en 18ld y en Pi1T111. 138b, donde se dice que los dos
tipos de cambio son la locomocin ( <poQ.) y el cambio cualitativo (O.Ho(roa~~).
La concepcin de la Mvn~.~-~~ ser discutida ms adelante, en las pgs. 215 y sigs.
GS Ms adelante (184b) se ha de sealar que existe una mente central que
percibe a travs de los rganos sensibles ms bien que con ellos, pero este
agregado no invalida la presente explicacin del encuentro de rganos y objetos.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCLMITENTO
59
litativo, un "movimiento lento en el mismo lugar". As, antes de que

se produzca la percepcin, hay, de ambos lados, cambios que ocurren
permanentemente en los objetos fsicos, y que, si bien no son percibidos, son capaces de hacer surgir las percepciones actuales. Nada que
pueda ser llamado con propiedad agente o paciente existe antes de que
ambos estn en contacto.
Cuando lo estn, entra en juego la capacidad de actuar y de ser
afectado. Los movimientos rpidos pasan entre el rgano y el objeto
externo. Una corriente de luz visual que emana del ojo se encuentra
con la corriente de luz cuya estructura le corresponde, de tal modo
que ambas pueden interpenetrarse mutuamente y unirse 64. La unin
de estos dos movimientos origina la visin y el color. Desde el punto de
vista fsico, "el ojo se vuelve pleno de visin", o sea de una mezcla
de fuego visual y de partculas gneas que vienen del objeto. La cosa
exterior "llega a ser blanca"; su superficie, "saturada de blancura". Esta
ltima afirmacin presenta dificultades. Al objeto se lo ha descripto
como afectado por el acto de la visin y la adquisicin del color. Quizs,
-entonces, su sentido sea el de que la "llama" o luz que pertenece al
objeto no puedan hasta ese momento ser llamadas "color" o "blanco".
Y en todos los dems momentos que no sean se, no se debe hablar del
objeto como si ste poseyera en s mismo una cierta cualidad con un
nombre determinado.
Por ltimo, si no se lleva a cabo la percepcin, se nos dice que no
podemos tener ninguna "accin firme" ni del agente ni del paciente
como "siendo" o como "siendo algo definido" (Elvai. n). Estas ltimas
palabras son ambiguas. "Siendo algo definido" significa tener determinada cualidad, como blanco. "Siendo" significa que no hay, en rigor,
ningn agente ni ningn paciente: no hay nada que acte ni nada que
reciba una accin, sino slo dos cosas o cambios que tienen capacidad
de actuar y ser afectados. Esta capacidad ha de implicar que mi lpiz
y este papel tienen propiedades diferentes, aunque no sean percibidas,
lo que puede explicar por qu, cuando yo los veo, el lpiz se nos aparece negro y el papel blanco. Lo que a Pla<.n le importa subrayar es
que estas propiedades, sean cuales fueren, estn siempre en cambio
-por tenue que ste sea-, y que, en consecuencia, las cualidades que
percibo, no son objetos de mis sentidos, y no pueden denominarse
negro" o "blanco" 55.
157c-d. Teeteto acepta la teora de la percepcin
En un breve intermedio, Teeteto acepta la teora, mientras que S-crates niega ser su autor.
157c. Scr. (contina). Te agrada todo esto, Teeteto? Satisface realmente tu paladar?
Teet. En realidad, no estoy seguro, Scrates. An no he podido
54 El Timeo explica el proceso en trminos de la teora que all asigna partculas de tamao regular a cada uno de los cuatro elementos. Los colores son
"una llama que fluye de cada cuerpo y que tiene partculas adaptadas
(attn:oa) a las de la corriente visual de modo que producen la sensacin''
{67c). Cf. outd'tQWV aqu, en 156d. El Timeo describe esta unin en 45b y sigs.
Vase pg. 298.
t~G No se trata aqu de ninguna "teora del conocimiento solipsista" ni de un
relativismo que sostuviese que nada existira si toda criatura sensible fuese destruida.
60
FRANCIS
M.
CORNFORD
darme cuenta de si t expones esta teora porqu e crees en ella,

o si bien s lo intentas ponerme a prueba.
S6cr. Te olvidas, amigo mio, de que nada s yo de estas cosas,
y de que jams he tenido la pretensin de crear nada por cuenta
propia. Slo trato de ayudarte a dar a luz tu s frutos, y me valgo,
con tal propsito, de encantamientos para poner a prueba tu
d. apetito con una gran variedad de manjares de la mesa de la sabidurfa 56, ha ta que con mi ayuda pueda tu propia opinin ver
la luz. Y una vez que lo haya s logrado, examinar si lo que has
dad o a luz tiene vida o no. Entretanto, ten coraje y paciencia, y
contesta mis preguntas con valentfa, de acuerdo con tus con
vicciones.
Teet. Contina, entonces, con las preguntas.
S6cr. Una vez m s, pues, debes decirme si te gusta esta teora
segn la cual nada es, sino que todo llega a ser, ya se trate debueno, hermo o o cualquiera de las dems cosas que dijimos.
T ee t. Cuand o te oigo exponer semejante doctrina tal como t lo
has hecho, me parece extraordinariamente razonable y creo quedebe ser aceptada s in ms.
La teora que acaba de aceptarse ha de ser cons iderada en lo sucesivo como una explicacin satisfactoria de la percepcin, percepcin
que Teeteto ha identificado con el conocimiento. La palabra tiene ahora
un s ignificado ms claro, aunque quiz ms restringido que el que Teeteto seal en un primer momento. Aparentemente, ste no opone reparo alguno cuando Scrates emplea las palabras "bueno" y "hermoso",
como si es tas cualidades fu eran de la .misma ndole que "caliente" o
"blanco" o "grande" y, puesto que esta identificacin del conocimiento
con la percepcin implica que no hay otro conocimiento que la percepcin misma, T eeteto no tiene nada que objetar.
157e-160e. Pretensi6n de la percepcin, tal como ha sido definida, de
ser infali ble
La seccin siguiente completa las pruebas en favor de la identificacin h echa por Teeteto entre conocimiento y percepcin. Al principio,
la afirmacin de Protgoras de que "lo que parece a cada hombre es
para l" fue presentada como sosteniendo que lo que cada uno percibees (aunque no sea ms qu e "para l" ) y que su percepcin es infalible.
Pero ahora, la teora platnica de la percepcin ha negado que el objeto
ten ga "existencia" independiente del pe rcipiente, e interpreta la afirmacin "es para l" como si significa ra "llega a ser para l". E sta
interpretacin, aunque finalmente resultar fatal para la pretensin de
que la percepcin sea conocimiento de la verdad era realidad, mantiene
intacta, sin embargo, la pretensin de la infalibilidad. Scrates, cuya
tarea es sacar el mayor fruto posible de la hiptesis de Teeteto de que
la percepcin es conocimiento, examina este ltimo aspecto y lo defiende frente a las objeciones comunes basadas en las llamadas 'ilusiones
de los sentidos, en la irrealidad de las imgenes de los sueos, en las
sen saciones perturbadas por la enfermedad y en las alucinaciones de
la locura.
56 La alusin parece referirse ms bien al fastidi oso apetitO de la . mujer
prei'iada que a las drogas, pues stas no estn "colocadas delante" del paciente
para que las "pruebe".
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCEMaENTO
61
l57e. Scr. No la dejemos, entonces, incompleta. Queda an la cues

tin de los sueos y de las perturbaciones, en especial la locura
y todas las alteraciones en la vista, en el oido y en los otros
sentidos que se producen a raiz de sta. No ignoras, naturalmente, que en todos esos casos la teoria que hemos sostenido
se veria, por cierto, refutada, pues en semejantes condiciones
tenemos sin lugar a dudas falsas percepciones, y lejos de ser
158. verdadero aquello de que lo que parece a cada uno tambin es,
nos encontramos, por lo contrario, con que ninguna de estas
apariencias es real.
Teet. Asi es exactamente, Scrates.
Scr. Qu argumento le queda, entonces, a quien pretende sostener que la percepcin es conocimiento, y que lo que a cada
hombre parece, tambin "es" para aquel a quien le parece?
Teet .. No me decido a decir que no tengo respuesta, Scrates,
puesto que hace un instante me has censurado por decirte eso.
En verdad, no me atrevo a negar que los locos y los que suean
b. crean en la existencia de lo que es falso, como cuando los locos
se imaginan que son dioses o los que suean creen tener alas
y volar durante su sueo.
Scr. Y no has advertido tambin otra duda que surge en estos

casos, especialmente en lo que atae al sueo y a la vigilia? 57
Teet. Cul?
Scr. Es la pregunta que, creo, habrs oido formular a menudo:
qu prueba podemos aducir si alguien en este momento nos
interroga acera de si estamos despiertos o dormidos, si estamos
soando que todo esto acontece en nuestras mentes o si estac. mos hablando unos con otros en plena vigilia?
.
Teet. En efecto, Scrates, no s con qu prueba podra demostrarlo, pues ambas situaciones se corresponden en cada caso como
si fuesen contrapartes exactas. La conversacin que hemos mantenido bien pudo haber sido nada ms que algo de eso que pen.
samos cuando soamos; y cuando en un sueo sucede que pensamos que estamos contando otro sueo, ambos estados resultan, a
la postre, extraordinariamente semejantes.
Scr. Ves, pues, que hay muchas razones para dudar, si hasta, en
d. efecto, dudamos de si estamos dormidos o despiertos; y como,
de hecho, nuestro tiempo se reparte entre la vigilia y el sueo, en
cada estado la mente se aferra a que sus convicciones del momento son ciertas; y as, la misma cantidad de tiempo que empleamos en afirmar la realidad de un mundo, la empleamos en
afirmar la del otro, y estamos seguros de ambas.
Teet. Por cierto.
Scr. Y lo mismo puede decirse de las perturbaciones y de la
locura, salvo que en estos casos no se trata de tiempos iguales.
Teet. As es.
Scr. Pero, estar acaso la verdad determinada por la extensin
o la brevedad del tiempo?
e. Teet. No; sera absurdo en muchos sentidos.
57 La rplica con que nuestra teora enfrentar la objecin comenzar en
158e. Aqu Scrates da una suerte de previa respuesta: Quin puede juzgar 5
la experiencia del que suea es real, y la del despierto, irreal?
62
FRANCIS
M.
CORNFORD
S6cr. Tienes alguna otra prueba para mostrar cul de estas do!>
suposiciones es verdadera?
Teet. No creo tenerla.
La palabra asthesis est usada todavfa aqu con un sentido lo sufiCientemente amplio como para incluir la conciencia de las sensacionesY sentimientos internos y de las imgenes de los sueos. Todas stas,
segn la sentencia de Protgoras, son "cosas que me parecen a m".
Puesto que -como sealar Scrates- no puede ser consciente sin
que mi conciencia sea conciencia de algo (160a), estos objetos deben
tener algn tipo de existencia; y no hay fundamento alguno para sostener que mi conciencia de ellos es "falsa".
Es cierto que Teeteto (158b), en vez de utilizar las expresiones de
Scrates "percepciones", "lo que parece", habla de que el que suea y
el loco "piensan" (llo~.1;ew, lluxvoeio6ru) o "creen en" (ota6m) lo que es
falso. Esto es, sin duda, intencional. Y lleva al lector a pensar que, aunque no haya quizs algo asf como una falsa conciencia de una sensacin,
hay en cambio algo as como una falsa creencia. Pero la distincin
fundamental entre conciencia directa y creencia no est, an bosquejada, y Teeteto, como la mayora de las personas, podrfa decir indistintamente, refirindose a alguien que suea, que "tiene la sensacin
de que vuela", "le parece que est volando" e "imagina o cree que
est volando". Cuando la distincin se establezca, la pretensin de infalibilidad de la conciencia directa no se ver afectada. Nadie puede
negar que el que suea tenga la experiencia que tiene.
Despus de este esbozo de distincin entre sensacin o percepcin
y creencia o juicio, la discusin retorna al tema de la "percepcin" y se
limita a l. Scrates rechaza ahora la nocin popular de que el hombre
sano, o que goza de salud, sea la nica medida de lo que es o parece:
que el vino es, en s dulce, porque parece dulce al paladar normal, y
slo parecer amargo al enfermo. Puesto que el rgano sensible coopera
en la produccin de la sensacin, su condicin determina parcialmente,
a la postre, el carcter de la sensacin. El hombre enfermo no est
"perCibiendo mal" una cualidad determinada propia del objeto exterior,
que el hombre normal percibirla tal cual es. Los dos rganos sensibles
son diferentes, y estas diferencias modificarn necesariamente el prodvcto originad,o en la unin del sujeto y el objeto.
158e.
159.
S6cr. Djame, entonces, decirte qu explicacin propondran en

estos casos aquellos que sostienen que en todo momento lo que
a cada uno le parece es verdadero para cada uno. Imagino que
ellos harfan esta pregunta: "Dinos, Teeteto, cuando una cosa es
completamente diferente de otra, no puede, de alguna manera,
comportarse 58 del mismo modo que la otra? O acaso no? No
vamos a pensar que la cosa de la que hablamos es la misma
en algunos aspectos, pero diferente en otros, sino que es completamente diferente."
Teet. Si es as, no puede tener nada en comn, ni en su forma
de comportarse ni en ningn otro aspecto, puesto que es enteramente diferente.
58 Con Mvau,; se alude especialmente a la capacidad de actuar y de recibir

una accin mencionada en 156a, aunque la palabra pueda tener significaciones no
muy precisas.
b.
c.
d.
e.
63
Scr. No debemos admitir, entonces, que esa cosa no es semejante a la otra?

Teet. De acuerdo.
Scr. Entonces, si algo llega a ser semejante o distinto de s
mismo como de cualquier otra cosa, diremos que cuando es semejante es lo mismo, y cuando es distinto es diferente.
Teet. As diremos, necesariamente.
Scr. Y ya hemos dicho antes que no hay lmite para el nmero
de las cosas que son activas o para las que resultan pasivas.
Teet. As es.
Scr. Y ms an: cuando una de ellas se une a otra, el producto
resultante no ser el mismo, sino diferente.
Teet. Por cierto.
Scr. Tommonos entonces, t o yo, o cualquier otro, como ejemplos a los cuales se aplica aquel principio: Scrates sano y Scrates enfermo; diremos de uno que es semejante al otro, o que
es distinto?
Teet. Quieres decir: si Scrates enfermo, como un todo, es semejante a Scrates sano, tambin como un todo?
Scr. Me has entendido perfectamente: es eso lo que dije.
Teet. Desde luego , entonces, es distinto.
Scr. Y, en consecuencia, puesto que es distinto, es diferente?
Teet. Necesariamente.
Scr. Y diras lo mismo de Scrates dormido o de. Scrates en
cualquiera de los otros estados mencionados?
Teet. S.
Scr. Entonces, cualquier objeto cuya naturaleza sea la de actuar
sobre algo, me tratar en forma diferente segn encuentre a
Scrates sano o enfermo?
Teet. Desde luego.
Scr. Y, en consecuencia, la pareja que integramos -yo que recibo la accin y la cosa que acta sobre m- dar origen a un
producto diferente en los dos casos?
Teet. Naturalmente.
Scr. Ahora bien, cuando estoy sano y bebo, el vino me parece
agradable y dulce.
Teet. S.
Scr. De acuerdo con la explicacin antes aceptada, el paciente
y el agente originan la dulzura y una sensacin, y ambas son
movimientos que ocurren simultneamente. La sensacin, por el
lado del paciente, vuelve percipiente a la lengua, mientras quE',
por el otro lado, la dulzura, al entrar en contacto con el vino 5~
le provoca tanto el ser como el parecer dulce a la lengua sana.
Teet. Por cierto que en esto estbamos de acuerdo.
Scr. Pero cuando me hallo enfermo, la persona que ha de encontrar no ser en realidad la misma, sino distinta de la otra.
Teet. As es.
Scr. Y entonces la pareja -Scrates en tal estado y el hecho
de beber vino -dan lugar a un producto diferente: en la regin
de la lengua, a una sensacin de amargura, y, por el lado del
vino, a una amargura que surge como un movimiento. El vino
:>9 rreQt o.\rcov <pEQOA.vn parece significar "esparcindose a s misma sobre el

vino", as como la blancura satura l. superficie de la cosa vista (156e).
64
FRANCIS
M.
CORNFORD
se vuelve no amargura, sino amargo; mientras que yo me convierto no en una sensacin, sino en alguien que siente.
Teet. Es indudable.
La afirmacin de que Scrates enfermo es una persona totalmente
diferente de Scrates sano, puede resultar falaz. Pero todo el argumento
queda comprendido dentro de los lmites de la anterior explicacin de
la percepcin sensible. En este sentido, Scrates no es ms que un
conjunto de rganos sensibles. S estos argumentos sensibles estn en
perpetuo cambio (como sostiene la teorfa), entonces Scrates como un
todo es distinto en cada momento. As, en 166b, Protgoras llega a
decir que no tenemos derecho de hablar de una persona singular que
existe permanentemente, sino slo de un nmero infinito, si -como
establece nuestra premisa heracltea-, el cambio de cualidades se produce continuamente. En consecuencia, Scrates puede justificadamente
llegar a estas tres conclusiones: 1) Ningn percpente puede tener dos
veces la misma sensacin o percepcin, puesto que tanto el sujeto (el
rgano) como el objeto sern diferentes; 2) Dos percipientes no pueden tener sensaciones o percepciones similares del mismo objeto; 3) Ni
el percpente ni el obJeto sensible pueden existir independientemente
el uno del otro. Estas conclusiones conducirn al resultado final de
qe nadie puede poner en duda la verdad de mi percepcin, basndose
en que tiene la percepcin de un objeto distinto del mo, y que ese
objeto es una cualidad que reside en la cosa; independientemente de
cualquier percpiente, de modo. tal que alguno de nosotros pueda "percibirla mal".
159e. Scr. Se concluye, entonces, 1) ,que, por mi parte, jams llegar
a ser de esta manera percipiente de otra cosa, ya que a diferentes
objetos corresponden diferentes percepciones, y actuar sobre su
percipiente es actuar sobre 60 una persona que est en condiciones diferentes, o sea, que es una persona diferente. Por su
160. parte, tampoco 2) la cosa que acta sobre m nunca podr encontrarse con alguna otra persona y originar el mismo producto
y llegar a ser de la misma cualidad; pues cuando origina otra
cosa en otra persona, la cosa misma llegar a ser de otra cualidad.
Teet. Asf es.
Scr. Y adems, 3) no llegar a tener esta sensacin por mi
msmo 61, ni tampoco el objeto, por s msmo, ser de tal cualidad.
Teet. No, por cierto.
Scr. Ms bien, cuando yo llego a ser percipente, necesito ser
percipiente de algo; pues no puedo tener una percepcin que
sea percepcin de nada; y del mismo modo el objeto, cuando
60 n:oLE'L "es actuar sobre" ( cf. o n:oLoiv . JJ.E, en la siguiente oracin y en
160c,-4), y no "hacerlo una persona diferente"; el objeto encuentra una persona
diferente, pues el rgano sensible se halla, segn nuestro principio heracliteo, en
perpetuo cambio. El agente mismo es diferente; as, la combinacin de un objeto
diferente y de un sujeto diferente, deben producir una sensacin diferente. La
expresin n:oLELV 'tLVO. por "hacer algo a una persona" es una ligera extensin de
1os usos comunes di n:oLEi'v 1:WO. oux o[/)' l'tL XQ!J. 1-J.E n:oLEL~ (Aristfanes, Las
avispas 697), 't<li'to. 'tO'tov :n:ohcro. (Herodoto).
61 Sin la cooperacin del objeto del cual soy percipiente, como explican
las oraciones siguientes. 'tOLOi'to;
o'tro~ alcr9o.v6..Evo~ (159e, 7-8).
LA TEO!tA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO
65
b.
llega a sr dulce, amargo, o lo que fuere, tiene que llegar a

serlo para alguien: no puede llegar a ser dulce para nadie.
Teet. Completamente de acuerdo.
S6cr. Slo resta admitir, entonces, segn supongo, que tanto el
objeto como yo debemos ser o llegar a ser -sea cual fuere la
expresin que utilicemos- el uno para el otro; la necesidad une
nuestras existencias, pero no nos une con cualquier otra cosa
ni con nosotros mismos 62; de tal modo que slo podemos estar
unidos el uno con el otro. En consecuencia, cuando decimos qu~
algo "es" o que "llega a ser", en realidad tendramos que refe
rirnos a ello como si fuera o llegara a ser para alguien, respecto
c. .de algo o hacia algo; pero no debemos decir, ni permitir que
otros lo hagan, que una cosa es o llega a ser algo slo en y por
s misma. Tal es la conclusin a que lleva nuestro argumento.
Teet. Por cierto, Scrates.
S6cr. Y as, puesto qtie lo que acta sobre m es para m y no
para otro, yo, y no otro, es quien lo percibe realmente.
Teet. Por cierto.
S6cr. Entonces, tni percepcin es verdadera para m; pues sli
objeto, en todo momento, es mi realidad 63, y yo, como dice Protgoras, juzgo que lo que es para m, es, y que lo que no es, no es.
Teet. As parece.
d. S6cr. Si, entonces, yo soy infalible y no me equivoco acerca de
lo que es o llega a ser, cmo puedo dejar de tener conocimiento
de las cosas que percibo?
Teet. No puedes equivocarte.
S6cr. Estabas entonces en lo cierto cuando decas que el conocimiento no es ms que percepcin; y as result que estas tres
doctrinas coinciden: la de Homero, Herclito y todos aquellos
que sostienen que las cosas se hallan en continuo. movimiento;
la doctrina de Protgoras, el ms sabio de los hombres, segn
la cual el hombre es la medida de todas las cosas; y la conclusin
e. de Teeteto de que en vista de lo que hemos dicho, resulta que
la percepcin es conocimiento.
No es as, Teeteto? Podemos decir que ste es tu flamante
hijo, al cual acabo de sacar a luz? No te parece?
Teet. Slo puedo estar de acuerdo contigo, Scrates.
De este modo pretende Scrates haber aclarado completamente todo
el alcance de la identificacin sostenida por Teeteto entre conocimiento
y percepcin. El primer paso fue el anlisis de la naturaleza de la
percepcin. Platn se vio obligado a dar su propia explicacin del proceso, basada en el principio heraclteo cuya validez slo admite en lo
<l2
Es decir que ni el sujeto ni el objeto pueden producir esa misma sensacin
y cualidad en unin con otro objeto o sujeto; y ninguno de los dos puede
originar un producto "de por s", sin el otro.
63 i<; EJ.ti<; ovo(a;
1:oov EJ.tOL onrov, lo que es real para m. Scrates
expone aqu la pretensin de que la percepcin es verdadera porque tiene como
objeto a lo real (1:0 &v), asf como tambin la pretensin de infalibilidad que se
ha de mencionar despus. El punto dbil reside en que "mi realidad es, de hecho,
"lo que llega a ser para m", y eso, en sentido platnico, no es autnticamente
real. Ntese que en el discurso siguiente Scrates habla de lo que "es o
llega a ser".
66
FRANCIS
M.
CORNFORD
que se refiere a las cosas sensibles. Tambin adopt la doctrina de

Protgoras, aplicndola a la conciencia inmediata de los objetos sensibles, incluyendo las imgenes del sueo y las aludnaciones. En este
terreno, soy la medida de lo que "llega a ser para m". o "me parece";
si el vino me parece amargo, nadie puede decir que estoy equivocado
por el hecho de que el vino sea dulce en s. De manera que la percepcin tiene una de las dos caractersticas del conocimiento: la infabilidad.
Y, si aceptamos la identificacin de Protgoras entre lo que me parece
y lo que es, o es real, sin tener en cuenta el agregado "a m" o "para
m" y la distincin entre ser y llegar a ser, entonces el cuadro quedara
completado. Scrates, de todos modos, se entendi a las mil maravillas
con Teeteto para hacer la mejor defensa de lo que ste sostena.
160e-16lb. Intermedio. Se inician las crticas
Un breve intermedio seala que se ha completado ya el primer
momento dialctico. Scrates despleg todo el alcance de la definicin
de conocimiento propuesta por Teeteto. El segundo momento, el crtico,
ha de. comenzar ahora. Los pasajes siguientes han sido a menudo mal
interpretados, en razn de que no se ha llegado a ver cul es el verdadero propsito de la crtica.
En primer lugar, la crtica no est .dirigida contra la teora de la
percepcin en su totalidad, ni contra aquellos elementos de la teora
que Platn adopt de Herclito y Protgoras. Si la explicacin de la
naturaleza de la percepcin tuviera que ser ahora desechada, .es obvio
que no sabramos qu estaramos negando si negramos que la per
cepcin es conocimiento. Pero la construccin sigue en pie. El proceso
de la percepcin es tal cual fue descripto. La cuestin es ms bien
la de si, siendo como es, posee la percepcin todos los caracteres del
conocimiento.
Al mismo tiempo, Platn tiene que explicar exactamente qu es lo
que tom de Herclito y de Protgoras, y en qu aspectos se niega a
seguirlos. El dogma heraclteo de que "todo est en movimiento" puede
ser aceptado si "todo" queda restringido (como ocurre en la teora de
la percepcin) a los objetos fsicos sensibles. Pero hay otros -los objetos inteligibles- a los que no se aplica ese dogma; son ellos, para
Platn, las realidades verdaderas. Si estuviesen stas cambiando continuamente, no se podrfa pronunciar jams una afirmacin verdadera
y no habra, as, ningn tipo de conocimiento ni lenguaje. En f9rma
similar, la sentencia de Protgoras de que el hombre es la medida de
todas las cosas puede aceptarse si "todas las cosas" quedasen reducidas
(como las reduce nuestra teora) a los objetos inmediatos de nuestra
conciencia en la sensacin o en la percepc1n, en los cuales se supone
que no se halla involucrado ningn elemento de juicio. Pero el sentido
de la frase de Protgoras "lo que a m me parece" no era tan restringido; incluye lo que a m me parece verdadero, lo que yo juzgo, pienso
o creo que es verdadero. Platn negar que todo lo que yo juzgo qu'i!
es verdadero deba ser verdadero, ni siquiera verdadero pa'T'a m. Por
eso, en el prrafo siguiente, la crtica va dirigida en parte contra la
pretensin de que la percepcin -como Platn la defini- sea conocimiento; y en parte contra esos elementos de las doctrinas de Herclito
y de Protgoras que van ms all de lo que Platn acept.
160e. S6cr. He aquL por fin, que, despus de nuestra labor un tanto
67
penosa, tenemos a la criatura que hemos ayudado a nacer, sea

cual fuere su ndole. Una vez nacida, deber realizarse la ceremonia de conducirlo en torno del fuego del hogar 64; y debemos
observar a nuestro producto desde todos los ngulos, para asegurarnos de que no se trate de un fantasma sin vida al cual no
161. vale la pena alimentar. O piensas que, de todos modos, debera
ser alimentado y no abandonado? Soportars verlo puesto a
prueba, y no te has de irritar si te lo quitan?
Teod. Teeteto ha de soportarlo, Scrates, porque es sumamente
tranquilo. Pero explcanos dnde est lo errneo de la conclusin.
Scr. Tienes una gran pasin por la discusin, Teodoro. Me
agrada tu manera de considerarme como una especie de bolsa
llena de argumentos, e imaginar que puedo fcilmente sacar de
ella una prueba que nos muestre que nuestra conclusin es
b. errnea. No te das cuenta de lo que en realidad ocurre: los argumentos nunca se originan en m, sino que vienen de la persona
con la que estoy hablando. Yo slo tengo la pequea ventaja de
poseer la habilidad de atrapar de la sabidura del prjimo un
razonamiento y de someterlo a un buen examen. Por eso no
dar ahora ninguna explicacin por mi mismo, sino que tratar
de hallarla con nuestro amigo.
Teod. Muy bien, Scrates; haz como dices.
161b-163a. Algunas objeciones a Protgoras
Teodoro aparece introducido en la conversacin para sealar qw~
las primeras objeciones deben hacerse contra su amigo personal,
Protgoras.
16lb. Scr. Y bien, Teodoro, te dir qu es lo que me sorprende de tu
amigo Protgoras.
c. Teod. Qu cosa?
Scr. Las palabras iniciales de su tratado. En general, me agrada
la afirmacin de que lo que parece a cada uno tambin es; pero
me sorprende que no haya comenzado su Verdad con estas pala
bras: la medida de todas las cosas es el cerdo, o el. cinocfalo,
o cualquier otra criatura aun ms extraa, que posea sensaciones.
Hubiera sido, en verdad, algo magnfico, con esa presentacin tan
altanera que hace, que nos dijera, mientras nosotros lo admirbamos por su sabidura que estaba ms all de la de los mortales, que, en realidad, en cuanto al saber, no slo no era superior
d. a cualquier otro ser humano, sino que ni siquiera era superior a
un renacuajo. Qu ms podemos decir, Teodoro? Si lo que cada
hombre cree, como resultado de la percepcin, es, sin lugar a
dudas, verdadero para l; si, precisamente nadie es mejor juez
que uno mismo de sus propias experiencias, tampoco nadie tiene
derecho de considerar si es verdadero o falso lo que otro piensa,
y si -como ya hemos dicho ms de una vez- cada hombre ha de
tener para s mismo sus propias creencias, que sern todas correctas y verdaderas, entonces, amigo mio, dnde est ia sabi64 La "anfidromia" se celebraba unos das despus del nacimiento. Se le
daba el nombre al recin nacido y quedaba vinculado con el culto familiar al ser
conducido en torno del fuego.
68
FRANCIS
e.
162.
b.
c.
d.
e.
M.
CORNFORD
dura de Protgoras que nos justifique su capacidad de ensear

a los dems y la paga generosa que recibe por ello? Y, dnde
est nuestra ignorancia o nuestra necesidad de ir hacia l, y
de sentarnos a sus pies, si cada uno de nosotros es la medidrt.
de su propia sabidura? Acaso debemos suponer que Protgora~
hablaba as para halagar los odos de la multitud? Nada digo de
m mismo ni de la ridcula notoriedad de que goza mi arte
de obsttrico, y, por lo mismo, toda esta tarea de conversacin
filosfica; pues -examinar y comprobar las nociones y opiniones
de uno y otros, para ver si ellas son correctas, es un tedioso y
monstruoso despliegue de tontera, si sucede que la Verdad de
Protgoras es realmente verdadera y no se entretiene a s misma
con orculos proferidos desde el recndito altar de su libro.
Teod. Como has dicho, Scrates, Protgoras era mi amigo, y no
quisiera que mis asentimientos sirvieran para refutarlo. Por otra
parte, no querra contradecir mis convicciones por refutarte a
ti; en consecuencia, es mejor que vuelvas a Teeteto, cuyas respuestas han demostrado siempre adecuarse perfectamente a lo que
t quieres decir.
S6cr. Si te encontraras en la palestra de Esparta, Teodoro. _te
limitaras a mirar a Jos luchadores desnudos -algunos de los
cuales tienen un aspecto bastante lamentable- sin desnudarte
t mismo para comparar tu propia estamoa?
Teod. Y por qu no, si me escucharan con gusto y no se opusieran, del mismo modo que espero persuadirte de que me permitas
continuar ahora observando? Ya no tengo agilidad a mis aos;
en lugar de furzarme a seguir tus ejercicios, asegrate el xito
con un joven ms c;iestro que yc.
S6cr. Bien, Teodoro, como dice el proverbio, "lo que a ti te gusta,

no me disgusta a m". Retornar, pues, a la sabidura de Teeteto.
Contstame, entonces, en primer lugar, Teeteto, acerca del punto que acabamos de tratar: no te sorprendera que llegaras a
ser . de pronto ms sabi0 que cualquier otro hombre e incluso
que cualquier dios? O no crees que la sentencia de Protgoras
se aplica tanto a los dioses como a los hombres?
Teet. Creo que s, Claro. Y te dir, respondiendo a tu pregunta,
que, en verdad, estoy muy sorprendido. Cuando discutamos so ore
el signifiCado de lo que a cada uno parece real, y lo es, en efecto,
para qten lo piensa as 65, la cosa me pareci bastante satisfactoria; pero, ahora, de pronto, toma un cariz muy distinto.
S6cr. Esto te sucede, amigo, porque eres joven; prestas fcilmente
odo a lo engaoso, y te convences. Protgoras o su representante tendran una respuesta para el caso. Diran: "Buena gen t\Ol
que estis aqu sentados, jvenes y viejos; todo esto es una trampa. Os detenis demasiado en los dioses, cuya existencia o noexistencia me niego expresamente a discutir en mis discursos y
en mis escritos, y tenis en cuenta argumentos del vulgo como
ste: qu extrao que ningn ser humano sea ms sabio que el
ms inferior de los animales! Dais por sentado lo que parece
probable, sin ofrecer jams ningn elemento de prueba. Si un
65 L ambigedad de &oxEiv, que comprende tanto "lo que parece (-co &oxov)
-que puede aludir slo a la percepcin- como ''el que piensa o juzga" ( &ox&v),
queda netamente ilustrada en este pasaje.
163.
69
matemtico como Teodoro razonara as en geometra, bien poca

cosa sera considerado. De modo que tanto vosotros como Teodoro
debis considerar si permitiris que cuestiones de tanta importancia como . sta sean resueltas apelando a la mera verosimilitud.''
Te et. Ni t, Scrates, ni nosotros, pensamos que esto se a correcto.
Scr. Parece, entonces, que deberemos abordar la cuestin desde
otro ngulo. Acaso no es lo que vosotros y Teodciro pensis?
Teet. Ciertamente, debemos hacer eso.
Scrates ha dirigido contra Protgoras dos objeciones que no tienen

el mismo valor: 1) Por qu no sostener que "el cerdo es la medida
de todas las cosas"? A nivel de mera sensacin, el hombre no tiene una
posicin privilegiada. El cerdo, o el dios antropomrfico (en el caso
de que existiera), es tambin la medida de sus propias sensaciones.
Platn, que ha circunscripto a ese nivel la aceptacin de la mxima, no
tendra por qu no admitrlo. Pero Protgoras fue ms all de la sensacin y la percepcin al incluir bajo el rtulo de "lo que me parece a
m" lo que pienso o juzgo como verdadero. La objecin ms serie es:
2) . "Si lo que cada hombre cree como resultado de su percepcin es
verdadero para l", cmo es posible que un hombre sea ms sabio
que otro? Aqu Platn se separa de Protgoras. Cuando volvamos a
estas objeciones , negaremos que cada hombre sea la medida de. la
verdad de sus propios juicios.
163a-164b. Objeciones a la simple identificacin de percepcin y conocimiento
Mientras tanto, si bien Protgoras dej constancia de su protesta

contra la trampa, el problema del juicio ha quedado en suspenso. Scrates vuelve a algunas de las crticas anteriores contra la afirmacin
de Teeteto: la percepcin es conocimiento. Estas crticas estn ubicadas aqu porque Protgoras se halla en condiciones de contestarlas en
seguida en su defensa. La crtica toma el trmino "percepcin", tal
como lo hemos analizado, en su sentido ms preciso y restringido, y
seala que nos hemos de ver en dificultades si sostenemos que 'tma
percepcin de este tipo es la nica forma de conocimiento. A estas
objeciones se las denomina ms adelante capciosas o "ersticas", no
porque no sean vlidas, sino porque toman la afirmacin de T eeteto
mucho ms al pie de la letra de lo que l pretendi. Cumplen, adems,
un propsito: el de llamar la atencin sobre los varios sentidos de la
palabra "conocer" (iJt[o--ra.oem). 1) "Conozco" el siraco 1!6 cuando entiendo el sentido de los smbolos escritos o pronunciados. 2) "Conozco"
a Scrates cuando llego a estar familiarizado con una cierta persona
m ediante la percepcin sensible y guardo testimonio de estas familiaridades en mi memoria. En ninguno de estos casos "conozco" puede
identificarse con "percibo". Es necesario, entonces, que Teteto vea qu
identificacin tan simple se ha visto llevado a sostener entre percepcin
y conocimiento.
163.
Scr. Veamos, entonces, desde esta nueva perspectiva, si el 'co-
nocimiento y la percepcin son, al fin de cuentas, lo mismo o no.

Pues, s i recuerdas, fue ste el punto central de nuestra discu66 :~>QLo-rt
iJt(o--ra.oem
(Jenofonte)~
yop,.ta.-ra. bdc:rtao9CI.L.
FRANCIS
b.
c.
d.
e.
M.
CORNFORD
s1on, y por su causa se suscit este verdadero enjambre de extraas doctrinas, no es as?
Teet. As es, exactamente.
Scr. Bien. Podemos estar de acuerdo en que, cuando percibimos algo mediante la vista o el odo, al mismo tiempo lo conocemos? Tomemos el caso de una lengua extranjera que desconocemos. Diremos que no omos los sonidos que pronuncian
los extranjeros, o mejor que tanto omos los sonidos como entendemos lo que dicen? O, de otro modo, si no sabemos leer,
hemos de decir que no vemos los signos cuando los miramos o
que los conocemos puesto que los vemos?
Teet. Diremos, Scrates, que los conocemos en cuanto los vemos
o escuchamos: vemos y conocemos el color y la forma de las
letras; omos y, al mismo tiempo, conocemos, los matices agud.o.s
o graves de la voz. Pero lo que un maestro o un intrprete
podra decirnos de ellos ni lo percibimos mediante la vista y el
odo ni lo conocemos.
S6cr. Muy bien, Teeteto. No conviene hacer objeciones a lo que
dices para no entorpecerte el camino 67, Pero mira: nos amenaza un nuevo obstculo. Vamos a hacerle frente?
Teet. Cul es?
S6cr. ste es. Supongamos que alguien pregunta: "Es posible

que un hombre que cierta vez lleg a conocer algo y que todava
lo conserva en su memoria, no conozca lo que recuerda en el
momento en que lo recuerda?" sta es, quizs, una manera un
tanto confusa de presentar la cuestin. Quiero decir lo siguiente:
un hombre que ha llegado a estar informado 68 de algo y l.:>
recuerda, puede no conocerlo?
Teet. Por cierto que no, Scrates; semejante suposicin sera
monstruosa.
Scr. Quiz diga algo absurdo, entonces. Pero veamos: llamas
"percibir" . al ver y a la vista "percepcin", no es asf?
Teet. Asf . es.
Scr. Entonces, de acuerdo con nuestra afirmacin anterior 69,
un hombre que ve alg, adquiere desde ese momento el conocimiento de la cosa que ve.
Teet. S.
Scr. Y admites que existe algo as como la memoria o el recuerdo?
Teet. Sl.
Scr. Recuerdo de algo, o de nada?
Teet. De algo, lgicamente.
67 Scrates podrfa objetar que "conocet" una lengua no significa or sonidos

ininteligibles ni ver manchas negras sobre un papel, sino conocer los significados,
que no . son vistos ni odos. Pero Platn no quiere embarcarse en una discusin
acerca de qu es lo 9ue conocemos cuando conocemos el significado de las
palabras. Esto implicana introducir las Formas, lo cual, dentro de lo posible,
se ha decidido evitar en toda la explicacin. De modo tal que no se aborda la
cuestin.
68 J.l.ave.vELV tiene aqu un significado ms amplio que "aprender"; equivale
a la frase anterior "llegar a conocer algo" (tbtLO"tlJ.l.OOV yEvoem).
69 La simple identificacin de percepcin y conocimiento, retomada en 163a.
71
S6cr. De las cosis que hemos percibido y de las cuales nos

informamos?
Teet. Por supuesto.
Scr. Entonces un hombre a veces recuerda lo que vio?
Teet. S.
Scr. Incluso cuando ha perdido Jos ojos? O al perder Jos ojos
se olvida?
Teet. No, Scrates, decir eso seria monstruoso.
164. S6cr. Pero habria que admitir que ello ocurre si queremos dejar
a salvo nuestra afirmacin anterior. De otro modo, no se mantiene en pie.
Te e t. En realidad, sospecho que ests en lo cierto, pero . no veo
muy claro. Debes explicrmelo.
Scr. Es asi: decimos que alguien que ve adquiere conocimiento
de Jo que ve, porque nos pusimos de acuerdo en que la vista o
la percepcin y el conocimiento son lo mismo.
'l'eet. Muy bien.
Scr. Pero supongamos que este hombre que ve y que adquiere
conocimiento de lo que ve, pierde sus ojos; en tal caso, recuerda
la cosa, pero no la ve, no es asi?
Teet. Asi es.
b. Scr. Pero "no la ve" significa "no la conoce", puesto que "ve"
y "conoce" significan lo mismo.
Teet. Es verdad.
Scr. Entonces, concluimos que un hombre que lleg a conocer
una cosa y an la recuerda, no la conoce, ya que no la ve; y
dijimos que esta conclusin es monstruosa.
Teet. Completamente de acuerdo.
S6cr. En consecuencia, pues, si dices que percepcin y conocimiento son lo mismo, nos vemos llevados, por esa afirmacin,
a sostener algo imposible.
Teet. As parece.
S6cr. Entonces tendremos que decir que percepcin y conocimiento son diferentes.
Teet. Supongo que st
En este argumento sale a relucir por primera vez la memoria. Recordar es una forma de conocer distinta de percibir, tal como Jo hemo!:l
analizado. Parece que tenemos conciencia inmediata de los objetos pasados, que no se nos dan en el proceso actual de percepcin. Para que
pudiera salvarse la definicin de Teeteto de que el conocimiento es
percepcin, el trmino "percepcin" tendria que ampliarse y abarcar
tambin los objtos de la memoria. Como no habria objecin a eso, Scrates interrumpi aqui lo que amenaza convertirse en una mera disputa
verbal. Sin embargo, la conclusin persiste, pues "conozco" tiene otros
significados adems de "percibo (ahora)". La naturaleza de la memoria
ser analizada ms adelante.
164c-165e. Scrates intenta defender a Protgoras
En un intermedio, Scrates, en favor de Protgoras, intenta responder a las criticas formuladas contra "el hombre es la medida de
todas las cosas". Incidentalmente, agrega otra objecin "eristlca" a la
identificacin de Teeteto entre percibir y conocer.
72
FRANCIS
M.
CORNFORD
164c. Scr. Entonces, qu puede ser el conocimiento? Parece que

debemos volver al punto de partida. Aguarda sin embargo, un
momento, Teeteto, qu es lo que estamos haciendo?
Teet. Qu?
Scr. Me parece que esta mos atacando nuestra teorfa como un
gallo de ria mal criado que se hace a un lado cuando viene su
contrincante y que comienza a cacarear antes de que lo ataque.
Teet. Cmo es eso?
Scr. Parece que nos hubiramos contentando con alcanzar un
acuerdo que slo tiene consistencia verbal, y con haber logrado
nuestro objetivo mediante el mtodo de un di scutidor profesional. Decimos que buscamos la sabidurfa y que no competimos
d. por la victoria, pero, inconscientemente, nos conducimos como
esos detestables discutidores.
Teet. An no entiendo qu quieres decir.
Scr. Bien. Tratar de aclarar la cuestin, por lo menos hasta
donde yo la veo. Habamos preguntado si alguien que est informado de algo podrfa no conocerlo cuando lo recuerda. Sealamos entonces que un hombre que pierde sus ojos despus de
haber visto algo, recuerda, aunque ya no ve; y asf concluimos
que, en el mismo momento, recuerda la cosa y no la conoce. Lo
cual, segn dijimos, era imposible. Y entonces no qued nadie
para contar la fbula 1o de Protgoras, o la tuya, acerca de la
identidad del conocimiento y la percepcin.
e. Teet. Asf parece.
Scr. Creo que todo hubiese sido diferente si el autor de .la idea
original an viviese. Habrfa peleado denodadamente en favor de
SJ.l criatura. Pero muri, y nosotros nos estamos ensaando con
su hurfano. Y no pueden socorrerlo ni siquiera los tutores designados, como Teodoro, que est aquf presente. No obstante,
embarqumonos nosotros en la lucha y procedamos con toda
justicia.
Teod. De hecho, Scrates, el verdadero tutor de las cosas de
165. Protgoras es Calias, hijo de Hipnico 11 . Mis propias Inclinaciones me apartaron ya a una edad muy temprana de las discusiones abstractas para llevarme hacia la geometrfa. De todos
modos te estar agradecido por cualquier ayuda que puedas darle.
Scr. Muy bien, Teodoro. Ya vers qu valor tiene mi ayuda .
Pues uno mismo puede verse llevado a conclusiones bastante
extraas si es un tanto descuidado en el u so del lenguaje, com:>
lo hacemos habitualmente en nuestras afirmaciones y negaciones. Con quin seguir hablando, contigo o con Teeteto?
Teod. Con los dos a la vez; pero permite que el ms joven conb. teste a tus preguntas. Para l no ser tan peligroso dar un
traspi.
Scr. Dejadme, entonces, plantear la ms difcil de las cuestiones,
que, a mi juicio, es la siguiente: Puede una misma persona
conocer algo y no conocer lo que conoce?
Teod. Y bien, Teeteto, qu hemos de contestar?
Expresin proverbial.
Un rico amateur de la sofstica, que haba hospedado a Protgoras durante
su visita a Atenas.
70
7t
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCUMnENTO
73
Teet. Que es imposible, supongo.

Scr. No lo es si sostienes que ver es conocer. Pues cmo po
drs desembarazarte de una situacin que no deja escapatoria,
si ya ests atrapado, como lo puede estar una bestia en un
pozo, y un imperturbable caballero pone una mano sobre uno
c. de tus ojos y pregunta si puedes ver su tnica con el ojo qu~
tienes tapado?
'l'eet. Supongo que le contestara que con ese ojo no puedo, pero
s con el otro.
Scr. Y en ese caso, vers y no vers la misma cosa en d
mismo instante?
Teet. En cierto modo, s.
Scr. Nada tiene que ver el modo, te contestar l; no es esa la
cuestin que yo propuse; sino la de si, cuando conoces una cosa,
puedes tambin no conocerla. En este ejemplo, evidentemente,
ves algo que no ves, y ya admitiste que ver es conocer y no ver
no conocer. Ahora bien, saca tus conclusiones. A qu consecuencia llegamos?
d. Teet. Y bien: concluyo que la consecuencia contradice mi tesis.
Scr. S, y habras llegado a la misma situacin por una larg;J.
serie de cuestiones ulteriores, a saber: si un conocimiento puedl;!
ser agudo u obtuso, si puedes conocer desde cerca lo mismo que
puedes conocer desde lejos, o si puedes conocer la misma cosa
con mayor o menor intensidad. Un hbil mercenario de las dispu
tas verbales puede esperarte armado con miles de cuestiones por
el estilo, una vez que t has identificado conocimiento y per
cepcin. Podra llevar a cabo sus asaltos contra el odo, el gusto
y todos los dems sentidos, y sum irte en una gran confusin
e. mientras sostiene su ataque, hasta que tu admiracin por su
destreza te haya hecho caer en sus redes; e inmediatamente, de
jndote prisionero y maniatado, exigira por tu rescate aquella
suma de dinero que hubiseis convenido previamente 72.
Y ahora, quiz, querras saber qu argumento ha de encontrar
Protgoras para sustentar su posicin. Quieres que lo for
mulemos.
Teet. Naturalmente.
La objecin "ms dificil " que seala aqu es, como las anteriore~.
6lo vlida contra la posicin de Teeteto, puesto que ste acept la
explicacin de la percepcin como un encuentro entre un rgano sen
sible y un objeto exterior. Si la percepcin es esto, entonces su !den
tificacin con el conocimiento acarrear consecuencias absurdas. La,.;
objeciones no alcanzan a Protgoras, quien no limit el conocimiento
a la percepcin. Estas objeciones, sin embargo, son falaces porque slu
se aplican a la afirmacin de Teeteto cuando se la toma en un sentido
ms literal que el pretendido, y no se aplican a Protgoras, bajo cuyo
nombre Scrates parece querer prohijar todo este complejo de doctrina3
que construy mediante sus combinaciones dialcticas. Tales s utilezaf>
no afectan el punto de vista general que Teeteto quiere sostener, y no
es tampoco el caso de que caigamos nosotros en disputas verbale~ .
72 Si algn discpulo objetaba los hono rarios fijados por Protgoras, ste le
haca jurar en un templo cunto consideraba que vala la enseanza que hab::1
recibido. Protg. 328b; Ar., Et. Nic. 1164a 24.
74
FRANCIS
M.
CORNFORD
Adems, no debilitan la doctrina platnica de la naturaleza de la per

cepcin sensible ni conmueven la pretensin de la percepcin, tal como
ha sido definida, de suministrar una conciencia infalible de un objeto
singular, elemento que ha sido tomado del mismo Protgoras. No se;
ha mostrado an por qu Platn rehsa llamar "conocimiento" a esa
conciencia. Adems, admite lisa y llanamente que la posicin en su
conjunto no ha sido debilitada con algunos intentos de disputa sofstica.
165e-168c. La defensa de Protgoras
La defensa que pone Scrates en boca de Protgoras puede dividirse
en tres partes principales. En primer lugar, la protesta contra las objeciones "falaces" y la rplica a las mismas. La parte central -Y la m;;
importante- intenta hacer frente a la crftica ms corrosiva dirigida
contra Protgoras mismo: si cada hombre es la medida de sus propios
juicios, cmo puede Protgoras preciarse de ser ms sabio que lo-s
dems? Y, finalmente, en una alocucin, el sofista es (irnicamente)
representado como aquel que exhorta al dialctico a que razone con
seriedad, no haga juegos de palabras, sino que trate de entender lo que
realmente quiere decir a su oponente.
S6cr. Sin duda, Protgoras hubiera llevado a cabo todos los in-
tentos que hicimos por defender su teorfa, y, al mismo tiempo,

se hubiese colocado a la altura del atacante, rechazndonos con
desprecio 78. "Este formidable Scrates", hubiera dicho, "encuentra a un joven temeroso y le pregunta si una misma persona
puede, al mismo tiempo, recordar y no conocer la misma cosa.
Cuando el joven, espantado, dice que no, porque no puede prever
las consecuencias de sus palabras, Scrates da vuelta la conversacin de tal modo que me convierte a mf en una figura ridcula.
T tomas las cosas muy a la ligera, Scrates. La verdad del
asunto es sta: cuando formulas a alguien alguna pregunta para
examinar una opinin mfa, y le haces morder el anzuelo, me
refutas a mf slo si sus respuestas son las mismas que las que
b. yo darfa; pero si son diferentes, el refutado es slo l, y no yo.
Por ejemplo: crees que encontrars a alguien que admita que
el recuerdo actual de una impresin pasada es una impresin que
tiene el mismo carcter que la que tenemos durante la experiencia original que, naturalmente, ya ha pasado? No tiene nada
que ver. O, por otra parte, crees que alguien se abstendra ante
la eventualidad de admitir que es posible que una misma persona
pueda conocer y no conocer la misma cosa? Y, si no se atreve a
decir eso, llegar a admitir que una persona que cambia no es
la misma que era antes de que ocurriera el cambio; o, mejor an
-ya que nos esforzamos en nuestros intentos por atenernos
a las palabras- que hay en realidad una sola persona, y no
c. muchas, o bien una sucesin infinita de personas, puesto que
el cambio no cesa de producirse?"
166.
Protgoras hubiera argido, como nosotros lo hemos hecho por l, tanto

que hacemos trampas (162d), que las disputas verbales son ftiles (164b)
y que debemos emplear con ms cuidado las palabras (165a), y (xai) combatir
(no con nosotros, sino) con el fogueado sofista y su arsenal de argucias, desprecindonos por nuestra dbil rendicin frente a esas armas.
78
(n)
75
Da aqu Protgoras tres respuestas: 1) La primera se refiere a h

siguiente objecin (164d): admites que puedo recordar y, en consecuencia, "conocer" un objeto que ahora no estoy viendo; pero dices que
"no veo" es igual a "no conozco"; en consecuencia, no conozco lo que
recuerdo, y caemos entonces en contradiccin: conozco y no conozco
la misma cosa. Protgoras replica: la imagen en mi memoria no es la
misma cosa que la impresin sensible; ni siquiera es parecida. Enton-ces, no es verdad que yo conozco (recuerdo) y no conozco (veo) la
misma cosa. Lo que la objecin establece es que el trmino "percepdn" debe ampliarse hasta abarcar la conciencia de las imgenes de
la memoria.
2) "Nadie se abstendra ante la eventualidad de admitir que la
misma persona puede conocer y no conocer la misma cosa." Esto va
dirigido contra el "ms difcil": el del hombre con un ojo abierto y otro
cerrado (166b). Teeteto haba sugerido la respuesta: si identificamo.:;
la percepcin con el contacto fsico entre un rgano y el objeto, uno
de mis ojos conoce el objeto, el otro no. Esta respuesta fue dejada de
lado; y si tememos reconocerla -nos dice Protgoras-- otra est pronta.
3) No tenemos derecho de hablar de una persona como si fuera
la misma en momentos diferentes. Esta afirmacin se basa en la teora
de la percepcin, que sostiene que el sujeto (rgano) nunca permanece igual en dos momentos sucesivos. El mismo Scrates utiliz esta
premisa para su conclusin en 160a: nadie puede tener dos veces la
misma percepcin. En efecto, nosotros hemos hablado siempre como
si el rgano fsico fuera el sujeto que percibe, y la persona un mero
;manojo de rganos sensoriales. De ah que hayamos podido sostener
que Scrates sano era "totalmente diferente", en tanto medida de 13
dulzura o amargura del vino, de Scrates enfermo. Si el sujeto, al
igual que el objeto, cambia permanentemente, las objeciones que se
remiten a la misma persona que conoce o deja de conocer la misma
cosa, carecen de fundamento.
De este modo, la posicin de Teeteto queda exenta de objeciones.
Volvamos, entonces, a la doctrina propia de Protgoras y a las crticas
que le hace Scrates (161c y sigs.).
166c. Scr. (contina). "No", dir Protgoras; "ten un espritu ms
generoso y ataca lo que yo realmente dije; y demuestra, si puedes, que cada uno de nosotros no tiene sus propias percepciones,
o que, suponiendo que sean propias, no se desprende de ello que
lo que a cada uno parece llegue a ser -o sea, si podemos usar
la sola palabra "es"- nada ms que para aquel a quien le parece.
Y al hablar de cerdos y cinocfalos, no has hecho otra cosa qu~
comportarte t mismo como un cerdo H, y, lo que es peor, indud. ces a tus oyentes a tratar a mis escritos de la misma manera,
cosa que no est bien."
Nada ms se dice de la objecin "por qu no es el cerdo la mi:!dida de todas las cosas?" En realidad, no necesita respuesta. Por lo
H El cerdo era en Grecia un smbolo de la estupidez (a.a6(a). Laques
196d: "No cualquier cerdo lo sabra_ .. "; Cicern, A c. Post. 1, 5, 18: 7Wn sus
docet Minervam. La observacin es menos ofensiva que lo que puede parecer
en la traduccin.
76
FRANCIS
M.
CORNFORD
dems, Scrates no intentar . refutar la siguiente proposicin: cada

hombre tiene sus sensaciones y percepciones propias, que son infalibles. Esta fue precisamente la parte de Protgoras que el mismo Platn
adopt. Protgoras no es responsable de la afirmacin de Teeteto que
fue interpretada como si sostuviera que el conocimiento consiste slo
en tales percepciones. Por otra parte, la doctrina del homo men.sura
no qued limitada a la percepcin, sino que incluy tambin al juicio.
A esta inclusin se objet: si cada hombre es la medida de sus propio~
juicios o creencias, cmo puede un hombre ser ms sabio que otro?
Llegamos asi al punto crucial de la defensa , donde se intenta explicar
cmo un hombre puede ser ms sabio que otro, aunque los juicios de
cada hombre sean verdaderos slo para l.
166d. Scr. (contina). "Afirmo que la verdad es tal como yo la es-
cribi: cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que

no es; pero hay una enorme diferencia entre un hombre y otro,
precisamente porque lo que le parece a uno es diferente de lo
que le parece a otro. Y ni remotamente pretendo afirmar que no
existe la misma diferencia entre la sabiduria y los hombres
sabios. Por sabio entiendo, en efecto, un hombre que puede cambiarnos a cualquiera de nosotros y hacernos que, cuando a lgo
malo nos parezca tal, y sea asi para nosotros, eso mismo parezc.1
y sea bueno. En esta afirmacin, una vez ms, no intentes jugar
e. slo con las palabras y djame explicarte con ms claridad quf
es lo que quiero decir. Recordemos lo que hablamos dicho antes
en la conversacin: que, para el hombre enfermo, el alimento
parece y es amargo, y, en el caso del sano, sucede lo contrario.
Pero no hay motivo para decir que uno sea ms sabio que el
otro -ni podria haberlO-, ni tampoco para decir que el en167. fermo no es sabio porque piensa 7~ como lo hace, ni que el sano
sea sabio porque piensa en forma diferente. Lo que se busca l!S
el trnsito a la posicin opuesta, pues ese estado es mejor.
"Y asi debe tambin realizarse en la educacin un trnsito
del estado peor al mejor; slo que, mientras que el mdico produce el cambio por medio de drogas, el sofista lo hace mediante
discursos. No se trata de que un hombre lleve a quien piensa
en algo falso a que piense en lo verdadero (pues no es posible
ni pensar lo que no es, ni pensar algo ms all de lo que se
b. experimenta, y todo lo que se experimenta es verdadero); yo
diria, ms bien, que, cuando alguien tiene pensamientos viciado.:;
a causa de una anloga disposicin mental, se le puede llevar a
pensar, mediante la razn de una mente sana, otros razonamien
tos sanos a su vez; los que algunas personas, por ignorancia,
llaman verdaderos, si bien yo slo diria que ciertos pensamiento::;
70 "Piensa", "juzga" (fio!;!;n) reemplaza aqu a "parece" (qa(vEo6aL). Lo
que se seala es el juicio que expresa el hecho de la impresin sensible: "Esta
comida me parece amarga". Si la primera expresin de Scrates "lo que cada
hombre cree, como resultado de la percepcion" (8 liv BL' atoei}aEw~ Bo!;til;n.
161d) se restringiera a tales juicios, no habra juicios ignorantes ni alocados; ni
podran ser falsos.
77
pueden ser mejores que otros, pero no ms verdaderos 76, Y en

lo que concierne a los sabios, mi querido Scrates, lejos de llamarlos ranas, los llam<:J, cuando se relacionan con el cuerpo,
mdicos, y cuando se relacionan con las plantas, agricultores.
Pues yo sostengo que tambin los agricultores, cuando las plantas estn enfermas y s us sensaciones no son sanas, las sustituyen
c. por sensaciones puras y sanas 77; y que tambin los oradores pblicos ilustrados y honestos cambian las concepciones equivocadas que la comunidad tiene de lo que es correcto, por las justas.
De ahf que sostenga que todas las acciones que parezcan correctas
y beneficiosas para cualquier Estado en particular, lo son para
l en tanto asf las considere. Slo en el caso de que estas acciones se vuelvan nocivas, el sabio las substituir por otras que
parezcan o sean mejores. Anlogamente procede el sofista, puestv
que puede del mismo modo guiar a sus alumnos por el camino
que deben recorrer, y merece una gran recompensa por parte de
d. ellos, una vez que les ha completado su educacin. En este sentido, es cierto tanto que unos hombres son ms sabios que
otros, como que nadie piensa errneamente; y, te agrade o no,
debes conformarte con ser medida, desde que, gracias a estas
consideraciones, mi doctrina ha quedado a sa lvo del naufragio" 73,
En esta seccin central no hay razones para dudar de que Scrates
est haciendo lo que se propone hacer: la defensa de la tesis de Prctgoras de la manera en que el mismo Protgoras la hubiese hecho
de estar an con vida 79. La forma de la argumentacin se adapta necesariamente al contexto; pero el contenido, sin lugar a dudas, es de
Protgoras. Protgoras fue el primero en reclamar el ttulo de "sofista",
con la pretensin de que ello implica poseer un saber superior 80, Debi
haber conciliado esta aspiracin con s u teorfa de que todas las opinlo
nes son igualmente verdaderas, cosa que slo pudo hacer sosteniendo,
como lo hace aquf, que algunas opiniones son "mejores" -aunque no
ms verdaderas- que otras, y que su propia tarea, en tanto educador,
es la de sustituir las malas opiniones por las buenas. La analogfa con
el agricultor que provoca en las plantas sensaciones sanas y provecho
76 El texto es dudoso. El mejor sentido se obtiene tomando a de; (167a, 7)
como sujeto de una oracin nica que va desde lnd (a, 6) hasta ouliiv (b, 4).
Lase nOV'I]Qq. y ;tQ'I]o-.: (se., ,Ju;tf)c; tl;EL, segn W.), y omtase -.:a q>av-.:o!-lCLl:a
segn Diels, Vors. 11, 225). Es el sofista, y no la ;tQto-.:T t!;L<;, quien "lleva a
cabo el trnsito hacia los pensamientos adecuados. La leccin ;(QTo se explica,
entonces, como un intento de otorgar un sujeto al b-co[noE siguiente, hecha por
alguien que no vio que -.:[e; (que gobierna al anterior no[noE, a, 7) es an el sujeto.
77 Omito n xai ci.A'I]9Eic;. La sugestin de Dicls ( Vors. 11, 225) &on xai
J,'I]9ELc; hace cambiar el sentido, pues las sensaciones enfermas son tambin verdaderas. No convencen las conjeturas OJ,'I]Odac; (Schleiermacher), ~l;ELc; (Dies),
n6ac; (Richards).
78 o<j>l;nru. A6yoc; parece aludir a 9oc; Jt<JAE"tO f1 QW"tayQELO<;, J64d.
Cf. Rep. 62Jb lolOoc; owen xat ox MlAE"tO.
79 Cf. H. Gompe.rz, Sopbistik u. Rhetorik, pg. 261.
so Protg. 317b.
78
FRANCIS
M.
CORNFORD
sas, es un rasgo arcaico 81 que sugiere que Platn puede haber util'izado
los escritos mismos de Protgoras. La profesin especfica de Prot
goras era la de. educar a los hombres y hacerlos buenos ciudadanos;
y ense el arte de la retrica, que capacitaba al orador pblico para
poner en la asamblea adecuados consejos en forma eficaz. Probable
mente sostuvo la tesis aqui expuesta, respecto de las leyes y las costumbres del Estado consideradas como juicios o decisiones (M!;m) de
la comunidad. Tales leyes y costumbres son "correctas" para esa comunidad durante el tiempo que sta as las considere; pero un estadista
sabio puede tratar de sustituirlas por otras que sean "mejores" o "ms
sanas". Podemos concluir que Pla1Qp aqu est simplemente reprodn
ciencto el punto de vista del Protgoras histrico.
Qu es, entonces, lo que realmente sostiene la defensa? El argu
mento se va deslizando paso a paso desde la posicin en que Platn concuerda con Protgoras hasta aquella en que, ms adelante, llega directamente a desafiarlo.
1) En el mbito de las sensaciones fsicas o percepciones se admiti
(159-160) que las sensaciones anormales de un hombre enfermo no son
m~nos "verdaderas" que las normales del hombre sano, y que estn
en parte determinadas por su propio estado fsico. Protgoras sostiene
que el mdico introduce un cambio en ese estado, porque tanto los
mdicos como los pacientes suelen sostener que las sensaciones sanas
son "mejores". "Mejor" probablemente quiere decir "ms placentero",
y cada hombre es su propio juez acerca de lo que encuentra placentero.
Al mdico se lo puede llamar "sabio" porque conoce cmo tran sformar
un estado malo en otro bueno. Lo que no ha sido aclarado es la ndole
del conocimiento que lo capacita para llevar a cabo este cambio.
2) La posicin del educador se considera anloga a la del mdico.
Su tarea consiste en cambiar nuestra mente, yendo de lo nocivo a lo
sano, de modo tal que nuestros juicios, creencias y opiniones, puedan
ser sanas, aunque no verdaderas. La afirmacin crucial es la siguiente:
"No se trata de que un hombre lleve a quien piensa en algo falso
que piense lo verdadero, pues no es posible pensar lo que no es, ni
pensar algo ms all de lo que se experimenta, y todo lo que se experimenta es verdadero." Estas ltimas palabras se refieren a la si
guiente objecin de Scrates: "Si aquello que cada hombre cree como
resultado de la percepcin es sin lugar a dudas verdadero para l; y
si, puesto que nadie es juez de lo que otro experimenta (lt6oc;), en ton
ces nadie se halla en condiciones como para considerar si lo que otro
piensa (M!;av) es verdadero o falso", en dnde reside la sabidura
superior de Protgoras? La respuesta de Protgoras "nadie puede pensar algo ms all de lo que experimenta y todo lo que experimenta es
verdadero" se refiere principalmente a los juicios, que se supone que
slo son un mero registro del hecho de la sensacin presente: juzgo
que este vino, a mf, me parece amargo. Nadie puede refutar la verdad
de tal juicio. Pero al mismo tiempo Protgoras amplia esta pretensin
a todos los juicios o creencias con la siguiente afirmacin general: "Es
imposible pensar lo que no es", por ejemplo, lo falso. Por consiguiente,
el educador no puede proporcionar creencias ms verdaderas sino slo
81 Ps.-Arist, de plantis 8Ha, 15, atribuye a Anaxgoras y Empdocles la teor.la

de 9ue las plantas tienen sensaciones, placeres y dolores. La analoga entre el
md1co, el agricultor y el educador reaparece en Protg. 334 y en Banquete
187a, pasajes ambos en los cuales Platn utiliza materiales anteriores.
LA TEQRA PLATNICA ,DEL CONOCIMIENTO
79
"ms sanas". Lo que "ms sano" significa permanece an oscuro. No

significa "normal", pues entonces la mayoria quedara elevada al rango
de norma o medida para la minora. Slo puede significar "ms til" o
"ms conveniente": una creencia sana es la que va a producir mejores
efectos en el futuro 82, "Mejores efectos", a su vez, debe referirse a
efectos que me parecern mejores una vez que el sofista nos haya capa
citado. Y preferir, entonces, mis nuevas creencias en lugar de las qu~
prefiero ahora. El mismo razonamiento se aplica en el caso de las leyes
y costumbres del Estado. "Todas las acciones que parezcan correctas
(l>ixaLa) y beneficiosas (xal..) para cualquier Estado en particular, lo
son para l en tanto as las considere." Por consiguiente, es legalmente
correcto como socialmente aceptado que los mahometanos puedan tener
varias mujeres y los ingleses slo una. Pero un estadista puede intro
ducir costumbres "ms sanas". E ste trmino slo puede significar "mc;
convenientes": un ingls que persuadiera a los turcos para que acep
tesan la monogamia slo podr argumentar que los resultados les pare
cern mejores a los turcos que la adopten.
Tal es la posicin de Protgoras. La defensa termina con una
alocucin en la cual Protgoras le recrimina a Scrates su frivolidad
y donde se vuelven a traer a colacin los aspectos ms importantes
susceptibles de ser criticados.
167d. Scr. (contina). "Y ahora, si t deseas discutir esta doctrina
desde el principio, hazlo mediante argumentos que planteen el
caso desde el lado opuesto, o, si prefieres este otro mtodo, mediante preguntas -preguntas que ningn hombre sensato debe
temer, sino que, por lo contrario, debe recibirlas con alegria-.
Slo una regla debes observar: no formular las preguntas con
e. mala fe. E s bien poco razonable que una persona que profesa
amor por la virtud resulte culpable de mala fe en sus argumentos. La mala fe aqui consiste en no observar la diferencia
que existe entre un debate y una conversacin. Un debate no
necesariamente debe ser llevado con toda seriedad, y cada uno
tiene el derecho de tender a su oponente los lazos que pueda;
una conversacin, en cambio, debe tomarse con seriedad; cada
uno debe ayudar al otro y mostrarle los tropiezos y las fala
168. cias que se deben a l o a quienes lo Instruyeron. Si sigues esta
regla, tus compaeros echarn sobre si mismos -y no sobr
ti- la culpa por su confusin y perplejidad; querrn ser como
t eres y elogiarn tu compaia, y, descontentos consigo mis
mos, volvern a la filosofia, deseando escapar de lo que eran
antes y procurando volverse hombres diferentes. Pero si, com)
les sucede a muchos, tomas el camino opuesto, conseguirs resultados opuestos: en vez de hacer que tus compaeros regresen
b. a la filosofa, logrars que odien estos menesteres cuando lle.
guen a tener ms edad. As, pues, si aceptas mi consejo, te
acercars a nosotros con el espritu cndido del que te habl,
sin hostilidad ni animosidad, y considerars seriamente qu es lo
que queremos decir cuando decimos que todo est en movimien
to y que lo que parece , es, no slo para el Individuo sino tambin
82 La posicin de Protgoras no debe confundirse con el pragmatismo contemporneo, que no afirma que todas las creencias pueden ser igualmenre verdaderas.
80
FRANCIS
M.
CORNFORD
para la comunidad. La cuestin siguiente, de si el conocimientQ

es o no lo mismo que la percepcin, la considerars en funcin
c. de estos principios, y no te apoyars (como has hecho hasta
ahora) en el uso comn de las palabras y las frases, cosas que
el vulgo somete a sus gustos, originando as innumerables pro
blemas."
De este modo termina la defensa . Su parte central se circun sc rib~
a la autntica doctrina de Protgoras; pero debemos recordar que la
construccin dial ctica de Scrates incluy tambin el flujo heracHteo
y la afirmacin de Teeteto de que la percepcin es lo mismo que el
conocimiento. Estos tres ingredientes todava aguardan una critica
detallada, y en los pasajes siguientes se los ha de tratar por separado.
1) Se refutar en el plano individual (169d171c) y en el del Estado
(177c179b) la tesis de Protgoras -cada juicio es verdadero para el
que lo emite--; despus, 2) se denunciar como algo fatal para todo
discurso (179c-183b) la doctrina ilimitada y general seg n la cual todo
est en movimi ento; y, por ltimo, 3) se rechazar la identificacin
entre conocimiento y percepcin (184b-186e).
l 68c169d. Int ermedio
En un intermedio, vuelve a introducirse Teodoro en la conversacin. Seala ste que la prxi ma parte de la argumentacin est
dirigida contra su amigo Protgoras, quien no es responsable de las
otras dos tesis.
168c. S6cr. (contina). Esta, Teodoro, es mi contribucin a la defensa
de tu amigo: Jo mejor que pude hacer con mis escasos recursos.
Si l viviera, habra procedido mucho mejor que yo.
T eod. No hablas en serio, Scrates; tu defensa fue muy ardorosa.
S6cr. Gracias, am igo mo. Y bien, has notado cmo Protgoras
nos reprochaba el haber dirigido nuestras preguntas a un joven,
d. aprovechndonos de su timidez para sacar el m ejor partido, en
aquello que l llam un simple juego de ingenio -en contrast~
con la solemnidad de su medida de todas las cosas-, y cmo
nos exhort a tomar con seriedad su doctrina?
Teod. Por supuesto que sf, Scrates.
S6cr. Y qu? Opinas que debemos hacer lo que l dice?
Teod. Claro que sL
S6cr. Y bien, como ves, aqu todos -excepto t- son jvenes.
e. Si hemos de tratar con seriedad su doctrina, como l nos indica,
t y yo debemos pr eg unt~s mutuamente. De tal modo que,
a l menos, quedamos librados del cargo de explicar su doctrina
discutindola con jvenes.
T eod. Por qu ? Sin duda Teeteto puede seguir esta investiga
cin mejor que muchos grandes hombres de largas barbas.
S6cr. Pero no mejor que t, Teodoro. No creas que no tienes
deuda s pendientes con tu difunto amigo, si bien puedes dejar
que me encargue yo de llevar a cabo su defensa. De todos modos,
169. te ruego que sigas un poco ms por nuestro camino, al meno!>
ha sta que sepamos si, en lo que se refiere a las demostraciones
matemticas, no tienes ms remedio que ser t la medida, o si,
en cambio, cualquiera puede ser tan competente como t lo eres
81
en geo metra, en astronoma y en las dems disciplinas que se

supone que dominas .
Teo d. No es fcil ev itar el dilogo, Scrates, al estar en tu com
paa. Me equivocaba cua ndo pens que me dejarlas tranquilo
y no me obligaras a entrar en la palestra, como hacen los espatanos, p ero pareces tan inflexible como Esquirn. Los espartanos
b. ordenan que uno se retire si no pelea; pero en realidad es Anteo quien se parece ms a ti, puesto que t no dejas que nadie
que se te aproxima se retire antes de h aberlo desnudado a la
fuerza para someterlo a una prueba de resistencia.
Scr. Tus comparaciones ilu stran adecuadamente mis defecto:>,
Teodoro, s lo que mi capacidad de resistencia es an mayor que
la de ellos. Encontr muchos h roes de debates, y me he dado
tantas veces de cabeza con Hrcules o Teseos; pero mi pasin
c. por el ejercicio de este arte es tan profunda que lo mismo me
obstino en l. As que no m e niegues ahora el placer de una
prueba que te beneficiar tanto a ti como a mL
'l'eod. No tengo nada ms que decirte; llvame donde quieras.
Eres como el Hado: nadie puede el udir las redes que has tendido. Pero no ser capaz de seguirte ms all del punto que ha.;
propues to.
Scr. Con que llegues hasta l, ya es suficiente. Y, por favor,
cuida que no nos e ngaemos argumentando frivolidades, porque
d. podran despus volvernos a critica r.
Teod. Har lo posible.
169d.17ld.
Crtica de la doctrina de Protgoras cuando se la hace extensiva a todos los juicios
Scrates comienza ahora el ataque a la autntica doctrina de Protgoras, tal como la expuso en la parte central de la defe nsa : la exten
sin de la doctrina del homo mensura, desde los limites de la percepcin
inmediata (en la que fue aceptada) a todos los juicios en genera l.
Nuestra primera obj ecin ( 161d) era la siguiente : si todos los juidos son verdaderos para quien los enuncia, cmo puede ser un hombre
ms sab io que otro? E n su defen sa, Protgoras aparece "concediendo"
que algunos son ms sabios que otros, lo que parecera debilitar su
posicin . Observa Scrates ahora que debemos tomar recaudos en esta
eta pa y deducir todo en ella form almente de lo que con seguridad
dijo Protgoras, a saber, que " lo qu e parece a cada uno es para cada
un o". Presumiblemente, Platn desea evitar la acusacin de atribuir a
Protgoras un a afirmacin qu e no a parece as en sus escritos.
Scr. Prosigamos, entonces, el ex am en minucioso de la doCtrin a
desde el mismo punto de vista que antes. Veamos si nuestro
descontento estuvo o no jus tificado cuando le censuramos qu ~
hiciera autosuficiente a cada individ uo en lo que se r efiere a la
sabidura. Protgoras, entonces, concedi que algunas personas
era n su periores en lo que atae a lo que es mejor o peor, y
stos, seg n dijo, eran sabios. No es as?
'l'eod. Si.
Scr. Si hubiera sido realmente l quien hace esta observacin
e . y no nosotros cuando llevbamos a cabo su defen sa, no t endramos necesidad de replantear la cuestin y asegura r nuestro
169d.
82
F RAN
eIS
M .
eORNFORD
punto de partida; pero, tal como estn las cosas, quiz se nos
diga que no tenemos autoridad alguna para hacer esa observa.
cin en su nombre. De modo que convendr llegar a un acuerdo
ms completo y claro acerca de este punto en particula r, pues
hay una diferencia bastante considerable, segn se trate de un
caso o de otro.
1'eod. Es verdad.
Scr. Tratemos, e ntonces, de llegar a un acuerdo del modo ms
breve posible, y no a travs de una tercera persona, sino a
170.
partir de su propia afirmacin.
Teod. De qu manera?
Scr. De la siguiente: l dijo -o acaso no?- que lo que parece
verdadero ss a cada uno, es verdadero para aquel a quien le
parece.
1'eod. Asf es.
Scr. Y bien, Protgoras: noso tros expresamos lo que paree!:!
verdadero a un hom bre, o, mejor an, a todos los hombres, cuando decimos que cada uno, s in excepcin, sostiene, que, en a lgunos
aspectos, es ms sabio que sus vecinos y que, en otros, son sto.;
ms sabios que l. En momentos de grandes peligros y cala midades, por ejemplo, sea en la guerra, durante una enfermedad
o e n el mar, los hombres consideran como un dios a quien pued
b. asumir el manejo de la s ituacin, y lo consideran como un sa lvador, cuando toda su superioridad no reside ms que e n :;u
conocimiento. En efecto, el mundo est lleno de gente que busca
a quienes puedan instruir a hombres y animales y dirigir sus
acciones, y, por el otro lado, de gen te que se cree completa
mente competente para emprender la enseanza y el gobierno.
Qu podemos decir, en todos esos casos, sino que los hombres
reconocen que la sabidura y la ignorancia existen entre ellos':'
1'eod. Debemos decir eso.
Scr. Y sostienen los hombres que la sabidura consiste en el
pensamiento verdadero, y la ignorancia en creer las opiniones
falsas?
c. Teod. Por cierto.
Scr. Entonces, Protgoras, qu haremos con tu doctrin a? Dl
remos que lo que los hombres piensan es siempre verdadero, o
que a veces es verdadero y a veces fal so? Pero, sea como fuere ,
los pensamientos de los hombres no son siem pre verdaderos, sino
tanto falsos como verdaderos. Fjate, Teodoro. T o algn par
tida rio de Protgoras sostendr que nadie cree que hay persona.;
ignorantes o que e miten juicios falsos?
'l'eod. Sera increfble, Scrates.
d. Scr. No obsta nte, es con secuencia inev itable de la doctrina que
hace del hombre la medida de todas las cosas.
1'eod. Qu dices?
S cr. Cuando en tu men te tienes formado un juicio respecto de
algo y me lo expresas, concedamos que, tal como dice la teorfd
de Protgoras, es verdadero para ti; pero debe entenderse entonces que para nosotros, tus compaeros, r es ulta imposible pro
83 Este ,;o lloxoiiv, como lo muestra el comexro, significa "lo que parece
verdadero". Como la sentencia de Protgoras implica un juicio, la interpretacin
es perfectamente vl ida.
83
nunciar cualquier juicio respecto del tuyo o que, de poder, nos

limitaremos a decir que tu opinin es verdadera? No es m:;
comn encontrar centenares de oponentes que expresan sus opi
niones distintas de las tuyas y que sostienen en todo momento
que tu juicio y tu creencia son falsos?
e. Teod. Pienso que s, Scrates, y, como dice Homero, que no slo
centenares, sino decenas de centenares, y que me causan todos
los fastidios posibles.
S6cr. Y qu? Diremos en tal caso que la opinin que t sostienes es verdadera para ti, y falsa para esas decenas de centenares?
Teod. La doctrina parece implicarlo.
S6cr. Y qu consecuencia debemos sacar de Protgoras mismo?
No sera acaso sta: si suponemos que l ya no crea ms en
que el hombre era la medida, y si tampoco lo crea el resto de
la gente ~omo realmente ocurri- entonces, la Verdad sobre
171. la cual escribi no es verdadera para nadie? Si, por otra parte,
crea en ella, pero la mayora de la gente no estaba de acuerdo
con l, entonces, como ves, la doctrina es ms falsa que verdadera, pues los que creen que es verdadera son muchos menos
que los que creen que es falsa.
Teod . E sto es lo que se deduce de afirmar que la verdad o la
falsedad vara segn la opinin individual.
S6cr. S, y tambin esto implica una conclusin muy suti!SI.
Protgoras, al admitir -como lo hace- que la opinin de cada
uno es verdadera, debe reconocer la verdad de la creencia de
quien se le opone, cuando alguien cree que l est equivocado.
Teod. Por cierto.
b. S6cr. Es decir: debe admitir que su propia creencia es falsa, si
admite que es verdadera la creencia de quienes piensan que l
est equivocado.
Teod. Necesariamente.
S6cr. Pero los otros, por su parte, no admiten estar equivocados.
Teod. No.
S6cr. Mientras que Protgoras, en cambio, de acuerdo con lo
que escribi, admite que la opinin de ellos es tan verdadera
como cualquier otra.
Teod. Evidentemente.
Scr. Desde todo punto de vista, entonces, incluido el del mismo Protgoras, su opinin podra ser discutida, o, ms bien, el
propio Protgoras se ha de asociar al consenso general. Cuando
c. admita la verdad de alguien que se opone a su propia opinin,
Protgoras deber admitir que ni un perro ni un transente
cualquiera puede ser medida de algo que no haya entendido,
no es as?
Teod. Asi es.
S6cr. Y puesto que puede ser refutada por cu alquiera, la Verdad
de Protgoras no es verdadera para nadie, ni para l mismo
ni para ningn otro.
Teod. Ests tratando muy mal a mi viejo amigo, Scrates.
84 Sexto, Math. VII, 389, dice que un argumento de este tipo, conocido con
el nombre de "el que va y viene" (:tEQl TQom)) , fue utilizado por Demcrico
contra Protgoras del mismo modo en que aqu lo usa Platn.
84
FRANCIS
M.
CORNFORD
Scr. Pero no est claro que buscba mos la verdad, amigo mo?
d.
Por cierto, parecera que l, que lleg a una edad avanzada,

fuese ms sabio que nosotros; y si, en este momento, levantase
su cabeza desde el suelo hasta la altura del cuello, sin duda me
censurara por dec ir tales ridiculeces, y a ti por aprobarlas, antes
de desaparecer de nuestra vida y volver a ocultarse. Pero nosotros debemos arreglrnos las con nuestra inteligencia y continuar
diciendo Jo que pen samos.
Las ltimas palabras de Scrates no implican, sin embargo, qul!

Protgoras haya tenido, en opinin de Platn, una respuesta adecuada
para el caso. En la argumentacin se dedujo con toda claridad, a partir
de Jos principios mismos de Protgoras, las consecuencias que resultan
de afirmar que lo que cada hombre piensa como verdadero, es verdadero para l. Quienes se oponen a Protgoras llegaron a la conclusin
de que esa doctrina no era verdadera y, Protgoras, por su parte, que
la creencia de ellos en su fal sedad es verdadera para ellos.
171d-172b. Replanteo de la pregunta: en qu consiste la superioridad
del sabio?
Este argumento, no obstante, es ad hominem. Lo que en realidad

discuten Protgoras y Platn es demasiado serio como para ser resuelto con tanta ligereza, y Scrates da a la conversacin un giro ms
grave. Comienza por replantear la premisa en la cual todos, incluso
Protgoras, estn de acuerdo: un hombre puede ser ms sabio que otro.
En dnde ha de residir, entonces, tal superioridad? En el campo de
la percepcin inmediata de las cualidades sensibles, no. AIH (como
Platn Jo seala cuidadosamente una vez ms) concordamos con Protgoras en que cada hombre es la medida de lo que es, o, mejor, de Jo
que "llega a ser para l". Pero ya la defensa haba establecido la
superioridad del mdico, del educador y del estadista en Jo que a sabidurfa se refiere. Todos ellos intentan cambiar nuestra condicin y hacen
que para el individuo y el Estado "parezcan y existan" cosas "mejores". Pero nos resta an preguntarnos qu implica esta profesin.
171d. Scr. (contina). Ahora bien, por ejemplo, no debemos decir
que todos, por Jo menos, concuerdan en esto: en que un hombre
puede ser ms sabio o ms ignorante que otro?
Teod. Pienso que sf.
Scr. Y, diremos tambin que la doctrina encuentra su fundamento ms firme en la posicin que hemos delineado en nuestra
e. defensa de Protgoras: a saber, que la mayora de las cosas
--calier.tes, secas, dulces y otras por el estilo- son para cada
uno tal como a cada uno le parecen? Pero en cambio, sl por
alguna razn llegara la teora a admitir que un hombre puede
ser superior a otro, tendramos gue consentir que, en lo que
atae a la buena o mala salud, no---cualquier mujer o cualquier
rfio -o, para el caso, cualquier animal- podra conocer qu
es Jo que le conviene y ser as capaz de curarse a s mismo. Po:
lo menos en estos casos diramos que una persona es superior
a la otra.
Teod. As es, por cierto.
172.
85
Scr. Y lo mismo sucede con las cuestiones sociales; la teorfa
dir que en lo que concierne a las costumbres buenas i malas,

correctas e incorrectas, y a los asuntos religiosos, son realmente
legales para cualq uier Estado mientras ste haya resuelto que
sean legales, y, en este terreno, ningn Estado o individuo es
ms sabio que otro. Pero cuando se presenta el problema de
determinar cules son las leyes ms ventajosas o menos ventajosas, una vez ms la teora se ver obligada a admitir una
diferencia entre dos consejeros o entre las decisiones de dos
Estados diferentes respecto de la verdad, y a duras penas se
atrever a asegurar que cualquier decreto que un Estado supone
b. que es ventajoso para l, lo sea en forma absoluta.
La posicin asumida en la defensa vuelve a ser expuesta con toda

claridad. El mdico posee cierta sabidura o conocimiento que justifica
el hecho de que me proponga cambiar mi condicin por otra en la que
se me han de da~: las cosas que l Barna "mejores". El caso es serrie
jante al del estadista que utiliza su elocuencia para recomendar un
cambio en las costumbres o en las leyes o en la poHtica prctica. Si
''correcto" significa simplemente lo que est ordenado por la. ley, y si
-"una buena costumbre" es la que goza de aprobacin social, ningn
Estado puede pretender ser ms. sqbio que otro. Pero todo el que proponga un cambio ha de sostener que ste producir "mejores" resu!tados, . es decir, resultados que parecern ms ventajosos una vez qua
el cambio se haya producido. Cuando volvamos ms adelante sobre este
punto, se sostendr que el juicio del mdico o del estadista acerca de
lo qUe resultar ventajoso en el futuro entra en conflicto, ex hypothesl,
con .el juicio de los oyentes que no se han dejado convencer, de modo
que ambos juicios no podrn ser verdaderos. No obstante, este argumento slo ha de ser desarroiiado despus de la "digresin" que sigue.
172b-177c. Digresin: el contraste entre filosofa y retrica
La causa de esta digresin no ha sido bien comprendida. Scrates
hace en este momento un alto en su argumentacin para sugerir que
"quienes no razonan como Protgoras" no pueden aceptar la ana logfa
que l acaba de trazar entre la tarea que le corresponde al mdico en
cuanto a la salud del cuerpo, y la del estadista en cuanto al problema
de lo justo y lo injusto. Negarn que "justo" tenga para los dems
otro significado que el de lo que se ha decretado pblicamente en
un momento dado. Esto ltimo, como dice Scrates, trae aparejado un
mayor nmero de consecuencias que el argumento en que nos habamos embarcado a propsito de Protgoras.
172b. Scr. (contina). Pero, en el terreno al que me refiero -lo

justo y lo injusto, y las cuestiones de religin-, la gentes:; est
dispuesta a afirmar que ninguna de estas cosas existe naturalmente, con realidad propia, y que ms bien la decisin pblica
se hace verdadera en el momento en que es adoptada y se
85 El sujeto del plural t6.01JO L no es el mismo sujeto singular ( /,yo~) de
las oraciones anteriores y, en consecuencia, no son los partidarios de Protgoras
(como dice Campbell), sino "ciertas personas que han de ser inmediatamente
definidas".
86
FRANCIS
M.
CORNFORD
mantiene como tal hasta tanto est en vigencia; y, aun quienea

no argumentan del todo como Protgoras, dan estos lineamientos
a su filosofa 86. Pero vamos yendo de una teora a otra, Teodoro,
c. y la ltima es siempre ms importante que la anterior.
Los compiladores han visto con claridad que esta afirmacin no
amplfa a la anterior, sino que introduce una nueva posicin, sostenida
no por Protgoras, sino por gente cuya actitud no era del todo igual a
la de aqul. La posicin, sostienen, es la teora "ms importante" e involucra consecuenGias mayores que la postura ms restringida qut!
hemos adjudicado a Protgoras, y cuya consideracin, de hecho, queda
pospuesta.
En qu consiste esta teoria ms amplia? Los que la sostienen no
son "partidarios a medios de Protgoras", sino que van ms all qu<;!
el mismo autor de la teora. Niegan la analogia entre las cualidades
fsicas (caliente, seco, dulce, etc.) y las morales como "justo". Lo caliente y Jo fro, Jo seco y lo hmedo, dirn ellos, existen "por naturaleza"; y estaran de acuerdo con Protgoras en que el hecho de que
una de esas cualidades parezca a uno, y su contrario a otro, es coh/3rente con el hecho de que tengan una naturaleza propia. En cambio,
"justo" e "injusto", dicen, no tienen ninguna ubicacin en la naturaleza; son meras creaciones de la convencin y de la decisin pblica
de la comunidad. No tenemos nosotros, sin embargo, ninguna prueb:t
de que Protgoras haya ido tan lejos 87. Es la posicin extrema formulada en la Repblica por Trasmaco, quien niega que lo "correcto"
tenga alguna validez natural; la palabra no significa otra cosa que
aquello que decreta el elemento ms poderoso del Estado para su propio
beneficio (-ro Toi xQEnovo; <1\JilQlQov). Rechazara la distincin que Scrates acaba de trazar entre lo que se ha instituido como legal y lo
que ha elegido como ventajoso ( autJ.QJQovTa). Cuando Scrates sostena
en la Repblica (como lo harfa posteriormente en el Teeteto) que el
elemento ms fuerte del Estado puede estar equivocado acerca de lo
que para l es ventajoso, Trasmaco no estaba convencido. Los ateos
del Libro X de las Leyes (889 y sigs.) establecen el mismo contraste
entre naturaleza y convencin. El fuego, el aire, el agua y la tierra
existen por naturaleza y por azar, sin designio; y producen todo el
cosmos fsico por el juego recproco de sus poderes activos -caliente,
fro, seco, hmedo, etc.-. Pero el arte o el propsito surge slo despus; es mortal y de origen mortal. Toda la legislacin, las costumbres
y la religin existen "no por naturaleza, sino por arte". Las convenciones difieren en las distintas comunidades. "Lo que es justo (Ta
Mxma) no tiene de ningn modo existencia natural; pero los hombres
siempre discuten sobre ello y lo van, as, transformando, y cualquier
86 Leo xat oao~ '(E I'Ji. . . 1-.'(otJat. ~oao~ liv A'(OlO~ significara "todos . aquellos .que no argumentan", y entonces tendramos que abarcar (como Dies y otros)
a todos los que 710 va71 ta71 lejos como Protgoras. Pero estas personas van ms
lejos. No 'es cieno que todos los que se quedaron ms ac de la posicin de
Protgoras hayan sostenido la teora extrema que aqu" se expone.
87 El discurso del Protg. 320 y sigs. reconoce instintos morales innatos de
ali'Jro; y l>xTJ, que existen en todos los hombres antes de que se forme la soc'edad.
La educacin en la vinud es el desarrollo de estos instintos naturales mediante
un proceso de socializacin que hace de los hombres buenos ciudadanos de sus
respectivos Estados.
87
alteracin que hagan en un momento dado es slo vlida para ese

momento, y debe su existencia al propsito y a las leyes, y de ninguna
manera a la naturaleza" (889e). sta es precisamente la posicin que
aqu se establece, la consecuencia extrema de hacer del hombre la
medida de todas las cosas; consecuencia que, por lo que sabemos, no
fue sostenida jams por el propio Protgoras, que no soaba con minar
las bases de la moralidad.
Para Platn sta es la tesis mxima del adversario; toda la Repblica no es otra cosa que la rplica a ella. En nuestro dilogo,
cuando reconoce que no puede serie atribuida a Protgoras, Scrates
abandona por un momento la crtica a la propia teora de Protgoras
y responde indirectamente con la "digresin" que sigue. Una consideracin ms directa hubiera exigido la repeticin de contenidos de la
Repblica y de los argumentos que sustenta la tesis platnica de que
las Formas morales -Justicia, etc.- "existen por naturaleza con un ser
que les es propio". Pero las Formas deben ser excluidas todo lo posible
de esta conversacin, que trata sobre la pretensin que tiene el mundo
de las apariencias de proporcionar conocimiento, sin invocar al mundo
inteligible. As, Platn se complace en indicar su respuesta reeditando
el contraste del Gorgias y la Repblica entre el orador de la corte
de justicia o de la asamblea y el verdadero estadista, el filsofo, cuyo
conocimiento reside en otro dominio de la realidad. Toda la digresin
est salpicada de alusiones a la Repblica, y en su transcurso las
Formas morales aparecen claramente mencionadas, aunque de manera
moderada, por cierto.
172c. Teod. Bien, Scrates, tenemos tiempo a nuestra disposicin.
Scr. Evidentemente, y me sorprende ahora, como antes me
ocurra a menudo, ver con qu frecuencia los hombres que han
dedicado tanto tiempo a los estudios filosficos 88 resultan ridculos cuando toman la palabra en una corte de justicia.
Teod. Qu quieres decir?
Scr. Cuando comparas a los hombres que han estado actuando
en las cortes de justicia y en lugares de esa ndole desde su
juventud con aquellos que se han alimentado de estudios filosficos, los unos parecen haber sido criados como esclavos, los
d. otros, como hombres libres.
Teod. De qu manera?
Scr. De la manera que dijiste. El hombre libre siempre dispone
de tiempo para conversar a su gasto. Pasar de un argumento a
otro, como estamos haciendo nosotros ahora -que ya hemos
llegado al tercero- y, como nosotros, sustituir el viejo argumento por aquel nuevo que se le presente a la imaginacin; y
no se ha de preocupar de que la discusin se vuelva larga o
corta, con tal de que alcance la verdad. El orador, en cambio,
e. est siempre hablando contra el tiempo, urgido por el reloj; no
puede explayarse sobre algn tema que elija porque el adversario le est encima siempre dispuesto a recordarle la nmina de
los puntos a los que debe limitarse. Es en realidad un esclavo que
discute con otro compaero de esclavitud delante de un amo
que est all sentado con algn decisivo alegato en su mano; y
88 litA.oooo:p[u tiene a menudo un significado muy amplio que incluye a todos
los estudios liberales (como en 143d) o "cultura" (como en Iscratcs).
88
FRANCIS
173.
b.
c.
d.
e.
174.
M.
CORNFORD
el fallo nunca le es indiferente, s ino que sus propios intereses

personales y a veces hasta su propia vida, corren s iempre ri sgo.
De ahi deriva que adqui era una tensa y corrosiva sagacidad;
sabe cmo ad ular a su maestro y gana r su s fav ores, pero su
mente es s trecha y retorcida. E l aprendizaje d e la esclavitud
le h a obs taculi zado y des viado s u crecimiento y le h a priv ado
de su espritu libre, conducindolo por tortuosos senderos, ame
n azado de t mores y pe ligros qu e la delicadeza de la juventud
no puede en frentar sin correr riesgos la verd ad y la honestidad;
de modo que recurriendo desde un comi enzo a las mentiras y
d evolvie ndo injusticia por inju stici a, apartado del ca mino recto
y detenido en su desarrollo, de adolescente qu e era se convierte
e n un hombre qu e no tiene nada sano e n st, volvi ndose, al fin,
hombre de un intelecto formid able, segn l cree.
En lo que al orador se ref ere, sea esto suficiente, T adoro.
Describir a hora el coro fil osfico al que pertenecemos, o pre
ferirs ms bien que deje eso y volvamos a nuestra dis cus in?
o hay que abusar de esa libertad que proclamamos, e ir sal,
tanda de un te ma al otro.
Teod . . o, Scrates; oi gamos prim ero tu descripcin. Como dl~
jiste muy acertadamente, no so mos los sirvientes del razona.
miento, y -debe r ste permanecer y espera r ha sta el mom ento
en que decida mos contin_ua r con un asunto u otro hasta a rribar
a una con(:lusin. o es ta mos. en una corte ante los ojos del juez,
ni tampoco e n un teatro con una a udiencia que critique nuestras
peripecias filos fica s.
S cr. Entonce , si sa es tu volun tad, h ablemos de los corifeo<>
de la filosofa, dej ando de l ado a las figura s men os des tacadas.
Desde su juventud, n o han conocido jams el camino que con
duce a la pl aza del mercad o o a la corte de jus ticia o a la sala
del con _ejo o a cualquier otro lugar de a ambl ea pbli ca; nunca
oyen un decreto leido de viva voz ni miran el texto de una ley;
prestar algn inters a las rivalidades de los grupos politices, a
las reuniones, a los banqu etes y a las fies tas con don cellas qu e
toca n la flauta es a lgo que no se les ocurre ni siquiera e n suc
fi os. Si .a lgn conciudadano pe rtenece a una buena o mala familia
o ha heredado algn defecto de us antepa sados, de un a u otra
rama, el fil sofo no abe m s de todas esas cosas que de cuntas
copas d,e agua hay en el mar. Y ni siquiera se ha dado cuenta
de qu e las ignora, porque, e n efec to, s i se m anti ene alejado no
es en fun cin de su reputac in, sino porqu e en realidad sl o s u
cuerpo reside en la ciudad, mie ntras que su pe nsami ento, que
desd eo. todas esas cosas por con siderarlas carentes de valor,
aduendose de alas, va, como dice Pindaro, "ms all del cielo,
ms aba jo de la tierra", bu sca ndo el firmam ento y midie ndo los
campos, indagando por todas pa rtes la verdadera naturaleza de
las cosas como un todo, s in dirigirse nunca a lo que est al
a lcan ce de la man o.
Teod. Qu ests dicie ndo, Scrates ?
S cr. Lo mismo qu e se cuenta de aquel~ cr iada de Tracia qu~
aguzaba su im agin acin a expensas de T ales, cuando ste, miran do hacia arriba, a las es trellas, que estudiaba, cay en un pozo.
Se mofaba ella porque al estar tan ansioso por ver lo que pasaba
e n el cielo, no podia ver lo que habla a sus pies. Cualquiera que
LA TEORlA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO
89
dedique su vida a la filosoffa est expuesto a semejante burla

b. Es verdad que ignora lo que est haciendo su vecino ms prximo, y slo a duras penas sabe si realmente se trata de un
hombre, o no; dedica todos sus esfuerzos a saber qu es el
hombre, y qu poderes y propiedades distinguen a una natur:~
leza tal de cualquier otra 'B~. Entiendes lo que quiero decir,
Teodoro?
Teod. S, entiendo, y tienes razn.
S6cr. Y as, amigo, como dije al principio, cuando en una oc::~c. sin pblica o privada, en la corte de justicia o en cualquier otro
lugar, tiene que hablar sobre lo que est a sus pies o delante
de sus ojos, todo el gento se unir a la criada para rerse de
l, ya que, por su inexperiencia, anda a ciegas y tropieza en cad.1
trampa que le tienden. Su torpeza es tremenda y lo hace parecer
completamente estpido. No puede afrontar un intercambio de
agravios oo, porque, al no haber cuidado nunca de observar 1:1
debilidad propia de cada uno, no est al tanto de las murmuraciones personales que podra traer a colacin, y asf, en su
d. desamparo, parece. un tonto. Cuando las gentes alaban sus propios mritos o los de otro hombre, su risa espontnea llama la
atencin y piensan que es un frvolo. Cuando se elogia a un
dspota o a un rey, se imagina que las alabanzas que est oyendo
van dirigidas a un cuidador de cerdos o de ovejas o vacas, po:
la cantidad de la leche que ha obtenido de su rebao; slo que
se da cuenta que el animal que los prncipes se dedican a
cuidar y a ordear est ms inclinado que las ovejas o vacas
a nutrir ocultos designios y que entonces, un pastor de esta
clase, encerrado en su castillo, est condenado por la ndole proe. pa de su trabajo, a ser tah rudo e inculto como lo es el pastcr
que est en el corral de la montaa. Sabe de la maravillosa riqueza de algn terrateniente que tiene diez mil pletros o ms;
pero eso le parece poca cosa para quien est acostumbrado a
pensar en la tierra como un todo. Cuando ellos porfan con su
linaje -hay quienes pueden sealar hasta siete generaciones
de ricos antepasados--, piensa l que ese encomio debe provenir
de hombres cortos de vista, tan poco educados que no pueden
contemplar atentamente el todo y darse cuenta de que cualquiet
175.
hombre ha tenido incontables millares de antepasados y entre
ellos infinidad de hombres ricos y de mendigos, de reyes y de
esclavos, de griegos y brbaros. Jactarse de un catlogo de veinticinco progenitores que se remonte hasta llegar a Hrcules, hij:J
de Anfitrin, es algo que al filsofo le parece singularmente mezquino. Se rie del hombre que no puede liberar su mente de falsas
b. vanidades, reconociendo que antes de Anfitrin existan tambin
antecesores y que habla ya un antepasado que ocupaba el vigsimo quinto puesto, y que, adems, antes de este ltimo, tambin haba otro que ocupaba el lugar nmero cincuenta, cuyas
fortunas eran diferentes segn la suerte que le haba tocado a
cada uno. Pero en estas cuestiones todo el mundo se re del
89 Clara alusin a la teora de las Formas. El objeto real del conocimiento es
la Forma "Hombre", y no el hombre individual.
90 Rasgo comn de los discursos forenses en Atenas.
90
FRANCIS
c.
d.
e.
176.
b.
c.
M.
CORNFORD
filsofo, en parte porque parece arrogante, en parte por su 'irrmediable ignorancia de las cuestiones de la vida cotidiana.
T eod. S, Scrates, eso es exactamente lo que ocurre.
Scr. Por Jo dems, amigo mo, cuando el filsofo logra llevar
a un prjimo hasta el nivel requerido para poder formular la
pregunta "qu injusticia te he hecho yo a ti o me has hecho
t a m?" y llega a pensar acerca de la justicia y de la injusticia
en s mismas, lo que cada una es, y cmo difieren entre s y
.respecto de cualquier otra cosa 91; o para poder dejar de citar a
Jos poetas que cantan la felicidad de dioses y hombres que tienen
oro en abundancia y piensa en el significado de la dignidad real
y en todo el problema de la felicidad y miseria humanas, cul
es su naturaleza, y cmo la humanidad puede alcanzar una y
evitar la otra; y en todas estas cosas, en fin, que cuando el espritu estrecho, legal y mezquino las aborda, la situacin resulta
invertida por completo. Porque ahora ya no es ms el filsofo
el que se marea al subir a una altura tan desacostumbrada y al
mirar hacia abajo, suspendido en el aire. Perdido, desfalleciente
y balbuceante, el de espritu estrecho, legal y mezquino se convertir en el hazmerrer ya no de las criaturas y de la gente
inculta -porque stos no vern lo que sucede-, sino e todos
aquellos cuya educacin haya sido la anttesis de la de un esclavo.
Esos son los dos tipos de hombre, Teodoro. Uno es el educado en la libertad y en .el sosiego, el filsofo, como t lo llama3.
Hay que perdonarle que parezca tonto o intil cuando afronta
alguna tarea dom stica, si no puede enrollar adecuadamente la
ropa de cama, o condimentar un plato con especias y un discurso
con lisonjas. El otro es hbil en el cumplimiento de todos esos
servicios, pero no ha aprendido a usar su manto como un caballera, ni a captar la armona de las palabras para celebrar en autnticos discursos la vida de felicidad de los dioses y los hombres.
Teod. Si pudieras convencer a todos, Scrates, como me has
convencido a mi, habra ms paz y menos males en el mundo.
Scr. Los males, Teodoro, nunca pueden ser eliminados, porque
el bien debe tener siempre su contrario; ni pueden hallarse en
lugar alguno del mundo divino, sino que deben rondar necesariamente en esta tierra y en torno de nuestra naturaleza mortal.
De all que deberamos apresurarnos todo lo posible por alzar
vuelo de este mundo y dirigirnos al otro; y ello significa tornarnos lo ms posible semejantes a lo divino, que es, precisamente,
volvernos justos con la ayuda de la sabidura. Mas no es tarea
tan fcil convencer a los hombres de que las razones para ev'itar
el mal y buscar el bien no son las que da el mundo. El verdadero motivo no es que hay que parecer inocente y bueno
-creo que eso no es mejor que cierto cuento de abuelas- sino
que debemos decir la verdad. No hay en lo divino sombra alguna
de injusticia, sino slo la perfeccin de la justicia; y no hay nada
que se parezca ms a lo divino que cualquiera de nosotros cuando se vuelve lo ms justo posible. Es entonces cuando un hombr~
mues tra su verdadero espritu y poder, o su falta de espritu
y nulidad. Porque saber esto constituye la sabidura y .la exce-
91 Hay aqu una clara alusin a las formas morales, y referencias a la alegora de la caverna (Rep. VI).
d.
e.
177.
b.
c.
91
lencia ms genuina, e ignorarlo es ser manifiestamente ciego

y vil. Todas las otras formas, propias de los gobernantes de la
sociedad, de aparentar poder e inteligencia son tan vulgares y
comunes como la habilidad mecnica en las artes manuales. Si
las palabras y los actos de un hombre son injustos y profanos,
ms vale que no se convenza a s mismo de que es un gran
hombre, precisamente porque no sobresale en nada, glorificndose
en su vergenza como hacen quienes se imaginan que los dems
dicen de ellos: No son tontos ni son cargas intiles para la
tierra, sino hombres hechos a la justa medida para aguantar
las tormentas de la vida pblica. Digamos la verdad: son los que
fantasean que no son, a tal punto se engaan a s mismos; e
ignoran lo que ms les conviene conocer: la pena de la injusticia.
No consiste sta, como ellos imaginan, en cicatrices y muerte,
que no siempre sobrevienen al que obra mal, sino en una pena
a la ,que no se puede escapar.
Teod. Qu pena es sa?
S6cr. Hay dos paradigmas, amigo, en la naturaleza inmutable de
las cosas: uno, de la felicidad divina; otro, de la miseria apartada de la divinidad; y es sta una verdad para la que se vuelven
completamente ciegos, por su desatino, sin darse cuenta de que
al cometer injusticias se parecen cada vez menos a uno de esos
paradigmas y cada vez ms al otro. La pena que pagan es la
vida que llevan, en conformidad con el paradigma al cual se
asemejan. Pero si les decimos que, a menos que se liberen de
esa grave propensin, esa otra regin, que est libre de todo
mal, no los ha de recibir despus de muertos, sino que vivirn.
siempre aqu, en la tierra, alguna forma de vida que se asemeje
a la que llevan y en compaa de males tan grandes como ell3
mismos, todo eso les parecer tonto a esas mentes tan rudas e
inescrupulosas.
Teod. As ha de ocurrir, Scrates.
S6cr. Tengo mis buenas razones para decirlo, amigo mo. Pero
sucede algo, sin embargo, con ellos. Cuando los encuentras solos
y les pides que te expliquen sus objeciones a la filosofa, enton
ces, si son suficientemente valientes como para afrontar un largo
examen sin escaparse, es asombroso ver cmo terminan encontrando insatisfactorios sus propios argumentos; de algn modo
se les seca el torrente de la elocuencia y se quedan sin habla,
como si fueran nios.
Todo esto, empero, no es ms que una digresin; debemos
ahora detenernos y contener el aluvin de tpicos que amenaza
destruir y anegar nuestro argumento original. Con tu asentimiento, pues, volvamos al punto en que estbamos antes.
Teod. Por mi parte, Scrates, yo preferira ms bien escuchar
tus digresiones; son ms fciles de seguir a mi edad. Sin embargo, volvamos atrs, si lo prefieres.
El tono de esta digresin va ms all del Gorgias y del Fedn y

-est bastante alejado de la persona de Scrates, que sin duda conoca
el camino que lleva a la plaza del mercado, aunque se mantena, deliberadamente, al margen de la poltica. Hay una anticipacin de la
actitud de los cnicos en el sostenido desprecio de la riqueza y de la
.alcurnia. El principal contraste no se da entre la vida contemplativa
92
FRANCIS
M.
CORNFORD
y la activa, a la que en una sociedad reformada, el rey filsofo consi-
derarfa como un deber asumir. Muchos santos, como T eTesa , han llevado vidas muy activas sin abandon ar los goces de la contemp lacin.
La vida que se opone a la del fil sofo es, al comienzo, la del retrico,
y, al final , la del hombre que se ha preparado en la retrica para ser
gobernante de la sociedad, el hombre dotado de ideas que no se detendr frente a nada y que se considera a si mi smo como un "reali sta"
porque no tiene ninguna concepcin de la realidad de los ideales. En
r esumidas cuentas, un a figu ra famili ar al mundo de la po guerra, tanto
a l de la madurez de Platn como al nuestro. E s fcil uponer que algunas partes de esta invectiva estuvieron inspirad as en las experiencias
que tuvo P latn en la corte de Siracusa .
Las alusione a la alegorfa de la caverna, al pasaje sobre el verdadero significado de la dign1dad real, la felicidad y la justicia, pretenden
aludir al argum ento de la Repblica, con su doctrina sobre la regin
divina inteligib le de la Forma , es decir, de los verdaderos objetos del
conocimiento. sta no es una mera digresin; indica -ya que no puede
se r expresada directamente- la divis in tajante entre el platonismo y
la jxJsicin de qui ens adoptan las consecuencias extremas de la tesis
de Protgoras. El Teeteto abre aqu una ventana al inundo del ser
verdadero; pero la visin ha de perma necer cerrada. Por el momento,
nuestros inte,;eses estn dirigidos hacia el mundo de las apariencias y
a su pretensin de proporcionar conocimi e nto.
177c-179c.
R efutacin de la def ensa de Protgoras
El argumento e vuelve a ubicar ahora en el punto en qu e .se dej..S

(172a) , cuando la autntica posicin de Protgo ras h aba sido aislada
de el ementos extraos. Se vuelve ahora a fij ar nuevamente la ;osic'in
para sea lar que nos habamos apartado de ella. Scrates proceder
entonces a r efutar la defensa que hici era antes e n nombre de Protgoras.
177c. S6cr. 1VIuy bien . Pienso que el punto al que habamos llegado er;l
ste: decamos que lo que creen en una realidad que cambia
continuam ente y en la doctrina de que lo que le parece a cada
uno en alg n mom ento es asf para l, man te ndran con todo
rigor, en la mayora de los casos, su principio, y no menos cuando se tra te de lo que es justo, donde ellos sostendran que todos
los decretos que un E stado puede establecer son sin duda justo.>
d. para ese E stado mientras tenga n vigencia; pero e n lo que se
refiere a lo que es bueno, dijim os que el ms osado no llegara
al extremo de discutir que cualquier cosa que un Estado puede
creer y declarar beneficiosa para sf mismo es, en verdad, beneficiosa durante todo el tiempo que se decida que sea, a men os
que qui siera decir que la palabra "beneficiosa" continuar aplicndose de esa manera; peto ello e rfa convertir a nu estro tema
en una broma.
Teod. Por ci erto.
e. S6cr. Supondremos, en tonces, que no se refiere al nombre, sino
que tiene en vi sta la cosa que lo lleva.
93
Teod. Asf Jo haremos 92.

