Sie sind auf Seite 1von 286

JOHAN HUIZINGA

JESEN
SREDNJEG
VIJEKA

Preveo s njemaĉkog
DRAGO PERKOVIĆ

naprijed
ZAGREB 1991.
Naslov izvornika

Johan Huizinga

HERFSTIJ DER MIDDELEEUWEN

CIP – Katalogizacija u publikaciji


Nacionalna – i sveuĉilišna biblioteka, Zagreb
130. 2"653"
930. 85"653"
HUIZINGA, Johan
Jesen srednjeg vijeka / Johan Huizinga ;
preveo s njemaĉkog Drago Perković. – Zagreb : Naprijed, 1991.
– 372 str. : ilustr. (preteţno u bojama) ; 24 cm.
– (Kultura i civilizacija)
Prijevod djela: Herfstij der Middeleeuwen.
– Bibliografija i bilješke: str. 317-360.– Kazalo.
ISBN 86-349-0263-3
I

NAPETOST ŢIVOTA

Dok je svijet još bio pola tisućljeća mlaĊi, bili su obrisi vanjskih oblika sviju zbivanja
oštriji nego danas. Tada je razlika izmeĊu bola i radosti, izmeĊu nesreće i sreće bila naizgled
veća nego za nas; sve što se doţivljavalo, imalo je još onaj stupanj neposrednosti i apsolutnosti
što ga i danas bol i radost imaju u djetinjoj duši. Svaki je dogaĊaj, svako je djelo bilo okruţeno
oblicima pregnantnim i punim izraţaja, usklaĊeno s uzvišenošću stroga i ustaljena ţivotnog
stila. Velikim dogaĊajima: raĊanju, sklapanju braka, umiranju, davao je sakrament sjaj
boţanskog misterija. Ali su i manje vaţna zbivanja, kao što su neko putovanje, neki rad, neki
posjet, pratile tisuće oblika ophoĊenja, blagoslova, ceremonija i uzreĉica.
Siromaštvo i tjelesne mane podnosili su se u to doba teţe nego danas; pojavljivali su se
silovitije i bolnije. Bolest se isticala oštrije nego zdravlje; ţestoka hladnoća i tjeskobni mrak
zime bijahu zamašnije nevolje. U ĉasti i bogatstvu uţivalo se strasnije i pohlepnije; razlikovali su
se od siromaštva i izopaĉenosti jaĉe nego danas. Krznom opšiveno sveĉano ruho, vesela vatra
na ognjištu, napitak, šala i meka postelja bijahu još puni snaţnog uţivanja; na njima se engleski
roman u opisivanju radosti ţivota zadrţao moţda najduţe. Sve su okolnosti ţivota bile vašarski
buĉne i okrutno javne. Gubavci su ĉegrtali svojim ĉegrtaljkama i odrţavali povorke, prosjaci
bogodarili u crkvama i pokazivali svoju nakaznost. Svaki staleţ, svaki red, svaki se zanat
prepoznavao po svojoj odjeći. Velika se gospoda nikad nisu pokazivala bez raskošna oruţja i
livreja, izazivajući strahopoštovanje i zavist. Krojenje pravde, izvikivanje robe, svadba i pogreb
– sve se to buĉno najavljivalo povorkama, vikom, kuknjavom i muzikom. Zaljubljenik je nosio
znak svoje dame, kalfa oznaku svoje bratovštine, klijent boje i grb svoga gospodara.
Isti kontrast i šarolikost vladali su i vanjštinom grada i sela. Grad se nije poput naših
gradova gubio u nemarno izgraĊenim ĉetvrtima predgraĊa s pustim tvornicama i jednoliĉnim
ladanjskim kućicama, nego je leţao, opasan svojim bedemima i bezbrojnim prijetećim kulama,
kao neka lijepa zaobljena slika. Koliko god su kamene kuće plemića i trgovaca bile visoke i
teške, ipak su u slici grada dominirale crkve svojim visoko nagomilanim kamenim masama.
Kao što je tada kontrast izmeĊu ljeta i zime bio veći nego u našem današnjem
ţivotu, tako je u ono doba bila jaĉa i razlika izmeĊu svjetlo sti i mraka, tišine i buke.
Moderni grad jedva i poznaje mrkli mrak i pravu tišinu, djelovanje pojedinog
svjetalca il i osamljenog dalekog zova.
Iz svakodnevna je ţivota, zbog vjeĉnih kontrasta i raznolikosti oblika koji su se u
svemu nametali duhu, proizlazila draţ, strasna sugestija izraţena u ćudima grube
raspuštenosti, ţestoke okrutnosti i duboka ganuća meĊu kojima se odvijao
srednjovjekovni gradski ţivot.
Jedan je zvuk neprestano nadglasavao buku poslena ţivota, ali – ma koliko bio
raznolik – nikad nije zbunjivao nego je, naprotiv, u izvjesnim trenucima sve izdizao u
sferu sreĊenosti. Bio je to zvuk zvona. U svakidašnjem ţivotu nalikovala su zvona na
dobre duhove koji opominju, koji dobro poznatim glasom najavljuju ĉas ţalost, ĉas
radost, ĉas mir, ĉas nemir, koji sad zovu na okup, sad opet na nešto podsjećaju. Ljudi
su zvona nazivali poznatim narodnim imenima: debela Jacqueline, Roelant itd. Znali su
što znaĉi udaranje u stranu, 1 a što zvonjava i nisu bili gluhi prema zvucima zvona,
unatoĉ preobilnoj zvonjavi. U ĉasu po zlu ĉuvena dvoboja izmeĊu dvojice graĊana
Valenciennesa, koji je 1455. izazvao napetost u gradu i na ĉitavom burgundskom dvoru,
zvonilo je veliko zvono dok je god trajala borba, »laquelle fa it hideux à oyr«, kaţe
Chastellain, 2 U zvoniku Naše Gospe u Antwerpenu visi još staro zvono za uzbunu iz
godine 1316, prema natpisu nazvano Orida, što dolazi od horrida, strašno 3.Zvonjava na
uzbunu nazivala se »sonner l'effroy«, »faire l'effroy«; ove su rijeĉi isprva znaĉile nemir
(exfredus), zatim objavljivanje nemira zvonjavom, dakle signal za uzbunu, i na kra ju
paniku4.Kako je silna i zanosna morala biti zvonjava kad su od jutra do mraka, pa ĉak i
svu noć, zvonila zvona sviju pariških crkava i samo stana zbog izbora pape koji će
dokrajĉiti raskol il i zbog sklopljena mira izmeĊu Burgundâ i Armagnakâ 5 .
Duboko potresne morale su bili i procesije. Za tjeskobnih vremena – a ta su
bila ĉesta – trajale su pokatkad iz dana u dan, pa ĉak i iz tjedna u tjedan. Kad su
sudbonosne razmirice izmeĊu orleanske i burgundske kuće na kraju izazvale otvoreni
graĊanski rat i kad je 1412. kralj Karlo VI posegnuo za oriflamom da zajedno s
Ivanom neustrašivim udari na Armagnake koji su, sklopivši savez s Engleskom, izdali
domovinu, bilo je odreĊeno da se u Parizu, od dana kad kralj zaĊe u neprijateljsko
podruĉje, svakodnevno odrţavaju procesije. One su trajale od kraja svibnja pa sve do
srpnja, sastavljene svaki put od drugih skupina, redova i cehova, prolazeći uvijek
drugim putovima i s drugim relikvijama: »les plus piteuses procesions qui oncques
eussent été veues de aage de homme« (»najdirljivije procesije koje su ikad bile
viĊene«). Svi su trĉali bosonogi i natašte, kako gospoda, ĉlanovi parlamenta, tako i
siromašni graĊani; tko je god mogao, nosio je svijeću i l i zublju, a meĊu n j i ma je uvijek
bilo mnoštvo male djece. Dotrĉali su bosonogi i siromašni seljaci iz sela oko Pariza.
Neki su sudjelovali u procesiji, a neki su je promatrali: »en grant pleur, en grans larmes,
en grant devocion«, ( » u velikom plaĉu, roneći suze, u velikoj poboţnosti«). A gotovo
neprestano padala je jaka kiša 6 .
Bilo je i kraljevskih doĉeka, pripremljenih svom domišljatošću i spretnošću
kojima su ljudi raspolagali. I smaknuća u neprekidnom ni zu. Jezovite draţi i velika
ganuća koja su se širila sa stratišta bijahu vaţni sastojci duhovne hrane naroda. Bili su
to prizori s moralnom poukom. Za jezovita razbojstva izmislila je pravda strašne kazne.
Neki je palikuća i ubojica u Bruxellesu bio vezan lancem koji se na alki mogao vrtjeti
oko stupa, opasanog zapaljenim snopovima suvaraka. On se sam narodu predstavio kao
zastrašujući primjer ganutljivim rijeĉima »et tellement fit attendrir les coeurs que tout
le monde fondoit en larmes de compassion.« »Et fut sa fin recommandée la plus belle
que l'on avoit oncques vue«7 (»i tako je silno ganuo njihova srca da su se svi topili u
suzama«. »A o njegovu se svršetku priĉalo kao o neĉem najljepšem što se ikad
vidjelo.«). Messire Mansart du Bois, armanjakovac, kome je 1411. u Parizu za
burgundske strahovlade odrubljena glava, ne samo da krvniku rado oprašta, za što ga
je ovaj prema obiĉaju molio, nego ga paĉe moli da ga moţe i poljubiti. »Foison de
peuple y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes« 8 . (»Bilo je tu mnoštvo naroda
i gotovo svi su prolijevali gorke suze«). Ĉesto bijahu ţrtve smaknuća velika go spoda;
tada bi narod uţivao u zadovoljstvu zbog stroge pravednosti i ozbiljne opomene o
nepostojanosti zemaljske veliĉine mnogo više nego u nekom naslikanom
zastrašujućem prizoru ili mrtvaĉkom plesu. Vlast se pobrinula da ţeljeni dojam
prizora bude potpun. Gospoda su polazila na svoj ţalosni put sa znamenjima svoga
visokog poloţaja. Jean de Montaigu, kraljev grand maître d'hôtel, pao je ţrtvom mrţnje
Ivana Neustrašivog. Vozio se na stratište sjedeći visoko na kolima, a pred njim su
koraĉala dva trubaĉa; nosio je svoju sveĉanu odoru, kapu, haljetak i hlaĉe, napola
bijele, napola crvene, i zlatne ostruge na nogama; sa zlatnim je ostrugama leš bez glave
visio na vješalima. Bogatog kanonika Nicolasa d'Orgemonta, ţrtvu osvete Armagnakâ
god. 1416, provezoše Parizom u kolima za smeće, zaogrnuta ljubiĉastim plaštem i s
ljubiĉastom kapom na glavi, da bi tako prisustvovao odsijecanju glava dvojice svojih
drugova, prije nego što ga odvedu u tamnicu na doţivotnu robiju: »au pain de doleur et
à eaue d'angoisse« (»na kruh bola i na vodu tjeskobe«) 8a.Glavu vijećnika Oudarta de
Bussyja, koji je otklonio sjedište u parlamentu, iskopaše po izriĉitoj zapovijedi Luja XI
iz groba i s grimiznom, krznom podšivenom kapom »selon la mode des conseillers de
parlament« (»po modi ĉlanova parlamenta«) izloţiše na trgu u Hesdinu zajedno sa
stihovima pouĉna objašnjenja. I sam je kralj pisao o tome sluĉaju s okrutnom
ironijom 9 .
Od procesija i smaknuća bijahu rjeĊe propovijedi putujućih propovjednika koji
su pokatkad dolazili da svojim rijeĉima podjare narod. Mi koji ĉitamo novine, moţemo
jedva i zamisliti silno djelovanje govorne rijeĉi na bezazleni i neuki duh. Narodni propovjednik
brat Richard, koji je kasnije bio ispovjednik Jeanne d'Arc, propovijedao je 1429. u Parizu deset
dana uzastopce. Govorio je od pet sati ujutro do deset ili jedanaest sati prije podne,
ponajĉešće na groblju des Innocents, pod ĉijim je arkadama uokolo bio naslikan ĉuveni
mrtvaĉki ples; stajao je okra prema otvorenim kosturnicama, u kojima su naokolo iznad
arkada bile pogledima izloţene nagomilane lubanje. Kad je poslije svoje desete propovijedi
saopćio da je to bila posljednja, jer mu daljnje propovijedi nisu odobrene, »les gens grans et
petiz pleuroient si piteusement et si fondement, comme s'ilz veissent porter en terre leurs
meilleurs amis, et lui aussi« (»plakali su veliki i mali ljudi tako ţalosno i gorko kao da gledaju
kako nose na pokapanje njihove najbolje prijatelje i njega samog«). Kad je na kraju napustio
Pariz, narod je vjerovao da će u nedjelju još jednom propovijedati u St. Denisu; u velikim su
gomilama, otprilike šest tisuća ljudi, kaţe Bourgeois de Paris, pošli iz grada u subotu uveĉer
da osiguraju dobra mjesta, i prenoćište na polju 10.
Propovijedanje je u Parizu bilo zabranjeno i franjevcu Antoineu Fradinu jer je ţestoko
rogoborio protiv loše vladavine. Ali ga je narod baš zato volio. Dan i noć ĉuvali su ga u
franjevaĉkom samostanu; tu su drţale straţu ţene sa svojom pripremljenom municijom od
pepela i kamenja. Proglas kojim je ta straţa bila zabranjena izazivao je smijeh: kralj o tome
ne zna ništa! Kad je Fradin na kraju bio prognan i kad je morao napustiti grad, narod ga je
ispratio »crians et soupirans moult fort son departement«11 (»plaĉući i uzdišući zbog
njegova odlaska«).
Kad bi dolazio dominikanac Vincencije Ferrer da odrţi propovijed, pošli bi mu, pjevajući
hvalospjeve, iz svih gradova u susret narod, magistrat i svećenstvo sve do biskupa i prelata.
Putovao je s brojnom pratnjom sljedbenika koji su svake veĉeri po zalasku sunca obilazili
gradom u procesijama, trapeći se i pjevajući. U svakom gradu pridruţivahu mu se nove skupine.
Za sve je svoje pratioce briţljivo pripremao hranu i konak, a za konaĉare je unajmio
besprijekorne ljude. S njim je putovalo mnogo svećenika iz raznih redova da mu neprestano
asistiraju pri ispovijedanju i pri sluţenju mise. Pratilo ga je i nekoliko notara da vode zapisnik
na mirovnim sudovima što ih je sveti propovjednik posvuda odrţavao. Magistrat
španjolskog grada Orihuele izjavljuje u svom pismu biskupu u Murciji da je u njegovu gradu
proveo 123 pomirbe, a od toga 67 u sluĉajevima umorstva12. Gdje je god propovijedao, svugdje
je njega i njegovu pratnju morala zaštićivati drvena ograda od navale mnoštva koje mu je
htjelo poljubiti ruku ili skute. Dok je propovijedao, sva je privreda mirovala. Rijetki su bili
sluĉajevi da svoje slušatelje nije nagnao u plaĉ, a kad je govorio o posljednjem sudu, o
kaznama u paklu ili o Isusovim mukama, gorko bi se rasplakao zajedno sa svojim
slušateljima, pa je morao propovijed prekidati dok se plaĉ ne stiša. Pokajnici
su pred svima prisutnima padali niĉice i u suzama priznavali svoje teške grijehe13 . Kad je
ĉuveni Olivier Maillard 1485. u Orléansu drţao korizmene propovijedi, popelo se na
krovove kuća tako mnogo ljudi da je pokrivaĉ krovova naknadno za popravke
zaraĉunao 64 radna dana 14 .
To je raspoloţenje englesko-ameriĉkih revivala i Armije spasa, a l i neizmjerno
pojaĉano i s mnogo većim publicitetom. U opisivanju Ferrerova djelovanja ne treba
traţiti smjerno preuveliĉavanje njegovih biografa; trijezni, suhoparni Monstrelet opisuje
gotovo istom emfazom djelovanje što ga je 1428. svojim propovijedima u sjevernoj
Francuskoj i Flandriji izazivao neki brat Thomas koji se predstavljao kao karmelićanin,
ali je kasnije raskrinkan kao varalica. I njega je doĉekivao magistrat, a njegovu su
mazgu vodili za ular plemići i zbog njega su mnogi ljudi, meĊu njima i otmjena
gospoda koju Monstrelet poimence nabraja, napuštali dom i porodicu da ga slijede kud
bi god pošao. Ugledni bi graĊani najskupocjenijim sagovima ukrašavali visoku
propovjedaonicu što bi je za nj podizali.