Scr. Cua lquiera que sea el nombre que el Estado le d, el
beneficio e seguramente el objeto de su legislacin, y todas sus
leyes, en el ms amplio alca nce de sus pensamientos y posibili
dades, se establecen para su propio y mejor provecho. O se
tie ne presente algn otro objeto cuando se hace n las leyes?
178.
Teod. Ningn otro.
Scr. Entonces, acierta n en todos los ca o ? O a menudo todos
los Estados y erran completamente su objetivo?
Teod. Dira que a menudo se cometen errores.
Scr. Todava podemos tener una oportunidad mejor para hace:
que todos estn de acuerdo con esto, si comenzam o con un:t
pregunta que abarque la cla e entera de cosas en las que est :1
incluid as las beneficiosas. Es, sugiero, algo que tiene que ver
co n e l futuro. Cuando legis lamos, hacemos nu es tras leyes con la
idea de que sern beneficiosas en el futuro. Podemos llamar a
esta cla'se la de "lo que va a ser".
b. Teod. Efectiv am ente.
Scr. He aqu, entonces, la pregunta para Protgor as o para
cualquier otro que piense como l. De acuerdo contigo y con
tu s amigos, Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas
-de lo bl a nco, lo pesado, lo liviano y las restantes de esa ndole-.
Posee en sf mismo la norma de esas cosas, y creyendo que son
tales como l la s experimenta, cree en lo que es verdadero y
rea l para l. No es as?
Teod. As es.
Scr. Es ta mbi n verdad, Protgo ras (continuaremos diciendo),
c. que posee el hombre dentro de s mi smo la medida de lo que va
a ser en el futuro, y que aquello que cree que ha de ser suceder e n realidad para quie n a&i lo cree? Consideremos, por ejemplo, el calor. Cuando a lgn lego cree que va a afiebrarse 93 y
qu e va a producirse e n l un calor, y otro, que es mdico, ere~
lo contrario, vamos a suponer que el hecho futuro va a ocurrir
de acuerdo con un a de la s dos opinion es, o de acuerdo con a mbas
opiniones, de tal modo que para el mdi co el paciente n o se n
tir calor ni tendr fiebre , mi entras que para el paciente se
producir n, segn l cree, tanto una cosa como la otra?
Teod. Sera absurdo.
d. Scr. Y en el caso de si un vino ha de ser dulce o no, supongo
que el juicio del viticultor es autorizado y, e n cambio, no lo es
el del flautista.
Teod. Por supue to.
Scr. Y aun m s, en el caso de si un a pieza musical ha de ser
melodiosa o no, un instructor de gimnasia no tendra un a opinin mejor que un msico en cua nto a lo que el instructor juz
gar como melodioso.
T eod. De ninguna manera.
Scr. Y cuando se est preparando una fiesta, el comensal que
9 2 No es asumo del Esrado daJ- el nombre de "beneficiosas" a todas bs
acciones que prescribe. Debe comprenderse que la leg islacin implica el juicio de
que la conducta prescripta tendr buenos efectos.
93 mJQETv es suj eto de /..~1jJEo6m, cf. Fedro 215a, Lliow<; xa.L 6EQJ.1TI];
dl]lllJ<; /,u..f.lvEL.
94
FRANCIS
M.
CORNFORD
va a ser invitado -suponiendo que no sea un experto en cocinatendr una opinin menos autorizada que la del repostero acerca
del placer que le ha de producir. Pero no discutiremos an sobre
e. lo que es o ha sido agradable a alguien, sino sobre lo que en
el futuro parecer y ser para cada uno. Es todo hombre el
mejor juez de si mismo, o acaso tendrias t anticipadamente,
Protgoras -por lo menos en lo que se refiere a los argumentos
que cualquiera de nosotros consideraria convenientes para una
corte de justicia-, una opinin mejor que cualquier persona sin
experiencia?
T eod. Ciertamente, Scrates, en ese asunto l se considera abiertamente superior a todo el mundo.
Scr. Bendita sea tu alma! Tendra que habrmelo imaginado.
179. Nadie habra pagado sumas tan fuertes para hablar con l, a no
ser que hubiese convencido a la gente que iba hacia l de que
nadie, quienquiera que fuera, ni aun un profeta, juzgara mejor
que l lo que va a ser y parecer en el futuro.
Teod. Por cierto que si.
Scr. Y tambin la legislacin y el problema de lo beneficioso
son asuntos que tienen que ver con el futuro, y nadie dejar dereconocer que un Estado, cuando hace sus leyes, yerra a menudo
al buscar lo que es ms beneficioso.
Teod. Indudablemente.
Scr. Entonces, con toda razn, podemos decirle a tu maestro.
b. que debe admitir que un hombre sea ms sabio que otro y que el
ms sabio sea la medida , mientras que un ignorante como yo no.
ha de ser de ninguna manera el ms indicado para ser tomado
como medida , pretensin que -me agradara o nO-, se conclua
del discurso que hicimos en defensa de Protgoras.
Teod. Pienso que se es el aspecto ms dbil de la teora, Scrates, aunque ella tambin es vulnerable por el hecho de que
vuelve vlidas a las opiniones de los dems cuando stos sostienen que las afirmaciones de Protgoras son totalmente falsas .
c. Scr. Hay muchas otras formas, Teodoro, de atacar una posicin
como esta y de probar que no todas las opiniones de las per sonas son verdaderas.
La defensa de Protgoras ha sido refutada . Teodoro reitera el
argumento que "va y viene" (v. pg. 83, nota 84) y ha quedado bien
en claro que no todos los juicios pueden ser verdaderos. Cuando el
paciente y el mdico no concuerdan acerca de lo que aqul experimen
tar en el futuro, el desacuerdo versa sobre un mismo hecho, que no
forma parte, en ese momento, de la experiencia personal de ningun:>
de los dos, de modo que ninguno puede pretender ser el nico jue~.
Ambos no pueden tener razn. Ni tampoco pueden tenerla dos polftico-:;
que discuten si una ley o decreto tendr o no en el futuro buenos
resultados para el Estado. La profesin de Protgoras como educador
de buenos ciudadanos descansaba enteramente en la pretensin de ser
mejor juez que sus alumnos para determinar lo que el!os consideraran, una vez educados, como bueno y conveniente.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCTIMITENTO
95
179c-181b. Enfrentamiento de la posicin extrema de Herclito con lcl

negacin de Parmnides de todo movimiento y cambio
Platn acaba de demostrar por qu no aceptar la posicin de

Protgoras cuando se la ampla, como hace su autor, a juicios que
estn ms all del contorno inmediato y de la experiencia particular de
las sensacio.n es actuales de las personas. Pero dentro de ese mbito
ms restringido, l mismo ha aceptado la posicin y la ha introducido
en su propia explicacin de la naturaleza de la percepcin. Ahora
debemos retroceder a esa explicacin y considerar el segundo elemento,
extrado de la doctrina heraclftea del flujo. Con qu reservas y restricciQnes .hemos de adoptar el principio de que todas las cosas estn
continuamente en movimiento?
179c. Scr. (contina). Pero considerando lo que cada uno experimenta n el momento --que no es otra cosa que la fuente de sus
sensaciones y de los juicios correspondientes- es ms difcil
atacar ,la verdad de ellas. Tal vez es errneo decir "ms dificil";
quiz sean inatacables, y los que afirman que son absolutamente
claras 94 y ejemplos de conocimiento pueden estar en lo cierto,
y Teeteto no andaba desencaminado cuando dijo que la percepd. cin y el conocimiento eran la misma cosa.
Debemos, entonces, examinar con atencin este asunto, como
lo aconsejaba nuestra defensa de Protgoras, y estudiar esta
realidad mvil, golpendola como a un metal para escuchar su
.sonido lmpido o cascado. De cualquier modo se ha librado ya
por ella una batalla de no poca importancia, y no han sido
pocos los combatientes.
Teod. Muy lejos, en efecto, est de tener poca importancia; Jo
cierto es que en Jonia an recrudece en violencia. Los secuaces
de Herclito hacen de corifeos a esta doctrina con un vigor
inigualado.
Scr. Razn de ms, mi querido Teodoro, para considerarla cuie. dadosamente y para seguir su huella hasta su fuente misma.
Teod .. Efectivamente. Porque no se puede discutir estos principios de Herclito -o; como t dices, de Homero o incluso de
sabios ms antiguos- con los efesios, que creen estar familia
rizados con ellos; sera como discutir con maniticos. Fieles a
sus propios tratados, estn literalmente en movimiento perpetuo; la capacidad que tienen de quedarse quietos para tratar un
180. argumento o un problema o para realizar un tranquilo intercambio de preguntas y respuestas es menos que nula, y hasta
una cantidad negativa es quizs una expresin demasiado fuerte
como para expresar la ausencia de la menor porcin de reposo
en estos individuos D. Cuando formulas una pregunta, arrancau
114 Cf. Fedro 250c, "aprehendemos la belleza en la perfecta claridad de su
brill<?" a travs del ms claro de nuestros sentidos, la vista" (Su!. Ti~ EvacyeC1't'tTJ~
aLa6iaEw~ <J'tLA~ov vacyaaa). Platn sostiene que la percepcin de las cualidades sensibles, si bien es infalible en el sentido antes definido, no revela la
autntica realidad y, por consiguiente, no es conocimiento.
96 Si tomamos o oll' otllv ("casi nada"
una cantidad negativa) como
el sujeto de VltEQ~AAeL quedara entonces as: "es excesiva (una apreciacin
exagerada) con respecto a la ausencia de Ja ms mnima quietud en ellos". Para
JtQ~ ct. Sofista 258a, 5 y Fedn 75a, 9.
FRANCIS
b.
c.
d.
e.
M.
CORNFORD
e:Uos de su ca rcaj bre ves afori mo ora culares p ara hacerl os volar
hac ia ti; y s i trata. de obtener alguna explicacin de su s ignificado; se rs inm ediata mente tras pasad o por otro, portador d
algu na metfora recin forjad a. Nunca ll ega rs a ningn lado
con ellos; y en lo qu e a llos mi smos se r efiere, tampoco pu ede n
ll egar a ninguna parte por f solos; pero e cuidan muy bi en de
que no quede nada fij o ni en su di scurso ni en su propias mentes; supongo qu e pen sar n que e o podra ser a lgo estable, e s
decir, a lgo que ellos combatir a n hasta el fin , y qu e harfan todJ
lo po ible por de ste rrar del univ erso.
Scr. Qujz, T eodoro, has vi sto t a estos h ombre. en las di s pu~

tas y no los has encontrad o nun ca en sus momentos de ocio; per o
seguramente no son tu s amigos. Me atreverfa a decir qu e se
reserv an esos temas pa ra explica rlos cmodamente a Jos alumnos que quieren cue se pa rezca n .a ello mi mos.
T eod. A lumnos? Mi bu en ami go, no ex iste entre ell os a lgo a f
como un maestro o un alumno; brota n e pontneamente, como
h ongo . Cada uno toma su inspiraci n de donde puede y nadi e
pien sa que los dems enti endan. A f, como te e taba diciendo,
nun ca puede conven cerl os de que deje n sentada algu na afirmaci n, ya sea con el consentimien to de ell os o sin l. D ebemo-;,
pues, toma r la pregu nta a nuestro ca rgo y tra tar de r esolverl a
como si fuese un probl e ma.
S cr. E . a e un a propuesta razonable. En lo qu e se refi ere a la
cuesti n, entonces, no tenemos acaso la tradicin de los a ntlguas que ocultaban lo que querfan decir a la multitud valindose
de figuras poticas, y que afirmaban qu e Oca no y T etis, fuente
de toda s las cosa , so n t orrentes que flu ye n y que nada es t e n
reposo; y los m odernos, con u sabidurfa superior, acaso no de
_c ia ran lo mismo con toda claridad, para que hasta los zapa teros
pued a n ofr y comprender su sabidurfa y, abandonando esa fe
simple de que algun as cosas permanecen en repo o mi entras
qu e otras se mu even, pu eden reverenciar a los que les ensearon
que todo se h alla en m ov imi ento?
P ro yo cas i m e haba olvidado, Teodoro, de otra escuel a que
ens ef'a precisam ente Jo contra rio, que la rea lidad "es un a, inm
vil: 'ser ' es el n ombr e del T odo" 96, y m s an que hombres como
96 La lecci n es otov (por oov), d VT] tOV ui..flEL. t tli itUV" ov o .~.' dvm. No
hay razn para dudar de que esre verso peneneca al rcxto de Parm nides utilizad o por Pl at n y po r Sim plicio , qui en lo cita dos veces - sin referenci a :1!
T eetet o-, en Ph ys. 29, 15 y 14 3, 8. Amb os deben haberl o entendido tal c omo
lo hem os traducido. Esta leccin no slo d aba un buen scrnido al tex to, si no que
le da adem s un o importante. No puedo creer que Plat n ha ya urdido este verso
pa rri end o de las dos mit ades del fr. 8, 38: t JtEi. t o yr. Moio' L-cl(ll"]or.v -/ oli/.ov
.l<LVl"]tv -' ii ~Ev a l t cii :cc:vt (a) ovo' l:ota c 1 oooa f3ootol xa"t{6r.vto, x, que
pertenecen a oraciones di stintas y ti enen un significado compl eta mente di.fe renre.
Sugi ero, no obsta n-r e, que el texro de Parmnides estab a co rrom pido. u/,tlh:cv
no es usado por los pr acrticos co n el sentido de "ser". Co njeturo n 6I,EL, y
como nico ujero pos ible de 60,EL pongo a la Necesidad lg ica ('Av.yxn. o t.[xl],
o MoQo)- Cf. Hercl. 65 : t'v t i> oocpv f-lO vov 1-l yr.o6m otr-< 6I.EL xot t9tl- u
Z11vi>~ ovo,w . E l ver o, entonces, puede ser colocado desp us del fr. 19, al final
del poema:
97
Meliso y Parmnides se ubican en situacin opuesta a todos

aquellos, dicindonos que las cosas son una Unidad que permanece fija dentro de si misma, y que no hay en ella espacio
alguno para moverse. Cmo vamos a habrnos las entre todos
es tos combatientes? Porque, poco a poco, nuestros pasos nos han
conducido, sin darnos casi cuenta, a una posicin que est en el
medio. de ambas filas y, a menos que podamos defendernos de
181. ellas o escabullirnos de allf, nos tocar nuestra parte, como sucede
en las escuelas de lucha, donde los que juegan en la palestra son
atrapados por ambos lados al mismo tiempo y arrastrados a travs de las tilas. El mejor plan, creo, ser el de comenzar echando
una mirada al bando al que antes nos hablamos acercado, el ue
los partidarios del Flujo; y, si parece que hay algo cierto en lo
que ellos dicen, los ayudaremos para que nos atraigan hacia su
lado, tratando de eludir a los otros; pero si nos encontramos con
que dicen la verdad los partidarios del todo inmvil, nos uniremos a ellos, abandonando a aquellos revolucionarios que no
b. dejan piedra sobre piedra. Pero si resulta que ambos contendientes dejan de ser razonables, haremos un papel bastante nd1culo si suponemos que personas como nosotros pueden llegar
a decir algo despus de haber rechazado las opiniones de tan
antiqulsima sabidurla. Te parece que vale la pena continuar,
frente a la perspectiva de semejante peligro, Teodoro?
Teod. Naturalmente, Scrates; no podrla tolerar que nos detuvisemos antes de haber examinado qu dicen los unos de los
otros.
El violento arranque de Teodoro quizs expresa la irritacin de
Platn con los sucesores de Herclito, que parecen haber continuado
.de manera exagerada el uso que haca su maestro de aforismos crlpticos, y parecen haber reiterado la doctrina del flujo sin agregar nada
ms que una buena dosis de nfasis. La posicin heracHtea que va a
ser examinada es la posicin extrema, comparable a la negacin igualmente extrema de todo movimiento y cambio que hace Parmnides. La
tarea propia de Platn era descubrir los elementos verdaderos que trataba de expresar cada grupo. A Parmnides se lo reserva para el Sofista.
El Teeteto, en cambio, que se refiere al mundo sensible, tiene que ver
con Herclito, cuya doctrina es de aplicacin en ese mundo.
atw tOL xata M!;av fcpu 'tI\t xa( 'VU'V raOL
xat lttru:Lt' JtO tol\t nAtUtioouOL tQa<p'V'ta
'toi; 1\' ovo1' lv6QWJtOL xa't6tvt' tnLOlJlOV xatq>.
notwv oulltvt nLO'tL~ iivL 1ovov yaQ 'A vyx11,
olov' ci.xtVl]'tOV tE 6AL t<jl 1tU'V'tL 0v01' dv!lL.
"'Los hombres han dado muchos nombres a las cosas que cambian; pero todos
esos nomiJres son falsos; pu es la necesidad desea que slo el Todo sea llamado
uno e inmvil." Esto constituira un buen final. Si suponemos ahora que el texto
utilizado por Platn y por Simplicio estaiJa corrompido y corregido en 1ovov
yaQ vayxl] / olov, XLVl]'tO'V tE6AU. t<jl navtt ovo1' dvaL tenemos, en fomlil
independiente y completa, el verso citado, como la ltima palabra de Parmnides
sobre la unidad e inmutabilidad del Ser (vase ClassicaJ Review, 1935, A new
Fragrnent of Parmenidcs).
98
F R AN
18lb-183c.
e1S
M .
eORNF
ORD
Cr tica al heraclitismo extremo
Scrates inicia su critica a H erclito co n una distincin entre do

tipos de cambio: el m ovimiento loca l y e l cambio cualitativo. En Pai
mnides 138b se habla ind icado que estas son las dos nicas cla ses d e
ca mbio. La palabra para designar el cambio cua litativo (ciHowa &ru)
aparece en el mi sm o Herclito: "Dios es da y noche, invi erno y verano,
guerra y paz, saciedad y ha m bre ; ca mbi a (d.A/,owwL) como e l fu egu,
cuando se le agregan es pecias, y r ecibe un nombre de acuerdo con e l
perfume de cada una" (36 Byw; 67 Die ls ). Hayan o no hecho los her a
cliteos posteriores esa distincin , de todos m odos parece que han negado c ualqui er tipo de reposo o inm ovilid ad.
181b.
c.
Scr. B ien, si lo sientes as, debemos considerar el asunto. Pienso

q ue nuestro estudio de l ca mbio deberla inicia rse con esta pre.
g unta: En r esumidas cuenta s, qu quieren decir ellos cuando
dicen que toda s las cosas estn ca mbiando? Me explica r: r'!conocen un solo tipo de cambio, o dos? Pienso que hay dos; pero
no debo q uedar me slo con mi opinin ; t tam bin debes parti cipar conmigo en la empresa, y de ese mod o enfrentaremoR
juntos cualquier riesgo q ue se nos presente. Dime: hablas t d e
cambio cu a ndo algo se desplaza de un luga r a otro o se mueve
en e l mismo lu ga r?
Teod. SL
Scr. Sea se, entonces, un tipo. Ahora s uponga mos q ue una
d.
182.
cosa permanece en el mismo lugar pero se deteriora o e nnegrece,

en luga r de volverse blanca, o se endurece en lugar de ablandarse, o se altera de a lguna otra manera, no te parece adec uado
deci r que se trata aqui de un n uevo tipo de cambio?
T eod. Si, debe ser.
Scr. As pues, yo consi-derara a la a lteraci n y al movimiento
local como dos tipos de ca mbio.
Teod. Y te nd ra s razn.
Scr. Despus de haber hecho esa distincin, comencemos, e!1tonces, nuestra conversacin con quienes dicen que todo cambia
y preguntmosles: d icen que todo est som etido a ambos tipos
de cambio -el movimiento loca l y la alteracin- o q ue una parte
cambia de a mbas m aneras, y que otra parte s lo de una de las
dos?
Teod. En r ea lidad no te lo puedo decir; per o pienso que diran:
"de ambas ma neras".
Scr. Si, am igo; caso contrario, existiran tanto cosas en r e
poso como en mo v imie nto, y s ria tan correcto decir que tod o
est cambiando com o decir que todo est en reposo .
Teod. Muy bien.
Scr. As, puesto que todo ca mbia y la inmutabilidad es impOHIble, todas las cosa sufren siempre ambos tipos de cambio.
Teod. E s lo que se concluye.
La teora de la naturaleza de la percepcin sensible, an unciad a anteriorm ente, s e incluye a hora en la posicin que estamos exa mina ndo.
El juicio, como dis tinto de la percepcin sensible, ha sido ya tratado
en la critica a Protgoras. Puesto qu e es fa lible, e l juicio (como Teeteto
sealar ms adelante, 187b) no puede ser iden tificado lisa y llana-
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMUENTO
99
mente con el conocimiento. De modo tal que la discusin queda reducida a la siguiente cuestin : puede la percepcin sensible, cuya infalibilidad se ha adq uirido , suministrarnos algn conocimiento? Platn se
apoya en su anlis is de la percepcin sensible, que vuelve a traer aq u
a colacin. E s todavia atribuido a esos pensadores ms refinados a
quienes se ha adjudicado la teoria del flujo. Esta doctrina fu e originariamente afirmada si n ninguna reserva, y aplicada, asi, a "todas las
cosas". Platn tie ne que sealar ahora que si se considera que los
objetos de la percepcin (a los que, en su opinin, se aplica) son "todas
las cosas", no puede haber en absoluto conocimiento, puesto que ninguna afirmacin que hagamos acerca de esa s cosas perpetuamente cambiantes puede ser verdadera en dos momentos sucesivos. Toda discusin
ser impos ible, puesto que no habr cosas fijas y estables a las que
se refieran nuestras palabras.
182
Scr. Gonsidera ahora este as pecto de su teorfa. La explicacin

que el~os dan de la gnesis del calor o de la blancura o de lo
que fuere, la hemos referido -no es cierto?- de la siguiente
manera: cualquiera de esas cosas es algo que se mueve localmente, en forma simultnea con la percepcin, en el medio entr
el agente y el paciente; y el paciente se vuelve perceptivo, no
u na perce pcin, m ientras que el agente llega a tener una cualidad, en vez de ser una cualidad. Quizs esta palabra, "cualidad",
te sorprenda como extraa y singular y no la entiendas como
trmino genrico 97; de modo que djame darte ejemplos pa rtib. culares. El agente no se vuelve calor o blancura, sino caliente o
blanco, y asf ocurre con el resto. Sin duda recuerdas lo qu~
dijimos antes: que nada tiene ninguna existencia de por s[, ni
menos aun el agente o el paciente, sino que, como consecuencia
de la interrelacin de unos y otros, al surgir las percepciones y
las cosas percibidas, los agentes llegan a poseer tal o cual
cualidad, y los pacientes llegan a ser percipientes.
Teod. Lo recuerdo, por s upuesto.
La referencia alude a la afirmacin (156e) de que "blanco", "caliente", "duro", etc., no tienen existencia de por si, y que el agente
(como tal) y el paciente (como tal) no existen ha sta que el objeto
exterior y el rgano sen sible entren uno en el campo del otro, y viceversa, y comiencen a producirse "movimientos r pidos" entre ellos.
Siendo, p'Jes, as, el proceso de la percepcin, Scrates toma ahora los
objetos y las percepciones en forma separada, comenzando por los
objetos.
182c. Sc1. Muy bien; entonces, no iremos a investigar qu es lo que
quieren decir en otras par tes de su teorfa, s ino que nos quedaremos en el punto que tenemos a la vista y les preguntaremos
lo siguiente: todas las cosas, segn la explicacin que ha n dado,
es tn en perpetuo devenir. Es asf o no?
Teod. Es asL
97 Esta es la primera vez qu e aparece en griego el sustantivo 1tOL6"tTJS, aunque
el adjetivo correspondiente, 1t0i:o;; "de tal clase" o "naruraleza" o "carcter" se
osaba comnmente. La r,alabra fue acuada como un trmino, general para todas
las cualidades del tipo 'calor", "blancura", " pesadez", etc.; la terminacin -'tTJS.
corresponde a la inglesa "-ness".
lOO
FRANCIS
M.
CORNFORD
Scr. Y estn afectadas por los dos tipos de cambio que distinguimos, es decir, el movimiento local y la alteracin?
Teod. Por cierto, si es que deben cambiar completamente.
Scr. Y bien: s se movieran slo localmente sin alterarse en stts
cualidades, deberfamos ser capaces de decir qu cualidades tienen mientras se estn moviendo de esa manera, no es cierto?
Teod. S.
d. Scr. Puesto que, sin embargo, no hay nada constante -pues
la cosa blanca que fluye no fluye como cosa blanca, sino que
cambia, de tal modo que la blancura misma fluye y se muda en
otro color, de tal manera que la cosa escapa a la atribucin de
permanecer constante, al menos en este sentido--, podemos darle
alguna vez el nombre de algn color y estar seguros de que la
estamos nombrando correctamente?
Teod. Cmo puede ser posible eso, Scrates? O cmo puede
cualquier otra cosa de la clase que mencionaste ser llamada por
su nombre correcto si, mientra s estamos hablando, se nos est
constantemente escabullendo la cosa en el seno de esa corriente?
Scr. Y por lo dems, qu vamos a decir de una percepcin
de cualquier otra fndole, por ejemplo, del ver o del ofr? Diremos
e. que se mantiene la percepcin como tal, ya como visin o como
audicin?
Teod. Sin duda no deberfamos decirlo, ya que todas las cosas
cambian.
Scr. Entonces no hay ninguna razn para llamarla visin en
lugar de no.visin, ni ninguna de las percepciones asf llamada
tiene por qu ser llamada percepcin en lugar de no-percepcin,
si todo cambia en todos sus aspectos.
Teod. No, no hay ninguna razn.
Scr. Y adems la percepcin es conocimiento, segn ha dicho
Teeteto y he dicho yo.
Teod. Sf, han dicho eso.
Scr. Pero entonces, nuestra r espuesta a la pregunta de qu es
el conocimiento alude tanto al conocimiento como al no-conocimiento.
183. Teod. Asi parece.
La ltima parte de la argumentacin, que hace referencia a la

percepcin, parece a primera vista menos convincente que la parte
que tiene que ver con obj etos. Podra objetarse que, aunqu e el rgano
de la vista y la percepcin (visin) pueden estar cambiando siempre,
eso no quiere decir qu e la visin dej e de ser visin y pu eda ser
llamada, con el mismo derecho, no-visin. La identificacin que hace
Teeteto de percepcin y conocimiento quiere indicar que cada acto
individual de percepcin es la toma de conciencia infalible de algo
que exis te. Esto no se niega al sealar que la percepcin y su obj eto
estn siempre cambiando. Todo el conjunto -percepcin m s obj etopuede estar cambiando, pero si en algn momento se da a ll conocimiento, tiene, entonces, que drselo en todo momento. Nosotros apenas
tenemos conciencia de objetos que, de un momento a otro, difieren
ligeramente en aspectos que apenas se distinguen ; pero cada nueva
percepcin es tan infalible como la anterior. El hecho de cambiar no
hace que la percepcin deje de ser percepcin, o, si llegara a ser cono
cimiento, que deje de ser conocimiento.
101
Sin embargo, el heraclitismo extremo no puede dar esta respuesta.

De hacerlo, supondra que mi percepcin, aunque cambie de contenido,
seguira siendo lo mismo en la medida en que siempre habr de tener
el carcter de percepcin y de conocimiento. Pero el heraclitismo dice
que nunca nada permanece igual. El punto de vista de Platn es, entonces, el de que si "todas las cosas", sin excepcin, cambian constantemente, el lenguaje no puede tener ningn significado fijo. En la
afirmacin "la percepcin es conocimiento", el significado de las palabras tiene que cambiar constantemente. De modo tal que la afirmacin
no puede seguir siendo verdadera o seguir siendo la misma afirmacin.
El heracliteo Cratilo, que influy en Platn cuando ste era joven,
lleg, en efecto, a esa conclusin. Aristteles dice que los pensadores que
identificaban el mundo real con el mundo sensible concluyeron
que "buscar la verdad era como atrapar un pjaro en vuelo". "Vieron que todo este mundo de la naturaleza est en movimiento y que acerca de lo que cambia no es posible hacer ninguna afirmacin verdadera;
por lo menoi de aquello que est cambiando siempre y en todo sentido, nada podra en verdad afirmarse. Esta creencia surgi en la ms
extrem~ de las posiciones arriba mencionadas, la de los llamados heracliteos, tales como Cratilo, quien, finalmente, lleg al convencimiento
de que lo ms adecuado era no hablar y mover el dedo, y critic a
Herclito por decir que es imposible entrar dos veces en el mismo
ro, puesto que, para l, ni siquiera era factible hacerlo una vez" 98. La
conclusin a que nos quiere hacer llegar Platn es la siguiente: hasta
tanto no individualicemos alguna clase de entidades cognoscibles no
sujetas al flujo heracHteo y capaces de permanecer inmutables, como
el significado fijo de las palabras, ninguna definicin de conocimiento
pUede ser ms verdadera que su contraria. Platn se propone hacernos
sentir la necesidad de la existencia de las Formas, pero sin mencionarlas. Sin ellas, como deda su Parmnides 99 no puede haber discurso.
La misma conclusin ya haba sido establecida en el final del Cratilo.
183a. S6cr. Bonito resultado nos ha dado el esfuerzo que hemos hecho
para e:clarecer nuestra primera respuesta 100, cuando estbamos
tan convencidos de probar que era correcta apelando al cambio
constante de todas las cosas. Ahora parece que lo que en realidad
se ha aclarado es que, si todas las cosas estn cambiando, cual.quler respuesta que se d a cualquier pregunta es igualmente
verdadera: puede decirse que es as y que no es as, o que
"llega a ser" as, si prefieres eludir todo trmino que sugiera
estabilidad.
Teod. Tienes razn.
S6cr. Excepto, Teodoro, que us las palabras "asf" y "no asf",
cuando no tena derecho de usar la palabra "as" -si algo es
"as", dejar. de cambiar- ni tampoco "no-as" -porque ac tamb. bin se da lugar al cambio-. Habra que implantar un nuevo
dialecto para los sostenedores de esta teora, pues, tal como son
las cosas, no encuentran frases adecuadas para expresar su proposicin fundamental, salvo que realmente sta fuera "ni s'quie98
99
100
Ar., Met. 1010a 7, trad. de Ross.

Vase lntrod., pg. 25 y sigs.
A saber: que conocimiento es .lo mismo que percepcin.
102
FRANCIS
M.
CORNFORD
ra as" 101 . Esa podria ser una expresin lo suficientemente indefinida como para complacerlos.
Teod. Una expresin muy apropiada.
S6cr. Asi que, Teodoro, nos hemos liberado de tu vieJO amigo
c. y no le concedemos ya que cua lquier hombre sea la medida de
todas las cosas, a menos que se trate de un sabio. Tampoco admitiremos que el conocimiento es percepcin. si hemos de seguir la
teoria de que todas las cosas estn cambiando, salvo que Teeteto tenga alguna objecin que hacer.
Teod. Excelente, Scrates; hemos ya acabado con estas preguntas,
y habiamos convenido en que yo quedaria eximido de responderte tan pronto como la discusin de la teoria de Protgora;;
llegara a su fin .
Dos conclusiones han quedado aqui claramente expuestas: por el
argumento de que el sabio es mejor juez para lo que ocurrir en el
futuro, hemos rechazado la doctrina de Protgoras cuando se la extiende a los juicios; pero en la esfera restringida de la percepcin
sensible la aplicacin que podemos hacer de su principio t iene todavia
vigencia. La proposicin de Teeteto de que la percepcin es conoci
miento, ha sido refutada sobre la base de la teora de que todas las
cosas estn cambiaouio -la nosicin heraclitea extrema-, pero slo
sobre esa base. La teora de la naturaleza de la percepcin no ha sido
abandonada; por lo contrario, se la emplea para impugnar la nreten.
sin de la nercepcin de ser conocimiento. Es verdad que los rganos
y objetos de la percepcin cambian continuamente; y si sta fuera
.(como sostena Teeteto) la nica forma de conocer, no habria conocimiento. El conocimiento requiere trminos que tengan un significado
fijo y verdades que sean siempre verdaderas.
El resultado de esta seccin es que Platn ha separado la aplicacin a las cosas sensibles de la doctrina del flujo -aplicacin que aceota- de la afirmacin general "todas las cosas, cualesquiera que sean,
estn cambiando" -que rechaza-. La conclusin serfa ms evidente, -;i
no estuviese en su plan el propsito de excluir toda mencin de las
Formas, que son las nicas realidades que no cambian y que pueden
ser conocidas.
183c-184b. Intermedio . S6crcrtes rehsa hacer la crtica a Parmnides
Scrates rehsa discutir ahora la doctrina eletica, igualmente extrema, que sostiene que todo movimiento y cambio es una ilusin. La
critica a Parm-nides est reservada para el Sofista, donde hablar
extensamente del mundo de la realidad inmutable.
101 El texto est corrompido. No puede ser correcto oM' o!-cwc; (W.), puesto
que oirt. O"tW ya ha sido rechazado como no suficientemente indefinido. o-ll'
onwc; (BT) no es la expresin griega para "ni as" (olill' 6nwoov. o 6nwonov).
Si se necesita una expresin aun ms ne~ativa -"ni siquiera as" (cf. "tO oull'
oulltv, I80a )- podemos conjeturar oull' olill&cwc;, forma tan posible como oUI\Jtwn
o oull&cw, que Platn pudo haber acuado para esta OC2Sin (ya que oJtWc; es
potico). Otra posibilidad es ou<x ol>ll' &twc;, nescio quomodo (Menn 86b),
que supone un equvoco entre MELQOV = "indefinido" y WtELQOV = "ignorante"
(como en Tim. 55c y Filebo 17e) . Ya que no hay otra leccin mejor, debe
conservarse 1)' o\hwc; despus de 1cl),I.(J"t(l.
103
183c. Teet. No, Teodoro, no debes renunciar hasta tanto t y Scrates,

d. como acabis de proponer, hayis discutido tambin con aquellos
otros que aseguran que todas las cosas estn en reposo.
Teod. Quieres ensear a quienes son ms viejos, Teeteto, a no
cumplir con lo prometido? No; para el resto de la discusin debes
prepararte a seguir argumentando con Scrates.
Teet . .Si l lo desea, lo har ; aunque yo preferirfa quedar ms
bien como oyente mientras se est tratando el tema.
Teod. Invitar a Scrates a una discusin es como incitar a la
caballera a combatir en la llanura. Si le preguntas a l, siempre
tendrs algo que escuchar.
Scr. Bien, pero yo pienso, Teodoro, que no complacer el pe
e. dido de Teeteto.
Teod. Que no lo complacers? Qu quieres decir?
Scr. Un sentimiento de respeto me impide tratar con irreverencia a Mliso y a todos aquellos otros que dijeron que el universo
e ra uno y est en reposo; pero hay un ser 102 al que yo respeto
por sobre todas las cosas: Parmnides, que es a mis ojos una
figura "venerable y temible", como reza el dicho de Homero.
184. Lo conoc cuando yo era muy joven y l muy viejo, y pens que
haba en l una muy noble profundidad 103. Temo que no podamos comprender sus palabras y que, an menos, podamos ir
s iguiendo el pensamiento que expresan. Podrfa perderse de vista,
sobre todo, el propsito original de nuestra discusin, la natu
raleza del conocimiento, si nos detenemos en estos tpicos que
irrumpen y que finalmente pueden distraernos. En especial, el
tema que estamos tratando ahora es muy vasto. No podemos
abordarlo marginalmente; y un tratamiento adecuado podrfa
llevarnos tan lejos que perderfamos de vista nuestro problema
del conocimiento. No se puede seguir ni uno ni otro camino. Mi
tarea es ms bien la de tratar, mediante la mayutica, de liberar
b. a Teeteto de las concepciones que tiene sobre el conocimiento.
Teod. Bien, hazlo, si crees que es lo mejor.
184bl86e. Rechazo definitivo de la afirmaci6n "percepcin es conocimiento"
Platn ya ha eliminado los elementos que no aceptar de la doc

trina de Protgoras y del heraclitismo. Quedan aquellos que l acepta y
que ha incluido en su propia teorfa de la naturaleza de la percepcin.
Puede considerar ahora la pretensin de la percepcin de ser idntica
al conocimien.to. Esta pretensin, tal como fue anticipada por Teeteto,
implica en rigor no slo que la percepcin es conocimiento, sino que
es el nico conocimiento. La refutacin siguiente prueba 1) que la
.percepcin no puede ser el nico conocimiento, porque gran parte de
lo que siempre se llama conocimiento consiste en verdades que involu
eran trminos que no son objetos de percepcin; y 2) que, incluso
dentro de su propia esfera, los objetos de la percepcin no tienen esa
verdadera realidad que deben tener los objetos del conocimiento. En
102 Sospecho que hay un juego de palabras entre lva ov;;a n UQ~Ev(lhv y el
[v 0v en el cual Parmnides cree (tambin Dics, pg. 123).
103 Para esta referencia al encuentro descripto en el Parmnides, vase lncrod.,
pg. 15.
104
P'RANCIS
M.
CORNFORD
consecuencia, la percepcin, lejos de ser coextenslva con el conocimiento, no .e s en absoluto conocimiento.

'1) La percepcin no es el nico conocimiento. El primer argumento
no depende de las particularidades de la teora platnica de la percepcin sensible. Semejante teora, dira Platn, no ha de ser nunca ms
que una explicacin probable y bien podra exigir rectificaciones. Pero
incluso si no fuera aceptada, Platn podra demostrar que la percep
cin, en el sentido estricto en que se la toma -excluyendo el juiciono puede ser el nico conocimiento.
184b. S6cr. Bien, Teeteto. Hay entonces aqu un aspecto que debes
examin_ar. La respuesta que me diste era que el conocimiento
es percepcin, no es cierto?
Teet. SL
S6cr. Supongamos ahora que te preguntaran: "Cuando un hombre ve cosas blancas o negras o escucha tonos altos o bajos, co:1
qu ve o con qu oye?" Supongo que dirs: "Con ojos y odos".
Teet. Si, asf dira.
c. S6cr. Usar palabr.s y frases con ligereza, sin escrutarlas demasiado, es, por lo general, signo de mala educacin; en cambio,
el exceso de precisin entraa cierta petulancia. Pero a veces no
llay qtro remedio, y en este caso debo hacer una excepcin con la
forma de tu respuesta. Considera esto: es ms correcto decir que
vemos y omos con nuestros ojos y ofdos o a travs de ellos?
Teet. Ms bien dira que siempre percibimos a travs de ellos y
no con ellos.
d. S6cr. Si; sin duda seria bastante raro que hubiera un cierto
nmero de sentidos ubicados en nuestro interior, como los guerreros del caballo troyano, y que no convergieran para encontrarse en una naturaleza nica -mente, o como se la quiera
llamar- con la que, a travs de los sentidos como instrumento3,
percibiramos todos los objetos de la percepcin.
Teet. S, pienso que sa es una descripcin ms ajustada.
S6cr. Lo que me propongo al ser tan preciso es saber si hay
alguna parte de nosotros, la misma para todos, con la que apree. . hendemos lo negro o lo blanco a travs de los ojos, asf como
objetos de otras clases a travs de otros sentidos. Puedes t,
si se te preguntara, referir todos esos actos de aprehensin al
cuerpo? Quiz seria mejor que en respuesta a mis preguntas hablaras por .ti mismo, en lugar de que yo te saque las palabras
de la boca. Dime : todos estos instrumentos a travs de los cuales
t percibes lo que es caliente o duro o liviano o dulce, son
partes del cuerpo y no de otra cosa?
Teet. De ninguna otra cosa.
S6cr. Estars tambin de acuerdo con que los objetos que per185. cibes a travs de una facultad no puedes percibirlos a travs de
otra, por ejemplo, los objetos de la audicin no podras percibirlos
a travs de la vista o los de la vista a travs de la audicin?
T eet. Por supuesto que estoy de acuerdo.
Scr. Entonces, si t piensas algo de ambos objetos al mismo
tiempo, no tendrs una percepcin que incluya a ambos al mismo tiempo, sea a travs de un rgano o del otro.
Teet. No.
b.
c.
d.
e.
186.
10!5
S6cr. Tomemos ahora el sonido y el color. Dime: no se te ocurre

pensar esto que incluye a ambos: que los dos existen?
Teet. As es.
S6cr. Y, adems, que cada uno de los dos es diferente del otro
e igual a s mismo?
Teet. Naturalmente.
S6cr. Y adems, que ambos juntos son dos, y cada uno de ellos
es uno?
Teet. S.
S6cr. Y eres capaz tambin de preguntarte si son desemejantes
entre s, o si son semejantes?
''eet. Sin duda.
S6cr. Si es as, mediante qu rgano piensas esto acerca de
ambos? Lo que les es comn no puede ser aprehendido a travs
de la audicin o a travs de la visin. Y tenemos adems aqu
otra prueba de lo que estamos diciendo: supongamos que fuera
posibl~ examinar en ambos si son salados o no. Sin duda podras decirme qu facultad usaras, que no sera evidentemente
ni la vista, ni el odo, sino alguna otra.
Teet. Por supuesto, es la facultad que opera a travs de la lengua.
S6cr. Muy bien. Pero veamos ahora: a travs de qu rgano
opera esa facultad que te dice lo que es comn no slo a estos
objetos, sino a todas las cosas -me refiero a lo que t indicaste
con las palabras "existe" y "no existe'! y los otros trminos que
empleaste en las preguntas que te formul hace un momento-?
Qu clase de rgano puedes mencionar, correspondiente a todos esos trminos, a travs de los cuales la parte percipiente de
nosotros percibe a cada uno de ellos?
Teet. Te refieres a la existencia y la no existencia, a la sem.:!janza y a la desemejanza, a la igualdad y a la diferencia, y
tambin a la unidad y a los nmeros en general a los que sta
se aplica; y est claro que tu pregunta abarca lo "par" y lo
"impar" y todo ese tipo de nociones. Me ests preguntando a
travs de qu parte del cuerpo la mente las percibe?
S6cr. Me sigues a las mil maravillas, Teeteto; esa era exactamente mi pregunta.
Teet. Realmente, Scrates, lo nico que podra decir sera que
no existe absolutamente ningn rgano especial para esas cosas,
cerno lo hay en cambio para las otras. Para m est bien claro
que es la mente misma el instrumento adecuado que discierne
los trminos comunes que se aplican a las cosas.
S6cr. En efecto, Teeteto, eres apuesto y gentil y no mal parecidu,
como deca Teodoro que eras; pues quien es gentil habla en una
discusin con gentileza. Y t me has tratado ms que gentilmente al librarme del malestar que significa un razonamiento
muy largo, si ya te es claro que la mente discierne algunas
cosas a travs de s misma, y otras a travs de las facultadescorporales. Eso era en verdad lo que yo mismo pensaba; pero
quera tu asentimiento.
Teet. S, las cosas son claras para m.
En toda esta argumentacin retrocedemos, por primera vez, ms

ac de la anterior explicacin de la percepcin sensible, que conside-
106
FRANCIS
M.
CORNFORD
raba al sujeto slo como un manojo de distintos rganos sensibles, y a

la percepcin sensible como un proceso qU'e tenia lugar entre el rgano
y el objeto exterior. Esa explicacin sigue en pie; pero ahora se agrega
que, por detrs de los diferentes rganos, debe haber una mente que
recibe los datos y los centraliza, y que es capaz de reflexionar sobre lo
que le suministran los sentidos y de elaborar juicios. En estos juicios
la mente pensante utiliza trminos como "existe", "es igual a", "es
diferente de", que no son objetos de percepcin ni llegan a la mente
a travs del conducto de un sentido especial, sino que son "comunes"
a todos los objetos de los sentidos. La mente adquiere familiaridad con
el significado de tales trminos a travs de s misma, y no por el
comercio entre los rganos corporales y los objetos.
A estos trminos se los llama "comunes" (xotv.) en contraste con
los objetos "privados" (tl\~a) o "peculiares" de los di versos sentidos.
"Comunes" no significa ms que eso. No deben ser confundidos co::t
los "sensibles comunes" que Aristteles consideraba como los objetos
de un sensorio comn ubicado en el corazn, es decir, objetos perceptibles por ms de un sentido, tales como movimiento, forma, nmero,
tamao, tiempo. Platn no habla de un "sentido comn" (xotvT ata6T}O"U;),
sino que por lo contrario insiste en que estos trminos comunes S'Jn
a})rehendidos, no por algn sentido, sino por el pensamiento. t..a mente,
actuando por s misma, sin ningn rgano corpreo en especial. formula los juic1os que los involucran. Los trminos son "comunes'', no
en el sentido aristotlico, sino en el sentido en que un nombre es
comn a cualquier nmero de individuos. As, "existe" se "aplica en corriuri a todas las cosas" (xotvov btt nam, 185c), y puede aparecer en
c ualquier enunciado acerca de cualquier tema. La existencia -se nos
va a decir ahora (186a)- "se aplica a" o "pertenece a" todas las cosas.
Estos trminos comunes son, en realidad, los significados de nombres comunes, que Platn llama "Formas" o "Ideas". Los ejemplos que
aqu se dan corre sponden a los que da Scrates en el Parmnides (129d),
cuando dice que es posible eludir las aporas de Zenn "separando
cada una de las Formas tales como la semejanza y la desemejanza,
la pluralidad y la unidad, el reposo y el movimiento, y las dems cosas
de esa ndole". Ocurre que los trminos que se mencionan allf son
aquellos que aparecieron en los argumentos de Zenn contra la pluralidad y el movimiento; Scrates aade ms adelante las Formas morales
(130b) : "hermoso, bueno y todas las cosas semejantes", as como tambin las aadir ahora (186a) 104. En el Teeteto Platn se propone
aludir lo menos posible a las Formas, y hasta evita usar la palabra;
pero es evidente para todo aquel que haya leido el Parmnides que
estos trminos "comunes" no son otra cosa que las Formas. El hecho
de que evite usar la palabra ha llevado a muchos crfticos a creer .err
neamente que no se hace alusin a las Formas en el Teeteto, y a
designar equivocadamente estos trminos comunes como categoras 105.
Vase lntrod., pg. 23.
La confusin enteramente gratuita -atribuible a Plotino- entre los trminos comunes de Platn y las categoras de Aristteles ser tratada ms :delante (pg. 250), cuando vuelvan a aparecer en la discusin algunos trminos
comunes. Los autores modernos han aumentado la confusin con el empleo, por
parte de Kant y otros pensadores, del trmino "categora". Campbell (pg. Llll),
por ejemplo, en un sentido totalmente diferente, habla de "formas necesarias del
104
10!1
107
Platn no pod[a levar ms adelante la argumentacin en esa direccin sin entrar abiertamente a discutir la existencia de las Formas
como los verdaderos objetos del conocimiento. Pero la inferencia es
clara: que los objetos percibidos no pueden ser los nicos objetos del
conocimiento, como lo implicaba la identificacin del conocimiento con la
percepcin. Cualquier enunciado que hagamos sobre los objetos de
la percepcin. y, por lo tanto, cualquier verdad, debe contener por !o
menos uno de estos trminos comunes. En consecuencia, todo conocmiento de verdades, que es algo distinto del trato inmediato con los
datos sensibles, implica una relacin con las Formas, que no son
objetos de percepcin, ni existentes individuales, ni estn comprendidas
n . el flujo heracHteo. El lector puede ahora extraer la primera conclusin: la percepcin no es el nico conocimiento.
La argumentacin pasa ahora a la segunda conclusin: 2) La percepcin, incluso dentro de su propia esfera, no es en absoluto cono(:imiento.
S6cr. Dnde, entonces, ubicas la existencia? Porque sta es, en

efecto, algo que pertenece a todas las cosas.
Teet. La ubicarfa entre las cosas que la mente aprehende por
s[ misma.
Scr. Y tambin la semejanza y la desemejanza, y la igualdad
y la diferencia?
Teet. SL
Scr. Y qu harfas con lo "honroso" y lo "deshonroso", y lo
"bueno" y lo "malo''?
Teet. Me parece, ante todo, que son estas cosas de tal fndole
que la mente, para examinarlas, las considera en sus reciprocas
relaciones cuando reflexiona sobre el pasado y el presente, mtb. rando hacia el futuro 106.
Scr. Espera un poco. La dureza de algo duro y la blandura de
algo blando, las has percibido por la mente a travs del tacto,
no es as[?
Teet. SL
Scr. Pero su existencia y el hecho de que ambas existan, y ::;u
oposicin reciproca y la existencia misma de la oposicin son
cosas que la mente, por s[, se propone aclararnos examinndolas
una despus de otra y comparndolas entre sL
'l'eet. Por cierto.
S6c1'. No es cierto, entonces, que mientras que todas las impresiones que penetran en la mente a travs del cuerpo son cosas
-c. que tanto hombres como animales pueden por naturaleza per-
186a.
pensamiento que son tan inseparables de la percepc10n como del razonamiento".

Los trminos comunes no son formas del pensamiento, sino objetos del pensamiento (vor)1:0.), y son separables de la percepcin.
106 Parece que Teeteto pensara en el argumento recientemente esgrimido
contra Protgoras, porque vuelve sobre la cuestin de los juicios acerca de la
relativa bondad o maldad de los efectos fururos, que parecern costumbres hanTosas (elogiables) o deshonrosas para un Estado. Scrates lo detiene y aplic:1
-su afirmacin a los contrastes de las cualidades sensibles. El tacto puede mosrrarhos que esto es duro y que aquello es blando; pero es el pensamiento, y no los
sentidos, el que reflexiona acerca del contraste entre duro y blando.
FRANCIS
M.
CORNFORD
clblr desde el momento de su nacimiento, las reflexiones sobre

ellas con respecto a su existencia y utilidad slo vienen -si e'!
que vienen- con gran dificultad a travs de un largo e intrincado proceso de educacin?
Teet. Seguramente.
S6cr. Es posible, entonces, alcanzar la verdad cuando .uno no
puede alcanzar la existencia?
Teet. Es "imposible.
S6cr. Pero si un hombre no puede alcanzar la verdad de una:
cosa, es posible que conozca esa cosa?
d. Teet. No, Scrates, cmo podrfa?
S6cr. Si eso es as, el conocimiento no reside en las impresiones.
sino en la reflexin sobre ellas. Es allf, al parecer, y no en las
impresiones, donde es posible alcanzar la existencia y la verdad.
Teet. Evidentemente.
S6cr. Entonces, vas a darle el mismo nombre a dos cosas quedifieren tanto?
Teet. Por cierto que eso no sera correcto.

S6cr. Bien, entonces, qu nombre le dars a los primeros, al ve!",.
al ofr, al oler, al sentir fro, y al sentir calor?
e. Teet. Percibir. Qu otro nombre habra?
S6cr. Tomndolas en conjunto, entonces, las llamaras percepcin?
S6cr. Es algo que -estamos de acuerdO- no participa en.
la aprehensin de la verdad,. puesto que tampoco toma parte en la.
aprehensin de la existencia.
Teet. No, ciertamente no.
S6cr. Y. por consiguiente, tampoco en el conocimiento.
Teet. No.
S6cr. EJ)tonces, Teeteto, la percepc'in y el conocimiento no.
pueden ser en absoluto lo mismo.
reet. Evidentemente, no, Scrates. Lo cierto es que ahora ha
quedado perfectamente aclarado que el conocimiento es algo.
diferente de la percepcin.
Tal es la refutacin definitiva de la pretensin de la percepcin
de ser conocimiento. Aunque se admite que es, en un cierto sentido
infallble, la percepcin no tiene la segunda caracterstica del conocimi~nto: no puede aprehender la existencia y la verdad. Hay una cierta
ambigedad en las palabras "existencia" (ouaa) y "verdad" (ul..i)6ELa) :
ambas son usadas comnmente por Platn para expresar la realidad~
verdadera que l adjudica a las Formas y que niega a los objetos
sensibles. Si nos atenemos al sentido sugerido por el contexto previo,
la afirmacin significara que el juicio ms simple, por ejemplo, "loverde existe aqu", est ms all del alcance de la percepcin, es "decir,
de nuestra captacin inmediata de lo verde. La facultad de la percepcin
no tiene conocimiento del significado de la palabra "existe"; y, puesto>
que slo los juicios o las afirmaciones pueden ser verdaderos, todas
las verdades estn ms all de su alcance.
Para un platnico, sin embargo, que est familiarizado con la afinidad existente entre "realidad" y "verdad", el pasaje significara algo
ms que eso. La afirmacin de que las reflexiones sobre la existencia
o utilidad de nuestras impresiones sensoriales vienen slo, si es que
109
vienen, despus de un largo e intrincado proceso de educacin, parece

a primera vista entrar en conflicto con el argumento de la reminiscencia del Fedn, donde se afirmaba que desde que comenzamos a usar
por primera vez nuestros sentidos hacemos juicios que implican a
las formas, a las que debemos haber conocido antes de nacer. Todos
los juicios suponen el uso de algn trmino comn; y Platn no puede
negar aqu eL hecho de que la gente inculta haga juicios. Quiere decir,
lisa y llanamente, que ellos no tienen ese conocimiento de las Formas
que el dialctico adquiere a travs del largo proceso de la educacin
descripto en el libro VII de la Repblica. Y el Fedn puede querer
decir solamente que, aunque los chicos hacen juicios tales como "esto
es como aquello", y entienden algo con esa expresin, slo tienen una
vaga y confusa aprehensin de una Forma tal como la semejanza.
El progreso en el conocimiento es la recuperacin gradual de una clara
visin, slo posible mediante un aprendizaje de la dialctica.
'La conclusin que se .haba sugerido antes era la de que la percepcin no puede ser la totalidad del conocimiento, puesto que hay
otros objetos -los trminos comunes- que la mente debe conocer, si
es que efectivamente reflexiona. Si ahora tomamos en cuenta el sentido
platnico de "realidad" y "verdad", podemos aadir una nueva inferencia. Ni siquiera mi percepcin directa de mi propio objeto sensorial
puede ser llamada "conocimiento", porque el objeto no es algo invariablemente real, sino slo algo que llega a ser y que cambia siempre.
Hay quienes podran decir que estn ms seguros de las sensaciones
y percepciones que tienen a cada momento que de cualquier otra cosa,
y negar el nombre de conocimiento a ese contacto directo sera, en
cierto modo, cuestin de terminologa. Pero para Platn el conocimiento
tiene, por definicin, a lo real como su objeto propio; en cambio aquellos objetos no tienen una existencia verdadera y permanente. La cuestin, sin embargo, no puede desarrollarse sin tomar en cuenta el mundo
inteligible. Por eso es que se deja una cierta ambigedad en el sentido
de la expresin "alcanzar la verdad (realidad) y la existencia".
11.
PRETENSIN DEL JUICIO VERDADERO DE SER CONOCIMIENTO
187a-c. Teeteto formula la pretensin del juicio verdadero

En la argumentacin precedente en contra de Protgoras, fue surgiendo gradualmente la distincin entre percepcin directa y juicio.
Teeteto se vio llevado a admitir que el conocimiento se halla por
encima del nivel de la mera sensacin o percepcin, en algn lugar
del mbitp de aquel "pensar" o "juzgar" que ha sido descripto como
una actividad de la mente "por s misma", ejercida sobre los datos de
Jos sentidos--y utilizando los trminos comunes. Los juicios pueden ser
verdaderos o falsos. La prxima sugerencia de Teeteto ser la de que
cualquier juicio que sea verdadero merecer llevar el nombre de conocimiento.
187a. Scr. Pero cuando comenzamos nuestra conversacin, no fue
nuestro objeto, por cierto, encontrar qu es lo que el conocimiento no es, sino qu es lo que efectivamente es. No obstante,
ya hemos avanzado lo suficiente como para saber que, en manera
alguna, debemos buscarlo en la percepcin sensible, sino en lo
110
FRANCIS
M.
CORNFORD
que sucede cuando la mente se ocupa por sf misma de las cosa.>,

sea cual fuere el nombre que queramos darle a esto.
Teet. Y bien, Scrates, yo creo que el nombre que le corresponde
es "formulacin de juicios".
Scr. Tienes razn, amigo mfo. Y ahora volvamos a empezar.
b. Borra, pues, todo cuanto hemos dicho y observa si, desde la
posicin que ahora has alcanzado, puedes tener un punto de
vista ms claro. Dinos, entonces, una vez ms, qu es el conocimiento.
Teet. No puedo simplemente decir que el conocimiento es el
juicio, porque tambin hay juicios falsos, aunque quiz lo sea,
sin embargo, el juiclo verdadero. Puedes considerar que sta es
mi respuesta. Si a medida que avancemos me ha de parecer
menos convincente que ahora, tratar de encontrar otra.
Scr. Muy bien, Teeteto; esta presteza tuya es mucho mejor que
c. tu vacilacin anterior. Si seguimos asf, o hallaremos lo que buscamos, o estaremos menos inclinados a imaginar que conocemos
algo cuando en realidad no conocemos nada; y ste es, por cierto,
un premio no desdeable. Y ahora, qu es eso que dices, de qu~
hay dos clases de juicio, uno verdadero y otro falso, y que t
defines al conocimiento como el juicio verdadero?
Teet. Sf; esto es lo que he llegado a pensar.
La palabra traducida por "formulacin de juicio'1 (llo!;l;nv) ha sido
utilizada antes en forma vaga para referirse a cierto tipo de pensa,miento o reflexin que efecta la mente "por s misma". El juicio
(M!;a) ser ahora definido con mayor precisin (190a) como la decisin
resultante de la deliberacin interna de la mente consigo misma. Per..:>
al verbo se lo contina utilizando como sinnimo de pensar en general
e incluso de "pensar en" algn objeto. La traduccin seguir a Platn
en el uso de la expresin que se considere ms natural en cada contexto.
187c-e.
Cmo es posible el juicio falso?
En Jugar de desarrollar y criticar la nueva sugerencia de Teeteto,

Scrates vuelve a un punto que habfa surgido en la defensa de Protgoras. Casi toda esta parte del dilogo estar dedicada al intento
de explicar la posibilidad de los jUicios falsos. En 167a, Protgoras
habfa dicho que nadie puede juzgar falsamente; "pues no es posible
ni pensar lo que no es, ni pensar algo ms all de lo que se experimenta, y todo cuanto se experimenta es verdadero". Hasta ahora, nuestra nica rplica fue un argumento . ad hominem -si todos los juiciog
son verdaderos, Protgoras se refuta a sf mismO- y el reconocimiento
de que dos juicios contradictorios respecto de un hechq futuro que
no forma parte de "lo que se experimenta" no pueden ser ambos verdaderos. No hemos demostrado que se pueda "pensar lo que no es"; y
si esto no es posible, Protgoras podr[a argir que todos los juicios
han de ser verdaderos, y su posicin, con tales argumentos, se vuelve
inexpugnable.
Al sofista que se intenta definir en el prximo dilogo, lo encontraremos refugindose en esta posicin; y slo ser desalojado de ella
hacia el final, cuando la introduccin de la teor[a de las Formas ofrezca,
por fin, una definicin satisfactoria de las afirmaciones y de los juicios
falsos. Dentro de lo posible, el Teeteto excluye de su exposicin a las
111
Formas y, en consecuencia, el extenso anlisis del problema de los

jtti,cios falsos aqu presentado, no puede ser completamente resuelto.
Su propsito es el de explorar el terreno dentro de los lmites de la
presente discusin y ver hasta dnde puede llevarnos una explicacin
de los juicios fa~sos que no implique las Formas.
187c. Scr. Entonces, no sera mejor volver al punto que surgi
cuando nos ocupbamos del juicio?
Teet. A qu punto te refieres?
d. Scr. A una cuestin que me ha intrigado siempre -antes y
ahora- y que siempre me ha dejado perplejo, tanto si reflexionaba por mi cuenta como si conversaba con otros. No puedo
explicarme la naturaleza de esta experiencia, ni cmo se origina
en nuestras .mentes.
Teet. Qu experiencia?
Scr. La formulacin de un juicio falso. Y aun en este momento
mi duda persiste y no s si abandonar el tema o proseguir su
-estudio, no ya como lo hicimos hace un instante, sino de un
modo distinto.
Teet. Por qu no, Scrates, si, en resumidas cuentas, lo crees
necesario? Hace un momento, cuando hablabas con Teodoro del
ocio, dijiste, muy acertadamente, que no corra prisa alguna en
cuestiones de este tipo.
e. Scr. Acertada observacin; quiz sea ste un buen momento
para volver sobre nuestros pasos. Es preferible saber avanzar en
una tarea pequea, que fracasar en una de mayor envergadur:l.
Teet. As es, por cierto.
187e-188c. El juicio falso como pensamiento de que una cosa (conocida o desconocida) es otra cosa (conocida o desconocida)
Scrates introduce este nuevo problema con dos argumentos que

muestran que los juicios falsos no pueden explicarse si se limita la
discusin ,a los trminos en los cuales se debata entre los sofistas de
la poca. Platn, como de costumbre, parte de un punto de vista simple
e ingenuo que ignora varios factores importantes, que ir incorporando posteriormente en forma gradual. No obstante, como veremos,
toda la discusin queda circunscripta . dentro de ciertas premisas fundamentales que no son propias de Platn. En realidad Platn critica
los intentos que otros han llevado a cabo para explicar la existencia
de los juicios falsos, y la conclusin es negativa: fracasaron en su
explicacin y seguirn fracasando mientras sigan sosteniendo tales
premisas.
1) Si aceptamos la alternativa de que algo debe ser conocido por
nostros o (totalmente) desconocido, es difcil concebir -argumenta
Scrates- cmo podemos pensar a veces que una cosa (nos sea
conocida o desconocida) puede ser otra cosa (nos sea conocida o
desconocida); es decir, errar o confundir una cosa con otra.
187e. Scr. Cmo comenzaremos, entonces? Qu es lo que queremos
decir? Diremos acaso que siempre hay juicios falsos y que
mientras uno de nosotros piensa lo que es falso, el otro piensa
lo que es verdadero, como si fuera sta la naturaleza de las
cosas?
112
FRANCIS
M.
CORNFORD
Teet. Es lo que hacemos, efectivamente.

188.
Scr. Y nos ser siempre posible tanto conocer una cosa como
no conocerla? Dejo de lado por el momento la explicacin de

cmo nos familiarizamos con las cosas y de cmo nos olvidamos
de ellas, considerando que esto est en el medio de aqullas.
Nuestra argumentacfn no tiene nada que ver con eso por ahora.
Teet. Entonces, Scrates, no hay una tercera alternativa aparte
del conocer y el no conocer.
Scr. Y se deduce de ahi que, cuando uno piensa, debe pensar
en algo que conoce o en algo que no conoce?
Scr. Y ms an: si conoces una cosa, no puedes no conocerla;
b. y si no la conoces, no puedes conocerla.
Teet. Por cierto 1.
Scr. Est entonces el hombre que piensa lo que es falso suponiendo que las cosas que l conoce no son aquellas cosas, sino
otras cosas que conoce, de tal modo que, no obstante conocer
ambas, no es capaz de distinguirlas? 2
Teet. No; eso es imposible,. Scrates.
Scr. Entonces, supone que las cosas que no conoce son distintas de las que conoce? Serfa acaso posible que un hombre
que no conoce ni a Teeteto ni a Scrates creyera que Scrates
es Teeteto o que Teeteto es Scrates?
c. Teet. No; cmo podr!:a creerlo?
Scr. Pero sin duda nadie imagina que las cosas que conoce
son las que no conoce, o que las cosas que no conoce son las
que conoce.
Teet. No. Eso seria un milagro.
Scr. Qu otro modo queda, entonces, para juzgar falsamente?
Es probable que no exista otra posibilidad aparte de estas alternativas, si damos por supuesto que toda cosa tanto nos es conocida como desconocida; y no parece haber en ellas lugar para
falsos juicios.
Teet. Perfectamente bien.
Las limitaciones de esta argumentacin son obvias. Como lo indica el ejemplo, "conocer" est usado en el sentido en que se considera
que se conoce no una verdad sino una persona o un objeto vistos
anteriormente y que ahora son evocados. Todas las cosas pueden dividirse entonces, en aquellas que conocemos en este sentido y en aquellas
que no conocemos; y podemos as ignorar todo proceso de adquisicin
del conocimiento y del olvido. El argumento sostiene que no puedo
pensar que un amigo es un extrao, o que un extrao sea otro extrao,
o que .m amigo sea otro amigo. Los juicios falsos no tienen nada qu~
ver con este esquema. Hay que hacer notar tres puntos :
1) El mbito queda limitado a los juicios que afirman que una
cosa es (idntica a) otra (por ejemplo, que Teeteto es Scrates). Muchos juicios falsos residen en el error o la confusin de una cosa con
1 Esta admisin, aparentemente obvia, ha de ser rechazada luego (19la).
Cabe la posibilidad de hablar de que no se conoce (no se es consciente) lo
que se conoce (tener contacto y poseer algo en la memoria).
2 :yvoLV significa tanto "incapacidad de distinguir" como "ser ignorante
de". Ninguna expresin inglesa o espaola engloba ambos sentidos.
113
<1tra; pero sta era la tpica limitacin de las discusiones sofisticas de

la cuestin, en parte porque, como observa Apelt, la frmula ''una
cosa es otra" (-co e-ceQov -ceQov elvm) era la forma griega equivalente
a nuestro "x es A", en la cual x es el sujeto y A el predicado. Esto
llev a la confusin de los tipos ms comunes de proposicin con las
afirmaciones de 'identidad. Pero no hay que suponer, sin embargo,
que Platn haya sido culpable de esta confusin.
. 2) La discusin es ms psicolgica que lgica. Se alega que, en
realidad, nunca podemos pensar que el Teeteto que conocemos sea el
Scrates que tambin conocemos. No hay duda de que cuando dos
objetos conocidos se hallan con toda nitidez presentes en nuestra mente,
no juzgamos que uno sea el otro. Pero los lgicos, sin embargo, podran
sostener que hay una "proposicin" falsa: "Teeteto es idntico a S<:rates", proposicin que tiene un sentido, aunque podamos despus no
<:reer en l. Pero no nos hemos de ocupar de estas cuestiones, sino
solamente en los juicios o enunciados que pueden ser realmente formulados y credos por algn ser racional. Platn nunca discute "proposiciones" que nadie propones.
3) Si nos referimos a los objetos que no nos son conocidos (cosas
con las ,que jams hemos estado .vinculados) podra argumentarse que
s posible identificar un objeto desconocido con otro: puedo juzgar
(acertada o errneamente) que Sir Philip Francis fue el autor de las
Letters of Jv.nius. Casi todo el conocimiento histrico gira alrededor
de cosas que son desconocidas para nosotros, en el sentido que acabamos de indicar. Pero en la argumentacin se sostiene que, a no ser
.que yo "conozca" un objeto, mi mente estar completamente en blanco
respecto del mismo, como lo est respecto de una persona a la que
jams he visto ni he odo hablar.
Platn no deja de advertir todas estas consideraciones. Pero la
nica conclusin a que llegamos, si mantenemos la cuestin dentro de
estos reducidos lmites, es que no podemos explicar la existencia de los
juicios falsos.
188c-189b. . E.l juicio falso como pen.samiento de algo que no es
El segundo argumento desarrolla la objecin corriente a la posibilidad de "pensar una cosa que no .es", frase que, para Protgoras,
.era equivalente a "juzgar falsamente" (167a).
188c. S6cr. Entonces quiz nos acerquemos mejor a lo que estamos
examinando mediante otra alternativa. En vez de usar "conocer
d. o no conocer", usemos "ser o no ser".
Teet. Qu quieres decir?
S6cr. Puede simplemente ocurrir que alguien que piense lo que
no es acerca de algo, no piense sino lo que es falso, sea cual
fuere el estado de su mente en otros aspectos?
Teet. No es muy posible, Scrates.
S~cr. Entonces, Teeteto, si se nos preguntara: "es posible para
alguien lo que describes? Puede algn hombre pensar lo que no
es, sea en forma absoluta ()< respecto de algo que es?", qu
s Al traducir a Platn deberamos evitar el trmino poco feliz de "proposicin" en todos aquellos lugares en que puedan plantear dificultades las modernas
-connotaciones de la palabra. Vase ms adelante pg. 242.
114
FRANCIS
M.
CORNFORD
diremos a eso? Supongo que nuestra respuesta podrfa ser sta:

e. "Sf, cuando cree algo y lo que cree no es verdad". O diremos
alguna otra cosa?
Teet. Debemos decir eso.
S6cr. Puede suceder lo mismo en algn otro caso?
Teet. En qu caso"?
S6cr. Que un hombre pueda ver algo y, sin embargo, eso qu~
ve no sea nada.
Teet. No. Cmo podrfa ser?
S6cr. En efecto, si ve algo, debe ser algo que es. O supones
que "algo" o4l puede clasificarse entre las cosas que absoluta
mente no son?
Teet. No, no creo.
S6cr. Entonces, si ve algo, ve algo que es.
189. S6cr. Y si oye una cosa, oye algo, y oye una cosa que es.
Teet. SL
S6cr. Y si toca una cosa, toca algo, y si es algo, es una cosa que es.
Teet. Tambin eso es verdad.
5, piensa algo, no es asf?
Teet. De acuerdo.
S6cr. Entonces, pensar lo que no es, es pensar en nada.
Teet. Claro.
S6cr. Pero seguramente pensar en nada es lo mismo que no
pensar en absoluto.
Teet. Es evidente.
d. S6cr. Entonces, es 'imposible pensar lo que no es, ya sea en
f()rma absoluta o respecto de algo que es.
S6cr. Entonces, pensar falsamente debe ser algo diferente de
pensar lo que no es.
Teet. As parece.
S6cr. Los juicios falsos, entonces, no son posibles por este camino, como tampoco lo eran por el otro.
Teet. No, por cierto que no.
S6cr. Y si piensa
El problema desarrollado en este argumento no es una simple para

doja soffstica, sino un problema real que an contina discutindose.
Reaparecer en el Sofista, donde Platn, que ya ha sacado a relucir
las Formas, se encontrar en condiciones de ofrecer la solucin 6. Su
formulacin se atribuye, en otro lugar 7, a Protgoras: pensar lo falso
es pensar lo que no es; pero esto es no pensar nada; lo cual, adems,
es no pensar en absoluto; por lo tanto, slo podemos pensar lo que es,
y todos los juicios deben ser verdaderos. sta era la conclusin de
griega d~ ye n~. "al menos alguno", es la ~ontradictoria de
uno", "ni uno". 11v y 'tt significa "una cosa", a (= one)
thing (ein Ding, une chose), como opuesto a "ninguna", no-thing; y 1:0 v
significa aqu "lo que es uno" (o, en este sentido, "una cosa"), mientras que "to,;;
f.1lJ ouaw significa lo opuesto, "nada", notbing.
5 O "formula un juicio". A su vez, "piensa algo" no se distingue de "piensa en algo".
6 Vase pgs. 195 y sigs.
4 La expresin
ol>d~, "ni siquiera
Eutidemo 286c y 283e.
115
Protgoras. La de Platn es diferente: puesto que, si hay algo tal como

el pensar falsamente, no puede ser "pensamiento de lo que no es", si
(como implica el argumento) ello significa no tener absolutamente
nada en la mente. Pero el significado real de "pensamiento de lo que
no .-es" no puede ser analizado aquL Su anlisis implicara establecer
las distinciones necesarias entre los mltiples sign ificados de los trminos "es" y :~no es", y toda una discusin sob re el problema de la
realidad y de la irrealidad. El asunto queda reservado para el Sofista,
donde se lo estudiar ampliamente a partir de los datos aquf indicados,
y seguir el nico camino que puede llevar a una conclusin satisfactoria.
Ya que los lmites del Teeteto excluyen toda discusin sobre la
realidad, no se ha de continuar el anlisis .de este argumento, y la
transicin a la propuesta siguiente de Scrates parece un tanto abrupta.
De todos modos, podrfamos encontrar un lazo de unin si observramos
que . las trminos alrededor de los cuales gir el debate fueron demasiado simples. Protgoras apareci antes represe ntado como sosteniendo que "no se puede pensar algo ms all de lo que se experimenta, y
todo lo que se experimenta es verdadero" (167a). No trazaba una distincin importante entre lo que pareda real a mi percepcin directa,
y lo : que me pareca verdadero, lo que yo crefa o juzgaba que era
verdadero. "Parece" abarcaba ambos aspectos. En consecuencia, sostenia que la creencia era algo as como una relacin inmediata con el
objeto sensible, que debe ser, por eso mismo, infalible. Lo que yo creo,
lo que yo tengo en mi mente cuando pienso, debe ser algo; entonces,
tal objeto o tal hecho deben ser; y no hay hechos falsos, asf como no
hay objetos inexistentes.
Para evitar esta conclusin ha de ser necesario que un anlisis posterior muestre la distincin existente entre la relacin inmediata con
los objetos sensibles (que Platn admiti que es infalible) y el procesq
de formulacin de un juicio, que no es ni. tan simple ni tan inmediato
como la visin de un color. Habr que indicar que los juicios del tipo
hasta ahora estudiado -pensar que una cosa es otra- implican dos
trminos, para no mencionar el trmino que sirve de unin: "es". El
acto de formular un juicio no es lo mismo que percibir un complejo
dado -percibir un hecho tal como percibimos un color-, sino que
comprende una operacin de la mente que agrupa los trminos de una
cierta manera. En este proceso pueden cometerse dos errores, cuya
naturaleza Scrates intentar mostrar gradualmente e ilustrar con
imgenes.
189bl90e.
Aparente imposibilidad del juicio falso en tanto error o

confusin de una cosa con otra
Scrates retoma la concepcin del JUICIO falso como error o confusin de una cosa con otra, o pensamiento de que una cosa es otra.
Examinaremos qu es lo que esto significa y en qu casos puede darse.
Nuestra primera conclusin (188c) -que lo hada imposible- partfa
del supuesto de que debemos o "conocer" una cosa (estar familiarizado
con ella y tenerla presente con claridad en la mente) o no conocerla
(no estar en absoluto familiarizados con ella). La disyuntiva, en realidad, no agota las posibilidades. Si hacemos entrar en juego la memoria, podemos hablar de un sentido en el cual un objeto puede ser tanto
conocido como desconocido.
116
FRANCIS
M.
CORNFORD
189b. S6cr. Y bien: aparecer de este modo lo que llamamos juicio

falso?
'Jleet. De qu modo?
S6cr. Distinguimos la existencia de un juicio falso como una
suerte de juicio equivocado s que se produce cuando una p~rsona

intercambia dos cosas -ambas existentes- en su mente, y afir.
ma que la una es la otra. De este modo, la persona est siempre
pensando en algo que es, pero en una cosa en vez de otra, y,
puesto que no acierta a dar con ella, podemos decir con toda
tranquilidad que ]uzga falsamente.
Teet. Creo que ahora has dado en el blanco. Cuando una persona piensa "feo" en vez de "bello", o "bello" en vez de "feo",
est real y verdaderamente pensando lo que es falso.
S6cr. Puedo ver que ya no me temes, Teeteto, sino que empiezas
a subestimarme.
Teet. Por qu?
S6cr. Creo que piensas que pasar por alto la oportunidad que
me has dado al hablar de "pensar verdaderamente lo que es
d. falso", y no te preguntar si una cosa puede ser rpidamente
lenta o pesadamente liviana, o si algn contrario puede abandonar su propia naturaleza y comportarse como su opuesto. Pasemos, pues, esto por alto, dejando de lado tu atrevimiento. Por
lo visto te agrada esta nocin de que el juicio falso es un error.
Teet. S.
c.
La frase de Teeteto "pensar (o juzgar) 'feo' en vez de !bello'", es

vaga y ambigua. Suponemos que significa: pensar que es feo un objeto
que en realidad es bello, o (en lenguaje lgico posterior) asignar . un
predicado errneo a un sujeto. Pero no es ste el sentido que la corresponde en el siguiente contexto. Una discusin acerca de lo que
llamamos "predicados" nos conducira inevitablemente a las Formas.
Es muy probable que la observacin de Teeteto intentara recordarnos
su existencia, 'Pero Scrates no quiere recurrir a ellas. La cuestiu
queda por el mnento limitada a los juicios que afirman que una cosa
(individual) es (idntica a) otra, como cuando confundimos a Teeteto
con Scrates 9, Debemos considerar ahora cmo se produce este error
o confusin; y en qu casos se da.
189d. S6cr. Crees t, entonces, que la mente puede tomar una cosa
por otra, y no por s misma.
Teet. S, asi es:
e. S6cr. Y cuando as lo hace la mente, no necesita pensar ambas
cosas, o una de las dos?
Teet. Por cierto; debe pensarlas al mismo tiempo a una despus de la otra.
S6cr. Excelente. Y aceptas mi descripcin del proceso del pen
samiento?
8 Platn acua la palabra aHo&o!;(a, "juicio equivocado", anloga a aHoyvOELV,
que indica equivocarse o confundir una persona con otta.
9 Esta hiptesis de que el juicio falso es un "error" no debe confundirse con
el anlisis que el mismo Platn hace en el Sofista, y que depende del conocimiento de las Formas.
117
Teet. Cmo lo describes?

Scr. Como un discurso que la mente entabla consigo misma
acerca de cualquier tema que est considerando. Debes tomar

esta explicacin como proveniente de un ignorante, pero a m
me parece gue cuando la mente piensa, est, simplemente, conversando consigo misma, hacindose preguntas y contestndola,;,
190. y diciendo "si" o "no". Cuando logra una decisin -que puede
llegar lenta o sbitamente-, cuando elimina la duda y las dos
voces afirman lo mismo, hablamos entonces de un "juicio". As
describiria al pensar como un discurso, y al juicio, como una
afirmacin pronunciada no en voz alta para los dems, s1no
silenciosamente para uno mismo 10.
Teet. Estoy de acuerdo.
Scr. Parece, entonces, que cuando una persona piensa una cosa
por otra, afirma para si misma que lo uno es lo otro.
b. Teet. Por cierto.
La consecuencia de explicacin del pensamiento y del juicio es
la equiparacin del "error" o confusin de una cosa con otra ("juicio
equivocado", expresin que equivale a la de juicio falso) con la callada
afirmacin (i,yoc;) de que una cosa es otra. Asi, la frase de Teeteto
"juzgar 'feo' en vez de 'bello' " queda reducida a afirmar que la belleza
(o lo que es bello) es fea, o es lo mismo que lo feo 11. Estamos an
considerando slo juicios de este tipo, a saber, los que afirman que una
cosa es otra cosa. Se supone que tenemos ambas cosas presentes en
la mente con toda claridad (la memoria no ha sido an tenida en cuenta
en la discusin) . Scrates seala entonces que, dentro de los limites
de estos supuestos, nunca juzgamos que una cosa es otra.
190b. Scr. Busca ahora en tu memoria y observa si alguna vez te has
dicho a ti mismo: "Por cierto, lo que es bello es feo", o "lo qu
es injusto es justo". En trminos generales: considera si alguna
vez has estado a punto de convencerte a ti mismo de que una cosa
es otra cosa o si, por lo contrario, nunca, ni siquiera en sueos,
has llegado a decirte que los nmeros impares deben ser pares, o
algo por el estilo.
Teet. Eso es verdad.
c. Scr. Supones que algn otro, cuerdo o loco, llegada al extremo
de divagar consigo mismo, en su propia mente, hasta sostener
que un buey debe ser un caballo, o que el 2 debe ser 1?
Scr. Entonces, si hacer una afirmacin para si mismo es lo
mismo que juzgar, en tanto un hombre haga una afirmacin o
un juicio acerca de dos cosas a un mismo tiempo y su mente
las abarque a ambas, no puede decir ni juzgar que una de ellas
es la otra. Y t, por lo dems, por tu parte, no busques sutilO Esta explicacin del proceso del pensamiento y del juicio vuelve a repetirse en el Sofista (vase pg. 289).
11 Puesto que las Formas estn incluidas en la discusin, la expresin "la
belleza" queda ambigua. Puede significar: 1) algo que es bello (y reconocido
como tal en el momento), o 2) la Belleza misma (la Forma). La ambigedad
no interesa porque nunca juzgamos que lo bello es feo, ni que la Belleza en s
sea la Fealdad.
118
FRANCIS
M.
CORNFORD
d.
lezas en mi lenguaje 12; quiero decirte con esto que nadie piensa:
"lo feo es bello", ni nada por el estilo.
Teet. No buscar sutilezas, Scrates. Estoy de acuerdo contigo.
Scr. Entonces, cuando una persona piensa dos cosas, no puede
pensar una por otra.
Teet. Asf parece.
Scr. Adems, si piensa slo en una cosa y para nada en la otra 13,
nunca pensar que una es la otra.
Teet. Es cierto; para ello tendrfa que haber tenido presente en
la mente la cosa en la- que no piensa.
Scr. Se concluye, entonces, que el "error" es imposible, tanto
al pensar dos cosas como al pensar una sola. Es decir que no
e. tiene sentido definir el juicio falso como "juicio equivocado".
Parece entonces que el juicio falso no existe en nosotros de esta
manera, como tampoco existfa en la que ya hemos rechazado
antes.
Teet. Asf parece.
El resultado al que se ha llegado hasta este momento, es que la
nocin de error o de confusin de un objeto con otro no explica cmo
podemos formular un juicio falso, mientras se suponga que los objetos
pueden ser "conocidos" (presentes con claridad en la mente) o bien
"desconocidos" (ausentes por completo de la mente).
Un tipo de error puede explicarse recurriendo a la memoria.

'La tablilla de cera
I90e-195b.
La noci;a de "error" sin embargo, no debe ser abandonada si se

puede evitar el supuesto antes aludido; y ello es posible si se introduce lo que hasta aquf ha quedado excluido: los contenidos de :la
memoria. Veremos que hay una clase de juicios falsos que pueden des
cripirse como "errneos". Hay juicios en los cuales las dos cosas errneamente i<;lentifjcadas son objetos de diferentes clases: uno, objeto de
percepcin; otro imagen de la memoria. De tal modo que ahora el campo
de la discusin se amplfa hasta incluir la memoria.
1::1 ste es el texto de Burnet. En griego, "lo uno" y "lo otro" suelen
expresarse con la misma palabra, uQO'V. Scrates quiere decir lo siguiente: "no
debes buscar sutilezas cuando yo digo que nadie piensa que una cosa {"to E"tEQOV)
es otra Oh:eoov), por el hecho de que, en cuanto palabras, nQO'V es la misma
que E"tEQO'V. Con esta frmula general quiere abarcar todos los casos paniculares
(tales como, p. e., "lo bello es feo"). Las palabras Eitl 1:&-v lv J.1QEL, ln:ELIIi 'to
[ oih!a) [uQO'V ~ ltQ((l xa,;. QTjJ.1a ,;a\n:v oouv (B) pueden ser una glosa de
TiiE, insertada en un lugar errneo, o, si la conservamos en el lugar en que est,
ha de significar: "Debes permitirme esta expresin que se aplica a los casos
particulares (abarcados por ella); pues, literalme-nte, la palabra hEQO'V (uno) es
la misma palabra que E-uQov (otro). Cf. Madvig, Adv. Crit. 1 (1871), 377; Peiper~,
Erke111lmimheorie Plaio's, 694. El xal ool (con f.a'tO'V) significa : debes tolerar
mi expresin, as como yo admit tu "0.}..l10c; 'IJEulloiic;" (en !89d).
. 13 Esta frase muestra claramente <uc llol;~nv (con acusativo), tanto aqu
c.omo en otros lugares del contexto, s1gnifica "pensar en" una cosa, y no formular un juicio. sobre ella; no obstante, en la lnea siguiente 1\o!;<oEL significa
juzgar que lo uno .es lo otro. Es este un buen ejemplo del deliberado rechazo de
Platn en cuanto a la utilizacin de trminos con sentido tcnico preciso.
;:.A TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO
119
190e. Scr. Y sin embargo, Teeteto, si no podemos mostrar que existen los juicios falsos, tendremos que admitir toda clase de incoherencias.
Teet. Por ejemplo?
S6C1'. No las mencionar hasta que no hayamos examinado la
cuestin desde todos los puntos de vista. Me sentirfa avergon191. zado de vernos obligados a admitir esas consecuencias mientras
no logremos salir del paso. Pero si hallamos una salida, entonces,
tan pronto podamos liberarnos, tendremos ocasin de hablar de
los otros como si estuviesen atrapados en esa ridcula posicin,
de la cual hemos podido escapar; y, si despus volvemos a caer
en tropiezos, me imagino entonces que debemos ser humildes y
dejar que este argumento haga c'On nosotros lo que le plazca, a;;f
como lo hace un marinero con los pasajeros que sufren los efectos del mareo. Deja, entonces, que te hable del camino que todavfa veo abierto ante nosotros.
Teet. Hblame.
S6cr. Dir que hemos estado equivocados al aceptar que un
hombre no puede pensar que las cosas aue conoce son cosas que
no conoce y resultar, asi, engafado. Ello es posible, de alguna
b. manera.
Tee.t. Te refieres a algo que se me ocurri cuando dije que esto
era imposible? Suele suceder que, a veces, yo, que s quin
es Scrates, imagino que un extrafio que veo a la distancia es el
Scrates que yo conozco. En un caso como ste, puede darse un
error de la clase que describes.
S6C1'. Y teniamos vergenza de decirlo porque eso nos hubiera
demostrado que conocemos y no conocemos lo que conocemos?
Teet. Exactamente.
S6cr. En efecto: debemos encarar la cuestin desde otro punto
de vi sta. Quiz podamos romper el cerco por alguna parte, aunc. que se ha de resistir a nuestros embates. De todos modos, hemos
llegado a un punto tal en que debemos examinar cada argumento
por los cuatro costados. y ponerlo a prueba. Y ahora considera
esto: es posible llegar a saber algo que no conocamos antes?
Teet. Seguramente.
S6cr. Y este proceso puede repetirse ininterrumpidamente con
una cosa y otra?
Teet. Por cierto.
S6cr. Imagina entonces, por asi decir, que nuestra mente contenga una tablilla de cera que ha de ser, segn los individuos,
mayor o menor, y cuya cera puede ser pura o mezclada, ms
d. dura en algunos, ms blanda en otros, y que a veces tiene la
consistencia adecuada.
Teet. Muy bien.
S6cr. Digamos que es un don de la madre de las musas, Memoria,
y consideremos que cuando queremos recordar algo que vemos,
ofmos o concebimos en nuestras mentes, conservamos esta cera
debajo de las percepciones o ideas y las imprimimos en ella como
si estampramos el sello de un anillo. Lo que asf queda impreso
es recordado y conocido mientras permanezca la imagen; lo que
se ha borrado y no ha logrado mantenerse impreso, lo hemos
e. olvidado y no lo conocemos.
Teet. Asi es.
120
FRANCIS
M.
CORNFORD
La palabra "conocer" ha recibido ahora un nuevo significado: conozco una cosa cuando la percibo directamente y una imagen de ella
queda en mi memoria. Y esto amplfa el marco de posibilidades que
hasta aqu hemos tenido. Puedo conocer a Scrates en este sentido; y,
no obstante, ser incapaz de reconocerlo o de identificarlo cuando lo
veo; y puedo confundir a Scrates, a quien conozco, con un extrao
que veo a la distancia. Esta posibilidad de "error" quedaba excluida
en la argumentacin anterior debido al falso supuesto de debo o conocer
a Scrates -n el sentido de percibirlo claramente o tener una ntida .
imagen de l en mi mente-- o, en caso contrario, mi mente debe estar
absolutamente en blanco en lo que a l se refiere.
Hay que observar que se habla de las ideas o nociones (vvota1)
como estampadas en la memoria, al igual que las percepciones. Una
idea es algo que nosotros "concebimos en nuestras propias mentes"
(au"Cot lvvoTaro,uv), pero que no percibimos. Su origen y naturaleza per
manecen obscuros; pero el hecho de mencionar estos objetos abre el
camino a nuestro conocimiento de los nmeros, que no son percibidos,
sincr que son tratados como imgenes estampadas en la memoria (195e).
191e. S6cr. Consideremos ahora el caso de un hombre que conoce de
este modo a las cosas y que presta atencin a algo que ve u oye.
No cabe aqu la posibilidad de que emita un juicio falso?
Teet. Cmo?
Scr. Al pensar que las cosas que conoce son otras cosas que
conoce. Antes nos equivocamos al asegurar que esto era imposible.
Teet. Qu piensas ahora?
El siguiente discurso de Scrates (192a, 1-c, 5) contiene una l:>ta
de todos los casos en que es imposible eonfundir una cosa con otra.
Considera todas las combinaciones posibles entre dos objetos que son
a) conocidos (y ahora recordados) o b) desconocidos (completamenfi!),
e)_ ahora percibidos o d) no percibidos ahora. La conclusin es que hay
slo tres combinac'iones en las cuales es posible el error. Como el lector
podra encontrar las mismas dificultades que Teeteto para seguir el
curso del razonamiento, quiz prefiera un resumen en lugar de la trt!
duccln. Lo ms sencillo ha de ser utilizar la expresin "un conocido"
para indicar una persona (o cosa) que conozco y de la que tengo, en
este momento, una imagen mental en mi memoria; y "un extrao"
para referirme a una persona (o cosa) de la que jams he sabido nada
y que me es totalmente extraa.
El error, entonces, es imposible en los casos siguientes :
1) Si ningn objeto es percibido en este momento, no puedo tomar
equivocadamente uno conocido por otro conocido, ni confundirlo con
uno extrao, ni confundir dos extraos. (Estos casos estn ilustrados
con ejemplos en 193a-b.)
2) Si slo tenemos en cuenta la percepcin, no puedo confundir
dos cosas que veo, ni un objeto visto con otro no visto, ni dos objetos
que no son vistos.
3) Cuando tenemos en cuenta tanto al conocimiento como a la
percepcin, no puedo confundir dos conocidos que en este momento
LA TEORA PLAT~CA DEL CONOCnMITENTO
121
veo y reconozco H; o tampoco confundir un conocido que ahora veo

y reconozco, ni con un conocido ausente, ni con un extrao que est
presente. Y tampoco puede haber confusin entre dos personas o cosas
que me son totalmente extraas, tanto si veo una de ellas como si
no la veo.
Scrates presenta a continuacin un resumen de los tres casos
en los cuales es posible el error, y los ilustra en detalle.
192c, 5. Scr. (contina). Quedan, entonces, los siguientes casos, en los
cuales pueden producirse juicios falsos.
Teet. Cules son? Quizs ellos me ayuden a entender algo, por
que, en realid~d , ya no puedo seguir adelante.
Scr. Ten en cuenta las cosas que conoces: puedes suponer que
ellas son otras 'cosas que tambin conoces y percibes; o que son
cosas que no conoces, pero que percibes; o puedes confundir dos
d. cosas que conoces y percibes.
Teet. Ahora entiendo menos que antes.
Scr. Djame, entonces, comenzar de nuevo, y trata de seguirme. Yo conozco a Teodoro y en mi mente tengo una imagen de
l, y otro tanto ocurre con Teeteto. A veces los veo, los toco, los
oigo o los percibo de alguna otra manera; en otros momentos,
aunque no te percibo ni a ti ni a Teodoro, me acuerdo sin embargo de ambos y los tengo presentes en mi mente, no es asf?
e. Teet. Por cierto.
Scr. Este es, pues, el primer punto que quiero aclarar: que es
posible tanto percibir como no percibir algo que se conoce.
Teet. Es verdad.
Scr. Y es tambin posible, cuando an no se conoce unacosa, no
percibirla en algunas ocasiones, o percibirla en otras, y nada ms.
Teet. Tambin eso es posible.
A continuacin Scrates elige, como ejemplo, tres casos en los que
el error es imposible. Hay casos que no implican ninguna percepcin
presente. 1) Cuando nada hay en mi mente, salvo imgenes de las
cosas que he conocido con anterioridad, no puedo juzgar que una
de estas .cosas recordadas sea la otra. 2) Si slo tengo la imagen de
una, no puedo juzgar que la cosa sea algo que nunca he conocido. 3)
Y menos an puedo identificar o confundir dos cosas que jams he
conocido.
192e. Scr. Ffjate si ahora puedes seguirme mejor. Si Scrates conoce
a Teodoro y a Teeteto, pero ni los ve ni tiene percepcin actual
de ellos, nunca podr pensar en su propia mente que Teeteto
193. sea Teodoro. Tiene sentido esto?
Teet. S, es verdad.
Scr. Y bien: ste es el primero de los casos que te mencion.
Teet. S.
Scr. Y el segundo era ste: si yo slo conozco a uno, pero no
al otro, y no percibo a ninguno, tampoco en ~ste caso podrfa
pensar que el que conozco es el otro que no conozco.
Teet. Es verdad.
14 Reconocer es adecuar la nueva percepc10n con la correcta imagen que
una percepcin anterior del mismo objeto dej en la memoria.
122
b.
FRANCIS
M.
CORNFORD
S6cr. Y, en tercer lugar, si yo ni conozco ni percibo a ninguno

de los dos, no puedo pensar que una persona desconocida sea
otra persona desconocida. Imagnate ahora que hemos examinado todos Jos casos en los cuales no puedo juzgar falsamente
sobre ti ni sobre Teodoro, ya sea que los conozca a los dos, a uno
solo o a ninguno. Y, si me sigues, vers que lo mismo se aplica
a la percepcin.
Teet. Ahora s te sigo.
"Lo mismo se aplica a la percepcin" se refiere a la segunda clase

-de casos, a aqullos que slo implican la percepcin. Si slo hay dos
objetos de percepcin, no podemos confundir el uno con el otro, tanto
-si percibimos los dos como uno solo. Queda an la tercera clase de
.casos: aqulla en la que interviene tanto la percepcin como el conacimiento previo. Entre stos, Scrates coloca lo::; tres casos en los cuales
es posible el error.
193b. S6cr. Nos queda entonces este caso, en el cual podra evitarse
un juicio falso: cuando yo, que te conozco a ti y a Teodoro y
c. que tengo huellas de los dos -como si fuesen sellos-- en mi
tablilla de cera, los veo a los dos indistintamente a distancia y
me encuentro en aprietos para asignar a la imagen visual correspondiente la huella propia de cada uno, como si se tratara
de tener que poner el pie en su propia huella para llevar a cabo
un reconocimiento ~~; y entonces cometo el error qe intercambiarlos, como un hombre que fuerza su pie dentro de un zapato
que no le corresponde, y aplica la percepcin .de cada uno a la
huella del otro. Mi error puede ilustrarse con -esas cosas que
ocurren en los espejos cuando la corriente visuali6 traslada n
d. la derecha lo que est a la izquierda. En este caso, pues, se produce el error o el juicio falso.
Teet. Creo que es as, Scrates. sta es una descripcin admirable
de lo que ocurre en los juicios.
S6cr. Tambin se da el caso de que yo conozca a ambas cosas
y perciba slo una, y no logre que el conocimiento .que tengo
de s-a se corresponda con mi percepcin. sta es la expresin
que utilic antes y que no entendiste.
Teet. No, no la entend.
. El primero de estos dos casos podra ser llamado el error de la
doble trasposicin. El segundo es muy similar, pero ms simple, pues
implica una sola trasposicin del mismo tipo. En lugar de dos juicios
falsos: "aquel hombre (Teodoro) es Teeteto, y este otro (Teeteto) es
Teodoro", tenemos uno solo. Hay tambin un tercer caso (192c) en. el
cual confundo a un extrao que veo con otro que recuerdo. El esquema
es el mismo: identifico errneamente algo que ahora percibo (sin que
importe que lo haya conocido antes o no) con algo que no conozco.
15 Alusin al reconocimiento de Orestes por la semejanza de sus huellas con
las de su hermana Electra (Esquilo, Coforas, 205 y -sigs.).
16 Platn explica la reflexin suponiendo que una corriente de luz (la
corriente visual) que parte del ojo se une en la superficie del espejo con la corriente de luz (color) proveniente del objeto. Ms adelante (en pg. 296) se
explica cmo ocurre esta tr-asposicin.
123
Scrates no ilustra este caso, pero repite ahora la explicacin de lo:>

dos anteriores que ya haba ejemplificado.
193d. Scr. Y bien; esto es lo que te decfa: si, de dos personas, co
e. naces slo a una, y, adems, la percibes, y encuentras que el
conocimiento que tienes corresponde a esa percepcin, nunca
pensars que es otra persona la que conoces y percibes, siempre que el conocimiento que tienes de ella llegue anlogamente
a corresponderse con la percepcin. As era, no?
Teet. SL
Scr. Pero queda todava el caso que antes describ, y en el qu~
aparece un juicio falso: la posibilidad de que t puedas conocer
'194. o ver o percibir ambas cosas, sin que ninguna de las dos huellas
corresponda, cada una, a su propia percepcin. Como un m;!
arquero apuntaste al blanco y erraste el tiro, lo cual es otra
manera de decir que cometiste un error.
Teet. Con toda razn.
Scr. Adems, cuando hay una percepcin presente que corres
ponde a una de las huellas, pero no a la otra, y la mente aco
moda a la percepcin presente la huella que corresponde a la
ausente, comete en todos los casos un error. Resumamos: en el
caso de los .objetos que no hemos visto ni percibido antes, no
h. hay, segn parece, posibilidad de error ni de juicios falsos, si
lo que estamos diciendo ahora tiene algn sentido; pero precisa
mente en el mbito de los objetos conocidos y percibidos es donde
el juicio tiembla, oscila, y demuestra si es falso o verdadero;
verdadero, cuando ofrece impresiones acordes con sus propias
huellas; falso, cuando yerra y se dirige a la huella equivocada.
Teet. Esta si que es una explicacin satisfactoria, o no, Scrates?
-c. Scr. Ms te convencer cuando escuches lo que falta. Juzgar
acertadamente es hermoso, pero hay algo ignominioso en el
error.
Teet. Por supuesto.
Scr. Bien, segn dicen, la diferencia es sta: cuando un hom
bre tiene en su mente una buena y gruesa tablilla de cera, lisa
y preparada con la consistencia adecuada, y las impresiones qu~
llegan a travs de los sentidos quedan estampadas en estas tab!Ulas del "corazn" -el trmino usado por Homero sefala la
semejanza entre la mente y la cera 17_, entonces las huellas son
d. claras y profundas, y se mantienen durante largo tiempo. Esta
gente aprende muy rpido y tiene muy buena memoria, y, ade
ms, no cambia las huellas de sus percepciones, sino que piensa
rectamente. Al ser estas huellas diferentes y al estar distribuidas
en un amplio espacio, es fcil hallarlas y asignarlas rpidamente
a las figuras -las llamadas "cosas reales"-. A estos hombres
se los llama inteligentes. Ests de acuerdo?
17
El trmino homrico para
~orazn (xaQ)
se parece a XTJQ<; (cera). Beare
(Gk. Theories of Elem. Cognition 267) seala que, si Platn hubiera elegido
dgn rgano fsico correspondiente a la cera como asiento de la memoria, ste
:l1abra sido probablemente el corazn, pues el cerebro es el instrumento de la
razn. No hay pruebas concluyentes de que se haya usado con anterioridad la
ccmparacin entre la memoria y una tablilla de cera, a no ser como metfora
potica (Esquilo, Prom. Ene. 815 f.lV~f.lOOLV IIi,TOL<; <fQEViiiv, Eum. 275, etc.).
124
'RANCIS
M.
CORNFORD
Teet. Sf, totalmente de acuerdo.

e. S6cr. Cuando una persona tiene eso que la sabidura del poeta
calific de "corazn velloso", o cuando la tablilla est hecha con
cera impura o poco consistente y es demasiado dura o demasiado blanda, quienes tienen cera blanda son rpidos para aprender pero tambin para olvidar, mientras que sucede todo lo contrario con quienes tienen cera dura. Cuando es vellosa o spera,
de un material grumoso que contiene tambin tierra y polvo, las
impresiones que se obtienen no son ntidas; y lo mismo ocurre
cuando el material es duro, pues no tienen la suficiente profundidad. Las impresiones de la cera blanda no son ntidas porque
1.95.
no tienen contornos definidos y se borran fcilmente. Y si, ad~
ms de esto, se sobreponen y se amontonan en una mente pequea, estrecha y mezquina, resultan aun menos ntidas. stos
son; pues, todos los que se inclinan a juzgar falsamente. Cuando.
ven, oyen o piensan algo, no pueden asignar con rapidez las
cosas a sus mltiples huellas. Como son muy lentos y ubican
las cosas en lugares equivocados, constantemente van, oyen y
piensan impropiamente, y decimos que estn errados y que son
necios.
b. Teet. Tu descripcin no podra ser mejor, Scrates.
S6cr. Llegamos entonces a la conclusin de que los juicios falsos:
existen en nosotros?
Teet. Ciertamente.
S6cr. Y tambin los verdaderos, supongo.
Teet. Tambin los verdaderos.
Scr. Finalmente, entonces, hemos llegado a la conclusin de
que ambos tipos de juicio existen.
Teet. Por cierto que s.
No parece que Platn ofrezca la tablilla de cera ms que como una

ilustracin, como un modelo mecnico que nos ayuda a distinguir la
diferencia que hay entre una imagen de la memoria y una reciente
impresin de los sentidos, y a imaginar el proceso de adecuacin de
una con otra en forma correcta e incorrecta. La conclusin -que
existen juicios falsos y verdaderos de este tipo-- se basa simplemente
en la experiencia corriente. La ilustracin sirve para poner de manifiesto que el error se produce no en el momento de la percepcin
directa, sino en los juicios que emitimos acerca de lo que percibimos.
ste es un adelanto respecto de Protgoras, quien no trazaba ninguna
distincin entre lo que me "parece" verdadero (lo que creo o pienso)
y lo que me "parece" real en la percepcin. Pero su explicacin dei:
juicio falso como "pensamiento de algo que no es" y su negacin de que
tal cosa sea posible, ha sido dejada de lado. Esta tesis queda reservada
para el Sofista.
195b-196c. El juicio falso, sin embargo, no puede definirse, e1V general~
como la inadecuacin entre la percepcin y el pensamiento
ste es, sin embargo, el punto dbil. Slo una pequea clase de
juicios falsos, incluso respecto de cosas que percibimos en el mamen-.
to, consiste en identificarlas con cosas que antes hemos percibido. y
que ahora recordamos. Este es .el nico 1tipo de jUicio que hemos
considerado y descripto hasta ahora. Hemos convenido, como cosa que
125
resulta de la experiencia comn, que estos juicios existen. Pero hay

una inmensa clase de juicios -verdaderos y falsos- acerca de cosas
que ahora no percibo y que jams he percibido. Todos los juicios histqricos acerca de acontecimientos ajenos a mi experiencia pertenecen
a esta clase. Tal como Scrates observa, tambin hay juicios verdaderos
y falsos acerca de cosas que nunca pueden ser percibidas. Por ello, lo
que se ha establecido hasta aqu es que existen juicios falsos en una
clase muy pequea de casos en los cuales identificamos errneamente
algo que percibimos. Esto es importante en tanto contradice la doctrina
de Protgoras de que los juicios falsos son imposibles, pero falta an
sealar que esta "errnea" o equivocada "adecuacin mutua entre el
pensamiento y la percepcin" no es una definiCin del juicio falso en
general. No abarca los casos en los cuales no est involucrada la percepcin. Podemos cometer errores acerca de los nmeros, que no son
objetos de la percepcin pero que son "conocidos", en el sentido que
hasta aqu se ha dado al trmino, i. e., registrados como huellas en la
memoria. Consecuentemente, debemos retractarnos de nuestra afirmacin anterior de que el error no puede surgir entre dos objetos conocidos pero no percibidos.
195b. Scr. En verdad, Teeteto, parece que una persona locuaz es una
criatura 18 inoportuna y fastidiosa.
Teet. Por qu? Qu es lo que te hace hablar as?
c. Scr. El disgusto con mi propia necedad. En verdad, soy muy
locuaz. Qu otro calificativo merecera un hombre que mueve
los argumentos de aqu para all porque es tan indeciso que no
puede tomar una determinacin ni muestra disposicin alguna
para abandonarlos?
'l'eet. Pero por qu te has disgustado tanto contigo mismo?
Scr. No estoy slo disgustado, sino que me angustia el temor
de no saber qu responder a quien me preguntara: "As que has
hecho un descubrimiento, Scrates: que los juicios falsos no residen en nuestras percepciones ni en nuestros pensamientos, sino
d. en la adecuacin mutua de una percepcin y un pensamiento?"
Supongo que respondera: "S", y que me jactara de lo que
acabamos de descubrir.
Teet. No veo por qu tendras que avergonzarte de lo que acabas
de hacer, Scrates.
Scr. "Por otra parte", continuara, "dices que no podemos imaginar que un hombre, a quien simplemente pensamos y al que
no vemos, sea un caballo, al cual tampoco vemos ni tocamo.s,
pero que s pensamos sin percibirlo de ninguna manera?" Supongo que yo volvera a contestar que s.
Teet. Y con todo derecho.
e. Scr. "Si es as", proseguira l, "un hombre jams podra imaginar que el 11, al que slo puede pensar, es el 12, al que tambin slo puede pensar". Vamos, encuentra t la respuesta.
Teet. Bien, yo contestara que, si l vio o toc once cosas, podra
suponer que fueron doce; pero que jams podra tener semejante
juicio acerca del 11 y del 12 que tiene en sus pensamientos.
18 "Locuacidad" o "charlataneri'a" eran trminos despectivos aplicados a las
conversaciones de Scrates y sus seguidores. Vase ms adelante, pg. 164, en
Sof. 225d .
126
F RAN
eI S
M ..
eRN
F ORD
S6cr. Y bien, considera el hombre alguna vez en su mente :J.l

5 y al 7? No me refiero a cinco hombres y a siete hombres o a
alguna otra cosa, sino slo al 5 y al 7 mismos, que describimos
como registrados en nuestra tablilla de cera, entre aquellas cosas
de las que no haba juicios falsos. Alguien considera alguna
vez estos nmeros y se pregunta a s mismo, en su conversacin
interior, cunto suman? Y no creen algunos que suman 11 .v
otros que suman 12? O todos estn de acuerdo en que suman 12?
b. Teet. No; muchos creen que suman 11; y si tenemos en cuenta
nmeros mayores, los errores aumentan; pues; segn creo, ests
hablando de los nmeros en general.
Scr. S; tienes razn. Considera ahora qu ocurre en este caso.

No piensa, entonces, que el mismo 12 que tiene estampado en
su tablilla de cera, es el 11?
Teet. As parece.
S6cr. Debemos entonces volver a nuestro primer argumento?
Pues si a alguien le pasa esto es porque est pensando que una
cosa que conoce es otra cosa que conoce; y esto, segn dijimos,
era imposible. Esta fue la razn que nos llev a sostener que
c. no poda haber juicios falsos: se trataba de evitar la conclusin
de que un mismo hombre pudiera, en el mismo momento, conocer y no conocer la misma cosa.
Teet. Es verdad:
S6cr. Si es as, debemos explicar los juicios falsos de alguna
otra manera que no sea a travs de la inadecuacin del pensamiento y la percepcin. Si as fuese, nunca cometeramos errores
con nuestros pensamientos. El dilema permanece: o los juicios
falsos no existen, o es posible no conocer lo que se conoce. Qu
alternativa elegiras?
Teet. No veo posible eleccin.
196.
El estudioso de . Platn se sorprendera de hallar aqu que nuestro

conocimiento de los nmeros se atribuye al registro de una impresin
en la tablilla de nuestra memoria, como si llegramos a conocer el
nmero 12 de la misma manera que un color, un sonido o una persona.
Abandon Platn la doctrina de la reminiscencia, segn la cual nuestro conocimiento de las Formas -incluyendo los nmeros y sus relaciones- est siempre latente en el alma, sin ser adquirido por medio
de los sentidos durante la vida, sino slo revivido en ocasin de la experiencia sensible? No hay fundamento para tal conclusin. En todo ~~
dilogo se examina la pretensin del mundo de los objetos sensibles
exteriores de ser la nica fuente del conocimiento. Esta pretensin
est tomada en un sentido que implica que fuera de nosotros hay objetos fsicos que pueden enviarnos datos sensibles a travs de diferentes
rganos, y, dentro de nuestra alma, una tabula rasa en la cual pueden
estamparse y registrarse las impresiones as recibidas. Este mecanismo
se basa en el supuesto empirista de que todo nuestro conocimiento ha
de derivar, de algn modo, de los objetos exteriores de la percepCin.
Este supuesto (que el mismo Platn no acepta) admite que nuestra
idea del nmero 12 ha sido extrada de una serie de impresiones sensibles y agregada a los registros de nuestra memoria. Como seala
Campbell, "la memoria ha sido establecida para realizar la tarea de
la abstraccin". Este es el esquema de todo lo que hemos examinado
hasta ahora. Fue suficiente para ilustrar una clase de errores: los que
LA TE'ORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO
127
derivan de la inadecuacin de viejos registros con nuevas impresiones.

Pero acabamos de ver que esta frmula no incluye el caso del error
o confusin de un recuerdo por otro, y no sera, en consecuencia, como.
una explicacin general de los juicios falsos. A no ser que encontremos
un sentido en el cual podamos no conocer algo que conocemos, no
podremos admitir errores acerca de los nmeros. El esquema empirista
tendr que ser ampliado.
196d-199c. La memoria comparada con una pajarera para explicar los
juicios errneos que no implican percepcin
Podra hacerse una objecin a la afirmacin (196b) de que, cual1.do cometemos un error, "pensamos que el 12 de nuestra tablilla es el
ll.", o que "una cosa que conocemos (el 12) es otra que conocemos
(el U)" .. Todava se acepta que el juicio falso debe consistir en la identificacin errnea de una cosa con otra. Y si as fuera, lo que identificamos con 12 no es el 12, sino la suma de 5 y 7, un nmero que, por
el momento, no conocemos (en un sentido). Nos preguntamos qu nmero es y, errneamente, concluimos que es el 11. El nmero 12, aunque nos es familiar, no est presente en nuestra mente. No juzgamos,
entonces, que 12 sea 11.
Esta objecin, por cierto, no invalida la nica conclusin afirmada:
que la inadecuacin de pensamiento y percepcin no puede ser una
definicin del juicio falso en general. Pero sirve para poner de manifiesto la necesidad de ampliar el esquema empirista, a saber, la de una
mayor distincin entre los significados de la palabra "conocer". La
engaosa afirmacin de que "juzgamos que el 12 de nuestra tablilla
de. cera es el 11" es una consecuencia del uso demasiado estrecho del
trmino "conocer" dentro de los lmites de aquella imagen. "Conocer"
significaba haber llegado a saber una cosa y "recordarla" en el sentido
de tener, en este momento, un recuerdo de ella en nuestra mente. Si
recuerdo de este modo tanto el 12 como el 11, es imposible confundirlos,
como era imposible confundir a dos amigos ausentes cuando tehgo en
este momento el recuerdo de ambos. Scrates llega, en consecuencia, a
distinguir otro sentido de "conocer". La imagen de un objeto puede
registrarse en la memoria sin estar por ello presente en nuestra conciencia. Es posible no conocer (tener en la mente) lo que conocemos
(poseer algo registrado en la memoria). Una nueva imagen, la de la
pajarera, sustituye a la tablilla de cera para explicar este conocimiento
latente. Ya no necesitaremos hablar como si el nmero 12 estuviera presente en nuestra mente y se confundiera con el 11.
196d. Scr. Pero el razonamiento no nos va a permitir dejar en pie
dos alternativas. De cualquier modo, no podemos perder el tiempo
en contemplaciones: qu te parece si nos proponemos dejar de
lado toda vergenza?
Teet. Cmo?
Scr. Si intentramos decir a qu se parece el conocer.
Teet. Y qu hay de desvergonzado en ello?
Scr. Pareces ignorar que toda nuestra conversacin, desde un
comienzo, fue una investigacin de la naturaleza del conocimiento, a partir, precisamente, del supuesto de que no sabamos
lo que era.
Teet. Pero claro, ya me haba dado cuenta.
128
e.
197.
b.
c.
d.
F RAN CI S
M.
CORN F ORD
Scr. Y no te parece desvergonzado explicar a qu se parece el

conocer, cuando en realidad no conocemos qu es el conocmiento? La verdad, Teeteto, es que desde hace rato nuestra
conversacin est algo viciada. En innumerables ocasiones hemos dicho: "conocemos", "no conocemos", "tenemos conocimiento", "no tenemos conocimiento", como si pudiramos entendernos
el uno al otro sin conocer nada acerca del conocimiento. En este
preciso momento, si te fijas bien, hemos utilizado las palabras
"conocer nada" y "entender", como si tuviramos derecho de
utilizarlas mientras estamos todava desprovistos de conocimiento.
Teet. Pero, Scrates, cmo podrs continuar una discusin si
eliminas esas palabras?
Scr. Siendo como soy, no podra; pero si podra si fuera un
experto en debates. Si estuviese ahora aqu una persona as, .las
eliminara y nos reprochara con severidad por el empleo que
hacemos del lenguaje. Como no somos ms que unos improvisadores, tendr el coraje de decirte a qu se parece el conocer?
Creo que eso nos ayudara.
Teet. Entonces, hazlo sin prdida de tiempo. Y nadie nos censurar por no haber evitado esas palabras.
Scr. Y bien: has odo lo que se suele decir que es el "conocer"?
Teet. Posiblemente, pero en este momento no lo recuerdo.
Scr. Se dice que es "tener conocimiento" 1 9
Teet. Es verdad.
Scr. Hagamos entonces una pequefia enmienda y digamos que
es "poseer conocimiento".
Teet. Qu diferencia hay?
Scr. Quiz, ninguna; pero deja que te diga mis ideas y luego
aydame a ponerlas a prueba.
Teet. Si puedo, as lo har.
Scr. A m me parece que "tener" es diferente de "poseer". Si
un hombre compra una vestimenta pero no la usa, decimos que
la posee pero que no la tiene consigo 20.
Teet. Es verdad.
Scr. Considera ahora si el conocimiento es una cosa que puedes
poseer de esta manera, sin tenerla contigo, Igual que un hombre
que ha cazado aves -palomas y otras- y las coloca en una
pajarera que tiene construida en su casa. En cierto sentido, sin
duda, este hombre puede decir que "tiene" las aves durante todo
el tiempo que las posee, no es as?
Teet. S.
Scr. Pero, en otro sentido, no las "tiene", si bien tiene poder
sobre ellas, puesto que las mantiene cautivas en una jaula de
su propiedad; puede tomarlas y retenerlas cuantas veces quiera,
eligiendo cualquier ave y soltndola luego; y esto podra repetirlo todas las veces que lo desee.
19 Por . supuesto, 'esta no es una "definicin" del conocer, sino slo una parfrasis verbal, como ocurre en E?ttidemo 277b. Puede deberse a Prdico o a algn
otro autor que haya escrito sobre el uso correcto del lenguaje (JtEQt vo.."trov
oQ6'tTJ'tO~). Prdico est citado en el ' contexto de Eutidemo, en 277 e.
20 ~EJGELV suele utilizarse para significar "usar" una vestimenta. Tambin
significa "mantener", como se usa ms adelante para referirse al hecho de mantener dentro de la .pajarera al ave que ha sido atrapada.
LA TEORA PLATNICA DEL CON0ClMIENTO
129
Teet. As es.
S6cr. Asi como antes imaginamos que en nuestra mente haba
una suerte de tablilla de cera, .12o.demos suponer ahora que cada
mente tiene una especie de pajarera con aves de varias clases,
algunas en bandadas separadas del resto, otras en pequeos
grupos, y otras solitarias, volando todas en cualquier direccin 21.
e. Teet. Supongmoslo. Y qu sucede entonces?
S6cr. Hagamos de cuenta que, cuando somos chicos, este receptculo est vaco, y que las aves representan conocimientos particulares. Cuando una persona adquiere uno de estos conocimientos particulares y lo empuja dentro de su jaula, tenemos que
decir que aprendi o descubri la cosa de la cual ste es el
conocimiento, y que esto es lo que significa "conocer".
Teet. Sea.
198. S6cr. Ahora bien, imaginatelo cazando una vez ms otro de los
conocimientos particulares que desea, que lo atrapa y lo conserva,
y que lo deja escapar a su vez. Qu trminos utilizaremos para
describir este proceso? Los mismos que usamos para el proceso
de adquisicin original, u otros? Una ilustracin te ayudar a
comprender lo que quiero decir. Hay una ciencia a la que llamas "aritmtica"?
Teet. Sf.
S6cr. Concibela entonces como una caza de conocimientos particulares referentes a los nmeros, tanto pares como impares.
Teet. As lo har.
S6cr. sta, tal como yo la considero, es la ciencia en virtud de
b. la cual un hombre tiene bajo su poder conocimientos particulares
acerca de los nmeros y puede transmitirlos a los dems.
Teet. Sf.
S6cr. Y cuando los transmite, llamamos a esto "ensear'~ y
cuando otro los recibe, lo llamamos "aprender", y cuando los
tiene en el sentido de poseerlos en su propia pajarera, eso es
"conocer".
Teet. Por cierto.
S6cr. Observa ahora lo siguiente. El perfecto matemtico conoce
todos los nmeros, no es asi? No hay ningn nmero cuyo
conocimiento no est en su mente.
Teet. Naturalmente.
c. S6cr. Y tanto puede contar los nmeros mismos en su propia
cabeza, como cualquier grupo de cosas exteriores que tengan
nmero.
Teet. Por cierto.
S6cr. Y al contar, estamos simplemente diciendo que tratamos
de encontrar cul es la cantidad de un nmero?
Teet. Sf.
Scr. Parece, entonces, que un hombre que -como hemos supuesto-- conoce todos los nmeros, trata de descubrir lo que
21 Parecera insinuarse aqu una clasificacin de los objetos de conocmuento.
La comparacin con el Sofista (252e y sigs.) puede sugerir que los grupos grandes
o pequeos de aves son Formas genricas y especficas, y las aves solitarias que
vuelan entre las dems, las Formas de aplicacin universal, como Existencia,
Semejanza, Diferencia, etc. Pero nada puede inferirse de estas conjeturas.
130
d.
e.
199.
b.
c.
FRANCIS
M~
CORNFORD
conoce como si no tuviera conocimiento alguno d ello. No dudes

de que ms de una vez escuchars acertijos como ste.
Teet. S, por cierto.
S6cr. Y bien: nuestra imagen de la caza de palomas y de .;;u
posesin nos permitir explicar cmo esta caza se lleva a cabo
de dos maneras: primero, antes de poseer la paloma, para poseerla; luego, despus de poseerla, para tomar y mantener en
la mano lo que ya se posea. Del mismo modo, si ya poseemos
conocimientos particulares acerca de cosas que hemos aprendido
y conocido, es todava posible volver a conocer nuevamente las
mismas cosas mediante el recurso de recobrar el conocimiento
de alguna cosa determinada y mantenerlo. Se trata de un conocimiento que hemos posedo durante cierto tiempo, pero que no
tenamos en las manos -por as decir- de nuestra mente.
Teet. Es verdad.
S6cr. ste era el objeto de mi pregunta: qu trminos tendramos que usar para describir al matemtico que cuenta o a la
persona ilustrada que lee? Pues en tales casos parecera que
cada uno se dedicara a aprender nuevamente lo que ya conoce.
Teet. Eso parece ridculo, Scrates.
S6cr. S, pero podemos decir que va a leer o a contar algo que
no conoce, si ya hemos dado por sentado que conoce todas las
letras y todos los nmeros?
Teet. No; esto tambin es absurdo.
S6cr. Diremos, entonces, que, si bien algunos se divierten dando
vueltas y violentando las expresiones "conocer" y "aprender",
a nosotros no nos interesan los juegos de palabras? Hecha la
distincin entre poseer el conocimiento y tener un conocimiento
sobre algo, estamos de acuerdo en que es imposible no poseer
lo que se posee, y as evitamos la conclusin de que alguien
pudiera no conocer lo que conoce; pero no digamos que le es
posible tener al respecto un juicio falso. Puede ocurrir que no
adquiera el conocimiento de esa cosa sino un conocimiento particular distinto si sucede que al cazar algn otro determinado
conocimiento particular se equivoca y, entre todos los que le
revolotean alrededor, atrapa a uno diferente. En ese caso, como
puedes comprender, confunde el 11 con el 12 22, porque atrap
el conocimiento del 11 que estaba dentro de s, en lugar del
conocimiento del 12, as como podra haber cazado una trtola
en vez de una paloma.
Teet. Eso me parece razonable.
S6cr. En cambio, cuando atrapa al conocimiento particular que
se propona atrapar, no se confunde, sino que piensa lo verdadero. De este modo, tanto puede haber juicios falsos como verdaderos, con lo cual hemos eliminado todos los obstculos que
nos molestaban. Ests de acuerdo con esto, o no?
S6cr. As es; y nos hemos desembarazado de la contradiccin de
22 Literalmente, "piensa que 11 es 12". Esto no puede significar ac que

tiene ambos nmeros en la mente y juzga que uno de ellos es el otro. Ya se
dijo que eso es imposible (195e). Significa que confunde el nmero 11, que
acaba de obtener, con el nmero 12, que en realidad estaba buscando al preguntar
cul era la suma de 7 ms 5.
131
que la gente no conozca lo que conoce. Lo que ya no implica

que no poseamos lo que poseemos, estemos o no confundidos
acerca de algo.
La pajarera ha ampliado la imagen de la tablilla de cera explicando
el proceso de la caza de los latentes conocimientos particulares y el de
su presentacin a la mente. Se lleg as a la afirmacin de que los
juicios falsos ocurren cuando obtenemos un conocimiento particular
equivocado y lo "intercambiamos" por el correcto. Una diferencia importante entre las dos imgenes resida en que el proceso de la adquisicin originaria del conocimiento se concibe en forma diversa. La
tablilla de cera era considerada un receptculo de impresiones sensibles
que dejaban sus huellas en forma de imgenes en la memoria. Hubiera
sido difcil suponer cmo una huella de tal ndole podra haberse confundido con otra; y nada se nos deca del conocimiento histrico o de
cualquier otro conocimiento que no derivara directamente de los sentidos. La pajarera, en cambio, representa el conocimiento como adquirido gracias a un maestro que "transmite" 'informacin al estudiante.
Esta informacin no consistira en series de huellas separadas sino
ms bien en afirmaciones que nos someten a consideracin; abarcara
tambin el conocimiento histrico y el abstracto, as como nociones de
cosas tales como los nmeros.
Ahora bien: desde el Menn en adelante Platn ha hecho constantemente hincapi en que lo que l llama "conocimiento" no es algo
que pueda transmitirse de una persona a otra. Los verdaderos objetos
del conocimiento deben verse directamente a travs del ojo del alma;
los profesores que pretenden poner en la mente el conocimiento que
no est all, se parecen a quienes quieren infundir la vista a ojo~
ciegos 23. A los sofistas se los condena por ofrecerse a "transmitir di
versos tipos de excelencia" (are t) a sus oyentes 24. Desde el punto de
vista de Platn, todo el conocimiento matemtico, as como el conocimiento de las Formas, no puede -en sentido corriente- "ensearse".
Est siempre en el alma, y slo es necesario "recordarlo". La inter.
vencin de un maestro no se justifica, si bien el proceso puede ser
dirigido y orientado por la conversacin ("dialctica") con una persona
ms sabia que acta como partera. Cualquier especialista ver en seguida que lo que hasta aqu se llam "conocimiento particular" slo
puede ser una "creencia" (1\\;a) comunicada de una mente a otra. No
puede decirse todo esto aqu abiertamente porque las Formas estn
excluidas de la discusin, que se limita a la pretensin empirista de
que todo conocimiento proviene del mundo exterior de los sentidos,
sea por aprendizaje o por percepcin directa. Pero Platn seala
con mucho cuidado que an estamos basndonos en el supuesto empirista de que la pajarera, en un comienzo, est vaca -es una tabula
rasa- y que gradualmente se llena con los contenidos de la experiencia
sensible o del aprendizaje. Al lector, guiado por la extensa descripcin
de la mayutica socrtica, le corresponde inferir que estos llamados.
"conocimientos particulares" no son en absoluto. conocimiento. Quiz,
con toda intencin, al describir el acto del "conocimiento latente",,
Platn nunca usa el t rmino tcnico "reminiscencia" (anamnesis).
23
24
Rep. 518c.
Menn 93b; Eutidemo 273d, 287a.
132
FRANCIS
M.
CORNFORD
199c-200d. Rechazo .del "intercambio de los conocimientos particulares"

como explicaci6n del juicio falso
La pajarera nos permite imaginar cmo un hombre que ha aprendido que la suma de 7 ms 5 es 12, puede preguntarse a qu es igual
la suma de 7 y 5 y obtener un "conocimiento particular" equivocado,
p. e., 11, que tambin conoce. Confundi a ste con el "conocimiento
particular" buscado, a saber, 12. Este "intercambio" puede parecer una
descripcin inobjetable de este tipo de errores. Pero Scrates, no obstante, formula una objecin que recae sobre la no explicada expresin
"conocimiento particular".
199c. S6cr. (contina). Pero lo que me sorprende es la inslita consecuencia que tenemos a la vista.
Teet. Cul?
S6cr. Que el intercambio de los conocimientos particulares d
lugar a un juicio falso.
d. S6cr. En primer lugar, que un hombre podra tener conocimiento
de algo y, al mismo tiempo, ser incapaz de distinguir 25 esa misma
cosa, no por no conocerla, sino en razn de su propio conocimiento; y, adems, que podra juzgar que esa cosa es otra cosa,
y viceversa. No sera irracional que, cuando un conocimiento
particular se presenta por s mismo, la mente no fuera capaz
de distinguirlo, y no conociera nada? Desde este punto de vista,
si el conocimiento hiciera que nos equivocramos al conocer, la
presencia de la ignorancia sera suficiente para hacernos conocer
algo, as como la presencia de la ceguera nos hara ver.
La objecin es oscura, y el lenguaje ambiguo: dyvoei:v tanto puede
significar "ser ignorante de" como "ser incapaz de distinguir" (lo opuesto
a yv&vat, "reconocer"). El "conocimiento particular que se presenta a
s mismo" puede aludir al 11, que yo he obtenido, en lugar del nmero
12, que estuve buscando sin encontrarlo. En qu sentido el intercambio
implica que alguien pueda "ser incapaz de distinguir (dyvoEiv) esa misma cosa, no por no conocerla (dyvoo.~.ocrvn) sino en razn de su propio
conocimiento"? "Ser incapaz de distinguir una cosa" (el nmero 11)
slo puede significar que soy incapaz de distinguir el hecho de que
no es se el nmero que busco; por eso Scrates dice que lo considero
el 12, i. e., lo confundo con el 12. Pero "no por no conocerlo" ( dyvoo.~.o<Jvn)
significa "no por falta de familiaridad con l". La situacin es anloga
a la que se describi antes: veo algo con lo cual estoy familiarizado,
y soy incapaz de distinguirlo, es decir, lo confundo con otra cosa
conocida. Pero est all implcita la percepcin, y el error se explicaba
como la adecuacin mutua entre la impresin actual y la imagen mental
equivocada. Aqu, en cambio, no est implcita la percepcin. El propsito de Scrates parece ser el de que la pajarera no contenga ms
que "conocimientos particulares". Conozco ambos nmeros, el 11 y el
12; uno de ellos, el 11, est ahora en mi mente; cmo puedo confundir
este nmero con el otro, que tambin conozco? Si se me ense la
verdad de que 7 + 5 12, y la conozco, cmo puedo sustituir el 11 por
el 12 y creer que he obtenido el nmero correcto? Aqu no se trata de
26
Para dyvoE:v con el significado de "incapacidad de distinguir", cf. 188b.
133
ver borrosamente algo a distancia; slo se alude a los "conocimientos

particulares".
Podramos objetar a esto que una explicacin anloga de la inadecuacin de dos conocimientos particulares podra darse si la inexplicada
expresin "conocimiento particular" se tomara en un sentido ms am:
plio. La expresin abarca objetos (tales como los nmeros) que conozco,
y tambin verdades que se me ensearon. Todo eso est en mi pajarera.
Incluye sta tambin un objeto complejo de la clase "la suma de 7
ms 5"? Tendra que estar incluido; consta de trminos que yo conozco
y estn en mi mente cuando pregunto: cul es la suma de 7 ms 5?
ste es el objeto que identifico con el 11 al formular mi juicio falso.
Si es un "conocimiento particular" y est contenido en mi pajarera,
entonces el juicio falso podra explicarse como una unin errnea de
dos conocimientos particulares, as como en la tabilla de cera . el juicio
falso consistira en la unin de una impresin nueva y una errnea
huella mental. El resultado seria un juicio falso compuesto enteramente
por "conocimientos particulares" (trminos que yo conozco). Parecera
entonces que el recurso de la pajarera es, despus de todo, tan ~de
cuado para explicar los juicios falsos que no implican percepcin, como
la tablilla de cera lo era para aquellos que implicaban percepcin.
Es difcil resistir la tentacin de pensar que Platn pas por alto
esta explicacin porque no reconoca que "la suma de 7 ms 5" fuera
un "conocimiento particular", sino que segua hablando como si juzgramos no que "la suma de 7 ms 5 es 11", sino "12 (el nmero que
estamos buscando) es 11 (el nmero que hemos obtenido)". Si quedan
excluidos objetos tales como "la suma de 7 ms 5", entonces las dificultades que plantea Scrates, existen: cmo puedo confundir el 11
que tengo en mi mente, con el 12, que conozco, pero que no tengo
en mi mente?
Sea como fuere, Teeteto no presenta la explicacin que acabamos
de mencionar. Retoma la palabra "ignorancia" o "incapacidad de distinguir" {yvooJ.Loovr) de Scrates y sugiere que nuestra mente, as como
contiene "conocimientos particulares", puede contener "ignorancias" o
"des-conocimientos particulares".
199e. Teet. QUiz cometamos un error, Scrates, al considerar que
las aves representan slo conocimientos particulares, y debamos
imaginar tambin des-conocimientos particulares volando aire
dedor de ellos en nuestra mente. Entonces, al cazarlos, nuestro
hombre atrapara a veces un conocimiento particular, otras veces
un des-conocimiento particular; el des-conocimiento particular lo"
hara juzgar falsamente, y el conocimiento en forma verdadera,
respecto de la misma cosa.
Qu es un "des-conocimiento particular"? Evidentemente, no es un
objeto que yo desconozca. Puede ser slo una opinin falsa que yo he
llegado a formar de algn modo o que me ha sido enseada, como por
ejemplo 7 + 5 =11. No hay razn alguna que impida que las opiniones
falsas estn en la pajarera; lo cierto es que nuestras pajareras contienen
muchas. En la medida en que son trminos con los cuales estoy familiarizado, que me fueron enseados y que yo poseo almacenados en mi
mente, satisfacen la descripcin de "conocimientos particulares". Pero
no son conocimiento en el sentido de que todo aquello que sea conocimiento ha de ser verdadero. Que son, simplemente, opiniones falsas,
134
FRANCIS
M.
CORNFORD
se desprende de las ltimas palabras de Teeteto: "el des-conocimiento

particular lo harla juzgar falsamente". La sugestin de Teeteto significa que lo que yo puedo obtener es una vieja opinin falsa que
traigo a colacin a la memoria.
Una respuesta obvia a las palabras de Teeteto sera: "explicas ahora
mi formulacin de juicios falsos mediante la obtencin de viejas opiniones falsas que hace mucho he adquirido y que tengo en mi memoria;
pero eso no explica cmo he adquirido originariamente estas opiniones
falsas. Lo nico que haces es plantear el mismo problema un escaln
ms abajo: cmo pude juzgar alguna vez que 7 + 5 = 11 ?". Scrates,
no obstante, no presenta esta objecin. A partir de la observacin de
Teeteto de que traigo a colacin y afirmo una vieja opinin falsa, pregunta cmo es posible que sea incapaz de distinguirla como falsa y la
confunda con un verdadero conocimiento particular.
199e. S6cr. No es fcil rechazar lo que dices, Teeteto; pero piensa
nuevamente en tu sugerencia. Si las cosas ocurrieron como t
dices, el hombre que obtenga un des-conocimiento particular juz200. gara falsamente, no es asf?
Teet. SL
S6cr. Pero, lgicamente, no pensar que est juzgando falsamente.
S6cr. No; pensar que est juzgando correctamente; y su disposicin mental ser la misma que si conociera la cosa que est
confundiendo.
Teet. Naturalmente_
S6cr. Entonces imaginar que, como resultado de su caza, no
obtuvo un des-eonocimiento particular, sino un conocimiento particular.
Teet. Claro.
S6cr. Entonces hemos dado un largo rodeo para volver a enfrentarnos nuevame nte con nuestra dificultad originaria. Nuesb. tro implacable critico se rerla de nosotros. "Qu maravilla de
personas!", diria, "acaso podemos comprender que un hombre
que conozca un conocimiento particular y un des-conocimiento
particular, suponga que una de estas cosas que conoce es la
otra, que tambin conoce? O quiz no conozca ninguna, y juzgue
entonces que una de estas cosas desconocidas es la otra? O
conoce solamente una e identifica esta cosa conocida con la desconocida, o la desconocida con la conocida? O acaso me dirn
que hay todava otros conocimientos particulares acerca de los
conocimientos y des-conocimientos particulares, y que su propietario los mantiene encerrados en su ridcula pajarera o en su
c. tablilla de cera, conocindolos mientras los posee, aunque no los
tenga a la mano en su mente? De este modo se pasar la vida
dando vueltas alrededor de un circulo sin poder avanzar ni un
paso". Qu replicaremos a esto, Teeteto?
Teet. En realidad, Scrates, no s qu decirte.
S6cr. Quiz merezcamos este reproche, mi joven amigo, porque
del mismo se desprende que estuvimos equivocados al dejar de
d. lado el conocimiento para buscar en primer lugar la explicacin
del juicio falso. Pues no podramos comprender a ste si no en-
131l
contramos previamente una explicacin satisfactoria de la naturaleza del conocimiento.

Teet. Al punto en que hemos llegado, Scrates, no podemos evitar
esta conclusin.
Los crticos objetan que resulta tan difcil explicar cmo puedo
dejar de reconDcer como falsa una creencia falsa y confundirla con una
creencia verdadera que tengo en mi mente, como explicar cmo puedo
confundir un objeto que est ante mi mente con otro que est en mi
memoria. Como indica Scrates, llegamos a esta pregunta: cmo puedo
conocer que conozco? Cmo puedo distinguir el conocimiento cuando
lo tengo y cmo puedo estar seguro de que es conocimiento? Es ste
un viejo problema, discutido en Crmides (167 y sigs.) sin llegar a
inguna {!Onclusin. Platn se niega a continuarlo aqu, o a desarrollar
ms extensamente el intento de explicar la opinin falsa.
Lo que se nos ha hecho evidente es que el trmino "conocimiento"
es muy ambiguo. Hasta que no hayamos descubierto todos sus signifi
cados, no podremos explicar los juicios falsos. La discusin ha sido
muy fructfera al poner en evidencia algunos de estos significados.
Pero la perspectiva del dilogo excluye lo que Platn considera conocimiento en sentido estricto. Desiste de su bsqueda porque no puede
ir ms lejos sin hacer entrar en juego los verdaderos objetos del conocimiento. El anlisis platnico de los juicios falsos aparecer en el
Sofista, donde se ha de recurrir a las Formas.
200d-201c. Conclusin: el conocimiento no p-uede definirse como opinin verdadera
Ya se ha aclarado que los llamados "conocimientos particulares" que

he aprendido de algn maestro y almacenado en mi memoria no son
ms que opiniones verdaderas. Cuando algunos de ellos se me hacen
presentes en la conciencia, mi actitud mental acerca de ellos es, como
dice Scrates, imposible de distinguir de mi actitud frente a una opinin
falsa. Esta consideracin nos conduce al punto siguiente: a la definitiva
refutacin de la pretensin de la opinin verdadera de ser conocimiento. Mi confianza en una simple opinin no tiene fundamento racional.
La enseanza que consiste en "transmitir" opiniones tanto verdaderas
como falsas, no es mejor que la persuasin retrica del abogado. As
no se llega al conocimiento y una vez que se lo alcanza, no puede ser
afectado por la persuasin.
200d. Scr. Comencemos entonces de nuevo: qu ha de decirse que
es el conocimiento? Pues seguramente no nos daremos an por
vencidos.
Teet. No, a menos que te des t.
Scr. Dime, entonces: qu definicin podremos dar sin correr
el riesgo de contradecirnos?
e. Teet. La que antes intentamos, Scrates. No se me ocurre otra
cosa.
Scr. Cul era?
Teet. Que la opinin verdadera es conocimiento. Pues seguramente no hay error. al menos, en creer lo que es verdadero, y
136
FRANCIS
M.
CORNFORD
las consecuencias son siempre satisfactorias 26,

Scr. Intntalo y vers, Teeteto, como respondfa aquel hombre
a quienes le preguntaban si el rfo era demasiado profundo para
vadearlo. Tambin aquf, si queremos ir adelante en nuestra bsqueda, podemos tropezar con algo que nos revele lo que andamos
201.
buscando. Si nos quedamos donde estamos, entonces sf que no
haremos nada.
Teet. Es verdad; avancemos y veamos.
Scr. Y bien; no necesitamos ir muy lejos: hay una profesin
que te probar que la opinin verdadera no es conocimiento.
Teet. Cmo es eso? Qu profesin?
Scr. La profesin de esos portentos de intelecto conocidos como
oradores y abogados. Tienes ahf a hombres que utilizan su habilidad para convencer, pero no por la enseanza, sino haciendo
creer a la gente todo cuanto ellos quieren que crean. Diffcilmente
b. podrs imaginar maestros ms hbiles para conseguir, en contados instantes, que sus oyentes estn enterados a fondo de toda
la verdad acerca de algn robo o de alguna violencia que ellos
no hayan presenciado.
.
Teet. No es fcil de imaginrselo, pero, en efecto, los convencen.
Scr. Y al decir "convencer" quieres decir "hacerles creer algo".
Teet. Desde luego.
Scr. Cuando los jueces se han convencido de ciertos hechos que
slo pudieron haber sido conocidos por un testigo ocular, entonces, al juzgar de ofdas, aceptando una opinin verdadera y
sin tener ningn conocimiento, aun en el caso de que acierten
con el veredicto, es correcta la conviccin que tienen?
'l'eet. Por cierto.

Scr. Pero si la opinin verdadera y el conocimiento son una y
la misma cosa, ni el mejor de los jueces podrfa tener una opinin
correcta sin conocimiento. Parece, entonces, que deben ser cosas
diferentes.
Este argumento se repite en un dilogo posterior, el Timeo (51d),
donde la existencia de las Formas se infiere de la distincin entre el
conocimiento o el entendimiento racional (voii<;) y la opinin verdadera. El conocimiento es producto de la enseanza, est acompaado
siempre de una explicacin verdadera de su fundamento (ul.rOi]<; Ayo<;),
es inconmovible por la persuasin, y slo lo poseen los dioses y algunos
pocos hombres. La opinin verdadera resulta de la persuasin, no se
basa en fundamentos racionales (l.oyov), puede ser cambiada por la persuasin y la posee toda la humanidad.
En nuestro pasaje, Scrates no habl de la ausencia de fundamentos racionales, tal como lo ten fa en mente en el Men6n y en el Time o.
En estos dos dilogos Platn piensa en lo que l llama conocimiento. En
el Men6n est en tela de juicio el conocimiento matemtico. Despus
de su experiencia con el esclavo, Scrates seala que el esclavo tiene
ahora una opinin verdadera sobre la solucin; pero no es conocimient0
hasta que no haya pasado sucesivamente por todas las etapas de prueba.
26 En el Menn (97a) se haba sealado que, a los efectos prcticos, era lo
mismo creer que un camino conduce a determinado lugar, que conocer que realmente lo hace. Cf. tambin Rep. 506c: la opinin sin conocimiento es, a lo
sumo, como un ciego que elige el camino correcto.
137
Slo entonces ver por s mismo, con una conviccin inconmovible,

que la soluCin ha de ser verdadera. Su opinin estar ahora asegurada
por una reflexin sobre los fundamentos o razones (at.(a~ 1-oyuJJl/i).
Tal es la "verdadera explicacin de los fundamentos" (d.l-rtBn~ Myo;;)
a la que se refiere el Timeo. Pero aqu se mencionan los objetos reales
del conocimiento, y Scrates slo se permite mostrar el contraste anlogo entre la opinin de segunda mano del juez y el "conocimiento"
directo del testigo ocular, que ha visto el hecho por s mismo.
Ill.
PRETENSIN DE SER CoNOCIMIENTO QUE TIENE LA PININ VERDADERA

ACOMPAADA DE UNA RAZN O EXPLICACIN
201c-202c. Scrates expone esta teora tal como la escuch

La siguiente propuesta de Teeteto afirma que el agregado de un
cierto tipo de "razn" o "explicacin" (logos) 1 convertir a la opinin
verdadera en conocimiento. Se consideran y distingu~n varios sentidos
posibles de "trazn", y la propuesta es finalmente rechazada . Parecera,
no obstante, que ninguno de estos sentidos es el que la palabra "razn"
tiene en el M enn y en el Time o. A medida que avancemos nos daremos
cuenta del motivo por el cual se ignora este sentido.
20lc. Teet. S, Scrates, he odo que alguien haca una distincin
2.
Lo haba olvidado, pero ahora lo recuerdo. Deca que la opinin

d. verdadera, con el agregado de una razn (logos), era conocimiento, mientras que la opinin sin razn quedaba excluida de
l. Cuando no se poda dar razn de una cosa, sta no era "cognoscible" -tal era la palabra que usaba-; cuando se poda, era
cognoscible.
Scr. Es una buena propuesta. Pero dime cmo distingua las
cosas cognoscibles de las incognoscibles. Puede ocurrir que lo
que t has odo concuerde con algo que tambin yo o decir.
Teet. No estoy muy seguro de recordarlo; pero estoy seguro d~
reconocerlo si lo oigo exponer.
Scr. Si has tenido un sueo, deja que a mi vez te cuente uno
mo. Me parece que escuch que hay quienes dicen que lo que
e. podran llamarse elementos a primeros de que un hombre y todas
las dems cosas se componen, son de tal ndole que no se pued8
dar razn alguna de ellos. Cada uno slo puede ser nombrado;
no podemos atribuirles ninguna otra cosa, ni decir que existen
1 El idioma ingls carece de un equivalente de lagos, trmino que indica: l)
enunciado, discurso; 2) expresin, definicin, descripcin, frmula ; 3) "cuenta"
o enumeracin; 4) explicacin, razn, fundamento. El traductor se ve obllgado a
usar unas veces una expresin y otras veces otra. En el texto; la palabra permanece ambigua hasta que Scrates distingue algunos de sus principales significados .
. 2 Entre el conocimiento y la opinin verdadera.
3 o-rot:X:Ei:a significa letras del !fabeto, o los "rudimentos" de un objeto.
sta es la primera vez -se dice- que la palabra se aplica a los elementos de las
cosas fsicas. Enseguida, ouAI.a~a( (slabas) se aplica a las cosas complejas compuestas de elementos.
138
FRANCIS
M.
CORNFORD
o que no existen, puesto que, en tal caso, les estaramos atrihuyendo existencia o no existencia, y, si queremos expresar
cmo son en s, no debemos agregarles nada. Ni siquiera podemos
agregarles "mismo", "esto", "solo" o "este" 4, ni cualquier otro
trmino por el estilo. Estos trminos, que merodean por ah, se
aplican a cualquier cosa, y son distintos de las cosas a las que
se aplican. Si fuera posible expresar un elemento en alguna
frmula que le fuera exclusiva, en tal expresin no tendran
cabida otros trminos; pero lo cierto es que no hay ninguna
frmula para expresar cada elemento: slo pueden ser nombrah. dos, puesto que el nombre es todo cuanto les pertenece. Pero al
llegar a las cosas compuestas por esos elementos, entonces, como
estas cosas son complejas, los nombres se combinan para dar
una descripcin (lagos), descripcin que es, precisamente, una
combinacin de nombres. Por lo tanto, los elementos son inexplicables e incognoscibles, pero pueden ser percibidos; los complejos ("slabas"), en cambio, son conogscibles y explicables, y
de ellos podemos tener nociones verdaderas. As, cuando alguien
c. logra captar la verdadera nocin de algo sin una razn, no se
trata de que su mente no lo piensa verdaderamente, sino que l
no lo conoce; pues si alguien no puede dar ni recibir razn de
algo, entonces no tiene conocimiento de ese algo. Pero por
lo contrario, cuando encuentra una razn, todo esto es posible
para l y est as perfectamente equipado de conocimiento.
Esta versin es fiel representacin del sueo que oste, o no?
Teet. A la perfeccin.
202.
La teora expuesta aqu no fue jams sostenida por Platn mismo.

Por otra parte, se trata, evidentemente, de una teora filosfica, y no
de un producto del sentido comn. Debi haber pertenecido a algn
contemporneo de Scrates o de Platn, al cual prefiri no nombrar 11.
Posiblemente, se presenta a Scrates "soando" esta teora porque
ella surgi, en realidad, despus de su muerte. Parece no haber elementos de prueba suficientes para identificar a su autor s. La teora puede
ser examinada en tres aspectos principales: a) Las cosas; b) El lenguaje; e) El conocimiento.
a) Las cosas.- Las nicas cosas que se reconocen son "nosotros
y todo lo dems", es decir, los objetos naturales, individuales y concretos. Estn compuestos por elementos simples e irreductibles. No se
habla de las cosas inmateriales, puesto que los elementos son consi4 La conjetura de Buttmann "to 'o' en vez de "tO"to (aqu y en 205c) puede
fundamentarse en Sof. 239a. Vase la nota correspondiente (pg. 191).
5 Tanto Tecteto (en 20lc) como Scrates (202e, "tov E't:n:na) hablan del
autor en singular.
6 La atribucin a Antstenes fue muy defendida por Gillespie (Arch. Gesch.
Philos. XXVI, 479 y sigs.; XXVII, 17 y sigs.). Vase tambin Ross, Metaph. of
Aristotle I, 346. A. Levi (Rvue Hist. Phi/os. 1930, pgs. 16 y sigs.), entre otros,
ha discutido esta atribucin. El prof. G. C. Field en Plato and bis Contemporaries
(1930), 160 y sigs., presenta un exhaustivo estudio de Anrstenes. Adems, veo
muy poca semejanza entre esta doctrina y el atomismo atribuido a Ecfanto, que
sugieren Burnct y Taylor.
139
derados perceptibles. Esto nos demuestra tambin que no se alude a

los tomos. Como no se dan ejemplos, no podemos saber si por "elementos" se entiende las sustancias primarias simples, tales como el
oro, o las cualidades simples, como el amarillos, ni si el autor hizo esta
distincin. Debi haber querido referirse a algn componente simple
que tendriamos que nombrar al enumerar todas las partes que podemos
percibir y distinguir en una cosa compleja.
b) El lenguaje.- El elemento, puesto que es simple, tiene slo un
nombre. Podemos referirnos a l o indicarlo mediante su nombre. Pero
"no tiene lagos". Esto parece implicar dos significaciones que tenemos
que distinguir: 1) No podemos hacer ninn enunciado acerca del elemento, ni siquiera el de que existe. Si hablamos nicamente de l, no
debemos agregarle ni adscribirle ningn segundo "nombre" (palabra).
El elemento queda completamente indicado al pronunciar la sola
palabra "oro" o "amarillo". Ni siquiera podemos decir "esto es ama
rillo", porque tanto "esto" como "es" expresan algo diferente del simple
nombre "amarillo", que ya expresa todo cuanto puede ser expresado
y todo cuanto percibo. Adems, tanto "esto" como "es" no pertenecen
exclusivamente al elemento percibo. 2) El nombre del elemento es
indefinible, asi como el elemento mismo es irreductible. Su naturaleza
-es simple y de ella no puede darse ninguna "razn" que consista en
una serie de nombres (palabras).
La definicin de lagos como una "combinacin de nombres" (palabras) abarcar Jos enunciados sobre las cosas, as como la definicin
de un nombre definible. Pero probablemente el autor no pensaba en la
definicin de los nombres (a los cuales no colocara entre las "cosas"
complejas), sino slo en la descripcin de cosas. Los nombres simples
indican las partes correspondientes a Jos elementos; la completa des-cripcin o "razn" de una cosa compleja consiste en tantos nombres
-como elementos tenga. En todos los enunciados sobre una cosa, en los
que se dan los nombres de la misma, cada uno de stos ha de corresponder a cada parte de la cosa. En el Sofista (pg. 495) volveremos
:a encontrarnos con este punto de vista sobre lo que despus ser
llamado "predicacin". Parece que no se distinguiera entre la definicin
y otros enunciados acerca de la cosa; y ste parece ser el caso de
nuestro pasaje.
e) El conocimiento.- La teoria distingue entre percepcin
opinin verdadera ( aAr9i),; M!; a) y conocimiento (emo-dLr).
(ntaeratc;),
Del elemento slo tenemos una percepcin simple directa, no "conocimiento". De una cosa compleja, tenemos en primer Jugar una
opinin verdadera ( dATJ9n,; M!;n), sin un lagos. Lagos, como muestra la
argumentacin final, significa la enumeracin en palabras de Jos componentes simples de algo complejo. Si he hecho eso, he "dado una
razn" de una cosa compleja, y puede decirse entonces que la "conozco". Expres lo que la cosa es mediante la enumeracin de todas sus
partes simples. Pero es dificil estar seguro de lo que significa esta
"!;n verdadera" que poseo antes de enumerar las partes. Posiblemente
no ser ms que una presentacin global y no discriminada de todo el
objeto. En defensa de la traduccin "opinin verdadera" debe sealarse que Platn us la frase "obtener la M!;n verdadera de una cosa
140
FRANCIS
M.
CORNFORD
sin un logos" '1. Parece aludirse a una "opinin", "nocin" o "impresin"

Podra conjeturarse que esa nocin estara expresada por un nombre
definible, como "hombre" o (para utilizar el posterior . ejemplo de
Scrates, en 207a) "carro". Posiblemente M!;a incluye el juicio "esto
es un hombre". Este juicio puede ser verdadero (quiz, deba ser verdadero); pero no tendr conocimiento hasta que no haya enumerado
todas las partes del objeto, lo cual es lo mismo que definir su nombre.
La teora menciona slo opiniones verdaderas, y no falsas . No ea
improbable que el autor sostuviera que todas las opiniones son verdaderas. Si una opinin est compuesta de percepciones simples, cada
una de ellas es una impresin producida directamente por alguna propiedad simple de la cosa, y, en tal caso, si no hay error en las percepciones, tampoco los habra en la opinin compleja. La teora puede sostener que debe existir en efecto la cosa que percibo, o que debe haber
una nocin de ella; de otro modo, estara percibiendo otra cosa o
absolutamente nada. Es muy probable que el autor de esta teora estuviese de acuerdo -como lo estaba Antstenes- con quienes negaban
la pesibilidad de las opiniones y enunciados falsos.
202c-206c. Crtica de la teora por hacer incognoscibles a los elementosPara comprobar lo que s'gue es importante darse cuenta de que la
teora es materialista en el sentido de que las nicas "cosas" que reconoce como objetos de cualquier tipo de conocimiento son cosas individuales concretas, y las partes perceptibles que las constituyen.
Scrates destruye, en primer lugar, la teora en su propio terreno,
donde se vuelve insostenible la afirmacin de que los elementos soa
incognoscibles.
202c. S6cr. Entonces, te parece aceptable este sueo y sostienes que
una opinin verdadera, en el agregado de una razn, es conocimiento?
Teet. Precisamente.
d. S6cr. Es posible, Teeteto, que en un solo instante, hayamos encontrado hoy lo que tantos hombres sabios bus{!aron hasta envejecer sin encontrarlo?
Teet. De todos modos, Scrates, estoy satisfecho con nuestra
presente afirmacin.
S6cr. S; la afirmacin, en s, puede ser satisfactoria, ya que
nunca hubo conocimiento alguno sin una razn y sin una opinin
correctas. Pero hay un punto en la teora que no me satisface.
Te.et. Cul es?
S6cr. El que podra considerarse su rasgo ms ingenioso: afirma
'1 202b: lh;av li.vEu J.you "tlv f.tOlv M!;av 1:~vo~ n~ J.<if3n. Ya hemos sealado (pg. 238, nota 13) el uso en Platn de l:lo!;!;Etv con acusativo, para ex:presar
"pensar en una cosa". A su vez, :x;oov llo!;av 1tEQL aoi (209a, 1) y <JE e8!;a1;ov
(209b, 2' se usan como ex:presiones intercambiables con el significado de "tener
una opinin de ti".
B Esto puede significar que la frmula "opinin verdadera con una razn"
es, al menos, una descripcin satisfactoria de cierto tipo de conocimiento, con la condicin de que se d a logos su sentido correcto, y no alguno de los que se discuten en el contexto siguiente.
141
e.
que los elementos son incognoscibles, pero que, en cambio, puede

conocerse lo complejo ("slabas").
Teet. Acaso no es as?
S6cr. Debemos averiguarlo. Mantengamos como una especie de
rehn de la teora a los ejemplos que la ilustraban en los tr .
minos en que fue enunciada.
Teet. Cules?
S6cr. Las letras, que son los elementos de la escritura. ste,
y no otro, fue el modelo que el autor de esta teora tena en su
mente, no es as?
Teet. S, as es.
203. S6cr. Tomemos entonces el ejemplo y examinmoslo; o, mejor
dicho, examinmonos a nosotros mismos: aprendimos las letras
segn este principio, o no? o Por lo pronto: es verdad que puede
darse una razn de las slabas, pero no de las letras?
Teet. Parece que s.
S6cr. Estoy decididamente de acuerdo. Supongamos que, acerca
de la primera slaba de 'Scrates', alguien te preguntara: "Explcame, Teeteto: qu es SO?", qu responderas?
Teet. S y O.
S6cr. Y has dado una explicacin de la slaba?
Teet. S.
b. S6cr. Sigamos entonces; dame una razn similar de S.
Teet. Cmo podemos enunciar los elementos de un elemento?
Lo que ocurre, Scrates, es que la S es una consonante, apenas
un ruido, como un silbido de la lengua. La B, en cambio, no es
un sonido articulado ni un ruido, y lo mismo la mayora de las
letras. De tal modo que podemos decir que son inexplicables,
pues incluso las ms ntidas, que son las siete vocales, slo tie
nen un sonido, y ninguna clase de razn puede darse de ellas 10.
S6cr. Hemos encontrado, entonces, una conclusin correcta sobre el conocimiento.
Teet. Aparentemente, s.
La "conclusin correcta" es la de que si lagos significa razn o
explicacin consistente en la enunciacin de los componentes de una
cosa compleja, encontraremos siempre, en ltima instancia, partes sim
ples que no pueden "ser explicadas". (Tambin en matemticas los tr
minos primitivos usados en las definiciones deben ser indefinibles) .
Pero si ese anlisis ha de dar lugar al conocimiento, entonces estos
elementos ltimos deben ser cognoscibles. El punto dbil de la teora
consiste en que, si bien dice que son incognoscibles, afirma que slo
pueden percibirse. Entonces el proceso de adquisicin del conocimiento
es el proceso de analizar un complejo -que an no es conocido- en
componentes --que pueden ser conocidos-.
El argumento con que se expone este punto dbil tiene la forma
de un dilema. Una slaba (complejo) puede ser o 1) la mera unin de
letras, o 2) una entidad singular que cobra existencia al combinarse
9 Scrates vuelve sobre este problema en 206a.
10 En el Filebo 18b encontramos la misma clasificacin:
1) vocales (<pro'Vlev,;a),
2) consonantes ( <prova), sin sonido articulado"), 3) mudas ( O:<p6oyya, que ni
siquiera son sonidos).
FRANCIS
142
M.
CORNFORD
las letras y que desaparece cuando stas se separan. Scrates elimina

fcilmente la primera alternativa.
203c. Scr. Hemos procedido bien al decir que las letras no pueden
ser conocidas y que, en camb'io, las silabas si?
Teet. Parece que si.
Scr. Veamos la silaba, entonces: entendemos por tal las dos
letras o (si hay ms de dos) todas las letras? O se trata acaso
de una entidad singular que cobra existencia en el momento en
que las letras se juntan?
Teet. Yo diria que son todas las letras.
Scr. Entonces toma el caso de las letras S y O. Las unes v
tienes la primera silaba de mi nombre. Cualquiera que conozca
esta silaba conoce las dos letras, no es asi?
d. Teet. Naturalmente.
Scr. Entonces, conoces la S y la O.
Teet. SL
Scr. Pero, si no conoce cada letra, cmo conoce a las dos sia
conocer a ninguna?
Teet. Esto es monstruosamente absurdo, Scrates.
Scr. Ms an: si es necesario conocer cada una de las dos cosas
antes de conocer las dos juntas, para conocer la silaba tiene que
conocer primero las letras; y entonces nuestra sutil teoria se
desvanece y nos deja a la deriva.
e. Teet. Y con una sorprendente rapidez.
Scr. Si, porque no hemos sabido cuidarla bien.
El argumento no es un mero juego de palabras. Si la silaba es
exactamente lo mismo que sus dos letras, conocer la silaba es conocer
las letras. Podria agregarse que la teora distingue el conocimiento
de la percepcin y, evidentemente, considera que el conocimiento es
superior. Puesto que la silaba no es ms que la unin de dos letras,
de cada una de las cuales tengo una percepcin, "el agregado de la
razn" que tendra que producir el conocimiento, slo puede en realidad
conducir a dos percepciones, una junto a la otra, de dos objetos incog.
noscibles.
La segunda alternativa -la silaba es algo distinto de la unin de
las letras- requiere distinciones ms sutiles.
203e. Scr. (contina) . Quiz debimos haber sostenido que la slaba
no es un conjunto de letras, sino una entidad singular que sur.
ge de ellas con un carcter unitario y que es diferente de las
letras.
Teet. Sin duda. Tal vez por este camino iremos mejor que por
el otro.
Scr. Veamos, entonces. No debemos abandonar de una manera
tan poco noble una doctrina tan respeta'Qle.
Teet. Claro que no.
204.
Scr. Supongamos, entonces, que nos dice lo siguiente: la silaba

surge como una entidad singular de un grupo de letras que
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIM:IENTO
143
pueden combinarse 11; y esto ocurre con las cosas complejas, y

no slo con las letras.
Teet. Sin duda.
Scr. En tal caso, no debe tener partes.
Teet. Por qu?
Scr. Porque, si una cosa tiene partes, el todo debe ser lo mismo
que sus partes.
El trmino "todo" slo indica aqu una cosa compuesta de partes
en las que puede ser dividida de tal modo que las partes puedan dar
razn del todo. Del mismo modo, la suma de dinero que constituye un
chelfn puede dividirse en doce peniques que equivale completamente
a . ese valor. Nada se evapora en el proceso de divisin. El todo, as, es
exactamente equivalente a "todas las partes". En consecuencia, si la
slaba o complejo es algo ms que las letras, las letras no seran partes
de ese algo (y ste puede tener otras partes); o sea que ste no puede
ser "el todo". De esta afirmacin podramos pasar directamente a la
conclusin (205c): puesto que una slaba es algo unitario, que no
tiene partes en las cuales se divide, es simple, inexplicable e incog
noscible por la misma razn que lo eran las letras. sta es la conclusin
que completa el dilema. La teora se vuelve insostenible . si la mante
nemos dentro de sus propios supuestos. Pero aqu Scrates se vuelve
para hacer frente a la objecin de que un todo que consta de partes
puede no ser simplemente la "suma" de esas partes ('ro :n:iv) o "todas
las partes" ( -r&. :n:v-ra), sino una entidad singular que surge de ellas y
que es distinta de ellas. Es verdad que un rompecabezas, una vez com
pletado, tiene la unidad que consiste en formar una figura, que desaparece cuando las partes son separadas. Pero Scrates se justifica al sostener que esta entidad resultante no es descripta con propiedad al decir
que es un "todo". ste es un elemento adicional que sobreviene al
colocarse juntas las partes que forman el todo. Sostiene, en cambio, que
el todo no puede distinguirse de la "suma", y que sta tampoco puede
distinguirse de "todas las partes".
204a.
Scr. (c011Jtina). O dirs que un todo por el estilo 12 es una

entidad singular que surge de las partes y que es distinta de
la suma de las partes?
Teet. S, eso digo.
Scr. Entonces, para ti, la suma (-ro :n:iv) es lo mismo que el
todo, o es algo diferente?
b. Teet. No lo veo muy claro; pero como antes me recomendaste
que respondiera con valor, me arriesgar y dir que es algo di
ferente.
Scr. Est bien, Teeteto; si tu respuesta tambin lo est, eso
habr que verlo.
Teet. Sf, por cierto.
Scr. Y bien: segn tu punto de vista reciente, el todo es diferente de la suma.
11 ouvaQJ.tOTIV-roov no es "armonioso". Significa que slo algunas letras pueden "colocarse juntas" para formar una slaba: una de ellas debe ser una vocal
(Sof. 253a). Otras combinaciones de letras, a saber, dos o tres consonantes sin
una vocal, son imposibles.
1 2 "por el estilo" (xai), a saber, como la slaba, de la cual se afirm tal cosa.
144
FRANCIS
M.
CORNFORD
Teet. S.
Scr. Pero hay alguna diferencia entre la suma y todas las cosas
que ella incluye? Por ejemplo, cuando decimos. "uno, dos, tres,
cuatro, cinco, seis", o "dos veces tres", o "tres veces dos", o
c. "cuatro ms dos", o "tres ms dos ms uno", en todos estos casos,
expresamos lo mismo o cosas diferentes?
Teet. Lo mismo.
Scr. Seis, y no otra cosa.
Teet. Si.
Scr. En efecto: en cada una de estas formas hemos expresado
el seis 1s.
Teet. SL
Scr. Y cuando las expresamos, no es la suma de ellas lo que
expresamos? 14
Teet. Asf debe ser.
Scr. Y esta suma es algo distinto de "seis"?
Teet. No.
d. Scr. Entonces, de todos modos, en el caso de cosas que consisten en nmeros, las palabras "sumas~ y "todas las cosas" denotan lo mismo . .
Teet. Asf parece.
Scr. Encaminemos por aquf nuestro argumento. El nmero de
(pies cuadrados que hay en) un acre y el acre, son lo mismo,
no es asi?
Teet. SL
Scr. Y tambin el nmero de (soldados de) un ejrcito y el
ejrcito, y as en todos los casos. El nmero total es lo mismo
que la cosa toda en cada caso.
Teet. SL
e. Scr. Pero el nmero de (unidades de) un conjunto de cosas,
puede ser otra cosa que partes de ese conjunto?
Teet. No.
Scr. Y bien; todo lo que tiene partes, consiste en esas partes.
Scr. Pero llegamos a la conclusin de que todas las partes son
lo mismo que la suma, si el nmero total es lo mismo que la
cosa toda.
Teet. S.
Scr. .El todo, entonces, no consiste en las partes; pues, si fuera
todas las partes, sera una suma.
Teet. Aparentemente, no.
Scr. Pero, puede una parte ser parte de algo si no lo es de
un todo?
'l'eet. Si, de una suma.
205. Scr. Peleas vigorosamente, Teeteto. Pero "suma" no quiere de
cir algo a lo que nada le falta.
Scr. Y no es el todo exactamente lo mismo: algo a lo que nada
le falta? Mientras que, cuando algo se quita, la cosa deja de
Leo n:vta "ta l; con BT.
La palabra "suma" (niv) se hace aqu necesaria para el argumento .. Los
manuscritos dan n.AlV.
13
14
145
ser un todo y una suma: en ese mismo instante pasa de ser

ambas cosas a no ser ninguna.
Teet. Ahora creo que no hay diferencia alguna entre una suma
y un todo.
Platn no niega que haya todos que contengan un elemento adi
cional que surge cuando las partes se renen y que desaparece cuando
se separan. Platn lo haba advertido 15, pero para l un elemento adi
cional no es lo que designamos como "el todo". Adems debemos
sefalar que los argumentos de Platn Be mantienen dentro de los
limites de la teora que critica. Esa teora sostiene que las nicas cosas
que podemos percibir, conocer o mencionar son cosas individuales, con
cretas y naturales, complejas o simples, y que una cosa compleja no
es ms que la unin de cosas simples o elementos, que pueden ser enu
merados, y que es la nica razn que podemos dar de ellos. Cuando
esta enumeracin es completa, conocemos todo cuanto podemos conocer
acerca de la cosa. De tal modo que el todo es slo la suma de las partes.
Para esta teora un hombre es un tronco, una cabeza y unos miembros.
No existe la substancia o esencia "Hombre" por encima de las partes
"materiales" separables, como la que Platn y Aristteles reconocen
y convierten en el objeto de la definicin (logos) por gnero y diferencia especfica.
Una vez descartada la posibilidad de que "el todo" pueda ser una
entidad singular distinta de todas sus partes, Scrates puede retomar
el argumento interrumpido en 204a, consistente en la segunda alter
nativa: la silaba o complejo es una unidad por encima de las letras
o elementos. Puede ratificar ahora la observacin hecha antes de que,
si la slaba es una unidad, entonces no es un todo y no puede tener
partes.
205a. S6cr. Y bien; estbamos diciendo -no es as?- que cuando
una cosa tiene partes, el todo o suma es lo mismo que todas las
partes.
Teet. Por cierto.
S6cr. Volvamos, entonces, al punto que me interesa. Si la slaba
b. no es lo mismo que las letras, no se deduce que no puede tener
a las letras como partes de s? De otro modo: s es lo mismo
que las letras, ser acaso ms o menos cognoscible que ellas?
Teet. No.
S6cr. No era para evitar esta consecuencia por lo que supusimos
que la slaba era algo distinto de las letras?
Teet. S.
S6cr. Y bien: si las letras no son partes de la slaba, puedes
nombrar algo, aparte de sus letras, que sea parte de una slaba?
Teet. No por cierto, Scrates. Si he admitido que tiene partes,
sera absurdo dejar de lado las letras y buscar partes de cualquier
otro tipo.
c. S6cr. Entonces, desde este punto de vista, una slaba es una
cosa que es absolutamente una y que no puede dividirse en
partes de ninguna clase 16.
J~ Cf. la discusin de Aristteles,
Hl JtaYtJta.o~ puesto al principio
truido con !J.(o. ~<; ti)a f.UQLO'tO<;.
inspirada por el Teeteto en Met. Z, 17.

por razones de nfasis, ha de ser cons-
146
F R A N
e1S
M .
eORNF
ORD
'l'eet. Aparentemente.
S6cr. Recuerdas, mi querido Teeteto, que hace un momento
aceptamos como satisfactoria esta afirmacin: que no puede darse
razn alguna de las cosas primarias de las cuales estn compuestas todas las dems, porque cada una de ellas, tomada en
s misma, no era compuesta; y que no era correcto atribuirles
ni siquiera "existencia", ni designarlas como . "esta", porque estas palabras expresaban algo diferente que les era extrao; y
que sobre esta base dijimos que las cosas primarias eran inexpli'
cables e incognoscibles?
Teet. Lo recuerdo.
d. Scr. No es exactamente sta, pues, y no otra, la . razn de que
sean de naturaleza simple e indivisible en partes? Yo no encuentro otra.
Teet. Evidentemente, no hay otra.
Scr. Y si la silaba tampoco tiene partes y es algo unitario, no
resulta ser de la misma indole?
Teet. Por cierto.
S6cr. Entonces, para concluir: si,. por . un lado, la sHaba es lo
mismo que un nmero de letras. y es un todo cuyas partes son
las letras, entonces las letras no son ni .ms ni menos cogno.:;cibles y explicables que las s[]abas, puesto que dijimos que todas
las partes son la misma cosa que el todo.
e. Teet. Es verdad.
S6cr. Pero si, por . otro lado, la snaba es una unidad sin partes;
tanto las letras como las silabas son igualmente incognoscibles
y no son susceptibles de explicacin. Pues .la misma razn rige
para ambas.
Teet. No veo otro camino.
S6cr. Si es as[, no debemos aceptar que la silaba pueda ser
conocida y explicada; y las letras no.
Teet. No, si queremos mantener nuestra argumentacin.
Una vez dejada de lado la ejemplificacin de las letras, ha quedado establecido que el conocimiento no se alcanza, como . deda esta
teoria, mediante el anlisis de una cosa concreta _;_presentada en una
nocin compleja--'- de sus partes simples -presentadas en una percepcin
Simple que no es conocimiento.
Se indica, adems, que el ejemplo mismo va en desmedro de la
teora. Nuestro conocimiento de las letras debe ser, en realidad, m~
claro que nuestro conocimiento de las . silabas, si bien la . teora consideraba nuestra percepcin de los elementos como inferior al conocimiento que alegamos obtener al dar una razn del complejo.
Scr. Y tu propia experiencia del aprendizaje de las letras no

te lleva ms bien a aceptar el punto de vista opuesto?
Teet. Cul?
S6cr. ste: que mientras aprendas, no hacas sino distinguir
con la vista y el odo cada letra, para no confundirte en cualquier ordenacin de las mismas en palabras escritas o habladas.
Teet. sa es la pura verdad.
S6cr. Y en las escuelas de msica la cumbre del aprendizaje
b. consiste precisamente en llegar a ser capaz de seguir cada nota
y en individualizar la cuerda que le corresponde; y las notas,
206.
147
17
como acordarfa cualquiera, son los elementos de la msica

Teet. Precisamente.
S6cr. Entonces, si tuviramos que basarnos en nuestra propia
experiencia de los elementos y de los complejos para aplicarla
a otros casos, concluiramos que los elementos en general dan
un conocimiento que es mucho ms claro que el conocimiento
del complejo, y ms efectivo para una captacin completa de
lo que . buscamos conocer. Si alguien nos dice que el complejo
es cognoscible por su propia naturaleza, mientras que el elemento es incognoscible, tendremos que suponer que, deliberadamente o no, est jugando con nosotros.
Teet. Ciertamente.
20Gc-e. Tres posibles significados de " razn". 1) Expresin del pensamiento en palabras ( significado poco importante)
La refutacin de la teorfa "soada" por Scrates, que se ha centrado en la afirmacin de que lo simple e inanalizable es incognoscible,
ha quedado completada. Pero la posicin de Teeteto de que el conocimiento es el juicio o la opinin verdadera combinada con una razn
o explicacin, puede tener otros significados que no impliquen ese
defecto fatal. Scrates, en consecuencia, se dedica a considerar estos po
sibles significados. No obstante, la discusin contina avanzando sobre
ciertos s upuestos de la teorfa refutada, a saber, que las nicas cosas
que podemos conocer son las cosas individuales y concretas y que,
en consecuencia, el conocimiento debe consistir en dar una razn de
ellas. E sta limitacin est de acuerdo con el propsito del dilogo en
su totalidad, el que se pregunta si el conocimi ento puede extraerse del
mundo de las cosas naturales y concretas por m edio de percepciones
y nociones complejas que hacen jugar otros factores. Los tres signi
ficados de logos considerados estn determinados por esos supuestos,
en los cuales se halla ausente el punto de vista del mismo Platn de
que los objetos de los que el conocimi ento debe dar una razn no son
individuales y concretos, sino objetos del pensamiento, y que los trminos ms simples en los cuales d ebe basa rse esa razn no son partes
materiales, s ino conceptos ms altos.
206c.
S6cr. En verdad, pienso que podriamos encontrar otros argumen-
tos para pon er a prueba este punto. Pero no deberfamos tene~

los en cuenta para no distraer nuestra atencin de la cuestin
propuesta, o sea, de lo que realmente significa decir que una
razn agregada a una opinin verdadera nos da conocimiento en.
su forma ms perfecta .
Teet. S, debemos ver qu quiere decir eso.
S6cr. Y bien: qu quiere decir esta palabra "razn"? Creo que
quiere decir una de estas tres cosas.
T eet. Cules?
d. Scr. La primera: manifestar el propio pensamiento mediante
la palabra, con s u s t~mtivo s y verbos, lanzando una imagen de
l7 El ejemplo de la msica y (a ntes) el de los nmeros y las medidas no
alcanza a fundamentar la sugestin de Campbell de que la teora se debe a:
ciertos pitagricos" (pg. XXXIX). Los ejemplos no son presentados por el autor.
de la teora, sino por Scrates, y para refutarlo.
148
FRANCIS
M.
CORNFORD
nuestra nocin en la corriente que fluye de los labios, como Ri

fuese un reflejo en el espejo o en el agua. Ests de acuerdo
con que una expresin de este tipo es una "razn"?.
Teet. SL As llamamos a lo que expresamos en nuestro hablar
(AyELV).
S6cr. Por otro lado, esto es algo que cualquiera puede hacer con
relativa facilidad. Todo hombre que no haya nacido sordo o
mudo puede dar a entender lo que piensa sobre cualquier asunto.
As, en este sentido, cualquiera que tenga una opinin correcta,
e. la tiene, evidentemente, "con una razn", y no es concebible que
haya una opinin correcta sin conocimiento.
Tf3et. Es verdad.
Lagos no significa ac "definicin verbal", como solemos encontrar

en el diccionario, sino, simplemente, "enunciado", "discurso", la expresin de una nocin o de un juicio en nuestra mente. Este sentido comn del trmino es mencionado slo para aclarar el problema. No es,
obviamente, el que mencion Teeteto.
206e-208b. 2) Enumeraci6n de partes elementales. No convierte en co
nacimiento una nocin verdadera
El segundo significado es la enumeracin de partes elementales,

que se ha de considerar ahora en forma independiente, prescindiendo
del supuesto que demostr ser fatal para la. teora anterior, a saber,
la doctrina de que un elemento debe ser incognoscible.
206e. S6cr. No obstante, no debemos apresurarnos en acusar de desvario al autor 18 de la definicin de conocimiento que antes
menCionamos. Quiz no fue eso lo que quiso decir. Pudo haber
querido decir lo siguiente: ser capaz de explicar lo que es una
207
cierta cosa por medio de la enumeracin de sus elementos.
Teet. Por ejemplo, Scrates?
S6cr. Por ejemplo, Hesodo que dice, a propsito de un carro:
"En un carro hay cien piezas de madera". No puedo nombrarlas
a todas; ni tampoco puedes t, segn creo. Si se nos preguntara
qu es un carro, tendramos que contentarnos con mencionar
las ruedas, el eje, la caja, las varas, el yugo.
Teet. Ciertamente.
S6cr. Pero me atrevo a decir que l pensara que somos tan
b. ridiculos como si, preguntndonos por tu noinbre, le respondiramos silaba por silaba. Podramos imaginarnos que as nos
expresamos correctamente, pero sera absurdo si por ello nos
jactramos de ser gramticos y creyramos estar dando una
razn del nombre de Teeteto al estilo de los gramticos. Nos
dira que es imposible dar una razn cientffica de algo, a no ser
que agregues a tu opinin verdadera un catlogo completo de
los elementos, tal como -segn pienso- se dijo antes.
Teet. S, as se dijo.
.
S6cr. Del mismo modo, l dira, podemos tener una nocin co18 El autor de la definicin originariamente citada por Teeteto (201d), que
aho.ra no es considerado responsable de la doctrina, en la teora "soada" por
Scrates de que los elementos son incognoscibles.
c.
d.
e.
208.
b.
149
rrecta del carro, pero quien qUiera dar un enunciado completo

de su naturaleza yendo a travs de esas cien partes, tendria
que agregar para ello una razn de su opinin correcta y, en
lugar de una mera opinin, habr llegado a su conocimiento
tcnico de la naturaleza del carro gracias a que recorri todos
los elementos en su totalidad.
Teet. No apruebas eso, Scrates?
Scr. Dime si lo apruebas t, amigo mfo, y si aceptas la tesis
de que la enumeracin completa de los elementos es una razn
de una cosa dada, mientras que la descripcin en trminos de
slabas o de una unidad an mayor la deja sin explicacin. Ms
adelante nos ocuparemos de la cuestin.
Teet. Bien, lo acepto.
Scr. Piensas, entonces, que alguien tiene un conocimiento de
algo, sea lo que fuere, cuando piensa que una y la misma cosa
es una parte, a veces, de una cosa, y, otras veces, de otra? O,
tambin, cuando cree que tanto una cosa como otra son partes
de una y la misma cosa?
Scr. Has olvidado, entonces, lo que t y tus maestros hicieron
cuando empezaste a aprender a leer y a escribir?
Te et. Te refieres al hecho de que pensemos que tanto una letra como otra forman parte de la misma sflaba, y a que pongamos la misma letra unas veces en la sllaba adecuada y otras en
otra?
Scr. A eso me refiero.
Te et. Entonces no lo olvid, por cierto; y no creo que alguien
alcance el conocimiento en tanto permanece en esa condicin.
Scr. Y bien; si a esa altura ests escribiendo "Teeteto" y piensas
que debes escribir la T y E, y, cuando quieras escribir "Teodoro", crees que debes escribir, T, E y O, diremos que conoces la
primera slaba de los dos nombres?
Teet. No; ya nos pusimos de acuerdo en que no tenemos conocimiento mientras permanezcamos en esa condicin.
S.cr. Y hay alguna razn para que una persona no est en la
misma condicin respecto de la segunda, la tercera y la cuarta
sflaba?
Teet. Ninguna.
Scr. Podemos decir, entonces, que siempre que al escribir 'Teeteto' coloca todas las letras en orden, posee, entonces, el catlogo completo de los elementos junto con una opinin correcta?
Teet. Es evidente.
Scr. O sea que, si bien -como convinimos- an no tiene conocimiento, sus opiniones son correctas?
Teet. SL
Scr. Aunque, adems de la opinin correcta, posee una "razn".
Pues al escribir posea el catlogo de los elementos en el que
segn tambin convinimos, consiste la "razn".
Teet. Es verdad.
Scr. Entonces, amigo mo, tenemos una opinin correcta acom
paada de una razn que, no obstante, Iio posee ttulos suficientes para ser llamada conocimiento.
Teet. Eso temo.
Scr. .E.;ntonces, aparentemente, nuestra idea de que habamos
150
FRANCIS
M,
CORNFORD
encontrado la verdadera y perfecta definicin de conocimiento,

fue apenas un sueo dorado.
Scrates acababa de rechazar la teorfa segn la cual para convertir
en conocimiento una opinin verdadera bastaba con agregar una enumeracin completa de los elementos a la nocin correcta, aunque sin
analizar, de una cosa compleja. Incluso si rechazamos la doctrina de
que el elemento es incognoscible, y suponemos que,. en resumidas cuentas, es tan cognoscible como el complejo, aun entonces la enumeracin
completa puede fallar en su intento de darnos algo ms que una creencia verdadera. El anlisis, aunque sea llevado tan lejos como fuera
posible, no dar un conocimiento de una especie diferente de la nocin
verdadera de la que se parti, ni opiniones correctas acerca de las
prtes del carro, que se redujeron a cinco en vez de llegar a la totalidad
de cien. O sea que el estudiante puede tener una opinin correcta de
cada letra del nombre "Teeteto" y puede escribirlo correctamente, sin
tener ese conocimiento infalible que le impedira escribirlo incorrectamente en otra ocasin.
Si vamos ms all de la ejemplificacin y de los Hmites de la
te.or1a criticada, nos adentraremos en el pensamiento de Platn. En el
Menn, el esclavo, que no sabe geometr1a, es guiado a travs de un
problema hasta que encuentra la solucin correcta. Pero Scrates seala que incluso entonces slo tiene una opin1n verdadera, y no conocimiento, puesto que no entiende la prueba ni comprende cmo la
conclusin sigue necesariamente a las premisas. Incluso si hubiera
sido llevado desde las primeras proposiciones, axiomas y definiciones,
hasta los trminos primitivos indefinibles, slo hubiera posefdo un
catlogo exhaustivo de las opiniones verdaderas que conducen a la
solucin. Nada sabr de geometra hasta que . no haya aceptado la conexin necesaria que hace perdurables e inconmovibles a estas opiniones. No obstante, todo esto queda fuera de la teora aquf examinada,
que slo contempla el anlisis de una cosa concreta en sus partes
elementales.
208b-210b. 3) La afirmacin de un rasgo distintivo. No convierte una
nocin verdadeTa en conocimiento
Scrates sugiere ahora el tercer significado posible de lagos: "ser

capaz de establecer algn rasgo por el cual la cosa en cuestin difiere
de todas las dems". Transformar este agregado la opinin verdadera en conocimiento? Lagos significar ahora la "razn" de una cosa,
razn dada por una descripcin que sirve para distinguir de las dems
aquella cosa que deseamos indicar.
208b. Scr. (contina). No condenemos todavfa a esta teorfa. Quiz
c. no sea ste el sentido dado a "razn", sino el que an nos falta
analizar de los tres, y que debe proponerse alcanzar todo aqul
que defina al conocimiento como una opinin correcta acompaada de una razn.
Teet. Tienes una buena memoria, en efecto, an queda Jm significado. El primero fue el que podramos llamar la imagen del
pensamiento en el habla; y acabamos de discutir la posibilidad
de recorrer todos los elementos hasta llegar a la totalidad. Pero,
cul es el tercero?
151
Scr. El significado que darfa la mayora de la gente: ser capaz

de indicar algn rasgo mediante el cual la cosa por la que se
pregunta difiere de todas las dem s.
Teet. Puedes darme un ejemplo?
d. Scr. Toma como ejemplo el sol. Me atr~ v era a afirmar que te
daras por satisfecho con la siguiente razn: es el ms brillante
de los .cuerpos celestes que giran alrededor de la tierra.
Teet. Por cierto.
Scr. Deja que te explique el sentido de este ejemplo. Es para
ilustrar lo que acabamos de decir; si .sabes la diferencia que
distingue a una cosa dada de las dems, entonces -eomo dice
mucha gente- has dado una "razn" de ella; en cambio, si
indicas algn rasgo que es comn a otras cosas, tu razn abar.
car todas las cosas que participen de l.
e. Teet. Entiendo. Estoy de acuerdo contigo en que lo que describes,
bien puede llamarse una "razn".
Scr. Y si, adems de una nocin correcta acerca de una cosa,
cualquiera que sta sea, captas tambin su diferencia respecto
de las otras cosas, habrs alcanzado un conocimiento de .aquello
de lo cual antes slo tenas una nocin.
Teet. Eso decimos.
Scr. En .realidad, Teeteto, ahora que veo esta afirmacin desde
muy cerca, me ocurre lo mismo que frente a un cuadro: no
puedo apreciarla en su totalidad; mientras que, si la considero
desde cierta distancia, me parece que tiene algn sentdo.
Teet. Qu quieres decir? Por qu hablas as?
209.
Scr. Me explicar, si puedo. Supongamos que tenga de ti una

nocin correcta; si a ella le agrego la razn de ti, entonces de
bemos entender que te conozco. De otro modo slo tengo una
nocin u opinin.
Teet. S.
Scr. Y "razn" significa poner en palabras tu "rasgo distintivo" u.
Teet. S.
Scr. Entonces, cuando yo tena slo una opinin, mi mente
no captaba ninguno de los rasgos en que diferas de los otros?
Scr. Entonces deb haber tenido en mi mente una de esas cosas
comunes que pertenecen tanto a ti como a otra persona.
b. 1'eet. Es lo que se deduce.
Scr. Pero, caramba! Si as hubiese sido, cmo pude tener una
nocin de ti y no de algn otro? Supongamos que yo pensaba:
Teeteto es un hombre, tiene nariz, ojos, boca, y as sucesivamente hasta enumerar todas las partes del cuerpo. Si se hubiera
sido mi pensamiento, habra pensado ms en Teeteto que en
Teodoro o que en cualquier otro hombre que pasara por la calle?
Teet. Cmo hubieras podido?
Scr. Piensa ahora que no se trata slo de un hombre con nariz
c. y ojos, sino de un hombre ato y de ojos saltones. Aun en este
19 Platn parece evitar deliberadamente el trmino lhaqoQ, tanto aqu como

ms adelante (aunque aparece en 208d), quizs a causa de su uso tcnico como differemia especfica, que es irrelevante en este contexto. ~laq>OQn<; es una palabra
platnica que aparece tamb.in en Rep. 587e.
152
FRANCIS
M.
CORNFORD
caso, tendr una nocin ms tuya que mfa o de algn otro que
se ajuste a esta descripcin?
Teet. No.
S6cr. Asi es: no tendra en mi mente una nocin de Teeteto, supongo, hasta que su fiatura quedara registrada y estampada en
mi mente con caracteres distintos de las dems fiaturas que Co
nazco; y lo mismo con tus otros rasgos. Entonces, si te llego a
encontrar maana, aquellos rasgos reviven en mi memoria y
me dan una correcta nocin tuya.
Teet. Muy cierto.
d. S6cr. Si esto es asf, la nocin correcta de algo debe incluir en
sf el rasgo distintivo de una cosa.
S6cr. Entonces, qu significado le queda a "razn" que no est
ya dado en el de opinin correcta? Si, por un lado, significa
agregar la nocin de cmo una cosa difiere de otra, este requisito es simplemente absurdo.
Teet. Cmo es . eso?
.S6cr.. Cuando ya tenemos. una . nocin correcta del modo en que
ciertas cosas difieren de otras, se nos pide que agreguemos la
nocin correcta del modo en que dichas cosas difieren de otras.
e. Si esto es asf, el ms vicioso de los circulas no seria nada
frente a este requisito. Es como la guia que nos puede dar un
ciego; en efecto, pedirnos que tengamos algo que ya tenemos para
llegar a conocer algo que ya: hemos pensado, es sinnimo de
la ms absoluta obscuridad.
Te e t. Y si, en cambio ... ? La suposicin que acabas de hacer
implica que vas a establecer una alternativa. Cul es?_2o
S6cr. Si el sentido de agregar una "razn" significa que debemos
llegar a conocer el rasgo distintivo; como opuesto al mero tener
una nocin del mismo, esta admirable definicin de conocimiento
210.
seria un buen negocio; porque "llegar a conocer" . significa adquirir conocimiento, no es asi?
!O Leo Et f> YE - r( 'VU'Vf>i ro~ h>ii>v<~n>vJt6ou; La objecin a la lectur:l
(de Bumet y otros) ElJt! f>i d 'VU'VIli ro~ Qw m6ou es que la ltima pregunta
de Scrates (-co oiiv nooa1.a~Ei:v ... dt; 209d, 4) no sugiere que tenga algo m>s
que decir. Lo que lo si.Jgiri fue el Et .ev (209d, 5) al implicar que segua una
supuesta alternativa (d f>e), la contenida en el discurso siguiente de Scrat::s
(d "to ).yov ... 209e, 6). Badham vio este detalle y trat de volver al ' perdido
sentdo de la pregunta de Teeteto mediante la lectura El f> YE- ,;( vuvf>i roe;
E'nQov {m:Oou; "Y si, en cambio.. . q_u fue lo que sugeriste como alternativa?" El sentido es mejor, si se pudiera Ir mucho ms all de las palabras. Como
observ Campbell, no,;(6Ea6at, aunque puede significar formular una sugestin
i'mplcita a una persona, no puede significar implicar algo no afirmado an; y
se requerira el Imperfecto.
La leccin que propongo (Class. Rev. XLIV [ 1930), 114 significa: "Y si,
en cambio ... d~E(c; f>e .Uov, iiv ~v l~Ei.nnc; t:n.
La forma ms bien oscura de la pregunta (como el resto de estas ltimas
pginas) est dentro del estilo del Sofista; p. e., 217a -ct f>e .).w,;a xat ,;o n:ot6v
~ ltEQt a-cii>v f>lrutOQtOdc; E(.laOat f>(EYo"fOtc;; 226c, "tO ltOW'V au,;ii>v ltQl ~OUAtOd;
8t).ii>aaL naQaf>dyAa"ta nQoOEc; -cai,;a xa,;a nv,;(l)'V tQu.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMITENTO
153
Teet. As parece.
S6cr. S; y cuando preguntamos por la naturaleza del conoci-
miento, nada es ms tonto que decir que es una opinin correcta

unida a un conocimiento del rasgo distintivo de cualquier cosa.
Entonces, Teeteto, el conocimiento no es ni la percepcin, ni
b.. el agregado de una "razn" a la opinin verdadera.
Algunos crticos han Imaginado que el argumento precedente se
refera a la definicin por gnero y diferencia especfica, y que Platn
estara, incluso, criticndose a s mismo. Pero es evidente que el objeto
que se trata de definir y de conocer es la cosa concreta individual:
"nosotros y las cosas", el carro de Hesodo, una persona (Teeteto), el
sol. El "rasgo distintivo" es una particularidad Individual perceptible,
como lo es "esta particular atura que he visto", que distingue a esa
persona individual de otros individuos, y no una diferencia especfica
que distingue una especie de otras especies y que es comn a todos
los . individuos de esa especie . .
Scrates afirma: supongamos que tengo una nocin correcta de
Teeteto. Si m! nocin contiene slo rasgos que l comparte con los
dems hombres o con algunos de ellos, entonces esa nocin no es de l
ms que de los otros. Debe incluir sus caractersticas individuales y
peculiares. As, mi nocin de su "rasgo distintivo" Individual est ya
incluida en mi nocin de tal persona, y estoy familiarizado con ese
rasgo distintivo del mismo modo que lo . estoy con sus caractersticas
comunes. Es absurdo pedir que lo agregue a mi nocin de la person<J
como un todo, o suponer que un agregado semejante pueda convertir
una nocin correcta en esa forma suprema de cognoscibilidad llamada
"conocimiento" .
. El ejemplo del sol recuerda el argumento de Aristteles de que es
imposible definir una sustancia sensible individua}21. Una definicin
debe consistir en palabras cuyos significados puedan aplicarse a otros
dos individuos real~ o posibles. Incluso si. tomamos una sUstancia
eterna que, en realidad, es nica, como el sol o la luna, es Imposible
definirla. Algunos atributos del sol (su rbita alrededor de la tierra,
el hecho de ser invisible durante la noche) podran eliminarse y, no
obstante, el sol seguira siendo el sol. Toda descripcin del tipo de "el
ms brillante de los cuerpos celestes" debe constar de atributos que
pueden pertenecer a otro sujeto. Adems, y al mismo tiempo, puede
haber slo ur: cuerpo que sea "el ms brillante", pero si en el cielo
llegara a aparecer un cuerpo ms brillante, la descripcin se transferira a ste.
No se trata aqu de la descripcin de las especies, que son definibles
precisamente porque no hay dos especies conceptualmente idnticas,
aunque lo sea el nmero de sus individuos. Toda la discusin queda
confinada al nivel de la teora "soada" por Scrates, que contempla
slo nuestro conocimiento de las cosas individuales sensibles. El propsito de la cuestin consiste en que no podemos obtener "conocimiento"'
-que suponemos que es algo superior a las meras opiniones o noch.Jnes- por el agregado de un lagos, sea cual fuere el significado en que
lo entendamos. Estos significados parecen agotar todos los caminos
21 Met. Z, 15. Aristteles tom de nuestro pasaje el ejemplo del sol y evidentemente entendi en forma correcta el sentido de Platn.
154
FRANCIS - M.
CORNFORD
posibles en que se puede dar "razn" de una cosa individual. 1) Podemos nombrarla (expresar nuestra nocin en palabras); 2) podemos
enumerar las. partes materiales de las que est compuesta; o 3) podemos
individualizarla mediante una descripcin que sirve para distinguir la
cosa en cuestin de otras cosas. Pero ninguna de estas "razones" pro
ducir un tipo de conocimiento "ms claro" o ms preciso que aquel
de que partimos.
El estudioso de Platn sacar las conclusiones correspondientes.
El verdadero conocimiento tiene como objeto propio cosas de un orden
diferente: no las cosas sensibles, sino las Formas; inteligibles y las
verdades que a ellas se refieren. Tales objetos son necesariamente nicos; no se generan, ni perecen, ni cambian de ningn modo. Por eso
podemos conocerlas y conocer las verdades eternas que a ellas se
refieren. El Teeteto nos conduce a esta vieja conclusin mediante la
demostracin del fracaso de todos los Intentos de llegar al conocimiento
de los objetos sensibles.
210b-d. Epflogo . Todos estos intentos de definir el conocimiento han fracasado
Slo resta sealar que todos estos intentos han fracasado y que
no pueden plantearse otros.
210b.
Scr. Estamos por alumbrar una nueva criatura, amigo mfo, o

ya hemos dado a luz todo cuan.to podemos decir sobre el cono.
cim1ento?
Teet. Creo que hicimos todo cuanto pudimos; y, por mi parte,
gracias a ti he llegado a decir mucho ms que aquello de .que
soy capaz.
Scr. Pero nuestra habilidad mayutica afirm que todas esas
cosas no tienen posibilidad de vida y son indignas de ser conservadas.
Teet. Sin la menor duda.
Scr. Entonces, Teeteto, si en otra ocasin en que trates de
c. concebir nuevamente, tienes xito, es porque los pensamientos
de tu embrin sern mejores como consecuencia del examen de
hoy; y si permaneces estril, sers ms dcil y ms agradable
para con tus compaeros, pues tendrs el buen criterio de no
vanagloriarte de que conoces lo que en realidad no conoces.
Pues esto, y no otra cosa, es todo cuanto mi arte puede hacer;
yo no tengo ese .conocimiento que poseen todos los grandes y
admirables hombres de hoy como del pasado. Pero este arte de
la mayutica es un don del cielo; mi madre lo ejercitaba con las
d. mujeres y yo con los jvenes de generoso espfritu y con todos
aquellos en quienes habita la belleza 22,
Ahora debo ir al prtico del Rey para contestar a la acusacio
que Meleto levant contra mL Pero maana, Teodoro, podemos
volver a encontrarnos aquL
22 xa/,o( se refiere a la belleza de la mente, propia de Teeteto, antes que

a la belleza corporal. Cf. !85e.
PARTE SEGUNDA
EL SOFISTA
216a-218d. Conversaci6n introductoria