Suzbijanje luksuza i taštine bilo je, pokraj muke Isusove i posljed njih stvari, ono
ĉime su puĉki propovjednici tako duboko potresali svoje slušaoce. Narod je, kaţe
Monstrelet, bio zahvalan i odan bratu Thomasu prije svega stoga što je ţigosao raskoš i
teţnju za kićenjem, a naroĉito stoga što je plemstvo i svećenstvo obasipao prijekorom.
Kad bi se meĊu njegove slušaoce umiješale ugledne dame s visokim ukrasom na glavi,
nahuškao bi na njih djeĉake (s obećanjem oproštenja grijeha, kako kaţe Monstrelet)
povicima »au hennin! au hennin!« tako da se ţene više nisu usuĊivale nositi hennin nego
su, poput koludrica, na glavu stavljale kape. »Mais à l'exemple du lymeçon«, kaţe vjerni
kroniĉar, »1equel quand on passe près de luy retrait ses cornes par dedens et quand il
ne ot plus riens les reboute dehors, ainsy firent ycelles. Car en assez brief terme après que
ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent comme devant
et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur viel estat, tel ou plus grant
qu'elles avoient accoustumé de porter«15 (»A vladale su se kao mudri puţ koji uvuĉe svoje
rogove kad mu se netko pribliţi i opet ih ispruţi ĉim više ništa ne ĉuje. Kad bi, naime,
spomenuti svećenik napustio zemlju, zaboravile bi njegovo uĉenje i opet bi se malo-
pomalo vraćale svom starom raskošu, isto onakvom ili još većem od onoga na koji
su bile navikle.«)
I brat Richard i brat Thomas zapališe lomaĉe taština, kao što ih je šezdeset
godina kasnije u golemim razmjerima i uz nepopravljivu štetu za umjetnost Firenca
zapalila pred Savonarolom. Pariz i Artois zadovoljiše se 1428. i 1429. time što su spaljivali
karte i ploĉe za igru, kocke, ukrase za kosu i svakojake ukrasne triĉarije što su ih na
spaljivanje dragovoljno donosili muškarci i ţene. Te su lomaĉe u petnaestom stoljeću, kako u
Francuskoj tako i u Italiji, bile vrlo ĉest izraz velikoga zanosa što su ga izazvali
propovjednici16. Bio je to ceremonijalni oblik u kome se utjelovljivalo pokajniĉko
odricanje od taštine i svjetovnih radosti, stilizacija strasna zanosa u zajedniĉki sveĉani
ĉin, kao što je ono doba u svemu naginjalo stvaranju oblika punih st ila.
Da bismo mogli sagledati kako je šarolik i ţestok bio tadašnji ţivot, moramo se
uţivjeti u tu mekoću srca, u tu spremnost na prolijevanje suza i duhovno obraćanje,
u tu senzibilnost.
U to je vrijeme još javna ţalost uistinu bila prizor opće nesreće. Na pogrebu Karla
VII zapao je narod u velik zanos ganuća, kad je vidio ţalobnu povorku: svi su dvorski
sluţbenici bili »vestus de dueil angoisseux, lesquelz il faisoit moult piteux veoir; et de la
grant tristesse et courroux qu'on leur veoit porter pour la mort de leur dit maistre,
furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy tout ladicte ville« (»odjeveni u
ţalobnu odjeću koja je pobuĊivala strah tako da je to bio ga nutljiv prizor; a od velike
ţalosti i bola srca što su se na njima razabirali zbog smrti njegova gospodara nastade u
svemu tome gradu velik plaĉ i naricanje«). Šest kraljevih paţeva jahalo je na konjima
posve prekrivenim crnim baršunom: »Et Dieu scet le dolereux et piteux dueil qu'ilz
faisoient pour leur dit maistre.« (»I sam bog vidi kakvu su bolnu i ganutljivu ţalost
pokazivali zbog svoga gospodara«). Jedan od tih momaka nije ĉetir i dana ni jeo ni pio,
priĉalo se u narodu s dubokim ganućem 1 7 .
Preobilje suza nije, meĊutim, bilo samo posljedica potresenosti, iza zvane
velikom ţalošću, ţestokim propovijedima ili vjerskim misteriji ma. More suza
prolijevalo se i pri svakoj svjetovnoj sveĉanosti. Kurtoazni poslanik francuskog kralja
Filipu Dobrom nekoliko se puta rasplakao usred svoga pozdravnog govora. Pri
rastanku mladog Juana de Coimbra od burgundskog dvora svi su glasno plakali, a tako
i pri pozdravu dofena i prilikom susreta engleskog i francuskog kralja u Ardre su. Za
ulaska Luja XI u Arras vidjelo se kako kralj lije suze; Chastellain ga kao
prijestolonasljednika za boravka na burgundskom dvoru nekoliko puta opisuje kako
jeca i plaĉe18 . Ti opisi oĉigledno preuveliĉavaju; mogli bismo ih usporediti s rijeĉima
»nijedno oko nije ostalo suho« nekog novinskog dopisnika. Opisujući mirovni kongres
u Arrasu godine 1435, Jean Germain kaţe da su slušaoci za uzbudljivih govora
poslanika od ganuća bez rijeĉi padali na zemlju, uzdisali, jecali i prolijevali suze 19 . To se
zacijelo nije dogodilo baš tako, ali šalonski biskup misli da je ta ko zapravo moralo
biti; u preuveliĉavanju se nazire pozadina istine. To je kao ono s potocima suza
sentimentalista u osamnaestom stoljeću. Plakanje je bilo zanosno i lijepo. A osim
toga: tko i danas ne poznaje snaţno ganuće do jeze i suza što ga moţe izazvati sveĉani
ulazak ĉak i onda ako je ljudima i posve ravnodušan vladar kojemu je to slavlje
namijenjeno. U ono je doba takvo spontano ganuće bilo ispunjeno polure ligioznim
oboţavanjem sjaja i veliĉine s oduškom u iskrenim suzama.
Tko ne vidi razlike izmeĊu petnaestog stoljeća i našega doba u sentimentalnosti, taj bi
je mogao upoznati na jednom sitnom primjeru s podruĉja bez suza, to jest s podruĉja
gnjeva. Gotovo je nemoguće zamisliti pitomije i mirnije igre nego što je šah. La Marche
kaţe da za šahovske igre izbijaju svaĊe »et que le plus saige y pert patience« 20 ( » i da u
njoj i najpametniji gubi strpljenje«). Kavga kraljevskih sinova nad ša hovskom ploĉom
bila je još u petnaestom stoljeću isto tako uobiĉajen mot iv kao i u spjevovima o Karlu
Velikom.
Dnevni je ţivot neprestano pruţao neograniĉene prilike za ţestoke izljeve strasti i
djetinju fantaziju. Novije historijsko istraţivanje, koje zbog nepouzdanosti kronika
najradije crpe podatke iz javnih isprava, zapada pokatkad u opasnu pogrešku. Isprave
nam pokazuju malo od one razlike u tonu ţivota koja nas dijeli od onih vremena;
oslanjajući se na njih, zaboravljamo snaţni patos srednjovjekovnog ţivota. Od svih strasti
koje mu daju kolorit, spominju isprave u pravilu samo dvije: gramţljivost i ratobornost.
Tko se nije već ĉesto ĉudio gotovo neshvatljivoj ţestini i upornosti kojom se gramţljivost,
ţelja za kavgom i osvetoljubivost oĉituje u sudskim ispravama onoga doba! Te nam crte
postaju shvatljive i objašnjive tek u vezi s općom strastvenošću koja je svojim ţarom
proţimala ţivot na svakom podruĉju. Stoga su nam kronike za ispravno shvaćanje onoga
doba neophodne, ma koliko bile površne u pogledu ĉinjenica i ma koliko se ĉesto
varale.
Ţivot je umnogome bio još obojen bojom bajke. Ako dvorski kroniĉari, uĉeni i
ugledni ljudi koji su izbliza poznavali svoje vladare, nisu mogli vidjeti i opisati uzvišene
osobe drukĉije nego u arhaiĉnom, hijeratiĉkom liku, kako je tek velik morao biti ĉarobni sjaj
kraljevstva za naivnu narodnu maštu. Evo jednog primjera o prizvuku bajke u Chastellainovu
povijesnom djelu: mladi Karlo Smjeli, još kao grof od Charolaisa, stiţe iz Sluisa u
Gorkum, gdje saznade da mu je otac, vojvoda, oduzeo apanaţu i sve povlastice.
Chastellain opisuje kako je tada grof preda se pozvao svu svoju dvorsku druţinu, sve do
sudopera, i svima saopćio svoju zlu kob dirljivim govorom u kojemu ih uvjerava u svoje
poštovanje prema ocu, u svoju brigu za n j i h i u svoju ljubav prema svima njima. Imućne
je pozvao da s njim podijele njegovu sudbinu, a onima koji su siromašni pušta na volju da
ga napuste; za sluĉaj da se njegova sudbina okrene nabolje, reĉe im: »Vratite se tada i svi
ćete zateći svoja mjesta slobodna i bit ćete mi dobrodošli, a ja ću vas nagraditi za
strpljivost koju ste pokazali meni za ljubav.« – » Lors oyt-l' on voix lever et larmes
espandre et clameur reur par commun accord: 'Nous touts, nous touts, monseigneur,
vivrons avecques vous et mourrons.'« Duboko ganut prihvaća Karlo njihovu vjernost:
»Or vivez doncques et souffrez; et moy je souffreray pour vous, premier que vous avez
faute.« Zatim priĊoše plemići i ponudiše mu sve što su imali, »disant l'un: j'ay mille,
l'autre: dix mille, l'autre: j'ay cecy, j'ay cela pour mettre pour vous et pour attendre tout
vostre advenir.« (»Tada se zaĉuše glasovi, potekoše suze i odjeknuše sloţni povici: 'Svi
mi, svi mi, uzvišeni gospodaru, hoćemo da s tobom ţivimo i umremo!'« – »Ţivite, dakle, i
patite; i ja ću patiti za vas, radije nego da vi trpite oskudicu.« – »A jedan od njih reĉe: 'Ja
imam tisuću, drugi: 'Deset tisuća', treći: 'Ja imam ovo i l i ono da dam za vas i da priĉekam
kakva će biti vaša sudbina'«. I sve poĊe uobiĉajenim tokom, pa zbog toga ne uzmanjka ni
jedna kokoš u kuhinji21 .
Dabome, tu je sliku obojio Chastellain. Ne znamo koliko je ovdje njegovo
saopćenje stiliziralo ono što se zaista dogodilo. Vaţno je, meĊutim, što on vidi vladara
u jednostavnim oblicima narodne balade; za njega su u tom sluĉaju dominirale
najprimitivnije pobude uzajamne vjernosti koja se o ĉituje u epskoj jednostavnosti.
Dok je mehanizam drţavne uprave i drţavnog gospodarstva u zbilji već poprimio
zamršene oblike, dotle se još u duhu naroda odrazuje politika u pojedinim ustaljenim,
jednostavnim likovima. Politiĉke su predodţbe u kojima ţivi narod ujedno i predodţbe
narodne pjesme i viteškog romana. Kao da su kraljevi toga doba svedeni na ograniĉeni broj
tipova, svaki odgovara manje ili više nekom motivu iz pjesme ili junaĉke zgode: plemenitu i
pravednu vladaru, vladaru kojega varaju zli savjetnici, vladaru kao osvetniku ĉasti svoga
roda, vladaru kojega u nesreći podrţava vjernost svojte. GraĊani drţave kasnog
srednjeg vijeka, teško opterećeni porezima i lišeni prava da suodluĉuju u upravljanju
financijama, ţive u neprestanoj sumnji ne razbacuje li se njihov novac i upotrebljava li se
na korist i dobrobit zemlje. Ta sumnja u drţavnu upravu pretvara se u pojednostavljenu
predodţbu: kralj je okruţen pohlepnim, lukavim savjetnicima, ili su veliki troškovi i
raskoš krivi što u zemlji vlada teško stanje. Tako se politiĉka pitanja u shvaćanju
naroda mogu pretvoriti u tipiĉne zgode iz bajke. Filip Dobri je shvatio koji je jezik narodu
razumljiv. Za svojih sveĉanosti u Haagu 1456. godine zapovjedio je da se u sobi pokraj
viteške dvorane izloţi skupocjeno posuĊe u vrijednosti od trideset tisuća maraka da njime
zabljesne HolanĊane i Frize, koji bi mogli pomisliti kako on ne posjeduje dovoljno
novca da bi se domogao utrehtske biskupije. Svatko je mogao ući i razgledati to posuĊe. Iz
Lillea su dopremljene i dvije škrinje za novac s dvije stotine tisuća zlatnih liona. Svatko
je smio pokušati da ih digne, ali je svaki takav trud bio uzaludan22. Moţe li se zamisliti
pedagoškije miješanje drţavnog kredita i vašarske zabave?
U ţivotu i vladanju kraljeva ima još katkad po koji fantastiĉni element koji nas
podsjeća na halife iz Tisuću i jedne noći. Djelovali su gdjekad usred hladno
proraĉunatih politiĉkih pothvata plahom silovitošću koja njihov ţivot i djelo izvrgava
opasnosti zbog neke liĉne ćudi. Eduard III stavlja na kocku sebe, princa od Walesa i
sudbinu svoje zemlje da bi radi odmazde zbog nekoliko gusarskih prepada napao flotu
španjolskih trgovaĉkih laĊa23. Filip Dobri uvrtio je sebi u glavu da nekog svog strijelca oţeni
kćerkom bogata pivara iz Lillea. Kad se njezin otac tome usprotivio i kad je u spor uvukao
pariški parlament, vojvoda je, raspaljen gnjevom, prekinuo vaţne drţavne poslove koji su ga
zadrţavali u Holandiji, i pošao, mada su baš bili preduskrsni prazniĉki dani, na
opasan put morem iz Rotterdama u S luis samo da provede svoju volju24 . Drugom je
prilikom u bezumnoj srdţbi, poslije svaĊe sa sinom, poput pobjegla Ċaĉića krišom odjahao
iz Bruxellesa i noću zalutao u šumi. Kad se ponovo pojavio, zapao je viteza Philippea Pota
škakljiv zadatak da ga opet skrene u uobiĉajenu koloteĉinu. Spretni je dvorjanin za to
pronašao prikladnu rijeĉ: »Bonjour, monseigneur, bo njour, qu'est cecy? Faites-vous du
roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?« 25 (»Dobar dan, uzvišeni gospodaru,
dobar dan; što to znaĉi? Hoćete li moţda da budete sliĉni kralju Arturu ili gospodinu
Lancelotu?«).
Ne doimlje li se isto tako halifski ona zgoda kad su lijeĉnici istome tome vojvodi
propisali da se do koţe ošiša, i kad je na to vojvoda zapovjedio da se za njim povedu i svi
plemići, a Peteru von Hagenbachu povjerio duţnost da liši ukrasa kose na glavi svakog
plemića kojega zatekne neošišana?26 Ili kad je mladi francuski kralj Karlo VI, jašući s
nekim prijateljem na istome konju, zakrabuljen promatrao sveĉani ulazak svoje
zaruĉnice Izabele Bavarske i kad su ga u guţvi premlatili st raţari27. Neki pjesnik kudi
obiĉaj da vladari imenuju dvorskim savjetnikom ili ministrom svoga dvorskog ludu ili
sviraĉa, što se dogodilo Coquinetu, ludi s burgundskog dvora 2 8 .
Politika još nije posve stegnuta u granice birokracije i protokola: vladar ih
svakog trenutka moţe zanemariti i bilo gdje drugdje potraţiti smjernice svoje vladavine.
Tako vladari XV. stoljeća ĉesto traţe savjeta o drţavnim pitanjima u vidovitih asketa i
strasno egzaltiranih puĉkih propovjednika. Kao politiĉki savjetnici pojavljuju se Dionizije
Kartuzijanac i Vincencije Ferrer; buĉni propovjednik Olivier Maillard, francu ski
Brugman, bio je upućen u najtajnije pregovore meĊu vladarskim dvorovima29 . Tako je u
višoj politici bio ţiv element vjerskog zanosa. Krajem ĉetrnaestog i poĉetkom
petnaestog stoljeća bili su duhovi, gle dajući odozdo velebni prizor kraljevske
poslenosti i sudbine, više nego ikad zaokupljeni mišlju da se tamo gore u krvavo
romantiĉkoj sferi odigravaju same puste tragedije, pune potresnih padova iz
veliĉajnosti i sjaja. Istoga onoga mjeseca rujna 1399, kad se u Westminsteru sastao
parlament da ĉuje kako se kralj Richard II, pobijeĊen i zarobljen od svog nećaka
Lancastera, morao odreći krune, bijahu već u Mainzu na okupu njemaĉki knezovi
izbornici da skinu s prijestolja i svoga kralja, Wenzela Luksemburškog, isto tako
kolebljivog, isto tako nesposobnog i ćudljivog vladara kao što je i njegov engleski
roĊak, ali ne tako tragiĉnog po svome svršetku. Wenzel je još mnogo godina ostao kralj
Ĉeške, dok je Richardovo svrgavanje slijedila njegova tajanstvena smrt u tamnici, smrt
koja je podsjetila na umorstvo njegova pradjeda, Eduarda I I , sedamdeset godina ranije.
Nije li kruna bila ţalosni posjed pun opasno sti? U trećem je velikom carstvu kršćanstva
na prijestolju luĊak, Karlo VI, i njegova je zemlja uskoro bila razrovana bijesnim
stranĉarskim borbama. Godine 1407. razbuktalo se suparništvo izmeĊu orleanske i
burgundske kuće u otvoreno neprijateljstvo; Luj Orleanski, kraljev brat, pao je od
ruke muĉkih ubojica što ih je unajmio njegov roĊak burgundski vojvoda Ivan
Neustrašivi. Dvanaest godina kasnije dolazi osveta: 1419. bio je Ivan Neustrašivi
izdajniĉki ubijen prilikom sveĉanog susreta na mostu u Montereauu. Ova dva umorstva
kraljeva sa svojom beskrajnom povlakom osvetoljubivosti i borbi utisnula su ţig
mraĉne mrţnje u stranice francuske povijesti ĉitavog jednog stoljeća. Narodni duh vidi
svu nesreću koja stiţe Francusku u svjetlosti toga velikog dramatiĉnog motiva; osim
liĉnih razloga i razloga strasti nije taj duh još mogao shvatiti nikakvih drugih razloga.
Svemu se tome pridruţuju još i Turci, koji sve opasnije nadiru; nekoliko godina
ranije, 1396, uništili su kod Nikopolja sjajnu francusku vojsku vitezova koja im je
nesmotreno pošla u susret pod istim onim Ivanom Burgundskim, tada još grofom od
Neversa. A kršćanstvo je raskidano velikim raskolom, koji sada traje već ĉetvrt
stoljeća, izmeĊu dva ĉovjeka što se nazivaju papama, od kojih je svakoga priznavao po
jedan dio zapadnih zemalja svom strasnom privrţenošću. Kad je 1409. na koncilu u
Pisi sramotno propao pokušaj da se uspostavi jedinstvo Crkve, borila su se za
papinsku vlast tri suparnika. »Le Pappe de la Lune« nazivala su usta naroda u
Francuskoj tvrdokornog Aragonca Pedra de Lunu, koji je u Avignonu zasjeo kao
Benedikt XIII; nije li naziv »le Pappe de la Lune« za priprost svijet imao suludi
prizvuk?
Onih je stoljeća lutalo od dvora do dvora više svrgnutih kraljeva, ponajĉešće
siromašnih novcem ali bogatih planovima, okruţenih sjajem bajoslovnog Orijenta,
odakle su i došli; iz Armenije, s Cipra, pa ĉak i iz Carigrada; svaki od njih po jedan l i k
sa slike Fortunina toĉka koji je svatko poznavao, s kojega padaju kraljevi sa ţezlima i
krunama. MeĊu njih se n i j e ubrajao René Anţuvinski, premda je i on bio kralj bez krune.
Ţivio je sjajno na svojim bogatim posjedima u Anjouu i u Provenci. Pa ipak ni u
jednome od njih nije bila tako jasno utjelovljena varljiva vladarska sreća kao u tome
princu iz vladarske kuće Francuske koji je neprestano propuštao najpovoljnije prilike,
koji je teţio za krunom Ugarske, Sicilije i Jeruzalema, a poţnjeo samo poraze,
mukotrpna bjeţanja i dugotrajna zatoĉenja. Kralj-pjesnik bez prijestolja, koji je uţivao u
pastirskim pjesmama i umjetnosti minijatura, bio je zacijelo vrlo frivolan jer bi ga inaĉe
izlijeĉila njegova sudbina. Gledao je kako umiru gotovo sva njegova djeca; jedina
preostala kći doţivjela je sudbinu koja je svojom mraĉnom teţinom nadmašila njegov
vlastiti usud. Margareta Anţuvinska, puna duha, smjernosti i strasti, udala se u
šesnaestoj godini za slaboumnika, engleskog kralja Henrika VI. Engleski je dvor bio
pakao mrţnje. Nepovjerenje prema kraljevim roĊacima, optuţivanje moćnih slugu
krune, muĉka ubojstva i juridiĉka umorstva zbog sigurnosti i stranĉarstva nisu bili
nigdje tako utkani u politiĉke obiĉaje kao u Engleskoj. Margareta je mnogo godina
ţivjela u toj atmosferi proganjanja i straha prije nego što su obiteljske razmirice
izmeĊu Lancasterâ, kuće njenog muţa, i Yorkâ, kuće njenih mnogobrojnih i ratobornih
roĊaka, prešle u stanje krvavog i otvorenog nasilja. Tada je Margareta izgubila krunu i
posjede. Promjenljiva sreća u ratu dviju ruţa provela je Margaretu kroz najstrašnije
opasnosti i najgorĉe siromaštvo. Kad je na kraju našla sigurno sklonište na
burgundskom dvoru, vlastitim je rijeĉima ispriĉala Chastellainu, dvorskom kroniĉaru,
potresni prikaz svoje zle sudbine i lutanja; kako se zajedno sa svojim malim sinom
morala povjeriti samilosti nekog drumskog razbojnika; kako je jednom za mise morala
zamoliti nekog škotskog strijelca da joj dade novĉić za milodar, »qui demy à dur et à
regret luy tira un gros d'Escosse de sa bourse et le luy presta« (»koji je napola
zlovoljno i nerado izvadio iz kese škotski groš i dao joj ga u ruke«). Ĉestiti
historiograf, ganut tolikom patnjom, posveti joj za utjehu jedan »Temple de Bocace«,
»aucun petit traité de fortune, prenant pied sur son inconstance et déceveuse
nature«30 (»kratki traktat o Fortuni, zasnovan na njenoj nepostojanosti i varavoj
prirodi«). Mislio je da po ustaljenom receptu onog doba teško iskušanu kraljevu kćer
neće moći niĉim bolje ohrabriti nego mraĉnom galerijom nesreća vladarâ. Nijedno od
njih nije moglo naslutiti da je ono najgore još pred njom: Lancaster je 1471. bio do
nogu potuĉen pod Tewkesburyjem, njezin jedini sin pao je u bici ili su ga poslije bitke
umorili, njezin muţ bio je muĉki ubijen, a sama ona bila je pet godina zatvorena u
Toweru, da je na kraju Eduard IV proda Luju XI, kome je u znak zahvalnosti za svoje
osloboĊenje morala odstupiti nasljedstvo svoga oca, kralja Renéa.
Kako da tamo gdje su prava kraljevska djeca doţivljavala takve sud bine, graĊani
Pariza ne povjeruju u priĉe o izgubljenim krunama i pro gonstvima kojima su skitnice
pokatkad pokušavali pobuditi samilost? U Parizu se 1427. pojavila druţina Cigana koji
su se prikazivali kao pokajnici, »ung duc, ung conte et dix hommes, tous à cheval«
(»jedan knez, jedan grof i deset ljudi, svi na konjima«). Ostatak od stotinu i dva deset
Cigana morao je ostati izvan grada. Došli su, kaţu, iz Egipta; papa im je za otpadništvo
od kršćanske vjere zadao pokoru da sedam godina lutaju bez spavanja u postelji. Bilo
ih je, rekoše, oko dvanaest stotina, ali su njihov kralj i njihova kraljica i svi ostali
putem poumirali. Kao jedino olakšanje zapovjedio je papa da im svaki biskup i svaki
opat dade po 10 tourskih funti. Pariţani se sjatiše da gledaju tuĊi narod, a Ciganke su
im gatale iz dlana, pa je novac iz kesa Pariţana selio u kese Cigana »par art magicque
ou autrement«31 (»pomoću magije i l i nekako drukĉije«).
Ţivot vladara okruţivala je atmosfera pustolovine i strasti, ali mu taj okvir nije
davala samo narodna mašta. Moderni ĉovjek uglavnom nema prave predodţbe o
neobuzdanoj ekstravagantnosti i raspaljivosti srednjovjekovne duše. Tko bi se u tome
oslanjao samo na sluţbene dokumente, koji se s pravom smatraju najpouzdanijom
podlogom za poznavanje povijesti, mogao bi na temelju toga dijela srednjovjekovne
povijesti zamisliti sliku koja se ni po ĉemu ne bi bitno razlik ovala od opisivanja
ministarske i diplomatske polit ike osamnaestog stoljeća. Takvoj slici nedostaje,
meĊutim, jedan vaţan element: jarka boja silovite strasti koja je ispunjavala i narode i
vladare. Element strasti je, bez sumnje, i danas još sastavni dio politike, ali taj element
nailazi, izuzevši doba revolucije i graĊanskog rata, na više smetnji i zapreka; on je
zamršenim mehanizmom društvenog ţivota na stotine naĉina sveden na ustaljene
staze. Neposredan afekt dolazi još u petnaestom stoljeću do izraţaja ţestinom koja
uvijek iskljuĉuje korisnost i proraĉunljivost. Ako je taj afekt povezan s osjećajem moći,
kao u vladara, tada on djeluje dvostruko ţešće. Chastellain izraţava tu okolnost na svoj
sveĉani naĉin zbijenim rijeĉima: »Ne treba se ĉuditi što su vladari ĉesto meĊusobno
zavaĊeni, puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et agus, et
leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine et envie, et sont leurs
coeurs vray habitacle d'icelles à cause de leur gloire en régner'«32 (»jer su vladari ljudi,
njihovi odnosi zamašni i napeti, njihova ćud podloţna kojekakvim strastima kao što su
mrţnja i zavist, a njihova srca pravi stanovi tih strasti zbog njihove ţudnje za vlašću.«)
Nije li to otprilike ono što Burckhardt naziva »patosom vladanja«?
Tko bi se nakanio da piše povijest burgundske kraljevske kuće, taj bi morao
nastojati da se u njegovu priĉanju kao osnovni ton nepresta no ĉuje motiv osvete, crn
kao mrtvaĉki odar, motiv koji će pri svakom ĉinu, u vijeću i na bojnom polju, odati ukus
duha punog mraĉne ţelje za osvetom i povrijeĊene oholosti. Bilo bi zacijelo vrlo naivno
vratiti se odviše nekompliciranoj predodţbi koju je o povijesti imalo samo petna esto
stoljeće. Bilo bi, dabome, pogrešno, kad bi se sukob sila, iz kojega je izrastao
stogodišnji spor izmeĊu Francuske i Habsburgovaca, izveo iz krvne osvete izmeĊu
Orléansa i Burgunda, dviju grana kuće Valois. Svatko bi, meĊutim, više nego pri
ispitivanju općih politiĉkih i ekonomskih uzroka, morao biti svjestan da je za
suvremenike, i to jednako za promatraĉe kao i za one koji su sami sudjelovali u
velikom pravnom sporu, krvna osveta bila bitni moment postupaka i sudbina vladara i
zemalja. Za njih je Filip Dobri u prvom redu osvetnik, »celluy qui pour vengier
l'outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans«33 (»onaj koji
je izdrţao šesnaest godina rata samo da osveti sramotu, nanesenu vojvodi Jehanu«).
Filip je sebi nametnuo svetu zadaću: »en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit
à la vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y mettroit corps
et âme, substance et pays tout en l'aventure et en la disposition de for tune, plus
réputant oeuvre salutaire et agréable à Dieu de y entendre que de le laisser« (»on će u
pustoj mukotrpnoj i smrtnoj ţudnji nastojati da osveti pokojnika, koliko mu god Bog to
dopusti, on će zato na kocku staviti tijelo i dušu, dobra i zemlju, smatrajući da je
spasonosnije i boguugodnije da snuje osvetu umjesto da je se okani«). Dominikancu
koji je 1419. na zadušnicama za umorenog vojvodu odrţao propovijed gorko se
zamjerilo što se usudio upozoriti na kršćansku duţnost da se ne osvećuju34. To La
Marche prikazuje kao da je duţnost obrane ĉasti i osvete motiv politiĉkih ţelja i za
vojvodine zemlje: svi su staleţi njegovih zemalja vapili za osvetom, kaţe La Marche 35 .
Araski ugovor iz 1435, od kojega se oĉekivalo da će Francuskoj i Burgundiji
donijeti mir, zapoĉinje pokorom za umorstvo u Montereauu: valja podići zavjetnu
kapelu u crkvi u Montereauu, gdje je Ivan bio prethodno pokopan i gdje se svakog dana
dovijeka mora pjevali rekvijem; u istom gradu treba osnovati i kartuzijanski
samostan, a na samom mostu, gdje je izvršen zloĉin, podići kriţ, te sluţiti misu u
kartuzijanskoj crkvi u Dijonu, gdje leţe pokopani burgundski vojvode 36 . Ali to je bio
samo jedan dio javne pokore koju je zahtijevao kancelar Rolin u vojvodino ime: osim
toga treba da se sagrade crkve s kaptolima ne samo u Montereauu, nego i u Rimu,
Gentu, Parizu, Santiagu de Compost ella i u Jeruzalemu, s kamenim natpisima na kojima
će bit i opisano to djelo37.
Teţnja za osvetom u tako zamašnim oblicima zacijelo je potpuno ovladala
tadašnjim duhom. A što bi u politici vladara i moglo b it i narodu shvatljivije od tih
jednostavnih, primitivnih motiva mrţnje i osvete? Odanost vladaru bila je d j e t i n j e
impulzivna; to je bio neposredni osjećaj vjernosti i zajednice. Ništa drugo nego
proširenje starog snaţnog osjećanja koje je povezivalo zakletve svjedoka s tuţiteljem,
ratnike s njihovim gospodarom, koje se u zadjevicama i u borbi rasplamsavalo do
strasti što na sve zaboravlja. To je stranaĉki, a ne drţavni osjećaj. Kasniji je srednji
vijek doba velikih stranaĉkih borbi. U I t a l i j i se stranke formiraju već u trinaestom
stoljeću, u Francuskoj i Holandiji pojavljuju se posvuda, u ĉetrnaestom stoljeću. Tko
prouĉava povijest onoga doba, toga će ponekad iznenaditi površnost kojom se u
modernom istraţivanju povijesti tadašnje pojavljivanje stranaka izvodi iz ekonomsko-
politiĉkih razloga. Ekonomske su suprotnosti što ih pripisuju t i m razlozima posve
shematske konstrukcije koje se ni s najboljom voljom ne mogu izvesti iz historijskih
izvora. Nitko ne ţeli poreći postojanje gospodarskih razloga u tom stranaĉkom
opredjeljivanju, ali će, nezadovoljan rezultatima njihove dosadašnje interpretacije, s
pravom pitati ne bi li sociološko stanovište za prvi mah pruţilo veću prednost negoli
politiĉko-ekonomsko.
Podaci o postanku stranaka koji zaista proizlaze iz izvora, sastoje se otprilike u
sljedećem. U pravom feudalnom vremenu vidimo posvuda odvojene, ograniĉene ĉarke u
kojima se ne moţe naslutiti nikakav drugi ekonomski motiv nego zavist jednih zbog
imovine i blagostanja drugih. Ali ne samo zbog imovine nego, jednako ţestoko, i zbog
ĉasti. Ovdje su porodiĉni ponos i osvetoljubivost i strasna vjernost pristalica posve pri-
marni nagoni. Kako se otada moć drţave uĉvršćivala i proširivala, tako su sve te