La conversacin introductoria anuncia el tema de la discusin que
en este dilogo y concluye en el Poltico: de qu manera el
sofista y el poltico pueden distinguirse -"-Si es. que se distinguen- del
filsofo? Un segundo propsito es describir la . posicin filosfica del
Extranjero de Elea, que toma .ac el lugar de Scrates como conductor
de la conversacin.
~omienza
TEODORO, SCRATES, UN EXTRANJERO DE .ELEA, TF;ETETO
Teodoro. Aqu estamos, Scrates, .fieles a nuestra cita de ayer;

y, lo que es mejor, tenemos un busped Nuestro amigo aqu
presente es natural de E lea; pertenece a la escuela de Parmnides y de Zenn, y profesa su filosofa.
S6crates. Quiz, .Teodoro, no sea un husped ordinario, sino un
dios el que t has trado sin saberlo. Homero 1 nos dice que los
b. dioses velan las andanzas de los hombres compasivos y justos;
y entre elloS- es en gran medida el dios de los extranjeros el que
observa las acciones ordenadas o ilegales de los hombres. Tu
compaero puede ser una de estas altas autoridades; que se
propone observar y exponer nuestra debilidad en los discursos
filosficos, como un verdadero espritu de la refutacin.
Teod. No es ste el estilo de nuestro amigo, Scrates; es mucho
ms razonable que los devotos de las disputas verbales. De ningn modo quisiera considerarlo un dios, pero algo divino tiene:
e. yo dira que es un filsofo.
S6cr. y; estaras en lo cierto, amigo; pero casi podra decirse que
el individuo que acabas de mencionar es tan dificil de discernir
como un dios. Semejantes hombres -los autnticos, no los que
se fingen filsofos-- al ir de ciudad en ciudad estudiando desde
lo alto la vida de los de aqu abajo, aparecen revestidos de una
gran .variedad de formas a causa de la ceguera de las gentes.
Para algunos, un hombre as no tiene razn de ser; para otros,
est por encima de toda consideracin; a veces tiene aspecto de
d. poltico; a veces, de sofista; y a veces parece pura y simplemente
un loco. Pero si nuestro husped me lo permite, quisiera pro
:216.
Odisea, IX, 270 y XVII, 483.
156
217.
b.
c.
d.
e;
FRANCIS
M.
CORNFORD
guntarle qu piensan sus conciudadanos y cmo utilizan estos

nombres.
Teod. Qu nombres?
S6cr. Sofista, poltico, filsofo.
Teod. Cul es exactamente tu pregunta? Qu clase de dificultad tienes con estos nombres?
S6cr. sta: piensan ellos que todos stos son slo uno, o dos, odistinguen tres tipos y aplican un nombre a cada uno?
Teod. Imagino que le agradar ofrecer tal informacin. No es
as, seor?
Extranjero. S, Teodoro, me agrada mucho; y la respuesta no.
es muy difcil. Ellos consideran que se trata de tres personas
diferentes; pero lo que no es tan fcil es definir claramente a
cada una.
Teod. Es una suerte, Scrates, que hayas elegido un tema estrechamente relacionado con el que discutamos con l antes de
llegar aqu. l trat de evadirse con la misma excusa que acaba
de manifestarte, aunque admite que ha sido instruido suficie:-~
temente en el tema y que no ha olvidado lo que escuch.
S6cr. No nos rehses, entonces, el primer favor que te pedimos.
Dnos lo siguiente 2; qu prefieres: hablar t solo en forma
extensa acerca de algn asunto que te interese esclarecer, o for~
mular preguntas, como hizo en cierta ocasin el mismo Parm
nides al exponer en mi presencia magnficos argumentos, cuando.
yo era a pe has un muchacho y l un hombre -ya mayor s?
Extr. Cuando el otro interlocutor es amable y no crea molestias, hablar con l es el mtodo ms sencillo; si esto no ocurre,
es mejor hablar solo.
S6cr. En tal caso, puedes elegir el que quieras de entre los aquf
presentes; todos ellos te seguirn y te respondern dcilmente.
Pero si quieres seguir mi consejo, te conviene elegir a uno de
los ms . jvenes, por ejemplo, a Teeteto o a algn otro que
prefieras.
Extr. Me siento un poco turbado, Scrates, porque, en mi primerencuentro contigo y tus amigos, en lugar de intercambiar nuestras ideas en una conversacin comn, tengo que pronuncia!'
solo un largo discurso, o dirigirlo contra un interlocutor, como
si tuviera que dar ejemplo de elocuencia 4. Pero la pregunta qu
2 Quiz sea accidental que J.LlJ .. . lv "fE ltQrnv . . ;tQLV rutaQVTI9d<; yiVfl,
'toa6v6E 1)' 'J.L'lv QlQ~E est en verso ymbico; l'ero las ltimas palabras no se
. adaptan perfectamente a lo que sigue (pues la dectsin acerca de si e1 Extranjero

hablar en forma de discurso o responder preguntas no es una parte del favor
pedido, como sugiere oa-vliE). Quiz Platn adapt la cita de una tragedia.
Si no fuera as', tanto el lenguaje como el ritmo seran demasiado trgicos para
tal ocasin.
3 Para esta referencia al Parmnides, vase lmrod., pg. l.
4 Se proponen tres procedimientos alternativos: 1) un monlogo ininterrumpido, como preferan los sofistas retricos; 2) una exposicin "dirigida a otro", o
sea, acribillar con preguntas a las cuales el interlocutor slo responde "s" o "no",
segn se requiera (uitaxoELv), como hace el joven Aristteles en el Parmnides;
3) una autntica conversacin, en la cual el interlocutor hace oportunas contribuciones. La preferencia del Extranjero por la tercera forma seala que entiende
la "dialctica" al modo platnico.
157
acabas de hacer no es tan fcil como podra suponerse al escucharla, sino que requiere una conver sacin muy larga. Por otro
lado, rechazar tu invitacin y la de tus amigos, especialmente
cuando fue formulada en tales trminos, me parecera una descortesa por parte de un hu sped 5. En cuanto a la sugerencia
218. de que mi interlocutor sea Teeteto, me parece excelente, tanto
por mis conversaciones anteriores con l como por tu recomendacin.
Teet. Hagmoslo as, seor; como dijo Scrates, t nos complacers a todos.
Extr. No digamos nada ms acerca de esto, Teeteto; desde aqu en
adelante, la discusin ser entre nosotros dos. Pero si su peso
resulta excesivo para ti, la culpa no ser ma, sino de tus amigos.
b. Teet. Por ahora, no creo que me hunda bajo su peso; pero si
algo as llegara a ocurrir, llamar en mi ayuda .al tocayo de
Scrates que est aqu presente y que es de mi edad y comparte
mis intereses. Est acostumbrado a trabajar a menudO conmigo.
Extr. E s una buena idea, y t lo decidirs a medida que nues
tra conversacin avance. Lo que ahora nos interesa es nuestra
investigacin conjunta. Creo que nos convendra comenzar por
el estudio del sofista y tratar de esclarecer su naturaleza y
c. definir lo que es. Por el momento, lo nico que poseemos en
comri es el nombre. La cosa a la cual ambos aplicamos este
nombre quiz sea algo propio de la mente de cada uno 6; pero
siempre es deseable haber alcanzado un acuerdo acerca de la cosa
en s misma por medio de afirmaciones explcitas, en vez de
contentarnos con utilizar el mlsmo nombre sin preguntarnos lo
que significa. No es fcil, por cierto, comprender este grupo que
deseamos examinar, ni decir qu sigrfica ser un sofista. No
obstante, cuando se trata de emprender una tarea de envergadura, es cosa sabida que es un buen sistema tomar algo comparativamente ms pequeo y ms sencillo y practicar con l,
d. antes de aventurarse en el as>mto mayor. Este es el mtodo que
te recomiendo que sigamos, Teeteto. Como seguramente el sofista
ser una criatura muy difcil de cazar, practiquemos el mtodo
con una presa ms sencilla, o quiz nos puedas sugerir t
algn camino ms fcil?
Teet. No, no conozco ninguno.
Esta introduccin sirve tanto para el Sofista como para el Poltico,
5 Lase lyQoLxov, "rudo", en vez de lyQLOV "salvaje, indmito, fiero", que
es un trmino demasiado violento. En Aristteles, Et. Nic. 1128a, 9, lyQOLXOL Kb
(Byw. Burnet) es la leccin correcta: <.yQLOL vulg. En 1128b, 2, lyQoLxo~ fue
restaurado por Coraes en vez del .yQLO~ de los manuscritos. W. D. Ross me ha
sealado amablemente otros ejemplos de esta confusin: Eutid. 285a, 2: yQLOl<oro;
BT: dyQOLxo<Qro~ W. Fedro 268d, 6 uyoo~ro~; e, 1 yo(ro; (O.yooxro<; Osann).
6 f.oyov, "cosa"
<tQdyta, como en 22lb y T eet. 177e (cf. Apelt). Pienso
que el significado es: "Podemos tener cada uno una visin propia de la mirma
cosa a la que ambos llamamos con el mismo nombre, pero no podemos estar
seguros de que nos estamos refiriendo a la misma cosa con tal nombre hasta
que la hayamos definido explcitamente", y no que cada uno de nosotros tiene
en su mente Wla cosa diferente. En todos los casos, EQyov alude a la cosa y no
a una "nocin" de la cosa, y Ayo<; significa una afirmacin en palabras (una
frmula definitoria) y no una "concepcin".
1~8
FRANCIS
M.
CORNFORD
en el cual los mismos interlocutores continan la conver"acin, y d

joven Scrate;; toma Pl lugar dP TPeteto. SiemprP se ha discuticio si
Platn imagin o no un tercer diMogo, el Filsofo. Los Pstudiosos han
recogido algunos testimonios dP esa intencin 7. 1) En Sof. 2f3<\ des
pus de la descripcin de la dial<'ctica, el l~xtranjero clicP: "En una
regin como sta, si lo huscamos. tanto aqu como ms adelante Pncontrar<~mos al filsofo". 2) El comienzo del l'oltzco (257<:1-C), doncl<' Teo
doro da a Pntencler ()Ue el Sofista cumpli slo b tPrcPra part< de Id
propuesta y pregunta al Extranjero si tratar{ primero al poltico o al
filsofo, parece 1mplicar que Platn no pens que su explicacin de la
dialctica era suficiente para su desc:ripcitm del filsofo. 3) :\fs ad<~
lante (L'58a), Scrates, al discutir quin har ele interlocutor en el
Poltiro, seala qUE' Teeteto desempef( ya esa tarea Pn el 'l'eeteto
r<~spccto de Scrates y en el Sofista res-pecto del Extranjero, y sugiere
que el joven Scrates puede responder al Extranjero en el Poltico
(y as lo hace), y que "yo mismo lo h:-tr en otra ocasin". Si esta
otra ocasin hubiese sido el Filsofo, los cuatro cli[llogos hahran estado
unidos segn un esquema simtrico:
So/uta
IRit>rroga:
.Rewonde:
Scrates
Tcctcto
ExLraniero
T~tcto
Pol{hco
FHusoto
Extranjero
Scrates
Joven svcratcs Joven Scrates
El mentado "Pclipse'' de Scrates por parte dd Extranjero de ~lea (;.ll

cual se han hecho muchas c rtic~tS') sera entonces ~lo temporario;
habr!;: vuelto a Rpareccr como conductor del dilogo (n el Filsofo.
Es difcil explicar Pl porqu{~ de estas Pxpresiones si Platn no hubiera
tenido en su m(nte una tal intencin.
Slo podemos conjPturar por qu el Fi/(sofo no fue escrito nunca.
El J>o/ticu trata del filsofo en w vida activa en tanto pastor real
de la humanidad, en tanto guardin que regresa de la contemplacin <le!
Birn para servir como lc.~islador a sus ;.;emejantes de la caverna. Podramos esperar que el cuadro se completara con una descripcin de la
regi()n dr la contemplacin, su hogar propio. y de la na turaleza de las
realicladPs que contempla. EsP hubiera sido el lugar adecuado para
la de::-cripcin final de las relaciones entre la rer~lidad y la aparienci;t
que se pide en el Parmnides y nuevamente en el Sofistr., pero que no
se da en ninguno de esos dilogos. 1..:1 Filsofo, d e haberse escrito.
podra haber re('ogido esos elenwntos ai "lados a los QUP Platn alud .~
en el Curso sohre el Bien. p<~ro que jams public por escrito. Pero.
segn sahemos por su Carta Sptima, la dPcisin final de Platn fue
que la verdad ltima no podra c;Pr asentada sobre un papel; y, si ~e
pudiera, no dPiwra escrihirsf'.
En lo que a primera vista paree(~ un gentil intercambio de cumplidos, Platn se las ingeni para definir con precisin <'1 punto de vista
filos<>fico del Extranjero de Elea. Al escuchar que es "de la escueb
de Parm<"nides y df' Zenn", Scrates teme encontrarse al mismo tiempo con un exprmentc de las disputas verbales ("erstica") al que no
1<' interes;1 la verdad y .-;lo busca la refutacin de su oponente. E s t~~
tipo de sofstica. analizada m6s adelantf' (224e y sigs.) <~staba asociad:
con la c.-;cuela megrica, la cual , aunque fue fundada por <'1 socrtico
7
V ase l)i~s. PamrJnidc (Pars, !92.l), p:lg. X V .
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCT.MaENTO
159
Euclfdes, tom su doctrina principal de los eleticos. Zenn reemplaz

la erstica de la . sofistica por uno de sus mtodo::;, la reductio ad ab
s1.1.rdum, que refuta la tesis de un oponente al afirmar que ella implica un dilema, cada uno de cuyos extremos conduce a una contradiccin. La descripcin del Extranjero evidencia claramente que l
nb representa este elemento ,negativo y destructivo de la tradic!:1
eletica. El lector no espera r ya una exhibicin de la dialctica de
Zenn, como ocurri en el Parmnides. Una abierta referencia a la
conversacin mantenida en este dilogo subraya el contraste entre los
mtodos eleticos de argumentacin y la autntica dialctica de Scrates
y de Platn, ya ilustrada en el Teeteto.
El Extranjero no es, entonces, como Scrates tema, "un verdadero
espritu de la refutacin", si no un filsofo autntico; y el filsofo es
el hombre "divino" o inspira do que mira desde lo alto la vida de los
hombres y es considerado un loco por el mundo. Estos rasgos recuerdan
al Fedro (249) y al Teeteto (173e). Todo esto significa que en el Extranjero represen ta el elemento genuinamente filosfico de la tradicin parmendea. Entiende a la dia lctica como una bsqueda en comn de la
verdad, y, una vez que la conversacin comienza, su estilo no se distingue por ningn rasgo propio del Scrates platnico. Es una figura
abstracta, un representante de Parmnid es, porque Parmnides fue
quien present el problema que se trata de ataca r: cmo puede existir
en forma absoluta lo que parece pero no es real? Puesto que sostiene
una teoria de la s Formas que nadie dudarla en adscribir al propio
Platn, parecerla que Platn reclamara ser el verdadero heredero de
Parmnides s.
El propsito del dilogo es definir al "sofista". Aqu, ya en el
umbral, cruzamos la frontera entre el mundo sensible, al cual quedaba
confinado el T eeteto, y el mundo de la s Formas. Se trata de definir
con una frmula (lago s ) un objeto del cual ambos interlocutores tienen
una imagen mental. El objeto o "cosa" no es ya algo individual concreto. La ltima conclusin del Te eteto era que el agregado de un
logos de esa cosa a la nocin verdadera, no podra dar conocimiento.
"El sofista" no es un individuo, sino una especie; el agregado de un
lagos en un nuevo sentido -una definicin por gnero y diferencias
especificas-- puede conducir al conocimiento de la naturaleza de la
especie.
218d-22lc.
Ilustracin de la divisin: definicin del pescador de caa
A continuaCin el Extranjero procede a ilu strar con un ejemplo

trivial el mtodo a segu ir en la definicin del sofista. La especie '3e
define mediante una divisin sistemtica del gnero que la incluye.
El m todo resultaba nuevo para el pblico de Platn, pero el lector
moderno, familiarizado con clasificaciones que, en ltima instancia, derivan del modelo aqu establecido, podra cansarse . con una traduccin
exhaustiva. En consecuencia, har slo un resumen de la divisin con
que se ilustra la definicin del pescador de caa, y de las seis divisiones
s iguientes que definen al sofista bajo diversos aspectos. Pero debe decirse algo sob re el mtodo en si, al que Platn consideraba evidentemente como el nudo central de la dialctica .
Aunque la clasificacin del pescador de caa es la primera divisin
B
Como seala Taylor, Plato (1926), 375.
160
FRANCIS
M.
CORNFORD
extensa y formal que aparece en Platn, no se da ninguna razn

preliminar del mtodo ni se explican sus leyes. La nica descripcin
previa del mtodo (Fedro 265d) nos dice que una divisin debe ir
precedida por una reunin (crovayroy/]) o una revisin de los trminos
"ampliamente dispersos" (especies) que deben ser abarcados por una
Forma singular (genrica). El objeto de tal examen es adivinar la
Forma genrica que debe colocarse a la cabeza de la divisin siguiente.
Como veremos despus, la posibilidad de una definicin correcta
depende de la correcta eleccin del gnero. Aqu, no obstante, no hay
una reunin sistemtica. Platn prefiere introducir el mtodo mediante
una divisin ilustrativa y posterga para ms adelante --en especial,
para el Poltico- las explicaciones necesarias sobre las reglas del procedimiento.
La pesca de caa es, evidentemente, una especie de la caza; seria
natural, entonces, que comenzara por la caza como un gnero que debe
dividirse. Pero el Extranjero comienza de ms atrs, del gnero "arte".
Los primeros pasos, antes de que se llegue a la caza, dan los puntos
de partida para los cinco primeros intentos de definir al sofista, tal
como se presenta en el siguiente cuadro:
arte
separativo
adquisitivo
productivo
por cambio
caza
disputa
peaead~
de~: 1
sofista como
n. comerciante,
In. comerciante
al por menor,
IV. fabricante 7
vendedor de
Informacin.
sofista como
I. eazador asalariado de
jvenes
adinerados.
sofista COJPO
V. erlstlco.
VI. mtodo sofista como

eaUrtlco
VIl. autor de la
de Scrates. falsa preauncln de la
aabldurla.
La clasificacin de las artes no quiere ser sistemtica ni completa:

la clase "separativa" (lltaxQt-ctxti) se agrega despus (226b), y aqu no
se menciona. La clase adquisitiva incluye "aprender y conocer" junto
con hacer dinero, disputa y caza: todas stas son artes que "no producen nada, sino que slo se aduean de cosas que ya existan, y evitan
que otros se apoderen de ellas" (219c). No vuelve a hablarse de "aprender y conocer" hasta la primera divisin del Poltico (258e) que parte
del "conocimiento", dividido en "terico" y "prctico", contraste este
de gran importancia para la distincin entre el filsofo y el poltico
prctico.
El mtodo de la divisin puede usarse con dos objetivos distintos:
1) la clasificacin de todas las especies que caen bajo un gnero en
una tabla completa, o 2) nicamente la definicin de una especie singular. Parece que a Platn le interesa unas veces un aspecto, y otras
161
veces otro, aunque las reglas que haya que observar sean un tanto
diferentes. Una clasificacin completa puede exhibir. ms de dos clases
subordinadas en el mismo nivel, y si stas deben ser divididas, necesitan
ser descripta s en trminos positivos. En biolog!a, por ejemplo, los animales no deben clasificarse como "vertebrados" e "invertebrados". El
hecho de amontonar gneros y familia s como "invertebrados" no nos
dice nada importante sobre su estructura; e "invertebrabilidad" no es
un carcter que pueda subdividirse. Pero si nuestro objetivo es definir
una sola especie de animal invertebrado, podemos eliminar de golpe
todos los invertebrados y subdividir slo los vertebrados. La divisin
utilizada aqu! como ejemplo es de este tipo. Se realiza a travs de dJs
conjuntos de escalones. La pesca de caa consiste en atrapar a) un
derto tipo de presa, b) con cierto mtodo. a) La divisi n de la presa:
cosas vivas
cosas sin vida
animales terrestres
1
pjaros acuticos
animales acuticos
1
peces
seria absurda en una clasificacin: no figuran en ella los pjaros que

viven y se atrapan en el aire. Slo en el segundo grupo de escalones
-la divisin de los mtodos (con red o con violencia : con arpn o con
lnea y anzuelo)- hay una pretens in de llega r a una clasificacin
completa. Tambin el desplazamiento del criterio -de la presa al mtodo- viciarla el esquema como clasificacin de la caza: tanto los
animales terrestres como los pjaros pueden ser atrapados con redes
.o mediante violencia. Consideraciones de este tipo se sealan en el
Polftico. El resultado final a que se llega es la definicin de la especie
pescador de caa en trminos del gnero "arte" y de todas las diferencias especficas (como se llamarn despus) enumeradas formalmente
.en 221b.
Las siete divis iones que definen al sofista
A continuacin (22Ic) el Extranjero se propone "descubrir la naturaleza del sofista segn el esquema de este ejemplo". Inmediatamente se suceden seis divisiones, que se resumen en 231c-e. Y despus
se critican los resultados. La divisin sptima y. ltima se halla precedida por una discu sin que conduce a la eleccin de un nuevo gnero:
la rama creadora de imgenes del arte productivo (en tanto distinta del
adquisitivo). Se interrumpe con largas discusiones que tratan de justificar la suposicin de que debe existir algo as! como una imagen "irreal",
lo que implica todo el problema de la apariencia y de la falsedad .
Al concluir el dilogo (264b) se contina esta divisin y se llega a la
definicin final del sofista.
El procedimiento suscita varias preguntas: Por qu ofrecemos
siete definiciones? Una de ellas se menciona como verdadera y el
res to como errneas? Quin es el sofista? Qu clase o clases de pe:sonas se definen?
Algunos sostuvieron que todas las divisiones definen una clase de
personas histricas desde enfoques diferentes, y que incluso todas la.;
162
FRANCIS
M.
CORNFORD
definiciones son "adecuadas". Una objecin fatal ontra este punto de

vista es la de que nunca existi una clase de personas que pudiera
ser caracterizada tanto por la sexta definicin como por las cinco pri
meras y la sptima. El arte catrtico de la sexta definicin slo fue
practicado por Scrates. Su propsto es eliminar del alma las falsas
presunciones de conocimiento. Ello contradice abiertamente la defin
cin final del sofista como creador de la falsa apariencia de conocl
m'iento; y el mismo Extranjero dice que teme llamar sofistas a quienes
practican el arte catrtico: slo se parecen a los sofistas como el perro
se parece al lobo (231a).
.
A Platn no le interes primordialmente la descripcin del carcter
de determinada clase de personas con exactitud histrica. Lo que le
interes fue el espritu de la sofstica, que podra estar encarnado por
varias personas o grupos con una gran variedad de caractersticas
superficiales. El punto de vista que yo recomendar es, en pocas pala..
bras, el siguiente: las divisiones I y II-IV caracterizan, superficialmente
y con considerables elementos de stira, a los sofistas retricos y a
los charlistas de temas elevados del tipo representado en el siglo v por
Protgoras, Gorgias e Hipias. Ellos son "cazadores asalariados de j
venes adinerados", o "comerciantes" de pretendida sabidura y de las
artes de triunfar en la vida. La divisin V parte de un gnero distinto,
el arte de la disputa, y define al erstico: al hombre que pelea por
la victoria y no por la verdad. Esta clase tiene sus representantes pro
feslonales en hombres como Eutidemo y su hermano; pero la erstica
era tambin un rasgo de la dialctica de las escuelas eletica y megrica. La divisin VI no define a ningn tipo de sofista, pero ofrece un
serio y elocuente anlisis del elenchU$ purificador tal como lo practicaba el mismo Scrates. La divlsin VII es la nica que llega al
centro del asunto y parte del gnero correcto. Define no una clase
particular de personas, sino a toda una tendencia de pensamiento, a la
esencia de la sofstica. Se basa en la distincin metafsica entre apariencia y realidad. La sofstica es una falsa imitacin de la filosofa
y del arte de gobernar y tiene su sitial en el mundo de los ed.ola,
que no es real pero tampoco totalmente ideal. La presuncin de un
mundo tal de dar origen al conocimiento ha sido ya rechazada en el
Teeteto. El Sofista retomar la cuestin de la clase de existencia que
puede corresponderle.
221c-223b. Divisi6n l. El sofista como cazador
La divisin I parte, sin justificacin explcita alguna, del gnero
del pescador de caa, la caza, y comienza con la distincin de la
presa del sofista: el animal domesticado, el hombre. La parte signifi
cativa es la subdivisin ulterior de acuerdo con el mtodo. Lo que
sigue es un anlisis de la sofstica retrica que haba sido ya atacad::1
en el Gorgias y en el Fedro. 1) La caza del hombre puede ser violenta
(piratera, captura de esclavos,. tirana y la guerra en general) o persuasiva (m6avouQy~xT,), incluyendo la oratoria poltica y forense, y las
exhibiciones retricas en compaa de los allegados. El Gorgias haba
definido al retrico como "el productor de persuasin" y los mtodos
violentos con que aqu es contrastado recuerdan la idealizacin que
haca Polo del tirano y del orador poltico como hombres que pueden
hacer lo que quieren, y tambin la descripcin hecha por Scrates del
ideal de Calicles del egosmo ilimitado, tal como la vida de un ladrn
163
o de alguien fuera de la ley. 2) La dlvisi sigtllente -pblica o privada (i&w6rQEunx{])- separa la ostentacin retrica del sofista en audiencia privada, de la oratoria pblica del poltico y del abogado. 3) Se
introduce entonces la conversacin sobre los honorarios (Juo6aQVlJ'tlx{j).
El sofista pide un sueldo, en contraste con el falso amante que, como
se describe en el Fedro, recurre al soborno para conseguir que su
presa se le someta. 4) Finalmente, el sofista confiesa buscar la compaa de sus vctimas "a causa de la excelencia", como exponente de una
"educacin espria" ( &o;o1tat&Eunxn). Se lo compara con el parsito,
cuya carnada es el placer, lo que recuerda el paralelismo efectuado en
el Gorgias entre el retrico y el parsito. La profesin de ensear
"virtud" o la conducta exitosa en la vida pblica y privada era caracterstica de Protgoras. El gnero elegido para esta divisin pone un
nfasis inicial en la retrica, antes que en la exclusin de sofistas como
Hipias, quien, en especial, enseaba temas demasiado avanzados a
los jvenes que acababan de dejar la escuela elemental. Pero este tipo
encontrar ya su lugar en las prximas divisiones.
223c-224e.
Divisiones Il-IV. El sofista como vendedor
En las divisiones II-IV, la aceptacin de dinero, un hecho menor

en la divisin 1, se pone a la cabeza del gnero "adquisicin por
cambio", la alternativa de "caza". 1) La distincin entre la venta
( ayOQao"tiXl) y el otorgamiento de regalos caracteriza al sofista fundc..mentalmente como un comerciante. 2) La diferencia de mtodos --el
fabricante que vende sus propios productos (u,;onwAtx{]), el comerciante
al por menor (xa1tlJAIX'f), el comerciante que va de ciudad en ciudad
(l.ucoQtxT)-, si bien conduce a tres definiciones, tiene menos importancia que la descripcin de las mercancas. 3) El sofista comercia
con artculos de primera necesidad que han de alimentar el alma
('ljluXEI-UCOQtxT), no el cuerpo. En primer lugar est agrupado junto con
los artistas -el pintor, el msico, el titiritero (que, en Leyes 658b, est
clasificado junto al dramaturgo y al recitador)-. Las mercancas del
sofista son los conocimientos (J.la6rJ.la,;onwAtxT), y, en particular, el cOnocimiento de la "excelencia" (aret). Estrechamente relacionado con
esto se encuentra la conversacin introductoria del Protgoras (313),
donde Scrates previene al joven Hipcrates para que no entregue el
cuidado de su alma a "un comerciante al por menor de esos articulo:;
de primera necesidad de los que se nutre el alma".
Estas divisiones repiten muchos detalles de la divisin 1, aunque
en un orden diferente, poniendo de relieve la aceptacin de dinero a
cambio de la "excelencia" que en la divisin 1 tenia un lugar subordinado. No se objeta que a un maestro se le pague por impartir conocimientos o informaciones que pueden ser transferidos a otras personas.
La otra persona recibe algo que desea poseer y lo paga con dinero 9. Gran
parte de la euseanza de los sofistas era de este tipo. Lo que Scrates
y Platn denuncian es el hecho de cobrar honorarios para ensefar la
"excelencia". La excelencia, si bien para Scrates consiste en cierto
tipo de "conocimiento'', no es algo que pueda ensefarse, ni tampoco ~:;
9 Gorgias 520. Para un maestro de cualquier arte no constituye una deshonra
solicitar un salario. El emrenador ensea a correr rpido, no a ser honesto. Pero
e1 sofista pretende volvernos virtuosos; y, si no tiene xito, nos habr hecho honestos y no habr necesidad de ningn contrato previo para pagarle.
16~
FRANCIS
M.
CORNFORD
un conjunto de informaciones que pueda ser transferido 10 de una persona a otra. Antes bien, quienes profesan vender "excelencia", ni la
pbseen ni saben de qu se trata. Es fraudulento poner en venta algo
que no se posee o algo que, si se lo posee, no se lo puede transferir. El
profesor de "excelencia" que exige un salario irrita a Platn con t!l
mismo disgusto que sentida quien solicitara el consuelo espiritual de
un sacerdote y recibiera por parte del mdico de su alma una cuenta
de cinco chelines por cada visita.
Las divisiones IIV pueden, entonces, considerarse como el an.
lisis de la prctica de los grandes sofistas del siglo v, tenidos por ret
ricos y maestros a sueldo de "excelencia". El tratamiento es satirico
y superficial; an no se ha encontrado la esencia de la so fistica.
224e-226a.
Divisin V. La erstica
La divisin siguiente, en la que se define la eristica, deriva, com-)

las anteriores, de la clase del arte adquisitivo (opuesto a l productivo);
pero sigue una rama diferente. El carcter fundamental de este tipo
no es la "caza" o la "compra", sino la "disputa" (aywvlol:Lxi)) . La aceptacin de un estipendio aparece slo al final, para individualizar en la
eristica a ouienes son sofistas profesionales y a quienes no Jo son.
En pnmer 'lu gar, se distingue entre la lucha (l.wxrl:Lxi) y la competencia amistosa; luego, entre la lucha en su forma de disputa verbal
(.~upl~lll:'ll:l,. i) y la violencia del combate fisico. La di scusin de l<t
oratoria foren se, ll evada a cabo en "largos discursos pblicos acerca de
lo correcto y lo errneo", se separa de la di cusin privada "en el
pequef'o intercambio de preguntas y respuestas" (vnAoyxi) u . Finalmente, estn tambin las discusiones "casuales y ocasionales" de la
vida ordinaria; pero si la discusin se lleva a cabo segn ciertas regla s,
Ia llamamos erstica.
En el resumen final de las seis primeras divisiones (23le), a esta
clase se la llamar simplemente eristica; pero aqui (225d) se agreg~
una nueva subdivisin. Se distingue al sofista erstico (como Eutidemo) de los otros eristicos, por el hecho de recibir un salario, y se lo
llama "el que hace dinero" (XQ'l~al:l01:Lx6~). El tipo de discusin que les
es propio, "que h ace descuidar los asuntos de cada uno por el placer
de perder el tiempo, pero que se desarrolla en un estilo que no provoca
placer alguno en el oyente ordinario, slo puede denominarse charla
taneria" ( 0.6o/, EoXLx'v) . Quines son estos "charlatanes"? No concuerdo
con Campbell en que se alude a Scrates, si bien ste descuid sus
"propios asuntos y se volv i pobre por contin uar en s u misin; ni CO'l
Dies, para quien el ch arlatn es el autntico dialctico. Tal cosa hada
del filsofo una especie de erstico, que discute por s u fama o por la
victoria. Es cierto que el trmino "charlatanera" era aplicado por sus
10 Men6n 93b, JtaQa6o1:ov xat JtaQaArltl:ov Hcp ltaQ' Hou. Eutid. 273d,
a{lel:~'V Jta(.la6oiivaL. Protag. 319e, Pcricles no pudo JtaQa66ovaL .Qniv a sus
287a
hijos.
Vase ms atrs, pg. 131.

11 Este contraste recuerda a Rep. 499a : la mayora es escptica respecto del
valor del verdadero filsofo, y nunca vio a ninguno ni escuch "discursos nobles
y libres" qu~ slo apu~ t~n a l_a verdad. No esc.~ch ms que despliegues de
destreza errsnca cuyo un1co objeto es la repurac10n y la pelea, ya sea en los
juicios (ora toria forense) o en conversaciones privadas (sofstica erstica).
165
enemigos a la filosoffa, y en especial a la conversacin socrtica 12. El

mismo Platn lo adopta como un cumplido maliciosa, junto con el de
Jin:P..ooQoA6yo~. el trmino apropiado para la ciencia jnica 13. Esto nos
sugiere que aqui los charlatanes que no aceptan salario alguno deben
haber sido algunos seguidores de Scrates que tambin pudieron ser
descriptos como ersticos. Existen pocas dudas de que, como sugiri
Susemihl, se aluda a los megricos u. Tambin haba seguidores de la
escuela eletica, y en Fedro 261c la discusin (dv-rtl.oytx~) incluye, junto
con la oratoria pol!tica y forense, a los argumentos dialcticos de
Zcnn 13, "el Palamedes eletico", con su arte de "hacer que las mismas
cosas parezcan a sus oyentes semejantes y desemejantes, singulares y
mltiples, en reposo y en movimiento". Y en su totalidad es condenad()
como un arte de engafo.
El contraste principal que Platn tiene en su mente se establece
entre la dialctica, que es el arte verdadero de la conversacin filos
fica, y la tcnica de la disputa verbal para obtener la victoria, que lo<>
megricos derivaron de los mtodos de controversia de Zenn. ste
se asemejaba tanto al elenchus socrtico que pudo ser deliberadamente
confundido por Iscrates, quien, como campen de la sofistica retrica
de la tradicin de Gorgias, inclua a los socrticos en general entre lo<>
"devotos de la disputa verbal" 16. Quiz por esta razn la erstica infiltrada en las escuelas filosficas _;_a eletica y la megrlca- est aqu
fuertemente contrastada con el procedimiento catrtico del misrrio
Scrates.
Eupolis, 352: :IioxQC"tT]'V, -rov rc-rwx.ov diiQAol(.T]'V. Aristfanes, Nubes 148~,

olxav -rfuv dllo1.Eoyfuv;
.
13 Fedn 70c, Scrates: "Nadie podr decir que yo &liol.eoy<il . al examinar
la mucrre en este momento". En Teet. 195b, Scrates se llama a s mismo O.viQ
a~OAOX,T)~. Fedro 270a: todas las grandes artes requieren lioAEOX,l!l y J!E"tEOOQOI.oytt.
Poltico .270a; Rep. 488c.
~~ Dig. Lacre. JI. 106: Euclides (de Megara) se dedic al estudio de los
escritos de Parmnides, y sus discpulos se llamaron megricos, luego ersticos
y finalmente dialcticos, porque cxpon~n sus argumentos en forma de preguntas
y respuestas. Timn (frag. 28d, D. L. Il, 107): "No me preocupo de esos charlatanes (cpi-Eiivoov)... ni de Euclides, el discutidor (~QLMvnw), quien inspir.)
a los megrico5 el frenes de la controversia" ( ~QLOJ!O). Un f ragmcnto cmico
<D. L. JI, 107) llama lQLO"ta6~ al megrico Eublidcs; Digenes dice que
mantuvo una discusin con Aristteles. D. L. If. 30: Scrates, al ver a Euclides
profundamente interesado en los argumentos er'sticos, le dijo: 'Sers capaz de
ponerte de acuerdo con los sofistas, pero no con los hombres'; pues, para l, se
trataba de una futileza infantil, como muestra Platn en el Eutidemo".
1 5 Von Arnim (Platons Jugenddialoge [1914], 193) piensa que aqu no se
alude a Zenn, sino a algn megrico de la poca; pero yo concuerdo con Taylor,
Plato (1926), 311, y con otros. En Parm. 135d, el mismo Parmnides describe el
despliegue de dialctica eletica que debe seguirse como "lo que el mundo llama
charla intil".
16 ot _rcEQt -rO.; fotlia(; iorco~axn~ -frase que dijo Teodoro (216b) y que
no se aphca al Extranjero de Elea- est tomada de Iscrares (xa-rO. ooq>. l. 291b);
Helena 1 y 6 (despus de referirse a Antstencs y a Placn); Antid. 258 (dirigida
a Platn).
.
-r~v
12
166
FRANCIS
M.
CORNFORD
226a-231b. Divisin VI. El mtodo catrtico de Scrates

En la s exta divisin se abandona la stira. El tono general s
serlo y afable; hacia el final, se vuelve elocuente. El caso que aquf se
define es el del "purificador del alma de las fanta sfas, que son un obstculo para el conocimiento" (231e), descripcin que -como han visto
Jackson y otros- se aplica a Scrates y a nadie ms.
Esta divisin, distinta de las dems, se halla precedida por una
reunin. A partir de un examen de varias operaciones domsticas -fil
trar, cribar, zarandear, cardar y dividir la textura del tejido- extraemos la nocin de un arte de la separacin (8taXQt'ttxJ). El efecto buscado
es la completa separacin de esta divisin de las anteriores, derivadas
todas del arte de la adquisicin. Las clases de soffstica que ellas habfan
definido eran fundamentalmente artes de ganancia, de adquisicin de
influencia sobre los jvenes adinerados, o de dinero por la venta de conocimiento, o de la victoria y no de la verdad en una argumentaci!'l.
Todos los motivos de esta fndole quedan descartados al segu'irse ahora
una rama distinta de este arte, no tenido en cuenta para nada cuando
el arte fue inicialmente dividido en adquisitivo y productivo. Las artes
separativas no son productivas. Su funcin es negativa.
Las artes reunidas en esta revis1n se introducen abruptamente,
sin que se insine su importancia. La reunin normal tiene en cuenta
el trmino propuesto para la definicin junto con otros que acertadamente podra pensarse que se le asemejan. El objetivo consiste en
discernir alguna propiedad comn que tenga el derecho de ser la ms
importante o la esencial, y proseguir asf hasta que el gnero quede
dividido. No se incluye aquf la sofstica, y el lector no encuentra la
vinculacin entre la soffstica y estas operaciones domsticas. Nada asegura que, mediante la divisin de la nocin genrica de separacin,
lleguemos alguna vez a la definicin de la soffstica. Ni tampoco el
lector puede conjeturar que lo que en realidad definiremos es el ezen..
chus socrtico y no la sofstica.
Se divide ahora el arte de la separacin ( 8taxQL'ttxJ) . Las cosas
separadas pueden ser semejantes; pero lo que nos interesa es la purificacin que elimina lo peor y retiene lo mejor. Un tipo de purificacin
es la limpieza ffsica de las cosas inanimadas y del cuerpo vivo, "incluyendo los anlisis internos y las expurgaciones llevadas a cabo por el
gimnasta y por el mdico". El otro tipo es la purificacin que "expulsa
lo malo del alma" (ciw a(QEOL~ xax(a~ 'lluxi~. 227d). (Debe notarse que
purificacin es una nocin negativa: el desembar"azarse del maliT. La
medicina y la gimnasia no son consideradas positivamente como productoras de salud y de vigor, sino clasificadas junto a la limpieza. Ms
adelante sern descriptas de un modo ms exp!fcito bajo su aspecto
negativo: la medicina, como la eliminacin de la enfermedad; la gimnasia como la eliminacin de la fealdad. Del m1smo modo, la purificacin
del alma no es la produccin de la "excelencia", sino la "eliminacin del
mal" 18.)
.
En el prximo paso se efecta una analogfa entre dos tipos de
purificaciones corporales y mentales:
17 El sustantivo pasivo xOaQa (desecho, lastre) significa la impureza eliminada y no la cosa J.>urificada.
18 En consecuenCJa, debe rechazarse la afirmacin de Apelt (nota a 226b}
de que 8taxQL'ttxJ debe subordinarse a 1tOtrrnxJ (tlxVTJ).
167

purUleacln
del
de la enfermedad
(medicina)
del
de la fealdad
(gtmnasla)
1
de la maldad
(casUgo)
rlma
1
de la tanoranek
(lnatTucclr )
La enfermedad no es considerada como una falta de equilibrio que

debe ser restaurado, sino como una revolucin, una sedicin o una
guerra civil (<Ttmc;) entre partes que por naturaleza son "afines". Esto
ocurre en razn de su contraparte anfmica, "la maldad" (novtQa), en
la cual tenemos "una disensin mutua en todo: entre los juicios y los
deseos, el coraje y los placeres, la reflexin y las penas". La descro
cin de la maldad recuerda pasajes de la Repblica, en los cuales el
conflicto entre las tres partes del alma es compardo con una lucha
polftica. Asf, en 440b, la parte "espiritual" toma el partido de la razn
contra los deseos "en la lucha entre facciones del alma". Esto, ms
que socrtico, es platnico. El vicio no est aquf identificado con la
ignorancia (como en Scrates), sino que se distingue de ella. La contraparte de la medicina, en tanto remedio de las enfermedades corporales,
es la "justicia que castiga" 19 los vicios. El castigo (xoAaa'tLxi) se introduce en virtud de su significado negativo. El Gorgias habfa utilizado
la misma analogfa entre el mdico y el juez que castiga a quien acta
mal para liberarlo de su vicio 20.
La gimnasia es el remedio paralelo para la fealdad fisica, o sea, de
las deformidades debidas a la falta de proporcin. De un modo un
tanto extrao, se considera anloga a la falta de proporcin o coordinacin entre los impulsos del alma, que le impiden dar en el blanco.
La ignorancia (yvOLa) es la desviacin de aquellos impulsos del alma
que se dirigen a la verdad y -como pensaba Scrates-- es siempre
"involuntaria", a diferencia del autntico deseo del fin correcto. El
remedio de la ignorancia en sus mltiples formas es la instruccin
( llLIIaoxaALX~).
A continuacin se divide la instruccin. Una vez dejada de lado la
instruccin tcnica (que es obviamente positiva), tenemos, por el otro
lado, la educacin moral (naLIIda), concebida en forma negativa como
la liberacin del alma de su presuncin de saber que la vuelve incapaz
de conocer (a~a9a) 21_ (Esta educacin es directamente contraria a la
19 T xoa<mxi) .. . l\(xt (229a) es la leccin del manuscrito. El epteto intenta
distinguir la justicia como castigo, de la concepcin ms vulgar de la misma
como venganza de la comunidad. (En la frase siguiente, 'tO yov etxbc; <l>c; eL-cei:v
difiere slo en cuanto a su nfasis de <>e; yoiJv 'tO Elxoc; EUtELV. Cf. roe; ouvt~roc;
eL-u:i:v.)
20 Gorg. 478a, IILxawauvt 'tlV x_o>~EVOL xoA~ouC1lv ot Q9c; (i. e., "en el
verdadero sentido").
21 'A~a9a no es ignorancia en el sentido de una ausencia total de conocimiento, que se remedia con la adquisicin de informacin. Se debe a la presencia real de la creencia falsa que ya conocemos o entendemos. El descubrimiento de Scrates consisti en formular que la verdadera educacin moral debe
comenzar con la eliminacin de las creencias populares acerca de lo correcto y
de lo incorrecto que hemos aprendido de nuestros padres y maestros.
16!3
FRA N CIS
M.
COH NF ORD
"educac in e-: p un a ofrecida po r los sofi sta s en las prinw ra s di visio n,?s.
y que produc!a prec isamen te esta pres un cin el e sabPr.) Lu Pgo, t>l
m todo de rep rim e nda s y admoni cion es p ra ct icad o por Jos pa dres qu 0
se contra pone al mPtodo de aqullos q ue se han "con ven cid o a ... mi s
mos, meclian tP la refl exi n, de q ue to da inc apacid ad de a pnm der es
in voluntari a", y d'~ qu e> "l a acl m onici in ob tiene> poco result ados para
tanta s fati gas como dPmanda ". "P on en en apuros a un a person a co,1
preguntas sob rP ciN to tema dP I cual Pila c n~ c> te ner al go va lioso qu e
decir, cuan do e n rea li dad s lo puecj e dPc ir inse nsat eces. Enton ces, cua n
do esta person a comi e nza a vacilar, ellos hacen un a Ji ta d e s us opini o.
nes, la rene n en a rgum ent os y las co n fr onta n unas con otras, y a
demues tran qu e> es tn e n contradicc in acerca de los mismos tema s, e n
Pl mi sm o in sta nte, y d Psdc PI mi s mo punto de vi ta. Cua nd o los otr0s
vPn esto, se en ojan con s igo mi s mos y on m s compre nsivos para co1
los dems; as , con estos medi os, . e han lib e rad o del e levad o y obsti
nad o e ng re imi e nto de s mism os, todo lo cual Ps muy pla ce n te ro para
el tPsti " o y largam f' nte benefici oso para q uien lo ex p Primenta. E sto s
purifica dores so n del mi sm o parece r quP aqu ellos mcScl icos qu e opinan
que e l cuerp o no obtien e ben efi cio algun o de l alimento q ue ingie re a nte.:;
de que sean Plimin acla s su s obs tru cc iones internas. Los otros, a s u vez ,
han obst>rvad o q ue lo mi smo ocu rre co n PI a lma. qu e no ex t rae pro
vech o d e la in stru cc in qu e r ecib e has ta q ue un hbil interrogat ori o
haya r ed ucid o a l hom b re a un m odesto armazn de int e lect o y haya
e liminad o la p res un cin qu e obs trua e l apren d izaj e pa ra co nv ence rl o
de q ue "con oce sl o lo que conocP. y nada m s". Est e ex a me n ( efe.
chus) es " PI m todo de purificacin m s alto y soberano " 22. T odo Pste
pasaj e m an.ti c> ne el t ono y el estilo ele> la R ep blica. Desc ribP el mtodo
de Scra tes qui c>n, en la Apoloqa , dec lara q u e un a vida q ue no est
sujeta a examen no es u na vida digna de se r vivida .
Pero son los "sof ta s" Ps tos purifi cad ore s de l alma?
Extranjero (con tin a. ). Y bien: q u nom b re dare mos a qui enes

practi ca n ese art e? Yo. por mi pa rte, evitara denomin a rlos
23 1.
so fi s tas.
T eet. ;,Por qu ?
Extr. Por temo r a at ribuirles u na fu nc in de ma s rad o e! Pva cl <:~ 2:1 .
Te et. No obsta nte, tu descripci n sP pa rece a la d e estP indi viduo
(el sofi sta ).
E x tr. Tant o co mo e l pe no al lobo, com o e l m s dc il de
los animal es a l m s temible. Pero u n hombre precav id o debc'
est ar ante tod o en guardi a contra es tas sem eja nz as : e t ra ta de
co sas mu y escurri d iza s . Per o d ejemos q ue as sea (i. e. , dejem os
qu e pa en por sofista s ) ; pues cuand o es ta biEzcan una defen sa
b. adecuad a de sus !Imites, n o ser el e poca importan cia el te rrerw
e n d isputa.
Te et. As parece.
230P.
2 2 230hd. A c: el len g uaj e se asem e ja much o a la d esc ripc in de los efe c tus
del art e de Scrates so bre Tecteto, Te ct. 21 0c (p:g. 327). Cf. Plut. Piar. Qu. 99Qf.
23 Com o h an v isto Jackson y o rro s, tal atrib uci n se refi ere slo a lo>
practica mes (n o :1 los sofista s). Lsto r epit e el h:bito soc dt1c0 de renegar de
cualquie r ttulo que implique la posesi n de la sabidura; l sl o es un "~mame
de b sabidura" , un fil sofo.
169
Ext1. Admitamos, entonces, que en el arte de la separacin hay

un mtodo de purificacin; que ya hemos distinguido qu cla:;e
de purificacin es la que est relacionada con el alma; que, bajo
ella, est la instruccin; y que, ms abajo, est a su vez la edu
cacin. Y en el arte de la educacin, el examen que refuta !a
falsa presuncin de sabidurfa por la que admitimos que debemos
pasar, en el argumento que se nos ha presentado inesperada.
mente 24 no con otro nombre que el de la sofistica que es a~
noble linaj e ( i yivn yEvva(a oo<pLO"t\ld).
Es difcil ver por qu este anlisis del mtodo catrtico de Scrates
aparece ac como el ltimo de estos intentos preliminares de definir
al sofista. Se admite que todo el argumento "se nos ha presentado
inesperadamente". Desde un comienzo la divisin ho tiene vlnculacio
nes ni puntos de contacto con las cinco primeras ni con la sptima;
parte de un gnero enteramente nuevo, un punto que puede estar acentuado por la frase final "la sofistica que es de noble linaje" ( yvn) 2~.
El objetivo fundamental del mtodo catrtico es justamente lo opuesto
a la produccin de la falsa presuncin de sabidurfa caracterfstico del
sofista en las primeras divisiones y en la sptima, que es consideradJ
cmo la definitiva. .
Cuando el Extranjero dice que a l no le interesa llamar sofista
a un purificador de almas, Teeteto dice que ambos tienen una cierta
semejanza. Es verdad que el elenchus negativo de Scrates, al poner
en aprietos con preguntas al interlocutor, al revisar sus creencias y
confundirlas con la exposicin de sus contradicciones, se asemeja s uperficialmente al mtodo de discusin practicado por Eutidemo, los
'elatas y los megricos "en el intercambio de preguntas y respuestas''
(225b), un estilo de "charlatanerfa" que "a mucha gente no le gusta
escuchar", mientra s que la liberacin socrtica del hombre "del sublime
y obstinado engreimiento de sf mismo" era "de todas las liberaciones,
la 'ms agradable de escuchar" 26. Iscrates alentaba insistentemente la
confus in popular entre la conversacin socrtica y la disputa verbal
por la victoria. Como seal Scrates al comienzo (216d), el autntico
filsofo parece a veces llevar el ropaje del sofista. Aquf, adems, Platn
se preocup de analizar slo el aspecto negativo de la prctica socrtica, aspecto en el cual reside esa semejanza.
Pero la semejanza, como dice el Extranjero, es tan engaosa como
la que hay entre el perro y el lobo. En la Repblica (375a, e, y sigs.)
24 lv 1:<j vv l..yC> .:taQa<pavivn. Il nQa<raveoOm es usado en Teet. !99c
para referirse a una dificultad que se muestra a s misma en un nuevo aspecto
hacia el cual no habamos mirado. La construccin con f.qoOw es torpe. Quiz
deberamos leer n:aQa<pavE n: "Y (como una parte) de la educacin, el examen
que refuta la falsa presuncin de sabidura -algo que lleg inesperadamente a
nuesrro actual argumento- por la que admitimos que debemos pasar", etctera.
25 No hay rastros en el texto de la vinculacin con la erstica sugerida por
Campbell Ontrod., pg. Ll): "La discusin es, o tendra que ser, el arte ele
separar lo falso de lo verdadero, y determinar qu proposiciones no son defendibles."
26 225d, ltEQJ fli: 't~v A!;Lv 'tOL~ nof.Aot~ 'tW'II uxou'Vtwv O IL[6' iflovij.;
rxou6A.t:vov (de la erstica) , en manifiesto contraste con 230c, naowv lin:aHay<i)v
'xoELv n ibonv. Platn (con algunos autores modernos) pudo haber entendido <ibo-AOXTJ~ como = <iTJbo), o;<TJ~.
170
FRANCIS
M.
CORNFORD
el perro es el smbolo del guardin de la sociedad. El perro que vela

por el rebao es dcil con quienes conoce, y esta amistad con lo cono.
cldo es considerada como un rasgo genuinamente "filosfico" 21. El
lobo es el tipico enemigo de la sociedad. El sofista Trasfmaco irrumpe
en la conversacin con la ferocidad de un lobo 28, El tirano es como un
hombre que prob la carne humana y se convirti en un lobo 29. En el
Fedro, la pasin sensual del falso amante es la pasin que siente el
lobo por el cordero; en la primera divisin ya se destac su parentesco
con el sofista en tanto cazador de hombres so. La conclusin es que
el purificador del alma no es el sofista en el sentido que tiene en
este dilogo. Toda la divisin . no tiene ningn punto de contacto con
las dems.
A qu viene, entonces? Quiz pueda explicarse como una carac
terfstica dentro del objetivo general de estos dilogos, que permanece
obscur() por haber quedado sin completar. Un nuevo elemento al esquema se agrega en el Poltico, donde el "arte de combinar" (auyxQL'fLXl)
se opone al "arte de separar" ( I;LaxoLnxli). El Poltico comienza con una
amplia divisin que define el arte de los pastores. Para ilustrar suo;
defectos, al definir la tejedura -una divisin tomada como ejemplorevista y clasifica cierto nmero de operaciones domsticas, incluso
el uso del peine y de la lanzadera mencionadas en la reunin de las
artes separativas tratadas en el Sofista (226b). La separacin y la com
binacin (de las cuales deriva la tejedura) son descriptas como "dos
grandes artes de aplicacin universal" (282b)_ Como en el Sofista
la caza, o sea, el gnero de pescador de caa, se vuelve significativo
para la primera definicin del sofista, asi en el PoHtico la tejedura
simboliza el arte del politico, cuya funcin consiste en combinar arm
nicamente todos los elementos de la sociedad. Es, quiz, para preparar el
camino hacia esta concepcin del estadista que Platn, en nuestro pasaje, considera al vicio no como ignorancia, sino como una sedicin
politica dentro del alma que debe remediarse con "la justicia que castiga", o sea, en analoga con la expurgacin mdica de la enfermedad.
Asf, en el PolUico (308e) el arte de reinar "atemoriza mediante la
muerte o el exilio, y castiga con una severa privacn de los derechos
ciudadanos" a aquellos que no pueden ocupar su lugar dentro del
esquema de la comunidad.
El paralelo cuidadosamente elaborado en el Sofista entre las operaciones combinadas de la tejedura y la politica, tiene su contraparte
en otro lugar 31 en una analoga entre las operaciones separatorias tanto
de la tejedura como de la dialctica. Se discute la sugestin de que
haya un modo "correcto" de nombrar las cosas con palabras cuya
forma exprese de algn modo su naturaleza. El nombre, como la lanzadera (xEQX~) del tejido, es una herramienta. La lanzadera se usa
para separar (I;LaxovELv) la trama de la urdimbre. Un nombre tiene
dos usos: contiene informacin y distingue (separa, I;LaxQ(vELv) las natu27 En el discurso del Extranjero, las frases JtOLEiollm dv cpu/.axliv y cpu/.nrooLv
sugieren que el guardin est en el pensamiento de Platn.
28 Rep. 336d, xat .LOL l;ox<ii, El 11iJ nQ'tEQO~ rooaxTJ a\rrov P lxE~vo~ t.Lf,
6.cprovo~ v yEVollaL.
29 Rep. 565d . Cf.
Glotz, Solidarit de la famille (1904), pg. 23. En Fed6n

83a, el tirano y el ladrn se reencarnan en lobos y aves de rapia.
80 Fedro 241d, 00~ AXOL O.ov' yOJt<iio', w~ ltllL;(l cpLAO<1LV loa<1'tll. Sof. 222d.
Sl Cratilo 386 y sigs.
171
ralezas de las cosas. El carpintero hace la lanzadera segn las directivas

del tejedor, que es quien sabe cmo usarl a. Asf, un hbil fabricante
de nombres elabora Jos nombres para que los use el dialctico (filsofo) quien, tal como est implfcito, tiene la habilidad de distinguir las
naturalezas, que son los significados de los nombres. No es accidental
que las operaciones de la tejedurfa se utilicen en el Cratilo en analogfa con la dialctica y en el Politico con la polftica.
Quiz Platn intent derivar el mtodo dialctico de divis in, de
una manera ms amplia de lo que lo hizo, de la rama de separacin
que distingue las cosas que son "semejantes" (226d, en contraste con
la rama que separa lo mejor de lo peor, y que conduce a la catarsis).
La dialctica consiste en "dividir segn los gneros" s2 (liLlixQ("YELV xa'ta
yvo;, 253d-e). Descubre diferencias al separar las cosas que son "semejantes" en cuanto a lo que son dentro del mismo gnero. La tarea de la
filosofia se considera en el Sofista de un modo fundamentalmente
analftlco: es el trazado de un mapa del reino de las Formas, con todas
sus articulaciones, mediante la divisin. La tarea prctica del filsofo,
en tanto polftico, es sinttica. Posiblemente el Filsofo, de haber sido
-escrito, habrfa completado la explicacin del mtodo filosfico con el
reconocimiento del momento sinttico o intuitivo de la dialctica, que
-queda apenas esbozado en el Sofista. Si la reunin y la divisin de las
artes separativas apunt a este objetivo de mayor alcance, su aparente
insignificancia deja de ser un problema.
Los mtodos de reunin y divisin
Con todo, aun no ha quedado perfectamente aclarado el propsito perseguido por estas seis divisiones en la disposicin total del dilogo. La
consideracin de la naturaleza de los mtodos platnicos de reunin y
-de divisin, en contraste con el mtodo socrtico denominado a veces
"induccin" (epagog). quizs arroj e un poco de luz sobre el asunto.
Scrates fue el primero en comprender que, tanto en la vida diaria
como en la ciencia, los hombres usan constantemente palabras sin
conocer la "esencia" de la cosa nombrada, o sin poder "dar una razn"
(A.6yov liLMvat ) de ella ss. El punto de vista socrtico y platnico sostiene que, en un caso asf, tenemos en nuestras mentes el mismo objeto,
pero lo vemos en forma confusa. Hasta que no expresemos su significado en una frmula explicita, "slo tenemos el nombre en comn". Un
nombre como "justicia" tiene un solo significado verdadero. presente
ms o menos obscuramente en nuestras mentes cuando escuchamos tal
nombre. Si alguno de nosotros puede dar la explicacin correcta del
mismo, el otro ser tambin capaz de percibirlo.
Los primeros dilogos de Platn ilustran los intentos de Scrates
por dar una explicacin del significado de Jos trminos, y, sin ninguna
Dstentacin de tcnica, formula un mtodo que se aplica regularmente.
S2 'tO xa'ta Y~Vll tiLaLQtio'Om. En 226c las operaciones separativas domsticas
llaman liLaLQE'tLX, y en 227b la tarea del discurso filosfico era "distinguir
entre lo que es de la misma clase, y lo que no es" ('tO auyyEvE<; xat 'tO ~~~
~e
<JUyytvr;).
33 Es un heoho curioso que no slo en la ciencia fsica, sino tambin en
las matemticas, los hombres pueden realiza.r grandes adelantos y descubrimientos
sin ser capaces de definir correctamente el ms importante de sus conceptos, a
saber, el concepto de nmero.
172
FRANCIS
M .
CORN F ORD
El m todo co nsta de do etapas. 1) La p rime ra

cat rtica. El qu e
interroga son aca a l qu e r e pond e q u es lo q ue te cree conocer . Su s
"sug t!on es" (" hi ptesis" ) se cri ti ca n en e l el enchus, a m enudo por la
deducc in d con secuenci a que e n t ra n en confli to co n o t ras opini one
qu sostie ne. El resultado es la liberaci n de la fal sa p res un cin d ~
conocimie n to. Con ciente d e su ignor a ncia , y e n medi o d e gr a n per pl
jida d (<b:o(liu) , 1 qu e res pond est ya prepa ra do pa ra la bsqu d a
e'n coop r acin 3 4. 2) E ta b squ edn po teri or se ll e va a ca bo, norm a l
mente. co n e l mismo m todo : una s rie de ugerencins so n criti ada;;
y corr g ida s a l er som etida n nu evas con ide ra ciones. L a culm inacil
tendr\ a que er In co r recta defin icin de l signi ficado ele "forma" qu <!
poco a poco e ha ido poni ndo m en c la ro.
Comp r e este proc d i mi en to socr t ico con e l nu vo m ' todo de
reuni n y di v isin que es doble. La r eunin p r elimi na r e s pa ra el eg ir
el gner o q ue s r di vid ido . La di vi in es un pro eso hacin abajo
q e va de d e es gne r has ta la definici n d la es p ci e. E te proc so
nada ti ne en omn on el p roceso d edu cti vo de l elenchus socr tico
que ter mina con el r cha zo de la d finici n prop ue ta. En el p r ocedimient
acr tico la c la r a vis in de la F or ma y la rozn verdade ra de
la mi sma se a lcanza n com o la m e ta final d un a se rie de a ltos n alt;>
(- para utiliza r la me tfora de P lat n) . Pero en la r eunin y en LJ.
di v is in la meto
a lca nza al fin a l de un proce o de. e nd ente, cuand o
un a es pecie indi v isible e de finid a e n trmin os de gn ro y di f e ren c i a ~
e pec!fica . En un a pal ab r a : e l m todo ocr ti co se acerca d sde a bajo
a la F orma qu e e inte nta definir, mientras qu e 1 nuev o m todo
desci end e a e ll a desd a rri ba.
La ra zn debem o bu ca t:la en la difer ncia qu e exi r entre los
g rupos de objetos co n que e en ca ra n am bos m todos. E l mtodo socrti o se e nfrenta on uri a Form a n ica (como, por ejempl o, la Bell eza en SO y con la mul t iplicidad de la cosas indi vid ua les qu parti cipa n de t al F orma . Slo . e enca ra un a F orm a, y la defini cin debe
a l a nzarse media nte un e xam en d e e je mplos in d iv idu a les. Se t r ata d
a i lar y de apr hend er e l ca rcte r e mn (dilo-;), qu e, e n lengu aj e
co rriente, debe estar "pr e. ente " e n todo los ejempl os, com o e l cab ll o
blanco s blan co "por la pre ncia d la bl a ncura" 35. Un r curso co nsist e e n "aporta r" (rr ymGm ) nu evo ejemplos qu fueron dejad o el e
lado y que , una v ez introduc idos, se nota q ue no on a ba r cados por ic
explicacin ~ ugerid a por e l inte rl ocutor . Si l lleg a so. te n r qu e
siempre e s cot' r ecto decir la ve r dad, pod mos trae r a co lacin la me t1
ti r a dicha para enga ar a un ene mi go o a algn a migo q ue no est n
s u sa no juicio. . te es un o de los s en t idos de epagog.
Otro uso del verbo my t ,v, "conducir", ta mbin se ad ap ta al p rocedimie nto socr ti co. Aris tte les ba bia de "conducir desde los ejem plos
indi vidu a les ha sta lo uni versa l, y desd e Jo familiar hasta lo desconocido",
y de fine la "inducci n " ( irra.ywy ~) como " el ca min o desde lo pa rticular
3 4 Un buen ejeml o es el rechazo de las de finici o nes de la v irrud
ugerid :1s
por Men n, se guid o d e su lament ac in d e q ue Sc rares redu ce a lo hombre
a la perpl e jida d. M e nn c rea qu e aba qu era la v irtud ; ahora se encu e nt ra
en .a pri etos. Scrates dice que el tamp oco lo sabe, pero que desea empren de r
-s u bsqu ed a en comn ( o u~rJl:i'jom ) , Men n 80a y sigs . .El T eeteto tambi n es
ca trti co, pu es rech aza tod as las de finicion es propu tas y c o nclu ye en una <.i.rcoQia..
=l G Lisis 2I 7d .
173
a lo universal" so. La ilustracin a que recurre obedece a un patrn

<>bviamente socrtico: "Si el piloto hbil es el ms efectivo, asi como
tambin lo es el auriga hbil, entonces, en general, el hombre hbil
es el mejor en lo que atae a su tarea especfica". El proceso queda
reducido al grupo socrtico de objetos; de la observacin de casos individuales, un acto de intuicin discierne el universal latente en ellos
y lo separa mediante una generalizacin.
Pero, como mostr el Parmnides 37, la atencin de Platn pasa
ahora del grupo de casos individuales con su Forma comn , a las reladones de las Formas entre si, y, en particular, a la relacin entre las
Formas que surgen en la definicin de una Forma especfica. El primer .
pasaje que trae elementos interesantes sobre este asunto es. el del
Menn (75a y sigs.), en el cual una definicin de "Figura" -"lo que
siempre acompaa al color"- es rechazada porque contiene un trmino
desconocido, "color". Los trminos deben definirse mediante otros trminos cuyo conocimiento ya se posee. S.crates obtiene, . asi, el asent,
miento de Menn de que ste comprende .el significado de "lmite" .y
de "slido" antes de obtener la correcta definicin de figura como "el
limite de un slido'.'. Es importante que el ejemplo haya sido tomado
de las matemticas. La geometra puede suministrar los primeros ejem,
plos formales de definicin por gnero y diferencia especfic.a, como,
por ejemplo, la divisin del tringulo en equiltero, issceles y escaleno.
,Aqu, todos los trminos son Formas. El estudio de sus relaciones
mutuas no explica los casos particulares, que son infinitos en cuanto a
su nmero y permanecen por debajo del nivel del conocimiento. Los
objetos triangulares del mundo de los sentidos, que participan en forma
ms o menos perfecta del carcter triangular, quedan fuera del enfoqt1e. El problema de cmo un nmero infinito de cosas individuales
puede participar de una Forma nica da lugar otro problema planteado en el Parmnides: Pueden muchas Formas participar de una
Forma nica?
El nuevo m~odo de reunin y divisin ha quedado ahora limitado al mundo de las Formas; y la reunin no debe confundirse con la
enumeracin socrtica de una serie de casos .individuales _(ll~u.yro:y{).
La reunin es un examen de Formas especficas que, prima facie,
tienen algn derecho de ser miembros del mismo gnero. Como de costumbre, Platn evita una terminologa rgida y utiliza indistintamente
"Forma" (dllo~, tllu) y "gnero" (yvod por gnero y especie semejante 38. Su nico trmino distintivo para especie es "parte" (~-tQo~, ~-t6Qwv).
El mtodo de la divisin muestra a las Formas ordenadas en una
clasificacin sistemtica, derivadas hacia abajo desde un gnero singular, a travs de un nmero definido de diferencias especficas, hasta
las especies indivisibles de la base. Debajo de la misma no hay nada
ms que el nmero infinito de las cosas individuales que pueden o no
36 Platn, Pol. 278a : una cierta artimaa para ensear las letras a los chicos
es el modo ms sencillo de "llevarlos hacia aquello que an no conocen" (llrr.yetv
Utrtou~ errt 'tU ~-tlmo yLyvwox6J,l.evu). Ar., Top. 152a. 4, llmiy<rnu Wt6 -riiiv xu6'
exao-rov irrl -ro xu66A.ou xul -riiiv yv<oQLJ.l.rov llrrt -r .yvooo-ra, ibid., 105a, 13,
Errayooy{, { <irrb -riiiv xa6' exuo-rov E1tL -ru xa96A.ou !!<pollo<;.
Vase Introduccin, pg. 26 .

Por ejemplo, en Sof. 227d, el Extranjero dice que hay "dos formas (etllr)
del mal en el alma", y en 228e Teeteto seala que "hay, como sabes, dos tipos
:yvr) de males en el alma".
37
38
174
FRANCIS
M.
CORNFORD
participar de la Forma especfica indivisible. Estn por debajo del horizonte de la ciencia; el mtodo considera slo la unidad que se divid"'
y la pluralidad definida que forma sus "partes" 39 .
La divisin tiene que estar precedida por una reunin para deter.
minar cul .es el gnero que debe dividirse. Esto se hace p.ra "obtener
una visin comprensiva y juntar un nmero de trminos ampliamente
dispersos en una unidad" 40. Aqu no es posible seguir ningn pr9cedimiento metdico. La Forma genrica debe adivinarse mediante un acto
de intuicin para el cual no pueden darse reglas. El examen incluir
la Forma que deseamos definir junto con otras que pueden e,star
"ampliamente dispersas" y que tengan una semejanza superficial con
ella o entre s.
La necesidad de esta reunin previa, como hemos visto, es igno..
rada en todas las primeras divisiones del Sofista menos en una, y, cuando se lleva a cabo, es anormal. Lo que quiero sealar es que las primeras
.seis divisiones sirven, en realidad -aunque no formalmente-, corno
una reunin preliminar para la sptima. Ponen delante de nosotros los
tipos que debernos examinar antes de determinar el carcter realmente
fundamental de la sofstica. El nombre "sofista" se ha aplicado indiferentemente a varias clases: retricos, corno Protgoras y Gorgias; a
maestros de tpicos muy avanzados, como Ripias; a discutidores profc~
sionales, corno Eutidemo. Todos stos se llamaban a s mismos "sofistas". Iscrates y el pblico aplicaron este epteto tambin a Scrate;;.
y a sus seguidores, incluso a los rnegricos, cuyos mtodos de argumentacin se parecan a la dialctica de Zenn y a la erstica de Eutidemo. Las primeras divisiones analizan y caracterizan cada uno de
-estos tipos y ofrecen as una perspectiva del terreno dentro del cual
debemos descubrir el rasgo verdaderamente fundamental, la Forma genrica que finalmente nos proporcionar la definicin correcta de la
esencia de la sofstica.
La reunin est disimulada bajo la engaosa forma de una serie de
intentos de divisin. Las definiciones en las que ellas culminan no
son definiciones de "el sofista", sino descripciones anaHticas de clases
fcilmente reconocibles a las cuales se aplic dicho nombre. Mediante
esta artimaa, Platn evita la mencin de nombres de individuos o de
escuelas, y puede divertirse con el ejercicio de la stira. Al mismo
tiempo, puede familiarizar al lector con el mtodo de la divisin antes
de ofrecerle un anlisis definitivo y srio de la esencia del sofista. Si
estas seis primeras divisiones son, en efecto, una reunin, esto nos explica por qu ninguna de ellas est precedida, a su vez, por una reunin
segn el esquema normal. Platn puede tambin querer indicarnos que,
cuando se trata de definir una idea difcil, puede muy bien comenzarse
por cierto nmero de posibles divisiones, cada una de las cuales parte
de algn carcter sobresaliente, para comparar luego los resultados. El
mismo carcter puede encontrarse en diferentes puntos en las diversas
clasificaciones; y la reflexin puede descubrir cul es el rasgo realmente fundamental que debera presentarse como gnero. ste, de cual.quier modo, es el resultado al que se llega en la prxima seccin del
dilogo.
89
40
Cf. Filebo 16b y sigs.

Fedro 265d .
175
231b-235a. Examen que conduce al gnero del "hacer imgenes"

Hemos resumido, aqu, la traduccin. La seccin que sigue comienza
con un sumario que pasa revista a los seis tipos ya caracterizados. El
anlisis posterior conduce, as, al descubrimiento de un nuevo carcter
genrico, el del "hacer imgenes", que se toma como punto de partida
de la divisin finaL En 235b comienza la divisin, pero pronto queda
detenida por este problema: cmo puede haber algo as como una
imagen o una falsa apariencia? Llegamos al ncleo metafsico del
clilogo.
A la sugerencia del Extranjero de que podemos denominar "sofstica de noble linaje" la que purifica al alma de su presuncin de saber,
Teeteto replica:
23lb. Teet. Admitamos ese nombre. Pero hasta aqu el sofista ha apac. recido de tantas maneras que yo, por mi parte, no sabra ya afirmar cul es la nica descripcin que expresa su verdadera naturaleza.
Extr. T puedes encontrarte ante una encrucijada, pero podemos suponer que ahora tambin el sofista est ante una verdadera encrucijada para encontrar la manera de escaparse de las
redes de nuestro argumento; pues hay un proverbio certero que
dice que no es fcil esquivar todos los golpes de un luchador.
Ha llegado el momento de que todos los dems se arrojen sobre l.
Teet. Muy bien.
Extr. En primer lugar, entonces, descansemos y tomemos aliento;
y mientras lo hacemos, recapitulemos entre nosotros los diverd. sos modos en que se nos apareci el sofista. Primero, segn creo,
lo encontramos como un cazador asalariado de jvenes adinerados.
Teet. Sf.
Extr. Y, en segundo lugar, como un comerciante de enseanzas
que alimentan el alma.
Teet. Por cierto.
Extr. En tercer lugar, se mostr a s mismo como un comerciante al por menor en el mismo ramo, no es as?
Teet. S; y, en cuarto lugar, como un vendedor de productos por
l manufacturados.
Extr. Tu memoria es una gran ayuda .. Tratar de recordar )Or
e. mis propios medios su quinto modo de presentarse. Segn esa
subdivisin de la lucha que es el arte de la erstica, se nos apareci como un atleta de los debates.
Teet. As fue.
Extr. Su sexta aparicin es motivo de dudas; a pesar de todo,
le hemos concedido el derecho a considerarse un purificador de
las presunciones que impiden al alma encontrar el camino del
conocimiento.
Teet. En efecto.
El sofista "ha aparecido de muchas maneras" H, o sea, como muchas cosas, no como una unidad. Como hace notar Teeteto, an no se
41
La palabra "aparece" se repite varias veces: lhu 1:0 :toAAf'l.
n:oau T).ltV
aoqw-ri~ :nquv"tu~; dveqv11
:tE<pv6a~
(23Ib);
(d); <putV1]"tCJ.~, cpv"taCJ!A-Cl. (232a).
176
F RANCIS
M.
COTINFORD
ha definido su naturaleza real o esencial. Al considerar precisamente

el nmero de estas apariencias, estamos en realidad reuniendo "muchos
trminos dispersos" que necesitan ser "examinados comprensivamente",
si queremos encontrar, en efecto, el gnero que nos ofrecer la defi
nicin verdadera. El Extranjero seala que an no lo hemos adivinado.
Hemos catalogado al sofista dentro de muchas artes (cazador, comerciante, erstico, etc.); pero "sofstica" es el nombre singular de un arte
singular. En todas estas artes debe de haber algn rasgo comn y la
tarea siguiente que se nos presenta ._ es la de "verlo con claridad''
(xa-rtbE'Lv), expresin esta que es la preferida por Platn para indicar ,.el
acto de inteleccin o intuicin (vl']Ol~), en el que se ve en forma directa, sin mediacin de proceso alguno de razonamiento discursivo"42.
Extr. Y bien: cuando alguien, que es conocido por el nombre de

un nico arte, parece ser experto en muchos 43, no te h ace sospechar esto que debe . haber algo errneo en esta apariencia? Si
respecto de cualquier arte tuviramos la misma impresin, ella
se debera exclusivamente a que no podemos ver con claridad
el rasgo en que convergen todas estas formas de destreza, y as
llamamos a quien las posee con muchos nombres en vez de uno.
Te et . No me atrevo a confesar que sea sta la clave del problema.
b. Extr. Si es as, no debemos ser tan haraganes como para permitir que esto ocurra en nuestra investigacin. Comencemos por .
retroceder . hasta una de las caractersticas que hemos atribuido
al sofis ta. Hubo una que me conmovi particularmente como
reveladora de su carcter.
Teet. Cul fue?
Extr. Dijimos, segn creo, que era un contradictor.
Teet . S.
Extr. Y luego tambin que pasa por alguien que instruye a los
dems en el arte de contradecir.
Teet. Por cierto.
232.
El trmino "contradictor" ( dvnAoytx~) apareci en realidad en el

anlisis de la erstica (Divisin V, 225b), y se limit ah a la esfera de
"los debates en privado de lo correcto y lo incorrecto en el pequeo
intercambio de preguntas y respuestas". Una controversia de esta ndol('!
difiere de los debates pblicos acerca de lo correcto y de lo incorrecto
que lleva a cabo el orador forense, slo en la circunstancia superficial
de que se realiza en privado. "Disputa" (<i!-'qu1(3l']-rl']nxi]) es un trmino
ms amplio que abarca a ambos. Reducida a las reglas del arte, la controversia incluy la disputa verbal de la erstica sofstica y megrica,
y la dialctica de Zenn. Entre todas las artes descritas, se acerca ms,
al menos exteriormente, a la autntica dialctica de Scrates, semejanza
esta que origin la confusin de Scrates y sus discpulos con los ersticos. Pero en lo fundamental , la controversia . -que persigue slo la
42 En Rep. VII, se usa con frecuencia a xa6oQ.v - -como sinnimo de voE'Lv .
en este sentido de visin inmediata e intuitiva de una premisa o verdad previa
que se usar en la prueba de una conclusin esperada. Vase F. M. Cornford,
"Mathematics and Dialectic in Republic VI-VII", Mind XLI, pgs. 37 y sigs.,
173 y sigs.
43 Ntese la introduccin al comienzo de la frase que inmediatamente recibir
un significado ms profundo: "uno que parece conocer muchas cosas".
177
victoria y no la verdades diametralmente opuesta al arte filosfico

de la conversacin H. La victoria se obtiene cuando se logra en el audi
torio la creencia de que tenemos razn nosotros y no nuestro oponente.
Ms adelante, en el Fedro (261c y sigs.), el trmino "controversia" se
aplica para abarcar tanto la dialctica de Zenn como las formas p
blicas de retrica (poltica y forense), como un arte que hace que las
cosas "parezcan" correctas en un momento e incorrectas en otro, segn
el arbitrio del orador. Es un arte del engao que conduce a falsas
creencias a aquellos que no conocen la verdadera naturaleza de la,:;
cosas. Es el arte propio de "quien no conoce la verdad, pero sale a la
caza de opiniones". Ese pasaje ampla el sentido de "controversia"
hasta el punto de incluir a los sofistas retricos 411, a los cazadores de la
Divisin I, a los "productores de persuasin" (m6avouQYLXl) y a los pro
fesores de la educacin espria de la "excelencia", quienes fueron
considerados en las divisiones IIIV alternativamente como comercian
tes del alimento del alma. En seguida se nombrar al mismo Protgoras. Gracias a ese sentido ms amplio, la "controversia" es escogida
Como un rasgo comn a todos los tipos descriptos en las primeras
divisiones (excepto al purificador del alma) y como el rasgo "ms
revelador". Aqu[ nada se dice en relacin con la catarsis.
El punto siguiente seala que el arte de la controversia, que es
nsefiado a otros por el sofista, abarca todo el mbito del conocimiento.
Es una forma tcnica de debatir (ya sea contradictoria o retricamente)
que se supone que hace a los hombres capaces .de discutir sobre cual
quier tema sin conocer en realidad nada del mismo.
232b. Extr. Tomemos en consideracin, entonces, en qu mbito dice
esta gente que forma contradictores. Vayamos al fondo del asunto y sigamos ese camino. Dime: se extiende la competencia de
c. sus disdpulos basta las cosas divinas, que permanecen ocultas
a los ojos comunes? 46
Te et. Por lo menos, tal cosa se dice de ellos.
Extr. Y tambin a todo lo que se ve en el cielo y en la tierra,
y a las dems cosas por el estilo.
Teet. Seguramente.
H
Cf. Rep. 455a: Muchos caen inconscientemente en controversias (.vn/.oyLXl)
y confunden la disputa erstica con la conversacin filosfica (oio6aL ox
~QLl;t:lV
i.Aa lha/.yw6m) porque no pueden pensar en las cosas y "dividirlas en especies", sino que son engaados por las palabras para ir a la caza de contradicciones
verbales, Qtlh, o l>wAx1:1[l 1tQO<;; aHT/.ouo;; X.QI>J.LEVOl.
45 La oratoria forense fue en realidad agrupada junto con las controversias
privadas bajo el trmino ms amplio de "disputa" (.J.UPlO~TJ't'T\"tLXl , 225b), palabra
que aqu' (232b) es usada como sinnimo de "controversia".
46 "Las cosas divinas" aluden a la religin; pero posiblem;nte la vaguedad
de la frase intente abarcar las entidades divinas e invisibles del sistema platnico,
las Formas, que son los significados de las palabras en su uso comn, aunque su
verdadera naturaleza es desconocida para la mayora. Filebo 62a dice que las
Formas eternas pertenecen al "crculo" divino, opuesto al "humano". Las "cosas
divinas" se oponen, en el discurso siguiente, a las partes visibles del universo, y
los trminos "realidad" y "devenir" que aparecen a continuacin sugieren los
mundos inteligible y sensible. As', en 254b, la regin de la verdadera realidad
es denominada "lo divino" (-,:o 6eiov), en la cual el ojo del alma vulgar no
puede fijar su mirada.
178
FRANCIS
M.
CORNFORD
Extr. Y ya sabemos con qu habilidad contradicen cualquier

afirmacin general acerca del devenir o de la realidad, cuando
la misma se hace en algn crculo privado, y cmo consiguen
que los dems obren de igual manera.
Teet . Es cierto.
d. Extr. Y cuando se discute acerca de las leyes o de algn asunto
poltico, acaso no prometen tambin formar discutidores?
Teet. Si no lo prometieran, difcilmente alguien tomara parte
en sus debates 47.
Extr. Y sobre las artesanas en general y cada artesana en particular, han publicado por doquier los argumentos que deben
ser usados por todo aquel que est dispuesto a aprenderlos para
discutir con cualquier artesano autntico.
Teet. Me parece que te refieres a lo que escribi Protgoras soe. bre la lucha y las otras artes 48.
Extr. S, y sobre muchas otras cosas. En realidad, este arte de
la controversia pretende abarcar, segn parece, la capacidad de
discutir sobre cualquier clase de tema.
Teet. Parece que en realidad no hay nada difcil de explicar que
quede fuera de su alcance 49.
Extr. Y t, mi joven amigo, piensas que esto es realmente posible? Los jvenes pueden quiz ver con mayor claridad; mis
ojos estn demasiado turbios.
233. Teet. Qu es Jo que es posible? Qu es lo que debo ver? No
entiendo con claridad lo que me preguntas.
Extr. Si es posible que un ser humano conozca todo.
Teet. Si eso fuera posible, la humanidad sera muy feliz.
Extr. Entonces, s1 un hombre que no posee conocimiento, contradice a uno que s lo posee, cmo es posible que haya algn .
sentido en aquello que dice?
Teet . No puede haberlo.
41 Teeteto repite la afirmacin de Scrates sobre Protgoras en Teet. 178e,
(pg. 94).
-48 Protgoras public crticas sobre artes especiales, probablemente en los
dos libros de ContrO'UeTsias ('Avnkoy(aL, Diels, Vors.4 TI, 231 n.), o en la 'A>.TOeul,
que Bernays identifica con las ContrO'Versiar. Su ataque a las matemticas es
mencionado por Aristteles (Met. 997b, 32) . Diels (ibd.) cita :t. vouowv 1 (L.
VI, 140) de Hipcrates: "Quienquiera que desee formular y responder correctamente preguntas, y discutir (vn).yt:~v) sobre medicina, debe tener presentes
las siguientes verdades, etc.". Esto sugiere un debate erstico sobre medicina.
411 Platn no exager la presuncin histrica de los sofistas de poseer sabidura en todos los asuntos. Apelt cita un pasaje de Diale::ceis, un resumen annimo
de argumentos, que, segn algunos, debe haberse basado en las lecturas de algn
sofista del siglo v: ''Sostengo que pertenecen al mismo arte y a la misma
persona el ser aptos para discutir, el conocer la verdad de las cosas, el saber
cmo se obtiene un veredicto justo en la corte, la capacidad de hablar en pblice,
el entender las artes del discurso, y el instruir acerca cie la naru raleza de todas
las cosas, de cmo son y de cmo llegan a ser. Aquel que conoce la naturaleza
de todas las cosas debe ser capaz, sin duda, de instruir a su ciudad para que
acte correctamente en todos sus asuntos. Aquel que comprende las artes del
discurso conocer cmo hablar correctamente sobre cualquier asunto", etc. (DiiiJe::ceis 8; Diels, Vorr. ll, 344).
179
Extr. Cul es, entonces, el secreto del mgico poder de la sofistica?

Teet. En qu sentido?
b. Extr. Quiero decir lo siguiente: cmo es posible que produzcan
en la mente de los jvenes la creencia de que ellos son los hombres ms sabios acerca de todo? Pues si no tuvieran razn
alguna en sus disputas ni tampoco parecieran tenerla ante los
ojos de los jvenes, y si esa apariencia no acrecentara la creencia de que' son sabios porque pueden disputar, entonces -para
citar tu propia observacin- es muy difcil comprender por qu
alguien quiere pagarles su salario y aprender el arte de la disputa.
Teet. Es difcil, en efecto.
Extr. Pero, en realidad, eso ocurre.
Teet. Y se hace de muy buen grado.
c. Extr. Y ocurre porque se cree que los sofistas poseen un conocimiento propio acerca de los asuntos que disputan.
Teet. Sin duda.
Extr. Y, segn dijimos, no hay asunto acerca del cual no disputan.
Teet. S.
Extr. De tal modo que a sus discfpulos se les aparecen como sa
bios acerca de todo.
Teet. Ciertamente.
Extr. Aunque, en realidad, no son sabios; pues eso, como vimos,
es imposible.
Teet. Tiene que ser imposible.
Extr. La conclusin, entonces, es la siguiente: el sofista posee
una especie de afamado conocimiento aparente acerca de todo,
pero no la realidad.
d. Teet. Estoy totalmente de acuerdo; y quiz sea sta la cosa ms
verdadera que se ha dicho sobre ellos.
N os estamos acercando, finalmente, al rasgo esencial de la sofstica. En su ms amplio sentido, la controversia -tcnica de la discusin
aplicada a .cualquier asunto-:- implica en el sofista la falsa pretensin
de sabidura, y, en sus discfpulos, la falsa creencia en ese conocimiento. Esto se vincula mucho con la "educacin espuria" de la Divisin I
(llo;o<ullEu'tLx.~, 223a-b), que produce la "vana presuncin de sabiduria"
(llo;oaocp(a.), que la verdadera educacin del elenchus catrtico se propone eliminar (231b) .
Las intervenciones que siguen traen a colacin el gnero "arte
productivo" que dar lugar a la divisin final. El poder del sofista de
producir la ilusoria creencia de la propia sabiduria y una falsa apariencia de conocimiento universal nos lo revela como un creador de
apariencias, un ilusionista, alguien que produce una imitacin de las
cosas reales por simple juego, comparable al artista que puede hacer
imgenes de todo cuanto hay en la tierra y en el cielo.
233d. Extr. Podemos, pues, recurrir a una analoga que arrojar un
poco de luz sobre su posicin.
Teet. Cul es?
Extr. Es sta; pero trata de prestarme mucha atencin antes de:
contestar.
Teet. Cul es tu pregunta?
180
e.
234.
b.
c.
d.
FRANCIS
M.
CORNFORD
Extr. Supongamos que un hombre dice que conoce, no cmo se

habla o se discute acerca de cualquier cosa, sino cmo se producen de hecho todas las cosas mediante una nica artesanfa.
Teet. Qu quieres significar con "todas las cosas"?
Extr. Desde el comienzo, lo que quiero decir est ms all de
tu comprensin. Parece que no entiendes cuando hablo de "todas las cosas".
Teet. No.
Extr. Y bien: por "todas las cosas" quiero significar que te incluyo a ti, a mf, y adems de nosotros mismos, a los animales
y las plantas.
Teet. Cmo?
Extr. Supongamos que alguien dice que puede intentar producirte a ti, a mf y a todas las criaturas.
Teet. A qu clase de produccin te refieres? No puedes referirte
a alguna especie de granjero, puesto que has hablado de l
como productor de animales.
Extr. Sf, y adems de eso, del mar, del cielo, de la tierra, de
los dioses y de todo lo que hay. Y, lo que es ms, despus <.1~
producir cada cosa con un movimiento de sus manos, las vend~
a precio muy moderado.
Teet. Quieres decir que se trata de un juego?
Extr. Claro; difcilmente podemos tomar en serio a alguien qut>
dice que conoce todo y que puede ensearlo todo a los dem,;
en poco tiempo y mediante una pequea suma de dinero.
Teet. As es.
Extr. Y de todas las formas de juego, conoces alguna ms hbil
y entretenida que la imitacin?
Teet. No. Si consideras esta forma junto con todo lo que ella
abarca, resulta muy variada.
Extr. Y bien; respecto de quien pretende ser capaz de producir
todas las cosas mediante una artesana nica, sabemos lo siguiente: cuando crea con su lpiz representaciones que llevan
el mismo nombre de las cosas reales, es capaz de engaar las
mentes inocentes de los nios si les muestras sus dibujos a la
distancia, hacindoles creer que es C\paz de crear realmente lo
que se le ocurra.
Teet. Por cierto.
Extr. Y no debemos acaso esperar una forma de habilidad CO
rrespondiente en los discursos, que se imponga a los jvenes que
estn an muy apartados de la realidad mediante palabras que
engaen sus ofdos, que exhiban imgenes de todas las cosas en
una apariencia de discurso, de tal modo que les hagan creer que
estn escuchando la verdad y que quien les habla es el ms
sabio de los hombres en todos los asuntos?
Teet. Bien puede haber un arte como el que describes.
Extr. Y no es inevitable que, despus de un largo tiempo,
cuando esos jvenes oyentes sea.n ya adultos, y, al estar en un
contacto ms ntimo con la realidad, se vean forzados por la experiencia a aprehender las cosas tal como son, la mayorfa de ellos
deber abandonar estas creencias anteriores, de tal modo que
lo que antes parecfa importante parecer ahora frfvolo, y lo
que parecfa fcil, parecer dificil, y todas las ilusiones creadas
e.
235.
181
en los discursos se vern trastrocadas por las realidades que les

salgan al encuentro en su conducta real en la vida?
'l'eet. S, al menos segn puedo juzgar de acuerdo con mi edad;
pero supongo que me encuentro entre esos que todavfa estn
a cierta distancia de lo que describes.
Extr. Precisamente por ello nosotros debemos tratar -y, en
efecto, lo estamos hacienda- de que te acerques lo ms posible
a la realidad y te ahorres la experiencia.
Pero, volviendo al sofista, dice: no ha quedado bien aclarado
que es una especie de hechicero, un imitador de las cosas reales,
o acaso dudamos an si posee o no un conocimiento genuino
de todas las cosas de las que parece sentirse capaz de discutir?
'l'eet. No puede poseerlo, sefor. De todo lo dicho resulta claro
que es uno de aquellos cuya ocupacin es el juego.
Extr. Entonces podemos clasificarlo como un hechicero y como
una especie de imitador.
'l'eet. Ciertamente.
Las imgenes de este pasaje pretenden evocar la alegorfa de la

caverna de la Repblica. El joven que est muy alejado de la realidad
y puede ser engaado por las imgenes (edola) exhibidas en el discurso del sofista, es como los prisioneros atados en la oscuridad que
observan contra la pared de la caverna las sombras de las imgenes
que tienen a su espaldas, proyectadas por la luz del fuego. Las imgenes aparecen por encima de un muro que oculta al hombre que las lleva,
asf como el titiritero queda oculto para su auditorio ~o. La alegora
prosigue con la descripcin -en lenguaje que recuerda la misin catrtica de Scrates- de la funcin de un liberador que logra que los
prisioneros se den vuelta e intenta convencerlos de que las 'imgenes
reales que ya pueden ver se encuentran ms cerca de la realidad que
las sombras que antes contemplaban. Asf, en nuestro pasaje, el Extranjero habla de conducir a Teeteto y a sus jvenes amigos ms cerca
an de la realidad.
235a-236c. Divisi6n del hacer imgenes en dos especies
Hemos ya completado la revisin analftica de la reunin de individuos llamados -recta o errneamente- "sofistas", proporcionados
por las seis primeras divisiones. La marcha del pensamiento nos fue
llevando del arte adquisitivo, que constituy el punto de partida de
las cinco primeras divisiones, al otro tipo de arte que se dej de lado
en un comienzo (219a), el arte productivo. La adquisitividad no es "!l
rasgo fundamental de la sofstica. El sofista es un creador, pero un
creador de ilusiones. Como culminacin, en el cuadro completo que se
ofrece al final del dilogo definiremos su esencia mediante la divisin
de la rama productiva del arte. Aqu, no obstante, partimos del gnero
del hacer imgenes, que permanece en cierto modo relegado en dicho
cuadro. El sofista ha sido agrupado junto con los artistas refinados
como un mero imitador de cosas reales, un hacedor de imgenes o simulacros. En la prxima seccin, la creacin de imgenes o imitacin
O
Rep. VII, 5!4b: >crn:EQ mr~ 6au.~.a,;orullor~ JtQO ,;&v &v6mov :tQOOtEL"tat. ,;U.
iJ1tEQ iliv ,;a 6a.~.a,;a 1\w!.VacrL. En Sof. 235b y 268d, el sofista
JtaQaq>Q<y.~.a,;a,
es considerado "una especie de
6au.~.a1:o1tOL~".
182
FRANCIS
M.
CORNFORD
se divide en dos formas, antes de que la divisin se interrumpa con el

oJ:>jeto de examinar todos los problemas relacionados con la apariencia
y la falsedad.
Extr. Prosigamos, entonces; nos corresponde no descansar en la

b. persecucin de nuestra presa. Podemos decir que la hemos atrapado en la red que la argumentacin tiene preparada para estos
casos; de ah no escapar.
Teet. De dnde?
Extr. Del hecho de ser algo que pertenece a la clase de los
ilusionistas 51.
Teet. Hasta aquf estoy de acuerdo contigo.
Extr. Pongmonos de acuerdo entonces en que hay que dividir
la base, partiendo del arte de hacer imgenes, y si, al descender
a ese terreno, encontramos allf al sofista que nos hace frente, lo
c. arrestaremos, porque asf lo exige la razn, comunicaremos su
captura y lo conduciremos ante el soberano ~2. Pero si llega a
encontrar algn escondite entre las subdivisiones de este arte de
la imitacin, debemos perseguirlo con toda tenacidad, dividiendo
continuamente la prte en doride se encuentre refugiado, hasta
que sea atrapado. En ningn asunto podr l, ni nadie como l,
vanagloriarse de haber eludido una investigacin tan minuciosa
y comprensiva.
Teet. Bien; ste es el mtodo que emplearemos.
Extr. Siguiendo, entonces, el mismo mtodo de divisin ya ind. tentado, creo que debemos volver a reconocer dos formas de
imitacin; pero todavfa no puedo darme cuenta en cul de las
dos debemos descubrir el tipo que estamos buscando.
Teet . De todos modos, haz primero tu divisin, y dinos a qu
formas te refieres.
Extr. Una de las artes que veo contenidas en l es el hecho de
hacer copias ( ei kastik). El ejemplo acabado de sta consiste
en la creacin de una copia que se adecue a las proporciones
del original en las .tres dimensiones y d a cada parte su color
e. correspondiente.
Teet . . Por qu? No es eso lo que todos los imitadores tratan
de hacer?
Extr. No aquellos pintores o escultores cuyas obras tienen un
tamafio colosal. Si reprodujeran las proporciones reales de una
235.
~1 6auta"t<mOLWV significa especialmente titiritero, pero aqu se utiliza pan

abarcar a todas las clases de "imitadores", tanto artistas y poetas como sofistas
(cf. 224a). Todos ellos son "creadores de edola".