porodiĉne zadjevice na neki naĉin ulazile u odreĊeni odnos prema vrhovnoj vlasti u
zemlji; zatim su se zgomilavale u stranke koje razloge svojih suprotnosti i same naziru u
solidarnosti i ĉasti zajednice. Hoćemo li dublje zagledati u te razloge ako postuliramo
ekonomske suprotnosti? Kad oštrovidi suvremenik izjavljuje da se za mrţnju izmeĊu hockena i
kabeljaua ne mogu naći opravdani razlozi38, onda ne moramo prezirno slegnuti ramenima kao
da smo toboţe pametniji od njega. Zaista i ne postoji ni jedno jedino zadovoljavajuće
objašnjenje zašto su Egmonti bili kabeljaui a Wassenaeri hockeni. Ekonomski su kontrasti po
kojima se razlikuju ovi rodovi tek produkt njihova stava prema vladaru kao pristalici jedne ili
druge stranke 39 .
Kako ţestoko moţe djelovati zanos izazvan odanošću prema vladaru, o tome ĉitamo na
svakoj stranici srednjovjekovne povijesti. Pjesnik crkvene drame Marieken van Nymwegen
pokazuje nam kako Mariekenina zla tetka, kad se sa susjedama nasmrt posvaĊala zbog kavge
izmeĊu Arnolda i Adolfa van Gelderna, u svom bijesu tjera iz kuće nećakinju, a kasnije se i
ubija u ogorĉenju zbog toga što je stari vojvoda osloboĊen iz zatoĉeništva. Pjesnik je htio da
opomene na opasnost od »partiscap«, pa odabire jedan ekstremni primjer: samoubojstvo iz
stranĉarske strasti – to je bez sumnje preuveliĉano, ali ipak dokazuje kako pjesnik
stranĉarskom duhu pridaje strastven karakter.
Ima, meĊutim, i utješljivih primjera. Usred noći odreĊuju abevilski porotnici da se zvoni u
crkvena zvona jer je od Karla de Charolaisa stigao glasnik s molbom da se moli za ozdravljenje
njegova oca. Uplašeni graĊani hrle u crkvu, pale stotine svijeća ĉitavu noć, kleĉe i leţe niĉice u
suzama, a zvona neprestano zvone 40 .
Kad je narod Pariza, koji je 1429. bio još raspoloţen engleskoburgundski, saznao je da je
brat Richard, koji ga je još nedavno tako duboko potresao, pristalica Armagnaka koji se
potajice trudi da gradove pridobije za sebe, proklinjao ga je bogom i svim svecima; umjesto
kositrena pfeniga s imenom Isusovim, što im ga je on dao, uzeše kriţ sv. Andrije, znak
burgundske stranke. Latiše se paĉe i kocaka protiv kojih se brat Richard tako ţestoko borio,
»en despit de luy« (»njemu usprkos«), mišljaše GraĊanin Pariza41.
Moglo bi se pomisliti da raskol izmeĊu Avignona i Rima, koji nije imao dogmatske
osnove, ne moţe izazvati vjerske strasti, bar ne u zemljama koje su bile daleko od obaju središta
u kojima su dva pape bili poznati samo po imenu, to jest u zemljama koje nisu bile neposredno
pogoĊene raskolom. Ipak se i tamo raskol odmah razvio u oštro i ţestoko zatalasano stranaĉko
pitanje, pa ĉak i u suprotnost, sliĉnu onoj izmeĊu vjernika i nevjernika. Kad je Brugge prešao
od rimskog avinjonskom papi, napustiše mnogi ljudi kuću i grad, zanat ili prebendu da bi u
Utrechtu, Liegeu ili na nekom drugom podruĉju Urbanove obedijencije ţivjeli u skladu sa
svojom strankom42. Prije bitke kod Roosebeka 1382. bili su francuski vojskovoĊe u nedoumici
smije li se protiv flamanskih buntovnika razviti oriflama, sveta kraljevska zastava koja se
mogla upotrijebiti samo u svetom boju. Tada je pala odluka: smije, jer su Flamanci
pristalice Urbana VI i prema tome nevjernici43 . Francuski agent i publicist Pierre Salmon
nije mogao naći, prilikom svoga posjeta Utrechtu, ni jednog svećenika koji bi mu
dopustio da slavi svoj uskrs, »pour ce qu'ils disoient que je estoie scismatique et que je
créoie en Benedic l'antipape«, (»jer rekoše da sam raskolnik i da vjerujem u Benedikta,
antipapu«), tako da se u nekoj kapeli morao sam ispovijediti, kao da to ĉini pred
svećenikom, i slušati misu u kartuzijanskom samostanu44.
Strašću obiljeţeni stranaĉki osjećaji i vjernost vladaru pojaĉani su snaţnim
sugestivnim djelovanjem koje je proizlazilo iz svih t ih stranaĉkih znamenja, boja,
znakova, deviza i lozinki koji su se pokatkat ţivo smjenjivali – ponajĉešće punih
umorstva i ubojstava, ali gdjekad i znakova veselosti. Oko dvije tisuće ljudi izišlo je
1380. u susret mladom Karlu VI prilikom njegova ulaska u Pariz, svi odjeveni napola u
zeleno, napola u bijelo. IzmeĊu 1411. i 1413. osvanuo je ĉitav Pariz iznenada u tri
maha ukrašen drukĉijim znakovima: tamnoljubiĉastim kapama s kriţem sv. Andrije,
bijelim kapama, pa opet ljubiĉastim. Nosili su ih ĉak i svećenici, ţene i djeca. U Parizu
su 1411, za strahovlade Bourguingnona, svake nedjelje uz zvonjavu zvona vršena
izopćenja Armagnaka. O svetaĉke slike vješali su se kriţevi sv. Andrije; kaţu da ĉak ni
svećenici nisu za mise i krštenja htjeli blagosiljati okomitim znakom kriţa, na kakvom
je bio razapet Krist, nego su ga crtali ukoso 4 5 .
Slijepa strast kojom se ljudi predavahu svojoj stranci, svome gospodaru i svojim
vlastitim brigama, bila je dijelom i izraţajni oblik onog nepokolebljivog osjećaja pravednosti
koji je bio osobina srednjovjekovnog ĉovjeka, one neoborive sigurnosti kojom je
posljednja odmazda st izala svako zlodjelo. Pravdoljubivost je tada još bila u tri ĉetvrtine
poganska. Bila je to teţnja za osvetom. Crkva je, doduše, nastojala da te pravne obiĉaje
ublaţi usrdno propovijedajući blagost, miroljubivost i pomirljivost, ali time ipak nije
izmijenila stvarni pravni osjećaj. Baš naprotiv: još ga je i pojaĉala tako što je teţnji za
odmazdom pridodala mrţnju prema grijehu. Za ĉovjeka ţestoka duha grijeh je sve ono što ĉini
neprijatelj. Osjećaj pravednosti pojaĉao se malo -pomalo do krajnje napetosti izmeĊu
dva pola, izmeĊu barbarskog pojma »oko za oko, zub za zub« i religiozne odvratnosti
prema grijehu, a ujedno se i zadaća drţave da strogo kaţnjava sve više smatrala prijekom
potrebom. Osjećaj nesigurnosti, tjeskobni strah koji u svakoj krizi preklinje drţavnu moć
da primijeni strahovladu, bio je u kasnijem srednjem vijeku kroniĉan. Shvaćanje da se
zloĉin moţe okajati pomalo se povlaĉilo, a na kraju se pretvorilo u gotovo idiliĉni ostatak
stare odanosti, već prema tome koliko je jaĉala predodţba da zloĉin u isti mah znaĉi i
ugroţavanje zajednice i vrijeĊanje boţjeg dostojanstva. Kasni srednji vijek postade
tako zlatno doba koje zbunjuje sitniĉavošću sudovanja i pravosudnom okrutnošću.
Nikoga nije ni za trenutak muĉila briga o tome je li zloĉinac zasluţio svoju kaznu.
Primjeri strogih presuda što su ih d i j e l i l i sami vladari, pobuĊivali su osjećaj duboka
zadovoljstva. Vlast je povremeno poduzimala kampanje stroge pravde protiv razbojnika
i druţbi kradljivaca, protiv vješt ica i ĉarobnjaka i protiv sodomije.
U pravosudnoj okrutnosti kasnog srednjeg vijeka pada u oĉi da to nije bila
bolesna perverznost, nego ţivotinjsko, otupjelo uţivanje, vašarsko zadovoljstvo što ga u
njoj osjeća narod. GraĊani Monsa kupili su nekog kolovoĊu razbojniĉke druţbe po vrlo
visokoj cijeni samo da uţivaju u njegovu ĉetverenju, »dont le peuple fust plus joyeulx que
si un nouveau corps sainct estoit ressuscité« 46 (»što je narod zabavljalo više nego
uskrsnuće nekog novog svetog trupla«). Za Maksimilijanova tamnovanja u Bruggeu god.
1488. stajala je na trgu pred oĉima zatoĉenog kralja klupa za muĉenje na visokoj estradi, i
narod nije nikad bio s it gledanja kako na njoj muĉe sluţbenike magistrata, osumnjiĉene zbog
izdaje, pa je odugovlaĉio smaknuće, za kojim su osuĊeni vapili, samo da bi što dulje
uţivao u novim mukama 47 .
Do kakvih je neĉovjeĉnih krajnosti vodilo baš to miješanje vjere i ţudnje za osvetom,
dokazuje u Engleskoj i Francuskoj ovladali obiĉaj da se na smrt osuĊenima uskrati ne
samo posljednja pomast nego i ispovijed da im se ne spase duša i da im se strah od
smrti pooštri još i strahom od paklenih muka. Papa Klement V je godine 1311. uzalud za-
povjedio da im se odobri barem sakrament pokore. Politiĉki idealist Philippe de
Mézières je neprestano time salijetao najprije Karla V Francuskog, a zatim Karla VI,
ali se tome protivio kancelar Pierre d'Orgemont, ĉiju je »forte cervelle« (»tvrdu
glavu«), kako kaţe Mézières, bilo teţe pokrenuti nego mlinski kamen, a Karlo V, mudri,
miroljubivi kralj, izjavio je da se za njegova ţivota taj obiĉaj neće mijenjat i. Kad se,
meĊutim, protiv te zloupotrebe u pet primjedaba udruţio glas Jeana Gersona s glasom
Mézièresa, tada je kraljevski edikt od 12. veljaĉe 1307. odredio da se osuĊenicima dopusti
ispovijed. Pierre de Craon, ĉijem zalaganju valja zahvaliti za tu odluku, podigao je pokraj
pariških vješala kameni kriţ pod kojim su minoriti mogli pruţiti utjehu zloĉincima 48 . Ali
stara navika nije ni tada još išĉezla iz narodnih obiĉaja; još nedugo nakon 1500. morao je
pariški biskup Etienne Ponchier obnoviti odredbu Clementa V. U Parizu je 1427. obješen
neki plemić-razbojnik; ugledni ĉinovnik, vrhovni rizniĉar u sluţbi regenta, dao je
prilikom smaknuća oduška svojoj mrţnji prema osuĊeniku tako što je spreĉavao
nastojanja da mu se odobri ispovijed za koju je osuĊenik molio; psujući penje se za njim
ljestvama, udara ga štapom i premlaćuje krvnika jer je opominjao ţrtvu smaknuća da misli
na spas svoje duše. Uplašeni se krvnik smeo, uţe se prekinulo, jadni je zloĉinac pao s
vješala i slomio noge i rebra, pa se još jednom morao penjati ljestvama 49 .
Srednjem vijeku nedostaju. svi oni osjećaji koji su našu svijest o pravdi uĉinili
bojaţljivom i kolebljivom, to jest spoznaja o poloviĉnoj ubrojivosti, pretpostavka o
pogrešivosti suca, svijest da je i društvo odgovorno za zloĉine, pitanje ne bi li se zloĉinac
mogao popraviti, umjesto da ga se prepušta patnjama. Ili bolje reĉeno: za ovo nisu
nedostajala osjećanja, ali ona nalaze svoj izraz jedino u naglim provalama milosrĊa i
opraštanja koje – neovisno o krivnji – neprestano prekidaju zadovoljstvo zbog izreĉene pravde.
Gdje mi kaţnjavamo blaţom kaznom jer nismo odluĉni i jer nismo dovoljno svjesni krivnje,
tamo je srednji vijek poznavao samo dvije krajnosti; punu mjeru okrutne kazne ili milost. U
vezi s pomilovanjem pitalo se, mnogo manje nego danas, zasluţuje li krivac milost iz nekih
posebnih razloga: potpuno opraštanje kazne bilo je uobiĉajeno u svako doba za svaku, pa i
najoĉigledniju, krivnju. Za oslobaĊajuću presudu nije u praksi uvijek bilo mjerodavno ĉisto
milosrĊe. IznenaĊuje nas ravnodušnost kojom suvremenici priopćuju kako su ugledni roĊaci
svojim posredovanjem isposlovali zloĉincu »lettres de rémission«. Pa ipak se većina tih pisama
ne odnosi na ugledne prijestupnike zakona nego na siromašne ljude iz naroda koji nisu imali
visokih zagovornika50.
Neposredno susretanje okrutnosti i milosrĊa vlada obiĉajima i izvan pravosuĊa. Na
jednoj strani strašna okrutnost prema siromašnima i nemoćnima, a na drugoj beskrajna
ganutljivost, najdublji osjećaj srodnosti sa siromasima, bolesnima i ludima, ono što, povezano
s okrutnošću, poznajemo još i iz ruske literature. Uţivanje u smaknućima ipak još prati i
donekle opravdava duboko zadovoljeni osjećaj pravednosti. U nevjerojatno naivnoj okrutnosti,
u nedostatku njeţnosti, u strašnom ismijavanju, u zluradosti kojom se promatra nesreća i
bijeda nedostaje, naprotiv, i taj oplemenjujući element zadovoljena osjećaja pravednosti.
Kroniĉar Pierre de Fenin završava svoje saopćenje o uništenju neke razbojniĉke druţine
rijeĉima: ». . . et faisoit-on grand risée, pour ce que c'estoient tous gens de povre estat«51 (». . . i
udariše u grohotni smijeh jer to bijahu samo ljudi siromašna staleţa«).
U Parizu je 1425. odrţan »esbatement« ĉetvorice oklopljenih slijepaca koji su se borili o
svinjĉe kao nagradu. Uoĉi borbe prošli su pod svojim oruţjem kroz grad s gajdašem i s ĉovjekom
koji je pred njima nosio veliku zastavu s naslikanim svinjĉetom52.
Velasquez nam je ostavio ganutljivo tuţna lica patuljastih ţena koje su kao lǔde još u
njegovo doba bile ugledne osobe na španjolskom dvoru. One su bile traţena razonoda na
vladarskim dvorovima petnaestog stoljeća. Na umjetniĉki izvedenim »entremets« velikih
dvorskih sveĉanosti pokazivale su svoje vještine i svoju nakaznost. Madame d'Or, zlatokosu
patuljku Filipa Burgundskog, poznavao je svatko. Prikazivali su je i u hrvaĉkim borbama s
akrobatom Hansom53. Prilikom svadbenih sveĉanosti Karla Smjelog i Margarete od Yorka,
godine 1468, ulazi Madame de Beaugrant, »la naine de Mademoiselle de Bourgogne«,
(»patuljka GospoĊice de Bourgogne«) odjevena kao pastirica i jašući na zlatnom lavu, većem
od konja. Lav je mogao otvarati i zatvarati ralje i pjevao je dobrodošlicu. Mala je pastirica
predana vojvotkinji kao poklon, pa je posjedoše na stol54. Mi ne poznajemo nikakvih tuţbi
zbog sudbine t i h ţenica, ali poznajemo stavke iz raĉuna koje nam o njima kazuju još i
nešto više. One nam priopćuju kako je vojvotkinja poslala ljude da takvu patuljku
dovedu iz njezine roditeljske kuće, kako su došli i doveli je njezin otac i majka, kako su
je i kasnije posjećivali i tada dobivali napojnicu. »Au pere de Belon la folle, qui estoit
venu veoir sa fille. . .« (»Ocu lǔde Belon, koji je došao da posjeti svoju kćer«). Je li se
otac vratio kući obradovan i poĉašćen dvorskom sluţbom svoje kćeri? Iste je godine
dobavio neki bravar iz Bloisa dvije ţeljezne ogrlice, jednu »pour attacher Belon la folle
et l'autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse«55 (»da se njome veţe
luda Belon, i drugu da se majmunici gospoĊe vojvotkinje stavi oko vrata«).
Kako se postupalo s duševnim bolesnicima, moţe se razabrati iz izvještaja o