. ~2 Apelll ejemplifica. la alusin con el mtodo persa (llamado "redada",
CJY1]vEa) de requisar a la totalidad de la poblacin de un distrito mediante una
lnea de soldados tomados de la mano y avanzando a travs de l. Herodoto
(VI, 31) lo cita varias veces; y Platn (L eyes 698d) dice que Datis, diez aos
antes de Salamina, comunic a los atenienses que haba capturado a todos los
eretrios mediante este mtodo, segn las rdenes de Daro (el "garante real") de
transportar a todos los atenienses y los eretrios a Persia. El mtodo es una
ima~en admirable para el procedimiento de la ltima seccin que bosquej la
nocin de hacedor de imgenes o imitaciones como una red que rodea a todos
los tipos denominados "sofistas" que han sido reunidos para su observacin. La
red incluye tambin a otros "imitadores", a toda la variedad de artistas.
183
figura bien hecha r.s, como t sabes, las partes superiores parecern demasiado pequeas y las inferiores demasiado grandes,
puesto que a unas las vemos a distancia y a otras de cerca.
Teet. Eso es verdad.
Extr. De tal modo los artista s, dejando que la verdad se cuide
sola , elaboran en realidad sus imgenes no con las verdaderas
proporciones, sino con aquellas que las hagan hermosas.
Teet. As es.
Extr. El primer tipo de imagen, entonces, puesto que es como
el original, bien puede denominarse copia ( ekon).
Teet. SL
b. Extr. Y la subdivisin correspondiente del arte de la imitacin
puede ser llamada con el nombre que acabamos de usar: hacer
copias.
Teet. Puede ser.
Extr. Y bien: cmo hemos de llamar a aquellas que parecen
ser copia de una figura bien hecha porque no se las ve desde el
punto de vista adecuado, pero que, a los ojos del experto; no
serian ni siquiera semejantes al Original que quieren copiar?
Puesto que quieren ser una copia, pero no lo logran, no las podrl'amos llamar simulacros (phantasma)?
'J'eet. Indudablemente.
Extr. Y sta es una .clase muy extensa, pues abarca las pinturas
c. y la s imitaciones de toda l'ndole.
'l'eet. Es verdad.
Extr. Entonces, el nombre ms apropiado para el arte que crea
no una copia, sino un simulacro, ser el de "hacer simulacros"
236.
( phantastik).
Teet. Perfectamente.
Extr. stas, en consecuencia, son las dos formas de hacer imgenes a que me referl'a: hacer copias y hacer simulacros.
Teet. Bien.
En este punto se interrumpe la divisin. Al comienzo no est muy
claro por qu las imgenes deben dividirse aqu en "copias" y en "simulacros".
La descripcin del sofista como un imitador pretende evocar el
ataque al arte refinado como "imitacin", que se hace en el Libro X
de la R epblica, ataque basado en fundamentos metafisicos que reaparecern cuando nuestra actual divisin quede completada al final del
dilogo. El objeto de este ataque es mostrar que las representaciones
del arte refinado, consideradas como imitaciones de cosas reales, se
encuentran a una distancia doble de la realid ad. El carpintero que hace
una cama trabaja con referencia a una Forma nica, al modelo que
ningn carpintero hizo, pero que est fijado en la naturaleza de las
cosas y ha sido hecho por Dios. Esta Forma es real- en el pleno sentido;
la cama del carpintero es "algo semejante a esa realidad, pero no per53 "Bien hecha" (xal.iiv) porque no se trata de mejorar las proporciones de
un modelo mal hecho mediante los cnones de la belleza, .sino de a.d ulterar las
proporciones que son realmente bellas de tal modo de crear la apariencia de
la belleza. Apele menciona que, en una inscripcin epicrea en una pared de
Oenoanda, las letras de las lneas superiores eran ms largas que las de las lneas
infe.riores, de tal modo que desde abajo paree'an tener todas el mismo tamao.
184
F R A N C''f S
M.
C O R N F o R D
fectamente real"; pertenece al mundo de las cosas sensibles, que son

slo imgenes de lo real. El pintor se encuentra ms lejos an de la
realidad. Copia, no la Forma, sino el producto del artesano, y no tal
como es, sino tal como le parece que es desde cierto punto de vista.
No produce una segunda cama, una rplica de la obra del artesano,
sino slo una "imitacin de un simulacro" (phntasma) que puede
engafar a un espectador distante. De ese modo, un hombre puede vana.
gloriarse de "hacer" todas las cosas del cielo y de la tierra por el
slo hecho de hacer girar un espejo entre sus manos y atrapar sus
reflejos: vaya virtuoso! (Oo.wo.o,;o; oocpLoT];) . Tanto la obra del pintor
como la del poeta son "juegos".
Esta parte de la Repblica ya ha sido evocada con la descripcin
del hombre que haba pretendido producir todas las cosas (233d y sigs.),
y arroja cierta luz sobre la presente distincin entre "copias" y "simu
lacros", que vuelve a mencionarse en la divisin completa de 266rt.
Tanto aqui como en la Repblica, todo el arte refinado, considerado
"imitativo", queda subsumido dentro del arte de "hacer simulacros",
no "copias". Platn no quiere decir que haya un tipo de arte bueno
y honesto que haga "copias", que reproduzca las proporciones reales
en sus tres dimensiones y con los colores naturales del original -o sea,
una produccin de imgenes de cera-; y, por otro lado, un arte deshonesto --que incluira las esculturas del Partenn- que distorsionan
las proporciones verdaderas. El trmino "copia" est utilizado aqu
con un sentido ms restringido que el habitual M. Significa reproduccin
o rplica, como lo es la confeccin de una segunda cama que reproduzca con exactitud a la primera que hizo el carpintero. Si hago el
molde de yeso de un molde de yeso, no hay cmo distinguir entre la
"copia" y el original. Los dos son exactamente iguales y cada uno pued~
ser considerado la "imagen verdadera" del otro. En este caso no hay
elemento alguno de engao ni de ilusin. Esta es la produccin de
una "copia". Queda fuera del mbito del arte refinado y de la sofistica.
El sofista crea "imgenes (edola) en el discurso" (234c); pero no nos
consta si en el discurso hay algo como una produccin de rplicas
correctas. Todas las "imgenes" que tenemos que considerar pertenecen
a una rama inferior, la produccin de simulacros, que no son reprcducciones completas del original, sino que tienen elementos que producen engafos e ilusiones. Esto significa que la clase de imgenes
(edola) con las que tenemos que tratar -simulacros-- implica dos
tipos de relaciones entre la imagen y el original. La imagen es ms
o menos como el original, aunque no totalmente igual a l; no es una
reproduccin. Pero se la concibe como poseyendo, en cierto sentid,),
un grado ms bajo de realidad, aunque ilusorio, apariencia!. Tenemos
que concebir las obras de los "hacedores de simulacros" (artistas y
sofistas) como anlogas a las sombras y a los reflejos de los objetos
naturales, "simulacros" de cosas que son en si slo 1mgenes del mundo
real de las Formas.
ll4 Platn no es jams riguroso en el uso de los trminos. En Cratilo 432b,

"copia" (ekon) tiene el sentido usual del retrato del pintor que no es una
rplica completa pero que se contrapone con el duplicado del que posa, as
como una segunda persona real que pudiera crear un dios.
185
236c-237b. Enunciado de los problemas de las apariencias irreales y

de la falsedad en el discurso y en el pensamiento
Aquf se interrumpe la divisin. Al sofista se le ha imputado la

creacin de una falsa opinin acerca de su propia sabidurfa mediante
afirmaciones falsas. Pero l objetar que es imposible pensar o afirmar
"una cosa que no es". El Teeteto omiti enfrentar esa objecin con
una definicin satisfactoria del juicio falso. El presente dilogo suplir
la omisin.
Al mismo tiempo, numerosas alusiones a la Repblica nos han
hecho recordar que todo el mundo visible es slo una imagen de lo
real. El mismo Demiurgo es un hacedor de imgenes. La larga discusin que se interpone antes de que la divisin del hacer imgenes
pueda ser retomada, no se limita a probar la posibilidad de los juicio.:;
falsos y a aclarar algunas concepciones errneas, como el signHicadn
de las afirmaciones negativas. Influye en el status metafisico del mundo
de las apariencias. Parmnides neg que pudiera haber un mundo intermedio entre el perfeccionamiento real y el absolutamente inexistente.
Este problema del edolon ser considerado a la brevedad, junto con
el problema de los juicios falsos.
236c. Extr. Sf; pero an no puedo ver con claridad cmo resolver la
duda que ya expres: en cul de las dos artes (la de hacer
coplas y la de hacer simulacros) debemos colocar al sofista? Es
d. realmente sorprendente la dificultad que implica obtener una
visin nftida de semejante individuo. En este mismo momento,
con admirable destreza, ha encontrado refugio en una clase ri5
que dificulta la investigacin.
Teet. Asf parece.
Extr. T asientes, pero reconoces la clase a que me refiero, o
la serie de los argumentos te lleva a estar de acuerdo conmigo
por la fuerza de la costumbre?
Teet. Cmo? A qu te refieres?
Extr. Lo cierto es, amigo mfo, que estamos ante un problema
e. extremadamente difcil. Este "parecer" sin "ser" realmente, as
como el afirmar algo que no es verdadero, han dado lugar siempre -Y tambin ahora- a una profunda perplejidad. Es muy
difcil, Teeteto, encontrar trminos correctos con los cuales decir
o pensar que lo falso tiene una existencia real, sin caer en con237. tradicciones por el solo hecho de utilizar palabras semejantes 66.
'l'eet. Por qu?
Extr. La audacia de la afirmacin consiste en que implica que
"lo que no es" tiene ser; porque de ningn otro modo podrfa
lo falso llegar a tener ser. Pero, mi joven amigo, cuando nosotros
teniamos tu edad, el gran Parmnides sostuvo absolutamente lo
contrario, dicindonos a cada momento lo que tambin narra en
su poema :
"Jams se probar esto: que las cosas que no son, son;
115
Es decir, "apariencia irreal y falsedad".
w Falsas son "las cosas que no son", tal como seala enseguida el Extran-
jero. Un equivalente comn de " hablar falsamente" es "decir algo que no es";
ver T eet. 188d y sigs. (pg. 113). Campbell interpreta correctamente la construccin. \j!Eullri est colocado en ese lugar para dar nfasis.
186
FRAN~IS
M.
CORNFORD
pero t, en tu indagacin, aparta tu pensamiento de ese camino" 57.

b. Tenemos, pues, el testimonio de este gran hombre, y la mejor
manera de obtener una confesin de la verdad puede consistir
en someter el enunciado a una suave tortura os. Entonces, si
para ti es lo mismo, comencemos su estudio en particular.
Teet. Estoy a tu disposicin. En lo que se refiere al argumento,
toma el camino que nos conduzca a la mejor conclusin, y llvame contigo por l.
Extr. As lo har.
Se ha decidido pues que, si es necesario, se seguir el "camino de
investigacin" prohibido por Parmnides, y se considerar si -y en
qu .sentido.- "lo que no es", o sea, lo irreal, lo no totalmente real o lo
falso, puede poseer una especie de ser o de existencia. La vaguedad
de la frmula es lo suficientemente amplia como para abarcar tres
problemas, que se originan en el desafo dirigido por Parmnides centra el sentido comn.
1) La expresin "este parecer sin ser realmente" implica el siguiente problema metafsico: si hay un mundo del ser real (el Ser
Uno de Parmnides, o el mundo de las Formas reales de Platn), cmo
es posible que haya tambin un mundo del parecer, que no es absolutamente real, pero tampoco enteramente inexistente? Parmnides dijo
que no puede existir tal mundo del parecer. Una cosa debe ser o no
ser: si es, es absoluta y completamente; si no es, no es absoluta: ni
completamente. En la primera parte de su poema dedujo la naturaleza
de la realidad nica y encontr que la misma excluye la pluralidad,
el movimiento, el cambio y las cualidades que nuestros sentidos parecen revelarnos. Fiel a su lgica, desech por falsas e irreales todas
estas apariencias de la naturaleza y 1s dej sin explicar. Pero -Platn
sostuvo o9 que entre el conocimiento de lo perfectamente real y la
ausencia total de cualquier tipo de conciencia de lo absolutamente irreal,
encontramos en nosotros la facultad de la opinin o creencia ( doxa,
en el sentido ms amplio), que produce en nosotros estados mentales
distintos de los del conocimiento en sentido estricto, y a la que le
corresponde un conjunto diferente de objetos. Dijo que estos objetos
"participan tanto del ser como del no-ser". Por ejemplo: hy "muchas
cosas bellas" que no son iguales a la . Belleza en s, puesto que llegan
a ser y perecen, cambian y pueden aparecer tanto bellas como feas.
En la imagen de la lnea y la caverna, estos objetos se llaman "copias"
(tlxvt;) o "imgenes" (doro).a) de las Formas reales.
El primer problema que aqu se sugiere es ste: cmo puede haber
imgenes visibles de realidades invisibles? Cmo es posible que algo
"participe tanto del ser como del no-ser" o que produzca apariencias
sin ser real? El Teeteto dio algunas explicaciones del proceso fsico
57 Parmnides, frag 7. He discutido la. naturaleza de las "vas de investigacin"
en "Parmenide's T wo Ways" (Class. Qwrrterly, XXVII [1933), pg. 97).
58 El enunciado mismo (de que lo falso, o lo que no es, . existe realmente)
se compara con un esclavo perteneciente a la otra parte en el litigio, contra la
cual ha prestado testimonio Parmnides. Lo que sigue pone en tela de juicio esta
afirmacin (no a Parmnides'). La afirmacin de Parmnides ser cuestionada
despus (,;ov ,;oi rca"tQO\; IlaQJ.I.EVLOou &vayxai:o'v ... ~ao-av[~Ew, 24ld).
59 Rep. V, 476e y sigs.
187
segn el cual las apariencias se ofrecen a los sentidos. Se admiti que

nuestra percepcin de las mismas era infalible, a diferencia de los
juicios que formulamos sobre ellas. Pero se afirm que los objetos exteriores no tienen ser real, sino que slo devienen. Subsiste, pues, el
presente problema: qu clase de existencia, distinta del ser real,
pueden tener estos objetos?
2) El segundo problema es la posibilidad de "decir o pensar algo
que no es verdadero". Este es el aspecto psicolgico del mismo problema. Parmnides dijo: "Es lo mismo lo que puede ser pensado y lo
que puede ser"; "No puedes conocer lo que no es, ni tampoco expresarlo,. El pensamiento tiene que tener un objeto, y ese objeto debe
ser real. El discurso debe expresar algo, y ese algo debe ser real.
Esto dio origen al problema ya suscitado en el Teeteto (188d): Cmo
es posible decir o pensar lo que es falso? Si pienso o hablo, debo pensar
y me debo estar refiriendo a algo. Pero qu es ese algo, si lo que digo
D pienso es falso? No hay ningn hecho falso. Cmo puedo afirmar
algo como un hecho, si no hay hecho alguno que afirmar?
3) Finalmente, existe el problema de los juicios y enunciados neg::~
tivos (tanto verdaderos como falsos). Se supu so que las palabras "no
es", contenidas en un enunciado negativo, deben significar que la
~osa acerca de la cual se hizo la afirmacin no existe. Pero si no
existe, estoy hablando de nada; los sonidos que pronuncio no tienen
significado. Un enunciado negativo no significa ni se refiere a nada.
Algunas explicaciones del Sofista consideran que todo lo que resta
del dilogo no es ms que una solucin del ltimo problema 6o. Pero,
,d e hecho, abarca la totalidad de los problemas aqu mencionados. No se
los debe considerar como si fuesen rigurosamente distintos; pero la
discusin se desarrolla en secciones que, en sus direcciones principales,
tienen que ver con tres grupos de problemas:
l.
237b-25la. Los mundos de la realidad y de la apariencia.
II. 25la-259d. Los enunciados afirmativos y negativos: los diversos sentidos de "es" y de "no es", y las relaciones correspondientes
entre los trminos a que se refieren los enunciados.
III. 259d-264b. El discurso y el juicio falsos: o sea, el problema
implcito directamente en el anlisis de la sofstica como creacin de
falsas opiniones.
l.
Los MUNDOS DE LA REALIDAD
DE LA APARIENCIA
La extensa seccin que comienza en el punto a que hemos llegado

y que finaliza en 25la, trata fundamentalmente de la oposicin metafsica entre realidad y apariencia. Abarca tres subdivisiones, corres60 Burnet (Greek Phi!. I, 278): "El lector moderno no encontrara dificultades si Platn hubiera anunciado una discusin de la posibilidad de los juicios
negativos con sentido, lo cual, en resumidas cuentas, es el objeto del dilogo."
Pero el lector experimentara una dificultad. Preguntara qu necesidad hubo de
pasar revista a todas las escuelas de filosofa y a lo que ellas dijeron acerca de
la realidad. Por qu no dijo Platn de una vez por todas que las palabras "es"
y "no es" son ambiguas, y no seal (como hara ms adelante) algunos de sus
diferentes significados?
188
FRANCIS
M.
CORNFORD
pondientes a las tres categoras del anlisis platnico del Libro V de

la Repblica:
a) Lo totalmente irreal ( -co n]t\a.tcI<; lW) . Esto se descarta de la
discusin.
b) La regin intermedia de las imgenes (edola), cosas que tienen un cierto tipo de existencia, pero que no son totalmente reales.
Se define el trmino edolon, y se plantean los problemas del juicio
falso y del discurso falso. No pueden seguir discutindose sin considerar
antes el significado de "real".
e) Lo perfectamente real ( -co Jtavni..ro<; lv). Se efecta una revisin
de las teoras anteriores y contemporneas sobre la naturaleza de lo
real, y se sugiere un compromiso entre las concepciones extremas del
materialismo y del idealismo.
Toda esta seccin tiene principalmente el carcter de un ensaya,
que no se propone llegar a conclusiones. Desarrolla las dificultades
relacionadas con el "no-ser" en todos sus sentidos: lo irreal, lo negativo, lo falso. Y, al finalizar (250e) , el Extranjero dice: "Establezcamos,
entonces, que nuestra dificultad ha quedado expuesta. Pero puesto que
tanto el ser como el no-ser son igualmente engaosos, de ahora en:
adelante tenemos la esperanza de que cualquier rayo de luz -sea
opaco o brillante- que se proyecte sobre uno, iluminar en igual grado.
tambin al otro". A medida que avancemos aparecern algunas dificultades que sern eliminadas del camino; otras quedarn sin resolver o
aguardarn su solucin en posteriores secciones del dilogo.
237b-239c. a) Lo totalmente irreal
Comencemos, entonces, con la nocin de lo totalmente irreal (-cO.
J.L'I]tla.J,L<; Ov) o "lo que simplemente no es" (-co J.LiJ &v au-co xaa au-c6, 238c) .
La pura irrealidad era la nica alternativa admitida por Parmnides
para la perfecta realidad; y haba declarado que lo totalmente irreal
no poda pensarse y ni siquiera decirse. El "camino" que parta de l
era "completamente indiscernible" (frag. 4) y deba dejarse de lado.
por "hnpensable e indecible" (frag. 8, 15) . Ningn ser poda derivarse
de la pura inexistencia de algo.
En la seccin siguiente, Platn no critica esta doctrina, sino que
la confirma. El Extranjero no romper con Parmnides hasta que la
pura no-entidad haya sido adaptada para . entrar en la regin de las
apariencias irreales y del enunciado falso, donde ser necesario sostener lo que Parmnides no quiso admitir: que hay cosas que tienen
alguna suerte de existencia sin ser totalmente reales.
237b. Extr. (contina) . Ahora, dime: acaso dudaremos al pronunciarla frase "lo que no tiene ninguna clase de ser"? 1
Teet. Seguramente, no.
Extr. Entonces, dejando de lado la discusin por la discusin
misma 2 y los juegos de palabras, supongamos que a uno de
stos le pidiramos que, concentrndose, nos dijera a qu puede
1 -co .t'l]t\a.t\i<; <v, lo "totalmente irreal" o la "no-entidad absoluta". Podemos
"pronunciar esta frase" (~p6yyecr6at), pero se mostrar que la misma no tiene
sentido.
2 Los problemas por dilucidar ya figuraron en el debate erstico, pero nuestro
propsito consiste en encarar seriamente las dificultades reales.
189
c. aplicarse esta designacin: "lo que no es". Para qu cosa o para

qu clase de cosas la usaria y qu sealaria con ella al que le
preguntara ?
Tee t. E s una pregunta dificil. Una persona como yo apenas si
podria encontra r respuesta .
Extr. Bien; de todos modos, queda claro que la designacin "Jo
que no es" no debe a pli carse a algo que existe.
Te et. No, por cierto.
Extr. Y, puesto que no puede a plicarse a lo que existe, no puede aplicarse con propiedad a "a lgo".
Teet. Cmo es eso?
d. Extr. Podemos ver, por cierto, que la expreswn "algo" se usa
siempre con refe rencia a una cosa que existe. No podemos usarla
de por s i para referirn os a a lgo que est completamente aislado
de lo que existe, no es asi?
Teet. Si.
Extr. Tu asentimiento se debe a la reflexin de que, hablar de
"algo", es hablar de "alguna cosa"? s
Teet. SL
Extr. Porque admitirs q ue "algo" significa una cosa, y "algunas", dos o ms.
Teet. Por cierto.
.
e. Extr. Entonces se sigue necesa riam ente que hablar de lo que
no es "algo", es hablar de nada .
Extr. No tendramos incluso que negarnos a admitir que, en
tal caso, una persona est di ciendo algo, cuando est hablando
de nada ? No te ndramos incluso que afirmar que no dice nadJ.
cuando pronuncia estos sonidos : "una cosa que no es" "?
237e. Teet . E sto, ciertame nte, pondr fin a nues tra perplejidad.
Es difcil traducir el argume nto anterior, pues la fra se AiyELv "tL est
usada en dos se ntidos : 1) pa ra "habla r de algo" a lo cual se refieren
las palabras; y 2) para "expresar un s ignificado " o decir algo con sentido , como opu esto a "no decir nada" o "hablar sin sentido" (oiilitv HyELv).
Pero la ambig edad no vici a el argum ento. Ac estamos utilizando "lo
que no es" como equiv alente de "lo totalmente "irreal", "la absoluta
no-entidad", y nada ms. Lo qu e se quiere decir es que, cuando se pronuncian los sonidos "lo que no es", estos s onidos son ruidos sin sentido:
no hay nada a lo que se refi eran, y en mi mente no tengo ningn significado que es pe re tran smitir. Cmo podria llegar a hablar o a pensar
significativamente de lo qu e no ti ene ser en absoluto? De aqu se infiere
3 Comprese el argumento de T eeteto 188d y sigs. (pg. 113). Fl hecho
de que en"' ingls "alguno" (sorne one) y "ninguno " (no one) se refieran a
personas, y " algo" (something ) y "nada" (nothing) a cosas (things), hace que
la traduccin inglesa parezca r ebuscada. El griego cuenta con 1) n<;, "algo''
(masculino : alguno; neutro: algu na cosa ) y (en poesa) su contrario, o"tL<;
"no-algo" (masculino: ningur.o; neutro: ninguna cosa, nada); y con 2) ouliE<;
"ni siquiera uno" (masculino: ninguno; neutro : ninguna cosa, nada), cuyo contrario habitual es d<; y w; "al menos alguno (masculino: alguno; neurro: ninguno), que es el que aqu se usa y qu e debe traducirse por "alguna cosa"
(sorne one thing) para poder introducir la palabra "una" (one).
190
FRANCIS
M.
CORNFORD
que en la expresin "decir la cosa que no es" en el sentido de "decir

lo que es falso" (pero que tiene algn significado), "la cosa que no es"
no puede ser una noentidad absoluta. Debemos encontrar alguna otra
interpretacin de las palabras. Un enunciado falso trasmite un signi
ficado a otra persona y se refiere a algo. Ms adelante veremos de qu
manera ocurre esto; lo nico que aqu[ se establece es que cualquier
enunciado (verdadero o falso) que transmite un significado, no puede
referirse a la "no-entidad absoluta".
El argumento siguiente del Extranjero se basa nuevamente en Parmnides, quin habfa dicho:
"No puedes conocer lo que no es (pues es imposible), ni pro.
nunciarlo."
Si (como sostuvo Parmnides y hemos supuesto aqu[} las palabras "lo
que no es" representan lo totalmente irreal o la absoluta no-entidad,
eso no puede ser objeto de ningn tipo de conocimiento o conciencia;
e, incluso, no podemos encontrar palabras para describirlo correctamente. Sobre el particular aduce el Extranjero que no podemos referirnos a lo absolutamente inexistente sin utilizar palabras que estn en
singular o en plural. Pero de qu modo lo totalmente inexistente puede
tener nmero, sea uno o mltiple?
238.
Extr. "Nada de alardes, por el momento." Todav[a falta la prin-
cipal de todas las dificultades, y la primera, pues va justo al

nudo de la cuestin.
Teet. Qu quieres decir? No vaciles en manifestarla.
Extr. Cuando algo existe supongo que toda otra cosa que exista
se le puede atribuir a ella.
Teet. Por cierto.

Extr. Pero podemos decir que algo que existe sea atribuido a lo
que rio tiene existencia?
Teet. Cmo podr[a ser?
Extr. Bien; entre las cosas que existen, incluimos al nmero en
general.
b. Teet. S[, el nmero debe existir, si es que algo existe.
Extr. Entonces, no debemos intentar agregar, a lo inexistente,
ni pluralidad ni unidad.
Teet. Eso parecerfa definitivamente errneo, segn nuestro argumento.
Extr. Pero de qu modo podr[a alguien pronunciar las palabras
"cosas que no son" o "lo que no es", e incluso concebirlas en
su mente, independientemente del nmero?
Extr. Cuando hablamos de "cosas que no son", no les atribuic. mas la pluralidad?
Teet. SL
Extr. Y la unidad, cuando hablamos de "lo que no es"?
Teet. Claro.
Extr. Y admitimos que no es justificable ni correcto comenzar
por agregar algo que existe a lo inexistente.
Teet. Es completamente cierto.
Extr. Entonces, ya .ves la inferencia: no se puede legftimamente
pronunciar las palabras, o hablar, o pensar lo que no es en
191
absoluto; es impensable, no se puede hablar de ello, ni se puede

pronunciar, ni expresar 4 .
d. Extr. Quizs, entonces, estaba equivocado cuando dije que iba a
establecer la mayor dificultad que se presenta; puesto que an
queda una peor que puede formularse.
Teet. Cul es?
Extr. Estoy sorprendido de que, a partir de las fra ses que acabo
de usar, no veas que la inexistencia coloca incluso a quien refuta sus pretensiones en tales apuros que, tan pronto como
decide hacerlo, se ve obligado a contradecirse a si rrusmo.
Teet. Cmo? Explcate con ms claridad.
Extr. No busques en mi una aclaracin. Yo, al dictaminar que
e. lo inexistente no puede ser ni una unidad ni una pluralidad,
habl acerca de l, tanto antes como en este mismo momento,
como si se tratase de una cosa: pues estoy hablando de "lo inexistente". Ves lo que quiero decir?
Teet. Si.
Extr. Y hace unos instantes habl de su ser una cosa que no
se pronuncia, que no se habla de ella, ni se expresa. Me sigues?
Teet. Sf, por cierto.
Extr. Bien; entonces, al tratar de aplicarle el trmino "ser", no
contradec[a lo que dije antes? G
Extr. Y, adems, al aplicarle el trmino "lo", no me referi a
l como a algo singular? 1
Teet. Si.
.
Extr. Y, adems, al hablar de l como "una cosa que no se puede
expresar, ni hablar, ni pronunciar", utilic el lenguaje como si
estuviera haciendo referencia a una cosa singular.
Teet. Ciertamente.
Extr. Mientras que hemos admitido que, si fbamos a hablar c011
239.
J. oyov, no "irracional",' sino "incapaz de ser expresado en un discurso"

No se transmite ningn significado (cf. Parm. 142a). QQTI'tOV significa
que no hay nada a lo cual se refierm las palabras. Platn evoca la precaucin
de Parmnides respecto de la "Va del No-Ser", la cual "debe ser abandonada
porque es impensable e innombrable; pues no es la verdadera va" (frag. 8, 15).
li Cualquier pretensin que podra formular para "ser". Incluso no puedo
negar su existencia sin contradecirme a m mismo al hablar simplemente de ello.
.
G La referencia es a 238a : nada que tenga existencia debe atribuirse a lo
inexistente. "Ser" ( 'tO dvaL) es algo q\,!e existe; en el mismo sentido en que
existe el nmero.
.
7 Lase "tO '"to' en vez de -co"to. Si -co'to se conserva, el sendo slo puede
~r este: yo no slo us el verbo "ser", sino que lo us en nmero singular
(crm) en la frase de referencia (lonv d&Lav1-cov X'tA, 238c, 10). Pero si Platn
quiso decir esto, por qu no lo seal escribiendo ltL [o-civ en vez de Elvru
en e, 6, y "tO yE E:mLv en vez de 'tO yE dvru en e, 8? En vez de 'to-co conjeturo
"tO ''to' : al aplicarle la palabra 'lo' (singular), no me refer a l como a algo
singular?". Con el uso de dvru hemos contradicho las palabras '.1T v' en la fra!.c
1-c !lTJ v'; el '-ro' es igualmente discutible. Cf. Teet. 202a, ou& 'tO 'a\rto' o& 'tO
' EXE~vo' ouaE '[0 '[xao'tov' OUOE '[0 '.1vov' o& ''to-co' (to 'tO'tO, Heind; 'tO 'tU,
Buttmann) 1tQO<JOL<J'tOV. Cf. tambin Teet. 205c, ouo '-co-co' (-ro '[O'tO, Heind;
'tO -ro, Burrrnann). En nuestro pasaje, no se trata de 'o 'tO-co', porque no se
4
(Myo~).
192
FRANCIS
M.
CORNFORD
todo rigor, no podamos especificar si se trataba de una cosa o

de varias, y ni siquiera podamos llamarlo "lo"; puesto que in
cluso esa referencia significa adscribirle el carcter de singular.
Teet. As es.
b. Extr. En tal caso, no habra ms que decir. Sera evidente que,
tanto antes como ahora, fui yo quien llev la peor parte en mi
crtica de lo inexistente. En consecuencia, tal como dije, no busquemos en lo que yo diga el camino correcto para describir lo
inexistente; debemos dirigirnos a ti para ello. Vamos, entonces.
Extr. Vamos; t eres joven; examina tu espritu y esfurzate
cuanto puedas . .Trata de hallar palabras que describan correctamente lo inexistente, sin atribuirle ser, ni unidad, ni pluralidad.
Teet. Necesitara un empeo extraordinario para una empresa semejante, pues tengo presente lo que te ha ocurrido a ti.
Estos pasajes slo refuerzan los anteriores mediante la insistencia
en que las palabras "lo existente" (la absoluta no-entidad) no pueden
ser pronunciadas de ningn modo sin caer en contradiccin consigo
mismo. Este . punto no va dirigido contra Parmnides, y no podra 1r
dirigido contra l sin incurrir en mala fe. En toda esta seccin sobre
"lo totalmente inexistente", Platn ms bien confirma a Parmnides y
acepta su advertencia: "Aleja t el pensamiento de este camino de investigacin"; Platn no volver despus sobre los resultados aqui alcanzados. La nica referencia ulterior a esta discusin sobre la no-entidad est en 258e, despus de la aclaracin del otro sentido de "lo que
no es" (a saber, "lo que es otro que"). All dice el Extranjero: "Entonces, que nadie diga que lo que significamos por medio de 'lo que no es'
.e s contrario de l(} que existe (i. e., lo simplemente inexistel;lte), cuando
nos atrevemos. a decir que 'lo que no es' existe. En lo que se refiere a
cualquier contrario de lo existente, hace mucho que nos hemos despedido de la cuestin de si hay o no una cosa tal, y de que si puede darse
alguna razn de la misma, o ninguna en ab~oluto." Aqu Platn, como
en la Repblica V, acepta la doctrina de Parmnides de que lo totalmente inexistente no puede ser pensado ni dicho.
Esto es todo cuanto puede decirse acerca del problema que ha
preocupado a los lgicos modernos que discutieron la tesis de que "lo
que es pensado debe, en algn sentido, ser", o sea, la teSis de Parmnides. Russell, al distinguir "ser" de "existencia", dot a las cosas
inexistentes, como las quimeras, de una especie de "ser", "pues si ellas
no fueran entes, no podramos formular propoSiciones acerca de ellas".
Pero esta clusula sobre los entes inexistentes parece haber sido abandonada ahora en virtud de la concepcin segn la cual son descripciones que no describen nada a, como, por ejemplo, "cuadrado redondo".
De tal modo, la lgica .vuelve a la posicin del sentido comn, para la
cual nada impide que coloquemos juntos smbolos verbales como "cuadrado" y "redondo" en oraciones que no se refieren a nada, pues no
existe nada a lo cual remitan. La concepcin de Platn parece sostener
que la designacin "lo totalmente 'inexistente" es una descripcin o,
haba usado oi"to; y la leccin ,; 'a1rto' hubiera anticipado errneamente el
f.41J8E -r:o 3t!lQMav 'au-r:' xa/.Ei:v de ms abajo (239a, 9).
s Vase L. S. Stebbing, Modern Introduction to Logic, cap. IX, 5. Felizmente no necesitamos discutir otras no-entidades descubiertas por Meinong.
193
como . l dira, un "nombre": el de algo absolutamente inexistente. La

que psicolgicamente le corresponde es la ausencia total de cualquier
tipo de conocimiento (ciyviiicria, Rep. V, 477a). Y agrega que el nombre
ni siquiera consigue describir 'nada' correctamente.
La conclusin es que no podemos valernos de ningn uso ulterior
de la "no-entidad" y que tenemos el derecho de desecharla de la discu.
sin. No puede ser invocada para justificar la existencia de los enun
ciados falsos ni de las falsas opiniones, ni tampoco de un mundo de
"apariencias" que contenga cosas que no son totalmente reales. En lo
que se refiere a la no-entidad, Parmnides . queda confirmado, con la
salvedad de que l, en rigor, no tuvo ms derecho que nosotros a
formular enunciados negativos o a pronunciar lo "impronunciable".
239c242b.
b) Definicin del edolon y el problema de los enunciados

y opiniones falsos
Despus de habernos despedido de la '.'no-entidad", entramos en la

regin intermedia entre la pura inexistencia y la plena realidad, el
mundo de los edola. Nos esperan all dos grupos. de problemas. 1)
Cmo es posible que algo pueda existir sin ser totalmente real? Qu
clase de existencia puede tener ese mundo de "apariencias", negado por
P armnides pero reconocido por ]?latn como objeto de la "opinin",
distinto del objeto del conocimiento? 2) Cmo pueden explicarse lo&
enunciados y las opiniones falsas? Si digo algo con sentido (no un ruido
que no tenga significacin), mi enunciado debe referirse a algo. Pero
a qu puede referirse, si es falso? Al acusar al sofista de creador de
edola, de enunciados falsos, y de opiniones falsas, nos encontramos for
zosamente con sus objeciones acerca de que no puede haber cosas tales
como un edolon, que no es totalmente real ni totalmente irreal, y
tampoco algo as como un enunciado .o una opinin falsa.
Tenemos datos de la clase de argumentos utilizados en la poca
de Platn, y aun antes. En un opsculo escrito probablemente alrededor
del ao 400 antes de Cristo o, el autor, presumiblemente un sofista, usa
un argumento propio de Protgoras contra los que atacan la medicina
porque "no es un arte real" (01!x ioaa 'txVIJ):
"En general, me parece que no hay arte que no sea (real), pues
es irracional pensar que algo que es, no es. Porque qu 'ser'
(oua1a) tienen las cosas que no son, tal que podamos mirarlo y
decir de l que 'es'? Puesto que, si es posible ver cosas que no
son, del mismo modo que se pueden ver las que son, no comprendo
cmo podemos mirarlas como si no fueran, cuando las podemos ver
con nuestros ojos, y pensamos en nuestra mente que ellas son.
Pero no es as. Las cosas que son, son siempre vistas y conocidas;
las que no son, no son vistas ni conocidas."
Los dos problemas surgen sucesivamente. 1) El trmino edolon
se define como significando una cosa que no es totalmente real, .pero
que tiene una cierta clase de ex1sten.cia. Si existe una cosa tal como un
edolon, entonces, algo que no tiene "ser" en sentido absoluto, tiene que
o [Hipcrates] JtEQt "t)(VTl<;, 2, citado por Apelt (trad., pg. 138). En su interesallte edicin (Die Apologie der Heilkunst, Lcipzig, 1910), T. Gompcrz sostiene que el autor puede ser el mismo Protgoras.
194
FRANCIS
M.
CORNFORD
tener, sin embargo, alguna clase de ser. 2) Pensar o sostener lo que es

fal so significa afirmar que lo que no es real, es real; y que lo que
es real, no es real. Afirmamos algo y nuestras palabras tienen sen
tido. Entonces, "lo que no es real", debe tener alguna clase de ser;
no es la pura no-entidad. La conclusin ser que debemos escapar del
dilema parmenideo: "Una cosa debe ser perfectamente real o totalmente
Irreal", y admitir una regin intermedia integrada por cosas que no
son totalmente reales ni completamente inexistentes. Debe haber algn
sentido en el cual lo que no es (totalmente r eal o verdadero) tenga un
cierto tipo de existencia o de significado.
239c. Extr. Bien, si ests de acuerdo, libermonos de la explicacin;
y hasta que encontremos a alguien que pueda cumplir esa ha
zafia, reconozcamos que el sofista, con verdadera astucia, en
contr un escondite impenetrable 10.
Teet. Asi parece, por cierto.
Extr. En consecuencia, si vamos a decir que posee el arte de
crear "apariencias", fcilmente sacar ventajas sobre nosotros,
d. manoseando nuestros argumentos en su lucha con nosotros y
volvindolos en nuestra contra. Cuando lo llamemos creador de
imgenes, preguntar a qu nos referimos cuando hablamos
de una "imagen". Debemos considerar entonces, Teeteto, de qu
modo responderemos a la pregunta de esta persona tan im.
placable.
Teet. Diremos, evidentemente, que hablamos de imgenes en el
agua o en los espejos, y tambin de imgenes hechas por los
dibujantes o los escultores, y de otras cosas por el estilo.
e. Extr. Es evidente, Teeteto, que nunca has visto a un so fista.
Teet. Por qu?
Extr. Har como si tuviera los ojos cerrados, o, incluso, como
si no tuviera ojos.
Teet. Cmo es eso?
Extr. Cuando le ofreces una respuesta en tales trminos, si hablas de algo que se encuentra en los espejos o en esculturas, y
te diriges a l como si tuviera ojos, se reir de tus palabras.
240. Dir que no sabe nada de espejos, del agua ni de lo que se
puede ver con los ojos, y limitar su "interrogacin a lo que se
puede sacar en limpio de las palabras.
Teet . Por ejemplo?
Extr. El carcter comn a todas esas cosas que t mencionaste
y que pensaste que corresponde llamar con una sola palabr.1
cuando usaste la expresin "imagen" como trmino que las abar
ca a todas. Fundamenta bien eso, pues, y af!rmate para no retroceder ni un palmo frente a tu contrincante.
Teet. Bien; y qu diremos que es una imagen, sino otra cosa
de la misma clase, copiada de una cosa real?
Extr. "De la misma clase"? Te refieres a otra cosa real, o, si
b. no, qu significa "de la misma clase"?
Teet. No real, ciertamente, pero parecida.
lO Debe recordarse que los mltiples sentidos de "lo que no es" se van
descubriendo slo gradualmente. EJ sofista no se esconde en la regin de la noentidad que ya consideramos, sino en el terreno de lo no totalmente real y de
falso, en el que nos introduciremos ahora.
195
Extr. Entendiendo por "real" una cosa que existe realmente.

Teet. S.
Extr. Y por "no real" Jo opuesto a lo real?
Teet. Desde luego.
Extr. Enton\;es, por "semejante" entiendes algo que no tiene
existencia reaJtt , si es que Jo llamas "no real".
Teet. Pero tiene una cierta clase de existencia.
Extr. Slo que no existencia real, segn t afirmas.
Teet. No; excepto que es realmente una copia.
Extr. Entonces, aunque no tenga existencia real, es realment~
lo que llamamos una copia 12
Teet. Parece que lo real y lo irreal se combinan de un modo
asombroso, y ello es muy extrao.
Extr. Muy extrao, por cierto. Ves que una vez ms, por entre
cruzarlos en nuestro camino, nuestro sofista de mltiples cabezas nos ha forzado a admitir contra nuestra voluntad que "lo
que no es" tiene una cierta clase de ser.
Teet. Sf, ya lo veo.
Este pasaje da slo una definicin del trmino "imagen" (efdolon).
11 Lase oim ov'tW\: [ oim 1 ov, con Burnet y otros. La nica manera posible
(si lo es) de retener OVx antes de ov' es suponer (con Ritter, N. Unters. 14)
que el primer oim
nonne con I.ytL\:, y que la oracin en su conjunto es una
pregunta negativa. Pero es fcil creer que Platn hubiera obscurecido gratuitamente la oracin en este sentido. Dies (aqu, y en b, 12) y Friedliinder (Piat.
Scbr. 521) entenderan oim ivtw~: oY. ov y oim ov oim ivtw~ (b, 12 ) como uno~
"negacin completa" de OVTOO\: ov: wz irrel non-etre. Tal cosa es imposible en
grielto, incluso en un sentido errneo. El edolon no es la completa negaciot
del onw~ ov (como sera TO J.I.Tl~aJ.I.Gl ~ ov ), si no que es un iv, aunque slo nw;,
no ovyw~.
12 Lase oim ov lQa [ oim 1 onw ~. E l sujeto, como en las oraciones anteriores,
es 1:0 eotx~, i. e., E~wl.ov, el trmino que se est definiendo. La paradoja consiste en decir que un t'L~wl.ov, que no es real, es realmente una copia .
Otra posibilidad (que abarcara a todas las afirmaciones anteriores) seria
leer: OVx llv li.QCJ. ivtw ~. <ov nw~:> EO'tlV OVTW\:, fv I.YOJ.I.EV Elxva, tomandrJ
itv HyOJ.I.EV Etxva como una aposicin de ov n w~ que lo explicara: "l (1:0 loLx~),
qu e no tiene un ser real, es realmente una cosa que tiene una cierta clase de
ser, a saber, una copia, como lo llamamos". Teeteto acaba de decir que es
realmente una copia (ilxwv ov"tw~ ) y que tiene una cierta clase de existencia
(lon nw~). El resultado es una "combinacin aun ms extraa" de ser y no-ser.
O, tomando iiv AyoJ.l.EV tl.xva como su jet. o y tl.xwv separadamente como reemplazando a 'tO lmx~ = ttllwl.ov, podramos leer o\m Ov lQa ouo' ivtw~, <liv rrw~>
~onv ivtw~: l\v AYOJ.l.EV Elxva, "lo que llamamos una copia que, sin ser realmente una cosa real, es realmente una cosa que tiene cierta clase de ser". La
insercin de <onw~ > est favorecida por la conclusin a que se Uega ms
adelante: "el sofista nos ha obligado a admitir que lo que no es tie1le wza cierta
clase de ser ( Elvm n:w~) ".
Cf. Timeo 52c: el Elx>V (contrapuesto a "to onw~ ov) es descripto "adhirindose de algn modo a la existencia de otro, so pena de no ser absolutamente
nada". El contexto parece implicar que una imagen tiene que pedir prestada
a su medio la existencia ue tiene. La imagen en un espejo debe su existencia al
espejo; as las cosas sensibles, en tanto imgenes de las Formas eternas, deben
su existencia al espacio, el medio eterno en el cual aparecen.
196
FRAI'lCIS
M.
CORNFORD
Es a lgo que tiene cierta clase de existencia, sin ser totalmente real.
Esto ilumina el pasaje anterior en el cual el "simulacro" se distingua
de la exa cta "copia" o rplica. La clase de "imagen" que nos interesa
no es slo la copia, sino tambin la que tiene un grado menor de reali
dad, como los reflejos y las pinturas mencionadas por Teeteto, que :;e
consideraban menos reales que las cosas reales de las cuales eran im
genes. Cuando acosa mos al sofista de ser "u n practicante del arte de
hacer simulacros" (qaVTo.on><ti. 239c, 9) lo acusamos de crear imgenes
irrea les que de algn modo ex isten . Tenemos an que justificarnos
contra su objecin de que las cosas irreales no pueden existir en
modo alguno.
El Extranjero sealar en seguida que la misma objecin puede
efectuarse con tra la posibilidad de pensa r o dec ir "lo que no es". il
saber, lo que es falso . Las opiniones falsas (en su propia sabidur!a)
so'n un tipo particular de "imgenes" o "si mulacros'' que hemos acusado al sofi sta de crear.
240c. E xtr. Y ahora qu? Cmo podemos definir su arte si n co ntradecirnos a nosotros mi smos?
Te et. Qu quieres deir, qu contradiccin temes?
d. Extr. Cuando decimos que l engaa con este simulacro de qu~
hablamos, y que su arte es la prctica del enga o, di remos que,
como efecto de su arte, nuestra mente piensa lo que es falso,
o qu queremos decir?
Teet. Exactamente eso; qu otra cosa dir!amos?
Extr. Y, adems, pensar falsamente, "ser pensa r cosas contrarias a las cosas que son 13?
Teet. SL
Extr. Quieres decir, entonces, que pensar falsamente es pensar
cosas que no son?
e. Extr. Significa eso pensar que las cosas que no son , no son, o
pensar que las cosas que no son de ningn modo, en cierto
modo son?
Teet. Al menos significa que debe pensarse que las cosas que
no son 14, en cierto modo son, si es que alguna vez alguien comete un error, por pequeo que sea.
Extr. Y tambin, sin duda, pensar que las cosas que cierta
mente 15 son, no son en modo alguno?
IS "Las cosas que son." Una traducci n ms natural hubiera sido "los hechos", pero por ahora es preferible mantener una expresin un tanto vaga. "L:~s
cosas que no son" (falsedades) son cosas que son contrarias a los hechos y
entonces tiene n que tener cierta clase de ser, pues ya !hemos dicho qu e no podemos pensar la pura no-entidad {1:oirvavriov -co ono<;, 2;se, que Campbell confunde aqu, errneamente, con el plural -c<ivav-.:a -.:oi<; ouot, del cual estamos
hablando ) .
14 Teeteto no repite la sugestin del Extranjero, 1:0. J.LrllaJ.LJ<; ovw, sino
que, correctamente, sustituye 1:0. j.IT l>vta, cosas que no son e{euivamnue, pcru
t]Ue no son (como J.Lnlia...W<; podra sugerir) puras no -entidades.
tn ncv1:w<;. "en cualquier caso": "cosas que ciertamente tienen ser " (no
~rovu}.li<;. "cosas que tienen la mayor clase de ser o realidad"). El conjuntv
sgnifica "negar cualquier existenci a a los hechos que ciertamente existen ". Cf.
247a, mivw<; elvai l:L "es ciertamente una cosa real".
197
'l'cet. SL
Extr. Tambin eso es error?
Tect. Sf, tambin eso.
Extr. Y supongo que un enunciado falso 16 debe considerars~
241.
desde la misma perspectiva, pues afirma que las cosas que son,
no son, y que las que no son, son.
Teet. Sf. Qu otra cosa podra ser lo falso?
Extr. Ninguna otra. Pero el sofista lo negar. Be qu manera
ser coherente un hombre sensato si pone esta afirmacin junto
a las que hizo antes 17? Comprendemos a qu se refiere, Teeteto?
Tcet. Por cierto que lo entendemos. Dir que contradecimos lo
que se acaba de decir antes cuando tuvimos la osada de afirmar
b. que lo falso existe en el pensamiento y en los enunciados; pues
estamos constantemente obligados a atribuir ser a lo que no es,
despus de haber aceptado recientemente que ello era del todo
imposible 1s.
Al igual que en los prrafos anteriores acerca del significado d~
"imagen", este pasaje slo nos dice qu significan los falsos pensamientos y los falsos enunciados, a saber, atribuir noser a lo que es (el
hecho), o ser a lo que no es (el hecho). An tenemos que mostrar que
cosas tales como las imgenes pueden existir, y que los juicios falsos
pueden no tener algo a lo cual referirse. Dicho de otro modo: debemo'l
explicar cmo lo que es totalmente real y lo que no es verdadero,
pueden tener una cierta clase de existencia. Este es el punto en el cual
deberemos alejarnos de Parmnides, pues l no admitira una cosa por
el estilo; y el Extranjero pide permiso para hacerlo.
241b.
e.
Extr. Tu recuerdo es correcto. Pero ahora debes considerar qu

hacemos con el sofista; pues si seguimos persiguindolo dentr<J
del arte de las ilusiones y de los creadores de errores, te dar'>
cuenta de que podremos ser un fcil blanco de muchas confusiones y contraataques.
Tect. Asi es.
Extr. stos son casi innumerables, y apenas si hemos encontrado una pequea parte de ellos.
Teet. Si es asi, parecerla imposible atrapar al sofista.
Extr. Y qu? Perderemos la esperanza y abandonaremos?
16 "Enunciado" es la mejor traduccibn de /.yo;, no "proposicin", debido

a sus usos modernos. Para Platln, un "enunciado" es simplemente el hecho de
pronunciar, en un discurso, un juicio efectuado por la mente en un dilogo
silencioso consigo misma (263e, y Teet. !89e, 206d, 208c).
17 Omtase rr0EY>na ... lii'HavT]'ta, con .1\fadvig, quien seal que las palabras en cucstibn slo pueden significar que nuestras admisiones anteriores eran
"impronunciables", cte. (Adt:ers. l, 381). Contra la climinacirn de Dies de ni Iti/G
'tO'tUJV i.IOAOYT]0na en tanto glosa de It(lol:hroluOAOyl]I.Iva ("[) (que lec junto a
'ta'ta, considerada como sujeto) puede sostenerse que no e<; importante una
referencia a la impcnsabilidad, etc., de la no-entidad absoluta. El discurso siguiente
de Tectcto sostiene cules son las "admisiones anteriores": a saber, que no debemos "juntar lo que tiene ser a Jo que no es". La no-entidad ha sido definitiva.
mente dejada de lado de la discusibn.
18 Esta es la "primera admisin" a que nos referamos: '' N ada que existe
(en tanto 'ser') puede atriiJuirse a lo inexistente" (238a), y se vuelve a t'llo en 2 38e.
198
FRANCIS
M.
CORNFORD
Teet. No creo que debamos hacerlo si es que tenemos la mm1m:1

posibilidad de ponerle las manos encima de algn modo.
Extr. Puedo contar entonces con tu indulgencia y, como acabas
de decir, te dars por satisfecho si, mediante cierta artimaa,
conseguimos liberarnos -aunque sea en grado mfnima- de la
presin de tan poderoso argumento?
Te et. Por supuesto.
d. Extr. Entonces, tengo que hacerte un pedido aun ms apremiante.
Teet. Cul?
Extr. Que no pienses que me vuelvo una especie de parric'ida.
Te et. En qu sentido?
Extr. Necesariamente, y en defensa propia, tenemos que poner
a prueba aquel razonamiento del padre Parmnides y establecer,
por fuerza mayor 1 9 , que lo que no es, en cierto aspecto tiene
ser, y , a la inversa, que lo que es, en cierto modo no es.
T eet. Es evidente que el curso de nuestra argumentacin requiere que sostengamos esto a toda costa.
Extr. Es tan claro como para que un ciego lo vea, como suele
decirse. Ha sta que estas proposiciones no sean afirmadas o refue. tadas, cualquiera que hable de juicios y de enunciados falsos
como si fueran imgenes, semejanzas, copias o simulacros, o de
cualquiera de las artes que se relacionan con cosas de este tipo,
diffcilmente podr evitar convertirse en algo digno de risa al
verse obligado a contradecirse a sf mismo.
242. Extr. Por eso, ahora debemos atrevernos a poner irrespetuosamente las manos sobre aquel razonamiento, o, de otro modo, si
algn escrpulo nos detiene, tenemos que abandonar por com
pleto este asunto.
Teet. No debemos tener escrpulos de ninguna clase.
Extr. En tal caso, y por tercera vez, tengo que pedirte un pequeo favor.
Teet. No tienes ms que decirlo.
Extr. Creo que ya confes que, sobre este punto, la tarea de refutarlo ha demostrado ser excesiva para Il}is fuerzas, y an lo es.
T ee t. Ya lo dijiste.
Extr. Y bien; temo que esta confesin te lleve a pensar que soy
un atolondrado que, en cada recodo, cambio mi posicin de un
b. lado a otro. Es para satisfacerte por lo que intentaremos refutar
aquel razonamiento, si es que lo logramos.
Teet. Puedes estar seguro de que yo jams pensar que te ests
excediendo al tratar tu refutacin y tu prueba. Hasta donde
sea necesatio, avanza con el espfritu tranquilo.
Este intermedio cierra la segunda de las tres secciones referentes
a a) lo totalmente inexistente, b) las imgenes y el juicio falso, y c)
lo perfectamente real. Ya hemos sacado a relucir los problemas que
enfrenta quienquiera que pretenda justificar la existencia de cosas no
totalmente reales o no verdaderas. Teeteto pidi al Extranjero que
siguiera adelante con su refutacin de la prohibicin de Parmnides Y
con su "prueba". Fuimos llevados a admitir, entonces, una demostra
lO ~~.~eo9~~ puede aludir al trmino de Parmnides fia11 ( fia11.~ru ) de los
versos antes cttaos.
LA TEORfA PLATNICA DEL CONOCnMIENTO
199
cln de que 1) las cosas que no son totalmente reales (efdola) pueden
toner una cierta clase de existencia, y de que 2) es posible pensar y
decir lo que es falso. En lo que sigue quedar establecido este segundo
punto. Pero no puede sostenerse que en este dilogo se demuestre la
posibi11dad de un mundo de efdola que sea la imagen del mundo real
de las Formas. Este problema metafsico permanece en el trasfondo.
Quizs estaba reservado para el Filsofo.
242b-244b. e) Lo perfectamente real. Qu significa "real"?
No podemos ya seguir discutiendo cmo puede existir del todo lo
que no es totalmente real, sin considerar qu significa "real" 2o. Todos
los filsofos, como las personas comunes, hacen una distincin entre
las cosas que llaman "reales" y otras cosas que no son completamente
reales. La seccin siguiente comienza con una revisin de los filsofo:;
del periodo arcaico anterior a Scrates, y de las cosas que ellos consi
deraron reales. Se dividen en dos grupos: 1) los filsofos ffsicos, que
habian reconocido la existencia del mundo natural de las cosas mate
riales y que son representados como los que creyeron en ms de un:J.
"cosa real", y 2) Parmnides, que fue el nico en negar el mundo
fenomnico y en admitir slo una cosa real. Esta clasificacin est
destinada a aislar los restantes filsofos de Parmnides, que ser el
nico en quien recaern las criticas ms extensas.
242b. Extr. Vamos, entonces. Dnde hallaremos un comienzo para
un tema tan azaroso? Creo que estoy viendo la senda que, inevitablemente, debemos segUir.
Teet. Y es ... ?
Extr. Considerar, en primer lugar, las cosas que hasta ahora
c. hemos supuesto que eran completamente claras 21 y ver si no
somos v[ctimas de una confusin acerca de las mismas y si
extraemos fcilmente conclusiones, suponiendo que las conoce
mos suficientemente bien.
Teet. Explicame ms sencillamente qu quieres decir.
Extr. Se me ocurre que Parmnides y algn otro que se propuso
determinar cuntas cosas reales hay y cmo son, nos endilgaron
discursos cuyas formas son un tanto extemporneas.
Teet. Cmo es eso?
Extr. Todos ellos nos trataron como si fusemos criaturas a
quienes hay que contarles cuentos. Segn uno, hay tres cosas
reales, algunas de las cuales mantienen entre si una especie de
d. lucha, y luego se amigan, se casan, tienen hijos y los educan.
Otro nos dice que hay dos -lo hmedo y lo seco, o lo caliente
y lo fro-, a las cuales une en matrimonio y las coloca luego
20 En la secc1on que aqu comienza 'tO ov ser traducido por "lo real" o
"realidad". Este sentido de la palabra surgi del contraste entre la "clase de
existencia" correspondiente al edolon, y la existencia real del Ov'tw; ov.
21 O sea, el significado d~: "real", palabra que todos usamos y creem0s
comprender.
200
FRANCIS
M.
CORNFORD
en la misma casa 22. En nuestra parte del mundo, el grupo ele.

tico, que se remonta a Jenfanes, o incluso antes, desarrolla su
cuento sobre la suposicin de que lo que llamamos "todas las
cosas" es slo una cosa. Ms tarde, ciertas musas de Jonia y de
e. Sicilia se dieron cuenta de que la salvacin consistfa ms bien
en combinar ambas explicaciones y en decir que lo real es tanto
una cosa como muchas, y se mantiene unido mediante la ene
mistad y la amistad. "Dividindose separadamente, s iempre se
estn juntando", dice la ms severa 23 de estas musas. La mtis
suave 24 quita rigidez a la ley segn la cual siempre deben es tar
asf, y nos habla de una alternativa de estados en los cuales, en
243. cierto momento, el universo es uno y se encuentra en paz gracias
al poder del amor y, en otro momento, es mltiple y se encuen
tra en guerra consigo mismo a causa de una especie de lucha.
Es muy difcil saber, en todo esto, quin dijo la verdad y quin
no, y es de muy mal gusto tratar de encontrar groseramente lo.~
errores de hombres de fama tan extendida. Pero hay una obse:
vacin que podemos hacer sin ofenderlos.
Teet. Y es ... ?
Extr. Que ellos han tenido muy poco en cuenta a la gente vulgar
como nosotros cuando hablaron por encima de nuestro nivel.
b. Cada escuela persigue hasta la conclusin sus propios argumen
tos, sin preocuparse si seguimos lo que dicen o si hemos que.
dado atrs.
Extr. Cuando alguno de ellos usa en sus discursos las expr
siones "muchas cosas" o "una cosa" o "dos", "existen realmente".
"existieron" o "existirn", y otro dice 25 que "el calor se mezcld
con el frfo" mediante "combinaciones" y "separaciones", acaso
t, Teeteto, entiendes alguna palabra de lo que dicen? Por lo
que a m respecta, cuando era ms joven crea haber compren
dido perfectamente cuando alguien hablaba de esto que ahom
nos pone en aprietos: "lo irreal" . . Pero ahora ves que nos encon
tramos completamente perplejos ante eso ..
c. Teet. Lo veo.
Extr. Posiblemente, entonces, nuestras mentes se encuentren en
el mismo estado de confusin ante la realidad. Decimos que esta
22 Platn reconoce la presencia de imgenes mticas en Jos sistemas presocrticos, en especial dos muy importantes : la imagen sexual del Eros csmico
y la lucha de "poderes" opuestos (como calor y fro). Estas imgenes de amor
y lucha pueden seguirse a lo largo de roda la antigua ciencia de la naturaleza, y
perviven incluso en el atomismo de Lucrecio como Venus y Marte.
2S La ms severa de las musas de Jonia representa la filosofa de Herclito.
l.:n punro central de su doctrina era que la armona de Jos opuestos implica
esencialmente una tensin o lucha que nunca se acaba. No hay paz sin guerra.
24 La ms suave de las musas de Sicilia (Empdocles) reconoca un reimdo
del Amor (sin Lucha) y, como su polo opuesto, un reinado de la Lucha (sin
Amor). Entre esos estados polares, se generan y se destruyen los mundos. En
una mirad del ciclo se forma un mundo por el Amor que triunfa sobre la Lucha
y, en la otra, por la Lucha que se impone al Amor.
..
2 U ase UAAO<; EL-rn (Rademacher, Dies)' en vez de anoel ;q, que es insubs
tancial, sea que signifique ''en otra parte de su discurso" o "en otra parte del
universo".
201
mos completamente a nuestras anchas r especto- de lo real y que

entendemos el nombre cuando es pronunciado, si bien no enten(!emos lo irreal; pero, quiz, la oscuridad que rodea a los
dos es la misma.
Teet. Quiz.
Extr. Y hemos de decir que otro tanto ocurre con las expresiones
que mencionamos.
'J'eet. Por cierto.
Los primeros filsofos son introducidos aqu para responder cuntas cosas reales hay; si una o muchas. Una clasificacin de tal ndole
puede parecernos superficial y no acorde con los hechos . Los eleticos,
por ejemplo, son considerados los nicos monistas, mientras que lo::;
milesios, que dijeron que todo era en realidad agua o aire. suelen ser
tambin considerados monistas. Aristteles, empero, seala que todo:3
los que transformaron los "cuerpos simples" en principios --,sea uno,
d.os, tres o incluso cuatro- consideraron en realidad que el calor
y el fro (el fuego y la tierra) eran los factores fundamentales 26. En
la argumentacin siguiente, los filsofos se dividen en pluralistas, "con
ms de un ser real", y el monista Parmnides, a quien Platn quiere
aislar para poder examinarlo. Platn saba que el verdadero contrast~
no exista entre muchas cosas reales y una sola, sino entre los fWsofos fsicos, que, al mundo mltiple de la naturaleza lo haGan derivat
de uno o ms principios materiales, y Parmnides, cuyo Ser Uno no era
material27 y no poda generar un mundo natural. Desde este punto de
vista, los dos grupos aparecen C<;Jmo los antepasados de los dos rivales
en la batalla de dioses y gigantes que viene a continuacin: materialistas e idealistas.
La pregunta que se formula a. ambos grupos es: qu significa
"real" o "lo real"? Primero se consulta a los . fsicos. Ellos consideran,
por ejemplo, dos cosas, lo caliente y lo -frfo, como de algn modo
primarias. De stas derivan las dems cosas mediante procesos que
describen slo en trminos mticos como "matrimonio" y " gu erra". Sea
lo que fuere lo que quiera significar esta ininteligible explicac::in del
d.evenir, :qu significa llamar "reales" a los dos principios en un sen.tido que no se . aplica a las cosas derivadas?
243c.
Extr. El desarrollo general de estas explicaciones ser
tra~ado
d. ms adelante, si es que as lo decidimos. Debemos comenzar
ahora con la principal y ms importante de todas ellas.
Teet. Cul es? Por supuesto, quieres decir que debemos comenzar por el estudio de la . "realidad" y descubrir qu entendieron
por tal quienes utilizaron esta palabra.
Extr. Has acertado lo que quiero decir, Teeteto; creo que debnmos seguir este camino. Imaginemos que estn delante de . nosgtros . y hagmosles esta pregunta: "el calor y el fro o alguna
otra pareja por el estilo son realmente todas las cosas; pero
e. qu significa exactamente esta expresin cuando la aplican ::1
las dos cosas si dicen que la s dos son 'reales', o que cada una
de ellas es 'real'? De qu modo debemos entender esta 'reali26
De gen. et corr., b 3.
27 "No material" en el sentido de que, si bien extendido en el espacio, no

era un "cuer-po" perceptible.
202
FRANCIS
M.
CORNFORD
dad' de la que hablan? Tenemos que suponer que es una tercera
cosa, aparte de las otras dos, y que la Totalidad ya no son dos

cosas, como dedan, sino tres? Pues sin duda no dan el nombre
de 'realidad' a una de las dos, y dicen luego que las dos so~
reales; pues entonces habra una sola cosa, cualquiera fuere de
las dos, y no dos".
Teet. Es verdad.
Extr. "Y bien: pretenden dar el nombre de 'realidad' a la pareja formada por las dos cosas?"
Teet. Quiz.
244. Extr. "Pero en tal caso" -podramos objetar- "se estara hablando de dos cosas como si fuesen una''.
Teet. Ests completamente en lo cierto.
Extr. "Entonces no entendemos nada; tienen que aclararnos qu
entienden cuando utilizan la palabra 'real'. Sin duda estn muy
familiarizados con lo que dicen, mientras que nosotros, que antes
creamos saber, estamos ahora perplejos. En primer lugar, en
tonces, aclaren este asunto para que no finjamos creer lo que
b. dicen cuando, en realidad, estamos muy lejos de la comprensin."
Si presentamos as el asunto a estos hombres y a todos cuantos dijeron que la Totalidad es ms de una cosa, ser !nade
cuada nuestra peticin?
Teet. De ningn modo.
La pregunta formulada a los filsofos fsicos presocrticos es: Qu
quieren significar con la palabra "real" cuando afirman que hay dos
cosas reales (na), a saber, "el Calor" y "el Fro"? Platn quiere se.
alar que el significado de "real" es distinto del de "calor" y del de
"fro". "Realidad" es un tercer trmino que no se debe identificar con
lo caliente ni con lo fro, ni con el Calor y el Fro. Dentro del sistema
platnico es una Forma de la cual participan tanto el Calor como el
Fro, los cuales, entonces, Uenen realidad, pero que no es idntica a
cada uno de ellos ni a los dos juntos. Si los fsicos no lo admiten, se
vern en un dilema. 1) Si identifican el significado de "real" con el
significado de, por ejemplo, "Calor", entonces el Fro no ser real, pues
el Fro no es caliente. 2) Y si lo identifican con el significado de "Calory-Fro", entonces, "lo que es Calor y Fro" ser la nica cosa real (com
puesta de dos partes) y no habr dos cosas reales, como antes haban
dicho. "Real", entonces, tiene que tener un significado distinto de "Ca
lor", de "Fro" y de "Calor-y-Fro". Cul es este significado?
Los fsicos no dan aqu ninguna respuesta. Podramos responder
por ellos que por "real" entendan la substancia material, ese algo
subyacente que permanece idntico a travs de todos los cambios apa
rentes. Pues -llos pertenecen, en realidad, al grupo de los materialistas
en la batalla entre dioses y gigantes que ser escenificada ms adelante. El Extranjero har entonces al materialista una sugerencia de
lo que significa "real" para l.
244b-245e.
Crtica al Ser Uno y Real de Parmnides
El Extranjero se refiere luego a Parmnides, a quien desea criticar

en detalle, puesto que lo que obstaculiza la marcha de la discusin es
la rgida concepcin de Parmnides del Ser Uno y Real como lo nico
que tiene existencia. Los argumentos son tan breves y abstractos como
203
los propios argumentos de Parmnides. Haba ste declanido que toda

la realidad es un Ser Uno o una Unidad Existente, que tiene slo
aquellos atributos que pueden ser rigurosamente deducidos de los conceptos de Ser y Unidad. Cada uno de esos conceptos es empleado con
el mximo rigor. "Ser" implica realidad completa; "Unidad" excluye
cualquier pluralidad. No hay nada salvo esta Cosa Una y Real (tv ov).
El primer argumento del Extranjero es el de que si slo hay una
cosa real es contradictorio darle dos nombres, "real" y "uno". A primera vista esto parece superficial; pero Platn da por supuesta, una
vez ms, su propia doctrina de que "nombres", tales como "real" y
"uno", tienen significados, y esos significados son Formas de las cuales
participa la cosa que lleva los nombres. Si le damos a la cosa una
y real los dos nombres, "real" y "una" (o sea: decimos de ella que es
real y que es una), entonces tres son los trminos que entran en juego:
los significados de los dos nombres, las Formas "Realidad" y "Unidad",
y la cosa que lleva esos nombres y participa de esas Formas. Adems,
en la concepcin de Platn, las dos Formas, Realidad (Ser) y Unidad,
tienen en s mismas, el ms alto grado de realidad. Cada una de ellas
es tan absolutamente real y una, como cualquier cosa que participe
de ellas.
En consecuencia, la ms simple y ms fundamental proposicin de
Parmnides -que slo hay una cosa real- no puede ser siquiera for
mulada sin reconocer tres cosas reales. El verdadero significado del
argumento queda un tanto disimulado por el hecho de que el Extranjero evita la mencin de las Formas y habla slo de "nombres" y de
la cosa (ltQYJ.4U) que es invocada por ellos.
244b. Extr. Y bien, hay quienes dicen que la Totalidad es una sola
cosa. No debemos acaso empearnos en descubrir lo que ellos
quieren decir con "realidad".
Teet. Seguramente.
Extr. Pidmosles que respondan a esta pregunta, entonces: "Decs, segn entendemos, que slo hay una cosa?" "Asf es", contestar!! ellos, no es cierto?
Teet.
Extr.
Teet.
c. Extr.
SL
" Y hay algo a lo que le dais el nombre de real?"

S.
"Es a la misma cosa a la que le dais el nombre de uno?
Estis aplicndole dos nombres a la misma cosa o qu estis
diciendo?"
Teet. Cul ser la inmediata respuesta de ellos?
Extr. Est claro, Teeteto, que para quien formula ese supuesto
fundamental, no le ser fcil responder a esta pregunta ni a
ninguna otra.
Teet. Cmo es eso?
Extr. En primer lugar, le resultar absurdo admitir la existencia de dos nombres, cuando ha dado por sentado que no hay ms
que una cosa.
Teet. Por supuesto.
Extr. Y sera absurdo, adems, admitir que alguien afirme que
d. un nombre puede tener existencia, ya que ello sera inexplicable.
Teet. Qu tiene de inexplicable?
Extr. Si, por una parte, supone que el nombre es diferente de
la cosa, est hablando sin duda de dos cosas.
204
FRANC1S M.
CORNFORD
'l'eet. S.
Extr. M.ientras que; si supone que el
cosa, tendr que decir que no es el
que es e l nom bre de al go, habr de
m era mente un wmbre de un nom bre
Teet. As es.
Extr. . . . ~8
'l'eet. Necesa riamente.
nombre es lo mismo que la

nombre de nada, o s i dice
oncluirse que el nombre es
y no de cua lqui er otra cosn.
Se prescinde aqu de la cues tin de lo que significaba " real" pa r;

Parm nides: Su realidad una n o era, de nin 7 un a mane ra, una sub s ta~
cia materia l que subya ce y persis te a travs del cambi o; y en la batalla
entre Di oses y Gigan tes , Parm nid es aparecer del lado de los dioses
( los ideali tas) . El a rg umento parece versar sobre las palab ras porqu e
P latn habla de "nombres", no de Formas, las q ue, en su concepcin,
estn rep resentadas por los nombres, y nos resulta extra o qu e e
hable de Jos nomb res como de "cosas reales" ( i. v:ra), al tiempo qu e 2
habla de la cosa que ll eva esos nom bres. Lo que se q ui e re decir es
que Parmnid e , como lo fsicos, no ha dis tinguido entre la cosa Una
y Hea l y las dos Form as, Reali dad y Unid ad, de las q ue pa rti cipa, y
no ha visto que n o puede afirm a r su cosa Una y Hea l sin re onocer
tambin la rea lidad de aquell as dos F orm as. En la primera hiptes ii;
del Parmnides (14le) se mues tra que si suponemo (como Pa rmnid es
lo haca) un Uno que excluya toda plura li dad, ni s iquiera pode mos afirmar . que existe (q ue ten ga ser, qu e ea real ), ni pode mo aplica rl e
ningn nombre.
L a siguie nte crtica a Parmnid e est diri gida a su desc ripcin de
la cosa l na y Heal, ent endida com o "el todo". "Todo" im pli ca la nocin
de "pa rte "; nada es un todo si no ti ene pa r te 29 . Parm nides h a ll amado
a esta cosa na y Hea l " la T ota li dad" (l;o ndv) y h a declarado que sta
es una esfera fini ta, co n centro y circunfe rencia -l enguaje que im plica,
com o di ce el Extra nj ero, que consta de partes distinguibles-. El ar2R E l d ilema planteado en las dos ltimas interv enciones del Extranjero se
halla completo. Se ha mostrado que incluso la existe nc ia mism a del nombre es
in explicble, tanto si es di st irito de la cosa c omo id ntico a ella. Este argum ento
se ap li ca por igual al nombre "real" y al nombre "uno" , y no hay necesidad
de hac er nin g una acl arac in especial ace rca de este ltim o. Las palabras que
aqu se omiten estn co rruptas. P arece como si se hubiese . in tentado hace r alguna
acla racin espec ial; pe ro puesto qu e no se la pide expresa mente, es imposible
restaur ar el tex to con alg una vcrosimlitud. La ms anti gua ve rsin d e este t exto
es la de Simplicio , Pbys. 89: xui. <o h yE Vo; ilv (Ev orn. D ) lh; 1-lvov xai. -ro
V!J.CHO<; mj-ro Ev ov. Las pa lab ras (inclu ye ndo t'v) concuerd an con el cd ice
hodl eian o (B ) de Platn. La suposicin de que :vo<; Ev puede sign.ificar " uni da d
de una unid ad" ha sido r echaza da en fo rma indiscut ibl e por Ri tt'er. (1\l . Umers.
15), quien adopta ia lecc i n del cd ice T: xat -ro i: v ye vo c; o v !!vov (se . ovo.t.a
ouJJ.~~cre -r w) xai. -ro <o -ov,w-ro;, a-ro < -ro > Ev ov, " Y r esu ltar tambi n que el
U no (d el que hablan ) ser tan s lo el nom bre de s mi smo, y ste el nombre
(no de un a r ea lid ad ob jetiva d ifere nte, sin o) de un nombre (el nomb re "uno"),
mientras sig ue siend o el Uno mi smo." Las ltim as pal ab ras son apenas inteligibles
y no e e ntiend e cu l es el propsito de todo el enunc iado . Si simplemente ~e
omitieran estas palabras del E xtranjero jun to con la previa resp uest a de T eeteto
o-r w~ . n o se las echara de me nos.
29 Cf. Te et. 204a y sigs. (pg. 143).
LA TEORA PLATNIC 'DEL CONOCLMITENTO
205
.gumento que sigue es complejo y extremadamente conciso. Vamos a

.exponer su contenido en el siguiente resumen :
PREMISA: Si lo Real es un todo (una cosa con muchas partes), entonces lo Real no es idntico a la Unidad misma (que no tiene partes).
DILEMA: 0 bien .
A) Lo Real es un todo de partes: Entonces lo Real
no es la Unidad misma, y habr una pluralidad
(a saber: lo Real y la Unidad misma),
o bien
B) Lo Real no es un todo de partes: Entonces
o bien
a) la Todidad existe, pero entonces
1) Lo, R;al no, s~r una cosa que es
( 0\JX
E<J'tO.L 'tO
OV) ;
2) Habr una pluralidad (a saber:

lo Real y la T<;>didad misma);
o
b) la Todida.d no existe, pero entonces
1) Lo Real no ser una cosa que es
( oirx &v <J'tO.L 'tO itv) ;
2) Habr pluralidad; y tambin
3) No habr generacin de una cosa
que es;
4) No habr nmero finito (sino pluralidad indefinida).
El Extranjero establece una premisa que ser empleada en . el dilema subsiguiente. Esta premisa es: si lo Real es un todo de partes,
tiene la propiedad de la unidad (porque es un todo), pero no puede ser
idntico a la Unidad misma, porque la Unidad misma (u\rto "to rv) es
definida precisamente como "lo que no tiene partes", "lo indivisible".
E sta es la definicin matemtica de la Unidad ( Unity) o de la unidad
(unit) tal como la da Aristteles: "En todos los casos el uno es indivi
sible ya sea en cantidad o en especie. Lo que es indivisible en cantidad
y qua cantidad es llamado unidad (unit) si no es divisible en ninguna
dimensin y no tiene posicin; punto, si no es divisible en ninguna di
mensin y tiene posicin, etctera (Met. 1.016b, 23). Se deduce, enton
ces, que si la cosa Una y real de Parmnides es un todo de partes, no
es idntica a la Unidad misma.
244d. Extr. Y qu ocurre con "el todo"? Dirn que es distinto de la
cosa "una y real" o que es lo mismo?
e. Teet . Por cierto que es lo mismo. En efecto, dicen eso.
Extr.' Entonces, si es un todo -como tambin dice ao Parmnides:
"Por todas partes semejante a 1; .masa . de una esfera bie:J.
redonda, igual desde el centro hacia todas las direcciones; por
Adems de las distinciones a que obliga el texto griego entre (},ov (whole)
y xiv (all), mantenido corrientemente en castellano entre "todo" y "totalidad"
o "suma", respectivamente, Cornford diferencia tambin whole de wholeness, que
no hemos tenido ms remedio que verter con un neologismo algo brbaro como
todidad (preferido, sin razones decisivas, a holidad u ornnidad). [N. del S.]
so Frag. 8, 43.
206
FRANCIS
M.
CORNFORD
que no debe haber algo ms ni algo menos aqu que alH"si lo real es asi, tiene medio y extremidades, y, en consecuen
cia, debe tener partes, no es cierto?
Teet. Debe tenerlas.
245. Extr. Bien, si una cosa est dividida en partes, nada impide que
tenga la propiedad de la unidad, aplicada al agregado de todas
las partes y que sea de ese modo una, como suma o todo.
Teet. Por supuesto.
Extr. Adems, la cosa que tiene estas propiedades no puede seL
precisamente la Unidad misma, no es cierto?
Teet. Por qu no?
Extr. Es preciso, naturalmente, que la Unidad, en el verdadero
sentido y correctamente definida, carezca absolutamente de partes.
Teet: S, es preciso que as sea.
b. Extr. Mientras que una cosa tal como la que hemos descripto, que
consiste de varias partes, no responder a esa definicin.
Teet. Claro.
El razonamiento anterior implica probablemente una crtica a Parmnides, que haba declarado que lo real es "indivisible" (no btmQe<tv,
frag. 8, 22). Esto significaba, en primer lugar, que el Ser l.Jno era continuo y no una reunin de partkulas discretas separadas por el espacio
vaco. Pero l quera tambin decir que tena unidad absoluta , de modo
de excluir cualquier clase de pluralidad. Puede ser que el Extranjero
quisiera decir que, si Parmnides identificaba su ser Uno con la Unidad
absoluta, entonces era inconsecuente al hablar de la realidad como de
una . esfera .con partes distinguibles.
La premisa que se acaba de establecer se emplea ahora en el siguiente dilema: o bien A) lo real tiene una unidad tal como la que
puede tener un todo o suma, y es un todo; o B) lo real no debe, absolutamente, ser llamado "un todo". Cada una de las posibilidades lleva
a una contradiccin con la doctrina eletica.
245b. Extr. Entonces, A) lo Real es uno y un todo, en el sentido de que
tiene la propiedad de la unidad, o B) debemos decir que lo Real
no es en absoluto un todo.
Teet. Es una eleccin difcil.
Extr. Muy cierto. Porque si A) lo real tiene la propiedad de se<
en cierto sentido uno, evidentemente no ser la misma cosa
que la Unidad, y asf todas las cosas sern ms que uno.
Teet. S.
La otra posibilidad B) es que lo real no tenga una unidad tal como
la del todo, que no sea un todo. Las consecuencias de esta suposicin
aparecen en un dilema subordinado. Si lo real no es un todo, entonces
o bien a) existe algo asi como "la Todidad" (au<to 'to llt..ov) -forma real
que existe, aunque "la cosa una y real" no participe de ella-; o b) la
Todidad no existe en absoluto. Las tres intervenciones siguientes del
Extranjero tratan de la alternativa a).
245c. Extr. Y por otra parte B) , si lo Real no es un todo en virtud de
que tiene esta propiedad de unidad, mientras que a) al mismo
tiempo la Todidad misma es real, se sigue que lo Real no 8e
basta a si mismo.
207
Teet. Por cierto.

Extr. De modo que, tambin segn este razonamiento, lo Real
carecer de realidad y no ser una cosa que es.
Teet. S.
Extr. Y asf, suceder que, una vez ms, todas las cosas sern
ms que una, puesto que la Realidad por un lado y la Todidau
por el otro tienen ahora una naturaleza distinta cada una de ella ~ .
Teet. Eso es.
La primera de las dos consecuencias es que "lo Real no se bastar
a sf mismo y no ser una cosa que es". Esto parece significar que lo
Real, puesto que ni siquiera participa de la Todidad, "no se basta a s
mismo" en el sentido de que no incluye la Todidad, que, sin embargo,
es r eal 31, Las palabras oim ov fcn;aL 'tO v son ambiguas. Pueden querer
decir . " lo Real ser una cosa qe es", es decir, una cosa cuyo enunciado
negativo es verdadero, que "no es" lo mismo que la Todidad. O pueden
ser vertidas a la frmula anterior: "lo Real no ser una cosa que es"
(porque no es lo mismo que la Todidad, y la Todidad es una cosa que
es ). Ambas interpretaciones expresan lo mismo. Las palabras "de modo
que segn este razonamiento" estn .a favor de la segunda, e implican
que esta conclusin es paralela a aquella que encontramos un poco
antes bajo la alternativa A): "lo Real no ser evidentemente idntico a
la Unidad". Ahora concluimos que lo "Real" no ser idntico a la Todi
dad (una cosa que es).
La segunda consecuencia de lo anterior es que lo Real y la Todi
dad sern dos cosas reales, de modo que "todas las cosas sern ms
qu e uno".
Queda ahora la alternativa b): que no existe en absoluto la Todidau.
245c. Extr. Pero si, b) por otro lado, no hay en absoluto una cosa tal
como la Todidad, no slo lo mismo le ocurrir a lo real; sino
que ste, adems de no ser algo que realmente es, tampoco po
drfa nunca llegar a serlo s2.
La afirmacin de que "lo mismo le ocurrir a lo real" es una
suposicin a primera vista oscura. Por las consecuencias que se des
prenden, a saber 1) que lo Real no ser algo que es, y 2) que todas
las cosas sern pluralidad, seguida por la suposicin de que habr dos
cosas reales: lo Real (que no tiene la unidad perteneciente a un todo)
y la Todidad. Cmo pueden referirse tales consecuencias de este
supuesto de que no existe la Todidad? Los argumentos del Parm~
nides sugieren la respuesta, que Platn, al darlos por conocidos, no
se preocupa por repetir. La hiptesis ahora es la siguiente: que B)
lo real no tiene la unidad que pertenece a un todo, y que B) no existe
la Todidad. Se deduce que lo Real, que no tiene unidad o todidad
(puesto que no existe), debe ser una pluralidad sin ninguna unidad.
Esto nos lleva a la segunda consecuencia "todas las cosas sern ms
que uno" -y no dos esta vez, sino una ilimitada pluralidad (c'.iltELQa)-.
La primera consecuencia "lo Real no ser una cosa que es (ov)" vuelve
8 1 Parmnides haba dicho : "Ni tampoco el Ser puede ser imperfecto; porque
no carece de nada, y si fuera imperfecto carecerla de todo" (Frag. 8, 32).
32 La palabra lv va con 1tQO~ 'tci .~.i t:lvm as como con .~.rl> ' lv yEVt o6cu
1tO't.
F R A N
eI
M \ . e O R
N . O R D
a repetirse aqu, con las palabras '1adems de no ser algo que es" (nQc~
f.l.ll dvm ... ov). Lo que no puede significar ahora que lo Real no es
lo mismo que la Todidad (una cosa que es); perque estbamos ahora
suponiendo que la Todidad no es "una cosa que .e s". Pero hay un
sentido en el cual las palabras (ox ov fo-rat o iv) podan ser aplicadas
adecuadamente. Lo real no ser una cosa que es (lv en el singular),
porqu-e lo Real es ahora una pluralidad indefinida, sin ninguna unidad.
Esta explicacin puede parecer muy aventurada ; pero Platn supone que hemos ledo y comprendido el Pannnides, donde se desarro
llan con toda prolijidad argumentos similares, y nos deja a nosotros
mismos pensar su significado s.S. Est ms interesado en establecer dos
consecuencias suplementarias de la negacin de que lo Real es un todo,
y de que exista una cosa tal como la Todidad. stas son 1) que lo Real,
n ese caso, no ptlede ni siquiera llegar a ser, y 2) que no puede
tener nmero. Teeteto pide en seguida una explicacin de la primera
consecuencia que acaba de ser establecida.
:..rli
Teet. Por qu no?

Extr. Cuando una cosa llega a ser, en ese momento ha llegado
a ser como un todo; en consecuencia, si t no descubres unidad
o todidad 34 entre las cosas reales, no .tienes derecho de hablar:'
ni de ser 35 ni de llegar a ser como teniendo alguna existencia.
Teet. Me parece muy acertado.
.
Extr. Y . adems, lo que no es un todo, tampoco puede tener
ningn nmero definido, porque s i una cosa tiene un nmero
definido, debe totalizar ese nmero, sea cual fuere, como un
todo s6.
Teet. Seguramente.
Extr. Pero se nos presentarn tantas dificultades, cada una de
e. ellas envuelta en una perplejidad desmesurada, si dices que -lo
real es dos cosas o slo una.
Teet. Eso se deduce con bastante claridad de lo que hetnos estado examinando. Una dificultad se enlaza con la otra y cad3
una nos lleva, adems, a una maraa de dudas acerca de cadfl
teora que se menciona.
245d.
33 Dics (Autour de Platon, ll, 480) seala que, si se puede extraer alguna
conclusin positiva de las discusiones sobre la existencia o no existencia de Jo
Uno en el Parmnides, sta sera doble: on ne peut nier absolument l'unit sam
aboutir -une p/uralit inconsistante, pure poussi.ere 'tre, inconnaissable et impensable;. on ne peut nier absolument la pluralit sans etre oblig de refuser, a
l'unit qu'on pose ainsi indivisible et solitaire, tout dtermination, y compris celle
de l'existence et celle mme de l'unit.
34 -ro ~v il 'tO al.ov m'anuscritos. "Unidad" pareCe significar aqu esa unidad
que es la propiedad de un todo de partes, y parece que se la emplea como
sinnimo de "todidad". Cf. 245b, 4 v tE xaL l.ov.
.
. 35 "Ser" (ooa.) tiene que significar aqu' la existencia que resulta de un
proceso 'de generacin (yvEOt~ d~ oo.a.v). Campbell cita Parm. 153c, donde
se describe la generacin de un todo de partes. Las partes se generan sucesivamente "desde el principio hasta el fin"; "la unidad o todo mismo" ( to ll.ov t
xat lht) se ha generado "al mismo tiempo que el fin" (JA.a t tEAEut).
so Comprese la identificacin del Todo con la Suma; Teet. 204a y sigs.
(pg. 143).
209
De la segunda alternativa (que lo real no tiene la unidad que

pertenece a un todo y que no existe algo tal como la todidad), el
Extranjero ha sacado dos conclusiones suplementarias: que sin la todldad no podemos hablar 1) de llegar a ser (genesis) o 2) de nmero
definido. Estas conclusiones no lo vuelven a Parmnides pasible de
contradiccin, puesto que neg tal posibilidad del llegar a ser y de la
pluralidad. No obstante, parecen destacarse como las deficiencias ms
notorias de su sistema. 1) Su deduccin de la naturaleza del Ser Uno
y real exclufa de la realidad todo el mundo del devenir y el cambio.
En la siguiente seccin se ubicar a Parmnides entre los idealistas,
porque reconoci una realidad sin cambios. AIH se sefiala que difiere
de. los otros idealistas (los "Amigos de las Formas") porque no reconoce adems un mundo del devenir. 2) Sin la todidad y esa unidad
que. pertenece a un todo de partes y no excluye la pluralidad, no pued
haber nmero definido, ni suma o nmero total: slo pluralidad ind(finida. El otro defecto de la concepcin de Parmnides del Ser Uno
era que daba a entender que se exclufa la pluralidad. Es ste un nuevo
aspecto fundamental en el que difiere de los Amigos de las Formas,
quienes reconocen un mundo de realidad que es uno (un todo de partes) y que abarca una pluralidad definida (noH) de cosas reales, las
Formas, cuya estructura va a trazar el dialctico en sus divisiones. Ad>
ms, cada una de estas Formas es "un ser" y an, si es definible, debe
ser complejo: un todo de aquellas partes que aparecern en su definicin. Lo que es Real, en consecuencia, participa tanto de la Unidad
como de la Pluralidad.
Seguramente Platn eligi este lugar para sefialar esos puntos de
discordancia, porque no quiso subrayar diferencias entre los idealistas
cuando los confronta con los materialistas en la siguiente seccin.
245e-246e. La batalla entre los Dioses y los Gigantes: idealistas y materialistas
El Extranjero, despus de dejar atrs su revisin del periodo arpresenta ahora un cuadro de la batalla que siempre estn librando los filsofos en torno del problema fundamental entre materialismo e idealismo.
~aico,
245e. Extr. Vaya todo eso, entonces, dirigido a aquellos que hacen un
relato exacto de lo que es real o irreal. N o nos hemos ocupado
de todos, pero lo hecho es suficiente. Volvamos ahora nuestra
mirada hacia aquellos que consideran la cuestin de otra m3nera, de modo que, al cabo de una revisin completa de todos,
po<)amos ver que la realidad es tan dificil de definir como la
irrealidad.
Teet. Ser mejor entonces, que vayamos a ver lo que dicen.
Campbell seala que la frase "los que hacen un relato exacto"
de lo real incluye evidentemente a todos los filsofos presocrtico:;
que han sido mencionados, y que la frase sign'ifica probablemente
"aquellos que han definido con precisin el nmero y las especies de
ser" (242d). Aade que el significado de "aquellos que consideran la
cuestin de otra manera" se infiere mejor de la frase que se le opone:
significa "aquellos que hablan con menos exactitud". No hay razn para
210
FRANCIS
M.
CORNF0RD
rechazar esta interpretacin naturalsr. Las palabras del Extranjero no

implican que est desechando a todos los filsofos presocrticos, y que
se dirija a un sector diferente de escuelas. Quiere decir: hasta aqu
hemos considerado a los primeros filsofos como aquellos que establecen, con precisin, cuntas cosas reales hay exactamente -una, dos, o
tres-. No los hemos examinado a todos con la misma prolijidad que
a Parmnides; pero ya se har. Igualmente Incorporaremos ahora a
nuestro examen a aquellos que consideran la cuestin de otra manera;
y as veremos la dificultad de definir la realidad a partir de una
revisin completa (x minoov) de todos los filsofos, incluyendo a estos
presocrticos y a sus sucesores, los contemporneos de Platn, y quiz
Platn mismo.
La temprana divisin de los presocrticos en pluralistas por una
parte y el monista Parmnides por la otra, se ajusta al propsito de
Platn de aislar al defensor de la cosa Una y Real. Platn estaba espe,
cialmente interesado en poner de relieve los defectos que, desde su
punto de vista, tena la posicin de Parmnides. Quiere ahora pasar revista a todo el mbito de la filosofa desde una perspectiva diferente
y agrupar a todos los filsofos en torno de lo que l considera siempre
la problemtica fundamental de la discusin filosfica: materialismo >
idealismo. Los presocrticos la haban visto como el problema de ln
existencia de una cosa real o de muchas, y argumentaron en esa direccin con una precisin que puede parecer arcaica y pedante. "Aquellos
que consideran la cuestin de otra manera" han planteado ahora el
problema en su autntica significacin. Estn librando la batalla en
estos nuevos trminos, si bien los presocrticos estn todava ubicados
detrs de los protagonistas modernos. El conflicto entre materialismo
e idealismo no era un problema enteramente nuevo que haba surgido
por primera vez entre los contemporneos de Platn. Ya desde el siglo
VI las escuelas se haban dividido en dos tradiciones: por un lado la
ciencia jnica de los milesios y sus sucesores; por el otro la tradicin
itlica de los pitagricos y Parmnides. Los jnicos siempre haba11
estado buscando la naturaleza real de las cosas en alguna clase ltima
de materia o cuerpo, tal como el agua o el aire o los cuatro elementos.
Los itlicos haban buscado la realidad, no en el cuerpo tangible, sino
en cosas suprasensibles. Los pitagricos (que no han sido mencionados)
hicieron de los nmeros la naturaleza real de las cosas, y el Ser Uno
de Parmnides no era un cuerpo tangible sino un objeto de pensamiento,
qtie no posea ninguna de las cualidades opuestas que. nuestros sentidos, errneamente, pretenden revelar. En consecuencia, los jonios ha:1
sido esencialmente materialistas, no meramente pluralistas; los itlicos
esencialmente idealistas,. no meramente monistas. La veneracin pecu~
37 Ha habido varios intentos de interpretar esas frases en forma diferente,
en especial por lo que se refiere a la identidad de los "Amigos de las Formas",
que estn entre ' ol O.Hooc; Ayovnc;. La palabra 8taxQt~ol.oyEw8aL es poco frecuente (Stephanus registra slo otras dos apariciones, pero cf. Tim, 38b), si bien
clara; lhaxQt~o.m la emplea Scrates en Teet. 184d, al disculparse por el "uso
excesivamente preciso del lenguaje". Si el segundo sentido de 1.6yoc;, "contar"
est contenido en 8w.xQL~o)..oyE"icr8aL, "hacer un minucioso recuento", se adecua
exactamente a la interpretacin de Campbell. Ot O.Hooc; /.yovnc; no puede querer
decir "el otro lado". No hay ninguna idea de antagonismo en liHooc;, y los bandos
de la batalla (que estn ambos incluidos en ol liHooc; /..yovnc;) no estn contrapuestos a todos los presocrticos.
.
211
llar de Platn por Parmnides, muestra que lo consideraba como
~1
precursor de su propia filosofa.