postupku s Karlom VI, koji je kao kralj uţivao njegu, u povoljnom smislu razliĉitu od
onoga što su morali izdrţati ostali. Da bi jadnog luĊaka mogli koji put okupati, nisu
izmislili ništa pametnije nego da ga preplaše dvanaestoricom ogaravljenih ljudi kao da
toboţe doĊoše Ċavli da ga odnesu 56 .
U okrutnosti onoga doba bilo je i ponešto bezazlenosti zbog koje nam na
usnama zamiru rijeĉi osude. Usred jedne od epidemija kuge ko ja je pritisla Pariz,
upućivani su vojvodi od Burgunda i Orléansa pozivi da za razonodu osnuje »cour
d'amours«57 . Za kratka predaha u uţasnom krvoproliću pod Armagnacima 1418.
osnovao je pariški narod u crkvi svetoga Eustahija bratovštinu svetoga Andrije; svatko,
bio on svećenik i l i laik, nosi vijenac crvenih ruţa; crkva je puna tih vijenaca i miriše
»comme s'il fust lavé d'eau rose«58 (»kao da je oprana vodicom od ruţa«). Kad su na
kraju b i l i obustavljeni procesi protiv vještica, koji su 1461. vladali Arrasom kao neka
paklena kazna, slavi graĊanstvo pobjedu pravde takmiĉenjem u izvedbi »folies
moralisées«; prva je nagrada bila srebrni ljiljan, ĉetvrta par kopuna – ţrtve su,
meĊutim, već odavna izdahnule na muĉilima 59 .
Ţivot je bio tako ţestok i bujan da je u jednom dahu podnosio vonj krvi i miris
ruţa. Narod glavinja poput diva djeĉje glave izmeĊu straha od pakla i najdjetinjije šale,
izmeĊu nemilosrdne okrutnosti i rasplakana ganuća. Taj narod ţivi u krajnostima,
izmeĊu potpunog odricanja od svih svjetovnih radosti i luĊaĉke teţnje za bogatstvom i
uţivanjem, izmeĊu mraĉne mrţnje i dobroćudnosti ţeljne smijeha.
Do nas je doprlo tek nešto malo od svijetle strane tadašnjeg ţivota. Ĉini se kao da
se ljubazna blagost i veselost duše petnaestog stoljeća sklonila pod okrilje njegova slikarstva,
kao da se kristalizirala u bistroj ĉistoći njegove plemenite muzike. Smijeh t adašnjeg
pokoljenja je umro, njegovo svjeţe ţivotno veselje i njegova bezbriţna radost ţive još samo
u narodnoj pjesmi i pošurici. To je dovoljno da svojoj bolnoj ĉeţnji za ljepotom minulih
vremena dodamo i teţnju za sunĉanim sjajem stoljeća braće van Eyck. Ali tko zaista uroni u
ono doba, taj će ĉesto tek s velikim trudom nazreti njegov vedri aspekt. Svuda naokolo
izvan sfere umjetnosti vlada mrak. U prijetećim opomenama propovijedi, u umornim
uzdasima vrednije knjiţevnosti, u jednoliĉnim prikazima kronika i isprava, posvuda
vapiju ţestoki grijesi i jadikuje bijeda.
Vremena poslije reformacije nisu više gledala u smrtnom grijehu oholosti, gnjeva
i gramţljivosti onu grimiznu punokrvnost i bestidnu drskost s kojom su ti grijesi kruţili
ĉovjeĉanstvom petnaestog stoljeća. Kakva li je beskrajna bila oholost Burgunda! Sva
povijest toga roda, poĉevši od onog djela viteške bravure, iz koje je visoko izrasla sreća
Filipa Prvog, preko gorke zavisti Ivana Neustrašivog i crne osvetoljubivo sti poslije
njegove smrti, preko dugog ljeta Filipa Dobrog, toga drugog Magnifika, pa sve do
sulude tvrdoglavosti u kojoj propada razmetljivi Karlo Smjeli – nije li sva ta povijest
epos herojske oholosti? Njihove su zemlje najvitalnije zemlje Zapada. Burgundija, teška od
snage kao i njezino vino, »la colérique Picardie«, raskalašena, bogata Flandrija. To su iste one
zemlje u kojima cvjeta raskoš slikarstva, kiparstva i muzike, u kojima vlada najţešće pravo
odmazde, u kojima meĊu plemstvom i graĊanstvom gospoduje barbarsko nasilje 6 0 .
To doba ne poznaje većeg zla od gramţljivosti. Oholost i gramţljivost moţemo
jednu s drugom usporediti kao grijehe starog i novog doba. Oholost je grijeh feudalnog i
hijerarhiĉnog perioda u kojem su posjed i bogatstvo još slabo pokretni. Osjećaj moći
nije tada još prvenstveno povezan s bogatstvom, nego je liĉniji; moć se mora, da bi
je ostali priznali, oĉitovati velikom raskoši: mnogobrojnom svitom privrţenika, skupocjenim
ukrasima i velebnim nastupom moćnika. Osjećaj o svojoj vlastitoj nadmoćnosti
neprestano se hrani feudalnom i hijerarhiĉkom mišlju u ţivim oblicima: poniznom
podaniĉkom vjernošću i usluţnošću, sveĉanim iskazivanjem poĉasti i veliĉanstvenim sjajem,
što sve zajedno izaziva, kao nešto vrlo bitno i opravdano, osjećaj superiornosti nad ostalim
ljudima.
Oholost je i simboliĉki i teološki grijeh; ona je duboko ukorijenjena u podlozi
svakog ţivotnog i svjetovnog nazora. Superbia bijaše korijen svakog zla: Luciferova
oholost je poĉetak i uzrok svake pokvarenosti. Tako je gledao Augustin, a tako je ostalo i u
predodţbi kasnijih: oholost je izvor svakog grijeha, svi grijesi rastu iz nje kao iz svoga
korijena, iz svoga stabla61 .
Ali pokraj pisane rijeĉi koja je potkrepljivala shvaćanje: »A superbia initium
sumpsit omnis perditio«62, stajala je i rijeĉ: »Radix omnium malorum est cupiditas«63.
Polazeći od nje, mogla se i gramţljivost smatrati korijenom svega zla. Jer cupiditas, koja
kao takva nema mjesta u nizu smrtnih grijeha, znaĉi ovdje avaritia, što i kaţe jedna
varijanta tog teksta64 . Ĉini se da je od trinaestog stoljeća dalje u ocjeni duhova oholost,
kao prvi i najkobniji grijeh, potisnulo s njezinog mjesta uvjerenje da je neobuzdana
gramţljivost ono što upropaštava svijet. Staro teološko p r venstvo superbije nadglasao
je sve brojniji zbor koji svu bijedu vreme na pripisuje sve snaţnijoj gramţljivosti. I Dante
je proklinje: »la cieca cupidigia« (slijepa gramţljivost)!
Gramţljivosti nedostaje simboliĉki i teološki karakter oholosti. Ona je prirodni i
materijalni grijeh, posve zemaljski nagon. Ona je grijeh vremena u kojemu je kolanje
novca izmijenilo i oslobodilo uvjete razvoja moći. Ocjena ĉovjeĉje vrijednosti postaje
raĉunskim zadatkom. Zadovoljenju neobuzdanih poţuda i nagomilavanja blaga otvara
se mnogo širi djelokrug. Ali bogatstvo još nema onu sablasnu nedostiţnost koju je
moderni kreditni sistem dao kapitalu; ono što vlada tom predodţbom još je ţuto zlato
samo. Upotreba bogatstva još ne posjeduje automatiĉnost i mehaniĉnost ponavljanog
ulaganja novca: zadovoljenje je još uvijek sadrţano u oštroj suprotnosti izmeĊu pohlepe i
rasipnosti. U rasipnosti sklapa gramţljivost brak sa starom ohološću. Oholost je b i l a još
jaka i ţiva: hijerarhiĉno-feudalna misao još nije izgubila nimalo od svoje veliĉine, slast
raskoši i sjaja, kićenja i velebnosti bila je još uvijek grimizno crvena.
Baš veza s primitivnom ohološću daje pohlepi ili gramţljivosti kasnijeg srednjeg
vijeka ono nešto neposredno, strasno i izazovno što su kasnija razdoblja, ĉini se,
izgubila. Protestantizam i renesansa dali su gramţljivosti etiĉki sadrţaj; oni su je
legalizirali kao korisni stimulans blagostanja. Što se neuvjerljivije hvalilo odricanje od
svih zemaljskih dobara, to je više blijedjela njihova stigma. U kasnom srednjem vijeku
mogao je, naprotiv, duh shvatiti samo još neriješenu suprotnost izme Ċu grešne
gramţljivosti i milosrĊa ili dobrovoljna siromaštva.
Iz literature i kronika onoga doba, od poslovice pa sve do poboţna traktata, ĉujemo
odasvud glas gorke mrţnje prema bogatima, glas optuţbe protiv velikih zbog
gramţljivosti. Katkad taj glas zvuĉi kao mraĉna slutnja klasne borbe, izraţena
sredstvima moralnog ogorĉenja. Na tome podruĉju osjećamo, kako iz isprava tako i iz
knjiţevnih izvora, ţivotni ton onoga doba, jer iz svih procesualnih spisa svjetluca
najbestidnija gramţljivost.
Godine 1436. bila je suspendirana sluţba boţja u jednoj od najposjećenijih pariških
crkava jer biskup nije htio ponovo posvetiti crkvu sve dotle dok dvojica prosjaka, koji su u
tuĉnjavi obešĉastili crkvu prolivenom krvlju, nisu sabrali odreĊenu svotu novca koju ti
jadnici nisu posjedovali. Biskupa Jacquesa du Châteliera smatrali su »ung homme très
pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit« (»ĉovjekom vrlo
raskošnim, pohlepnim i svjetovnijim nego što je zahtijevao njegov poloţaj«). Ali isto je
tako bilo 1441. za njegova nasljednika Denysa de Moulinsa. Tada se na groblju des
Innocents, najĉuvenijem i najtraţenijem pariškom groblju, nisu mogli obavljali pogrebi i
procesije jer je biskup zahtijevao više nego što je crkva mogla sabrati. Ovoga nam
biskupa prikazuju kao »homme très pou piteux à quelque personne, s'il ne recevoit
argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour vray on disoit qu'il avoit plus de cinquante
procès en Parlement, car de lui n'avoit on rien sans procès«65 (»ĉovjek gotovo nimalo
milosrdan prema bilo kome od koga nije primio novac il i bilo kakav drugi poklon koji
bi bio vrijedan milosrĊa; priĉa se kao istinito da je vodio više od pedeset sudskih
procesa pred vrhovnim sudom, jer se bez procesa od njega nije moglo ništa postići«).
Morali bismo pratiti povijest skorojevića (»nouveaux riches«) onoga doba, recimo povijest
porodice d'Orgemont, sa svim podlostima njezine škrtosti i parniĉarstva, da bismo
razumjeli s i l nu mrţnju naroda, gnjev propovjednika i pjesnika koji su se neprestano
obarali na bogataše 66 .
Svoju vlastitu sudbinu i dogaĊaje onoga doba ne moţe narod shvatiti nikako drukĉije
nego kao neprekidni slijed naopakog gospodarstva i iskorištavanja, rata i pljaĉke,
skupoće, gladi i pošasti. Osjećaj opće nesigurnosti podrţavali su kroniĉni oblici što ih
obiĉno poprima rat, stalno uznemiravanje grada i zemlje što ga izaziva kojekakva klateţ,
vjeĉne opasnosti od okrutnog i nepouzdanog pravosuĊa, a povrh toga i pritisak straha
od pakla, od Ċavla i vještica; sve je to zaista moglo crnom bojom obojiti pozadinu
ţivota. U nesigurnost nije zapao samo ţivot mal i h i siromašnih; najneoĉekivanije promjene
sudbine i trajne opasnosti bile su gotovo pravilo i u ţivotu plemstva i gradskih uprava.
Pikardijac Mathieu d'Escouchy bio je historiograf kakvih petnaesto stoljeće ima u izobilju;
njegova kronika, jednostavna, vjerna i nepristrana, ispunjena uobiĉajenim veliĉanjem
viteškog ideala i naslijeĊene moralne tendencije, svjedoĉi o njemu kao o ĉestitom piscu koji je
svoju darovitost posvetio savjesnom historiĉarskom radu. A kakvu je samo sliku autorova
ţivota otkrio izdavaĉ njegova povijesnog djela na temelju isprava! 67 Mathieu d'Escouchy
zapoĉinje svoju magistratsku karijeru kao vijećnik, porotnik, sudac i predstojnik (prévô) grada
Péronne izmeĊu 1440. i 1450. Od samog poĉetka vidimo ga u neke vrste neprijateljstvu s
porodicom prokuratora toga grada, Jeana Fromenta, u neprijateljstvu koje se rje šava u
parnicama. Prokurator progoni d'Escouchyja ĉas zbog krivotvo renja i umorstva, ĉas zbog
»excès et attemptaz« (»izgreda i prekršaja«). D'Escouchy prijeti opet udovici svoga
neprijatelja istragom zbog ĉarobnjaštva radi kojega je bila osumnjiĉena, ali ţena ishodi
odluku na temel j u koje je d'Escouchy morao predati istragu u ruke pravde. Predmet
dolazi pred pariški sud, i d'Escouchy odlazi prvi put u tamnicu. Kasnije ga nalazimo u
zatvoru još šest puta kao optuţenika, a jedanput u rat nom suţanjstvu. Sve su to ozbiljne
kriviĉne parnice. Nekoliko puta je sjedio u teškim okovima. Suparništvo izmeĊu porodica
Froment i d'Escouchy zaoštrava se sve do tvornog okršaja u kojemu Fromentov s in ranjava
d'Escouchyja. Oba unajmljuju lupeţe da jedan drugome vrebaju na ţivot. Kad nam ova
dugotrajna razmirica nestaje s vidika, pojavljuju se novi napadi. Ovaj put ranjava
gradonaĉelnika neki fratar. Nove tuţbe, onda 1461. seli d'Escouchy u Nesle, osumnjiĉen,
ĉini se, zbog zloĉina. Ali to mu ne smeta da i dalje napreduje u svojoj karijeri; postaje bailli,
prévôt Ribemonta, procureur du roi u Saint Quentinu, i na kraju bude proizveden u
plemićki staleţ. Nakon novih rana, utamniĉenja i pokora, nalazimo ga u ratnoj sluţbi.
Godine 1465. bori se kod Montlhéryja za kralja protiv Karla Smjelog i pada u
zarobljeništvo. Iz nekog kasnijeg ratnog pohoda vraća se kao bogalj. Oţenio se, ali to za
njega ne znaĉi poĉetak mirna ţivota. Nalazimo ga pod optuţbom krivotvorenja peĉata;
bio je uhapšen i preveden u Pariz »comme larron et murdrier« (»kao razbojnik i
ubojica«). Zatim ga vidimo u novoj razmirici s nekim vijećnikom Compiegnea kako pod
muĉilima priznaje, kako mu ne dopuštaju priziv, kako ga osuĊuju, rehabilitiraju, ponovo
osuĊuju, sve dok trag njegova ţivota, punog mrţnje i proganjanja, ne nestaje iz isprava.
Posvuda, gdje god poĊemo u potragu za sudbinama osoba što ih spominju tadašnji
izvori, izlazi na vidjelo slika ovako ţestoko uzbibana ţivota. Proĉitajmo samo pojedinosti
što ih je Pierre Champion sabrao o svima onima što ih Villon spominje ili imenuje u
svojoj oporuci68, il i Tueteyjeve bilješke u dnevniku GraĊanina Pariza. Tu se susrećemo
s procesima, zloĉinima, razmiricama i pro ganjanjima bez kraja i konca. A rijeĉ je o
ţivotnim putanjama nasumce odabranih ljudi koji tu izlaze na svjetlo dana iz sudskih,
crkvenih ili drugih kakvih dokumenata. Mo ţda kronike, na primjer kronika Jacquesa du
Clercqa, prava zbirka zloĉina, ili dnevnik graĊanina Metza, Phillipa de Vigneullesa, crtaju
odviše crnu sliku onog doba; moţda »lettres de rémission«, koji nam svakodnevni ţivot
izvode pred oĉi tako ţivom toĉnošću, osvjetljavaju zle strane ţivota odviše jednostrano
jer govore samo o zloĉinima. Ali svaki uzorak, uzet iz ma koje graĊe, potvrĊuje naše
najcrnje predodţbe.
Zao je taj svijet. Plamen mrţnje i nasilja diţe se visoko, nepravda je moćna, mraĉnu
zemlju pokriva svojim crnim krilima Ċavo. Još malo, pa će ĉovjeĉanstvu zaprijetiti
konac sviju stvari. Ali ljudi se ne kaju; crkva se bori, propovjednici i pjesnici jadikuju i
opominju uzalud.
II