En este sentido, entonces, el modo superficial de contrastar la
posicin de los fsicos con la de Parmnides, segn el nmero "preciso
de cosas reales que cada uno reconoce, queda comprendida dentro del
contraste realmente significativo entre materialistas e idealistas. sta
es una batalla de Dioses y Gigantes que, segn se declara, est siempre librndose. Del lado de los Dioses se hallan quienes, en todo mo
mento, creen que las cosas invisibles son las verdaderas realidades; del
lado de los Gigantes quienes, en todo momento, creen que lo real n.:)
es nada ms que cuerpo que ellos pueden tocar y manipular. Estos dos
grupos han sido representados, en los primeros tiempos, por los itlicos
y jnicos respectivamente; pero desde ahora en adelante ya no se
nombrar a ninguna escuela individual. Ahora, como siempre, Platn
est filosofando; no est escribiendo la historia de la filosofa. Cuando
critica las escuelas particulares, es slo para determinar lo que puede
entrar en ellas y lo que debe rechazar. Les ha de preguntar ahora, tanto
a los Dioses como a los Gigantes, qu es lo que quieren decir cada uno
de ellos cuando dicen "real".
246a. Extr. Lo que veremos as es algo as como una batalla que Dioses
y Gigantes libran por la disputa que tienen entre s acerca de
la realidad.
Teet. Cmo es eso?
Extr. Un bando est tratando de atraer todo hacia la tierra
desde el cielo y lo invisible, asiendo literalmente rocas y rboles
con sus manos, porque ellos se aferran a cada tronco y a cada
piedra, y afirmar vigorosamente que la existencia real pertenece
slo a lo que puede ser manipulado y ofrece resistencia al tacto.
b. Definen la realidad como idntica al cuerpo, y tan pronto como
uno del bando opuesto afirma que cualquier cosa que no tenga
cuerpo es real, se muestran muy despreciativos y no quieren or
ni una palabra ms.
Teet. La gente que describes es realmente formidable. Me he
topado con un buen nmero de ellos.
ExtT. Sf, y del mismo modo sus adversarios son muy sagace.;;,
defendiendo su posicin desde las alturas, en algn lugar de
lo invisible, y sosteniendo enrgicamente que la verdadera reali
dad consiste en Formas inteligibles y sin cuerpo. En la contien.
da de los razonamientos, despedazan y pulverizan aquellos cuer
c. pos que sus oponentes esgrimen. A lo que stos consideran
verdadera realidad, aquellos llaman, no ser real, sino una suer
te de mvil proceso de devenir. Y por eso, una interminable
batalla se est librando siempre entre los dos bandos.
Tet. Es verdad.
ExtT. Supongamos, entonces, que desafiamos a cada bando, al
ternativamente, para que den una explicacin de la realidad que
sostienen.
Teet. Cmo lo hacemos?
Ext1. Ser ms fcil obtenerla de aquellos que ubican la reall
d. dad en las Formas, porque son ms amables; ms difcil, en
SS xat ~Tv, como en la tragedia, cuando una persona del escenario llama
la atencin sobre la entrada de un personaje nuevo.
212
F R A NeIS
M.
e ORN F ORD
cambio, y quiz poco menos que imposible, de aquellos cuya

violencia arrastrara todo al nivel del cuerpo. Sin embargo, creo
que s cul es la manera de tratar con ellos.
Teet. Cul es?
Extr. Lo mejor seria, si fuera posible de algn modo, produdt
un verdadero cambio en su corazn sa; pero est ms all de
nuestras posibilidades el hacerlo; seria mejor, entonces, imagi.
narlos transformados y suponerlos dispuestos a moderar su desorden presente para responder a nuestras preguntas. Cuanto
mejor es el carcter de un hombre, ms fuerte ser el acuerdJ
que se pueda tener con l. Sin embargo, nuestro trato con ellos
no ha de ser tan sostenido como nuestra bsqueda de la verdad.
e. Teet. Tienes mucha razn.
Quines son los materialistas? No hay ninguna necesidad de examinar los numerosos intentos que se han hecho por identificarlos con
alguna escuela particular 40. Como sealamos antes, la pregunta formulada a los Hsicos jnicos, "Qu entienden por r eal?", qued sin con
testa r. Ahora que se hallan mezclados en los bandos de los Dioses y
los Gigantes, comienza a vislumbrarse una respuesta: "lo real es el
cuerpo tangible, y nada ms". E sta respuesta, en efecto, habla surgido
en el atomismo de Leucipo y Demcrito, la ltima palabra de la ciencia
jnica. En su sistema, lo real es slo tomos, que son esencialmente
sustancias corpreas, impenetrables, que ofrecen una invencible resistencia al tacto. sta es la explicacin materialista de la naturaleza de
lo real. Se continu ms tarde en ei epicurefsmo, y lleg directamente
hasta nuestros tiempos en la respuesta de los ffsicos. Platn nunca .
menciona a Leucipo o a Demcrito por sus nombres, ni describe su
doctrina en trminos precisos; pero, inferir de eso que Platn nunca
habla odo hablar del atomismo es imposible de suponer. El Sofista
fue escrito aproximadamente sesenta aos despus de los probables
floruits de Leucipo (alrededor del 430), y de Demcrito (alrededor del
420), y Platn habla estado durante veinte aos probablemente en la
direccin de la Academia, a la que concurran alumnos (incluyendo a
Aristteles) de todos los rincones de Grecia. Nada impide incluir a los
atomistas en el sector de los matemticos 41. Pero la observacin de
so "Hacerlos mejores en la realidad." "Mejores" tiene un matiz moral. El
materialismo, como se lo describe en Leyes X, 889 y sigs. lleva, en la concepcin
de Platn, al atesmo y al "desorden". Los Gigantes hacen, en efecto, la guerra
en el Cielo. El paralelo con Leyes 663c: TIv 8 &/.:9Ew.v T<; xQ(crEwc; (la decisin
entre lo ms correcto o la vida ms placentera ) n:o'tQo.v xuQLWTQO.V dvo.L qlW~Ev
- n:6TEQO. TIv Ti\<; ;t;dQovoc; 'ljnJ;t;l<; f Ti]v Ti<; ~EATtovoc;; es mucho mayor que el
que piensa Campbell, aunque el contexto sea diferente.
40 Antstenes (Dummler, Natorp, Zeller, Maier, etc.); Antstenes y los atomistas, inmersos en una polmica general acerca de materialismo (Campbell); los
atomistas y Aristipo (Schleiermacher, etc.); los atomistas solamente (Gomperz);
Mcliso (Burnet) .
41 Burnet (Gk. Pbil. 1, 279) objeta que no podra referirse a Demcrito porque ste "afirmaba la realidad del vaco y no deba considerrselo como reduciendo la prueba del ser a impacto y contacto". Pero los atomistas identificaban
expresamente al Vaco con "no ser" o "nada", y a los tomos con "ser". No
se deja de llamar materialista a un hombre porque reconozca la existencia .:ld
espacio vaco al que llama "nada".
Teeteto de que l ya ha encontrado a muchos de esto~> materialistas,

seala ms bien el corporalismo vulgar e irreflexivo del hombre comn 42, un tipo de materialista que, sin duda, hay que tener en cuenta.
Por otra parte, esta batalla de Dioses y Gigantes es una batalla filosfica, no una batalla de una escuela de idealistas contra el hombr~
comn que no piensa. Los Gigantes incluyen a todos -filsofos u
hombres comunes- que creen que el cuerpo tangible es la nica realidad. As es, precisamente, como se los define, y no hay necesidad de
buscar ningn grupo de personas que sostengan esa creencia, con exclusin de otra~>. En todos los casos como ste, es mejor suponer que
Platn discute efectivamente lo que l mismo dice que discute: las
corrientes de pensamiento que ha definido, y no el enfrentamiento de
uno u otro grupo de individuos que, en mayor o menor grado, han sido
sostenedores de esas tendencias.
246e-248a. Se les ofrece a los materialistas una caracterstica distintiva
de lo real
El Extranjero comienza ahora su argumentacin sobre los materialistas, quienes identifican lo real con el cuerpo visible y tangible.
Pero todava no sabemos qu quieren decir cuando dicen "real". El
razonamiento lleva a una definicin o ms bien a una caracterstica
distintiva de lo "real" que se pone a ~onsideracin de los materialii>ta3.
El Extranjero trata de llevar a los materialistas "reformados" o ms
razonables, a admitir que hay cosas, como las cualidades morales, que
no son cuerpos vigibles o tangibles, y que sin embargo deben existir,
desde el momento que podemos advertir su presencia o ausencia en
el alma de las personas.
246e. Extr. Bien; entonces llama a estos personajes reformados para
que te respondan y acta t como portavoz de ello~>.
'l'eet. Lo har.
Extr. Dejemos que nos digan si admiten que existe algo as
como una criatura viviente mortal.
Teet. Por supuesto que s.
Extr. Y ellos estarn de acuerdo en que es un cuerpo animado
por un alma?
Teet. Por cierto.
Extr. Y considerarn el alma como algo real?
247. Teet. S.
Extr. Aceptarn que un alma pueda ser justa y otra injusta, o
una sabia y otra necia?
Teet. Naturalmente.
Extr. Y que cualquier alma llega a ser justa o lo contrario porque. posee la justicia o su opuesta, que est presente en ella? H
Taylor, Plato (1926), pg. 384.
Si vamos a estructurar esta oracin (con el plural EVCJ.v-tlrov), lo ms simple es leer ~hxmo<J'v'Y)~ <1] QJQOVlOEW~> l!;eL. I1 CJ.QOUOLQ. (corroborada por d
JtCJ.QCJ.'YL'\'VEo6m que sigue) no debera cambiarse como sugiere Campbell. Es la
palabra comn y no un trmino tcnico que seala la presencia de una dualidad
en una cosa. Cf. Lysis 217d: El cabello que se vuelve blanco con los aos, llega
a ser blanco "por la presencia de la blancura" que hay en l, en contraste con
la blancura superficial de una cara pintada con pintura blanca. Gorg. 497, los
buenos son buenos "por la presencia de la bondad" en ellos. Crm. 159a.
42
4.3
214
FRANCIS
b.
c.
d.
e.
M.
CORNFORD
Teet. S, estn de acuerdo tambin en eso.

Extr. Pero seguramente ellos admitirn que lo que puede llegar
a hacerse presente en una cosa, o ausentarse de ella, es ciertamente una cosa real.
Teet. S.
Extr. Admitido entonces, que la prctica o la sabidura o cualquier otra c lase de bondad o maldad es real, y ms an, que es
real el alma en la que se generan, sostienen que cualquiera
de estas cosas es visible y tangible, o son todas ellas invisibles?
T eet. Es dificil que ellos puedan decir que alguna es visible.
Extr. Y afirman realmente que algo que no es visible tiene un
cuerpo?
T eet. No dan una respuesta global, sino que hacen alguna distincin. El alma misma, piensan, posee una suerte de cuerpo 44;
pero cuando se trata de la sabidurfa o de las dems cosas por
las que preguntaste, no tienen coraje ni para aceptar la inferencia de que no caben entre las cosas reales ni para continuar
sosteniendo que son todas cuerpos.
Extr. E so demuestra, Teeteto, que son personas que se han r~
formado. Los autnticos Gigantes de la verdadera raza nacid'l
de la tierra, no se detendran en ningn lugar; sostendrn hasta
el fin que lo que no pueden apresar entre sus manos no eo;
absolutamente nada.
Teet. Me atrevo a decir que describen lo que piensan.
Extr. Vamos a preguntarles ms, entonces; porque nos bastada
que admitieran tan slo una mfnima parte de la realidad como
corprea. Deben ahora decirnos esto: cuando afirman que estas
cosas incorpreas y que las otras cosas que tienen cuerpo son
como lo "real", cul es el carcter comn que cubre a ambos
sectores y que ellos tienen en vista? Puede suceder que no acier
ten a dar una respuesta. Si les sucede eso, habr que ver si
aceptan nuestra descripcin de lo real y si estn de acuerdo
con ella.
T e-et. Qu descripcin? Quiz podamos decidir si t la propones.
Extr. Yo sugiero que todas las cosas tienen ser real y que ste
se halla constituido de tal manera que posee algn tipo de po
tencia que le permite obrar sobre algo o ser afectado aun en
mnimo grado por el ms insignificante agente, aunque no fuese
ms que una sola vez. Estoy proponiendo como caracterstica
distintiva de las cosas reales, que ellas no son sino potencia 4~.
Tanto en la concepcin popular como ent.re los filsofos que precedieron
n Platn, el alma era considerada como una invisible y sutil especie de materi:~ .
Los atomistas continuaron esta forma de pensar y sostuvieron que estaba compuesta de tomos, como tod as las dems cosas; pero que los tomos del alma
eran redondos y de extrema movilidad .
46 Tt9E~-t-m yO.Q OQov OQL~ ELV ~0. lVTa. l<; Eanv oux. 0.1../.o 'tL ;,;/,~v Mva.~-LL<;. La
construccin es diHcil. Pienso que la oracin debe querer decir que la car:.cterstica distintiva de las cosas reales (no las cosas reales mismas) no es sino la
potencia. Este sentido se obtiene si traducimos as: "propongo una caracterstica
para distinguir las cosas reales: que no hay otra cosa que la potencia (para que
sirva como caracterstica distintiva)" o "que ella (la caracterstica distintiva) no
es sino potencia". Pero ninguna de las dos interpretaciones parece que pueda
defenderse.
LA TEORA PLATNICA DEL .CONOCIMIENTO
215
Teet. Bien; la aceptan, ya que por el momento no pueden ofrecer
ninguna sugerencia propia mejor.

Extr. Est bien; porque ms adelante, quiz tanto a ellos como
248.
a nosotros, las cosas podrn parecernos distintas. Por ahora. entonces, tommoslo como un acuerdo entre nosotros y el otro
bando.
Teet. Asi es.
El significado de "potencia". Antes de considerar el significado ge

neral de toda esta discusin con los materialistas, debemos decir algo
acerca de Ia historia de la palabra que hemos traducido como "poten
cia" (Dynamis es un sustantivo que responde al verbo comn "ser capaz
de" (bvaaOm), y comprende la capacidad de recibir una accin tanto
como la capacidad de actuar sobre alguna otra cosa, mientras que la
mayora de las palabras correspondientes -poder, fuerza, etc.- su
gieren capacidad activa, como opuesta a la pasiva. Dynamis incluye
tambin capacidad pasiva, receptividad, susceptibilidad .
La concepcin del cuerpo o materia como algo dotado de propie
dades tanto activas como pasivas, capacidades de provocar y sufrir
modificaciones, est profundamente enraizada en el sentido comn primitivo. El calor de mi mano es capaz de actuar sobre una piedra y
calentarla, es tambin capaz de recibir la accin del hielo y enfriarse.
Esta concepcin ha adquirido un significado tcnico en medicina, por
razones obvias. La tarea de un mdico es encontrar substancias que
puedan modificar nuestros estados fsicos, cosas que tengan poderes o
virtudes curativas. Considerando desde este punto de vista a todas las
substancias que sirven como alimento o medicina, estudia sus propiedades para er,contrar aqullas que puedn producir el efecto deseado.
Piensas en "lo salado", "lo amargo", "lo dulce", "lo spero", etc., no
simplemente como estados permanentes de una substancia, sino com:>
"potencias" o "virtudes", y en propiedades similares del cuerpo del paciente ( nax.wv) como capaces de ser modificadas por la accin de una
medicina o dieta teraputicas. Al pasar revista al uso de la palabra
dynamis en los escritos mdicos, Souilh 4G seala la tendencia de la
palabra a adquirir un significado cada vez ms especializado, lo que
ilustra muy bien el tratado hipocrtico SobTe la medicina antigua. Y
concluye 47 que el trmino comprende dos ideas que se complementan
mutuamente. 1) Las substancias se manifiestan a s mismas por sus
cualidades. Las cosas se hacen sensibles por propiedades tales como "lo
fro", "lo caliente", "lo amargo", "lo salado" que les permiten entrar
en relacin con otros cuerpos. Todas stas son (liuv<J.mr;), entidades
distintas que constituyen, por as decir, la "exteriorizacin" de la subs
tancia. Pero 2) estas entidades mismas slo pueden ser conocidas en
accin; su accin es su raison d'tre; la accin las caracteriza y las
i-ndividualiza. "Lo fro" difiere de "lo caliente" o de "lo amargo" o de
"lo salado" porque produce un cierto efecto determinado. Puede combinarse con las otras cualidades, pero nunca se confundir con ellas,
porque su accin no es idntica a la de los dems. Esta accin de las
cualidades es tambi~n su dynamis. El trmino designa al mismo tiempo
su esencia y la manera peculiar en que ellas mismas se manifiestan.
46
J. Souilh, ~tudc: sur le tenne 6va.ll; dans les dialogues de Platon (Pars,
1919), pg. 55.
47 Op. cit., pg. 36.
216
FRANCIS
M.
CORNFORD
Ms adelante, Souilh observa que en aquellos tratados hipocrticos

que muestran la influencia de las primeras ideas cosmolgicas, el timiho dynarnis representa la propiedad caracterstica de los cuerpos, su
aspecto exterior y sensible que hace posible determin arlos y especificarlos. Gracias a~ la dynamis, la "naturaleza" misteriosa (physis), la
"forma" substancial (eidos) o elemento primordial, se manifiesta, y
eso sucede, en particular, por su accin . Esto explica cmo fue posible
pasar, especialmente en poca posterior, de lo conocido a lo desconocido, de la apariencia a la realidad, y qu fcil fue identificar a la "naturaleza" (physis) con la dynamis 48. Establecer la naturaleza de una
cosa es lo mismo que establecer su propiedad, puesto que la naturaleza
se hace evidente slo por la propiedad, ya que ambas son inseparables,
y un vnculo causal las une. A veces las dos son casi sinnimas; pero
con frecuencia percibimos una distincin que puede ilustrarse con el
siguiente pasaje de la Iatrica de Menn: "Filistn sostiene que estamo~
compuestos de cuatro formas (tflal), o como dice, de cuatro elementos:
fuego, aire, agua, tierra. Cada uno de stos tiene su dynamis : el fuego
lo caliente; el aire lo fro, el agua lo hmedo, la tierra lo seco." Souilh
demuestra que los sofistas adaptaron y transpusieron esta terminologa
y, por ltimo, facilitaron su introduccin en la filosofa.
En los primeros escritos de Platn, es muy difcil que haya alguna
ocasin en que el trmino aparezca en su sentido mdico, si bien dynamis aparece en el Crmides ( 156b) con el significado de "virtud" de
un; medicina. Pero el Filebo (29a) nos dice que la pequea porcin de
cada uno de los cuatro elementos contenida en nuestros cuerpos es
dbil e impura, y la "dynamis que posee no es digna de su naturaleza
(physis) ". Y una vez ms, la dynamis de "lo hmedo" va a volver a
llenar lo que se ha secado (3le). La palabra aparece, naturalmente, co:1
mayor frecuencia en las discusiones fsicas y fisiolgicas del Timeo.
All se la emplea para designar las propiedades activas de los cuatro
elementos (32c); la propiedades custicas de substancias como la soda
(66a); dynmeis irritantes y salinas, acompaadas por una variedad de
colores y sabores amargos, caractersticos de la ;angre de los vaso.->
sanguneos en descomposicin (82e); el poder cmgelador de la fibrina
que acta en la sangre (85d).
Se menciona con mucha frecuencia la dynamis pasiva, la capacidad
de recibir "afecciones". Pero en la Repblica (507c) se dice que la
obra ms valiosa del creador de los sentidos es "la potencia de ver y
ser visto". La potencia de ver es la facultad de la visin en el ojo; la
potencia de ser visto pertenec~ al_color que reside en las cosas visibles.
48
Por ejemplo, Protg. 349b: Son la sabidura, la temperancia, el coraje,
la justicia, la piedad, cinco nombres para una cosa, o hay, bajo cada uno de ellos,
propia dynamis (n~:~y,a exov tmn:o

ellos como (o[ov) el otro? Comprese
con esto a Hipcrates, De natura hominis 5 (Littr VI, 40): Por convencin
(xaTa v,ov, i. e. el uso reconocido del lenguaje) se distingue a los cuatro humores con cuatro nombres; e igualmente por naturaleza (xa,;O. qlotv) sus formas
(iflim) son distintas: la fkma no es como (iOlxvm) la sangre, o la sangre como
la bilis; difieren en cdtor, y en cualidades tctiles, calor, fro, sequedad, humedad.
Cosas tan diferentes en su forma y dynamis no pueden ser. una cosa; cada u:1a
tiene su propia dyntrmis y naturaleza (xaa,;ov au,;wv EX~ flva,(v 'tE xat qlaw
~fv auo). Si se le da a un hombre una droga revulsiva de la flema, VOf!litar
flema; si se le da una revulsiva de la bilis, vomitar bilis.
un peculiar ser (oiota) o algo que tiene. su
liva,tv xao,;ov), no siendo as ninguno de
217
Les es dado a ellas por la luz del sol ( 509b). Pasando revista al uso
filosfico de la palabra de Platn, Souilh dice 49 que la dynamis platnica puede definirse como la propiedad o cualidad que revela la naturaleza de una cosa. Puede manifestarse bajo uno u otro de estos do.;;
aspectos: como una actividad o principio de accin, de movimiento, o
como un estado o principio de pasividad, de resistencia. Por cualquiera
de los dos aspectos descubre la naturaleza oculta y ms .interior de las
cosas; ms an, distingue sus esencias. La dynamis hace posible dar
a cada cosa un nombre, de acuerdo con su constitucin peculiar, y ubica
a las cosas en grupos separados. En una palabra, es al mismo tiempo
un principio de conocimiento y un principio de diversidad.
Hay dos lugares en partic;ular donde aparece "el poder de actuar y
de recibir una accin" (la frase que tenemos en el Sofista). En el primero (Fedro, 270b y sigs.), se alude a las connotaciones mdicas de
las palabras. El arte de la retrica, en lugar de tener que ver con
pedantes problemas de estilo, divisiones del discurso, etc., debera estudiar el alma sobre la que debe influir la oratoria. La retrica debera
analizar la naturaleza del alma, as como la medicina analiza el cuerpo.
y recetar razonamientos as como el mdico receta medicamentos y tratamiento, con conocimiento de su efecto. Hipcrates deca que la natu
raleza del cuerpo no poda ser conocida independientemente de la naturaleza del mundo todo. Esto es todava ms verdadero respecto del
alma; y si queremos estudiar la naturaleza de una cosa cualquiera, debemos primero analizar el complejo de sus componentes simples, y
luego cuando hayamos alcanzado lo simple, estudiar "qu potencia posee por naturaleza, sea para obrar sobre algo o para ser afectado
de .alguna manera". Parece concluirse que la naturaleza simple e irre
ductible slo llega a manifestarse y ser conocida por los efectos que
puede producir y sufrir.
El otro pasaje es el anlisis de la sensacin en el Teeteto ( 156a V
sigs.). El rgano percipiente y el objeto exterior son aqu considerados
como procesos lentos de cambio, que tienen respectivamente el poder
de recibir una accin y de actuar. Pero cuando se describe el proceso
real de la percepcin sensible, se lo trata como si fuera simtrico: el
ojo y el objeto son al mismo tiempo activos y pasivos. El movimiento
rpido de la corriente vi&!lal del ojo viene a encontrarse con un movimiento rpido que procede del objeto; ambos son, de este modo, activos. Estos movimientos se unen y producen dos cosas: sensacin y
color. El ojo entonces "se llena de visin", se hace un ojo que ve; el
objeto est saturado de blancura y se vuelve una cosa blanca. ste
es el aspecto pasivo de ambos : el rgano tiene su "afeccin", el objeto
adquiere su cualidad.
Por ltimo, la concepcin de la dynamis activa y pasiva puede
ser ilustrada con Aristteles ~o. Al indagar qu cualidades deben estar
presentes en los cuerpos simples (tierra, agua, aire, fuego), Aristteles
considera cules son las cualidades fundamentales que deben ser co
munes a todos los cuerpos perceptibles. Se decide por Caliente y Fro,
Seco y Hmedo, cualidades tctiles que son la caracterstica esencial
de los cuerpos, perceptibles como tales. stas, como todas las cualidades
perceptibles, son "potencias" de actuar y de recibir la accin; son las
"cualidades afectivas" de las Categoras, 8. Su poder se muestra en la
49
o
Op. cit., pg. 149.

De gen. et corr. B, H.
218
FRANCIS
M.
CORNFORD
accwn y reaccin de todos los cuerpos, animados o no, cuando entran

en contacto. En el caso especial de la sensacin, si uno de los dos
cuerpos est animado, el cambio fsico a causa de la accin del objeto
externo estar acompaado por una actividad del alma, la sensacin,
la conciencia del cambio fsico 51
Estas explicaciones nos permiten conectar la sugerencia que hace
el Extranjero a los materialistas, con la pregunta planteada antes a los
primeros fsicos: "Cuando decs que Caliente y Fro, o algn par semejante, som realmente todas las cosas, qu entendis al decir que ambos
-son 'reales'?" Lo Caliente y lo Fro son "potencias" caractersticas en
los primeros cosmlogos 62, en los escritores mdicos y en Aristteles.
Como estos fsicos aparecen incluidos en el bando de los materialistas,
este hecho sugiere la respuesta que no fue dada antes. La caracterstica
general de lo que ellos llaman "real" es "el poder de actuar y de
recibir una accin". Las "cosas reales" que ellos reconocieron son esencialmente dynmeis.
Podemos considerar ahora el propsito de todo el razonamiento.
Aquello en que se basa el materialista para creer en la realidad del
cuerpo tangible es simplemente la capacidad de que su sentido del
tacto se vea afectado. Pero e$ta capacidad de percibir la afeccin no
se reduce, como hemos dicho, a las cosas visibles y tangibles. l puede
saber que la justicia est presente en el alma o ausente de ella. De
modo que la justicia tiene el mismo derecho de ser llamada "real". El
materialista razonable debe renunciar entonces a la tangibilidad como
la caracterstica de lo real, y substituirla por "el poder de actuar y de
recibir una accin", que abarca a "lo justo" as como a "lo caliente''
y "lo fro". El materialista se ve as arrojado de su posicin original
que sostena que slo los cuerpos son reales y encaminado hacia !a
admisin plena de que no slo es real aquella justicia que reside en un
alma individual, sino que lo es la Justicia misma, un objeto n.ico de
pensamiento que puede ser conocido sin el uso de ninguno de los
sentidos corporales. Sin embargo, no se hace ningn intento por llegar
a esta conclusin.
Est acaso el propio Platn prisionero de esta "caracterstica"
propia de la realidad, puesto que no la ofrece ms que como una caracterstica y no como una definicin 53? Teeteto acepta esto provisionalmente, y el Extranjero seala que ms adelante podremos cambiar
nuestro modo de pensar. La impresin general que queda es la de que
Platn consideraba que el argumento poda ser aceptado por un materialista razonable. l mismo hubiera podido sostener que nada es
real a menos que pueda ser conocido de alguna manera; y considerar
sin embargo que esto no significa que el "ser real" posea potencia de
actuar o de recibir una accin. Est claro que no consideraba que
sta fuera la definicin de "real"; porque en una seccin posterior
Fsica VII, 2, 244b, 10.
Parmnides (frag. 9), por ejemplo, emplea 1\uv..EL; para las cualidad<:s
perceptibles contrarias dispuestas en pares bajo las dos "Formas" principales, Luz
(Fuego) y Oscuridad (Noche).
M Se emplea la palabra oooc; y no Myoc; en 247e y nuevamente en 248c.
Es una caracterstica propia, no una definicin, respecto del hombre, el hecho
de que sea capaz de rer. lQov Q(~ELv (Gorg. 470b) es trazar una lnea divisoria
que separa algo de algo; de ahora en adelante signicar "definicin". t..yoc; es
la definicin que da el enunciado explcito de un contenido o significado complejo.
51
52
219
(249d y sigs.), el Extranjero se plantea tanto a si mismo como a Teeteto

la cuestin: Qu significa la realidad (el Ser, la Existencia)?, como
una pregunta que an no ha sido contestada.
248a-249d. Los idealistas deben aceptar que la realidad incluye algunas
cosas que cambian
El Extranjero se dirige ahora a los idealistas. Aceptarn los "Amigos de las Formas" que la "potencia de actuar y de recibir la accin"
es la caracterstica distintiva de las realidades en las que creen?
248a. Extr. Dirijmonos, entonces, al bando opuesto, a los amigos de
las Formas. Una vez ms actuars como su portavoz.
Teet. Bueno.
Extr. Entendemos que hacis -les diremos- una distincin entre "Devenir" y "Ser real" y que los consideris separadamente.
No es cierto?
Teet. S.
Extr. Y decs que tenemos relacin con 54 el Devenir por medio
del cuerpo a travs de los sentidos, mientras que tenemos relacin con el Ser real por medio del alma, a travs de la reflexin?
Y el Ser real, deds, est siempre en el mismo estado, inmutable,
mientras que el Devenir es variable?
b . 1'eet. As es.
Extr. Muy bien. Pero ahora, qu significado consideraremos qu~
dais a la expresin "relacin", que aplicis en ambos casos?
Tendr el sentido que describimos hace un momento?
Te et. Cul era?
Extr. Experimentar un efecto o producirlo, lo que surge como
resultado de alguna potencia entre cosas que se encuentran.
Quiz, Teeteto, no puedas ser capaz de encontrar la respuesta que
ellos daran a esto, pero yo, que estoy familiarizado con ellos,
puede ser que lo logre.
Teet. Qu dicen ellos?
c. Extr. No estn de acuerdo con la proposicin acerca de la realidad que acabamos de adjudicar a Jos Gigantes, hijos de la tierra.
Extr. Propusimos como caracterstica distintiva suficiente de las
cosas reales la presencia en ellas de la potencia de recibir una
accin o de actuar en relacin con algo, por insignificante que
sea 5 5,
54 Se elige xotvwvdv ("estar en contacto con", Taylor) como una palabra
neutral que abarca todas las formas de conocimiento, ya que los trminos usuales
(dllvat, ytyvoocrxELv, n(o"tacrem, aio'6vECJ6at, etc.) son demasiado especializados
y estn asociados con el conocimiento excluyendo la sensacin y la percepcin o
viceversa. xotvooxv es "tener relaciones con". Se la emplea para las relaciones
sociales y comerciales, y tambin para las relaciones sexuales, metfora ya usada
para el anlisis de la sensacin en el Te eteto (vase pg. 56). xotvoov{[v es aqui un
trmino psicolgico propio del conocimiento, y este uso no tiene ninguna conexin (como imagina Campbell) con su posterior empleo para describir la "combinacin" de Formas (xotvwvla dll&v).
55 JtQOt; 'to Cf!!LXQTUTOV lloiv, cf. 247e, rro TOU q>auAO't'tOU (na6Eiv) y Fedro
270d, 'tlJV llva!!LV a1hou Tva ngor; 'tL n q>UXEV r; To olliv E'xov 11 Tiva w; To na6Eiv
uJto Toii.
221)
F RAN
eI S
eORNF
ORD
Teet. Si.
Extr. Bien; ellos responden a eso diciendo que la potencia de
actuar y de recibir una accin pertenece al Devenir, pero que
ninguna de estas potencias es compatible con el Ser real.
Teet. Pero dicen algo con esa respuesta?
Extr. Algo a lo que debemos responder pidiendo que se no'3
d. aclare aun ms. Aceptan, por otra parte, que el alma conoce y
que el Ser real es conocido?
Teet. Por cierto que aceptan.
Extr. Bien. Consideras que conocer o ser conocido es una accin,
o experimentar un efecto, 6 ambas cosas a la vez? O que una
cosa es experimentar un efecto y otra cosa es actuar? O no encuadran absolutamente en ninguna de estas caracterizaciones? 56
Teet. Evidentemente, bajo ninguna; de otro modo nuestros amigos entraran en contradiccin con lo que dijeron antes.
Extr. Entiendo lo que quieres decir. Ellos tendran que decir
e. esto 57; Si conocer es estar actuando sobre algo, se sigue que lo
que es conocido debe recibir 58 esa accin; y as, demostrando
esto, cuando la Realidad es conocida por el acto de conocimiento,
debe, en la medida en que es conocida, transformarse por haber
recibido esa accin; y eso, decimos, no puede sucederle a lo inmutable.
'l'eet. Exactamente.
Extr. Pero dime, en nombre del cielo: es que realmente vamos
a dejarnos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la
vida, el alma, el entendimiento, no caben dentro de lo que es
perfectamente real, y que lo perfectamente real no tiene ni vida
249. ni pensamiento, y permanece inmutable en solemne soledad, vaco de inteligencia?
Teet. Eso, seor, sera una doctrina muy extraa como para ser
aceptada.
Extr. Pero, podemos decir que tiene inteligencia sin tener vida?
Teet. Seguramente que no.
Extr. Pero si decimos que contiene ambas cosas, podemos negar
que tiene un alma en la que ellas residan?
Teet. De qu otro modo podra poseerlas?
Extr. Pero, entonces, si tiene inteligencia, vida y alma, pode;mos decir de algo viviente, que permanece en reposo, en completa inmutabilidad?
56 El Extranjero seala todos los modos posibles de considerar el conocimiento. No sugiere que deba ser una accin, ni tampoco el recibir una accin,
sino que puede ser cualquiera de las dos cosas, o ambas, o ninguna de las dos.
Los idealistas consideran en la primera respuesta slo una de estas dos posibilidades
-que el conocimiento es una accin- y la cuestionan.
57 SE. .wve<ivro' 't611 y E (se. AymEV av). Lo que viene a continuacJOn
aparece en boca de los idealistas, que exponen su objecin a la consideracin dd
conocimiento como una accin. Ignoran la posibilidad de que el conocimiento
sea una afeccin del alma, que recibe la accin del objeto. Dies escribe 't611E yg,
pero traduce 'tO 1\E: o 'tO li ye: mais, ceci, au moins, ils l'avoueront, traduccin
que hace que el Extranjero imponga a los idealistas la alternativa de que el conocimiento es una accin.
58 O "ser afectado", con lo que se seala claramente que se sufre algn
cambio.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCEMITENTO
b.
221
Teet. No me parece razonable.

Extr. En ese caso debemos admitir que lo que cambia y el cambio mismo son cosas reales.
Teet. Por cierto.
El Extranjero extrae ahora las conclusiones. 1) Como se acaba de

convenir, si la Realidad consiste solamente en cosas que no cambian,
la inteligencia no tendr existencia real en ninguna parte. Pero 2) si
la realidad consiste nicamente en cosas que estn cambiando perpetuamente (como decan los heraclteos), no puede haber inteligencia
ni conocimiento. 3) Sin embargo "la Realidad o la suma de cosas" debe
contener tanto cosas que cambian como cosas que no cambian.
249b. Extr. De esto, sin embargo, se deduce, Teeteto, en primer lugar,
que, si todas las cosas son inmutables 59, no puede existir en ninguna parte ni en ninguna cosa inteligencia alguna en relacin
con ningn objeto.
Teet. As es.
Extr. Y, por otra parte, si admitimos que todas las cosas se mueven y cambian, igualmente estaremos excluyendo a la inteli
gencia de la clase de las cosas reales.
Teet. Cmo es eso?
c. Extr. Piensas que, excluido el reposo, podra haber algo que
permaneciera constante en la misma condicin y del mismo modo?
Extr. Y sin tales objetos, puedes comprender que la inteligencia exista o pueda existir alguna vez en alguna parte?
Teet. Sera totalmente imposible.
Extr. Pues entonces, debemos dirigir toda la fuera del razonamiento contra cualquiera que intente sostener alguna afirmacin
acerca de algo y que al mismo tiempo suprima el conocimiento
o la comprensin o la inteligencia.
Teet. Muy cierto.
Extr. Sobre esta base, pues, parece que slo queda un camino
abierto para el filsofo que valoriza el conocimiento y lo que le
d. concierne. Debe negarse a aceptar ya d1:! los sostenedores
de lo Uno o de los sostenedores de las mltiples Formas, la doctrina de que toda realidad es inmutable; y debe hacer odos sordos al otro bando que representa a la Realidad como totalmente
cambiante. Al igual que el nif.o que "quiere las dos cosas" 6o,
59 .xtV,;rov "tE V"trov <:tv,;rov>, Badham. El texto da as la conclusin requerida, y n.v-.:rov est apoyado por el nV"ta que aparece en la siguiente intervencin. Sin n.v,;rov, <ixl'vl,;rov onrov tiene que estar regido por J.nllev( para que
tenga sentido, y el enunciado de que "nada inmutable tiene inteligencia" no es
una conclusin nueva -ya ha sido expresada antes- ni tampoco es .la conclusin
exigida por el contexto que sigue. El problema es el siguiente: si el todo de !a
Realidad excluye el cambio, la inteligencia (que implica vida y por consiguiente
cambio) no tendra existencia real en ninguna parte.
.
60 Para ilustracin de los eruditos (vase la nota de Campbell) que nunca
han preguntado a un nio "con cul te quedars?", cito una carta de Mary
Lamb (20 de agosto de 1815), en ocasin de una visita a Cambridge: "Estuvimo:>
caminando todo el tiempo, yendo de un College al otro. Si me preguntas cul
me gusta ms, tendra que darte la clsica respuesta ingenua de los nios: 'Ambos'."
222
FRANCIS
M.
CORNFORD
debe declarar que la Realidad, o la suma de cosas, es ambas cosas

a un tiempo, todo lo que es inmutable y todo lo que est
cambiando.
Teet. Perfectamente bien.
En el pasaje que conCluye, los idealistas que creen en las "mltiples formas" estn agrupados con los eleatas, sostenedores del Ser Uno,
pero se los distingue de ellos. Lo que tienen en comn es su insistencia
en la inmutabilidad de lo real: ambos afirman que toda la realidad, "la
Totalidad" excluye el cambio y el movimiento. Se les imputa que
esto significa excluir toda vida, alma e inteligencia de lo real -posicin
tan fatal para la realidad del conocimiento como la tesis heracltea
opuesta (ya desechada en el Teeteto, pg. 193), de que la totalidad de
lo real est en perpetuo cambio.
Quines son estos Amigos de las Formas? Sucede que cualquier
elemento de su doctrina, que se describe con algn detalle, puede ilustrarse con las propias obras anteriores de Platn, y que nosotros no
conocemos ninguna otra escuela que sostuviera una doctrina de la realidad ni siquiera parecida 61. Los Dioses, en esta batalla con los Gigantes,
incluyen a todos los Idealistas, a todos los creyentes en realidades . inteligibles invisibles. Se hace referencia expresa a Parmnides, y los pitagricos (aunque no se. los menciona) pertenecan a esa tradicin occidental que siempre haba estado en oposicin a la ciencia matemtica
de Jonia. Esa es una batalla que siempre se est librando entre los
dos bandos, en torno de un problema fundamental de la filosofa. Es
ridculo concebirla como una querella entre (digamos) Antstenes o
Melisa por un lado, y los megricos o una fraccin descarriada de h
Academia por el otro. Platn saba muy bien .que su propia teora de las
Formas, era con mucho, el producto ms importante de la tradicin
idealista. No poda haberse dejado l mismo fuera del cuadro. La teora
de las Formas ya ha sido sometida a la crtica de Parmnides. Por que
no sera criticada ahora por uno de los discpulos de Parmnides? Y~
hemos hecho notar que el propsito de Platn en este dilogo es el de
presentar su propia doctrina, adems de la eletica, y de se.alar exactamente los puntos en que difieren. La parte medular de la crtica del
Extranjero es que los Amigos de las Formas han formulado su concepcin de la realidad en trminos que son demasiado eleticos. Han
tomado a la inmutabilidad como la caracterstica del Ser real, y relegaron todo cambio al mundo del Devenir.
La teora de los Amigos de las Formas es la teora postulada en el
Fed6n y criticada en el Parmnides. 1) "Hacen una distincin entre
Devenir y Ser y hablan de ellos como separados". Scrates haba usado
las mismas palabras en el Parmnides: "Si uno distingue Formas en s,
separadas"; y Parmnides le haba repetido: "Has hecho t mismo
esta distinc_in de la que hablas: ciertas Formas y por otro lado las
61 Como seala Ritter (Piaton TI, 132) nadie podrfa haber dudado jams de
que los Amigos de las Formas incluyen al Scrates platnico. de Fedn y Repblica, si la secuencia temporal de los dilogos hubiera sido correctamente determinada. Ritter mismo identifica a los Amigos de las Formas con miembros de
la Academia <}ue tomaron las d?ctrinas de la inmortali?ad personal y d~ las
Formas incorporeas, tal como estan expresadas en el Fedon, con mayor senedad
y ms literalmente de lo que el propio Platn se propona.
223
cosas que participan de ellas, cada una separada de la otra?" 62 En

ambos dilogos el acento recae en la separacin (Y..WQLO!-L~ del mundo
Ideal frente a la multiplicidad cambiante de los sentidos.
2) Los Amigos de las Formas hablan de dos clases de conocimiento
que se contraponen: la relacin con el Devenir por medio del cuerpo
y a travs de los sentidos; y con el Ser, por medio del alma y a travs
de la reflexin. Esto sugiere una ntida distincin entre dos regiones
de objetos: las Formas invisibles inteligibles y los objetos visibles de
los sentidos corporales. Todo esto se halla en el Fed6n (79a): hay dos
rdenes de cosas, lo invisible y lo inmutable, y lo visible que est
siempre cambiando. Nosotros somos alma 'y cuerpo. El alma, por ser
invisible, es semejante a los objetos invisibles; el cuerpo, por ser una
cosa visible, a lo visible. Cuando el alma estudia las cosas "a travs
de los sentidos", es arrastrada por el cuerpo y confundida; cuando est
"consigo misma", reflexionando sobre los objetos inmutables, sin 1-!1
empleo de los sentidos, tiene sabidura. As, una vez ms, en la Rep."
blica (544a) la clase inferior de conocimiento "concierne al Devenir"
(nEQi yvEoLv), la ms alta, al "Ser" (nEQL ouotav).
3) Los Amigos de las Formas consideran a la inmutabilidad como
la caracterstica del Ser real, a la variabilidad como la caracterstica
del Devenir. Esto ya haba sido afirmado en el Fed6n con todo -:!l
nfasis posible ss. Las Formas no admiten ninguna clase de cambio,mientras que la multiplicidad de las cosas sensibles nunca permanece
igual. En el Fed6n y la Repblica se habla constantemente del mundo
ideal como excluyendo cualquier cambio, y siempre se ha considerado
que sa es la condicin necesaria para la existencia del conocimiento.
En el Parmnides la ltima . crtica dirigida contra la teora de las
Formas es que, si las Formas existen "en s mismas" en un mundo
separado, se da el peligro de que puedan estar ms all del alcance
del conocimiento que tienen nuestras almas aqu, "en nuestro mundo"
(nao' i.LLv). Un dios puede poseer conocimiento perfecto, pero nuestro
conocimiento imperfecto puede alcanzar alguna vez a las Formas? El
propio Parmnides admite que sin las Formas no puede haber ni siquiera pensamiento. Las Formas deben existir y ser cognoscibles. Toda
la crtica se ~iirige a que la "separacin" de las Formas de las cosas
de nuestro mundo ha sido muy tajante y se ha insistido en ella excesivamente. El Extranjero comparte aqu esa impresin. Los Amigos
de las Formas son extremistas, y, como los eleatas, quieren hacer inmutable a toda la realidad. Aunque hablan del conocimiento como de una
relacin del alma con la realidad por medio de la reflexin, no pueden
admitir que sea anloga a la relacin con el Devenir a travs de los
sentidos, por temor de que se piense en una posible "afeccin" de lo
real, lo que entrara en contradiccin con su carcter de inmutabilidad.
62 Sof., 248a, yvEmv, ,;iv (>' ouo[av XWQi~ nou (JLF.A!-LE'VOL 1-EyEn; Parm. 129d,
't'L~ lhaQijT<ll XWQL~ <lU"tU xa6' <l"tU TU EiT]. 130b, (lUTO~ ou oihw lL'(lT]O<ll cr;
/-yn~, xooQL~ !-LEV dlh auTU ,;,;a, xoool~ l TU TOTWV a !-LETY..ovTa; vase In-
Mv
trod., pg. 16.

63 Sof. 248a, Tiv OvTW~ oa[av i\v <id xaTU T<lUTU croaToo~ EY..ELV cp<lT, yEvEmv
le t-/.on i.l-w~. Fedn, 78c, .;tEQ <id xaTu Ta1ha xal. crcraTW! EXEL ~ ms
probable que no sean compuestas, Ta (>[ HoTe U.oo! xal. !-LllliitOTE xaTa Tau'tlt
que sean compuestas. Au,;i i ooota nunca admite ningn cambio: <iEL aimiiv
{;xao,;ov i(crn, !-LOVOELiE; ov auTo xu6' aTo, croa-roo~ xuTa TauTa EY..EL xaL
oullitOTE oulla~-t oba~-tiil <iAAOLl<1LV oila~-tL<lV EVIlY..ETO.L.
224
FRANCIS
M.
CORNFORD
El Extranjero les pide a ellos una concesin, como antes se la pidi

a los materialistas. Pero cul es exactamente esta concesin?
Cuando el Extranjero insiste en que la inteligencia, la vida y, por
lo tanto, el cambio deben tener un lugar en ''lo que es perfectamente
real", no puede querer decir que lo que es perfectamente real deba
estar vivo y sometido al cambio. Las Formas, consideradas como objetos
de conocimiento, deben ser inmutables. Esto se afirma en dilogos posteriores 04, y en la conclusin que aqu se expresa de que no puede
haber inteligencia sin objetos inmutables. Nunca se representa a las
Formas como cosas vivientes y pensantes. Como lo demuestra la conclusin a que se llega "lo que es perfectamente real" significa para el
Extranjero todo el mundo del ser real. "Lo real o la suma de cosas"
Cto ov n: xat "to nv, 249d) debe incluir "tanto todo lo que es inmutable
como todo lo que cambia". El mundo del ser real, ~ realidad, no consiste slo en Formas inmutables (como se sugera a menudo en los
primeros dilogos) sino que debe contener tambin vida, alma, inteligencia, y el tipo de cambio que ellas impliquen.
Lo que puede llevar por mal camino al lector es lo siguiente: la
observacin del Extranjero sigue inmediatamente a la objecin de los
idealistas de que, si el conocer es una accin, la realidad, al ser conocida,
deber recibir una accin y, as, transformarse. Parece, a primera visfa,
como si el Extranjero mismo pensara que lo que es conocido se transforma al ser conocido. La conclusin, como hemos visto, excluye la
idea de que la naturaleza o contenido de una Forma pueda ser alterada
por el acto del conocimiento. Pero quiz sea til ahora volver a examinar todo el razonamiento, atendiendo especialmente al problema del
conocimiento.
En primer lugar, podemos sealar que la concepcin Idealista de
la relacin entre el Devenir y los sentidos corporales coincide exacta
mente con el anlisis de la sensacin del Teeteto -una prueba ms
de que ese anlisis pertenece al propio Platn-. El "ser" de los cuerpos
fsicos, considerado duro e inmutable, ha sido reducido a "una suerte
de proceso mvil de devenir" 6~ . Nuestra relacin con ese proceso e;;
"una afeccin o accin" que surge como resultado de alguna potencia
entre cosas que se encuentran", a saber, rganos sensibles y objetos
exteriores. La concepcin de la d]namis activa y pasiva es igual a la
ofrecida a los Gigantes, y los idealistas la aceptan como perteneciente
al Devenir. Todo esto coincide perfectamente con la exposicin desarrollada en el Teeteto. El Extranjero, en realidad, ha ofrecido a los materialistas la teora del propio Platn acerca de la naturaleza de lo;;
cuerpos perceptibles que el materialista considera como reales, y de la
relacin que tenemos con ellos en la percepcin. En lo que se refiere
a este tipo de conocimiento, el materialista reformado que acepta el
ofrecimiento, integra el grupo de Jos Amigos de las Formas, que ya
sostienen esa teora.
, Po~ otra parte, el materialista fue llevado a aceptar la teora de la
dynmms, porque )e demostramos que su identificacin original de lo
real con lo tangible no era Jo suficientemente amplia como para incluhciertas cosas incorpreas, tales como la justicia, cuya realidad est, sin
embargo, bien garantizada. Pero, qu respondern los Amigos de las
Formas a ese intento de convertir la potencia de actuar y de recibir
6
Por ejemplo, Timeo 28a, 52a, etc.; Filcbo 59a, c.

nitv. Cf . Teer. 156a y sgs. (pg. 55).
6~ 24c, yvrotv Q?EQO~v11v
LA TEORA fLATN!CA DEL CONOC~IENTO
225
una accin en la caracterstrca distintiva de la realidad? Lo que ellos

dicen (248c) es que la teora de la dynamis se aplica solamente al
Devenir, no al Ser o Realidad (ovoa) . El planteo que les hace el Extranjero puede expresarse as: "Concebs nuestra relacin con los obje
tos fsicos de esta manera. No debis reconocer una relacin anloga
entre el alma que conoce por la reflexin y la realidad conocida?" Es
un hecho que la misma metfora de la relacin sexuaL que se da a
travs del anlisis de la percepcin sensible en el Teeteto haba sido
empleada por Platn para la relacin de la parte ms elevada del alma
con la verdad o realidad. Scrates en la Repblica ( 490a) dice que e 1
verdadero amante del conocimiento lucha por la realidad y no puede
quedarse entre las apariencias. Su pasin (Qw~) no se ver mitigada
ni cesar hasta que no aprehenda el ser verdadero con la parte de su
alma que est emparentada con l, por medio de la cual se aproxima y
se une a la realidad (MlJOLC.oa~ xai ILLYEi~) engendra (yEvvoo.~) inteli
gencia y verdad , y adquiere conocimiento, vida verdadera y alimento.
Slo as dejar de afanarse (wbivo~) . Del mismo modo, adems, en el
Banquete (212a) el ascenso a la visin de lo Bello termina con una
comunin del alma y la verdad y con el surgimiento de la virtud
verdadera.
Podemos interpretar de la siguiente manera el problema que se
le plantea ahora a los idealistas : esta unin del alma con la realidad
es una mera metfora? No es algo anlogo a la unin de los sentidos
con los objetos comprendidos en la concepcin del conocimiento? De
qu otro modo podemos superar esa tajante separacin del alma pensante en nuestro mundo y el mundo inmutable de las Formas. que,
segn sealaba Parmnides, amenazaba la presentacin socrtica de
la teora de las Formas?
Podemos tomar al razonamiento que sigue como. una prueba de que
si bien Platn todava sostena que las Formas deban ser inmutables,
ya se habla dado cuenta de que no deba hablar de ellas como si las
Formas fuesen toda la realidad. Vida, alma e inteligencia no existen
slo en nuestro mundo del Devenir; deben ser, tambin, reales. El tipo
de cambio que suponen debe tener una existencia real. Nuestras propias
almas, s son inmortales y semejantes a las Formas, deben ser reale:::,
aunque animen cuerpos en el tiempo y en el espacio. La vida no es
movimiento en el espacio ni la modificacin de cualidades fsicas . Es
movimiento espiritual. En el Fedro, Platn ha definido al alma como
lo que se mueve por s mismo y es la fuente de todo otro movimiento;
y repetir esto en las Leyes. Movimientos espirituales -pensamientos,
deseos, sentimientos, etc.- son previos a todos los movimientos fsicos
y residen en el alma del universo y en nuestras propias almas. Este es el
movimiento que se les pide a los idealistas que admitan en "lo que es
perfectamente real". As como el materialista reformado era llevado
a abandonar el carcter de tangbilidad y a admitir que lo real incluye
cosas ncorpreas, as el idealista reformado debe abandonar el carcter
de inmutabilidad y admitir que lo real incluye el movimiento espiritual,
como tambin las Formas inmutables.
La pregunta acerca de s conocer y ser conocido no implica algo
anlogo a la relacin fsica de la percepcin parece quedar sin res
puesta. El Extranjero ni lo afirma ni lo niega. En esta batalla de los
Dioses y los Gigantes, Platn est entre los dos campos. Mirando hacia
abajo, al mundo material tal como lo conciben los atomistas, ve un caos
<lesordenado de cuerpos atmicos, cada uno con su forma llena de
226
FRANCIS
M.
CORNFORD
ese sustrato slido e impenetrable que los atomistas llaman "ser" 11

sustancia. En su propia teora de la materia, tal como est desarrollada
en el Timeo, pulveriza este presunto ser y lo reduce a un proceso mvil,
al incansable cambio de "potencias" cualitativas. Asi describe l los
contenidos del espacio, "la nodriza del devenir", antes de que el hacedor imponga forma y nmero a las distintas figuras geomtricas de los
cuerpos primarios 66. Mirando en la otra direccin al cielo de las For mas incorpreas inteligibles que l mismo haba creado, ve nuevamente
un modelo de Formas, cada una con su carcter peculiar, fijo en la
inmutabilidad del "ser" eletico. Pero, es este modelo, como en su
anterior lenguaje lo haba dado a entender constantemente, todo lo
real? En la Repblica misma se compara el conocimiento con la visin,
y sin luz el ojo no tiene "la potencia de ver" ni su objeto "la potencia
de ser visto". La luz procede de una fuente que est "ms all del ser".
Quiz lo que est aqu en su mente pueda ilustrarse con la imagen de
Shelley de la cpula de cristales de varios colores que tie la blanc:<
irradiacin de la eternidad. Las Formas son como el modelo de colores
de la cpula, pero la realidad debe incluir la irradiacin que brilla
a travs de ellos. La palabra "relacin" sugiere el tipo de vinculacin
que subsiste en el trato social -no la accin sobre un objeto puramente
pasivo, sino la accin que recibe una respuesta-. Hay una inteligencia
en el mundo, que responde a nuestra inteligencia, y de la que, . como
declara el Filebo, nuestra inteligencia forma parte. Cmo est esa inteligencia o vida o alma relacionada con las Formas, es un problema
que slo puede responderse con el lenguaje figurativo del Timeo.
Aqu llega a su fin la revisin de todas las concepciones filosficas
de lo real. Llevamos a cabo este examen para encontrar una justificacin para hablar de edola -cosas que no son totalmente reales y que
sin embargo tienen algn tipo de existenCia-, y tambin de la falsedad
en el pensamiento y en el discurso. El lector podra esperar ahora que
el tratamiento de la realidad tal como la conciben los materialistas y
los idealistas condujera a una explicacin de los edola y de cmo
estn vinculados con "lo perfectamente real". Pero esta esperanza se
ve defraudada. La divisin siguiente del dilogo tiene poco o nada que
ver con el problema metafsico. Slo podemos conjeturar lo que Platn
66 Timeo. 52d. El espacio contiene las A.OQQJO.L (caracteres, cualidades, no
"formas") de los cuatro elementos, y est lleno de sus "potencias" (8uv.A.n;')
desequilibradas, antes de que el hacedor 8LEOXTJIA-O.'tLOO.'tO ELfiEoL xcd <iQL6A.o';. Creo
que un estudio cuidadoso de la explicacin que Platn da de la materia en el
Timeo 47e y sigs. lleva a la conclusin de que no la reduce simplemente :l.l
espacio, representado por las formas geomtricas caractersticas de los cuatro
cuerpos primarios. Estas formas no estn vacas, sino llenas de "movimientos" o.
cambios, que son 8uv.A.EL; (52e) y tienen la potencia de actuar unas sobre otras
y sobre los rganos de las criaturas percipientes. As es, en el mundo viviente,
el elemento irracional que nunca existe sin el otro elemento de orden divino,
aunque est representado en forma mtica como un caos preexistente (30a, 52d) .
Los cambios deben atribuirse al elemento irracional del alma del mundo "antes''
de ser reducido al orden por la Razn. Ellos reemplazan el presunto sustrato
impenetrable e inmutable del tomo democrteo, que incluye la reduccin de tod::>
cambio a la locomocin de los cuerpos inmutables, y excluye toda vida de lo que
se declara que es la nica realidad ('to ov, para el espacio, aunque existe, es "no
ser"). Si esta interpretacin es correcta, la coincidencia del Timeo con el Teeteto
y el Sofista es completa.
227
se propona; pero ste parece otro hilo suelto que se deja caer quf
para ser retomado en el proyectado Filsofo. El lector debe volverse
hacia el Ti meo para lograr mayor claridad. El idealista que ha aprendido que la realidad no es slo un patrn inmutable de Formas sino
que contiene adems una inteligencia divina con el poder viviente de
una causa mvil, encontrar que all se representa el mundo de la
naturaleza como modelado por ese poder del modelo de las Formas,
y discutir qu elementos de la realidad pueden pertenecer a las imgenes mviles del tiempo, en qu sentido pueden participar del ser y
del no ser. Pero el tratamiento del Sofista se desva ahora hacia el
otro problema de la falsedad en el pensamiento y el discurso, que ser
resuelto en la ltima parte del dilogo (259e y sigs.).
249d-251a.
Transicin. Qu significa " real" para el idealista?
Este cambio de rumbo se produce en el pasaje de transicin que

sigue. Aqu el trmino "Realidad" o "Ser" (o &v) cambia de significado.
Lo mismo que sucede en ingls con "realidad" (reality) o "existencia",
este trmino puede significar o lo que significaba en la ltima seccin,
"lo que es real", "lo que existe", o lo que significar en la prxima
seccin, la "realidad misma" (realness) o "existencia" que tienen las
cosas reales o existentes. Al utilizar el mismo trmino sin sealar que
s u significado cambia, el Extranjero desarrolla un argumento que conduce aparentemente a una contradiccin con los resultados a los que
acabamos de llegar, a saber, que la Realidad debe incluir todo lo que
es inmutable y todo lo que est cambiando, "ambos a la vez". Ahora
tendremos que admitir que "la Realidad no es movimiento y reposo al
mismo tiempo"; "lo real, en virtud de S'U propia naturaleza, no est
ni en reposo ni en movimiento". El lector que, como Teeteto, no ve
que "Realidad" ha dejado de significar "lo real" y ahora significa "realidad misma", estar de acuerdo con la observacin final del Extranjero
de que la Realidad es tan enigmtica como la irrealidad.
El Extranjero seala que nuestra conclusin, "lo real consiste en
todo lo que es inmutable y en todo lo que est cambiando", es paralela
a la afirmacin del fsico antiguo, "lo real consiste en lo Caliente y en
lo Fro". As como indicamos a propsito de estos antiguos fsicos que
el trmino "real" no significa "caliente" o "fro" o "caliente y fro",
sino que tiene un sentido distinto que debe ser definido, ahora le 'indicamos a los idealistas que "real" (realidad misma) no quiere decir
"mvil" o "en reposo" sino una tercera cosa de la que participan tanto
el movimiento como el reposo. N o hemos logrado todava una definicin
de su significado.
249d. Extr. Bien, pues, no te parece ahora que hemos encerrado bas
tante bien la realidad dentro del mbito de nuestra descripcin?
Teet. Por cierto que me parece.
Extr. Y, sin embargo 67, mi querido Teeteto, qu sucedera si
67 La expresin corrupta ~a~at .v,;' O.v U.Qa no ha sido enmendada sati>oo; es muy difcil que pueda ser el oo-; exclamativo, la
Cita que hace Campbell de la Rep. 361d carece de importancia. Conjeturo: ~a~ai
.tV'tOL, <> O.v UQa <cp> ro, ewL'tl]'tlo;, w<; . . . ~a~at .tV'tOL est justificado por
~a~at .Qa, Filebo 23e. ewL'tl]'tE sin el usual di es empleado en 218a despus de
una vocal, para evitar el hiato, y aqu: llena el hiato entre pro (o A.yoo) y ro<; (o
ot). Para ,;( .v cpro, cf. ,;( llv tro.Ev 252d.
f~ctori amente. Puesto que
228
FRANCIS
M.
CORNFORD
dijera, despus de todo, que pienso que es precisamente aqu

donde llegaremos a ver qu desconcertante es este problema de
la realidad?
e. Teet. Cmo es eso? Por qu lo dices?
Extr. Mi querido amigo, no vamos ahora totalmente a ciegas,
aunque nos imaginamos que estamos diciendo cosas sensatas?
Teet. Por cierto que pienso eso, y no comprendo en absoluto cmo
podemos engaarnos sobre nuestra condicin.
Extr. Considera entonces con ms cuidado estas ltimas conclusiones nuestras, y si no ha de suceder, cuando las aceptemos, que
250. nos encontremos plantendonos las mismas preguntas que propusimos antes a los que dedan que la suma de todas las cosas
"es realmente" Calor y Fro.
'l'eet. Debes hacerme recordar cul era la pregunta.
Extr. Por supuesto, y tratar de hacerlo preguntndote del mismo
modo que les pregunt a ellos, para que al mismo tiempo podamos avanzar algo ms.
'l'eet. Muy bien.
Extr. Vamos entonces. Cuando t hablas de Movimiento y Reposo, estas son cosas completamente opuestas la una a la otra,
no es cierto?
Teet. Por supuesto.
Extr. Y al mismo tiempo dices de ambas y de cada una respectivamente que son reales?
b. Teet. S.
Extr. Y cuando admites que son reales, quieres decir que cada
una o ambas estn en movimiento?
'l'eet. Por c'ierto que no.
Extr. Entonces, quizs, al decir que ambas son reales quieres
decir que ambas estn en reposo?
Teet . No. Cmo podra?
Extr. Entonces, pues, concibes la realidad (realidad misma)
como una tercera cosa por encima y por debajo de estas dos; y
cuando hablas de ambas como reales, quieres decir que ests
tomando juntos el movimiento y el reposo como abrazados por
la realidad 68, y ests fijando tu atencin en su asociacin comn con la realidad?
c. Teet. Parece como si distinguiramos la realidad como una te~-
cera cosa cuando decimos que el movimiento y el reposo son
reales.
Extr. De modo que la realidad no es movimiento y reposo "ambos a la vez", sino algo distinto de ellos.
Teet. Aparentemente.
Extr. En virtud de su propia naturaleza, entonces, la realidad no
est ni en reposo ni en movimiento.
T eet. As lo supongo.
La expresin "ambos a la vez" (O'uVCt.J1(Jl'tEQov) se propone no hacernos perder de vista nuestra conclusin previa: "la Realidad o la suma
de las cosas es ambas cosas a la vez (O'Uva.qJ'tEQa) -todo lo que es
inmutable y todo lo que cambia-". Ahora decimos que la realidad no
es movimiento y cambio, ambos a la vez; lo real, en virtud de su propia
68
Tomando conjuntamente
1tEQLEl(.OJ1evrv O'l!AAa~cbv
(Campbell).
229
naturalez, no est ni en reposo ni en movimiento. Esto le parece una

contradiccin a Teeteto; pero no lo es. La primer a conclusin significaba que lo Real, o la suma de las cosas que son reales, incluye tanto
las cosas que no cambian como las cosas que cambian. Nuestra conclusin presente significa que la Realidad (realidad misma) -la Forma
con la que estn asociadas o combinadas las otras dos Formas, Movimiento y Reposo, en los juicios "el Movimiento es real", "el Reposo es
real"- no incluye como parte de su contenido o significado ni "el ser
en movimiento", ni "el ser en reposo", sino una tercera Forma distinta.
No es exacto hasta aqu decir que lo Real "en virtud de su propia
naturaleza" -lo real qua real- est en reposo o en movimiento. Si
"ser real" implicara ya sea "estar en reposo" o "estar en movimiento",
lo real no podra incluir evidentemente tanto a las cosas mviles como a
las inmviles. Esta conclusin concuerda perfectamente con lo anterior.
El lector corriente de la Academia, acostumbrado a pensar en las
Formas platnicas, vera que el significado de "Realidad" se ha desplazado de "lo real" a la "realidad misma". Pero las frases siguientes describen la natural confusin del lector comn y del mismo Teeteto, que
no se han dado cuenta del cambio de significado.
250c. Extr. Si es as, hacia dnde ha de dirigir su pensamiento el que
quiere alcanzar alguna conclusin clara y cierta acerca de la
realidad?
Teet. Hacia dnde, en efecto?
Extr. Parece dificil encontrar ayuda en parte alguna. Si una cosa
d. no est en movimiento, cmo puede no estar en reposo? O
cmo puede lo que no est de ninguna manera en reposo dejar de estar en movimiento? Sin embargo, la realidad se
nos revela ahora a nosotros como fuera de ambas alternativas.
Es posible eso?
Teet. Lo ms imposible de todo.
Extr. Entonces hay una cosa que deberamos recordar en este
punto.
Teet. Y cul es . . . ?
Extr. Que estbamos completamente desorientados cuando se nos
pregunt a qu debera aplicarse la palabra "irreal". Te acuerdas?
Teet. Por .supuesto.
e. Extr. Y no estamos ahora en una perplejidad no menor acerca
de la realidad?
Teet. Mayor an, dira, seor, si eso fuera posible.
Extr. Admitamos, entonces, que nuestra dificultad est ahora
totalmente planteada, y que, a pesar de que la realidad y la
irrealidad son igualmente enigmticas, tenemos, sin embargo, la
esperanza de que alguna luz, opaca o brillante, enfocando a la
una, ilumine a la otra con igual intensidad; de lo contrario, en
el caso de que no podamos descubrir a ninguna, de cualquier
manera nos esforzaremos y nos abriremos paso a travs del
razonamiento con ambos codos al mismo tiempo 69.
69 llLoofiELo"flcu con un acusativo puede querer decir 1) defenderse de: Tuc .
II, 84, al hablar de barcos, 'toi:~ xVtoL~ lhoofloilv'to. Teet. 163c, crxnEL n mho
lhoocr~J,Efla (" cmo nos defenderemos de este argumento?"), 2) abrirse paso a
travs: lhooSEi:o"flm 'tOV ox.;l.ov, Jen. Si la palabra tiene aqu cualqukra de estos
sentidos y d.~J,cpoi:v es dativo, es difcil ver cmo podemos tomar la realidad y la
230
FRANCIS
M.
CORNFORD
Teet. Muy bien.

Las palabras del Extranjero, "admitamos que nuestra dificultad
est ahora totalmente planteada" indican que todo lo que se ha dicho
antes ha sido una presentacin de los problemas, con la indicacin de
algunas pistas para su solucin. Fiel al mtodo de Scrates, Platn ha
colocado al lector en un estado de perplejidad que lo vuelve impaciente
por conocer las explicaciones que han de venir a continuacin. Al
mismo tiempo, bajo la mscara de una aparente contradiccin, el tema
se ha trasladado de una consideracin metafsica de la naturaleza de lo
real a un terreno diferente, que podrmos llamar lgico. Nuestra atencin queda centrada, por ahora, en tres Formas: Realidad (o Exis
tencia 70), Movimiento, Reposo. Vamos a considerar estas Formas independientemente de las cosas existentes que puedan participar de ellas
e incluso de cualquier otra cosa, y consideremos de qu maneras se "combinan" entre s o se rechazan.
!I. LA
COMBINACIN DE LAS FORMAS Y EL PROBLEMA

DE LOS ENUNCIADOS NEGATIVOS
El propsito de la seccin que sigue (25la-259d) es aclarar las confu.

siones a que dan _lugar los enunciados negativos que contienen las
palabras "no es" -decimos enunciados negativos, no falsos-. Se nos
presentaba especialmente la falacia de que todo enunciado negativo
niega la existencia de algo. Era necesario demostrar que un enunciado
tal como "Movimiento no es Reposo" no niega la existencia ni del Re
poso ni del Movimiento, sino slo significa que el Movimiento no es
lo mismo que el Reposo, o que el Movimiento es distinto del Reposo.
Todo lo que en el mundo es distinto del Reposo puede ser descripto
negativamente como "lo que no es Reposo", pero no por eso existe
menos y puede ser tan real como el Reposo. As logramos encontrar un
sentido en que "lo que no es (esto o aquello)" existe o tiene ser. La
conclusin ser el rechazo (prometido en 24ld) de los dos dogmas
complementarios de Parmnides: "Lo que es no puede no ser en ningn
sentido" y "Lo que no es, no puede ser en ningn sentido".
Este resultado no es todo lo que se da a entender en la larga consideracin de la combinacin de las Formas. Hacia la mitad, nos encontramos con una descripcin de la Dialctica, el quehacer del filsofo,
que es quien va a poner de manifiesto el patrn del mundo de las
irrealidad como instrumentos cuanto no podemos "verlos". Contra la siguiente
interpretacin: " abrirle paso al argumento entre ambos a la vez" (O.!tcpoi:v gen.
regido por el lita de lltco9etaem, Campbell, Dies) est la palabra !!Cl- De otro
modo (si la construccin pudiera compararse) sera apropiada la metfora del
barco entre dos rocas invisibles. Quizs ei.rtQE:n:a"ta"ta podr'a ser ms apropiado
que e{l:n:QE:n:cr"ta"ta. Interpreto, sin embargo, U!tcpoiv ( "toiv XEQoiv) sin referenci1
a !l-TJII"tEQOV. Stephanus (Didot, 183156, s. v. a!lcpco, 282c): absolute interdum
ponitur U!tcpoi:v, subaudita XEQOiv, idque mofe Attico, ut ap. H om. U!tipO"tQat;
et UJI.<pO"tQTI<1L sub. XEQ<1L. Cita Sofista 226a, ou "tQfl. (se. ;(ELQt) AT]:rt"tov. OUxov
U!tcpoiv XQ'I y ejemplos de una omisin similar de :n:olloiv y de <na.
70 En la traduccin, el desplazamiento puede sealarse por el uso de "exhtencia" en lugar de "realidad", para oucrta, "tO 5v. "Existe" es una palabra ms
apropiada para indicar el significado de "es" que se ha de distinguir de los otros.
231
Formas m~diante los mtodos de la Reunin y la Divisin. Toda la

seccin tiene que ver slo con ese mundo y las relaciones que existen
entre las Formas mismas, relaciones que estn reflejadas en los enunciados verdaderos que podemos hacer acerca de ellas. El Extranjero
est, en realidad, cumpliendo el deseo expresado por Scrates en el
Parmnides, cuando dijo que le interesara que alguien pudiera mostrar que el problema de una cosa que tiene muchos nombres y participa
de muchas Formas -lo que su teora iba a resolver-, tiene su contraparte dentro del mundo mismo de las Formas 1.
251a-c. Eliminacin del problema de cmo puede lo individual tener
varios nombres
El pargrafo inicial pone en claro que nos ocuparemos slo de
las relaciones de las Formas entre s, y no del viejo problema de la
participacin de las cosas concretas individualmente en las Formas.
Una vez ms, ese problema es desechado con impaciencia, como si Y<l
no fuera necesario discutirlo ms 2.
El cambio de rumbo parece aqu un poco brusco, porque se haba
disimulado antes la desviacin a un nuevo grupo de problemas con una
aparente contradicCin que suma a Teeteto en la perplejidad. El desarrollo del pensamiento es el siguiente: Ser y No ser han probado que
son igualmente enigmticos. Consideremos ahora los enunciados (f.yod
en los que aparecen las palabras "es" y "no es", y veamos si podemos
descubrir cmo tanto el Movimiento como el Reposo pueden, ambos,
ser, e incluso cmo el Ser mismo puede rw-ser sea en ;novimiento
o en reposo. Pasamos entonces a enunciados en los que "damos nombres a las cosas".
251a. Extr. Expliquemos, entonces, cmo es que llamamos a la misma
{!Osa -cualquiera sea la que estemos considerando en cada casocon diversos nombres.
Teet. Qu cosa? Dame un ejemplo.
Extr. Bien. Cuando hablamos de un hombre le damos muchos
nombres adicionales: le atribuimos colores y formas y medidas
y defectos y buenas cualidades; y en todos estos y en otros inb. numerables enunciados decimos que no es meramente un "hombre" sino tambin "bueno" y muchas otras cosas. Y lo mismo
sucede con lo dems: consideramos a toda cosa dada como una,
y, sin embargo, hablamos de ella como si fueran muchas y le
damos muchos nombres.
Teet. Es verdad.
Extr. Y, con esto, supongo, proporcionamos un magnfico entre
tenimiento a los jvenes y a algunos de los mayores que han
comenzado a aprender a avanzada edad. Cualquiera puede pat:ticipar del juego y objetar inmediatamente que muchas cosas
no pueden ser una, ni una cosa muchas; en verdad, se complacen
en prohibirnos que hablemos de un hombre como "bueno"; debemos hablar slo de un bien como bien y del hombre como
hombre. Yo supongo, Teeteto, que te has encontrado a menudo
Vase Introd., pg. 25.
Fue desechado en el Parm. 129a y sigs. como resuelto en la primera formulacin de la teora de las Formas, y ser considerado "infantil" en el Filebo 14d.
1
2
232
FRANCIS
M.
CORNFORD
con estos entusiastas, a. veces hombres mayores, que, por estar

escasamente dotados de inteligencia, se quedan boquiabiertos
ante estos descubrimientos e imaginan que han llegado a alean
zar el tesoro de la sabidura 3.
Teet. Por cierto que s.

Entre los especialistas que aceptan que Platn se est refiriendo
a sus contemporneos, hay una gran coincidencia en que la expresin
"los viejos que han comenzado a aprender a avanzada edad" alude a
Antstenes. Sabemos tan poco de Antstenes que no podemos juzgar
s la r eferencia es acertada. Las palabras podran corresponder a Eutidemo y a su hermano Donisodoro, que anticipan la consideracin aqu
mencionada 4. Por otra parte, ya Schleiermacher haba sugerido que
bajo el nombre de estos ersticos se atacaba la figura de Antstenes,
quien haba sido un alumno del retrico Gorgias, y haba inaugurado
una escuela despus de la muerte de Scrates, poca en la cual es
difcil que pudiera tener menos de cincuenta aos. Puede haber desarrollado tardamente su inters por lo que nosotros llamamos problemas lgicos.
La teora que se desecha aqu como trivial se opone a que llamemos a una cosa con muchos nombres, porque una cosa no puede
ser muchas, ni muchas cosas una. No debemos decir "este hombre es
bueno", sino slo que "un bien es bien", que "un hombre es hombre":
un nombre, en fin, para cada cosa. Esta teora no es una "negacin
de la predicacin", sino ms bien una "teora de la predicacin" (si
es que vamos a usar ese trmino), y no es del todo despreciable.
Se ha relacionado esta teora con la doctrina "soada" por Scrates
en el Teeteto, 201e (pg. 137); pero puede ser independiente: Podra
formulrsela de la siguiente manera: Un buen hombre blanco es una
cosa compleja, que tiene tres partes, cada una de ellas con su nombre
propio. "Bueno" es el nombre de esa bondad que existe aqu; "hombre"
es el nombre de este hombre, etc. Puedo llamar a la cosa compleja
"buen hombre blanco", o puedo llamar a cada elemento constitutivo
por su propio nombre; pero no debera decir "este hombre es bueno";
el nombre "bueno" no le pertenece a l sino a su bondad. Antstenes,
nos dice Aristteles 15, "demostraba su simplicidad mediante la pretensin de que no deba hablarse de nada sino con su propia expresin
verbal (lagos), una expresin para cada cosa". Si lagos incluye aqu
ho slo las frmulas que contienen varias palabras, tales como "buen
hombre blanco", sino tambin nombres individuales, la doctrina de
Antstenes puede ser la mism a que la teora del Sofista.
Platn replicara que un nombre comn no es simplemente el
nombre de una cosa individual y de otras como ella, sino que tiene un
significado universal, que es una Forma nica. "Este hombre bueno"
significara que "hombre" participa de la Forma Bueno. No hay ningn
inconveniente en que una cosa participe de cualquier nmero de Formas. Es mera pedantera objetar que "bueno" es slo el nombre de la
bondad presente en este hombre. Por qu no podramos usar la frmula completa de palabras: "Este hombre es bueno" o "participa de
la bondad"? Esta respuesta ya ha sido suficientemente subrayada en
3
4
5
Cf. Filebo 15e, lo9dc;
wc;
nva oocpac; EQrxroc; 9roauov.

"ta"trc; le; oocpac;.
Eutid. 272b ., '\'QOV'tE lvn i]Q~.o9rv

A1etaf. 1024b, 32.
233
el Pamnides . Lo que aqu nos preocupa no son los enunciados sobre

cosas individuales (como los que la teora toma en cuenta) sino los
problemas planteados por los enunciados sobre las Formas. Cmo y
hasta dnde pueden participarse las Formas entre s?
25lc-252e. Prueba de que algunas Formas se combinan y otras no.
Las palabras del Extranjero indican que la anterior pregunta est
dirigida no a los viejos pedantes, sino a todos los filsofos.
251c. Extr. Bien. Queremos que nuestro razonamiento se dirija por
d. igual a todos los que alguna vez tuvieron algo que decir acerca
de la existencia; convengamos, entonces, en que las preguntas
que vamos a plantearnos ahora no estn dirigidas solamente a
esta gente sino a todos aquellos otros con quienes hemos estado
conversando antes.
Teet. Y cules son las preguntas?
Extr. No vamos a asociar la Existencia al Movimiento y Re
poso, ni ninguna otra cosa a ninguna otra cosa, sino ms bien,
vamos a tratarlos en nuestro discurso como incapaces de cual
quier mezcla o participacin de unas en otras? O las vamos a
agrupar como si pudieran reunirse entre s? O diremos que
esto es posible con algunas y no lo es con otras? Cul de estas
e. posibilidades diremos que prefieres, Teeteto?
Teet. No estoy preparado para responder por cuenta de . ellos.
Extr. Entonces, por qu no responder las preguntas una por vez
y ver cules son las consecuencias en cada caso?
Teet. Muy bien.
La palabra traducida como "combinacin" (xoLvc.ov(a.) es igual a la
que se emplea en la seccin metafsica para sealar "relacin" con
los objetos de la percepcin o del pensamiento; pero los dos significados
son enteramente distintas. La palabra misma no quiere decir otra cosa
que "tener relaciones con" algo, y las relaciones entre las Formas que
ahora se van a describir no son psicolgicas. No es posible imaginarse
una Forma como percibiendo o pensando otra Forma, cuando se "com
bina" con ella. La relacin se explica con otras metforas que se usan
como sinnimas. Se dice que en un enunciado positivo "conectamos"
(JtQo<J.ItnLv) las dos Formas. Se dice que las Formas mismas se "mez
clan" (au~~dyvua6a.t) o que son incapaces de mezclarse (ll~eLx-ra.); que
"se adecuan" (auva.Q~6neLv opuesto a d.va.Q~oaniv); que "concuerdan"
( au~qc.ovetv 253b); que "se aceptan" o "se reciben" ( lixea6a.L); que "par
ticipan" unas de otras (~e-ra.A.a.~~veLv o e-rXeLv). Lo contrario de esta
combinacin se denomina "divisin", "disyuncin" (liL(xtQE<JL<;) o "separadn" ( llmxQ(vea6a.L) 6. Tanto en esta ocasin como en otras, Platn
se niega sabiamente a permitir que ninguna metfora se endurezca
en un trmino tcnico. Casi todo el lenguaje es metafrico, y toda
metfora tiene asociaciones equvocas. Al cambiar la palabra, Platn
6 Parm. 129e. auyxeQvvua6a.L xa.t llLa.xQ(vea6a.t. Aristteles, 1t. EQ~. I, emplea
av6eall; ("reunin") para indicar la combinacin de dos trminos en una proposicin afirmativa, y llLa.(Qe<JL<; para la no unin de dos trminos en una proposicin negativa.
234
FRANCIS
M.
CORNFORD
ayuda a que el lector deje en libertad su concepcin de la relacin que

le proporcionan esas asociaciones y a que escape de la ilusin de que
el lenguaje filosfico puede ser realmente preciso e inequvoco. Las
definiciones siguientes, sin embargo, pueden ser tiles. Se dice que
dos Formas "combinan" cuando estn (eternamente) en una relacin
tal que sus nombres pueden aparecer en un enunciado afirmativo verdadero de cierto tipo. Por ejemplo, "el Movimiento existe" quiere decir
que la Forma Movimiento se mezcla con la Forma Existencia. Un
enunciado negativo verdadero tal como "el Movimiento no cesa" refleja el hecho de que las dos Formas, Movimiento y Reposo, son (eternamente) incompatibles, es decir, rehsan mezclarse. Hay tambin
enunciados negativos verdaderos del tipo de "Movimiento no es Existencia" o "Movimiento no es Reposo" que expresan el hecho de que
las Formas en cuestin son difeTentes, aunque pueden no ser incompatibles (porque el Movimiento es compatible con la Existencia). Estas
definiciones indican los enunciados que podemos hacer sobre las Formas; de ahora en adelante, sern el requisito de los enunciados verdaderos. Podemos, en verdad, conectar dos nombres en un enunciado
falso, por ejemplo, "Movimiento es Reposo"; pero las Formas a que se
hace referencia no se combinan. Las combinaciones y disyunciones
existen eternamente entre las Formas mismas. Slo se reflejan en los
enunciadoS' verdaderos.
La relacin entre las Formas que se combinan es tambin llamada
"participacin"; pero no debe suponerse que esta relacin es la misma
que subsiste entre una cosa individual (por ej., un hombre) y la Forma
(Hombre) "de la que participa". Platn no indica en ninguna parte,
que as ~omo este hombre participa de la Forma Hombre, la Forma
Movimiento participe de la Forma Existencia, o la Forma Hombre participe de la Forma Animal. Utiliza la misma palabra sin preocuparse
jams por precisar la terminologa, y no encontramos ninguna explicitacin de alguno de los dos tipos de relacin. Parece obvio, de todos
modos, que es imposible que haya considerado a las dos relaciones
como si fueran una sola. Tanto la palabra xoLwtYVEi:v como IJ.E'tX.ELv, se
emplean para los individuos que "participan de" una Forma comn;
nero l no podra describir al hombre como "mezclado con" la Forma
Hombre. Adems, la "participacin" entre las Formas es una relacin
simtrica. En 255c-d, los Existentes (V'ta) estn divididos en dos
Formas o Especies ('ro xua' u1: y 1:0 1tQO,; JJ.o) y se describe a la Existencia como "participando de" ambas Formas subordinadas. Asf, la Forma
genrica participa de (est mezclada con) la Forma especifica, no
menos que la especifica participa de la genrica. Esta consideracin
muestra tambin que esa relacin no es igual a la que existe entre el
sujeto y el predicado, porque esta ltima no es simtrica. No deberiamos utilizar los trminos aristotlicos "sujeto", "predicado" y "cpula" para describir lo que Platn est pensando. A medida que avancemos, esto que acabamos de decir se ir aclarando debidamente.
Cuando el Extranjero se refiere a las conclusiones que se han
obtenido, establece con claridad que los trminos cuya combinacin o
no combinacin se discute aqu son las Formas. "Puesto que hemos
convenido que los gneros 7 ( YVIl) estn relacionados (como las letras
7 Tanto aqu como ms ~delante se emplear el trmino "gnero" (genos)
como sinnimo de Forma (eidos).
235
o los sonidos musicales) segn la modalidad de la mezcla" (253b). Es

verdad que de la combinacin o no combinacin de las Formas entre
s, se siguen consecuencias que se refieren a la verdad y falsedad de
los enunciados sobre las cosas individuales. Por ejemplo, si la Forma
Movimiento no participara de la Existencia, entonces ningn enunciado
que implicara que una cosa mvil o un movimiento particular existe
sera verdadero. Se indican algunas de esas consecuencias, pero ahora
nos estamos ocupando de las Formas y no de las cosas individuales.
Se ver ahora cul es el alcance de la combinacin entre las Formas considerando una a una las tres alternativas posibles. La primera
es que ninguna Forma combina con ninguna otra, lo que significa que
no es verdadero ningn enunciado afirmativo sobre una Forma. Esta
alternativa es anloga a la concepcin de Antstenes de que una cosa
no debe ser llamada por ningn otro nombre que no sea el propio.
Apliquemos eso a las Formas, y el resultado es que una Forma slo
puede ser nombrada y nada puede decirse de ella.
251e. Extr. Y primero, si qUieres, supongamos que ellos dicen que
nada tiene posibilidad de combinarse con nada. Entonces Movimiento y Reposo no tendrn parte en la Existencia.
252.
Teet. No.
Extr. Bien; entonces existir alguno de ellos si no ti~me relacin con la Existencia?
Teet. No, no existir.
Extr. Esa admisin parece hacer trizas todas las teoras; derriba
de un soplo a los partidarios de un universo en movimiento, y a
aquellos que lo consideran una unidad inmvil, y a todos los
que dicen que sus realidades existen en Formas que son siempre las mismas, en todos los aspectos s; porque todos ellos atribuyen existencia a las cosas, diciendo algunos que ellas estn
realmente en movimiento, otros que ellas estn realmente en
reposo.
Teet. Muy cierto.
b. Extr. Y adems los que consideran a todas las cosas reunidas en
un momento y separadas en otro, ya sea que introduzcan innumerables cosas en una unidad o que las extraigan de una un
dad 9, o que dividan a las cosas en una serie limitada de elementos, o que las combinen a partir de ellos, independientemente de que supongan que esto ocurre alternativamente o que
est producindose siempre; sea como fuere, todo esto no tendra significado si no hubiera ninguna mezcla 10.
Teet. Es verdad.
Extr. Con todo, lo ms absurdo es adherirse a la teora de esa
s Las tres clases mencionadas arriba (249b) al final de la argumentacin con
los idealistas. En el siguiente discurso se evoca a los primeros filsofos.
9 Cf. Ar., Met. 984a, 10, cruy%QLVf.I,I>V<X xal llL<XxQLVf.I,EV<X Etc; l!v 'tE xat ~!; v;
(de los cuatro elementos de Empdocles).
10 "Ninguna mezcla" significa ninguna mezcla de Formas. Si ninguna Forma
participa de ninguna otra, los enunciados de que "el Movimiento existe" y "el
Reposo existe" son o falsos o sin sentido. Si esto es as, se deduce que las cosas
fsicas no pueden participar del Movimiento o del Reposo, lo que es decisivo
para toda esta cosmologa.
236
F RAN
e1S
M.
eORNF
ORD
gente que no acepta que una cosa participe de la cualidad de

otra y que se llame por su nombre.
c. Teet. Por qu?
Extr. Porque al referirse a algo no pueden evitar el uso de las
palabras "ser" y "separado" y "de los otros" y "en s misma"
y muchas ms. No pueden prescindir de tales expresiones ni
pueden dejar de incorporarlas en sus enunciados, y es por eso
que no necesitan esperar a que otros los refuten; el enemigo
est en su propia casa, como suele decirse, y lo mismo que ese
extrao joven Euricles u, llevan consigo a {!Ualquier lugar que
vayan una voz en sus propias entraas que los contradice.
d. Teet. Es verdad. La comparacin viene muy al caso.
De acuerdo con la teora del "sueo" de Scrates en el Teeteto
(201d, pg. 287), slo podemos nombrar cada elemento simple, y no
podemos aadir qu "es" ni llamarlo "eso" o "cada", etc. E stos trminos andan "rondando" y se adhieren a todas las cosas, mientras que
el elemento slo puede ser llamado por su propio nombre. El Extranjero seala ahora que no es posible sostener sin contradiccin la teora
(quizs emparentada) de los viejos pedantes y que, aplicada a las Formas indica que cada Forma est en s misma separada de todo el resto
y rehsa combinarse.
Segn lo entiende Ritter 12, Platn est afirmando ahora que no
hay pensamiento salvo en la forma de un juicio que conecte un sujeto
y un predicado, y que no hay ningn tipo de actualidad o determinacin que. sea comprendida por el pensamiento, excepto en relacin con
otras determinaciones. Esto, dice, implica que ninguna palabra en s
misma tiene significado, sino slo cuando est combinada con otras
palabras en un juicio. En consecuencia, "Ser" no tiene ningn significado sino en un juicio, ya como sujeto o como predicado, o como
determinacin de sujeto o predicado, cada uno de los cuales siempre
presupone al otro. Burnet 13 se hace eco de ello : "La solucin es en
pocas palabras que es y no es no tienen significado salvo en los juicios
o predicaciones (A6yot) ". "Ser, Reposo y Movimiento... no tienen significado excepto en un juicio."
No me resulta fcil admitir que Platn diga o quiera decir algo
por el estilo. El problema es difcil porque la palabra "significado" es
extremadamente ambigua 14. Pero lo que Platn considera "significado"
es simple. El nombre "crculo" que ahora expreso significa la Forma
"Crculo", un objeto de pensamiento, eterno e inmutable, que podec
mas conocer y (si fuera complejo) definir. El nombre es un sonido
articulado, convencionalmente adherido a esta Forma. Por eso, .en fun
cin de lo que se ha dicho hasta ahora, s'i dos personas hablan el mismo idioma, cuando una expresa el sonido "crculo", la otra tendr en
su mente el mismo significado, con mayor o menor claridad, y comprender el sonido. Platn no sugiere en ningn lado que el nombre
"crculo" no tiene significado por s mismo y que slo adquiere un
significado cuando, o mientras, alguien piensa en la Forma y expresa
11
12
13
14
Un ventrlocuo mencionado por Aristfanes.