ĈEŢNJA ZA LJEPŠIM ŢIVOTOM

Svako doba ĉezne za ljepšim svijetom. Što su oĉajanje i bol zbog za mršene
današnjice dublji, to je ta ĉeţnja usrdnija. Gorka je sjeta osnovni ton ţivota potkraj
srednjega vijeka. U francuskoburgundskoj sferi petnaestog stoljeća jedva se ĉuje glas
smjele ţivotne radosti i pouzdanja u snagu za velika djela koji prati povijest renesanse
i prosvjetiteljstva. Je li ţivot tada zaista bio nesretniji nego inaĉe? U to bismo pokatkad
mogli povjerovati. Istraţujemo li ma koje podruĉje predaje iz ono ga doba, bi lo to u
historiografa i pjesnika, u propovijedima i vjerskim traktima, pa ĉak i u ispravama,
uĉinit će nam se da u njima nije ostalo ţivo ništa do sjećanja na kavgu, mrţnju i pakost,
na gramţljivost, surovost i bijedu. Pitamo se: Zar ono doba nije moglo uţivati ni u ĉemu
drugome nego u okrutnosti, oholosti i neumjerenosti, zar u njemu nema nigdje t ihe
radosti i mirne ţivotne sreće? Zaista, svako doba ostavlja u predaji više tragova svoje patnje
nego svoje sreće. Ono što postaje poviješću, to su sudbine pune patnje. Instinktivno
nam osvjedoĉenje kaţe da se suma svekolike ţivotne sreće, svekolike radosti i vedrog
mira koja je ljudima ikad bila suĊena, u razliĉitim epohama ne mogu naroĉito
razlikovati jedni od drugih. A ni sjaj sreće kasnog srednjeg vijeka nije posve išĉezao; on
još ţivi u narodnoj pjesmi, u muzici, u tihim prostranstvima pejzaţa i u ozbiljnim licima
portreta.
Pa ipak u petnaestom stoljeću nije još vladao obiĉaj, nije još prevladavao dobar ton
glasna veliĉanja ţivota i svijeta. Tko je ozbiljno promatrao dnevni tok zbivanja i na
temelju toga promatranja izrekao svoj sud o ţivotu, taj je obiĉno spominjao samo patnju
i oĉajanje. Taj je vidio kako se jedno doba pribliţava svojem svršetku, a sve zemaljsko
svojoj propasti. Francuskom je duhu petnaestog stoljeća bio još tuĊ optimizam koji će
od vremena renesanse rasti, a u osamnaestom stoljeću doţivjeti svoj puni procvat. Koji
su to duhovi što su o svome vlastitom razvoju prvi progovorili s mnogo nade i
zadovoljstva? To nisu bili ni pjesnici ni vjerski mislioci, a još manje drţavnici, nego,
naprotiv, uĉenjaci, humanisti. Radost zbog ponovo otkrivene antiĉke mudrosti bilo je
ono što je iz njih prvi put izmamilo radosne glasove o sadašnjici. Taj je trijumf bio
intelektualni trijumf. Poznati pobjedonosni poklik Ulric ha von Huttena: »O saeculum,
o literae! juvat vivere! – O stoljeće, o znanosti, ţivjeti prava je radost!« shvaća se
ponajĉešće u odviše širokom smislu. Taj koji ovdje kliĉe, više je ushićeni literat nego
ĉitav ĉovjek. Iz poĉetka šesnaestog stoljeća moglo bi se navesti mnogo sliĉnih radosnih
poklika o divoti doba, ali bi uvijek valjalo spomenuti da se oni gotovo u svim sluĉajevima
tiĉu samo ponovo steĉene duhovne kulture i da nipošto nisu ditirambiĉna oĉitovanja
ţivotne radosti u svoj njenoj punoći. I ţivotno je raspoloţenje humanista još temperirano
starim smjernim odricanjem od svijeta. To ţivotno raspoloţenje upoznat ćemo, bolje nego iz
Huttenovih odviše ĉesto citiranih rijeĉi, iz Erazmovih pisama oko godine 1517. Ne
kasnije – jer uskoro u njemu malaksava optimizam koji je iz njega izmamio one
radosne glasove.
»Ja zaista nisam«, piše Erazmo poĉetkom 1517. Wolfgangu Fabriciusu Capitu 1 ,
»tako lakom na ţivot stoga što sam po svom mišljenju već dosta dugo ţivio – ta već sam
naĉeo svoju pedeset i prvu godinu – ili stoga što u ovome ţivotu ne vidim ništa tako
divna i ugodna da bi se za t i m isplatilo ţudjeti ikome koga je kršćanska vjera doista
nauĉila vjerovati da mnogo sretniji ţivot ĉeka one koji su se ovdje svim svojim sila ma
posvetili poboţnosti. Pa ipak bih sad još mogao poţeljeti da bar još malko budem opet
mlad samo stoga što vidim da će se u bliskoj budućnosti pojaviti zlatno doba«. Zatim
opisuje kako su svi vladari Evrope sloţni i skloni miru (koji je njemu tako dragocjen),
pa nastavlja: »To u meni budi ĉvrstu nadu da će dijelom ponovo oţivjeti, a dijelom se
iznova razviti ne samo ĉestiti obiĉaji i kršćanska bogobojaznost, nego i pro ĉišćena i
prava2 znanost i lijepa umjetnost.« Dakako, pod okriljem vla dara. »Njihovoj poboţnosti i
plemenitosti zahvaljujemo što vidimo kako se svugdje kao na neki dani znak bude, diţu i
povezuju slavni duhovi da ponovo oţive dobre znanosti (ad restituendas optimas
literas).«
Ovdje se jasno oĉituje kakav je bio optimizam šesnaestog stoljeća. Osnovno je
raspoloţenje renesanse i humanizma nešto posve drugo nego neobuzdana ţelja za ţivotom,
koja se obiĉno smatra temeljnim tonom renesanse. Erazmovo odavanje priznanja ţivotu
bojaţljivo je i malko kruto i prije svega nadasve intelektualno. Pa ipak je to glas ka kav
se u petnaestom stoljeću izvan Italije još nije ĉuo. Duhovi u Francu skoj i u burgundskim
zemljama oko 1400. još uvijek vole da se obilno tuţe na ţivot i doba. Ali gle ĉuda (ne bez
paralele – sjetimo se bajronizma): što su bliţe svjetovnom ţivotu, to im je sumornija ćud.
To nisu prvenstveno oni koji su se nepovratno povukli o d svijeta u samostan ili u
svijet nauke, koji najjaĉe izraţavaju duboku melankoliju svoga doba. To su prije svega
kroniĉari i modni pjesnici dvorova koji, zbog nedostatka više kulture i zbog nesposobnosti
da iz radosti duha crpe nadu u bolji ţivot, neprestano jadikuju nad staraĉkom nemoći
svijeta i u oĉajanju sumnjaju u mir i pravednost. Nitko nije tako beskrajno ponavljao
tuţaljku da su sve dobre stvari napustile svijet kao Eustache Deschamps.
»Temps de doleur et de temptacion,
Aages de plour, d'envie et de tourment,
Temps de langour et de dampnacion,
Aages meneur près du definement,
Temps plains d'orreur qui tout fait faussement,
Aages menteur, plain d'orgueil et d'envie,
Temps sanz honeur et sanz vray jugement,
Aage en tristour qui abrege la vie.«3
(»O vrijeme bola i kušnje, / Doba plaĉa, zavisti i patnje, / Vrijeme bolesti i prokletstva, / Doba koje vodi
propasti, / Vrijeme puno uţasa koje sve ĉini naopako, / Doba puno laţi, oholosti i zavisti, / Vrijeme bez
ĉasti, bez pravog suda, / Doba ţalosti koja skraćuje ţivot«).
U tome je tonu spjevao balada na pregršti, dosadnih, sumornih varijacija jedne te iste
tmurne teme. U višim je staleţima zacijelo vladala teška sjeta kad plemstvo dopušta da
njihov roĊeni pjesnik tako ĉesto ponavlja zvuke sliĉne ovima:
»Toute léesse deffaut,
Tous cueurs ont prins par aussant
Tristesse et merencolie.«4
(»Sva je radost nestala, / Svima je srcima zavladala / Tuga i sjeta«).

Jean Meschinot pjeva tri ĉetvrt stoljeća poslije Deschampsa još uvijek toĉno
ist im tonom:
»O miserable et très dolente vie!. . .
La guerre avons, mortalité, famine;
Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous mine;
Puces, cirons et tant d'autre vermine
Nous guerroyent. Bref, misère domino
Noz mechans corps, dont le vivre est très court.«
(»O ţivote bijedni i prepuni bola!. . . / Rat je, umiranje i glad; / Hladnoća, vrućina potkapa nas danju i
noću; / Buhe, crvi i svakojaka gamad / Navaljuju na nas. Ukratko, smiluj se, Gospode, / Našim jadnim
tijelima, kojima je malo još ţivjeti.«).

I on neprestano ponavlja gorko saznanje da je sve u svijetu naopa ko: nestaje


pravde, veliki otimaju malima, a mali se pljaĉkaju uzajamno. Njegova ga hipohondrija
po vlastitoj njegovoj izjavi tjera do na rub samoubojstva. On ovako opisuje samog a
sebe:
»Et je, le pouvre escrivain,
au cueur triste, faible et vain,
Voyant de chascun de dueil,
Soucy me tient en sa main;
Toujours les larmes à l'oeil
Rien fors mourir je ne vueil.«5
( »I kad ja, bijedni pisac, / Tuţna, slaba, pusta srca, / Gledam svu tu ţalost, / Tada me u svojoj ruci drţi
jad; / Uvijek sa suzom u oku, / Ne ţelim ništa, nego da umrem«).

Sva oĉitovanja ţivotnog raspoloţenja otmjenih svjedoĉe o sentimentalnoj teţnji za


crnim ukrasom duše. Gotovo svatko izjavljuje da je vidio samo bijedu, da treba
oĉekivati još i nešto gore, i da ne bi htio ponovo proći putem ţivota kojim je već
prošao. »Moi douloreux homme, né en eclipse de ténèbres, en espesses bruynes de
lamentation« (»Jao meni, ĉovjeku punom bola, roĊenom u najdubljem mraku i u magli
naricanja«), zapoĉinje Chastellain 6 . Izreku »tant a souffert la Marche« (»La Marche
je toliko prepatio«) izabrao je dvorski pjesnik i historiograf Karla Smjelog za svoju
lozinku; njemu ţivot ima gorak ukus, a njegov nam portret pokazuje mrzovoljne crte
koje na mnoštvu slika onoga doba privlaĉe naš pogled 7 .
Nijedan ţivot toga doba nije, ĉini se, tako pun zemaljske oholosti i razmetljive
teţnje za uţitkom, nijedan n i j e tako ispunjen uspjesima kao ţivot Filipa Dobrog. Pa ipak i
ispod svega njegova sjaja izviruje ţivotni umor toga doba. Kad mu javljaju smrt
jednogodišnjeg sinĉića, Filip Dobri kaţe: »Smatrao bih se sretnim da se bogu svidjelo
da i ja umrem tako mlad« 8 .
N i j e li ĉudno što se u to doba u rijeĉi melankolija stapaju znaĉenja za ţalost,
ozbiljno razmišljanje i maštu? Toliko se, eto, smatralo nu ţnim da svako ozbiljno
razmišljanje prijeĊe u sumorno. Froissart kaţe o Philippu van Arteveldeu, koji
razmišlja o upravo stigloj vijesti: »quant il eut merancoliet une espasse, il s'avisa que il
rescriproit aus commissaires dou roi de France« (»pošto je neko vrijeme
melankolizirao, odluĉio je da piše povjerenicima francuskog kralja«) itd. Deschamps
kaţe o neĉemu što ruţnoćom nadilazi svaku moć mašte da nijedan s l i kar n i j e tako
»merencolieux« da bi to mogao naslikati 9 .
Pesimizam ovih prezasićenih, razoĉaranih, umornih ljudi sadrţi religiozni element,
mada je taj sićušan. Njihov je umor od ţivota zacijelo i posljedica oĉekivanja skore
propasti svijeta. Puĉke propovijedi prosjaĉk i h redovnika ponovo su zasule duhove
uvjerljivim prijetnjama i oštrim draţenjem mašte. Sumorna i uznemirena vremena,
kroniĉna ratna bijeda bijahu prikladne pojave za potkrepljivanje te misli. Ĉini se da je
posljednjih godina ĉetrnaestog stoljeća postojalo narodno vjerovanje da poslije velikog
raskola nitko nije bio primljen u raj10. Zbog odricanja od ispraznosti dvorskog ţivota u
ljudima je spontano dozrijevala misao da svijetu kaţu zbogom. Pa ipak je u potištenosti,
koju pokazuju gotovo svi sluge vladara i dvorjani, jedva i bilo religiozne sadrţine, mada su
religiozne predodţbe lako obojile sveopću umornost od ţivota. Teţnja da se prezre ţivot i
svijet bila je daleko od izrazito religiozne svijesti. Svijet je, kaţe Deschamps, sliĉan
djetinjastu starcu; u poĉetku je bio bezazlen, zat im dugo mudar, pravedan,
krepostan i hrabar:
»Or est laches, chetis et molz,
Vieulx, convoiteus et mal parlant:
Je ne voy que foles et folz. . .
La fin s'aproche, en verité. . .
Tout va mal. . .« 11
(»Sad je kukaviĉan, krţljav i mlitav, / Star, pohlepan i zajedljiv: / Vidim same luĊake i lǔde. . . / Zaista,
dolazi k r a j. . . / Sve ide naopako. . .«).

Nije to samo umor, nego i strah od ţivota, uţasavanje od neizbjeţivih bolova koji
ga prate, stanje duha kakvo nalazimo u temeljima budistiĉkog nazora o ţivotu: tjeskoban
bijeg od tegoba svakodnevna ţivota, strah i zaziranje od bolesti, starosti i brige. Od toga
straha od ţivota pate blazirani zajedno s onima koji nikad nisu podlegli kušnjama
ţivota, jer su uvijek od njega bjeţali.
Deschampsove pjesme obiluju malodušnim pogrdama ţivota. Sretan onaj tko
nema djece, jer mala su djeca samo krika i smrad, muka i briga; treba ih odijevati,
obuvati, hraniti; uvijek im prijeti opasnost da padnu ili da se ozlijede. Obolijevaju i umiru,
ili rastu i postaju zla; odlaze u tamnicu. Ništa do teškoća i neugodnosti; brige, napori i
troškovi odgajanja ne uzvraćaju se nikakvom srećom. Deschamps ne posvećuje djeci ni
jedne rijeĉi ljubavi: nakazno je dijete zla srca, kaţe njegov spis. Sretan onaj tko je
neoţenjen, jer mu je sa zlom ţenom ţivot teţak, a za dobru se neprestano boji da će je
izgubiti. S nesrećom se i sreći sklanjamo s puta. Pjesnik u starosti ne nalazi ništa do
nedaća i odvratnosti, kukavnog tjelesnog i duševnog propadanja, smiješnosti i
ogavnosti. Ĉovjek brzo stari, ţena s tridesetom, muškarac s pedesetom godinom, a
šezdeseta je granica njihova ţivota12. – Kako je to daleko od vedre idealnosti kojom je
Dante u svom Convivio opisao dostojanstvo plemenila starca!13
Poboţna tendencija, koju, dakako, nećemo tako lako naći u Deschampsa, moţe
donekle uljepšati takva razmatranja roĊena u strahu od ţivota, ali ćemo u njima lakše
naići na malodušnu rezignaciju nego na pravu poboţnost kao osnovno raspoloţenje. I iz
ozbiljnog pozivanja na sveti ţivot ĉujemo uvijek više pustog nijekanja nego prave teţnje za
posvećenjem. Kad besprijekorni kancelar pariškog sveuĉilišta, Jean Gerson, svjetionik
teologije, piše za svoje sestre raspravu o prednostima djeviĉanskog ţivota, tada meĊu
njegovim argumentima nalazimo dugaĉki niz patnji i muka povezanih s brakom. Moţda
će njihov muţ biti pijanac, rasipnik i l i škrtac. Ili, ako je ĉestit i dobar, mogu mu loše ţetve,
pošasti ili brodolom oteti sve što posjeduje. A kakva mu je tek nesreća trudnoća, koliko
ţena umire u babinjama! Ima li majka koja doji svoje dijete ikad miran san, postoji li za
majku vedrina i radost? Moţda će im djeca biti kljasta ili neposlušna, moţda će im muţevi
poumirati a one će kao majke i udovice ostati u brigama i siromaštvu14.
Teška je potištenost zbog zemaljske bijede raspoloţenje u kojemu se razmatra svakodnevna
stvarnost ĉim djetinja ţivotna radost ili slijepo uţivanje ustukne pred ozbiljnim razmatranjem.
Gdje je taj lijepi svijet za kojim ĉezne svako doba?
Ĉeţnja za lijepim ţivotom je u svim razdobljima pred sobom vidjela tri puta prema
dalekom cilju. Prvi je vodio ravno izvan svijeta; to je put odricanja od svijeta. Tu se naizgled
ljepši ţivot moţe postići samo na drugoj strani, samo kao osloboĊenje od svega zemaljskog;
svako rasipanje truda na svijet samo odgaĊa obećano spasenje. Tom se stazom kretala svaka
viša kultura; kršćanstvo je tu teţnju kao individualni sadrţaj ţivota i temelj kulture nametnulo
duhovima tako snaţno da je zadugo gotovo potpuno sprijeĉilo odabiranje druge staze.
Drugi je put bio put poboljšanja i usavršenja samoga svijeta. Srednji vijek gotovo još i
nije poznavao takve teţnje. Njemu je svijet bio dobar i loš, onakav kakav je mogao biti. To
znaĉi da su bile dobre sve uredbe; ta dao ih je bog. Grijeh ljudi je ono što svijet drţi u bijedi.
Ovo doba ne poznaje svjesne teţnje za poboljšanjem i reformom društvenih ili politiĉkih
ustanova kao poticaj na mišljenje i djelovanje. Jedino što svijetu moţe koristiti jest gajenje
vrline u vlastitom zvanju, a i tome je pravi cilj dugi ţivot. Ĉak i tamo gdje se zaista stvara novi
društveni oblik, smatra se taj oblik uglavnom uspostavom dobre stare pravde ili uklanjanjem
zloupotreba po specijalnoj delegaciji zaštitniĉke vlasti. Rijetko se dogaĊa da se svjesno
osnivaju nove ustanove koje bi se mogle smatrati neĉim zaista novim, ĉak i tamo gdje je
zakonodavstvo ţivahno, onakvo kakvo je od vremena Luja Svetog poznavala francuska monar-
hija, ono u koje su se kasnije ugledali burgundski vojvode u svojim nasljednim zemljama. Oni
još nisu bili svjesni ili su tek naslućivali da se u toj zakonodavnoj djelatnosti zaista razvija
drţavni poredak u svrhovit oblik. Njima još ne lebdi pred oĉima neki cilj, neka budućnost; oni
propisuju uredbe i osnivaju oblasti jer je briga za opće dobro neposredna funkcija njihove
vlasti i njihova zadatka.
Ništa nije tako snaţno, pridonijelo raspoloţenju straha od ţivota i oĉajavanju zbog
budućnosti kao ovo nedostajanje ĉvrste volje sviju da sam svijet uĉine boljim i sretnijim.
Onima koji su ĉeznuli za boljim, ali se nisu mogli odreći svijeta i sviju njegovih krasota,
preostajalo je samo oĉajanje; takvi više nigdje nisu nalazili nade ili radosti. Svijetu je preostao
samo još kratak rok opstanka, a ono što ga je u tome roku ĉekalo bila je samo bijeda.
Kad je jednom bio otvoren i put do poboljšanja samog svijeta, tada je zapoĉinjalo novo
doba u kojemu je strah od ţivota ustupao mjesto pouzdanju i nadi. Zapravo je tek osamnaesto
stoljeće bilo ono doba koje je uspostavilo tu svijest. Renesansa zahvaljuje svoju
energiĉnu vitalnost zadovoljenju drugih zahtjeva. Tek je osamnaesto stoljeće uzdiglo
usavršavanje ĉovjeka i društva do njihove vrhovne dogme; ekonomske i socijalne teţnje
idućeg stoljeća izgubile su zbog toga samo naivnost, a ne i smionost i optimizam.
San je treći put u ljepši ţivot. To je najudobniji put, ali put s uvijek jednako
dalekim ciljem. Ako je zemaljska stvarnost zaista tako beznad no bijedna, ako je
odricanje od svijeta zaista tako tegobno, onda nam dopustite da ţivot obojimo lijepom
prividnošću, pustite nas da se odmetnemo u zemlju snova blistavih maštanja i da
stvarnost prigušimo zanoseći se idealima. Potrebna je samo jedna jednostavna tema,
jedan jedini akord pa da zazvuĉi fuga koja oĉarava srce: dovoljan nam je jedan pogled
u snivanu sreću ljepše prošlosti, jedno sjećanje na njezino junaštvo i njezine vrline, ili
bolje, na sretni sunĉani sjaj ţivota u prirodi ili u skladu s prirodom. Na tom malom
broju tema, na temi o junaštvu, na temi o mudrosti, na bukoliĉkoj temi gradila se od
davnine svekolika literarna kultura. Srednji vijek, renesansa, osamnaesto stoljeće
pronalaze jedva išta više od novih varijacija na staru pjesmu.
Je li, meĊutim, taj treći put u ljepši ţivot, taj bijeg iz okrutne stvarnosti u lijepu
prividnost samo stvar literarne kulture? On je zacijelo nešto više. On dodiruje, kao i u
oba preostala sluĉaja, oblik i sadrţaj samog društvenog ţivota, i to toliko jaĉe koliko
je kultura primitivnija.
Djelovanje triju spomenutih stavova duha prema samom zbiljskom ţivotu vrlo je
razliĉito. Najtješnji i najpostojaniji dodir izmeĊu ţivotnog rada i ideala, nastaje ondje gdje
ideja ukazuje na poboljšanje i usavršenje samog svijeta. Tu zraĉi ţivotvorna sila i
pouzdanje u sam materijalni rad, tu se neposredna stvarnost ispunjava energijom;
radeći na svom ţivotnom zadatku, teţimo za tim da postignemo ideal boljeg svijeta. I tu
je, ako hoćemo, san o sreći motiv koji diţe volju za ţivot. Svaka kultura teţi do
odreĊenog stupnja za ostvarenjem svijeta snova u realnom svijetu pomoću
preoblikovanja društvenih oblika. Ali, dok je inaĉe rijeĉ samo o novoj duhovnoj
tvorevini, o uspostavi imaginarnog savršenstva nasuprot gruboj stvarnosti, samo da bi
se na grubu stvarnost moglo zaboraviti, dotle je ovdje objekt sna sama stvarnost. Mi
ţelimo da preoblikujemo, razvedrimo i poboljšamo tu stvarnost; svijet je, ĉini se, na
pravom putu prema idealu samo ako ĉovjek nastavi da stvara. Idealni je oblik ţivota
naizgled samo jedan korak daleko od ţivotnog oblika djelotvornog bivstvovanja;
izmeĊu stvarnosti i sna postoji samo neznatan razmak. Gdje je udovoljeno teţnji za
maksimalnom produkcijom i najpravednijom raspodjelom dobara, gdje je sadrţaj ideala
blagostanje, sloboda i kultura, tu se pred umjetnost ţivota stavljaju razmjer no neznatni
zahtjevi. Tu više ne postoji potreba da se netko izdigne do uzvišena ĉovjeka, do
junaka, do mudraca il i do profinjena dvorjanina.
Posve je drukĉiji utjecaj na stvarni ţivot prvoga od triju duhovnih stavova, to jest
odricanja od svijeta. Ĉeţnja za vjeĉnim spasenjem ĉini tok i oblik zemaljskog ţivota
irelevantnim, samo ako se u njemu gaji i ĉuva vrlina. U oblike ţivota i društva se ne dira, ali se
teţi za tim da se oni proţmu transcendentalnim ćudoreĊem. Tako odricanje od svijeta ne
djeluje na zemaljsku zajednicu samo negativno, samo samozatajom i odricanjem, nego ono
na nju zraĉi i plodonosnim radom i praktiĉnim milosrĊem.
A kako djeluje na ţivot treći stav, ĉeţnja za ljepšim ţivotom u duhu priţeljkivanog ideala? Ona
pretvara oblike ţivota u umjetniĉke oblike. Ali nisu samo umjetniĉka djela kao takva ona djela u
kojima ta ĉeţnja izraţava svoj san o ljepoti; ona ţeli da sam ţivot oplemeni ljepotom, pa i sam
društveni ţivot ispunjava igrom i oblicima. Baš tu se na osobnu umjetnost ţivota stavljaju
najveći zahtjevi, to jest zahtjevi za kojima moţe teţiti samo elita u umjetniĉkoj igri ţivota.
Ţivjeti po uzoru junaka i mudraca nije stvar koga mu drago; ukrasiti ţivot herojskim ili
idiliĉkim bojama skupo je zadovoljstvo. U tome se uspijeva ponajĉešće zaista samo nepotpuno.
Teţnja za ostvarenjem sna o ljepoti u oblicima samog društvenog ţivota ima kao vitium
originis izrazito aristokratski karakter.
Time smo se pribliţili toĉki s koje ovdje valja razmatrati kulturu srednjega vijeka na
izmaku: uljepšavanje aristokratskog ţivota oblicima ideala, umjetnu svjetlost viteške romantike
nad ţivotom, svijet u raskošnom ornatu skupa Okruglog stola. Raskorak izmeĊu oblika ţivota i
stvarnosti je neobiĉno velik; rasvjeta je laţna i jarka.
Teţnja za ţivotom u ljepoti vaţi kao pravi znak raspoznavanja renesanse. Tu vidimo
najpotpuniju harmoniju izmeĊu utaţenja ţeĊi za ljepotom u umjetniĉkom djelu i u samom
ţivotu, tu umjetnost sluţi ţivotu a ţivot umjetnosti kao nikad dotad. Ali je i tu odviše oštro
povuĉena granica izmeĊu srednjeg vijeka i renesanse. Strasna ţelja da se sam ţivot zaodjene
ljepotom, profinjena umjetnost ţivota, bujno oĉitovanje ţivotnog ideala, sve je to mnogo
starije od talijanskog quattrocenta. Sami motivi uljepšavanja ţivota, što ih Firentinci dalje
izgraĊuju, nisu ništa drugo nego stari srednjovjekovni oblici: Lorenzo de Medici još se uvijek
klanja, kao i Karlo Smjeli, starom viteškom idealu kao plemenitom obliku ţivota; on u tome
BurgunĊaninu, usprkos njegovoj barbarskoj raskoši, nalazi u odreĊenom smislu ĉak i svoj
uzor. Italija je otkrila nove horizonte ljepote ţivota, dala je ţivotu novi ton. Ali stav prema
ţivotu što ga obiĉno nazivamo karakteristikom renesanse: teţnju da se vlastiti ţivot razvije, pa
ĉak moţda i silom izdigne u umjetniĉki oblik, nije nipošto prva uvela renesansa.
Velika cenzura u pogledu shvaćanja ljepote ţivota pada, naprotiv, izmeĊu renesanse i
novijeg doba. Zaokret se nalazi ondje gdje se umjetnost i ţivot poĉinju odvajati, gdje se u
umjetnosti poĉinje uţivati ne više usred ţivota kao u plemenitom dijelu same ţivotne radosti,
nego izvan ţivota kao u neĉemu što valja visoko cijeniti, ĉemu se posvećujemo u trenucima
zanosa ili dokolice. Stari dualizam koji je odvojio boga od svijeta, vratio se time u nekom
drugom obliku, kao odvajanje umjetnosti od ţivota. Time je sredinom izmeĊu uţitaka
ţivota povuĉena graniĉna crta. Oni su otada podijeljeni na dvije polovice, u niţe i više
uţitke. Za srednjovjekovnog su ĉovjeka svi redom bili grešni; sada vaţe kao svakome
dopušteni, ali su vrlo raznolike vrijednosti, već prema njiho voj višoj ili niţoj
duhovnosti.
Stvari koje ţivot mogu pretvoriti u uţitak ostaju iste. To su, danas kao i nekoć:
lektira, muzika, likovna umjetnost, putovanja, uţivanje u prirodi, sport, moda,
društvena taština (viteški redovi, poĉasne sluţbe, skupovi) i opajanje osjetila. Danas se
većini ĉini da je granica izmeĊu višeg i niţeg još izmeĊu uţivanja u prirodi i sportu. Ali
ta granica nije ĉvrsta. Vjerojatno će se uskoro sport, bar ukoliko je sport vještina
tjelesne snage i smionosti, opet općenito ubrajati meĊu više stvari. Za sred -
njovjekovnog je ĉovjeka bila ta granica odmah iza lektire; i sam uţitak ĉitanja mogla je
oplemeniti samo teţnja za vrlinom i l i mudrošću, a muzici i likovnoj umjetnosti
priznavala se samo sposobnost da mogu posluţiti vjeri; uţivanje u njima kao takvima
smatralo se grešnim. Renesansa se oslobodila osuĊivanja ţivotne radosti kao neĉega po
sebi grešnog, ali još nije povukla novu granicu izmeĊu višeg i niţeg uţivanja ţivota;
htjela je da sav ţivot uţiva bezbriţno. Novo je razgraniĉenje rezultat onog kompromisa
izmeĊu renesanse i puritanizma na kojemu se osniva moderni stav duha. Bila je to
obostrana kapitulacija u kojoj je renesansa ishodila spasenje ljepote, a puritanizam
osudu grijeha. Strogi je puritanizam, kao i srednji vijek, osuĊivao još ĉitavu sferu
uljepšavanja ţivota kao nešto u osnovi grešno i svjetovno, osim ako nije poprimilo
izrazito religiozne oblike i ako se nije posvetilo neposrednom primjenom u sluţbi
vjere. Renesansi svojstvena susretljivost prema svim ţivotnim radostima ponovo je
ojaĉala tek otkako je oslabila vladavina puritanskog nazora na svijet, postala je ĉak i
jaĉa nego što je bila prije. Sklonost da se u onome što je po sebi prirodno vidi element
etiĉkog dobra pojavljuje se, naime, tek od osamnaestog stoljeća. Kad bi smo danas
pokušali povući razdjelnu crtu izmeĊu više i niţe ţivotne radosti onako kako nam to
diktira naša etiĉka svijest, tada ne bismo više dijelili umjetnost od uţivanja osjetila,
uţivanje u prirodi od tjelesne kulture, uzvišeno od prirodnog, nego samo egoistiĉno,
laţno i tašto od ĉistog.
Potkraj srednjega vijeka, kad se pokrenuo novi duh, bio je u principu još uvijek
moguć samo stari izbor izmeĊu boga i svijeta: potpuno odbacivanje svake divote i ljepote