Neue Untersuchen (1910), pg. 55; Platon, vol. II, pg. 189.
Gk. Phil. 1, 282 y sigs.
Vase Odgen y Richards, The Meaning of Meaning.
LA TEORA PLATNICA nEL CONOCIMIENTO
237
su nolllPre junto con otros nombres en un enunciado. Todo lo que l

afirma ac es que, a menos que algunas Formas tengan por lo menos
unas con otras la relacin que l llama "combinacin" o "mezcla", no
puede ser verdadero ningn enunciado afirmativo acerca de ninguna
Forma. En adelante, pues, no se podr ni siquiera decir que "cada Forma existe separada por s misma", porque todas estas palabras tienen
significados y salvo que esos significados estn combinados en un hecho
que corresponda al enunciado, el enunciado ser falso o sin sentido.
La inadecuada interpretacin puede deberse a la falsa nocin que
Platn sugiere aqu con la cpula "ser", que se supone conecta sujeto y
predicado y que no tiene ningn significado excepto en un juicio. Pero
Platn no habla de sujetos o predicados o de la cpula. "Ser" en este contexto significa claramente la Forma, Existencia. Y an, si "Ser" sig.
nificara la cpula, es difcil ver por qu debera decirse que "Reposo" y
"Movimiento" y todas las otras palabras no tienen significado excepto
en un juicio. Toda la interpretacin parece ser completamente infundada. El Extranjero pronto dejar de lado la segunda alternativa.
252d. Extr. Bien. Supongamos que admitimos que todas las cosas son
capaces de mezclarse unas con otras.
Teet. Hasta yo mismo podra refutar esa sugerencia.
Extr. Cmo?
Teet. Porque el Movimiento mismo siempre estara quieto y, n.
su vez, el Reposo se movera, si cada uno pudiera aplicarse al
otro.
Extr. Y es absolutamente imposible que el Movimiento llegue a
estar en Reposo y el Reposo en movimiento?
Teet. Por supuesto.
Extr. Entonces, slo queda la tercera opcin.
Teet. Sl.
e. Extr. Y observa que una de estas alternativas debe ser verdadera: o todas se mezclan, o ninguna, o algunas s y otras no.
Teet. Por cierto.
Extr. Y se ha encontrado que dos de las tres son imposibles.
Teet. S.
Extr. Quien, entonces, desee dar una respuesta correcta afirmar
la restante.
Teet. Muy cierto.
252e-253c. La trama del discurso filos6fico
Algunas formas han de mezclarse; otras, no. Esto quiere decir
que son verdaderos, entre los tipos que estamos considerando, algunos
enunciados afirmativos y algunos enunciados negativos sobre las Formas. Estos enunciados verdaderos constituirn la trama del discurso
filosfico, esa argumentacin "dialctica" que se refiere por entero a
las Formasi5, El Extranjero compara a continuacin la trama del dL;curso filosfico con la de los sonidos en el habla y la msica. En ambos
casos, hallaremos elementos que se combinarn y otros no.
15 Rep. VI, 5llb. La expresin "trama del discurso" se basa en la observacin posterior de Platn de que "todo discurso depende del entretejimiento
(cruJ.UtAox') de las Formas".
238
FRANCIS
M.
CORNFORD
Extr. Entonces, puesto que alguna s se mezclarn, y otras no,

podria decirse que estn en el mismo caso que las letras del
alfabeto. Algunas de stas no pueden darse unidas; otras, en
cambio, pueden unirse perfectamente.
Teet. Por supuesto.
Extr. Y las vocales son especialmente adecuadas para combi
narse: son una especie de vinculo que invade a todas las letras,
de tal modo que sin ellas las otras no podrian reunirse.
Teet. Asi es.
Extr. Y saben todos 16 cul puede combinarse con cul, o se
necesita un arte para hacerlo correctamente?
Teet. Hace falta un arte.
Extr. Y ese arte es ... ?
Teet. La Gramtica.
b. Extr. Y no ocurre lo mismo con los sonidos de tono alto o bajo?
Poseer el arte de reconocer los sonidos que pueden o no pueden
ser combinados es ser un msico; si no se comprende eso, no
se es msico.
Teet. Claro.
Extr. Y encontraremos diferencias de la misma clase entre competencia e incompetencia en cualquier otro arte.
Teet. Por supuesto.
Extr. Eien. Ahora que hemos convenido que los Gneros 17 estn
unos con respecto a otros en la modalidad de la m ezcla, no necesitamos alguna ciencia que nos guie en el camino del discurso
y nos quiera sealar, acertadamente, cules Gneros concuerdan
y cules son incompatibles, y, si hay ciertos Gneros que inc. vaden a todos los dems y los conectan de tal modo que pueden
mezclarse, y, por ltimo si, donde hay divisiones (separaciones)
hay algunos que atraviesan todos y son responsables de la
divisin?
T eet. Se necesitar, sin duda, una cienc1a, y ser, quiz, la ciencia suprema.
252e.
253.
La interpretacin de la ltima intervencin del Extranjero es decisiva para entender la descripcin que se sigue de la ciencia de la
Dialctica o Filosofa. El Extranjero est hablando de la trama del
discurso filosfico, el dilogo que se encamina al descubrimiento de la
verdad. La metfora del viaje del discurso ("viajar a travs de argumentos") recuerda los trminos u sados en la Repblica para la dialctica ts, que se refiere nicamente a las Formas. Aqui .el objeto es
"sealar cules formas son concordantes y cules son incompatibles".
Toda la trama del discurso filosfico consistir en enunciados afirmativos y negativos acerca de las Formas, que representarian correctamente su combinacin eterna o su disyuncin en la naturaleza de
las cosas.
16 En el texto de Burnct (1899) :n:t; est imptcso errneamente en lugar
de :n:it;.
17 "Gneros" ( ytvr), sinnimo de Formas (dlhl).
18 Sof. 253b, flux iiv 'Ayrov nopEEo6m. Rep. 510b, ljlu:x:i] ... o\m i:n:' Q:x:i]v
noQEUOIJ.ivll &'AA' :n:t n:AE1J't!v; 5 Ilb, la metfora de trepar, m~<JELt;, lOOv,
XU'tU~aivn; 517b, 'ti]V UV(JJ av~acnv, 533c, f f>LUAE'tLXi]

ltOQEE'tut; 534c, .7t'tW'tL 'tli y<J f>LUltOQET]'tUL, etC.
1J.6of>ot;
!J.VT]
'ta'tn
239
Es ~specialmente importante la analoga trazada en las ltimas

clusulas entre las vocales que "invaden" ( llt<'r. m:iV'toov XEXWQTJXEv) toda la
trama del discurso y ciertas Formas que invaden (lltcl: lt.v,;oov) la trama
del discurso y permiten que las Formas se mezclen. Estas Formas invasoras son evidentemente los significados de ciertas palabras usadas
en enunciados afirmativos. Son, por de pronto, los significados de la
palabra "es", que distinguiremos en seguida.
Hay tambin ciertas Formas que "atraviesan todos y son responsables de la divisin de ellos" ( lluxtQEm,;). Estas Formas separadoras son
los significados de las palabras "no es" en los enunciados negativos verdaderos. Corresponden a las "divisiones de todos". La expresin "atravesando todos" ( llL' o!.oov) debe ser distinguida de la expresin "inva
diendo todas" (llLu lt.V'toov) empleada para las Formas conjuntivas, cuyo
significado est determinado por la descripcin de las vocales como
"corriendo a travs de todas" las letras ( lltu lt.v,;oov XEXWQTJxEv, 235a). Las
Formas disyuntivas que aparecen en las "divisiones" de las que son
respor.sables, se dice que "atraviesan todos". "Todos" significa Formas
consideradas como complejos divisibles en patres (o especies ). Las Formas disyuntivas corresponden a lneas de divisin, sea que pasen
entre tales complejos y que los separen o que pasen a travs de ellos
y que separen sus partes. Estas expresiones volvern a aparecer en la
descripcin del mtodo dialctico que sigue.
253c-254b. Descripcin de la ciencia de la Dialctica
Finalmente se ha convenido que para guiar el curso de la conversacin filosfica tal como se describe aqu, es necesaria una ciencia, es
decir, una tcnica y el cuerpo de conocimientos que le sea propio. Esta
ciencia es presentada aqu como la ciencia del filsofo, ciencia de la
correcta divisin de las estructuras de la realidad de acuerdo con aquellas
Formas o Gneros que son los significados a los que se hace referencia
en el discurso filosfico. Este conocimiento guiar el avance del actual
discurso as como el conocimiento que tiene el msico de la armona
lo gua en la composicin y en la expresin musical.
253c. Extr. Y qu nombre le daremos a esta ciencia? Oh, mi buen
Teeteto! Hemos tropezado inadvertidamente con el conocimiento 19 del hombre libre y, as, _ al buscar al sofista, ocurri que
encontramos primero al filsofo.
Teet. Cmo dices?
d. Extr. Dividir segn Gneros, no tomando a la misma Forma por
una diferente o a una diferente por la misma, no es sa la
tarea de la ciencia de la Dialctica?
Teet. S.
Extr. Y el hombre que puede hacer eso discierne claramente, por
doquier, una Forma entre muchas, donde cada una est separada,
y muchas Formas, diferentes unas de otras, abarca desde afuera
por una Forma, e igualmente una Forma conectada en una unidad a travs de muchos todos, y muchas Formas, absolutamente
lO Cf. la comparacin del filsofo con el hombre libre, Teet. 172d y sigs.
(pg. 87).
240
FRANCIS
M.
CORNFORD
e. separadas. Eso significa saber cmo distinguir 2o, Gnero por

Gnero, de qu manera los diversos Gneros pueden o no combinarse.
Teet. Ciertamente.
Extr. Y la nica persona, supongo, a la que concederas esta
maestra en la Dialctica es al puro y recto amante de la sabidura?
Teet. A quin ms se la podra conceder?
Extr. Es, entonces, en alguna regin como sta donde encontraremos tarde o temprano al filsofo cuando lo busquemos. A l
254. tambin puede resultarle difcil ver claro; pero la dificultad en
su caso no es la misma que en el del sofista.
Teet. Cul es la diferencia?
Extr. El sofista se refugia en la oscuridad del No-ser, donde est,
gracias a la costumbre, hbilmente acomodado como en su casa;
y es la oscuridad del lugar lo que hace que se vuelva tan difcil
de percibir.
Teet. Bien puede ser.
Extr. Mientras que al filsofo, cuyos pensamientos tien~m que
ver constantemente con la naturaleza de la realidad, es difcil
verlo porque su regin es demasiado brillante, y porque el ojo
b. del alma comn no puede resistir, con mirada fija, la contemplacin de lo divino.
Teet. Puede que sea eso no menos cierto.
Extr. Miraremos, entonces, ahora ms de cerca al filsofo, si es
que todava pensamos hacerlo; mientras tanto, queda claro que,
en cuanto al sofista, no debemos soltar presa, hasta tanto lo
hayamos estudiado acabadamente.
Teet. Estoy totalmente de acuerdo.
Una vez ms se recuerda aqu la alegora de la caverna de la
Repblica, la de la oscura regin del mundo de la apariencia dentro
de la caverna, y la regin soleada de la realidad en el exterior. Parece

ser una promesa no cumplida ni en el Sofista ni en el Poltico la de
que volveremos a emprender la bsqueda del filsofo en su propia
casa, el mundo de las Formas, mundo al que se refiere esta exposicin
de la Dialctica ..
El sentido general de la exposicin resulta claro. El experto en
Dialctica guiar y vigilar el curso de la discusin filosfica por su
conocimiento de cmo "dividir por gneros", sin confundir una Forma
con otra. Discernir claramente la jerarqua de las Formas que constituyen la realidad y distinguir su estructura articulada, a la que debe
corresponder la trama del discurso filosfico, si ste ha de expresar la
verdad. El mtodo es el de la Reunin y Divisin, que fue anunciado
en el Fedro e ilustrado en el Sofista. Por ltimo, discernir claramente
esa estructura es lo mismo que "saber cmo distinguir los modos en
que diversos gneros pueden o no combinarse". En otras palabras, la
ciencia producir el conocimiento necesario para guiarnos hacia enunciados verdaderos afirmativos y negativos acerca de las Formas, en los
cuales consistir toda la trama del discurso filosfico.
20 tCl"Q[vnv, un eco del gnero llta"Qtn"', que incluye todas las artes des.
critas como lltmQE'tL"I, de las cuales derivamos antes la definicin del elenchus
catrtico de Scrates (226c).
241
Antes de que intentemos interpretar en detall'e lo que se dice sobre

la Dialctica, es necesario dejar de lado ciertas interpretaCiones errneas y, por sobre todo, comprender -si podemos- cmo Platn conceba esta ciencia y sus objetos. Toda la discusin subsiguiente sobre
la "combinacin" o "mezcla" de las Formas es a menudo llamada "lgica", y con cierta justificacin; sin embargo, es muy importante establecer en qu sentido puede decirse que Platn tuviera una Lgica, y
cmo difiere su Lgica de la Lgica tradicional que hemos heredado
de Aristteles.
En primer lugar, la Dialctica no es lo que conocemos ahora como
"Lgica formal". El profesor Taylor 21 sugiere esta identificacin, y seala a propsito de este pasaje: "La Lgica es considerada aqu, por
prnera vez en la literatura filosfica, como una ciencia autnoma que
se propone determinar los principios supremos de las proposiciones
.afirmativas y negativas (las combinaciones y 'separaciones')". Si el
trmino "autnoma" significa que la Dialctica es una Lgica formal
que se ocupa de las proposiciones y es independiente de la Ontologa
(la ciencia que estudia la estructura de la realidad), esta afirmacin
me parece errnea. Podramos describir la Lgica Formal como el estudio 1) de formas proposicionales -no de los enunciados significativos
mismos, sino de los modelos o tipos en los que pueden clasificarse esos
.enunciados-; 2) de los constituyentes de estas formas proposicionales
(sujetos, predicados, relaciones entre trminos, etc.); y 3) de las relaciones formales de inferencia entre formas proporcionales. La aparicin
de la Lgica Formal se caracteriza precisamente por la introduccin de
smbolos. Y, por lo que nosotros sabemos, ha, sido Aristteles quien los
introdujo por primera vez en frmulas tales como sta:
Si A pertenece a todo B
y B pertenece a todo C
entonces A pertenece a todo C.
Los smbolos A, B, C son signos algebraicos que pueden ser sustituiodos por cualquier miembro de toda una clase de trminos apropiados,
as como cualquier nmero real puede ser sustituido por x, y, z, en
una ecuacin cualquiera. La introduccin de smbolos significa que la
:atencin se fija en la forma de los enunciados, independientemente de
su contenido. "A pertenece a B" no es un enunciado, ni es tampoco
verdadero o falso. Los smbolos son como espacios en blanco que deben
llenarse con palabras significativas, para constituir un enunciado ver-dadero o falso. Platn no usa smbolos ni construye formas proposi-cionales. Los factores que reconoce son stos: 1) La estructura inmutable de las Formas o Gneros, eternamente combinadas o separadas
en el sistema de la verdad o realidad; son stos los significados a los
cuales se adhieren, convencionalmente, los nombres comunes. 2) Nuestros pensamientos ( llL:voux) sobre estos objetos, nuestro conocimiento de
-ellos, los razonamientos (f.oy~o~<;) acerca de ellos, los juicios (M;at)
en que se formulan tales razonamientos, todos, tienen existencia mental. 3) Enunciados (A.yot), la expresin verbal de pensamientos y juicios
-consistentes en nombres y verbos. Las Formas son los significados de
los nombres comunes y de los verbos. Los enunCiados no son formas
_proposicionales sino enunciados reales significativos, que existen slo
21
Plato (1926), pg. 387.
242
FRANCIS
M.
CORNFORD
miehtras los pronunciamos. La ciencia de la Dialctica no estudia m.

delos formales simblicos, a los cuales se conformen nuestros enunciados, ni tampoco los enunciados mismos. Tampoco estudia nuestros
pensamientos o modos de razonar, separados de los obj~tos que pensamos. No es "Lgica", si Lgica significa la ciencia sea de los logoi
o de los logismo. Lo que estudia es la estructura del mundo real de
las Formas. Su tcnica de Reunin y Divisin acta sobre esa estructura. Es un mtodo por el cual se establecen reglas que sealan ._,
procedimiento correcto que se debe seguir en las divisiones; no son
leyes de inferencia ni leyes de pensamiento. No hay lugar en este
esquema ni para "proposiciones" que nadie formula ni para las forri:~s
p roposicionales de la Lgica formal, diferentes de los enunciados reale-;
significativos. Todos los enunciados que se van analizando sucesivamente son enunciados significativos reales sobre ciertos "Gneros". Son,
-pues, verdaderos o falsos, y si se rechaza a primera vista a los del tipo
de "Movimiento es Reposo", no es porque sean formalmente incorrectos, sino porque, evidentemente, son falsos. Platn se est refiriendo a
la naturaleza real de los Gneros mencionados y a sus relaciones reales
en la estructura de la realidad, no a modelos simblicos bajo los cuales
puedan clasificarse los enunciados. No hay indicio de que Platn haya.
pensado alguna vez en una ciencia como la Lgica formal.
Podra objetarse que Platn crea en verdades eternas; por ejemplo,

en las verdades matemticas. "Los ngulos de un tringulo son Iguales
a dos ngulos rectos", no es sta una "proposicin" que, siendo eternamente verdadera, debe ser independiente de mi pensamiento de ella
y de mi enunciacin verbal o escrita? Por ms que esto parezca plausible,
pienso que debemos responder "No". Supongamos que yo formule el
e nunciado anterior. Este enunciado, .s i es verdadero, debe reflejar de
algn modo el hecho al que se refiere. Pero puede ser que equivoque
el camino si, partiendo del enunciado verbal, descompongo su estructura
gramatical en elementos relacionados de diversas maneras, y luego supongo que la estructura del hecho corresponde, punto por punto, a la
estructura gramatical que yo he analizado. Si, por ltimo, llamo "proposicin" al hecho as construido, estar implicando tcitamente que
1a estructura del hecho corresponde a la estructura del enunciado verbal. Supongamos, por ejemplo, que yo descompusiera "El hombre es
raCional" en un sujeto "Hombre", un predicado "racional" y un nexo
"es" que rene a los dos (la "cpula"). Parecera entonces que hay dos
elementos de diferentes clases (porque s que los "sujetos" tienen
ciertas peculiaridades que los "predicados" no tienen) y un nexo que
rene a los dos. Pero de ah no se infiere que el hecho que refleja
mi enunciado est constituido por dos elementos diferentes y por un.
nexo que los une. sa no es la manera en que Platn los entiende.
l dice, la Forma Hombre y la Forma Racional estn combinadas e
mezcladas en la realidad. Cuando dos cosas, dos colores, por ejemplo,
estn mezclados, no hay ningn nexo que los rena; ni tampoco sugiere en ningn lugar que los dos elementos sean de tipos diferentes,
uno un "sujeto", el otro un "predicado". No hay otra cosa que la
mezcla. La as llamada "cpula" desaparece. El lazo entre "sujeto" y
"predicado" gramaticales es, pura y exclusivamente, un recurso de b
estructura gramatical. Como Platn no est hablando aqu de "sujetos"
y "predicados" nunca menciona a: la "cpula". Y, adems, a menudono se la emplea en griego. 'O lv6Qro1to<; l..oyLx6<; es un enunciado completo
sin un tad. sta puede ser la razn por la cual Aristteles dice mucho
243
menos sobre la cpula que lo que dicen los escritores ingleses, porqu~
para estos ltimos no es posible decir "El hombre racional" en lugar de
"El hombre es racional".
No podemos, sin embargo, dar por terminada la cuestin; la palabra
"es" tiene varios significados, que trataremos de distinguir. Pero el
lenguaje de Platn parece indicar que l no imaginaba que las verdadP.~
eternas existan bajo la forma de "proposiciones" con una estructun
que r espondiera a la forma de los enunciados. Las conceba, ms bien,
como "mezclas" en las que se combinan las Formas y la palabra lago.~
se r eserva para los enunciados verbales. De ahora en adelante, ser
mejor evitar por completo el trmino "proposicin"; y debemos tener
bien presente asimismo que la Dialctica no es Lgica formal, sino ~~
estudio de la estructura de la realidad -de hecho, Ontolog[a-, porque
las Formas son las realidades ( ovtroo;; ona). En la concepcin de Platn,
el estudio de Jos modelos de los enunciados que hacemos pertenecer[a
a la Gramtica o a la Retrica. No hay ciencia autnoma de la Lgica,
diferente por un lado de la Gramtica y la Retrica, y por el otro de
la Ontologa.
Consideremos la primera parte de la oracin que se refiere a la
Dialctica 22:
"El hombre que puede hacer eso (dividir segn Gneros, sin confundir una Forma con otra) discierne claramente, por doquier, un1l
Forma entre muchas, donde cada una est separada; y muchas Formas,
diferentes unas de otras, abarcadas desde afuera por una Forma."
La estructura de las Formas est concebida como una jerarqufa
de gneros y especies, adaptable a los mtodos de Reunin y Divisin.
Esta primera mitad de la oracin se refiere especialmente al proceso
preliminar de Reunin, descrito en el Fedro como "hacer un examen
sinptico de Formas (especies) ampliamente dispersas y conducirlas
a una nica Forma (genrica) 23. De modo qu e hay aqu al principiiJ
un nmero definido de Formas 24 (m>H), "donde cada una est separada". Estas son las especies dispersas que deben ser reunidas, incluyendo
a la Forma especfica (o Formas) que nos proponemos definir. El
dialctico examina el conjunto y "discierne claramente" por intuicin, el carcter comn (genrico) "extendido por doquier", "entre muchas", a travs de todas ellas. As descubre la Forma genrica que
tendr en cuenta para la divisin . Considera ahora a esta forma genL'rica como una unidad que es compleja, "que abarca" un nmero de
Formas diferentes, que figurarn en la Divisin subsiguiente como diferencias especficas o como Formas especficas caracterizadas por sus
diferencias.
La segunda mitad de la oracin es menos fcil de interpretar:
"e igualmente una Forma conectada en una unidad a travs de muchos todos, y muchas Formas absolutamente separadas".
As como la primera mitad describa los resultados de la Reunin,
esta segunda mitad parece describir los resultados de la divisin sub22 La interpretacin que se ofrece aqu debe algo a Stenzel, Studien z. Entw.
d. plat. Dial. pgs. 62 y sigs., y a la introduccin que hace Dies al dilogo.
[De la obra de Stenzel existe traduccin inglesa parcial: Plato's metbod of
Dialectic. Vase especialmente, pgs. 96 y sigs. N. del S.]
23 Fedro 265d, do; !J.Lnv 'tE ll\av awoQ<iiv'ta ynv 'tU no/,f.ax IILEOitnQ!J.va.
24 No " individuo", como supone Campbe!l. Todo el proceso tiene que ver
con Formas solamente.
244
FRANCIS
M.
CRNFORD
siguiente. Las diversas Formas que luego de la Reunin veamos abrazadas por una nica Forma genrica, las vemos ahora "completamente
separadas" en el sentido de que son mutuamente exclusivas e incompa
tibies: Hombre no puede mezclarse con Oso, as como ambos se mezclan con Animal o como Hombre se mezcla con Bpedo y Oso con
Cuadrpedo. "Una forma conectada en una unidad a travs de muchos
todos" (l'll' lArov noHiilv) contrasta con estas diversas Formas. El trmino "todos" se aplica a las diversas Formas (especficas) porque, ahora
que estn completamente definidas, se ls considera como complejos :
cada una es un todo cuyas partes son enumeradas en la frmula de la
definicin, como, por ejemplo, "El hombre es el animal bpedo racio'
na!". Por ltimo, a travs de todos estos todos subordinados -Hombr~.
Oso, Caballo, etc.- la Forma genrica singular Animal est, como es
taba, dispersa. Se mezcla con cada Forma especifica, y, sin embargo,
en virtud de su propia naturaleza, est "conectada en una unidad" que
las atraviesa a todas.
La Estructura del Mundo de las Formas
La extrema condensacin y la consiguiente oscuridad de su descripcin

de la Dialctica puede explicarse si suponemos que Platn, como sugiere
la intervencin posterior dei Extranjero, pretenda analizar las relaciones de las Formas con mayor detalle en el Filsofo. En el Sofista, la
explicacin es casi una digresin, y puede ser que Platn haya deseado
restringirla al menor espacio posible. Ser conveniente, sin embargo,
que hagamos ahora un anlisis de la estructura de las Formas, basado
en Jas indicaciones que da el mismo Platn. El problema, por lo dems,
s rlaciona estrechamente con la cuestin que se viene postergando
desde el Parmnides: Cmo y en qu sentido una Forma es al mismo
tiempo una y muchas?
. D.eberri.os indicar, una vez ms, que no se puede dar ninguna explicacin satisfactoria de las relaciones entre las Formas platnicas en
trinif\OS de lgica aristotlica. Hemos visto que Platn no se ocupaba
Q.~ , ,las formas proposicionales; su Dialctica estudia realidades, y su
ci;i,J;lc.epcln de estas realidades era radicalmente diferente de la de Aristteles. Cuando Aristteles considera a los elementos constituyentes de
las .ptoposiciones -sujetos y predicados- hay all involucrados supues
t9s metafsicos. Hay cosas -sustancias- cuya naturaleza es tal que sus
nombres slo pueden ser sujetos; otras -atributos- cuyos nombres
slo pueden ser predicados. Las cosas ms concretas del mundo son
sustancias individuales concretas, que tienen un ser esencial adems de
ese sustrato material que les impide ser otra cosa que sujeto; y una
serie de atributos inherentes y dependientes. Los conceptos espedficos
y genricos no son sustancias primarias con una existencia independiente, no son realidades llenas de sangre, sino abstracciones. En consecuencia, cuanto ms alto ascendemos en la jerarqua de gneros y
especies, ms lejos estamos de la realidad plena. Cuanto ms alto es
el trmino, ms pobre es su contenido y ms abstracto se vuelve. Cada
proposicin, se nos dice, tiene un sujeto y un predicado. El sujeto
propio es la sustancia real, que existe independientemente. Predicados
son todas las cosas que se afirma que "pertenecen a" una sustancia,
incluyendo su especie y gnero, sus cualidades, cantidad, etctera. Por
ltimo, estos predicados son clasificados en categoras -un conjunto
245
de casillas de palomar a cada una de las cuales (y slo a una) puede

asignrseles un predicado dado.
Ahora bien, no podemos imponerle todo esto a !;'latn. Su ontologa,
como Aristteles no tard en sealar, era fundamentalmente diferente.
Los miembros individuales de una clase de cosas existente en el tiempo
y el espacio no son cosas "reales" ( ovtro~ llv-ra). Se generan y perecen
y cambian; son indefinidas en nmero e incognoscibles. No pueden formar parte de . verdades que pueden ser conocidas; no son los sujetos de
las verdades universales de la ciencia. El objeto de la Dialctica no es
establecer proposiciones que adscriban un predicado a todos los individuos de una clase. El objetivo es la definicin de una especie indivisible -una Forma- por el gnero y diferencias especficas. Lo que
definimos no es "todos los hombres" sino la Forma nica "Hombre".
Una definicin no es una proposicin de sujeto y predicado. La frmula
"figura plana de tres lados", que consta de varias palabras, es el enunciado explicito de los contenidos complejos de la Forma "Tringulo".
Las dos expresiones son equivalentes ninguna de las dos es "predicado ..
de la otra. El enunciado platnico "Hombre (la Forma) es Animal
(pertenece a, est mezclada con, la Forma Animal)" no es lo mismo
que los enunciados "Todos los hombres son animales" o "Animal (el
predicado) pertenece a todos los hombres (como sujetos)". La ciencia
platnica no tiene nada que decir de "todos los hombres" o de "algunos
hombres" o de "este hombre". Los nicos trminos que contempla son
las Formas.
La pregunta de cmo Platn conceba las relaciones de las Formas

entre si ofrece una peculiar dificultad. Su metafsica est muy alejada
de la ontologa inconsciente del sentido comn, arraiga en la estructura de la lengua griega, a la que se ajusta muy bien la concepcin aristotlica. Sin embargo, Platn insiste en usar el lenguaje corriente, y
nos vemos reducidos a inferir su concepcin, en parte por lo que conocemos de su metafsica, y en parte por las metforas que l emplea.
A la cabeza de su Tabla de Divisin, se halla una Forma Genrica, por
ejemplo: "Animal". Dividimos esa Forma, segn las diferencias subordinadas en las especies indivisibles, Hombre, Oso, Len, etctera. Por
debajo est slo el nmero indefinido de hombres, osos, leones individuales que no tomamos en cuenta. Ahora bien, cuando dividimos "Animal", qu estamos dividiendo? No la clase de todos los animales individuales, sino una Forma o naturaleza individual compleja, cuyas
Formas subordinadas son llamadas "partes" (.l.QLa, .l.Qr). Se dice que
la Forma genrica las "abarca", como un todo abarca sus partes, y
tambin las "invade" como un carcter nico extendido "por doquier",
"entre muchas", a travs de todas ellas. Es este todo el que dividimos,
como dice el Fedro, "de acuerdo con sus articulaciones naturales" (xa,;'
Q6Qa i 7Cq::uxev, Fedro, 265e).
246
FRANCIS
M.
CORNFORD
Siendo esto as, Platn no puede sostener que cuanto ms alto as

cendemos en la jerarqua de gneros y especies, ms pobres de contenido
se vuelven los trminos 25. Si eso fuera cierto, el ms alto de todos
sera el ms pobre. El movimiento del pensamiento hacia arriba conducira a la ms sombra de las abstraciones, no (como hemos aprendido en la Repblica) a la ms plena y rica de las realidades, la fuente
de toda otra realidad y verdad. Uno de los Gneros importantes que
ser mencionado ahora es el Ser (Existencia, Realidad). Supongamo,;
que esa Forma est a la cabeza de toda la jerarqua. Si fuera la ms
desnuda de todas las abstracciones, nada podra extraerse de ella mediante un intento de dividirla en partes. No tendra partes, sino que
sera tan simple e indivisible como el Ser Uno de Parmnides. En la
concepcin de Platn, la Forma ms alta, sea sta llamada "Ser" o
"lo Uno" o "el Bien", no debe ser la ms pobre sino la ms rica, un
universo de ser real, un todo conteniendo todo lo que es real en un
orden individual, un Ser Uno que es tambin muchos. Una Forma semejante est muy lejos de parecerse a una categora aristotlica; porque las categoras son precisamente las ms desnudas de las abstraeclones, y estn a gran distancia de la realidad substancial.
Consideremos ahora las Formas ins bajas en la jerarquas, las
species infimae. Cada una de stas es llamada indivisible ((h:o~J.ov dilo~)
porque el proceso de Divisin no puede ser llevado ms adelante. Debajo de la nfima species, como "Hombre", por ejemplo, no hay nada
ms que los hombres individuales, que participan directamente de esa
Forma y que no entran en consideracin. Pero la especie no es simple
e indescomponible; si lo fuera no podra ser definida, y el objeto de
todo el procedimiento es definirla en trminos de la Forma genrica
y de todas las diferencias que aparecen en su linaje. Los nombres
Animal, Bpedo, Racional, son Jos nombres de partes o constituyentes de
la Forma compleja especfica, Hombre. Esta Forma tambin es un Una
que es al mismo tiempo muchos. Entonces tanto la Forma genrica
como la especfica son complejos. La Forma genrica contiene todas
las especies y su naturaleza las ocupa a todas ellas. La especie ms baja
contiene la naturaleza del gnero y las diferencia.:; significativas.
Puede sernos de utilidad un diagrama. En Lgica se suelen emplear
crculos para simbolizar a los gneros y a las especies como clases.
A.
VISIN
B.
DIRECTA
RHLEJO
de una persona que

mira un espejo
imagen
d~
una persona frente

al ojo del observador
Persona
Rayos
Combinados
Rayos
Combinaos
Derecha
Izquierda
Ojo
2 ~ Sobre este punto, vase Stenzel,
fersona
Zahl und Gestalt, pgs. 115 y sigs.
247
El crculo grande es un corral en el que estn encerrados todos los animales; los corrales ms pequeos contienen a todos los leones, a todos
los hombres, etctera. stos son conjuntos de individuos idnticos; a lo.:;
de "algunos animales". Pero Platn no se ocupa de los individuos 2r,,
Ahora bien, es necesario valerse de un diagrama diferente para simbolizar las relaciones entre las Formas. Podemos hallarlo si nos atenemos
fielmente a la metfora de la "mezcla" de Platn.
Tomemos un crculo para representar la Forma genrica "Animal",
y supongamos que esta rea est coloreada de azul. Lo azul representa
el c<i'rcter o naturaleza "Animalidad". Ahora dividamos el crculo en
dos semicrculos y coloreamo.:; a uno de rojo, simbolizando la naturaleza de la diferencia "Bpedo" (el otro ser para "Multpedo"). Los dos
Animal
Racional
colores se combinarn ahora en el semicrculo. Aadamos luego l<.t

otra diferencia "Racional", un tercer color que se combine con los otros
dos. La combinacin de estos tres colores representar el contenido
complejo de 1<' Forma especfica "Hombre", si suponemos que se definr~
como "animal bpedo racional".
Si ahora imaginamos lneas limtrofes y colores que representen
todas las otras diferencias que han sido llenadas, el resultado total
ser un cuadro de la Forma compleja genrica, Animal. La circunferencia del crculo simbolizar que el gnero es "una Forma singular
que abraza muchas Formas diferentes" que son sus partes. El color
original, azul, simboliza que la naturaleza, animalidad, "invade" tod<.ls
las partes del rea. Las especies son "muchas Formas, diferentes unas
de otras y abrazadas desde afuera por una Forma singular". Son "todos
complejos y definibles. La Forma genrica que est dividida no es la
abstraccin, animalidad. Las diferencias no son partes del significarlo
de animalidad; si "bpedo" fuera parte del significado de "animalidad",
todos los animales seran bpedos. Lo que est dividido es la Forma
total compleja, Animal, representada por la muestra completa de colores.
Esta representacin tiene estrecha relacin con la descripcin de la
Forma, Animal, en el Timeo (30a). Dios plasm el universo visible
como una criatura viviente, con cuerpo, alma e inteligencia. Qu modelo tom? No el de alguna "parte" {'twv ~v f!Qou~ dl\n, a saber: especie
de animal); porque entonces sera imperfecto, sino el modelo de "aquello
de lo cual todas las criaturas vivientes diferentes de l mismo, diversamente y en sus clases, son partes (!!Qux), porque l abarca y contiene
2G Proclo, in Parm. I, pg. 42 (Cousin), que interpreta al Sof. 253d, observ.t
correctamente, adems, que el gnero (f![u ti\u 1\ux rro/.l.wv 'tE'tU!J.Vl)) no es un
agregado (<'HlQOWJ.l.U) a las especies, sino que est presente en cada una de la5
especies, y es anterior a ellas, y cada una de ellas participa de l.
248
FRANCIS
M.
CORNFORD
en s mismo a todos los animales inteligentes (Formas especficas de

especie de animal), as como este (visible). cosmos nos contiene a
nosotros y a todas las otras criaturas visibles que existen (clases de
animales individuales)". Nuevamente en 39e, el Creador, proponindose
modelar todas las criaturas vivientes del cosmos a partir de la imitacin
de su modelo, - "se propuso que este mundo recibira tambin tales y
tantas Formas cuantas la inteligencia discierne que estn contenidas
en la Criatura Viviente que verdaderamente es (hoooa~ tllia~ 1:0 li l!on
~<iov)".
Slo representndola as a la Forma compleja, Animal, podemos

satisfacer las condiciones : 1) que la Forma genrica debe ser un todo
del cual las Formas especficas son partes; 2) que la Forma ms alta
en una Tabla de Divisin debe ser la ms rica, y no la ms pobre,
en contenido; 3) que cada Forma especfica debe ser semejante a un
todo de partes, compleja y definible.
Tomemos ahora el diagrama completo con todos sus colores combinados, para representar lo Real, la muestra completa de Formas qU'!
el dialctico tiene que dividir, y puede dividir porque es compleja. Es
esto lo que se denomin , "lo perfectamente real" (1:0 navn~&~ ov) o la
Totalidad" (l;o ov u xat 1:0 miv) en la discusin con los Amigos de las
Formas, en la medida en que lo Real consiste en un paradigma de
Formas inmutables. Este complejo. de Formas era lo que los Amigos
de las Formas reconocan originariamente: una unidad que era tambin
una multiplicidad, contrapuesta con la Unidad parmendea, que exclua
la pluralidad. Hemos convenido que este paradigma inmutable debe ser
reconocido como una necesidad de pensamiento y de discurso. Aadimos,
es verdad, que no es el todo de la realidad; lo real debe incluir un
cambio tal como el que est implicado en la vida y la inteligencia.
Pero ahora no estamos ocupndonos de esta adicin, sino slo del m~
delo inmutable de las Formas, como objeto de conocimiento.
Sin embargo, tan pronto como hemos alcanzado la conclusin de
que lo Real debe contener "todo lo que es inmutable y todo lo que
est en cambio", argumentamos que lo Real no puede ser lo mismo
que la realidad misma. Si tomamos dos Formas cualesquiera, Movimiento
y Reposo, la realidad misma es una "tercera cosa" que debe pertenecer
a ambas y "abrazarlas". Del mismo modo le objetbamos a los fsicos
que la realidad misma no puede ser lo mismo que "Calor" o "Fro", o
que "el Calor y el Fro", que para ellos constitua lo Real. Esta realidad
misma (Existencia) ser descripta ahora como uno de los Gneros ms
importantes. Es una Forma singular, o carcter, extendida por todas
partes a travs de muchas Formas diversas que se mezclan con ella.
En el diagrama aparecer como el color nico que est esparcido poc
toda el rea, antes de que se aadan los dems colores. Es simplemente
el significado de la palabra "Existencia", cuando decimos que "Movimiento" o cualquier otra Forma "tiene existencia", "existe". Otras Formas tales como Movimiento y Reposo son partes de lo Real, no son
partes de la realidad misma. Si realidad misma tiene alguna definicin,
ni Movimiento ni Reposo ni ninguna otra Forma subordinada pueden
aparecer en su definicin, no ms que "bpedo" puede aparecer en la
definicin de "animalidad".
LA TE<lRA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO
249
254b-d. Tres . de las ms importantes Formas, seleccionadas con el propsito de servir como ejemplificacin: Existencia, Movimiento,
Reposo
El Extranjero abandona ahora su digresin sobre la Diaictica para
dar el prximo paso en su argumentacin. El propsito de esta seccicn,
dedicada al tratamiento de la combinacin de las Formas, es . sacar a luz
esos significados de "es" y "no es" que se deben tener en cuenta para
la prueba de que "lo que no es", en ciertos sentidos, puede sin embargo
existir. La discusin se simplifica porque se toman tres Formas: Existencia, Movimiento, Reposo, aislndolas de las restar.tes y se considera
cules enunciados verdaderos, afirmativos o negativos, pueden hacerse
acerca de ellas, y qu significan esos enunCiados.
254b. E:ctr. Ahora que nos pusimos de acuerdo, entonces, en que algunos de los Gneros se combinarn entre s y que otros, no, y
que algunos se combinarn con una pequea cantidad, otros con
un nmero mayor, mientras que algunos ocupan a todos y nac. die impide que se combinen con todas las cosas, continuemos el
razonamiento de esta manera. No consideremos a todas las Formas por temor a sentirnos confundidos en una multitud semejante, sino que elijamos algunas de aquellas que s on reconocidas
como las ms (o muy) importantes, y consideremos en primer
lugar sus diversas naturalezas y luego en qu medida son capuces de combinacin con otras. De ese modo, aunque no podamos
ser capaces de concebir Ser y No-Ser con perfecta claridad, po
dremos por lo menos explicarlos lo ms satisfactoriamente posiqle, dentro de los lfmites que nos impone el estado actual de
d. nuestra indagacin 27, y ver si hay una salida que nos permita afirmar que lo que no es, es realmente lo que no es, y resultar ilesos.
Teet. S, es mejor que hagamos eso.
E:ctr. Ahora, entre los Gneros, aquello que estbamos tratando
hace un momento -Existencia misma, Reposo y Movimientoson muy importantes 28,
Teet. Muchsimo.
27 Posiblemente una insinuacin de que en lo sucesivo no haremos todas
las distinciones que requerira una exposicin completa, o por lo menos no &e
destacarn las que no tengan que ver directamente con la conclusin buscada.
28 Habitualmente se traduce mal esta oracin. Se torna .tyta<a corno si fuera
'tu .tyta'ta y se la considera sujeto: 1) Apelt: Die wichtigsten Gattungsbegriffe,
die wir vorher durchgingen, waren doc!J das Seiende selbst sowie Stillstand und
Bewegung. (yev&v no es, por supuesto, el antecedente de : el relativo sera
div). 2) Carnpbell: Los gneros ms importantes son aquellos que acabamos de
considerar. 3) Dies: Or les plus grandes des genres sont ceux precisment que
nous venons de passer en revue: l'etre lui-mbne, le repos et le nouvement. La
cuestin importa porque todas estas traducciones indican que Existencia, Movimiento y Reposo son los gneros ms importantes. Platn no afirma eso. En la
intervencin anterior, se deca que seleccionaramos " algunos de los que son
reconocidos corno ms (o muy) importantes". Ahora nos dice cules son estos
"algunos"; pero son solamente algunos de los ms importantes, no los ms importantes. El sujeto es 8. wvfl-Y flt!J.EV: !J.Eyta<a es predicado, ocupa el primer
lugar por razones de nfasis y porque funciona como vfnculo con la intervencin
anterior. Podramos traducir: "Ahora bien, esta descripcin 'ms importante' (o
250
FRANCIS
M.
CORNFORD
Ext1. Y, observa, diremos que dos de los tres no se combinaran
unos con -otros :!9,

Teet. En efecto.
Extr. Mientras que Existencia puede combinarse con ambas, porque seguramente ambas existen.
Teet. Por supuesto.
Extr. De modo que ellas suman tres en total.
Ya es habitual llamar "Categoras" platnicas a estos Gneros muy
importantes junto con la Mismidad y la Diferencia. El uso de este trmino se basa en parte en la mala traduccin que ya hemos sealado,
que hace de la Existencia, el Movimiento y el Reposo "los Gneros ms
importantes" o "los Gneros supremos", y en parte en un pasaje de las
Enadas de Plotino, donde ste, despus de demoler las categoras
aristotlicas, deduce estos Cinco Gneros como "los Gneros o principios del Ser" ( YV'l'l o aQx(xt ol ovoc;). Probablemente Plotino estaba
pensando no slo en nuestro pasaje sino en la aparicin de Ser, Mismidad y Diferencia en el pasaje tan notablemente plstico del Timeo 3J,
donde se describe el alma del mundo. Ese pasaje, que no dice nada
sobre Movimiento y Reposo, no da pie, sin embargo, a una lista de
cinco Gneros o principios; y el razonamiento que se desarrolla aq
en el Sofista tampoco da derecho a suponer que estos cinco Gnero;;
ocupen el lugar que luego .corresponder a las categoras de Aristteles,
ni que se los llame "categoras". Quizs haya entre los filsofos modernos algn sentido de esa palabra vaga y ambigua y que podamos
considerar apropiado para nuestro caso. Pero ahora nos estamos ocu.
pando de su uso en el siglo IV a . de C. y adscrlbirsela a Platn en un
sentido diferente del de Aristteles sera sembrar la confusin.
Platn nunca usa la palabra "categora". No hay prueba alguna de
que xanyoQ(a no significara algo ms que "acusacin" hasta que Aris
tteles le dio un uso tcnico en Lgica. El verbo xanyoQEi:v era empleado en el discurso ordinario para significar "declarar", "afirmar".
Aristteles necesitaba una palabra especial para designar lo que se
afirma de un sujeto; adopt xuryQrfLa para sealar "predicado" y
xaTryoQa para indicar "predicado" o "predicacin". "Categora" fue empleada, por ltimo, como una expresin corta que seala los "modos"
o "formas de predicacin" (oxlJ.taa 'rijc; xa-;ryoQ(ac;) a los que se llega
tomando un sujeto -digamos "Scrates"- y tabulando todas las clases
de afirmaciones que se pueden hacer de l. "Scrates es un hombre,
un animal": estos predicados son esenciales y pertenecen a la categora
'muy importante') entre los Gneros se aplica a aqudlos de los que nos hemos
venido ocupando, a saber Existencia, Reposo, Movimiento." En consecuencia,
Jos tomamos como esos algunos que dijimos que consideraramos. Pero hay
otros de la ms alta importancia, como indicaba la intervencin anterior. Mismidad
y Diferencia, que se aaden ahora, son de la misma importancia y, en verdad,
son "ms amplios" que el Movimiento y Reposo, siendo "omniabarcadores", como
la Existencia. Estas intervenciones dan la posibilidad de que pueda ihaber cualqu1er
nmero de otros tywa yvr que no hace falta mencionar para nuestro propsito.
Las consecuencias de esa errnea traduccin se advertirn enseguida.
2 9 En 252d se ha sealado que el Movimiento no se ha de mezclar con el
Reposo. Lo importante de estas oraciones es que Existencia, Movimiento y Reposo,
son tres formas distintas, ninguna de ellas idntica a la otra.
30 35a, 37a.
251
de substancia. "Scrates es blanco"; sta es Cualidad. Scrates tiene

cinco pies de alto: sta es Cantidad. "Scrates est en el Liceo": ste
es Lugar; y as sucesivamente. El tratado de las Categoras hace una
lista de diez modos semejantes de predicacin, ya que difcilmente podra bastar con un nmero menor.
Adems, estos predicados aparecen como entidades de diferentes
clases y que estn relacionadas con el sujeto de diferentes formas.
Desde entonces las categoras tambin proporcionan una clasificacin
de todas las cosas que existen de acuerdo con su modo de existencia. Son,
entonces, clases ltimas e irreductibles, a las que se llega cuando ::>e
plantea la pregunta "Qu es esto?" hasta sus ltimas consecuencias.
"Qu es Scrates? Un hombre. Qu es un hombre? Un animal. Qu
es un animal? Una substancia." Aqu alcanzamos una clase de ltima
entidad: "Qu es esto? Rojo. Qu es rojo? Un color. Qu es un
color? Una cualidad." Una vez ms hemos alcanzado una clase ltima;
y as sucesivamente.
Ninguna de estas clases puede ser reducida o subordinada a ninguna
otra. Son los summa genera de las cosas, a los que se remiten todas las
cosas existentes. Si pensamos ahora en Jos Gneros como clases, un
summum genus es una de las clases ms amplias, de la mayor extensin posible. Es fcil ver por qu la frase de Platn 11-YLO"tov yvo~, que
podra ser (errneamente) traducida como "muy amplio" o "el gnero
ms amplio" se confundir con las categoras de Aristteles.
La confusin no se justifica de ninguna manera. Ninguno de los
cinco Gneros (Formas, no clases) de Platn es, en opinin de Aristteles, una categora. Tomemos "Ser" o "Existencia". En varios lugares
Aristteles dice que Ser (Existencia) y Unidad no son categoras, precisamente porque pueden ser predicados de todas las cosas; no entran
en ninguna de las diez casillas de palomas. Lo mismo vale para Ja
Mismidad y la Diferencia. Como advierte Platn, se puede decir que
cualquier cosa es lo mismo que s misma, y diferente de toda otra
cosa. Por esa misma razn Aristteles niega que sean categoras. Que
Movimiento y Reposo sean categoras es algo que nunca podra ocurrrsele a Aristteles, ni tampoco los crticos modernos pueden explicar
que Movimiento y Reposo sean summa genera ya sea de entidades o de
predicados. El resultado es que Platn nunca usa la palabra, y Aristteles, que la usa, la considera inaplicable a cualquiera de los cinco
Gneros.
La confusin que resulta de la introduccin de la palabra puede
ilustrarse con la Introduccin de Campbell al Sofista. En una pgina
(XVII) dice: "Advertimos que estos predicados de mismidad y diferencia
no son menos universalmente aplicables que la forma de Ser. As, Ser,
Mismidad, o Diferencia, para usar el lenguaje aristotlico, son predicamentos universales o categoras. Todo aquello de lo que podemos
hablar existe, es lo mismo en una relacin, diferente en otras, y est
ya en reposo o en movimiento o de ambas maneras diferentes al
mismo tiempo." La razn que tiene Campbell para llamar a los Gneros
"categoras" es precisamente la razn por la que Aristteles rehusa
darles ese nombre. En la pgina siguiente el lector se sorprende frente
a la siguiente afirmacin: "Pero las categoras de Platn no estn conectadas con la teora de la predicacin, con respecto a la cual, como
se ve incluso en el Sofista 26lc, Platn ha progresado muy poco. Incluso
las del Sofista son ms bien ontolgicas que lgicas, y son ms estrechamente anlogas a las 'cuatro causas' de la Metafsica: denotando
252
F RAN
e l ,S
M.
e ORN F
ORD
para usar una adecuada caracterizacin de Plotino, m ~ bien los elementos que las clases de Ser", Podemos replicarle que las categoras de
Aristteles estn conectadas con la teora de la predicacin; que l
nunca llama categoras a sus cuatro causas y que las categoras son
Gneros del Ser, y no elementos. Eq efecto, el uso aristotlico de "categora" es totalmente equvoco; la palabra no tena ningn otro sentido
tcnico en el siglo cuarto.
stas son las confusiones que se producen al querer interpretar a
Platn en trminos de lgica aristotlica. Plotino y los crticos modernos se han confundido por la frase "muy importante (o muy amplios)
Gneros". La palabra genus vino a ser empleada posteriormente en
oposicin a eidos, "especie". Pero Platn en el Parmnides, y a travs
de todo el Sofista, utiliza "gnero" (yvo~) y "Forma" (Elllo~) indistintamente 81 . Ambos no significan "especie" o "clase", sino "Forma" ':>
~'Naturaleza" (se emplea a q>m~ e ti>a como sinnimos). No se piensa
en ninguno de los Gneros como una clase, compuesta ya por
entidades o por predicados. El epteto J.tyt.o"tov puede significar no otra
cosa que "muy importante" 82. Pero el significado amplio puede incluirse dentro del mismo sentido que el que se aplica a las Formas (no
clases genricas o especficas que estn ilustradas como reas en nuestro diagrama. Anteriormente, cuando hizo sus tablas de divisin , Platn
habl de dividir una Forma compleja genrica en partes que son J.tyuJTasa.
Esta palabra probablemente significa tanto "amplio" como "importante",
porque en una tabla de divisin, las diferencias deberan considerarRe
en un orden de amplitud descendente; el campo de la Forma genric::t
se estrecha a cada paso. Existencia, Mismidad, Diferencia son muy amplias porque invaden y se mezclan con toda otra Forma y unas con
otras. Pero Platn no dice que estas Formas muy amplias o muy im. portantes sean las ms amplias. en el sentido de que no hay otras de
igual extensin. Unidad tiene tanto derecho como Ser, porque es verdad
respecto de cualquier cosa que es una. El Parmnides muestra co"
suficiente claridad que Platn era consciente de esto, y a Plotino le
resultar difcil explicar por qu la Unidad no est incluida 34. Adems,
Movimiento y Reposo no son tan amplios como los otros por ser contrarios, dividen el campo de los existentes que estn entre ellos, y se
excluyen mutuamente. Esto por s mismo es suficiente para probar
que "las Formas ms amplias" sera una traduccin errnea.
La consecuencia realmente importante de la: confusin con las
categoras es que algunos crticos modernos, siguiendo a Plotino, en
cuentran un significado metafsico en el pasaje que sigue, y en particular suponen que Movimiento y Reposo son considerados ahora con
81 En este pasaje dice el Extranjero, "elijamos algunas de las Formas (ELI>1J)
ms importantes, y luego, 'entre los Gneros' ( yevoov), aquellos que hemos considerado que son muy importantes".
1!2 "Los gneros ms altos", "los gneros ms importantes" (Campbeli); die
wichtigsten (Apelt); les plus grcmds (Dies). Deberamos evitar "ms alto"
porque sugiere su:mmum genus.
83 229b, "Hay slo un gnerp ( yvor;) de Instruccin, o varios, y dos de
ellos J.tEyL<noo?" Si dividimos la ignorancia "por el medio" (xaTa ~-toov), encontramos una Forma (dilo~ ) que es J.tya y equilibra todo el resto. En 220b la
pesca se divide xaTa J.tEyl.OTil 1-tQlJ.
34 Enadas Vll, 11, 9.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCUMUENTO
253
referencia (\l papel que desempefian en la economa del universos~. No

existe, empero, ninguna indicacin en el texto de qu alguno de estos
cinco Gneros sea deducido o desprendido de algn otro. Son simple.
mente puestos desde el principio, como algunas (pero no todas)" de las
Formas importantes. Lo que se propone elucidar a continuacin es la
naturaleza de la Existencia, Mismidad y Diferencia (no de Movimiento
y Reposo). El anlisis de estas tres Formas proporcionar todos los
sentidos de las palabras "es" y "no es" que estamos buscando. Con
este propsito, Platn necesita otros dos trminos que son contrarios
y que tienen tanto la relacin de Incompatibilidad (d!J.dx:tw n:Qo,; 0.1-AT/..w,
254d) como la de Diferencia. Elige Movimiento y Reposo porque (como
dice el Extranjero) si nos hemos estado ocupando de ellos no ha sido
con ninguna otra intencin. Ellos figuran en la lista de trminos contrarios de las aporas de Zenn, que menciona el Parm. 129d: "Semejanza y Desemejanza, Pluralidad y Unidad, Reposo y Movimiento y
todas las dems cosas" 36. Cualquier otro par de Formas incompatibles
servira tambin. Si Platn hubiera usado smbolos, debera haber escrito, no Movimiento y Reposo, sino A y No-A, para cada par de
contrarios. Si el lector sustituye en el razonamiento que sigue a Movimiento y Reposo por estos smbolos, encontrar que su significado
y conclusiones no se ven de ninguna manera afectados por el cambio.
Lo que se discute es nicamente la naturaleza y significados de Exis
tencia, Mismidad y Diferencia. La naturaleza del Movimiento (como tal)
y del Reposo (como tal) no est puesta en cuestin en absoluto37, El
Existencia
Movimiento
Reposo
nico hecho importante es que son contrarios e Incompatibles. Bastar

un diagrama que represente a las tres Formas tomadas separadamente
de las otras, para simbolizar todas las relaciones que se distinguirn
en el anlisis que sigue.
La lnea que separa Movimiento y Reposo representa su incompatibilidad. Los tres colores diferentes simbolizan las diferentes naturalezas
de las tres Formas. Movimiento y Reposo se mezclan con Existencia,
pero no la una con la otra.
Antes de introducir las otras dos Formas omniabarcadoras -Mi,;midad y Diferencia- podemos considerar los enunciados que ya se han
formulado sobre Existencia, Moviritiento y Reposo.
3~ . Mure (Aristotle, 1932, pgs. 55 y sigs.) resume una teorla de esta clase,
que pertenece al prof. Joachim .
36 Tambin Fedro 26ld alude a las pruebas del eletico Palamedes (Zenn)
de que las cosas son "semejantes y descmejames, una y muchas, en reposo y en
movimiento". Cf. Introd. pgs. 25-27.
37 Excepto en el caso de que se siguieran ciertas consecuencias sobre (p. ej.)
el movimiento real, si "el Movimiento existe" no fuera verdadero.
254
FRANCIS
M.
CORNFORD
Movimiento (o Reposo) se mezcla cori Existencia (y con otras

Formas que incluyen Mismidad y Diferencia)
Movimiento no se mezcla con Reposo.
stos son enunciados de compatibilidad e incompatibilidad. Platn
no pone especial atencin en los enunciados negativos de este tipo,
cuando niega que una Forma se mezcle o se combine con otra o participe de otra. Como ya se ha sealado, la relacin a la que se apunta no
es el significado de la "cpula", que une sujeto a predicado en la Lgica tradicional, puesto que entonces podramos igualmente haber dicho
"Existencia se mezcla con Movimiento". De aqu en adelante, aunque
se usa la palabra "participar", la .relacin no es la misma que la que
conecta a un hombre individual; por ejemplo, con su Forma especfica,
Hombre, como en "Scrates es humano". Todos los enunciados que
asignan "nombres" a cosas individuales ya han sido considerados al
comienzo de toda esta argumentacin (25la, pg. 493). La "cpula" no
tiene lugar en el esquema platnico de las relaciones entre las Formas.
Los dos enunciados anteriores son equivalentes a
Movimiento (o Reposo) existe
Movimiento no reposa
"Existir" y "reposar" son verbos, y a los verbos se los define luego
como nombres de "acciones", aunque, como veremos, no debemos pensar que esta definicin sea muy adecuada 38. Se considera que las acciones, significados de los verbos, son Formas. Platn no se plantea
la pregunta de si esas Formas difieren en algo importante de las Formas que constituyen los significados de los nombres o adjetivos. En
lo sucesivo, ya no se analizarn ms estos tipos de enunciado, que
expresan compatibilidad o incompatibilidad. Vamos a ocuparnos especialmente de un conjunto de enunciados de este tipo, a saber:
El Movimiento (o cualquier otra Forma) existe.
Todo enunciado semejante, cualquiera que sea la Forma que constituya el sujeto, es verdadero. Si sustituimos:
El Movimiento es un existente
El Movimiento no es una cosa en reposo,
la palabra "es" significar "es lo mismo que" -el otro sentido de "es"
que vamos a considerar ahora-.
254d-255e.
Otras dos Formas: Mismidad y Diferencia, que difieren rte

las tres anteriores, pero que son omniab(Jrcadoras
El Extranjero introduce a continuacin dos Formas nuevas, Mismidad y Diferencia, y muestra en detalle que ninguna de stas puede
identificarse ni con Existencia, ni con Movimiento, ni con Reposo.
Tendremos de este modo cinco Formas diferentes por completo e irr<~
ductibles, cuyas combinaciones podemos estudiar.
254d. Extr. Y cada una de ellas (Existencia, Movimiento, Reposo) es
diferente de las otras dos 39, y la misma que s misma.
e. Teet. As es;
Extr. Pero, qu queremos decir con estas palabras que acabamos
Vase pg. 277.
Este enunciado destaca inmediatamente que la Diferencia es distinta de la
Incompatibilidad, porque Movimiento y Reposo no son incompatibles con la
Existencia.
88
89
255
de usar -"mismo" y "diferente"-? Son ellos un par de Gneros

difel>entes de aquellos tres, aunque siempre, necesariamente, en
mezcla con ellos, de modo que debamos considerar a las Formas
255. como cinco en total, y no tres? O, cuando decimos "mismo" o
"'diferente", estamos usando inconscientemente un nombre que
pertenece a uno u otro de esos tres Gneros?
Teet. Posiblemente.
Extr. Bien. Movimiento y Reposo de ninguna manera pueden
ser (idnticos a) Diferencia o Mismidad.
Teet. Por qu no?
Extr. Ni Movimiento ni Reposo pueden ser (idnticos a) algo
que digamos de ambos en comn.
Teet. Por qu?
Extr. Porque el Movimiento estara en reposo y el Reposo en
movimiento; porque cualquiera de los dos (Movimiento o Reposo) que se vuelva aplicable a ambos (al ser identificado ya
con la Mismidad o con la Diferencia, que son aplicables a ambos)
forzar al otro (Reposo o Movimiento) a transformarse en lo
b. contrario a su propia naturaleza y de este modo a participar de
su contrario.
Teet. As es.
Extr. Pero ambos participan de la Mismidad y de la Diferenci<l..
Teet. S.
Extr. Entonces no debemos decir que la Mismidad o la Diferencia son (idnticos a) Movimiento, ni tampoco a Reposo 40.
Teet. No.
Extr. Vamos a concebir, entonces, la Existencia y la Mismidad
como una cosa singular?
Teet. Quiz.
Extr. Pero si "Existencia" y "Mismidad" no tienen diferencia de
significado, una vez ms, cuando digamos que Movimiento y Rec. poso, ambos, "existen", estaremos entonces hablando de ellos
como siendo "lo mismo".
40 Este argumento est muy condensado y resulta algo oscuro no obstante
los agregados que le he interpolado en la traduccin. Queremos demostrar que
ni la palabra 'Movimiento" (o "estar en movimiento") ni la palabra . "Reposo" (o
"estar en reposo") pueden significar lo mismo que la palabra "Mismida-d" (o "ser
Jo mismo") o la palabra "Diferente" (o "ser diferente"). La prueba es: 1) Sabemos que:
Movimiento se mezcla con Mismidad

Reposo se mezcla con Mismidad
Movimiento se mezcla con Diferencia
Reposo se mezcla con Diferencia.
2) Decimos ahora: Nada que pueda decirse (mezclarse) tanto de Movimiento como
de Reposo -y Mismidad y Diferencia se mezclan con ambos- puede ser idntico
a ninguno de los dos. 3) Supongamos, a modo de ejempl(}, que Movimiento es
idntico a Mismidad. Entonces "Movimiento" puede reemplazarse por "Mismidad"
en cualquier enunciado. El segundo enunciado de 1) ("El Reposo se mezcla con
Mismidad") se convertira en "El Reposo se mezcla con Movimiento". Lo. que
es falso. En consecuencia, el Movimiento no. es idntico a la Mismidad. La misma
prueba puede servir para todas las dems identificaciones del Movimiento con la
Diferencia, el Reposo con la Diferencia, el Reposo con la Mismidad.
2~6
FRANCIS
M .
CORNFORD
Teet . Pero eso es imposible.

Extr. Entonces, Mism idad y Existencia no pueden ser una cosa.
Teet. Difcilmente.
Extr. Podemos, entonces, establecer que la Mismidad es una
cuarta Forma, que se aade a nuestras tres.
Teet. Ciertamente.
A continuacin se descuida un poco la naturaleza de la Mismidad,
aunque no se justifica la observacin de Campbell de. que "la distincin
entre Ser y Mismidad es dificil de sostener en los prrafos sucesivos".
La distincin es clara aunque no est expresada, porque nuestra prin
clpal preocupacin ser la Diferencia: estamos tratando de evitar con
fusiones sobre los significados de "no es'~ ms que sobre los significados
de "es". Cada Forma, hemos visto, es "lo mismo que s mlsma" (254d ).
E s decir, cada Forma es lo que es, tiene una naturaleza que le es
peculiar y constante, de modo que es "siempre la misma" (ci.El wcra"tro~
lxu), o guarda su identidad. E sta identidacj. aparece en el diagrama
como el color especffico que representa a la naturaleza o esencia
(oucr(a) de la Forma. E sta esencia es, por supuesto, diferente de su
existencia. Se considera a la Mismidad misma como una Forma sin
guiar de la cual son ejemplos todas estas mismidades, as como podramos llamar al color la Forma nica de la cual son ejemplos todos
los diversos colores de nuestro diagrama. As, la Mismidad es omniabar
cadora, como la Existencia, y es diferente de la Existencia. Tenemos
de este modo dos significados de "es": "existe" y "es lo mismo que".
255c. E xtr. Y vamos a considerar a la. Diferencia como una quinta?
O debemos pensar en la Diferencia y en la Existencia como dos
nombres para un Gnero s ingular?
Teet. Quiz.
Extr. Pero supongo que t admites que, entre las cosas que .exis
ten, de algunas se dice que son lo que son u precisamente en
s mismas, y de otras que son Jo que son con referencia a otras
cosas.
Teet . Por supuesto.
d. Ex tr. Y a lo que es diferente se lo denomina siempre as con
referencia a otra cosa, no es cierto?
Teet. As es.
Extr. E so no ocurrira si Existencia y Dif~ rencia no fueran cosas
muy diferentes .. Si la Diferencia participara. de ambos caracte
res 42, como lo hace . la Existencia, habra a veces, dentro de la
clase de cosas diferentes, algo que sera diferente no con refe
rencia a otra cosa. Pero, de hech o, encontramos Indudablemente
que cualquier cosa que sea diferente, es lo que es necesariamente con referencia a otra.
H El agregado de las palabras "son o que son" est justificado por el enunciado que le sigue (d7) de que lo que es diferente es lo que es ("to\6' M Q tcr"tlv)
con referencia a otra cosa. Cf. tambin Parm. 133c, crat "t<iv tllEwv ltQO~ di.A~/,a~
elcrlv at Etcrw, por ejemplo aU"tft llEcrlton(a aU"ti~ 1\ou/.da~ tcr"tlv crTL.
42 A sa,ber, 1:0 xae' a.V1:.6 y 1:0 n:Qo~ ll.l.o. Obsrvese que la Existencia, que
incluye ambas formas, participa de ambas. Este es uno de los lugares en los que
RC muestra que la ''participacin" es recproca en el caso de las Formas.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCUMUENTO
e.
257
Teet . Es como t dice!'.

Extr. Entonces debemos considerar que la naturaleza de la Diferencia es la quinta Forma que estamos individualizando.
Teet. St
Extr. Y, ms an, diremos que esta naturaleza invade todas las
Formas, porque cada una es diferente del resto, no en virtud de
su propia naturaleza, sino porque participa del carcter de la
Diferencia .
Teet. Asi es.
Se distingue ahora la Diferencia de la Existencia por el hecho

de que la Existencia se mezcla con ("participa de") ambos caracteres 1
pertenecientes respectivamente a cosas que "son lo que son precisamente en si mismas (xa9' at) y a cosas que "son lo que son cori
referencia a otras" (aQo~ Hu). He evitado las palabras "absoluto" y
" relativo" porque algunas de sus asociaciones son equivocas a. Sin
embargo, podemos emplear el trmino "relativo" siempre que tengamos
presente que Platn y Aristteles pensaban que los trminos relativos
eran diferentes de las "relaciones".
En Aristteles, los trminos relativos figuran como una de las categorias, porque l suponia que cada proposicin tiene un sujeto y un
predicado, y, en consecuencia, los trminos relativos deben ser una clase
especial de predicados. Platn, antes que l, habia observado que algunos
"nombres" (como l solia decir) tenian la peculiaridad de que la cosa
Jos recibia slo "hacia" o "en comparacin con" o "con referencia a"
alguna otra . cosa (1tQo~ lHo). A si, en Rep. 438a, Platn habla de cosa&
que son "de algo" o en relacin a algo; "que algo''. "Lo ms grande!!
es algo que es ms grande que algo; y as con "ms" y " menos", "m!?
pesado" y "ms liviano" (comparativos), "dobles" y "mitades", cosa~
calientes comparadas con (:tQo~ ) cosas frias. As[ tambin el conocimiento es conocimiento de algo; sed es sed de algo H. Estos nombres
que las cosas tienen "hacia" o "con referencia a" alguna otra cosa st}
llamaban "relativos" {-tu nQc; n).
El capitulo 7 de las Categoras sigue a Platn de cerca: "Todas
aquellas (cosas?, predicados?) se dice que son 'con referencia a algo!
(noc; n), que son lo que son de (o 'que', etc. -cualquier genitivo-}
otras cosas o estn en cualquier otro modo (p. ej., el caso dativo) 'hacia
43 Mure, Aristotle, pg. 57, esc"ribe: "Aunque no identifica la alteridad con
el no ser, introduce una distincin entre ser autosubsistentc y dependiente (relativo, adjetivo), e identifica la alteridad con el ser dependiente -un procedimiento bastante dudoso en s' mismo y que acrecienta una cierta confusin a
travs de la discusin entre ser, en el sentido de la caracterizacin abstracta;
minima, de lo que es y ser en el sentido de la Realidad como un todo completo."
Y en la pg. 180: " la distincin que traza Platn entre el ser aurosubsistenre y
el dependiente, es posiblemente la fuente de la concepcin aristotlica de sustancia
y accidente". Platn no es culpable de este "dudoso proceder" . No est hablando
de ser autosubsistente y dependiente o adjetival. Tanto en Platn como <!n
Aristteles, to noc; tL significa "relativo", no "dependiente" o "adjetival" o "acc
cidenral". Este error de interpretacin est conectado con intentos por encontrar
en esta parte del Sofista una evolucin de la realidad segn los lineamientos suger_idos pot Plotino.
H 1tJI.Ia..:oc;. En griego, "de", "por" y "que" se expresan con el caso genitivo.
FRANCIS
M.
CORNFORD
algo'." Veamos los siguientes ejemplos: "Lo ms grande es lo que es

(ms grande) que otra cosa ( h Qou)." "U n h bito es un hbito de
algo, conocimier.to es conocimiento de algo, aptitud es aptitud de algo."
" Una montafia es alta en comparaci n con (~tQo ~ ) algo." "Lo que es si
mHar es s imilar a alguna otra cosa (dativo)." Todos los relativos tie ne n
correlativos ( v-tLOTQ <Pov-;a): se dice que un esclavo es el esclavo de un
amo y que el amo es amo rte un esclavo. "Se piensa que los correla tivos
-dicen- llegan a la existencia simultneame nte"; la existencia de un
amo implica la existencia de un esclavo; pero esto no es verdadero
pa_ra todas las cosas; los objetos del con o~ lmi e nto o de la percepcin
(lo cognoscible, perceptible) pueden existir y existen antes de que exista
el conocimiento o la percepcin de ellos, mientras que el conocimiento
y la percepcin no pueden existir sin sus objetos. Es singularmente
aclaratoria la discus in acerca de s i algunas su stancias son relativas.
Las sustancias prima rias y sus especies no lo son. "La madera" es relativa slo en la medida en que es propiedad de alguien, no qua maaera.
Pero, "cabeza" y "mano" son relativa s o no? Una cabeza o una maho
deben ser la cabeza o la mano rte alguien. E l que escribe est inclinado
a pensar que "cabeza" y "mano" no son relativos, porque, aunque sa
bemos que una cabeza debe ser la cabeza de a lguien, podemos corioc
la naturaleza esencia l de "cabeza" sin saber de quin es. Pero, aade,
es diffcil decir que ningun a sustancia es relativa s in un examen exhaustivo, que l no intenta.
No se le ocurrirfa a un lgico preguntarse actua lmente si "cabeza"
o "mano" deben ser trminos relati vos por el hecho de pertenecer
alguien . Evidentemente, el autor de las Categoras no conceba las
relaciones como ublcadas entr e dos cosas, como se las simboliza ah"ora
por la letra R , colocada en el medio de a y b en aRb . Piensa en "cosa s
relativas" o "nombres relativos"; algunos son sustantivos, algunos ad
jetivos, pero todos son predicados. La percepcin y su objeto son cosas
correlativas. No puede eliminarse la percepcin sin que l5e elimine su
correlativo. Percepcin y conocimiento no son concebidos como relaciones
subsistentes entre el sujeto y el objeto, y que desaparecen necesaria
mente con la supresin de cualquiera de los dos. Los ejemplos dados
son nombres y adje tivos, no verbos, que caen bajo otras categori:S:
"accin y pasin", "estado", "posicin". Las relaciones espacio-temporales pertenecen, a su vez, a otras categoras. "En el Liceo" es un
predicado de la categora de lugar; "ayer", un predicado de la categora
de tiempo. Las preposiciones, al no ser "predicados" no tienen lugar en
ninguna categora, y al escritor no se le ocur re que una preposicin
en s misma significa una relacin 45. Las "Relacion es", en efecto, no
son reconocidas como una clase de entidades diferentes de los predicados. El autor considera slo a los nombres y adjetivos que signi fican propiedades con la peculiaridad de que un sujeto tiene esas propiedades "con referencia a alguna otra cosa". Un hombre tiene la
propiedad de "paternidad" hacia su hijo. Estaba reservado a los lgicos
el descubrimiento de que una proposicin como "Scrates es ms bajo
que Fedn" tiene dos sujetos con una relacin entre ellos y absoluta
mente ningn predicado.
Que Platn conceba del mis mo modo a los trminos rel a tivos re~
t-fas,
La palabra "prefosicin" aparece en algunas traducciones de las Categopero no est en e texto.
259
sulta claro \ya en el Fed6n, donde habla de un hombre que participa

de la altura as como participa de la belleza. Scrates tiene en l una
altura en relacin (comparado con, 1tQOS) con una baja estatura que
est en Simias. Estos caracteres (tllm) residentes en los dos hombres
se distinguen de las Formas nicas (Altura misma, Bajeza misma), de
las cuales podramos decir que estos casos son ejemplos. Estas propiedades individuales no pueden transformarse en sus contrarios (no ms
que las Formas pueden hacerlo). Si Simias crece hasta ser ms alto
que Scrates, la altura en Scrates o "perece" o "da lugar a la aproximacin" de su contrario. De este modo, el Fed6'1i consideraba con
toda claridad las relaciones como propiedades, y cualesquiera sean
las inferencias que puedan basarse en el pasaje del Teeteto (pg. 55)
que trata sobre el tamao y el nmero, no se han dejado de lado las
Formas de los trminos relativos.
La reduccin de las relaciones a "cosas relativas" o "nombres"
explica el pasaje que tenemos delante. "Diferente" es un nombre relativo que las cosas tienen con respecto a otras. La Diferencia no es
una relacin subsistente entre dos cosas. Se dice que dos Formas dife.rentes "participan del carcter de Diferencia" (~e-cx.e~v Tiis tllw; ,;ijs
6m:Qou), adems de tener su propia naturaleza, aunque debe recordarse
que "participar" no significara ms que "mezclarse qm". "Diferencia"
es una Forma que "invade" todas las Formas ( lluJ. mv,;oov a~eA'I')Au6vra),
as como Existencia las invade a todas. En este sentido, puede decirse
que la Diferencia es el carcter (tlla) o naturaleza . ( cpats) "dispersa"
por todo el mbito de la Realidad (260b). Cada Forma tiene su propia
naturaleza peculiar, esencia, identidad constante, "mismidad''; siempre
es lo que es. Pero precisamente porque su naturaleza es . peculiar y
nica, cada Forma tiene su "diferencia" distinguindose de otra. Su
nombre se mezcla con la Diferencia en el enunciado negativo de que
no es ninguna otra.
La clase de las cosas relativas aparece incorporada en conexin
con la Diferencia, no con la Mismidad; pero Platn parece considerar
a la Mismidad como una cosa relativa. Dice as que el Movimiento. S
lo mismo que s mismo "por su participacin en la Mismidad hacia s
mismo" ( a~o. T-Yv ~-t6e!;tv 'tau,;oi nooc; au,;Tv, 256b). Tambin vale para la
Mismidad que invade todas las Formas.
Una revisin de los enunciados verdaderos que implican a

las cinco Formas, muestra que existe una cantidad de enunciados
verdaderos que afirman que "lo que es", en cierto, sentido "no es"
255e-257a.
Ya se ha establecido, entonces, que las cinco Formas son todas

diferentes. Ninguna puede ser reducida ni identificada con otra (ni
-podemos aadir- desarrollada o deducida a partir de ninguna otr.l).
El Extranjero procede ahora a formular enunciados en los cuales aparecen los nombres de esas Formas. Se considera que los enunciados
son evidentemente verdaderos. El propsito es ver de qu modo una
de esas Formas (Platn toma al Movimiento como ejemplo) se mezcla
con otras en enundados afirmativos verdaderos o est separada de ellos
en enunciados negativos verdaderos. Los enunciados son agrupados por
pares, afirmativos y negativos, de esta manera:
Movimiento no es (Reposo)
Movimiento es (es decir: existe).
260
FRANCIS
M.
CORNFORD
Movimiento es lo mismo (que s mismo)

Movimiento no es lo Mismo (Mismidad).
La erstica ha considerado que esos enunciados son contradictorios,
imitando as la refutacin de Zenn a la existencia de una Multiplicidad
por medio de dilemas que conducen a contradicciones. Es evidente que
Platn no haba olvidado esos dilemas, porque se refiere a ellos ms
adelante (259d). Pero ahora se limita a mostrar que todos estos enunciados son verdaderos y consistentes, si se reconocen las ambigedades
de "es" y "no es".
255e;. Extr. Ahora, entonces, tomando nuestro cinco gneros uno por
uno, hagamos algunos enundados acerca de ellos.
Teet. Qu enunciados?
Extr. Primero sobre el Movimiento: digamos que el Movimiento
es totalmente diferente del Reposo. O no es as?
Teet. As es.
Extr. De modo que el Movimiento no es el Reposo.
Teet. En ningn sentido 46,
256. Extr. Pero el Movimiento es (existe) en virtud de que participa de la Existencia.
Teet. S.
xtr: Y una vez ms el Movimiento es diferente de lo Mismo
(Mismidad) 47.
Teet. No hay duda.
Extr. De mOdo que el Movimiento no es lo Mismo (Mismidad),
Teet. No.
Extr. Pero, por otra parte, decimos que el Movimiento es lo
mismo que s mismo, porque todo participa de lo mismo (Mismidad) 48.
Teet. Por cierto.
Extr. El Movimiento, entonces, es al mismo tiempo lo mismo y
no lo Mismo: debemos admitir eso sin encolerizarnos. Porque
cuando nosotros decimos es "lo mismo" y "no lo Mismo" no esb. tamos usando la expresin en el mismo sentido: lo llamamos
"lo mismo" en virtud de su participacin en lo Mismo con referencia a s mismo; pero lo llamamos "no lo Mismo" a causa de
su combinacin con la Diferencia, una combinacin que lo separa
de io Mismo (Mismidad) y que lo hace no lo Mismo sino diferente, de modo que tenemos derecho de decir ahora que es "no
lo Mismo".
Teet. As es.
Extr. De modo, tambin, que, suponiendo que el Movimiento
mismo en alguna medida participara del Reposo, no habra nada
de injurioso en hablar de l como estacionario. <Pero, en realidad, no participa en absoluto del Reposo.
46 Posiblemente "absolutamente diferente" y "en ningn sentido" significan
que el Movimiento y el Reposo, no slo son diferentes sino tambin incompatibles.
47 En griego, la aparente contradiccin queda acentuada por 'to:irtov que
significa tanto "Mismidad" como "lo mismo".
48 Leemos junto con Madvig o.'t . . . niv 'tO.u'toi. Esta leccin expresa mejor
el sentido (que es el mismo, por otra parte) que el o.'tl} .. . nV't' o.u'toi de los
manuscritos.
261
Teet. No.
Extr. Mientras que s participa tanto de la Mismidad como de
la Diferencia; de modo que es correcto hablar de l al mismo
tiempo como lo mismo y no lo Mismo.>
Teet. Perfectamente bien, dado que vamos a convenir que algunos de los Gneros se mezclarn unos con otros, mientras que
otros no.
c. Extr. Bien, sa es una conclusin que nosotros hemos probado
en una etapa anterior, cuando mostramos que tal era, en verdad,
su naturaleza.
Teet . Por supuesto 49.
Extr. Volvamos a nuestros enunciados, entonces, es el Movimiento diferente de lo Diferente (Diferencia), as como era otro
que lo Mismo (Mismidad) y otro que el Reposo?
Extr. El Movimiento, entonces, en un sentido no es Diferente
y tambin es diferente, de acuerdo con el razonamiento que
acabamos de hacer.
Teet. Es verdad.
Hemos agrupado ahora los pares de enunciados siguientes, que
una erstica considerara contradictorios, pero que son, en realidad,
todos verdaderos y consistentes:
Movimiento no es (Reposo)
49 Entiendo el argumento de la siguiente manera. Acabamos de. decir que el
Movimiento es lo mismo y no lo mismo (porque participa de la Diferencia).
Esto parece contradictorio: cmo lo que. es lo mismo puede participar de la
Diferencia? "Mismo" y "Diferente" suenan como si fueran contrarios y, por lo
tanto, incompatibles con Movimiento y Reposo, que son . contrarios e incompatibles. Pero supongamos que Movimiento y Reposo fueran meramente diferentes,
no incompatibles: entonces el Movimiento podr1a participar del Reposo y llamarse
estacionario. Pero es imposible, porque Movimiento y Reposo son de hecho incompatibles. Mas la Mismidad que el Movimiento tiene consigo mismo y la diferencia que tiene con respecto a otras cosas no son incompatibles. De modo que
no hay contradiccin en decir que el Movimiento es lo mismo y no lo mismo.
(Cf. Brochard, Etudes, pg. 143.)
Si es este el sentido, el texto es intolerablemente elfptico y oscuro. Heindorf
sospechaba que haba una laguna, y la llen as: 256b, 7, ltQOO'ayoQenv; <viv lle
ou IJ.El:UAUIJ.~clVEL. 8E. OU yaQ oliv. E:E. ihcmov iJ.Qa O'l:O'LIJ.OV au-ritv l'tQOO'UYOQEeLv>
8E. Q6-r:a-r: ye . . . cosa que hace algo ms inteligible la respuesta de Teeteto,
pero deja todava el ar~umento en la oscuridad. Propongo <viv lle oUlla..t.&t;;
IJ.El:aAUIJ.~VEL. 8E. OU YUQ OW. E:E. l:UUl:U 8 y' IIJ.U ?tal 6a-r:QOV IJ.E"t"l(.OUO'UV
Q6i>t;; El(.EL xat -r:au-r:ov au-r:Tv xut ou -r:au-r:ov l'tQOO'UYOQew> como se ha traducido
ms arriba. La respuesta de Teeteto significar, entonces: ''Perfectamente correcto, ya que debemos admitir que algunos Gneros (tales como Movimiento, Mismidad, Diferencia) se combinan, otros (Movimiento y Reposo) no." Algunos
crfticos suponen que Platn est sugiriendo que hay, despus de todo, un sentido
en el cual el Movimiento participa del Reposo, a saber: el movimiento uniforme
de una esfera en el mismo lugar (Dies), o bien el Movimiento participa de !a
estabilidad en la que puede ser medido y descripto (Ritter, N. Unt. 61). Pero
coincido con Brochard en que la referencia a enunciados anteriores que afirman
que Movimiento y Reposo son incompatibles excluye tales interpretaciones.
262
FRANCIS
Movimiento
Movimiento
Movimiento
Movimiento
Movimiento
es
no
es
no
es
M.
CORNFORD
(es decir: existe).

es lo Mismo (Mismidad)
lo mismo (que si mismo).
es Diferente (Diferenci a)
diferente (de la Diferencia ).
El mismo procedimiento se emplea ahora para refutar la doctrin a

fundamental eletica de que no hay ningn sentido en el cual lo.qu e-es
{"to llv) pueda no-ser . Hay un sentido en el cual lo Real (todo lo que
es real, incluyendo Realidad mi sma o Existencia mism a) "no es". Cual
q'uler cosa real es el suj eto de innumerabl es enunciados verdaderos,
que afirman que no es (es diferente de) alguna otra cosa real. Tomemos en primer lugar el Movimiento, como un ejPmplo de cosa real, y
sealemos que
Movimiento es un a cosa que no es (Existencia)
Movimi ento es una cosa que es (es decir, existe).
256c. Extr. Qu pasa, entonces, con el punto siguiente? Diremos que
d. el Movimiento es diferente de tres de los cuatro, pero no del
cuarto, cuando ya habiamos convenid o que haba cinco Gn eros
en el campo de lo que nos proponamos examinar?
Teet. Cmo podriamos? No podemos admitir que su nmero sea
menor que el que se mostr que era.
Extr. De modo que, sin temor, pod emos afirmar que el MovimiPnto es diferente de la Existencia.
Teet. Sin el menor temor.
E:r:tr. En rea lidad, est claro que el MovimiPnto es rea lmente
una cosa que no es (Existencia) y una cosa que es, puesto que
participa de la Existencia.
Teet. Perfectamente claro.
La conclusin ha qu edado ahora generalizada: se aplica a todas
las Formas. De cualquier Forma puede deci rse que. es una cosa que
no es (cualqui er otra Forma) y tambin una cosa que es (es decir,
existe). Por ltimo, se seala que esto es tan verdadero de la Existencia misma como de cualqui er otra Forma.
256d. Extr. Debe, entonces, ser posible para "lo quP no es" (es decir,
es diferente de la Existencia) SPr (existir). no slo en el caso
del Movimiento sino de todos los dems GnPros. Porque en el
e. caso de todos ellos, In naturaiPza de la DiferPncia h ace n cada
uno dP .ellos diferente de la ExistPncia y de Pste modo lo hace
una cosa que "no es'' ; y de ahora en adelante ser correcto que
hablemos de todos ellos segn el mismo principio, como cosas
que en este sentido "no son" y qu e, porque participa n de la
Existencia, ' '.'son" (exi sten), y las llamaremos, asf, cosas que
tienen ser (existencia).
Teet. Sin duda.
Extr. Asf, en el caso de cada una de las Formas, h ay mu cho
que es y un nmero indefinido de cosas que no es uo.
oo Esro significa que muchos enunciados afirmativos son verdaderos para
cualquier Forma y que tambin lo son cualquier nmero de enunciados negativos
que expresen su diferencia con respecto a otras Formas. Esta conclusin pronto
se ap1'icar a la Existencia misma.
257.
263
Teet. As parece.
Extr. Y, ms an, debemos considerar a la Existencia misma
como diferente del resto.
Extr. Encontramos, entonces, que la Existencia asimismo "no es",
en tantos aspectos en cuantos otras cosas sbn; porque, no sien
do aquellos otros, al mismo tiempo que es su ser singular, no es
todo ese nmero indefinido de otras cosas.
Teet. As es.
Extr. Entonces no debemos encolerizarnos tampoco por esa conclusin, dado que los Gneros son de una naturaleza que admite
la combinacin de unos con otros. Si alguien niega eso, debe tratar
de combatir nuestros razonamientos iniciales antes de tratar de
combatir sus consecuencias.
Teet. Es una justa exigencia.
En este pasaje -ro ov significa primeramente la Forma nica, la

Existencia misma, una de las cinco Formas que elgimos. Hemos visto
que:
Existencia es (existe 51).
Existencia no es (ninguna otra Forma).
Pero la conclusin se aplica igualmente a lo que significaba Parmnides con 1:0 ov, "lo que existe", lo Real, si lo entendemos como un
nOmbre colectivo para todas las Formas existentes que constituyen la
realidad. Es verdad para cualquier cosa que es real, que existe y que
no es ninguna otra cosa, y para lo Real como un todo que no es ninguna de sus partes. En efecto, 1:0 ov ahora como 1:0 E'tEQOV antes, es verbalmente ambiguo. La ambigedad permite que el enunciado tenga
dos conclusiones, que son ambas verdaderas. La segunda es:
Cualquier existente es (existe)
Cualquier existente no es (ningn otro existente).
Hemos establecido as el prim~r punto contra el dogma de Parmnides de que no hay posibilidad de que "lo que es" pueda "no ser".
Hemos mostrado que un nmero ilimitado de enunciados negativos son
verdaderos para cualquier existente o para la Existencia misma.
257b-258c. Hay tambin gran nmero de enunciados verdaderos que
afirmaff!J que "lo que no es", en cierto sentido "es"
La seccin siguiente refuta el dogma complementario de Parmnides: "No hay sentido alguno en el cual lo que no . es pueda ser".
Esta seccin trata de "lo que no es" ( 1:o wn ov) en el sentid() explicado,
a saber "lo diferente", es decir cualquier existente definido como diferente de algn otro existente; por ejemplo, "lo no alto", "lo- no hermoso". Se sefiala, en primer lugar, que "lo que no es" en este sentido, es
distinto de la "Inexistencia" y de "lo inexistente", pues ambos estn
comprendidos en la expresin "lo contrario de lo que existe (o de
Existencia)", -rowa.v-r(ov -rou ono,;.
l'l
O quizs "es lo mismo que ella misma", tiene un ser o identidad que le
es propio.
26j
FRAN. CI.S
M.
CORNF .OR .D
;{57b. Extr. Ahora sealemos esto.

'l'eet. Qu?
Extr. Cuando hablamos de "lo qu.e no es", parece que no queremos decir algo contrario de lo que existe sino slo algo que es
diferente.
'l'eet. Cmo?
Extr. Del misn:io modo que, por ejemplo, cuando hablamos de
algo como "no . alto", podemos querer decir al mismo tiempo con
esa expresin tanto "lo que tiene la misma altura" como "lo que
es bajo", no es cierto? li2
Teet. Es cierto.
Extr. As, pues, cuando se afirma que una negacin slgnlfica un
contrario, diremos que no estamos de acuerdo y que no admitiremos ms que esto: que la partcula "no" indica algo diferente
de las palabras que siguen, o, ms bien, de las cosas designadas
por las palabras pronunciadas despus de la negacin.
Teet. Exacto.
"Lo diferente" es "lo que no es de esa manera". Si recordamos una
vez ms que la discusin est confinada al mundo de las Formas y
sus relaciones, vemos ahora .que podemos considerar que todo el .terreno de la realidad, dividido en todas las Formas subordinadas, puede
ser considerado como cubierto por Formas, cada una de las cuales
puede ser descrita negativamente como "lo que no es as". De modo
que, "la naturaleza de lo Diferente" est distribuida sobre todo el
mbito, tanto como la naturaleza de la Existencia. "Lo no hermoso"
es el nombre colectivo para todas las Formas que hay, diferentes de la
Forma singular "Hermoso". "Lo no hermoso" es un nombre especial
para - designar "parte" de lo Diferente, del mismo modo .que las diversas especies ("partes") del conocimiento tienen nombres especiales..
257c. Extr. Y ahora, si ests de acuerdo, hay un asunto que debemos
considerar.
Teet. Cul?
Extr. La naturaleza de lo Diferente (Diferencia) 53 parece estar
dividida en porciones, del mismo modo que el conocimiento.
Teet. Cmo?
Extr. El conocimiento es seguramente uno, pero a cada una de
sus partes, que comprende un determinado sector, se la recorta
d. y se le da un nombre especial que le sea propio. De ah que el
lenguaje reconozca muchas artes y formas de conocimiento 1>4.
Teet. Por cierto.
IS2 "Bajo" es lo contrario de "airo", pero "igual" no lo es; de modo que
lo igual es diferente de lo alto, no lo contrario. Del miSmo modo, "lo no hermoso" no es necesariamente "lo feo".
53 La ambigedad de 66:tEQOV en toda esta seccin -"lo diferente" (aquello
que es diferente) y "la diferencia misma"- ser analizada ms adelante.
IH El conocimiento y sus especies son un mero ejemplo. No hay ninguna
indicacin de que las especies del conocimiento correspondan a "partes de lo
Difere.nte". Toda l'orma es- un_ parte de lo Diferente, pero no hay una especie
de conocimiento para cada Forma. Vase, sin embargo, Proclo, in Tim. 11, 132.
LA TEORA PLATNICA DEL . CONOCIMITENTO
265
Extr. ~ lo mismo puede decirse de las partes de la naturaleza

singular de lo Diferente.
Teet. Quiz, pero por qu no explicamos cmo es?
Extr. Hay una parte de lo Diferente que est en contraste con
lo Hermoso?
Teet . S.
Extr. Vamos a decir que no tiene nombre, o que tiene un nombre especial?
Teet. Lo tiene. Cuando usamos la expresin "no Hermoso" la
cosa que significamos es precisamente lo que es diferente de
la naturaleza de lo Hermoso.
Extr. Entonces dime esto.
e. Teet. Qu?
Extr. No podemos decir que la existencia de lo no hermoso se
constituye al ser recortada de un determinado Gnero M defi
nido y singular de cosas existentes-, y al ser, despus, puesta en
contraste con algo que existe?
Tt. Perfectamente.
Extr .. Y qu, entonces? Al decir esto acaso tiene lo no Hermoso menos derecho que lo Hermoso de ser una cosa que existe?
Teet. D.e ninguna manera.
258. . .Extr. Y, as, debe decirse que existe lo no Alto del mismo modo
que lo Alto mismo.
T!!et. Del .mismo modo.
Extr . . Y tambin debemos poner lo no justo ~a en la misma columna que lo justo con respecto al hecho de . que uno existe
no menos .que el otro.
Teet. Por cierto.
Extr. Y diremos Jo mismo de todo el resto, puesto que hemos
visto que la naturaleza de lo Diferente debe ubicarse entre las
cosas que existen, y, una vez que existe, tambin debe considerarse que sus partes existen tanto como cualquier otra cosa.
Teet. Por supuesto.
Ext:r. De modo que, parece, cuando una parte de la naturaleza
de lo Diferente y una parte de la naturaleza de lo Existente
b. (Existencia) ~7 son puestas en contraste la una con la otra, el
contraste es, si nos fuera posible decir eso, una realidad como
la Existencia misma; no significa lo que es contrario a "existente", sino slo lo que es diferente de ese Existente.
Teet. Esto es muy claro.
Extr. Qu nombre vamos a darle entonces?
Teet. Evidentemente, lo que estamos buscando, a causa del So
fista, es precisamente aquello "que no es".
.
~~ -ctvo~ vo~ yvou~. a saber, lo Hermoso; no "cualquier genero singular", u
"algn genero" (v~ y -ctvo~ yvu~).
~ Lo "no justo" no es "lo injusto", sino cualquier Forma gue es diferent"
de "lo justo". Para ltQo~, cf." Teet. 180a, ltQO~ -co .l'}lle o.txQov vdvat. Obsrves<!
que las Formas morales (Hermoso, Justo) aparecen una vez ms al lado de las
restantes.
6 7 Si se entiende f] .oQ(ou ti~ 6a"tQov qoEco~ xal (.oQ(ou) "tij~ -cou ISvto~
(waeco~) v-c(6eot~. "Una parte de la naturaleza de lo Existente", a saber: "lo
q\le es as'.' .(p . .ej.; Hermoso),.
266
FRANCIS
M.
CORNFORD
Extr. No tiene entonces , como diji te, una exi stencia inferior
al r to de la realid ad? Podemos ahora atrevernos a decir que
"lo que no es" es incu stion ablemente algo que tiene una naturaleza propia -as como lo Alto era alto y lo Hermoso era hermoso, as tambin con Jo no Alto y lo no Hermoso :;s y en e e
sentido "lo qu e no es" tambin, segn el mis mo principio, al
mismo tiempo e ra y es Jo qu e no es, una forma sin gular que ha
de contarse entre las muchas rea lidades? O tenemos todava
algunas dudas al re pecto, Teeteto ?
Te fl t. Abso lutamente ninguna.
El Extranjero ha completado a hora la refutacin que haba prometi
do a la sentencia del "Padre Parmnides" mostrand o que "en cierto se ntido lo que no es, ex iste y a su vez, que Jo que exi ste, en cierto sentido,
tambin, no es" (24ld).
La traduccin a otro idioma del razon a miento precedente revela que
los trmin os -co lv, 1:a&tv, Ouoov se emplean ambiguamente. Til 15v significa a veces "Existencia mi ma", a veces "lo existente" o "lo que es
de este modo"; tathv a veces "Mismidad", a v eces " lo que es lo mi mo";
Onoov a vece "Diferencia", a veces "lo qte es diferente ". P ero est
Claro que Pla tn se daba cuenta de estas ambigedades. l ha sealado
Jos dos sentidos de -co IYv muy claramente en el pasa je 249d y sigs., donde
eJ. Ex tranjero pa saba de la discu s in de Jo Real (lo que es real) , que
conti ne tanto a las cosas que se mu e ven como a la que estn en
reposo, a la Realidad o Existencia como una Forma de la cu al todo io
real participa . Adems, si no se hubiera dado cuenta de las a mbigedades no podra haber construido un razon am iento que es per fectamente l cido cuando se distinguen Jos diversos ignificados.
Lo qu e no resulta verdaderamente so rprendente es la descripcin
de "lo no Alto", "lo no Hermoso", etc. como "partes de la natural eza
:de lo Diferente (o Diferencia)". Al pr in cipio, dond e se demuestra que
las ci nco Formas se leccionadas so n diferentes, O"tEQov significa clara
mente una Forma s in gula r : Diferen cia. en 252d se la llama "la natura.
Jeza de la Diferencia" (!' Oao ou qa~ c; ), y se di ce que " invade" todas
las Formas, ca da una de la s cua les "participa de su carcter". Pero
qu se qui r e decir al ll am ar "lo no He rm o o", etc. "partes de esta
naturaleza s in gular" (257d )?
Sin duda, "lo no Hermoso", etc. no so n partes de la Forma singular,
la Diferencia mis ma, el s ignificado de la palabra "diferente". Una Forml
puede tener partes en dos sentidos. 1) Si es compl eja, podemos llam ar
partes a las Form as ms simpl es por la s que sta se define, ya qu e
su s nombres repr esentan partes del s ignificado de su nombre. "Figura"
es parte del s ignificado ele "Tringulo". E ste sentido no es el que ,;e
adopta. "No Her moso" no es una parte del s ign ificado de "Diferencia".
~8 Conservo la lectura del manusc rito, sin in tercalar <~lll Jli:y a> ni <~~
xaA6v>. Es poco probable que ambas frases hay an sido omitidas accidentalmente.
Con WOitEQ se corre pon de, no ow le, sino xai (delant e de ~Y ~y a ) .
1:0 Jlll 11ha xut "tO JlD xa),6v son ejemplos particulares de "lo diferente" o de
" lo que no es as" (ro ~Y ov), que "tiene una naturaleza propia". Gramat.icalmente, 1:0 wr J.lEya xal -co ~;, xu/.v es una aposicin al -co ~T ov precedente y
comparte su predicado t:\Et:\uwc; [o-ct -crv a&rou qoLv (xov. As oit w bf: xat, x.
da la conclusin general qu e se aplica a 1:0 ~r 5v = TO E"tEQOV, la " Forma nica
de la cual se ha llamado " part es" a "lo no Alto", "lo no Hermoso".
267
2) ''Partes" puede tambin s ignificar "especies" -significado que :::e

sugiere en 257c por medio de la analogia entre el conocimiento y su
especie. Pero, una vez ms, "lo no Hermoso" no es una especie de la
Diferencia, como podra decirse que lo es la diferencia numrica y conceptual. Lo "no Hermoso" significa evidentemente "lo que es diferente
de lo Hermoso" -un nombre colectivo . para todas las Formas que
existen, diferentes de Jo Hermoso mismo--. Estas otras Formas, sea
1ndividualmente o en grupo, no son especies de una Forma genrica
"Diferencia". De qu es, pues, parte "lo no Hermoso"?
Es una parte del mbito completo de las Formas que constituyen
lo Real. Es, en realidad, el conjunto total de las Formas separado y
contrastado con la Forma singular, lo Hermoso mismo. En el Polftico
(262b y sigs.) se seala que una parte (~-LQo~) no es una Forma (dilo~).
E l Extranjero objeta la divisin de animales en hombres y bestias, a
saber: humanos y no humanos. Los trminos negativos tales como
"Brbaro" (no griego), aunque tienen un nombre, no tienen una Forma
que podria subdividirse. "No toda parte es una Forma, aunque toda
Forma es una parte". Asi "lo no Hermoso" no es una Forma, sino un
grupo de Formas que se describen negativamente y que forma parte
de lo Real~~~.
Cuando se habla de "una parte de lo Diferente" o "de la naturaleza
de lo Diferente", lo Diferente debe sign ificar "lo que es Diferente".
Puesto que cada parte del mbito de las Formas es diferente de toda
otra parte, el mbito en su totalidad puede ser llamado "lo Diferente";
llevar tanto el nombre colectivo "lo que no es", como el nombre "lo
que es" y podremos llamar a cualquier Forma o grupo de Formas tanto
existente como "una parte de lo Diferente". En una Tabla de Divisio1
de gneros en especies, cada determinacin positiva que alcancemos
a medida que descendamos se llamar "diferencia". Este trmino tcnico
')'ude deducirse del anlisis que Platn hace aqui. Significa que cada
,elemento de contenido positivo que descubrimos al dividir la Forma
genrica, es una "diferencia", separada por una lnea de divisin de
cualquier o tra cosa. Positivamente, es un elemento en la identidad
(mismidad) de las especies que definiremos con ella; negativamentP,
diferencia a esas especies de las otras. Asi, "lo no Hermoso" es "una
parte de lo Diferente", aunque no de la Diferencia misma; y podemos
considerar la naturaleza de la Diferencia como desparramada por
todo el mbito de las Formas, no menos que la Existencia. El pensa.miento es claro, pero el lenguaje resulta, sin duda, confuso, en parte
por la manera en que Platn piensa la Diferencia, no como una rela<:in entre cosas, sino como una propiedad de la que "participan" las
<:osas que son diferentes.
258c-259d.
Conclusin: Hemos refutado el dogma de Parmnides de que

"lo que es'' no puede en ningn sen tido no ser, y que "lo que no es"
no puede en ningn sentido ser
El Extranjero formula ahora las conclusiones. Parmnides nos prohibia afirmar "las cosas que no son, son". Es decir, le reconoda s!o
un sentido a "no es", a saber "es totalmente no existente". Hablamos
~!1 Un grupo semejante de Formas es un todo (li),ov) o complejo de diversas
partes, en el sentido en que se utilizar "todo" cm la descripcin de la Dialctica en 253d.
268
FRANCIS
M.
CORNFORD
excluido ese sentido hace tiempo, y ahora hemos trado a la luz un

nuevo sentido, que nos permite afirmar que las cosas que no son (sO!l
diferentes de otras cosas) sin embargo son (existen).
258c. Extr. Ves, entonces, que en nuestra desobediencia a Parmnid~
hemos traspasado en mucho los lmites de su prohibicin.
Teet. Cmo?
Extr. Al llevar adelante nuestra investigacin, hemos llegado a
resultados en un terreno en que l nos prohiba hasta exptorar.
Teet. Cmo?
d. Extr. l dice, recuerdas,
"Nunca se probar esto: que las cosas que no son, son; pero
t, en tu indagacin, aparta tu pensamiento de ese camino."
Teet. S, dice eso.
Extr. Mientras que nosotros no slo hemos mostrado que ras cosas que no son, son, sino que hemos trado a luz el carctm:
real del "no ser". Hemos as puesto de manifiesto que la naturaleza de lo Diferente tiene existencia y est fragmentada en
porciones por todo el mbito de las cosas existentes constituyndose en la relacin de unas cosas con otras y de cada parte deella que se halla en contraste con "lo que es" nos hemos atrevido
a decir que precisamente es en realidad "lo que no es".
Teet. S, sefior, y pienso que lo que hemos dicho es perfectamente verdadero.
Para los propsitos de la conclusin formal que va a establecerse
ahora -que las cosas que no son (son diferentes) existen- Existencia
y Diferencia son los . sentidos fuertes de "es" y "no es". La tercera
Forma omniabarcadora, Mismidad ("es lo mismo que"), se deja atr9
sin mencin explcita. El prximo discurso 1) sefiala la no existencia
(el nico sentido de "no ser" que Parmnldes reconocera) como un
sentido de "no es" que no tiene ninguna aplicacin a las Formas, y 2}
describe cmo Existencia y Diferencia son dos Formas, que se extien.
den ambas a travs de todo el mbito de la realidad y se mezclan por
todas partes.
258e. Extr. Entonces que nadie diga que lo que significamos por medio de "lo que no es" es lo contrario de lo existente cuando nos
atrevemos a decir que "lo que no es" existe. En lo que se refiere al hecho de si se halla implicado algn contrario de lo
existente, ya anteriormente 60 dijimos adis al problema de sf
259. existe una cosa semejante o no y de si puede darse alguna explicacin de ella o ninguna en absoluto.
Pero con respecto a "lo que no es" que ahora hemos dicho
que existe, todo contrincante debe, o bien convencernos de que
nuestra explicacin es errnea, refutndola, o bien, en la medida
en que demuestre que es incapaz de hacerlo, tiene que aceptar
nuestros enunciados:
que los Gneros se mezclan unos con otros;
oo En 238c, donde 1:0 .ulla11i~ lv, "el simple no existente" fue descartado
porque no se hablaba de l ni se pensaba en l. No hay enunciados verdaderos
que digan que alguna Forma no existe. Pero es cieno de toda Forma diferente
de lm Existencia misma, que ella no es (idntica a) la Existencia.
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMUENTO
269
que Existencia y Diferencia los invaden a todos y se invade:1

entre si;
.
que Diferencia (o lo Diferente) 61, al participar de la Existencia, es en virtud de esa participacin, pero por otra parte no
es esa Existencia de la que participa, sino que es diferente; y
puesto que es diferente de la Existencia (o un existente), con
toda claridad debe ser posible 62 que sea una cosa que no es 63;
b. y, adems, la Existencia, que tiene una parte en la Diferencia,
ser diferente de todos los . Gneros que quedan, y porque es
diferente de todos ellos, no es ninguno de ellos, ni siquiera todoc;
los otros reunidos, sino que es slo l mismo 64; con la consecuencia, indiscutible, de que la Existencia no es una y mil veces,
y que, anlogamente, los otros Gneros, ya sea que los tomemos
en forma separada o reunidos, desde ciertos aspectos son y desde
otros no son.
Teet. Es verdad.
Podemos reunir ahora los significados de "es" y "no es" que han
salido a relucir:
1) "Es" significa "existe". Toda Forma existe; en consecuencia,
"lo no existente" no tiene lugar en el esquema, y hemos excluido esa
acepcin de "no es".
2) "Es" significa "es lo mismo que". Toda Forma es (lo mismo
que) ella misma. El opuesto "no es" significa "es diferente de".
Se advertir que ninguno de estos dos sentidos de "es" no tiene nada
que ver con "la cpula", el supuesto lazo entre sujeto y predicado en
la lgica aristotlica. La afirmacin, pues, de que Platn "ha descubierto la ambigedad de la cpula" dista mucho de ser cierta.
QUedan ahora los enunciados que expresan relaciones entre dos
Formas que no son ni totalmente diferentes ni totalmente las misma$,
sino que estn vinculadas de la siguiente manera: la una, en su carcter
de genrica, con la Forma especifica; la otra, en su carcter de especifica, con la Forma genrica. El diagrama que habiamos trazado mo>
traba a las Formas especificas y genticas cubrindose y "mezclndose",
pero no coincidiendo. Una definicin es un enunciado de identidad total:
''Hombre es (lo mismo que) Animal bipedo racional". Pero gnero y
especie estn relacionadas como un todo y la parte. En Parm. 146b. se
dice que "todo est con respecto a todo de la siguiente manera: es o
61 Como ames 6nQov es verbalmente ambiguo y la frmula abarca los dos
enunciados 1) que la Forma Diferencia no es (lo mismo que) Existencia, pero
es (existe); 2) que Jo diferente (lo que no es as) no es (Jo mismo que) una
cosa que es (a saber, una cierta existencia, lo "as" de que difiere), pero es una
cosa que es (un existente).
62 t:crriv t!; vyxn~ dvat . "Es posible, necesariamente, que sea". cf. 256d,
lonv t!; vyxn~ . . . dvaL en el mismo sentido.
68 Es decir : 1) Diferencia no es Existencia; y 2) lo diferente no es algn
otro existente definido al que se opone.
64 Se reconoce aqu claramente la distincin entre la Forma Existencia, ral
como se la trata en toda esta seccin y lo Existente (lo Real, todo el mundo
de Formas reales). Los enunciados correspondientes son: 1) Existencia no es
(lo mismo que cualquier otra Forma), pero es (lo mismo que) ella misma; 2)
lo Existente (cualqu'ier Forma o grupo de Formas) no es (!o mismo que) cualquier otro existente, pero es (existe).
270
FRANCIS
M.
CORNFORD
bien lo mismo o diferente, o, si no es ni lo mismo ni diferente, entonce:;

una cosa es una parte, la otra un todo". Hasta aqui, "parte" es el
tnnino que emplea habitualmente Platn ' para indicar "especie". Platn no tiene ocasin de analizar enunciados del tipo: "Hombre es Animal". Quiz los considera como enunciados de identidad parcial: "la
Forma Hombre es (lo mismo que) una parte de la Forma Animal". La
palabra apropiada serfa "participa de" (J.Lt:'tXt:Lv), indicando que gnero
y especie estn mezclados, pero no coinciden. Pero no usa de "particip:
de" con ninguna precisin ni distingue "participacin" de la relacia
mutua llamada "mezcla" o "combinacin" (O'J.LJ.LEL!;t~, xotvrov(a). La razn
para suponer que este uso de "es" caera bajo "es lo mismo que" es
que tda la discusin reconoce slo tres Formas omniabarcadoras -Existencia, Mismidad, Diferencia- de las que ya nos ocupamos.
Puede aadirse que toda esta consideracin sobre la mezcla o participacin mutua de las Formas no puede aplicarse directamente al
viejo problema planteado en el Parmnides sobre la par-ticipacin de las
cosas individuales en las Formas. Brochard 6~ escribe: "Las relaciones
de las cosas con las Formas son sin duda las mismas que las relaciones
de las Formas entre s." Pero esto no es asL En el Parmnides y nuevamente en el Sofista, 25la, y en el Filebo, se distingue el viejo ' problema de cmo una cosa puede tener muchos nombres del otro problema
de las interrelaciones entre las Formas, y se lo deja de lado, como s.i
ya hubiera sido resuelto por la teora de las Formas, aunque la natu.
raleza precisa de esta participacin pueda quedar oscura. Tambin, como
hemos visto, al hablar de Formas, "participacin" es sinnimo de "mezcla". o "combinacin", y es una relacin simtrica, mientras que la
participacin de las cosas en las Formas atraviesa el Hmite entre cosas'
y Formas y no es una relacin simtrica: las Formas no participan
de las osas. Este problema, por consiguiente, sigue en el mismo lugar .
. Tenemos despus un corto intermedio, que se.ala el alcance de lac;;
conclusiones a que se acaba de arribar, por medio de una controversia
erstica al estilo de las que iniciara Zenn.
259b. Extr. Y si alguien desconfia de estas contradicciones aparentes 1
c. debe estudiar el problema y ofrecer alguna explicacin mejor que
la que acabamos de dar, mientras que si supone que ha descti"
bierto un enigma embarazoso, y se deleita en reducir el razona
miento al ejercicio de tirar de una cuerda con ms fuerza que
los dems, est perdiendo el tiempo en una trivialidad, como lo
pone de manifiesto todo lo que hemos dicho hasta ahora. No hay
nada notable en este descubrimiento, ni es nada difcil hacerlo;
lo que es difcil y al mismo tiempo merece el esfuerzo es algo
diferente.
Teet. Y es?
Extr. Lo que dije antes: dejando este subterfugio de lado, que
no lleva a ninguna parte oo, ser capaz de seguir nuestros enunciados paso a paso y, cuando se critica la afirmacin de que una
d. cosa diferente es la misma o la misma cosa es diferente en un
cierto sentido, tomar en cuenta el sentido preciso y el aspecto
preciso en el que se dice que son una o la otra. Mostrar tan slo
6G
Etudes, pg. 148.

(Badham) parece la correccin ms probable propuesta hasta
66 VIVU'ta
ahora de I'>\J\'a.t.
271
que de alguna manera no especificada lo mismo es diferente o lo

diferente es lo mismo; lo altO, bajo; lo semejante, desemejante;
y complacerse en pasear perpetuamente tales contradicciones en
el razonamiento, eso no es crtica genuina, sino el vstago inma. duro de un contacto que se acaba de establecer en la realidad; 11 7
III.
DISCURSO FALSO Y PENSAMIENTO FALSO
Se inicia ahora (259d) la ltima divisin principal del argumento, que

contina hasta 264b, donde se resume y completa la definicin final d~l
Sofista. Explica cmo puede haber falsedad en el discurso y en el pen ~
samiento. En el Teeteto fracasaron todos los intentos por explicar eso,
porque la discusin estaba deliberadamente confinada en un nivel en
el que se excluan las Formas. Ahora, en cambio, se las ha traido a
cOlacin y veremos que, cuando se reconoce que las Formas son los
significados de los nombres corriunes y que por consiguiente forman
parte del significado de todos los enunciados, es posible dar a los enunciados flsos un significado, sin aludir a cosas no existentes o a los
hechos que ellos refieren.
259d26lc. Introduccin al problema

La seccin introductoria formula el problema en trminos que son,
a primera vista, desconcertantes porque parecen ignorar las distinciones que se acaban de sealar. Algunos crticos llegan a acusar aquf a
Platn de gran confusin y de falacia 1. Semejantes acusaciones son infundadas. El anlisis subsiguiente de la falsedad es tan Ifclto como e\
anterior acerca de la mezcla de las Formas. Cierta oscuridad como la
aludida, se presenta en pasajes introductorios como ste, que es "dia:
lctico" y dramtico. El propsito del mismo es hacer que el lector
sienta que hay una dificultad que debe ser aclarada, y representar la
perplejidad del interlocutor que ni siquiera ve cul es la dificultad, y
todavia menos la manera de resolverla .. En pasajes de este tipo, Platn
no usa los trminos con precisin ni observa todas las distinciones que
podria advertir un lector muy lcido.
La dificultad que se pretende que experimente todo lector estriba
en ver cmo la demostraCin precedente de "no es" tiene dos sentidos:
"no existe" y "es diferente de" -y cmo est relacionada con- a pre
gunta de si los enunciados falsos pueden tener algn significado. La
relcin es la siguiente. Era punto de partida comn la consideracin
de que _"decir lo que es falso" es en cierto sentido "decir cosas que
no son" (-co -ca IJ.TJ ov-ca Alynv) como va a observar el Extranjero. El
problema es entonces el de qu sentido puede tener en esta frase "cosas
67 La frase recuerda 234b, donde se deca que los jvenes eran engaados
por la astucia de los sofistas, hasta que sallan del engao mediante el "contacto
con la realidad" (Eq>;ntcr&at -ciiiv ov-cwv). El Extranjero indica aqu que Jos
dilemas de Zenn y de sus imitadores posteriores se convenan en ambiged:;des
de la clase que l acaba de aclarar.
1 Apclt (nota a 260c) declara que no hay rransicin posible desde el !J.Y ov
que se ha mostrado que existe hasta el -co IJ.TI 5v en el sentido de "lo falso",
y que la confusin entre ambos es permanente durante todo el resto del dilogo.
272
FRANCIS
M.
CORNFORD
que no son". El razonamiento del sofista era: "decir 'la cosa que no es"
slo puede significar "deCir nada" o. "hablar nada" (ovatv A.yflv)' es
decir: "decir sin sentidos" 2. No se puede hablar de lo que no :existe;
no hay cosas no existentes ni hechos de los que hablar. Por consiguiente
todo discurso falso debe ser no significativo. Esta es una dificultad muy
seria, de la que no es muy fcil deshacerse. De qu estamos hablando
cuando hacemos un enunciado falso?
Platn ha mostrado ahora que "la cosa que no es" no significa
siempre (como supona el sofista) "lo no existente"; tambin puede
significar algo que es diferente de alguna otra cosa. Estos dos "algos"
son. algo (v), no nada. Intenta interpretar la expresin "decir o hablar
lo que no es" por medio de este segundo sentido, como equivalente a
"decir o hablar de algo diferente de los hechos reales, pero no simplel
mente no existentes". El problema es el de qu clase de existencia
puede tener "algo diferente". Si podemos descubrir eso, podemos afir
mar que un enunciado falso tiene significado.
Pero esta expll.cacin todava no se produjo. Por el momento, todo
lo que sabemos es que "lo que no es" es ambiguo. El Extranjero est
pensando en el sentido que usar en su explicacin; el sofista, que se
lo representa como defendiendo su posicin, siente todava que "decir lo
que no es" comprende en alguna parte un elemento de irrealidad o de
no existencia que l cuestionara como ilegtimo. Teeteto, como el lector
ordinario, bien puede ser excusado por no haber comprendido el sen.
tldo pleno del anlisis precedente. Una vez que nos demos cuenta del
carcter dialctico del pasaje, veremos que el propio Platn no es culpable de confusin.
La frase que acaba de emplear el Extranjero, "el vstago de un
contacto que se acaba de establecer con la realidad", evoc la anterior
referencia a los hombres jvenes engafados por las brujeras del sofista.
Tambin evoca a los "viejos que se haban puesto a aprender tardamente" (251b), que eran puestos a la par de los jvenes porque se deleitaban con el sofisma: una cosa no puede tener muchos nombres. La
posicin de estos hombres que saban "separar toda cosa de cualquier
otra" se menciona nuevamente ahora. Sus dificultades surgieron por no
reconocer la existencia de las Formas como los significados de los
nombres comunes, o por no ver que una cosa puede participar de
muchas Formas.
259d. Extr. S, mi amigo, y el intento de separar toda cosa de cualquier
e. o~ra, no slo pone una nota discordante sino que eleva a un
brutal desafo a la Musa de la filosofas,
Teet. Por qu?
Extr. Este aislamiento de toda cosa de cualquier otra significa
una abolicin completa de todo discurso, porque cualquier dis
curso que podamos tener debe su existencia al entretejimiento
conjunto de las Formas.
Te et. Es verdad.
260. Extr. Observa entonces cun oportuna era nuestra lucha contra
2 Cf.- 240d (pg. 196) y el enunciado complero de este argumento en e1
Teeteto 188d y sigs. (pg. 11).
3 l:.wvao10 es casi un sinnimo de aqaAooqo'>. Crat. 406a deriva Moaa y
.wv<run't de JA.ii>a6a1
~']ii>o['> 'tE xat q>lAoooq(a. Fed6n 61a cita el dicho pitagrico de que la filosofa es la forma ms elevada de "msica".
LA TEORA l::'LATNICA DEL CONOCIMIENTO
273
esos separatistas cuando los forzbamos a admitir que una Forma se mezcla con otra.
Teet. En qu sentido?
Extr. En el sentido de asegurar la pos1c1on del discurso como
uno de los gneros de cosas que existen. Privarnos del discurso
sera privarnos de la filosofia. Eso seria la consecuencia ms
grave; pero, adems de eso, necesitamos en este momento llegar
a un acuerdo sobre la naturaleza del discurso, y si se nos ha
q"Uitado hasta su propia existencia, naturalmente no podriamos
b. discutir ms. Y es lo que habria ocurrido, si hubiramos asen
tido a la afirmacin de que no existe mezcla de ninguna Forma
con ninguna otra.
Todo discurso depende del "entretejimiento conjunto (ouj.IJtl..oxT) d'.!
las Formas". "Entretejimiento conjunto" no es sinnimo de "combina
cin" o "mezcla"; incluye todos los enunciados, afirmativos o negati
vos 4. No implica que las Formas sean los nicos elementos en el sig.
nificado de todo discurso. Tambin podemos hacer enunciados sobre
cosas individuales. Pero es verdad que todo enunciado semejante deb~
contener por lo menos una Forma -uno de aquellos "trminos comu
nes" (Teet. 185) que son necesarios a todo pensamiento o juicio sobre
los objetos de la percepcin directa. Por eso (en 252c) se objetaba
contra los separatistas que ellos no podrn expresar en absoluto su
teoria sin "conectar en sus enunciados" (ouvm:uv tv ,;oi~ l..yot~) trminos
como "es", "separado de", "el resto", etctera, que son trminos comu
n es. Lo que ahora se deja sentado, que todo enunciado o juicio im
plica el uso de por lo menos una Forma, es importante porque el
reconocimiento de que las Formas constituyen parte del significado
de todos los enunciado~ resolver el problema del discurso y pensa
miento falsos.
Teet. Eso es ciertamente verdadero. Pero no comprendo por qu

necesitamos un acuerdo sobre el discurso en este momento.
Extr. Puedo sugerirte una Hnea de pensamiento que te ayudad.
a comprender.
T eet. Qu es eso?
Extr. Vimos que "no ser" es tn gnero singular entre el resto,
desparramado por todo el mbito de las realidades.
T eet. SL
Extr. Ahora tenemos que considerar si se mezcla con el pensamiento y el discurso .
Teet. Por qu eso?
c. Extr. Si no se mezcla con ellos, todo debe ser verdadero; pero si
lo hace, tendremos pensamiento y discurso falsos porque pensa:
y decir "lo que no es", es, supongo, lo mismo que falsedad en
el pensamiento y en el discurso.
Teet. Si.
Extr. Y si la falsedad existe, la decepcin es posible.
T eet. S.
Extr. Y una vez que la decepcin existe, las imgenes y las se-
260b.
4 En Aristteles, de imerpr. init. OUILJtAOY.l es empleado para el contextw

verborum en una oracin, como distinto de las palabras aisladas. As abajo, en
262c, T rrQ:m OUJ.Ll'tAOXl, y 262d, .rrAy).4a.
274
FRANCIS
M.
CORNFOR)>
mejanzas y las apariencias se hallarn esparcidas por doquier.

Teet. Por supuesto.
E:xtr. Y el sofista, dijimos, se habfa refugiado en algn lugar
d. de esa regin; pero despus habfa negado la existencia misma
de la falsedad: nadie podrfa ni pensar ni decir "lo que no es",
porque lo que no es nunca tiene ningn tipo de ser.
Teet. As decfa.
E:xtr. Pero ahora que hemos encontrado que "lo que no es" tiene
su participacin en la existencia, quiz ya no litigar con noso
tros por eso.
El "no ser" que vimos que era una Forma singular distribuida por
todo el mbito de la- realidad era "Diferencia". Cuando el Extranjer:>
pregunta si "no ser" se mezcla con el hablar y el pensar, la verdadera
pregunta es si hay algn sentido de "lo que no es" que justifique
nuestra combinacin de esa expresin con el hablar y el pensar en la
expresin "hablar o pensar lo que no es". El sofista sostena originariamente que no puede haber justificacin, porque "lo que no es" siempre
significa "lo no existente". Lo hemos arrojado ahora de esa posicin
al mostrarle que a veces tiene otro significado, "lo diferente", que es
compatible con la existencia.
Pero queda una segunda Ifnea de defensa, como sugiere el Extranjero a continuacin. El sofista puede aceptar la ambigedad de "lo que
no es", y negar todava nuestro derecho a sostener la posibilidad de
decir y pensar lo que no es. El significado de "lo que no es" tiene
todava que ser definido y justificado aqu. "Lo que no es" puede no
siempre significar "lo no existente" pero en esta frase particular sugiere algn elemento de irrealidad (que, como hemos argumentado,
no es la misma cosa que "diferencia"). As, pues, se representa al sofista como planteando una objecin ms.
260d. E:xtr. (contina). Por otra parte, podra quiz decir que algunas
cosas participan del no ser, otras no, y que el discurso y el pensamiento estn entre las que no, y as[ una vez ms, podrfa argu
e. mentar que el arte de crear imgenes y simulacros, que es donde
decimos que debe encontrarse, no tiene ninguna existencia, puesto
que pensamiento y discurso no tienen participacin en el no ser,
y sin esa combinacin no existe una cosa como la falsedad.
Es por eso por lo que debemos comenzar investigando la natu
raleza del discurso y el pensamiento y la apariencia, para que
261. podamos entonces comprender su combinacin con el no ser y
demostrar as[ que la falsedad existe, y por esa prueba apresar
al sofista allf, si es susceptible de ser capturado, o si no, dejarlo
ir, y proseguir nuestra bsqueda en algn otro Gnero.
Se establece aqu la segunda linea de defensa tal como la estableceria el sofista mismo, no como Jo hara alguien que se limitara al uso
preciso de Jos trminos definidos en la ltima seccin. "Algunas cosas",
sugiere, "participan del no ser, otras no". Si "cosas" (dll<iv) significara
Formas platnicas, acabamos de mostrar que ninguna Forma participa.
del "no ser" en el sentido de no existir, y que todas las Formas participan de l en el sentido de Diferencia. Pero eidos es una palabra
vaga, que a veces no significa ms que "entidad", "cosa", mientras que
por "no ser", el sofista claramente quiere decir falsedad. Todava tene-
275
mos que descubrir cmo "lo falso" (un trmino estrictamente aplicable
slo al pensamiento y al discurso) est relacionado con "lo no existente" y "lo diferente". La ltima seccin trataba nicamente del mundo de las Formas donde la no existencia y la falsedad no tienen lugar.
El pensamiento y el discurso que pueden participar de la falsedad no
son Formas platnicas, sino los pensamientos que existen en nuestras
mentes y los discursos que pronunc'iamos ti. Ningn resultado alcanzado hasta ahora muestra cmo pueden ser falsos.
La siguiente intervencin de Teeteto expresa la perplejidad a que
l y el lector se ven reducidos por las ambigedades de "no ser". Resulta
totalmente increble que Platn mismo estuviese despistado por ellas,
porque tan pronto como empieza otra vez el razonamiento, el pensamiento opera una vez ms con perfecta claridad.
261a.
Teet . Por cierto, seor, lo que dijimos al comienzo sobre el so

fista parece verdad: que es un tipo de fiera difcil de apresar.
Evidentemente posee todo un arsenal de problemas, y cada vez.
que esgrime uno para resguardarse, tenemos que abrirnos paso
a travs de ste para llegar a l. De modo que ahora penosamente hemos obtenido el mejor partido posible de su defensa
de que "lo que no es" no puede existir, cuando se alza otro
b. obstculo en nuestro camino : debemos, parece, probar que la
falsedad existe tanto en el discurso como en el pensamiento, y
despus de eso quizs algo ms, y as sucesivamente. Parece como
si el fin nunca pudiera estar a la vista.
Extr. Un hombre debera sentir gran coraje, Teeteto, con slo
hacer un pequeo progreso a cada paso. Si se descorazona entonces, qu har en otros casos, cuando no pueda avanzar en
c. absoluto o incluso quiz pierda terreno? Ninguna ciudad, como
ellos dicen, se rendir ante una intimacin tan dbil. Y ahora
que hemos superado el obstculo de que hablabas, puede ser
que ya hayamos capturado la pared ms alta, y el resto quiz
sea ms fcil de apresar.
T eet . E so es alentador.
26lc-262e.
Todo enunciado es un complejo de elementos heterogneos

(nombre y v erbo)
El Extranjero inicia la discusin sealando que todo enunciado es

complejo. El enunciado ms simple debe contener por lo menos un
"nombre" y un verbo. Se definen, tambin, los trminos "nombre" y
"verbo".
261c. _ Extr. Entonces, como ya dije, tomemos en primer lugar enunciados y juicio, de modo de establecer claramente si el no ser
5 En 263d el pensamiento, juicio y "apariencia", que se producen en nue!tras nientes son llamados yvr ("cosas" o "gneros de cosas", si leemos -ca y'VTJ
con B (yvr T: YE Stobeo').
6 "Enunciado". Hemos traducido hasta ahora Myo; por "discurso", pero ~~
anlisis que sigue trata de lo que Aristteles llama el cmoq:au-ctxo; Ayo;, un
enunciado que puede y debe ser verdadero o falso, distinto de las preguntas, fos
ruegos, etc. Un "juicio" (como se explica luego) es equivalente ahora a un enunciado no ver balizado, hecho por la mente en su dilogo interior consigo rrP'JI:lll.
276
FRANCIS
M.
CORNFORD
tiene algn punto de contacto con ellos, o si ambos son comple

tamente verdaderos y nunca existe falsedad en ninguno de
los dos.
Teet. Muy -bien.
d. Extr. Ahora, recordando lo que dijimos sobre las Formas y las
letras 7, consideremos a las palabras del mismo modo. La solucin a nuestro problema actual promete estar en ese lugar.
Teet. Qu vas a preguntarme sobre las palabras?
JiJxtr. Si todas ellas van juntas, o ninguna de ellas, o si algunas
s y otras no.
Teet. Eso es bastante simple: algunas s, otras no.
Extr. Quieres decir quizs algo as como esto: las palabras que,
e. cuando son dichas en sucesin significan algo, van juntas, mientras que aquellas que no significan nada cuando estn reunidas, no.
T eet. Qu dices?
Extr. Lo que yo supona que tenas en tu mente cuando diste
tu asentimientos. Los signos que usamos en el discurso para
significar ser son seguramente de dos clases.
Te et. Cmo?
262. Extr .. Una clase llamada "nombres", la otra "verbos".
Teet . Dame una descripcin de cada una.
E.1:tr. Por "verbo" significamos una expresin que se aplica a
las acciones.
Teet. S.
Extr. Y por "nombre" el signo hablado que se aplica a lo que
realiza ..esas acciones.
T eet. Muy cierto.
Extr. Ahora un enunciado nunca consta solamente de nombres
hablados en sucesin, ni tampoco de verbos separados de los
nombres.
Teet. No te sigo.
b. Extr. Evidentemente tenas alguna otra cosa en la cabeza hace
un instante cuando te pusiste de acuerdo conmigo; porque lo
que yo quera decir era precisamente esto: que estas palabras
pronunciadas en una sucesin as no constituyen un enunciado.
T eet. Cmo?
Extr. Por ejemplo, "camina corre duerme" 9, y as con todos los
dems verbos que significan acciones, puedes pronunciarlos a
todos ellos uno despus de otro, pero eso no cons tituye un enunciado.
Teet. Naturalmente.
En 253a (pg. 238) .
Probablemente Teeteto pensaba en la combinacin de las Formas en enunciados afirmativos y en la incompatibilidad de las Fonnas expresada por enuncia.
dos negativos, que se ejemplificaba mediante la reunin (cruva.Q.t.nHv) o no
reunin de vocales y consonantes en 253a. Pero el Extranjero se est refiriendo
tan slo a la ejemplificacin y est pensando en el hecho de que un enunciado
no puede consistir en una combinacin de dos nombres o de dos verbos solamente, del mismo modo que una palabra no puede consistir de dos consonantes
sin una vocal.
.
9 Deberan omitirse las comillas del texto de Burnet entre j3a.M~EL y xn6el3eL
(y abajo, entre c.ov e 'Lmtm).
7
8
~277
Extr. Y bien, si t dices "len ciervo caballo" y c ualquier otro

nombre dado a las cosas que realizan acciones, semejante sucec. sin nunca produce un enunciado. Ni en este ejemplo ni en el
otro, los sonidos pronunciados significan alguna accin realizada
o no realizada o la naturaleza de algo que existe o no existe 10,
hasta que se combinen verbos con nombres. En el momento en
que lo haces, se ensamblan y la combinacin ms simple se vuelve
un enunciado de la clase que podramos llamar la ms simple
y breve.
Teet. Entonces cmo haces un enunciado de esa clase?
Extr. Cuando uno dice "Un hombre comprende", t ests de
acuerdo en que es un enunciado de la clase ms simple y corta
posible.
d. Teet . S.
Extr. Porque ahora da informacin sobre hechos o acontecimientos en el presente o pasado o futuro: no slo nombra algl),
sino que te conduce a alguna parten entretejiendo juntos verbos
con nombres. Hasta aqu "establece" algo, no slo "nombra" algo,
y en realidad es a este complejo al que nos referimos con la
palabra "enunciado".
Teet. Verdad.
Extr. Y, entonces, as como algunas cosas van juntas, otras no,
e. lo mismo sucede con los signos del discurso: algunos no van,
pero aquellos que van constituyen un enunciado.
Teet. Muy cierto.
La definici6n de "palabra" . Aristteles define las palahras habladas como seales (cr~-t~ol.u) o signos (CJ'll~-tEu) de afecciones mentales,
y la palabra escrita como una seal de la palabra hablada. Advierte
que, aunque los idiomas tienen signos escritos y orales diferentes, las
afecciones mentales son las mismas en todos los hombres y lo mismo
ocurre con las cosas (tQY~-ta-ru) de las cuales esas afecciones son retratos (De interpr. I).
Platn define la palabra, no como la seal de una afeccin mental,
sino como un signo vocal (crlJ~-tEov 'rii~ <poovij~, 262a) usado para significar
ser (m:Qt -rYv ocruv lh"-ro~-tu 12). Esto implica al mismo tiempo que cada
palabra representa algo o significa algo y no es un ruido sin significacin. Se sigue que ningn elemento en un enunciado falso puede ser
simplemente sin significado. Pero "ser" es una expresin ambigua.
1) "Ser" puede querer decir la naturaleza de una cosa. En Leyes
10 ltQ;tv oUil' tbtQu;uv se refiere al ejemplo anterior (xdvoo;;) de la lista
de verbos, en la que no se afirma que una accin sea realmente realizada o no
por algn agente. ollE oucruv ov-ro;; oUilE J.L'i ov-ro~ se refiere al ltimo ejemplo
(o-too~) de la lista de nombres, que no afirma que existe (v-ro~) realmente,
o no existe, algo con la_ naturaleza (oucru) expresada por cualquiera de los
nombres. Esto no significa que las palabras mismas no tengan ningn significado,
y sean ruidos sin sentido; sino que estas concatenaciones no son enunciados de
hecho, no se refieren (o pretenden referirse) a ningn hecho o acontecimiento
reales.
11 ltEQUVELV TL, el opuesto de oUIJEV ltEQULVELV, "conducir a ningn lado",
Cf. Teet. 180a.
12 lll"-roJ.tu cf. Leyes 792a: El llanto es para los nios un modo de significar
sus deseos (1\ll.ro~-tu dlv EQfi.), claro que no mediante un signo (crl]J.tEov) muy feli..:!
278
FRANCIS
M.
CORNFORD
895d Platn dice que en todos los casos hay siempre tres factores: ~1
"ser" o naturaleza (oo[a.), la definicin o razn (Myo;;)_ de la naturaleza,
y el nombre (ovoJ.La.). La naturaleza es una contraparte de la definicin.
As en Fedro 242e "el ser o definicin esencial del alma" ('lln!xii;; ouo[a.v
xal Ayov) es "aquello que se mueve a s mismo". En Cratilo 393d, donde
S trata de nombres propios significativos o descriptivos, se dice que
AstUnax (el intendente de la ciudad) y Hctor (guardin) tienen la
misma "fuerza" (Bva.J.Lt~): un significado puede ser expresado con diferentes sflabas o letras, mientras se mantenga el ser de la cosa (oo[<J.
t"oi .7tQ<YJ.LQ:to~) expresado en el nombre (B'I]AouJ.LVIJ v -0 ovJ.La<t). Cratilo
383e: las cosas (.7tQ<Yfta.Ta) tienen un ser constante (~~mo<; oo[a) que
les es propio, que no podemos alterar; lo mismo ocurre con las accionE:s
(.7tQ<;et;;). El ejemplo de Leyes 895d es el del nombre "par" tal como
se aplica a los nmeros. Su definicin es "divisible en dos partes iguales".
y el ser (ooW.) correspondiente es esta propiedad de los nmeros. Cada
naturaleza semejante es, en trminos platnicos, una Forma (eidos):
el significado de un nombre comn que, si es complejo, es definible.
2) En el caso de las Formas, la naturaleza y la cosa son una y la
misma. As en Protgoras 349b. se pregunta si los cinco nombres de
todas las virtudes cardinales se aplican a una cosa (e~ti Evl .1tQ<YJ.LO.Tt), o
sl cada nombre se aplica respectivamente "a una naturaleza o c_osa
peculiar" (LBw<; ouo[a xa.t .1tQyJ.La.) que tiene una propiedad que le perte-nece. Pero hay tambin nombres propios que se aplican por convencin
a cosas individuales. En el enunciado que vamos a tomar ahora como
tpico, "Teeteto se sienta", "Teeteto" representa una cosa individual
y (como mostraba el Cratilo) no expresa necesariamente su naturalez_a. El nombre puede no tener ningn "significado" en s mismo
meramente representa las cosas que elegimos para aplicarle ese sonido.
La definicin de "palabra" debe cubrir a nombres como stos; "signo
qe significa ser" incluye este segundo sentido: "que representa algo
que existe". En Cratilo 388c se dice que un nombre tiene dos funciones:
es un instrumento 1) para transmitir informacin (BtBaoxa.Atxv) y 2)
para distinguir a las cosas (,;a 1tQ<yJ.La.a. BtaxQl'VEL'V, BtaxQmxov <Ti<; oo[a.;;).
"Cosa" o "ser" tienen aqu el sentido ms amplio, que cubre cualquier
objeto que se distingue por un nombre, sea ese objeto una Forma (la
naturaleza que es el significado expresado por el nombre comn) o una
-cosa individual que puede ser indicada convencionalmente por un nombre propio que la representa.
La definicin que da Platn de "palabra" cubre de este modo dos
sentidos. 1) Un nombre comn sigrnifica o "quiere decir" una naturaleza
que es una Forma, as como "re'/Yf"esenta" o indica cosas existentes. 2) Un
nombre propio representa o indica solamente una cosa existente. Con i>)-l
habitual descuido por la precisin, Platn usa indiscriminadamente las
palabras "significar", "querer decir", "indicar". Pero para comprender
el anlisis del enunciado "Teeteto se sienta", nos resultar necesario
distinguir entre un nombre propio como "Teeteto" y un "trmino comn" como "se sienta".
Nombres y verbos. - En Cratilo 425a se toma como ~osa sabida la

nocin de que el discurso o enunciado (Ayo;;) consta de nombres y
verbos y no se considera necesario explicarla. Ello se deba probablemente a los gramticos, porque el contexto precedente se refiere a la
clasificacin que ellos hacen de las letras en vocales, sonoras y mudas.
Un enunciado es "una combinacin de nombres y verbos" (431b) . Aris-
279
tteles repite esto 13. A las otras partes del discurso, se las ignora. Se
entiende que Aristteles quiere decir que un nombre y un verbo son,
como Platn seala aqu, necesarios y suficientes para el enunciado
mnimo que pueda ser verdadero o falso. Los gramticos posteriores
parecen haber tenido la misma concepcin. Amonio observa que otras
partes del discurso (conjunciones, preposiciones, artculos, etc.) no pue
den, cuando se las pone unas junto a otras, constituir un enunciado
(Ayo~): son consecuentemente "partes del discurso" (A;L~). no "partes
del enunciado" (Ayo~). Plutarco (Plat. Qu. X) dice que Platn slo
habla de nombres y verbos porque un enunciado consta realmente de
esas partes. Un nombre ("Scrates") o un verbo ("es golpeado") invoca
la idea de una persona o cosa; pero palabras como ~v, y.Q, nEQL, no.
Aparte de mencionar una persona o cosa, son ruidos vacos, no son
significativos (como lo son los nombres y los verbos) por s mismos,
ni tampoco cuando se ponen uno al lado de otro. Los compara a la sal
en un plato de carne o al agua en un bizcochuelo, que no es reaimente "parte" del bizcochuelo pero sirve para mantenerlo unido. Slo
los nombres y verbos son "partes del enunciado" (f.yo~). La poca consideracin a las partes menores del discurso llev a serias consecuencias
en Lgica. Facilit la teora de que toda proposicin tiene un sujeto
(nombre) y un predicado (normalmente adjetivo o verbo) y la naturaleza de las relaciones qued oscurecida al fracasar el reconocimiento
del reclamo de las preposiciones a tener significados propios.
Se advertir que Platn considera como un enunciado mnimo tpico
la combinacin de un nombre (sustantivo) y un verbo que expresa una
accin, no una oracin como "Scrates es sabio". Pero Platn no est
escribiendo un tratado de Lgica. Si as fuera, su definicin de "verbo"'
como "una expresin aplicada a acciones" sera evidentemente defectuosa, por ignorar que los verbos expresan estados, y definir al "nom
bre", como lo hace, en trminos del verbo -"el signo hablado aplicado
a lo que realza estas acciones"- sera extrao. No se pretende que las
definiciones sean precisas.
El resultado de esta seccin es que todo enunciado es complejo,
consistente de elementos heterogneos (nombre y verbo) que respectivamente tienen significados y, cuando son reunidos, forman un todo
que tiene significado como un todo. El hecho o acontecimiento a que
el enunciado corresponde y representa como un todo es tambin complejo, consistente de elementos heterogneos (agente y accin) que se
integran en una estructura coherente.
262e.
Todo enunciado versa sobre algo y es verdadero o falso
Dos consideraciones ms se aaden ahora. 1) En un enunciado

complejo, el nombre del agente sobre el que se hace el enun.ciado es un
elemento. 2) Cada enunciado, considerado como un todo, es verdadero
o falso.
262e. E.-r:tr. Ahora otra pequea consideracin.
Teet. Bien.
13 De lnterpr. l. Cf. Rhet. 1404b, 26, OVTO)V B ovo~.-rrov l((J.L Ql'l~.-rrov i!;
>v f.yo~ cruvcrTrxEv. Stenzel (Studien z. Entwicklung d. plat. Dialektik, 88)
piensa que QiJ.La incluye cualquier predicado (Aussage), por ej., xaM~ en o nai~
xaf.c; (cf. art. Logik en P. vV. Encycl., Halbband XXV, 1011).
2l30
FRANCIS
M.
CORNFORD
Extr. Cu ando hay un enunCiado, ste debe ser ' sobre algo u; no
puede ser sobre nada .
'l'eet. As es.
Extr. Y no debe tener un cierto carcter? l~
T eet. Por supuesto.
La afirmacin de que "todo enunciado es sobre algo" indica que :'!11
el enunciado complejo el nombre del agente o (para usar el trmin o
ms reciente) sujeto es un elemento, y el agente mismo es un el~
m ento del hecho real. En los ejemplos que tomaremos, el propio Teeteto es el sujeto tanto del enunciado verdadero "Teeteto se sienta
como del falso "Teeteto vuela". Probablemente el Extranjero se propone aqui destacar qu e el sujeto de ambos enunciados es Teeteto, que
realmente existe. Por m s que podamos encontrar elementos de irrealidad en el enunciado falso, de todos modos el sujeto no es irreal o
inexistente, ni niega la existencia de su sujeto. "H ablar o decir lo que
no es" no significa "hacer un enunciado sobre nada".
La importancia de este punto puede explicar por qu Platn selecciona como ejemplos enunciados verdaderos o fal sos sobre algo individual, Teeteto, y no sobre uria Forma, como ocurra en cambio en la
seccin precedente. Que Teeteto existe aqu y ahora es algo que tiene
en comn con sus opositores, pero ellos habrian negado la existencia
de Formas como Movimiento y Reposo, y Platn no quiere prestarse
aqu a esa objecin. Si se acepta el supuesto de que las Formas existen,
.Ja objecin no es vlida, y el anlisis que ahora se ofrece sobre el
significado de los enunciados verdaderos y falsos se aplicara tambi'l
a los enunciados sobre las Formas.
262e-263b. Definicin del enunciado verdadero
El Extranjero t e ma a continuacin dos enunciados sobr e el mismo
sujeto, uno evidentemente verdadero, el otro inconsistente con l y evidentemente falso. Procede entonces a dar, con sorprendente brevedad,
sus definiciones del enunciado verdadero y falso.
262e. Extr. Fijemos ahora nuestra atencin sobre nosotros mismos.
T eet. Lo haremos.
Extr. Te har un enunciado, entonces, reuniendo una cosa con
una accin por medio de un nombre y U!} verbo. Vas a decirme
sobre qu es el enunciado.
263.
Teet. Har todo lo que pueda.
Extr. "Teeteto se sienta", no es un enunciado largo, verdad?
T eet. No, es de una extensin muy modesta.
Extr. Ahora, eres t quien debe decir sobre qu es, a quin pertenece.
Te et. E s claro que sobre m. Me pertenece.
Extr. Ahora tomemos otro.
14 Se emplea el genitivo simple 'tlV~ "de algo"; y en 263 a Teeteto habla
del enunciado sobre l como "mo" <E~J.~}. como si este genitivo fuera posesivo.
Pero en el mismo instante habla de l como "sobre m" (itEQL EIJ.O), y eso es
evidentemente lo que quieren decir ambas expresiones.
.
l~ Este "carcter" o "cualidad" significa verdad o falsedad, lo que es
evidente, tanto aquf como en el Filebo 37b, por las palabras que siguen (263a, b).
281
Teet. Cul?
Extr. "Teeteto (a quien estoy hablando en este momento) 1.;
vuela".
Teet. De ste tambin podemos decir que me pertenece y que
es sobre m.
Extr. Y adems estamos de acuerdo en que cualquier enunciado
debe tener un cierto carcter.
b. Teet. S.
Extr. Entonces, qu clase de carcter podemos asignarle a cada
uno de stos?
Teet. Uno es falso; el otro, verdadero.
Extr. Y el verdadero establece para ti las cosas que son (o lo:>
hechos) tal como son.
Teet. Ciertamente.
Esta breve definicin del enunciado verdadero aparece en dilogos
anteriores. 1) En Eutidemo 283e, Eutidemo sostiene que es imposible
hablar falsamente. Porque si se habla de la cosa sobre la que trata el
enunciado, esa cosa debe ser una de las cosas que existen (iv lvoov).
De modo que se est hablando sobre la cosa que es (o lv). Pero hablar
de la cosa que es o de los hechos (o v AyeLv xat a ova), es decir la
verdad. Cteslpo objeta que el que habla falsamente "en cierto sentido
habla de cosas que son, . pero no tal como ellas son" (a ovTa f.l.Ev 't'Q6:n:ov
TLva MyeL, ou f.l.vToL ~ ye e')(.EL, 284c). Ctesipo est citando evidentemente
una definicin ms popular: "El enunciado verdadero habla de cosas
que son, o establece hechos, tal como ellos son". 2) Nuevamente, en
Cratilo 385b, Scrates indica a Hermgenes que el enunciado verda
dero "habla de cosas que son, tal como son" o "establece que las cosas
que son, son" (8~ liv a ona i.yn oo~ ea't'LV). Aqu la frase es ambigua en
la forma, pero la diferencia es ms bien gramatical que sustancial. Se
toma la definicin como algo corriente y se la acepta sin discusin.
Tanto all como en el Eutidemo (donde oo~ EX.EL debe querer decir "tal
como ellas son") la idea es que la verdad consiste en la correspondencia
de un enunciado con las "cosas que son" o "los hechos". No se explic3.
cmg se corresponden.
Pero para nuestro actual propsito de descubrir qu puede significar un enunciado falso o a qu puede corresponder, es importante
tener claro el significado de "cosas que son" o "hechos". Hemos visto
que todos los hechos representados por los enunciados son complejos.
En el caso del enunciado verdadero "Teeteto se sienta", tenemos 1) la
cosa sobre la que se hace el enunciado -una cosa existente, Teeteto-;
2) la "accin" a la que se alude con el verbo "se sienta" -otra cosa
existente-; y 3) la totalidad del hecho complejo existente -Teeteto
sentado-, compuesto de esos dos elementos. Tomemos este hecho complejo existente y supongamos que es, o contiene, todas las "cosas que
son", a las que corresponde el enunciado.
Este hecho existente -Teeteto sentado- es un objeto complejo
de percepcin; y si podemos suponer que mi juicio "Teeteto se sienta"
representa simplemente lo que yo veo realmente sin ningn elemento
de inferencia, mi enunciado ser verdadero. Tendremos entonces el 3iguiente esquema:
16 No un Teeteto imaginario m Teeteto en algn otro momento, sino el
Teeteto real de aqu y ahora.
282
FRANCIS
ENUNCIADO VERDADERO:
M.
CORNFORD
"Teeteto
ae rienta
representa
Teeteto
HECHO EXISTENTE :
sentado
Cada una de las palabras representa un elemento en el hecho complejo. El enunciado como un todo es complejo y su estructura corre:;ponde a la estructura del hecho. La verdad significa esa correspondencb.
El sentido comn podra aceptar esta explicacin del enunciado
verdadero y ste, sin duda, era el significado popular de "hablar de
cosas que son", o "establecer hechos, tal como ellos son". Si todos los
enunciados fueran verdaderos y fueran del tipo ejemplificado aqu, la
explicacin podra considerarse completa. Pero aqu comienza la dificultad. Cmo vamos a definir los enunciados falsos siguiendo estos
lineamientos? Si definimos los enunciados verdaderos por la correspondencia de su estructura con la estructura de un hecho existente al
que se refiere, el sofista objetar que un enunciado falso no puede
definirse como correspondiendo a algo, porque no hay hechos no existentes a lo que l corresponda, signifique o se refiera. Un enunciado
falso, por consiguiente, no significa nada. Esto implica un problema
que los lgicos modernos estn discutiendo todava. "Carlos I muri en
el cadalso" corresponde a un hecho; "Carlos I muri en la cama" y
"Carlos I no muri en el cadalso", no. Si yo juzgo o creo en uno
de estos enunciados, cmo puede existir una "falsedad objetiva" o
"hecho negativo" que proporcione un objeto para mi creencia? 17
263b-d. Definicin del enunciado falso
El lenguaje en que ahora Platn expresa su solucin es extremada
mente simple, y, por ello, vago y ambiguo. El significado de nuestra
traduccin literal ser analizado despus 18.
263b. Extr. Mientras que el enunciado falso enuncia acerca de ti cosas
diferentes de las cosas que son.
17 Vase, por ejemplo, Russell, Philosophical Essays (1910), On the nature
of truth and falsehood.
18 El texto es el siguiente:
SE. 'O Be Bt' 'IIJEuiH; E'tEQU Tiiiv onrov (se. AyE~ mQl ao).
eE. NuL
SE. Ta li~ Ov-ta Qa
ovta Hyt~.
eE. l:xtMv.
SE. ~Ovtrov (Cornarius: OvTro<; BT) B yE <vtu tEQU XEQl oo. nof.f.a liEV
-vaQ <paitv mu ntQl xuatov dvru ;tou, nof.Aa Be ox <vtu.
w;
No puedo seguir la explicacin de Dics: Ainsi la proposition est fausse quand

elle affirnze d'un sujet ce qui n'est point de lui. C'est bien toujours de l'etre
qu'elle exprime. Elle exprime ce qui est, mais autrement qu'il n'est pour le sujet
dorm: elle dit tre, de lui, ce qui n'est pas, et, ne pas tre, ce qui est (Sophiste,
png. 283).
283
Teet . S.
Extr. Y, en consecuencia, enuncia cosas que no son, como slendo.
Teet. Sin duda.
Extr. S, pero cosas que existen, aunque diferentes de las que
existen en tu caso, ya que dijimos que en cada caso hay muchas
cosas que son y tambin muchas que no son.
Teet. De acuerdo.
c. Extr. De modo que el segundo enunciado que hice sobre ti, debe
ser, en primer lugar, de acuerdo con nuestra definicin de la naturaleza de un enunciado, uno de los ms cortos posibles.
Teet. As acabamos de afirmarlo hace un instante.
Extr. Y, en segundo lugar, debe ser sobre algo.
Teet. S.
Extr. Y, si no es sobre ti, no es sobre ninguna otra cosa.
Teet. Por cierto.
Extr. Y, si .fuera sobre nada, no sera de ningn enunciado en
absoluto, porque sealamos que no poda haber enunciado que
fuera un enunciado sobre nada.
Teet. E s muy cierto.
d. Extr. As, lo que se enuncia acerca de ti, pero de modo tal que
a lo que es diferente se lo enuncia como lo mismo, o lo que no
es como que es, una combinacin de verbos y nombres que res
ponda a esa descripcin parece, en fin, ser real y verdader:t
mente un enunciado falso.
Teet. Perfectamente verdadero.
En sus ltimas intervenciones, el Extranjero quiere destacar los
siguientes puntos: 1) que el enunciado falso tiene un sujeto, 2) que
ste sujeto es Teeteto y no otro, y 3) que el sujeto no puede ser abso
Jutamente nada.
2) "Teeteto, y no otro". Esto se refiere a la concepcin errnea de
que un enunciado falso , si significa algo, debe ser un enunciado ver
dadero sobre alguna otra cosa. Esto es afirmado por Eutidemo 19 en
defensa de la tesis : "Es imposible contradecir". El razonamiento es:
cada cosa o hecho (ov, nQy~o~a) tiene su expresin verbal que describe
cmo es (o que es, f..yor; ror; E'anv). Cuando se dice que t y yo nos
contradecimos, yo estoy pronunciando la expresin verbal de una cosa.
t, de otra. Debemos estar hablando de dos cosas diferentes. Scrates
seala que esto significa que todo enunciado debe ser verdadero (como
deca Antstenes: n:r; A.yor; (i/.TJ6EEt) . As, a un enunciado falso se lE:
haba dado un significado al precio de convertirlo en un enunciado
verdadero sobre alguna otra cosa.
.
.3) "El sujeto no puede ser nada en absoluto." Esto desecha la
errnea alternativa de que un enunciado falso no puede tener significado porque no es sobre nada existente. (Puede afadirse que la Teora
de las Formas proporciona un significado incluso a los enunciados fal
sos que parecen no tener ningn sujeto existente, tal como "El actual
rey de Francia favorece el comercio libre". La descripcin tiene un
significado, aunque no represente a ninguna persona existente. Pero
Platn no considera esos enunciados.)
Volvamos ahora a las tres primeras intervenciones. He tratado de

hacer una traduccin literal, pero cul es el propsito y qu significa
esto? El lector corriente podra suponer, naturalmente, que la cosa
10
Eutidemo 285d.
284
descripta como "diferente de las cosas que existen en tu caso" o "dife-
rente de los hechos sobre ti" debe ser un heho no existente, distintode un hecho existente 20. Y l podra tomar el tercer discurso como
significando que ese hecho no existente es un hecho, aunque distinto
del hecho existente. Concluira, entonces, que Platn intentaba definir
el enunciado falso por la correspondencia con un hecho no existente
en los mismos trminos del diagrama anterior sobre el enunciado
verdadero:
ENUNCIADO FALSO:
"Teeteto
vuel<l"
~-. !.-"':"''..:..
HECHO NO EXISTENTE: Teeteto
np-A
volanao
Pero es precisamente esa la explicacin que debemos evitar. El so-

fista repetir correctamente su objecin: "No existe una cosa tal como
el hecho no existente, Teeteto volando. Su enunciado no es falso sino
sin significado -no es en absoluto 1.m enunciado, porque no hay nada
que signifique o a lo que se refiera-. Un enunciado falso no es un
enunciado verdadero sobre un 'hecho diferente', que no es en absoluto
un hecho, porque no existe."
No debemos, entonces, atribuir esta explicacin a Platn. Su propsito es el de hacer frente precisamente a esta objecin, y ha elegido
deliberadamente un enunciado que no slo es falso ahora sino que no .
.podra ser verdadero en ningn momento, puesto que Teeteto nunca
podr volar. Volvamos al hecho existente y pongamos detrs al enun ..
ciado falso. Lo que tenemos es:
ENUNCIADO FALSO
HECHO EXISTENTE:
._... !
"Teetelo vuela"
Teeteto sentado
El nombre Teeteto, como antes, representa la cosa Teeteto: como et

Extranjero ha puesto de relieve, el enunciado falso es sobre un sujeto
existente. "Vuela" no representa el otro elemento del hecho, "sentado".
El sofista dir ahora: "vuela" no tiene significado, no existe nada a
Jo que l se refiera. Por consiguiente, el enunciado como un todo no
tiene significado. No es en absoluto un enunciado.
No podemos ir ms all, en la medida en que nos confinemos a
lo que hemos llamado el hecho existente, tal como el sentido comn lG
reconoce, y tal como pareca suficiente para proporcionar una explicacin satisfactoria del enunciado verdadero. Debemos vaciar el esqur~
ma de Platn de los elementos que l ha tomado de otra parte y que
aqu da por supuestos. Hay otras "cosas que son" para traer a cuento,
a saber las Formas, que hasta ac h emos ignorado. Platn, evidente20 Cf. H. Jackson, sobre The Sophist (Journ. Philol. XIV, 223): "\j!EuSTc;
t..yoc; puede definirse como t..yoc; o "t6:tE ona Hyoov J.LTJ Elvcu )(al 'ta J.LTJ Ov'ta.
Etvcu . . siempre que por "Ca Ov'ta se entiendan los hechos que la proposicin,
pensada o hab1ada, significa o representa, y con J.LTJ no. hechos diferentes de
stos" {las bastardillas son mas').
285
mente, intenta hacer ingresar las Formas . .''oda la seccin sobre la

combinacin de las Formas intentaba abiertamente proporcionar la
dave del enunciado falso. l ha dicho que ~todo discurso depende dt;!l
entretejimiento conjunto de las Formas" (259e), es decir, por lo menos
una Forma constituye parte del . significado de cualquier enunciado 2 1.
En este pasaje que tenemos a la vista se refiere a los enunciados qu
ya se han dado sobre las Formas: "en cada caso hay muchas cosas que
son, y tambin muchas que no son". Se decl:a esto de las Formas en un
contexto en que las cosas individuales no estaban en absoluto en cuestin. Por ltimo, hemos visto que el fracaso del Teeteto para explicar
1 enunciado falso se deba a la exclusin deliberada de las Formas.
Todo esto muestra que nuestro diagrama sobre el enunciado verdadero y su significado no est todava completo. Hay otra "cosa que
es" que debemos aadir, a saber: una Forma. En el enunciado verdadero, el nombre propio "Teeteto" es un trmino que representa el sujeto
existente. No existe ninbruna Forma, Teeteto. Pero el otro trmino "se
sienta" es un trmino comn, y en la teora de l~s Formas los trminos
comunes tienen significado de dos maneras. 1) Como el nombre propio,
representan o indican existentes particulares: "se sienta" represent:i
"sentndose", el segundo componente del hecho existente. 2) Tambi n
t:enen significados propios, como sonidos significantes articulados ..La palabra "sentndose", pronunciada por s sola , da un significado a la mente
del oyente; no es un sonido sin sentido. Si "andar sentndose es mejor
que andar parndose", se comprende lo que estoy diciendo. Este significado no es una actitud particular de una persona particular, aqu y
ahora, sino que es lo que Platn llama una Forma, que es algo real,
se est sentando o no ahora Teeteto o que alguien diga que est sentn
dose o no. Esta Forma, sentndose, es parte del sign ificado del enunciado
verdadero y debe aadirse al esquema:
sentado
FORMA:
slgnlllca
ENUNCIADO VERDADERO:
"Teeteto
~ .rienla"
participa de
-~b 1~! @-b

HECHO EXISTENTE:
Teeteto
sent ndo~e
La palabra "se sienta" tiene ahora un doble significado: reprt'sen ta una parte del hecho existente, y significa la Forma. Para decirlo
de otra manera, la frase "cosa que est en tu caso" (ov .7tEQl ooi) tiene
dos sentidos: 1) un elemento existente en el hecho en el cual t eres
el otro elemento; 2) la Forma de la cual "participa" este elemento

existente. Esta Forma es un objeto de conocimiento, no de percepcin.
y es permanentemente real, independientemente de cualquier hecho exis
tente, mientras que el particular "sentndose" que es parte del hecho
ex istente, se produce en algn tiempo y lugar y deja de ser. Complicado
como est el diagrama ahora, el enunciado verdadero ms breve incluye, segn los principios de Platn, todas esas "cosas que son" y su,;
relaciones.
21
Comprese tambin .el pasaje sobre los trminos "comunes" del Teeteto,
185 y sigs.
286
FRANCls M.
CORNFORD
La -introduccin de las Formas proporciona ahora 1m significado

al enunciado falso "Teeteto vuela" sin tener que acudir a un hecho no
existente o a la falsedad objetiva. El diagrama del enunciado falso ser :
Volando
FORMAS:
algnlflca
ENUNCIADO FALSO:
"Teeteto vuela"
HECHO EXISTENTE:
Sentado
participa de
aentndose
Cada elemento del enunciado tiene ahora un significado, y de este

modo el enunciado como un todo tiene significado. Lo que falta en el
caso del enunciado falso es: 1) la relacin "participa de" entre el
"sentndose" real y la Forma diferente "Volando"; 2) "vuela" no representa este "sentndose", aunque tiene un significado propio que la
palabra evoca en la mente del oyente; 3) el enunciado como un todo
no se corresponde con el hecho como un todo o con cualquier hecho.
Slo empleando as la teora de las Formas puede Platn responder a la
objecin del Sofista de que el enunciado falso no puede existir porque
no significa nada.
Podemos interpretar ahora la traduccin literal que dimos de la
primera de las tres intervenciones del Extranjero:
1) 'O lli: lli
'ljlEulli~ ETEQ T<>V
lv-rwv ( AYEL ltEQL oo).
"Mientras que el enunciado falso enuncia acerca de ti cosas diferentes de las cosas que son."
En el ejemplo, "cosa diferente" es el significado de la palabra
"vuela", a saber la Forma Volando, que es diferente de la Forma Sentado. Sentado es una "cosa que es", y puede establecerse verdadera
mente respecto de Teeteto, porque el hecho existente contiene un elemento que "participa" de l -lo que podramos llamar un "ejemplo" d~
sentado--.
2) Td .Li OV't' UQ!l 00~ OVT!l /,yEL.
"Y, en consecuencia, enuncia cosas que no son, como siendo."'
Aqu se alude a un resultado establecido en la seccin sobre la

combinacin de las Formas: se mostr, all, que toda Forma "no es" en
el sentido de que no es (es diferente de) cualquier otra Forma 22. De
modo que podemos sustituir "cosas que no son" (-rd J.LiJ oV'ta) por la
fra se de la intervencin anterior "cosas diferentes de las cosas que son"
(tTEQ Tliv ov-rwv). Volando es una cosa que no es (es diferente de)
sentado, pero no es menos real. As hemos encontrado un significado
satisfactorio para "lo que no es" en la expresin "hablar de lo que no.
es", usada como equivalente de "decir lo que es falso". Y hemos hallado.
este significado al aludir a las Formas y al usar los resultados de la
seccin sobre la combinacin.
22 Este resultado particular fue especialmente recordado por el Extranjero
al comienzo de esta discusin: "Vimos que 'no ser' (es decir: Diferencia) es una
Forma nica entre el resto, desparramada por todo el mbito de las realidades
("cosas que son", ov-ra), 260b.
3)
~ov'twv
287
M yE oV'ta hEQa nEQt o-o. no:A:An JlEV yaQ EqJJ.LEv oV'ta nEQi
t:xao-mv Elva( nou,
noHa M o\m ona.
"S, pero cosas que existen, aunque diferentes de las que existen
en tu caso, ya que dijimos que en cada caso hay muchas cosas que
son y tambin muchas que no son."
La primera oracin seala que la frase que se acaba de usar "cosas
que no son", no significa "cosas que no existen" (sino slo "coS'as di
ferentes"). Volando es una cosa que realmente es, y es diferente de
otra cosa que realmente es, a saber sentado 2s. Ambas Formas son
reales. Es evidente aqu que Platn est pensando en las Formas por
la segunda oracin. Esto se refiere a dos enunciados anteriores sobre
Formas: 1) 256e "En el caso de cada una de las Formas, hay much0
que es, y un nmero indefinido de cosas que no es"; 2) 259b "La Existencia no es una y mil veces, y, anlogamente, todos los otros Gnero,;.
ya que los tomemos en forma separada o reunidos, desde ciertos
aspectos son y desde otros no son". De modo que cuando hablamos
ahora de Volando como de lo que no es Sentado (o cualquier otra
Forma), podemos usar esta descripcin negativa sin implicar noexistencia.
En sus ltimas intervenciones, el Extranjero destaca una vez ms
que el enunciado falso Teeteto vuela es un enunciado, no "sobre nada ''
sino sobre l Teeteto que existe aqu y ahora, y que es igualmente el
sujeto del enunciado verdadero Teeteto se sienta. El nombre Teeteto
representa una "cosa que es" en el sentido de un elemento del hecho
existente, no menos que vuela significa una "cosa que es" en el otro
sentido: una Forma. Por ltimo, el enunciado falso es definido como
una combinacin de verbos y nombres que establece sobre un sujeto
"lo que es diferente como lo mismo o lo que no es como lo que es".
Esta expresin, ms bien oscura, parece tener la intencin de traer a
colacin la concepcin del juicio falso del Teeteto, como una especie
de "juicio equivocado", que toma errneamente una cosa por otra. Con
el propsito de representarse cmo poda ocurrir esto, la perspectiva
empirista se agrand hasta alcanzar la nocin de "intercambio de cono
cimientos particulares" 24. Pero esta teora se hizo pedazos porque con
los supuestos empiristas que estbamos trabajando, "un conocimiento
particular" no podra ser nada ms que un viejo recuerdo almacenado
en la memoria 25. Ahora que el Sofista ha introducido las Formas en
la explicacin, un "conocimiento particular" puede significar una For
ma que nosotros conocemos. De aqu en adelante, la nocin de "pensar
que una coS'a es otra". o "tomar equivocadamente una cosa por otra"
puede ser revivida con un nuevo significado. Las "cosas" que intercambiamos no son viejas imgenes de la memoria, sino objetos de pensamiento eternamente reales. As en 253d pertenece a la dialctica "no
tomar la misma Forma por otra u otra por la misma". Con esta correccin, la descripcin de la cacera de aves en la pajarera quiz pretenda
ser aceptada como una imagen mecnica burda de lo que ocurre en
nuestras mentes cuando equivocamos los objetos del conocimiento.
Es sin duda sorprendente que Platn se conformara con una formulacin de su solucin tan breve y ambigua. Presumiblemente el
23 En esta orac10n, tanto Ov'tOJV como ov'ta son enfticos.
24
2
Teet. 199c (pg. 130).

Se recordar que en Teet. 196a (pg. 126) se describi as nuestro cono-
cimiento de los nmeros.
288
FRANCIS
M.
CORNFORD
hecho de que las Formas estuvieran implicadas y la .importancia de

toda la discusin anterior sobre su combinacin fuera tan clara a ;;u
mente que diera por sentada la comprensin de estas consideraciones
por parte del lector.
263d-264b. Al ser el juicio simplemente un enunciado no expresado, el
juicio falso y el "parecer" falso son posibles
Se da el ltimo paso en el razonamiento identificando el juicio

(M;n) con el enunciado no expresado. De esto se sigue que el juicio
falso debe ser tan posible como el enunciado falso. El significado de
M;a, "juicio", tal como se .lo define aqu, no debe ser confundido con
el uso que hace Platn de la palabra en otra parte como "opinin", considerada como teniendo una clase de objetos diferentes ( Bo;no"t.) de
aquellos del conocimiento ( yvoooT.). El juicio difiere del conocimiento
en que puede ser verdadero o falso, pero sus objetos pueden ser en sti
totalidad las Formas y sus relaciones, que la Repblica clasificaba como
objetos de conocimiento, no de opinin. La ltima definicin de lo s
enunciados falsos dada arriba abarca los enunciados falsos sobre las
Formas.
263d. Extr. Y, entonces, qu pasa con el pensamiento y el juicio y la
apariencia? No est claro ahora que todas estas cosas aparez-c an
en nuestra mente como falsas y como verdaderas?
T eet. Cmo es eso?
Extr. Lo vers ms fcilmente si comienzas dejndome darte
e. una explicacin de su naturaleza y de cmo cada una difiere d
las otras.
Teet. Veamos.
Extr. Bueno, pensamiento y discurso 26 son la misma cosa, salvo
que lo que llamamos pensamiento es, precisamente, el dilogo
interior de la mente consigo misma sin sonido hablado.
Teet. Por cierto.
Extr. Mientras que a la corriente que fluye desde la mente a
travs de los labios y que est acompaada de sonido se la llama
discurso.
Teet. Es verdad.
E.xtr. Y adems hay una cosa 27 que sabemos que aparece en el
discurso.
Teet. A saber?
Extr. Afirmacin y negacin 28.
26 El pensamiento (8t.vmn) y el discurso (Xyo;) son ambos usados en el
sentido amplio que incluye, no slo juicio (8!;n) y enunciado (A.6yo;) que
deben ser verdaderos o falsos; sino todas las formas de pensamiento y discurso,
preguntas, rdenes, etc. La explicacin del pensamiento como discurso no verbalizado de Teet. 189e (pg. 116) y 206d (pg. 147), se repite aqu brevemente.
27 ci.ino, BT debera retenerse: "una cosa (que se ha de mencionar)". Cf.
ntmx en Teet. 207d (Campbell) .
28 q.ot; y <btqnoL<; abarcan 1) afirmacin y negacin, que aparecen en
forma afirmativa o negativa en el enunciado expresado, y 2) los actos mentales
de asentir y disentir -diciendo "s" o "no"- a preguntas que la mente se
formula a s misma, como se describe en Teet. 190a, q.oxouon -xnl ou q.ox01Joa
(pg. 117). En este pasaje se definfa 'el juicio corno la decisin final de la mente
cuando ha concluido toda duda y todo debate.
264.
289
Teet. Si.
Extr. Entonces, cuando esto se produce en la mente en el curso
del pensamiento silencioso, puedes llamarlo de otra manera que

juicio?
Teet. No.
Extr. Y suponiendo que el juicio se produce, no independiente mente, sino por medio de la percepcin, el nico nombre correcto
para semejante estado de la mente es "parecer" 29.
Teet. Si.
Ext1. Bien. Entonces, puesto que hemos visto que hay enunciados verdadero y falso, y de estos procesos mentales hemos encontrado que el pensamiento es un dilogo de la mente consigo
misma, y que el juicio es una conclusin del pensamiento, y que
b. lo que queremos decir con "parece" es una mezcla de percepcin
y juicio, se sigue que tambin stos, siendo de la misma naturaleza que el enunciado, deben ser, algunos de ellos y en algunas
ocasiones, falsos.
Teet. Por supuesto.
Ext?. T ves, entonces, que hemos descubierto la naturaleza del
juicio falso ms pronto de lo que esperbamos, precisamente
ahora que temamos que no tuviese fin la tarea que habamos
emprendido en su bsqueda.
Teet. Lo veo.
Al "parecer" ( cpa.v-w.ota.) se lo describe brevemente porque el proceso al que aqu apunta el trmino ya ha sido discutido extensament~
en el Teetet<J. No es "imaginacin", la facultad que representa un objeto
ausente o imaginario no percibido actualmente. Es esa combinacin de
percepcin y juicio que, como describa el Teeteto, se produce cuando
veo una figura indistinta y, correcta o incorrectamente, juzgo que es
alguien que conozco so. "Me parece" que es as. Este juicio, que interpreta correcta o incorrectamente una percepcin presente, es todo lo
que significa aqu "parecer". Esta es la nica clase de juicio falso que
la perspectiva psicolgica del Teeteto poda describir adecuadamente.
El Extranjero seala que ahora estamos plenamente justificados cuan29 ii>a.v<a.o[a aqu, corno en Teet. 152c (pg. 47) es simplemente el sustantivo equivalente al verbo cpa.LvEoom. En la siguiente intervencin, el Extranjero
sustituye "epa.[vE< m" 8 l.yotEv, "lo que podernos decir por 'parece' ".
30 Teet. 193b y sigs. (pg. 122) y 195d, ova.cpL~ a.toSioEro~ JtQO~ lh.voLa.v
(pg. 125). Esta descripcin se repite en el Filebo 38 y sigs. Luego, en un
pasaje posterior (39b y sigs.), a la Imaginacin se la describe independientemente
corno el trabajo de una suerte de pintor que, situado en la mente, produce
cuadros (~OOYQO.cp'ta"to.) o copias (dx.vE~) de cosas. Se las denomina "simulacros
pictricos" (cpa.v<otu"ta. E~coyQa.cpf]J.lva.), pero no se emplea el nombre cpa.v<uo[a.
para designar a esa facultad. Cuando Aristteles describe la facultad de la imaginacin, . que llama cpa.v<uo[a., "imaginacin", advierte, no es "el juicio acompaado de percepcin", ni al 9ue se llega por medio de la percepcin" (llL'
o.to8oEro~. la expresin que aqm emplea Platon), ni una "combinacin de juicio
y percepcin" ( 01!J.A,Jtl.oxl 1\6!;11; ML atoS{oEro;
OJ.lJ.lEL!;u; atoS'oEro~ xat 1\6!;11.;
de Platn en este pasaje), de anim. 428a, 25. Aristteles quiere decir que le est
dando un nuevo sentido a cpunuo[a., que no debe confundirse con el uso de
la palabra que hace aqu Platn.
290
FRANCIS
M.
CORNFORD
do sostenemos que semejantes juicios falsos (como. otros) tienen un

significado y pueden existir.
Transicin. Conexin de estos resultados con . la interrumpidrt

divisin del hace1 imgnes
264b-d.
Anteriormente (en 236), al arte de hacer imgenes, que habamo:;

barruntado que contena la caracterstica esencial del sofista, se lo di
vidi en el de hacer copias (Elxaanxr) y en el de crear simulacros (o
apariencias, qav'ta<J'tLx'J). Nos detuvimos entonces por los problemas d ~
apariencia irreal y del enunciado fal so : cmo pueden semejantes cosas
tener algn tipo de existencia? Desde a!H en adelante, hemos explicauo
cmo puede, sin embargo, existir un enunciado falso y el Extranjero
seala ahora que es justo que reanudemos la Divisin interrumpida.
264b. Extr. Entonces ahora no desfallezca nuestro coraje por lo qu~
c. nos resta por hacer. Ahora que estos asuntos estn aclarados,
recordemos nuestras primeras divisiones.
Teet. A cules te refieres?
Extr. Distinguimos dos formas de hacer imgenes: la de hacer
copias y la de crear simulacros.
Teet. Si.
Extr. Y dijimos que nos desconcertaba decir bajo cules de estas
dos ubicaramos al sofista.
Teet. Lo dijimos.
Extr. Y para aumentar nuestra perplejidad nos veamos en un
torbellino de confusin en virtud de la aparicin de un razona.
miento que pona en cuestin a todos estos trminos y discuta
d. la existencia misma de cualquier copia o imagen o simulacro,
sobre la base de que la falsedad nunca tiene ningn tipo de
existencia en ninguna parte.
Teet. Es verdad.
Extr. Pero ahora que hemos trado a luz la existencia del enunciado falso y del juicio falso, es posible que existan imitacione~
de cosas reales y que esta condicin de la mente (juicio falso)
d cuenta de la existencia de un arte de la decepcin.
Teet. S, lo es.
Extr . .y hemos convenido antes que el sofista cae bajo una u otra.
de estas dos clases mencionadas.
Te et. Si.
La conexin entre "parecer" (qav'taa(a) que se acaba de descrihil'
como la mezcla de percepcin y juicio, y el arte de crear simulacros o
apariencias (<JaV'ta<1'tlX']) bajo el qUe UbicaremOS al SOfiSta, pUede ha.
liarse en la descripcin que se hizo antes de este arte s1. El escultor que
del4beradamente distorsiona las proporciones reales de su original para
hac~r que esta estatua "parezca" correcta, produce simulacros o apa
riendas (qav-ra,~.a'ta) tales como las que son corrientes en la pintura
y el arte en generaL Nos impone juicios falsos por medio de nuestros
sentidos (q:av'taa(a). De modo anlogo, el sofista, produce en nosotros
falsas creencias acerca de su sabidura sobre todos los temas.
ste es, sin embargo, el nico modo de "parecer" explicado en el
31
En 253e y sigs. (pg. 240).
LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMaENTO
291
dilogo. No es lo que queremos decir con "apariencia" cuando hablamos

de un mundo de apariencia, como opuesto a realidad. All apariencia
sugiere una suerte de irrealidad en el objeto, mientras que cuando
"me parece" que una figura distante es un amigo, ese juicio puede ser
verdadero, y, si es falso, no hay ningn problema con el objeto: la
falsedad reside totalmente en mi juicio. Hasta aqu todo lo que se ha
dicho sobre "parecer" no arroja ninguna luz sobre lo que podra Ha
marse el problema del edolon, que el Extranjero pareda plantear all
donde la Divisin fue interrumpida. l hablaba de dos problemas 1)
"Este parecer sin ser realmente" 82 y 2) "decir algo que sin embargo
no es verdad". Hemos resuelto el segundo, pero qu ha pasado con el
primero? Las palabras quieren decir simplemente: cmo puede haber
algo que parezca real sin ser real. Este es el problema de las apariencias, como opuestas a la realidad. Despus, adems, edolon fue definido como algo que no es compltamente real {lv,;oor; lv), pero que sin
embargo tiene algn tipo de existencia (lv ~toor;). Luego segua la larga
discusin de las teoras sobre lo "perfectamente real", despus de lo
cual esperbamos alguna explicacin de cmo un mundo de cosas
reales imperfectas -los objetos de los sentidos- poda existir. Pero
esta esperanza se vio defraudada. Toda la discusin subsiguiente de !a
combinacin de las Formas qued confinada al mundo de la realidad
perfecta, y no se nos ha dicho nada acerca de las cosas imperfectamente reales. Ese problema queda donde estaba.
Burnet 38, en verdad, considera que Platn quiere decir que la explicacin del "no ser" como "diferencia" ha resuelto el problema del
edolon. "En el curso de la discusin precedente" [258b], escribe, "se
haba hecho al pasar la observacin de que hemos encontrado el No-ser
que era necesario para justificar nuestra explicacin sobre el sofista.
Esto no se vuelve a explicar ms, pero la cuestin es muy simple. Lo
llamamos hacedor de im~genes , y l replic que no exista una cosa
tal como una imagen, puesto que una imagen es realmente no real.
Vemos ahora que nada importa esta objecin, porque el arte de hacer
imgenes, como todas las otras artes, incluye una parte de Ser y una
parte de No-Ser 34 . La imagen no es la realidad, en verdad, y la realidad
no es la imagen, pero eso no 'implica ninguna dificultad. E stamos tratando con un arte particular, el de hacer imgenes, y en l "no real"
tiene una significacin perfectamente positiva y definida. Lo "no
real" no es lo irreal, sino precisamente la imagen que es tanto cuanto
es aquello de lo que es imagen.
Es difcil quedarse satisfecho con esto como solucin al problema

del edolon. Ello importa : "cuando digo -sostiene Burnet- que una
imagen no es perfectamente real, y que sin embargo tiene una especie
de existencia, todo lo que quiero decir es que una imagen no es la
misma cosa que su original, pero es tan real como l". Burnet pare<;:e
pensar que sta es la solucin porque dice despus (pg. 349): "Platn
hizo desaparecer el fantasma de la teora de los dos mundos que haba
3 2 i36e, ,;o <pa(vEcr6a~ wmo l(O.t 'to 8oxEv, Etv~ 8/; JA."J. Aqu est el objeto
que parece pero que no es real.
88 Gk. Phil. , pg. 286.
8 4 Este enunciado oscuro parece basarse en el uso del conocimiento y sus
especies tal como se ejemplifica en 257c (pg. 264). Pero se trata de un mero
ejemplo y Platn no dice que ningn arte "incluya una parte de Ser y una
parte de No ser".
292
FRANCIS
M.
CORNFORD
perseguido a la filosofia g riega desde el tiempo de Parmnides, y que

es a lo que l apuntaba cuando decia que el mundo sensible era 'la
imagen del inteligible'. Ya ha mostrado en el Sofista que ser una
imagen n.o es ser nada. Una apariencia es una apariencia, y slo es
irreal si la tomamos por lo que no es". Burnet parece querer decir qu e
Platn, en su m adurez, ya no sostuvo que el mundo sensible es parcialmente irreal (com o haba dicho en la Repblica) o algo menos real
que el mundo inteligible. La irrealidad o falsedad del "parecer" reside
enteramente en nuestros pensamientos sobre el mundo, no en los objetos
mismos. Ellos slo son irreales si nosotros los tomamos por lo que
no son.
Mas si Platn viniera a afirmar que los ~ objetos de la percepcin
son meramente diferentes de los objetos inteligibl es, pero tan reales
como ellos, sobre qu nos basaramos para negar que la percepcin
sensible es conocimiento en el ms amplio sentid o? El Teeteto admita
que la percepcin era infalible, pero no era conocimiento porque le faltaba la otra caracteristica del conocimiento: sus objetos no son reales.
Si ahora decimos que los objetos son exactamente tan reales como las
Formas, la percepcin tiene todo el derecho de ser conocimiento. E sto
no puede conciliarse con el Timeo. Adems, seria bastante extrao que
una conclusin que importa toda una revolu cin en e l platonismo no
aparezca ni siquiera establecida expresamente, sino librada a una inferencia a partir del enunciado aparentemente distinto de que una imagen no es lo mismo que su original, pero no por eso ex iste menos. Todo
el problema reside en la clase de existencia que tiene la imagen, porque
se la ha definido com o "no realmente real". Un fastam a es un fantas
ma, y no es la misma cosa que el cuerpo tangible al que se parece.
Cualquier persona admitir esto, pero ello no resuelve la cuestin de
qu clase o gr ado de realidad tiene el fanta sma.
Nuestra conclusin debe ser que el problem a del edolon no est
resuelto todava; ni tampoco encontramos ms adelante una solucin
en este dilogo. La razn puede ser que Platn no pod a resolverlo o
que el problema estaba reservado para otra ocasin (quiz, para
el F i lsofo). En el Sofista se jus tifica que lo deje de lado porque la:.;
nicas edola qu e estamos tratando ahora son aquellas de las que .;;e
acusa al sofista de crear. El sofista no crea el mundo de los objeto,;
sensibles; stos son el trabajo del hacedor de im genes divino que hay
que di sting uir del hacedor de imgenes human o del arte refinado y de
la sofistica. Las edo la creadas por el sofista son falsas creencias de
nuestras m entes. Por ello se decia en 260, y se repite aquf, que la
existencia de imgenes y s'imulacros, o apariencias dependen de la
existencia de la decepcin, y sta depende de la existencia de la creencia falsa. Slo estbamos obligados a demostrar que la creencia fals
poda existir; y eso ya ha sido hecho. El status metafsico de las "apariencias" en cualquier otro sentido est ms all de nuestro alcance.
La explicaci n, si hay que buscarla en algn luga r, debe hallarse en el
Timeo. Sospecho que cuando Platn termin l Poltico, se sinti inc::~
paz de cumplir con su propsito de continuar esta conversacin en el
Filsofo, para reunir y anudar allf los hilos flojos y que quedaban
desparramados. De m odo que abandon este esquema y comenz otra
triloga -Timeo, Critias, H ermcrat es-, en la que todo lo que tena
que decir sobre el problema del edo lon poda encasillarse bajo la forma de un mito.
293
LA TEORA P LATNJ CA DEL CONOCJMIENTO
264d-268d.
Divisin V 11. El sofista co mo un a especie de hace do r de

imgenes
En la presente seccin se ve que Platn dejaba de lado conscientemente el problema del edolon. Si hubiera pensado que ya estaba
resuelto, no habra retomado la divisin del h acer im genes e n el punto
en que la haba dejado, ni hubiera procedido a subdi v idir la creacin
de simulacros (cpav-w.a"ttx~). Pero a hora encontramos al Extranjero volviendo a trs, ms all del arte de hacer imgenes, a la concepc in
ms general, el Arte, prec isa mente para que la creacin divin a d~
im genes - el mundo de la apariencia- pueda ser dejada de lado por
no resulta r s ign ificativa para la definicin de la sofstic a, En realidad,
se arrumba aqu al problema insoluble, en trminos que evidentemente se proponen recordar el contraste e ntre rea lidad y apariencia tal
como se expresara en la ReP1blica. E stos t rminos habran sido en
ex trem o desorientadores, s i Platn hubiese abandonado realmente su
vieja doctrina de la irrealid ad parcial de los objetos sensibles.
La clasificaci n fin al de la divisin es la s iguiente :
Arte
Productivo
Adquisitivo
de orllnales
de Imgenes
Humano
simulacros
coplas
por herramientas (Pintura, Escultura, Msica)
con conocimiento
ingenua
EL DEMAGOGO
por mlmlca
inorante
insincera
EL SOFISTA
264d. Extr. Ahora , pues, pongmonos a trabajar otra vez y, a medid;1

e. que di vida mos el Gnero propu esto en dos, conservemos e n cada
paso e l sect or de la derecha. Atenindonos a los carac teres de
que pa rticipa el sofi sta, y despojando de l todo lo que tiene e n
comn con otros hasta que quede slo la na turaleza que le es
peculiar, aclaremos bi en cul es esa naturaleza, en primer Jugar
265.
para nosotros mi smos, y, e n segu ndo lu gar, para aquellos cuyo,
temperamento congenie con un procedimiento de este tipo.
Teet. Muy bien.
E xtr. Bien. Comenzamos divid ie ndo el arte en prod uctivo y adquisitivo.
~94
F R A N C 1 S
M .
CORN F ORD
Teet. SL
Extr. Y bajo el rtulo de adquisitivo, tenamos algunos atisbos
del sofista 'en las artes de la caza. la disouta. el comercio y otros
gneros por el estilo a,
Teet. Por cierto.
Extr. Pero ahora que ha sido incluido en el arte imitativo, indub. dablemente debemos comenzar dividiendo en dos la rama productiva del arte. Porque la imitacin es seguramente una clase de
produccin, aunque slo sea una produccin de imgenes, como
decimos, no de originales de toda clase. No es as?
Teet. Seguramente.
Extr. Comencemos, entonces, reconociendo dos clases de produccin.
Teet. Cules son?
Extr. La una divina, la otra, humana.
Teet. An no comprendo.
Extr. Definimos a la produccin -recordando lo que dijimos al
principie- como cualquier poder que puede traer a la existencia
lo que no exista antes 36.
Teet. Recuerdo.
c. Extr. Tomemos ahora todos los animales mortales y tambin
todas las cosas que crecen 37 -plantas que crecen sobre la tierra
a partir de semillas y races y cuerpos inanimados del interior
de la tierra, fusibles o no fusibles-. No debemos atribuir la
generacin de estas cosas a partir del no ser a la artesana divina
y no a ninguna otra cosa? O bien caeremos en la creencia habitual?
Teet. A qu creencia te refieres?
Extr. A la de que la naturaleza les da nacimiento como resultado
de alguna causa espontnea que produce la generacin sin inteligencia. O vamos a decir que provienen de una causa que,
operando con razn y arte, es divina y procede de la divinidad? 38
3~ Esta referencia a las cinco Divisiones de la rama adquisitiva no deja de
ser significativa. Ellas slo proporcionaban "atisbos", presentaciones no del todo
ntidas d.e varios tipos llamados sofistas, pero no los rasgos esenciales. Comparemos a llpav'tl;t'tO con pav'tal;.tEvov usado para la figura que no se ve con claridad a distancia (Filebo 38c). La tercera rama principal del arte, la separativa
( a~(L)(.QL'tl.)tl)' de la que se deriv el mtodo catrtico de Scrates en la Divisin
VI, queda aqu del todo ignorada. Es que no nos da ningn "atisbo" del sofist.t.
36 La produccin, asf definida en 219b, incluye a la agricultura, manufactura
y al arte refinado. La definicin no busca sugerir la creacin de la nada, sin ningn material preexistente.
37 qro't (cf. 233e, "t y yo y todas las criaturas", q>u't) comprende todas
las cosas que llegan a ser )lOr un proceso natural, incluyendo metales (fusibles)
y minerales. Los elementos a; wv 'ta 1tE!pUX'tll, 266b) son tambin productos
del artesano divino (corno en el Time o), pero no est irnpl'cito que los elementos sean creados ex nihilo. El nico problema que se plantea ahora es el de
si las "criaturas" compuestas nacen espontneamente de los elementos o por un
proceso dirigido por el artfice divino.
88 La construccin de eda~ es ambigua. 1) Si se la toma con EltUJ''fl.tTJ~, 't~v
<poLv yevviv queda corno verbo principal; pero queda el contraste entre la .
Naturaleza que genera y el artista divino que hace. Y por qu debera decirse
que el "conocimiento" "procede de la divinidad" (&.reo 8Eo! yLyvo.tvTJ~)? 2) Si
295
Teet. Quiz porque soy joven, paso siempre de una creencia a

la otra; pero en este momento, mirndote a la cara y creyendo
Jo que sostienes acerca de estas cosas que tienen un origen divino, estoy tambin yo muy convencido.
Extr. Bien dicho, Teeteto. Si pensara que eres de esa clase de
personas que pudieran creer otra cosa en el futuro, trataria ahora
mismo, por medio de la persuasin, de hacerte aceptar esa exe. plicacin. Pero veo claramente que, sin ningn razonamiento de
mi parte, tu naturaleza por s sola l!egara a la conclusin que
me dices que te atrae en este momento. De modo que dejar
pasar eso; no sera ms que perder el tiempo. Slo te aclarar
que los productos de la naturaleza, como se los llama, son obras
del arte divino, as como las cosas que el hombre produce con
ellas son obras del arte humano. Consecuentemente, habr dos
gneros de produccin: uno humano y otro divino.
Teet. Bien.
Extr. Una vez ms, entonces, dividamos cada una de estas ramas
en dos partes.
Te et. Cmo?
266. Extr. As como acabas de dividir horizontalmente toda la extensin de la produccin, divdela ahora verticalmente.
T eet. As sea.
Extr. El resultado es cuatro partes en total: dos de nuestro lad0
humano; dos del lado de los dioses.
Teet. Si.
Extr. Y tomando las divisiones hechas del primer modo (horizontalmente: divina y humana), una seccin de cada parte ser
la produccin de originales y las dos secciones restantes resultarn mejor descriptas como produccin de imgenes. De modo
que tenemos una segunda divisin de la produccin, segn ese
principio (originales e imgenes).
b. Teet. Explica una vez ms cmo est dividida cada una de estas
partes (divina y humana).
Extr. Nosotros mismos, digo, y todas las otras criaturas vivientes
y los elementos de las cosas naturales -fuego, agua, y sus semejantes- somos todos originales, la creacin, lo sabemos bien,
de la mano de obra divina so. No es as?
Te et. Si.
Extr. Y cada uno de estos productos es acompaado por imgenes
que no son la cosa real, y que tambin deben su existencia a
la produccin divina.
Tcet. Te refieres a .. . ?
Extr. Las imgenes del sueo, y a la luz del da todas aquellas
d.
se toma Elda<; con chto atta<; sobreentendido, tenemos una causa o causacin
que debera decirse que "viene de la divinidad" y se contrapone a la causacin
espontnea (airto.uxn, cf. Ar., Fs. 196a, 24), as como !ln<l A.you 't xat ltt.a'tlil'll~
se contrapone a lvEu lhavo[a<;. Como verbo qlcro.LEV y(yvEcrElm habr que suplirlo
de la intervencin anterior, tal como lo hace Campbell, cuya puntuacin puede
preferirse a la de Burnet.
39 En la frase estn combinadas las metforas de la generacin ( YEvvlila'ta)
y del trabajo del artesano (a.;tEtQyacr.Lf.va) como en Timeo 28c, "el hacedor y
padre de este universo", y Banq. 209a, los poetas (hacedores) y los artistas creadores son procreadores de hijos espirituales.
296
FRANCIS
M.
CORNFORD
apariencias producidas naturalmente y que llamamos 4 0 "somc. bras" cuando parches oscuros interrumpen la . luz, o "reflejo"
cuando la luz del ojo se encuentra y choca con la luz de alguna
otra cosa sobre una superficie brillante y suave y produce un a
forma que origina una percepcin que es el reverso de la visin
directa corriente 41.
Teet. Existen, en realidad, estos dos productos de la mano de
obra divina: el original y la imagen que en cada caso le acornpaa ~~ .
Extr. Y qu sucede con nuestro arte humano'? No debemos deci r
que, al construir, se produce una casa real, y al pintar, una casa
de un tipo diferente, como si fuera un sueo hecho por el hombre
para los ojos que se despiertan'?
d. Teet. Por cierto.
Extr. Y as en todos los casos, encontramos una vez ms produ>
tos gemelos de nuestra propia actividad productiva en pares :
uno, una cosa real; el otro, una imagen.
Teet. Ahora comprendo mejor, y reconozco dos formas de pro
ducciones, cada una de ellas doble: divina y humana, de acue,do con una divisin, y, de acuerdo con la otra, una produccin de
cosas reales y de cierta especie de copias.
En este punto hemos vuelto al arte humano de hacer imgene s,
40 Si se toma AyETClL con oxHJ. ~iov . . . llut7-oirv lli:. ~o parece hallarse reregistrada en los repertorios lexicogrficos la palabra "reflejo" como un significado
<le but7-ouv, pero difcilmente pueden coincidir con cpiii::;, dejando sin nombre ~~
reflejo. Debemos entender bt.'t/.ov cpLvt.uo~u como "duplicado de una imagen" ?
41 En la "visin directa ordinaria" ((moooBEv
opuesta, en frente) los dos
haces de luz o "fuegos" que se unen son el rayo visual o corriente de fuego
del ojo y el fuego exterior, es decir, o bien la luz del sol que se refleja desde
el cuerpo observado o, cuando el cuerpo tiene luz propia, su misma luz. En el
reflejo de un espejo, el rayo de luz de mi ojo (otxEiov cpiii::; = -ro ~no; inJ.iiiv ;tUQ,
Tim. 45b) y la luz que pertenece al objeto (tiH-rowv qiii::;, por ejemplo, la
luz que viene de la cara de otra persona que veo en el espejo, cf. ;tUQL fl;wBEv
O.Ho-rQL(!l, Tim. 43c, 1) se unen sobre la superficie del espejo, y el rayo unificado
es entonces devuelto desde all a mi ojo. La visin refleja se explica de la misma
manera que la directa, excepto que en el reflejo la unin se produce en L!
.superficie del espejo, no en la superficie del objeto reflejado (vase Taylor, en
Time o 46a). La reversin de la imagen puede explicarse mejor con un diagramJ:
En (A) la Visin Directa, se dice que la luz del lado derecho de la cara de la
persona alcanza el lado izquierdo de mi ojo. En (B) el Reflejo, se dice que la luz
del lado izquierdo de la cara de la persona alcanza el lado izquierdo de mi ojo .
(No hay ningn indicio de que Platn pensara que todos los rayos del objeto
penetran al ojo por el centro del cristalino Y. se extienden nuevamente sobre
la retina, ni que supiera nada de cristalino ni de retina. )
42 Estos originales e imgenes constituyen los contenidos del mundo visibl~
(oQu-r. o llol;uo-r de Rep. VI, donde se los describe en trminos similares, 510a).
Son el trabajo del artfice divino del Timeo, que modela el mundo visible segn
el patrn de las Formas. L~s Formas mismas, que no son creadas, no son, por
supuesto, mencionadas aqul. Pero todo platonist:a recordar que las cosas reales
a las que en este contexto se llama originales son ellas mismas slo copias o imgenes de las Formas. Son aquellos edola cuya existencia ambigua todava constituye un problema.
297
diferenciado ahora claramente de la produccin divina de objetos naturul es y de la s artes tiles, como la construecin . Hacer imgen es abarc.l
todas las artes refinadas, incluyendo la retriea poltica y la sofstica.
E l principal objeto de la ltima subdivisin es ubica r al demagogo y
al sofi sta en la clase ms baja. En primer lugar, se declara que Ja
subdi visin ya hecha (rixacrttxl y q;uvt<:to-ttx{) est ahora justificada.
266d. E.1:lr. Hecordemos, enton ces, que de esta produecin de im gen.~ s
e. haba dos clase: una que produca eopias, otra que produca simulacros, siempre que se probara que la falsedad es una cosa
que es realmente falsa y de una naturaleza tal que tiene Jugac
entre las cosas existentes.
Teet. S, as deba ser.
Extr. Y eso es Jo que ahora hemos mostrado, ,de modo que sobre
esa base vamos a considerar la di stincin de estas dos forml o
como algo fuera de toda discu sin?
267.
Teet. SL
Extr. Dividamos, pues, adems , en dos e l gnero que produ.;e
simulacros.
Teet. Cmo?
Extr-. Existe el simulacro producido por medio de herramientas,
y otro tipo en el que el produetor de simulaeros toma a s u pr'Jpia persona como instrumento.
Extr. Cuando alguien u sa s u propia palabra o voz para falsificar
tus actitudes o tu s interveneiones, el nombre propio para la
creacin de un simulacro semejante es, s upongo, Mmica 43_
Teet. SL
Extr. Designemos a esa seccin , entonces, bajo el nombre de mb.
c.
miea, y permtasenos dejar todo el resto a algn otro para qu ~

lo rena en una unidad y le d un nombre apropiado.
Teet. Haga mos as.
Extr. Pero podemos pensar \n que la mmica es de dos dases.
Permteme exponerlo.
Teet. Hazlo.
Ext1. Algunos mimos conocen la cosa que ellos estn represejltando, otros no. Y podramos encontrar una diferencia ms importante que la de conocer y no conocer?
Teet. No.
Extr. Y la mmica que acabamos de m encionar acompaa al conocimiento, porque para representarte a ti, hay que estar familiarizado contigo y con tu s actitudes y tu s rasgos.
Teet. Por supuesto.
ExtT. Y qu ocurre con los rasgos de la justicia y de la virtud
en general? No hay muchos aeaso que teniendo, no conocimiecto de la virtud sino a lguna cierta opinin sobre ella, emprenden
celosamente la tarea, apa rentando perso nificar la virtud tal com8
la conciben, imitndola con la mayor efeetividad posible con s us
pulabras y accion es?
4:l Cf. Crat. 423b. Deberamos leer ow.v to

ox.T~tutt) XQl~tEvoc;, <oGJ,o.> oc;J~tatt lCQOOototiilv
o-o v o;'f.l.o. tt; t<{i auto (se .

cproV1'Jv q;rov, <pu[vEo9m lCOti,
i\
"cundo un hombre produce una semblanza de tus rasgos utilizando los propios,
adaptando su cuerpo y su voz a los tuyos?"
298
F RAN
e I S M . e O R N F O R D
Teet. Muchos.
Extr. Y acaso no logran xito al aparecer como virtuosos cuando realmente no lo son en absoluto? No lo logran a la perfeccin"!
Teet. Sf.
d. Extr. Debemos entonces di stinguir al mi smo ignorante del que
tiene conocimiento.
Teet. SL
Extr. Dnde, entonces, debemos buscar un nombre apropiado
para cada una? No hay duda de que es dificil encontrarlo, porque los antiguos, segn parece, tenan cierta pereza y falta de
discriminacin en lo que se refiere a la divisin de Gneros a
travs de formas, y ninguno de ellos ni siquiera intent hacer
tal divisin, con el resultado de que hay una seria carencia d~
nombres. Sin embargo, aunque la expresin pueda parecer osada,
llamemos, para distinguir mejor, a la mmica guiada por la opie. nin, "doxommica" 44, y a la que est guiada por el conocimiento, "mmica docta".
Teet. Est bien.
Extr. E s la primera, entonces, la que nos concierne porque el
sofista no estaba entre aquellos que tienen conocimiento, pero
tiene un lugar entre los mimos.
Teet. Por cierto.
Extr. Tomemos entonces esta doxommica, y veamos si, como
sucede con el hierro, es pura o tiene escorias.
Teet. Hagamos eso.
Extr. Bien . Las tiene, en efecto. E st el caso del ingenuo que
268. imagina que es conocimiento lo que slo es opinin, y el tipo
opuesto, hbil en la discusin, de modo tal que su actitud despierta desconfianza y sospecha que el conocimiento que ostenta
no es sino ignorancia.
Teet. Por cierto que existen los dos tipos que describes.
Extr. Podemos, entonces, considerar a uno de estos dos mimos,
como sincero; al otro, como insincero.
Teet. As parece.
Extr. Y el no sincero, es de dos clases o de una sola?
Teet. Eso est a tu consideracin.
b. E.xtr. Lo har. Puedo distinguir con claridad a un par de ellos.
Veo a uno que puede mantener su simulacin pblicamente l
travs de largos discursos frente a una gran asamblea. El otro
emplea razonamientos cortos en privado y obliga a los dems a
contradecirse en la conversacin 45.
Teet. Muy cierto.
Extr. Y con quin identificamos al de largos y tediosos discursos: con el polftico o con el demagogo?
Teet. Con el demagogo.
Extr. Y cmo llamaremos al otro: hombre sabio o sofista?
c. Teet. No hay duda de que no podemos llamarlo sabio, porque lo
consideramos como ignorante; pero como mimo del hombre sabio, sin duda llevar un rtulo derivado de aqul. Y encuentro
44 &o!;oJ.llJ.l1J'ttX~, cf. 223b, 8o!;omu8nmxl, educacin en la presuncin de
virtud; Filebo 49d, l>o!;w.al.a, 8o!;oaoqa, la presuncin de la belleza y la sabidura.
~5 Cf. la subdivisin de la Disputa en 255b (pg. 164).
299
ahora que aqu est el hombre que debemos describir verdlderamente como el sofista real y genuino.
Extr. Recogeremos, entonces, como antes, todos los elementos de
su definicin, desde el principio hasta el fin 46, y reuniremos
todos nuestros hilos en un nudo.
'l'eet. Claro que sf.
Extr. Arte de contradecir, derivado de un insincero gnero de
doxomfmica, vstago de la creacin de simulacros, procedente
del hacer imgenes, que se distingue como una porcin no divina
d. sino humana de produccin, que exhibe, en fin, un oscuro juego
de palabras: tal es la sangre y linaje 47 que pueden asignlrse, en
verdad, al autntico sofista.
Teet. Estoy totalmente de acuerdo.
ADDENDUM
Sof. 263c. &v O't&QOV aT
16yos civayxru.'t'tOV
Ti no-.:'
"A.yov ttQl]X(I. 1tE(lL oou, 1tQ'tOV l.v, ~ iliv OOQLO..tEO(l

au,;ov EV(I. 'tOOV ~QO;(l!'t.'tWV dvm.
El superlativo avoyxmToov pone un nfasis absolutamente innecesario en el hecho evidente de que "Teeteto vuela" es un enunciado que
tiene la forma ms breve posible. ou"tv, adems, parece superfluo; y
muchos traductores lo ignoran. Supongo que Platn escribi t.yo;;
uvoyxmoos "segn nuestra definicin del enunciado mnimo" (cf. Rep.
369d, i) avoyxmo,;.,;t nl.tr;;). Es, en efecto, ,;iiv Aywv nQii<; ,;e xol
oJ.ttXQoor;; lo que aparece definido ms abajo (262c), ms bien que el
enunciado en general, ou,;v debe tal vez escuchar el verbo principal,
<quiz <Poov, como en 263b, 2.
4G La construcc10n de la definicin final se hace oscura por el emoeo que

pone en mencionar todas las diferencias especficas ordenadamente "del fin al
principio" (arte productivo). En 226a hay otro sumario en el orden inverso (,;o
'X{llJJ.l-O'ttCT'ttxov yhor;;, EQtcrnxTjr;; ov 'tXVl]r;;, iir;; uv,;tf.oyt:v.Tj~, iir;; O!J.<PLO~lJ'tl]nxi'j;
:v.,;) donde se h2ce uso de los genitivos, como en las genealogas: "A el hijo de
B, el hijo de C", etc.
47 Alusin a la Jlada VI, 211. [N. del S.]
SE TERMIN DE IMPRIMIR
EL 11 DE SETIEMBRE DE 1968
EN LA IM'PRENT A LPEZ,
PER 666, BUENOS AIRES,
REPBLICA ARGENTINA.
La importancia de Platn en la historia de la filosofa se

basa principalmente en el hecho de que procur construir
una epistemologa que habra de llevar a distinguir entre el
conocimiento y la opinin en todas las grandes controversias intelectuales de su tiempo. El hecho de que su teora
continuara siendo importante a travs de los siglos obedece
a que, en muchos casos, tales controversias giraban en
torno de problemas que son todava tema de discusin, y a
que an hoy se considera que la solucin platnica de los
problemas planteados proporciona una posicin filosfica
justificable y lgicamente congruente.
Francis M. Cornford es uno de los ms grandes estudiosos
actuales del pensamiento antiguo. Sus libros sobre Platn
han sido considerados como obras ejemplares de historia
de la filosofa. En este libro nos proporciona su propia
versin del Teeteto y El sofista, los dos dilogos platnicos
de mayor significacin epistemolgica, acompaada de un
comentario continuo destinado a guiar al lector a travs de
los ms intrincados problemas y argumentaciones, y a
explicar lo que casi siempre permanece oscuro aun en la
traduccin ms fiel.
PAIDOS

Cornford Teoría Platonica Del Conocimiento

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F. M.

La teora platnica del conocimiento

LA TEORIA PLATONICA DEL

Titulo original: Plalo 's lheorv of kno wledge

Cubierta de Julio Vivas

'' de todas las ediciones en castellano,

Pretensin de la percepcin de ser conocimiento.

Teeteto identifica conocimiento con percepcin -41

Pretensin del juicio verdadero de ser conocimiento

Teeteto formula la pretensin del juicio verdadero

El juicio falso como pensamiento de que una cosa (conocida o desconocida) es

Los mundos de la realidad y de< la apariencia

La combinacin de las formas y el problema de los enunciados negativ os

no es '', en cierto sentido ''es''

Conclusi n: "Hemos refutado el dogma ~~ Parinnide ~e que "lo que; es" no

Discurso falso y pensamiento falso

259d-26lc. Introduccin al problema 271

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

diosos. Entre las obras que ms me han ayudado, quisiera, no obstante,

Parmnide (1923), pg. XII.

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMIENTO

antes de nacer. "Si, pues, la verdad de las cosas se halla siempre en

[Menn 86b. N. del S.J

cualquier recurso de elocuencia para convencer a sus interlocutores de

Ya en el mito del Gorgias (524b) se describe la muene como la

1930), pg. 206.

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

Fedn 76d-e, 92d.

que Platn encara -aunque no resuelve-- abiertamente en el grupo

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

.iantes. Una cosa puede tener varios nombres y participar de varias

frio, aunque "calor" y "frio" figuran en la teora ideal del Fed6n y en

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

la verdad eterna. Las Formas morales, adems, pueden permanece1

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

Euclides. Acabas de llegar a la ciudad, Terpsin?

Ed. Diels-Schubart, Berl. Klassikertexte, 1905.

.Terpsi6n. N o, hace ya rato. Para colmo, estuve buscndote en el

Terps. Qu tontera que un hombre semejante est a punto de

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

de interrupciones al dilogo tales como "y <;lije yo" o "e hice yo

El dilogo principal es una conversac10n imaginaria que se supone que

143d. Scrates. Si me tomara mayor inters por los asuntos de Cirene,

miedo de usar palabras elogiosas, porque podras sospechar que

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

Scr. Y tambin en astronoma, matemticas, msica y en l.as

aqu la puntuacin de Burnet. El significado de la ltima

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIN.nENTO

Scr. Busquemos otro ejemplo. Supongamos que se nos pregunt;:

sobre algo vulgar y evidente, por ejemplo, ,qu es el barro?

CO. RN. FORD

tiplicado por sf mismo con la figura de un cuadrado, y llamamos

LA TEORA PLATNJCA DEL CONOCIMIENTO

Teet. No s nada de eso, Scrates. Slo te estoy diciendo en qu

vorecer la prostitucin. No obstante, la autntica partera es la

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCIMIENTO

derados, ni la percepcin sensible ni el juicio ( M~a.) poseen ninguno

PRETENSiN DE LA PERCEPCiN DE SER CONOCiMiENTO

Teeteto identifica conocimiento con percepcin

Platn comienza naturalmente con la posicin propia del sentido

15lel52c. Combinacin dialctica de la posicin de Teeteto con la do.c,

LA TEORA PLATNICA DEL CONOCDMITENTO