zemaljskog ţivota ili neki drski zahvat opasan za dušu. Ljepota svijeta postade zbog svijesti
o svojoj grešnosti dvostruko zamamna; tko joj se predao, taj je u njoj uţivao beskrajnom
strasnošću. Oni pak koji se ljepote nisu mogli odreći, ali se nisu mogli ni predati svijetu na
milost i nemilost, morali su ljepotu oplemeniti. Oni su mogli ĉitavu skupinu
umjetnosti i literature, to jest podruĉje u kojemu je divljenje saĉinjavalo bit uţivanja,
posvetiti time što bi ga stavili u sluţbu vjere. Zaista je i bila radost zbog boje i linije
ono što je ispunjavalo ljubitelje slika i minijatura: sveti je predmet s toga uţivanja
skinuo ţig grešnosti.
A kako je bilo s ljepotom u kojoj je sadrţaj grijeha bio velik, s obo ţavanjem tijela
u viteškom sportu i dvorskoj modi, s ohološću i pohlepom za sluţbama i ĉastima, sa
zanosnom zagonetnošću ljubavi? Kako se moglo oplemeniti i uzdići sve što vjera
osuĊuje i odbacuje? – Tu je pomogao srednji put koji je vodio u zemlju snova: sve se
zaodijevalo lijepom t lapnjom starih, fantast iĉnih ideala.
To je crta koja od dvanaestog stoljeća povezuje francusku vitešku kulturu s
renesansom: naglašeno kultiviranje lijepog ţivota u oblicima junaĉkog ideala. Divljenje
prirodi bilo je još odviše slabo a da bi ljudi htjeli s punim osvjedoĉenjem sluţiti zemaljskoj
ljepoti u njenoj golotinji, onako kako je to mogao grĉki duh: svijest o grije hu bila je
odviše jaka; ljepota je mogla postati kulturom samo ako se zaodjela vrlinom.
Sav aristokratski ţivot kasnijeg srednjeg vijeka – sjetimo se Francuske i Burgundije ili
Firence – samo je pokušaj da se igra san. Uvijek jedan te isti san, o starim junacima i
mudracima, o vitezu i djevojci, o jednostavnim i zadovoljnim pastirima. Francuska i
Burgundija igraju taj komad još uvijek na stari naĉin; Firenca izmišlja na istu temu
novu i ljepšu igru.
Plemićki je i vladarski ţivot dotjeran do svoje najveće izraţajne mogućnosti; svi su
ţivotni oblici izdignuti do nekog misterija, ukrašeni bojama i nakitom, preodjeveni u
vrlinu. Zbivanja ţivota i emocije koje ih pokreću uokvireni su lijepim i zanosnim
oblicima. Znam, sve to nije specifiĉno kasnosrednjovjekovno; sve to klija već u
primitivnim stadijima kulture. Tu pojavu mogli bismo nazvati kineskom i bizantskom
(bizantinskom); ona ne izumire sa srednjim vijekom. To dokazuje Kralj Sunce.
Sjaj dvora je podruĉje na kojem se moţe potpuno razviti estetika ţivotnog oblika.
Poznato je koliku su paţnju posvećivali burgundski vojvode svemu što se odnosilo na sjaj i
raskoš njihovog dvora. Dvorski je sjaj, kaţe Chastellain, pokraj ratne slave, prva stvar prema
kojoj se diţe pogled; njegov je red i upravljanje najpreĉa potreba 15. Olivier de la Marche,
meštar ceremonija Karla Smjelog, napisao je na poticaj engleskog kralja Eduarda IV svoj
traktat o sjaju vojvodina dvora da bi kralju pruţio uzor ceremonijala i
etikecije16.Habsburgovci su od Burgunda naslijedili lijepo razvijeni dvorski ţivot i
presadili ga u Španjolsku i Austriju, gdje su dvorovi sve donedavna ostali njihovim
bastionom. Burgundski je dvor bio na glasu kao najbogatiji i najbolje ureĊeni dvor meĊu
dvorovima17, Karlo Smjeli, ĉovjek silovita duha, stege i reda, mada je za sobom ostavio samo
nered, bio je strasni poklonik ţivota visoke formalnosti. On je lijepim oblikom zaodjenuo
staru iluziju da vladar glavom saslušava i odmah sudaĉki odluĉuje u tuţbama
siromašnih i malih. Dva ili triput tjedno davao je poslije ruĉka javnu audijenciju na
kojoj mu se svatko mogao pribliţiti sa svojom molbom. Audijenciji su morali
prisustvovati svi plemići njegove kuće; nitko se nije usudio izo stati. Sjedili su svrstani
strogo po poloţaju s obje strane prolaza do povišene vojvodine stolice. Do njegovih su
nogu kleĉala oba maistres des requestes, audiencier i jedan sekretar, koji su molbe
ĉitali i rješavali prema vladarevim odredbama. Iza ograde, naokolo dvorane, stajalo je
niţe dvorjanstvo. Bila je to, kako kaţe Chastellain, »Une chose magnifique et de grand los«
(»nešto veliĉanstveno i vrijedno hvale«), ali su se prisilni gledaoci dobrano dosaĊivali,
a sam on je sumnjao u dobre plodove ove vrste pravosuĊa; bilo je to nešto što nije vidio
ni u kojega vladara svoga doba18.
I razonoda je u Karla Smjelog morala poprimili laj lijepi oblik. »Tournoit toutes
ses manières et ses moeurs à sens une part du jour, et avecques jeux et ris entremeslés,
se délitoit en beau parler et en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en
cestuy regart, plusieurs fois, s'est trouvé assis en un hautdos paré, et ses nobles devant luy,
lá oú il leur fit diverses remonstrances selon les divers temps et causes. Et toujours, comme
prince et chef sur tous, fut richement et magnifiquement habitué sur tous les autres« 19 .( »U
neko doba dana sav se posvećivao umnom radu i rado je, uz igru i smijeh, kićeno
govorio i poput nekog govornika opominjao svoje plemiće na vrline. Stoga je ĉesto sjedio na
raskošnoj stolici visoka naslona, okruţen svojim plemićima, i korio ih potaknut raznim
povodima i uzrocima. I uvijek je, kao vladar i gospodar sviju, bio odjeven bogatije i
sjajnije od ostalih«). Ta je svjesna vještina ţivota, usprkos svojim ukoĉenim i bezazlenim
oblicima, zapravo potpuna renesansa. Ono što Chastellain naziva njegovom »haute
magnifecence de coeur pour estre vu et regardé en singulières choses« (»da bi njegovu
uzvišenost srca vidjeli i promatrali u iznimnim prilikama«), najznaĉajnija je osobina
Burchardtova renesansnog ĉovjeka.
Hijerarhiĉka su pravila dvorskog domaćinstva pantagruelski rasko šna kad se
odnose na gozbe i kuhinju. Dvorski banket Karla Smjelog, sa svim svojim sluţbama
hljebara, rezaĉa, peharnika i meštara kuhinje, propisanim gotovo liturgiĉkim
dostojanstvom, bio je sliĉan izvoĊenju neke velike i ozbiljne predstave. Ĉitav je dvor jeo u
skupinama po deset, u odvojenim sobama, posluţivan kao i gospodar, sve u briţnom
redoslijedu po stepenu ĉasti i staleţu. Sve je bilo rasporeĊeno tako pomno da su sve te
skupine u pravi ĉas nakon donošenja jela mogle pozdraviti vojvodu, koji je još sjedio za
stolom, »pour luy donner gloire« 20 (»da mu iskaţu poĉast«).
Nepoznati izvjestitelji o posnoj veĉeri koju je vojvoda Sigismund priredio
burgundskim poslanicima prilikom zaposjedanja grofovije Pfirt 21. lipnja 1469. u
Thannu, smatra ta pravila mnogo plemenitijima od njemaĉkih obiĉaja za stolom: »s prţenim
krkušama kojima je moj spomenuti gospodar Austrije uprljao stol«. »Item valja
spomenuti, kako je svatko grabio, ĉim bi jelo bilo stavljeno na stol, pokatkad kao prvi onaj
najniţi«21.
U kuhinji (zamislimo golemu kuhinju – jedini još saĉuvani ostatak vojvodske palaĉe u
Dijonu – s njezinih sedam golemih ognjišta) sjedi kuhar, koji je toga dana u sluţbi, na stolici
izmeĊu ognjišta i stola za serviranje, odakle moţe nadgledati ĉitavu prostoriju. U ruci je
morao drţati veliku drvenu kuhaĉu »koja ima dvostruku svrhu: prvo da njome kuša juhu i
umake, i drugo da pomoćne kuhare iz kuhinje nagoni na duţnost, a ako ustreba da njome i
udari«. U posebnim prilikama, na primjer s prvim gomoljikama ili s prvim mladim
sleĊevima, pojavljuje se i sam kuhar da servira, drţeći u ruci buktinju.
To su za dostojanstvena dvorjanina, koji nam sve to opisuje, svete misterije, o kojima
on govori s poštovanjem i s nekom vrstom skolastiĉke nauĉnosti. Kad sam bio paţ, kaţe la
Marche, bio sam još premlad da shvatim pitanja prvenstva i ceremonijala22.Svojim ĉitaocima
postavlja vaţna pitanja o prvenstvu u dvorskoj sluţbi, a zatim na njih odgovara po svom zrelom
iskustvu. Zašto gospodarevoj gozbi prisustvuje kuhar a ne kuhinjski junker? Kako se kuhar
uzima na rad? Tko ga zamjenjuje za odsutnosti: meštar-peĉenjar (hateur) ili meštar-supar
(potagier)? Na to odgovaram, kaţe mudri ĉovjek: Treba li na kneţevu dvoru namjestiti kuhara,
tada dvorski meštri (maîtres d'hôtel) prozovu jednoga za drugim kuhinjske junkere (eseuyers
de cuisine) i sve one koji su uposleni u kuhinji, i kuhar bude sveĉano izabran pod zakletvom
svakoga pojedinog. A na drugo pitanje: Njega ne moţe zamjenjivati ni peĉenjar ni supar, nego
se i zamjenik kuhara bira pod zakletvom. – Zašto su hljebari i peharnici kao prvi i drugi po
rangu iznad rezaĉa i kuhara? Jer je njihova sluţba u vezi s kruhom i vinom, svetim stvarima,
posvećenima dostojanstvom sakramenta 23 .
Vidimo da tu postoji stvarna veza izmeĊu misaonih sfera vjere i dvorske etikete.
Nećemo preuveliĉati ako kaţemo da se u svakom aparatu lijepih i plemenitih ţivotnih oblika
krije liturgiĉki element, da je poštovanje onih oblika u neku ruku izdignuto u prividno-
religioznu sferu. Samo bi to moglo objasniti vaţnost koja se (ne samo u kasnijem srednjem
vijeku) pridaje svima pitanjima prvenstva i pristojnosti.
U starom ruskom carstvu prije Romanovâ razvio se spor o prvenstvenom pravu na
prijestolje u stalnu upravnu ustanovu drţavne sluţbe. Zapadne drţave srednjega vijeka ne
poznaju taj oblik, ali i u njima zauzima zavist zbog prvenstva široki prostor. Za to bismo lako
mogli naći bezbroj primjera. Ovdje je, meĊutim, rijeĉ samo o tome da se uljepšavanje ţivotnih
oblika pretvori u lijepu i zanosnu igru i da se zorno prikaţe divlje bujanje tih oblika u pustu
raskoš. Evo nekoliko primjera. Lijep oblik moţe pokatkad posve potisnuti svrhovit ĉin. Ĉetiri
francuska viteza otkrila su uhaĊanjem, neposredno prije bitke kod Crécyja, engleski plan
bitke. Kralj, koji je pun nestrpljivosti išĉekivao njihov izvještaj i polako jahao bojištem,
zaustavio se, kad ih je ugledao na povratku. Ĉetiri se viteza probiše kroz vrevu ratnika do
kralja. »Oni se zgledaše bez ijedne rijeĉi, jer nijedan ne htjede progovoriti prije nego
progovori koji od ostale trojice, njegovih drugova. Jedan je hrabrio drugoga: »Gospodine,
recite vi, govorite vi kralju, ja neću da govorim prije vas«. Tako se neko vrijeme prepirahu
jer nijedan »par honneur (»iz poštovanja«) ne htjede progovoriti.« Sve dok kralj nije jednome
od njih zapovjedio da govori24. – Svrhovitost je još jaĉe ustuknula pred lijepim oblikom u
sluĉaju milostivog gospodina Gaultiera Rallarta, chevaliera du guet u Parizu godine 1418. Taj
je prefekt policije uobiĉajio da nikad ne poĊe na obilazak bez pratnje trojice ili ĉetvorice
veselih sviraĉa, pa se u narodu govorkalo da on tako lupeţe opominje kao da im kaţe:
»Bjeţ'te, jer ja dolazim«25. Taj sluĉaj nije usamljen. Godine 1465. nalazimo ponovo kako biskup
Evreuxa, Jean Balue, vrši noćni obilazak uz pratnju klarineta, trubalja i drugih glazbenih
instrumenata, »qui n'estoit pas acoustume de faire à gens faissans guet«26 (»što obiĉno ne ĉine
noćobdije«). Ĉak se i na stratištu strogo pazilo na rang i stalešku ĉast: ono je za connetablea
od Saint Paula bogato ukrašeno vezenim ljiljanima, jastuk i maramica za oĉi od skrletnog su
baršuna, a krvnik je ĉovjek koji nije izvršio još nijedno smaknuće – sumnjiva povlastica za
osuĊenika27.
Natjecanje u udvornostima, koje je danas poprimilo malograĊanski karakter, bilo je u
dvorskom ţivotu petnaestog stoljeća razvijeno izvanredno snaţno. Kad se ljudima na višem
poloţaju nije ustupilo mjesto koje im pripada, smatralo se to nepodnošljivom sramotom.
Burgundski su vojvode sitniĉavo strogo priznavali prednost svojim kraljevskim roĊacima u
Francuskoj. Ivan Neustrašivi je uvijek iskazivao preuveliĉanu ĉast svojoj mladoj snahi
Michelle de France; nazivao ju je Madame, uvijek bi pred njom kleknuo, htio je da je
neprestano posluţuje, ali ona to nije dopuštala28. Kad je Filip Dobri ĉuo da je njegov roĊak,
dofen, zbog kavge sa svojim ocem pobjegao u Brabant, prekinuo je opsadu Deventera, kojom je
imala zapoĉeti ekspedicija za osvajanje Frizije, i pohitao natrag u Bruxelles da dobrodošlicom
doĉeka visokog gosta. Što se više susret pribliţavao, to se više pretvarao u takmiĉenje tko će
koga preteći u iskazivanju poĉasti. Filip se jako bojao da bi mu dofen mogao izjahati u susret;
bockajući konja mamuzama jahao je Filip dalje i slao glasnika za glasnikom ne bi li dofena
sklonuo da ga saĉeka ondje gdje se zatekao. Preklinjao ga je i zarekao se da će se okrenuti i
odjahati tako daleko da ga kraljević nigdje neće naći, ako mu osobno izaĊe u susret, jer bi to
njemu, vojvodi, nanijelo veliku sramotu, i sav bi mu svijet taj postupak vjeĉno spoĉitavao.
Filip je ujahao u Bruxelles skromno se odriĉući uobiĉajena sjaja; uţurbano je pred palaĉom
sjahao, ušao i brzo potrĉao dalje. Uto je ugledao dofena, koji je s vojvotkinjom izišao iz svoje
odaje i u dvorištu mu raširenih ruku pošao u susret. Stari vojvoda otkrije odmah glavu,
poklekne za trenutak i potrĉi uţurbano dalje. Vojvotkinja zadrţava dofena da ne korakne više
ni koraka, a dofen ĉvrsto drţi vojvodu da ga sprijeĉi u poklecanju, a zatim ga uzalud moli da
ustane. Obojica plaĉu od ganuća, kaţe Chastellain, a svi ostali, koji su stajali oko njih, plaĉu
zajedno s njima.
Za cijelo vrijeme boravka toga gosta, koji će uskoro kao kralj biti najljući neprijatelj
njegove kuće, vojvoda sam sebe nadmašuje u kineskoj poniznosti. Sebe i svoga sina naziva
»de si meschans gens« (»tako zlim ljudima«), svoju šezdesetgodišnju glavu izlaţe kiši, nudi
dofenu sve svoje zemlje29. – »Celuy qui se humilie devant son plus grand, celuy accroist et
mulitplie son honneur envers soy-mesme, et de quoy la bonté mesme lay resplend et redonde
en face«. (»Tko se ponizi pred onim tko je veći od njega, taj umnoţava i umnogostruĉava
poštovanje prema samome sebi, njegova dobrota u preobilju obasjava njegovo lice«). Tim
rijeĉima završava Chastellain svoj izvještaj o tome kako je grof od Charolaisa tvrdokorno
otklanjao da se zajedno s engleskom kraljicom Margaretom i njezinim mladim sinom posluţi
prije gozbe posudom za umivanje. Plemići su o tome govorili ĉitav dan; o tome sluĉaju
obavijestiše vojvodu koji je pozvao dvojicu plemića da u sporu brane Karlovo ponašanje.
Feudalni osjećaj ĉasti bio je još tako ţiv da su se te forme naizgled zaista smatrale znaĉajnima,
lijepima i zanosnima. Kako da inaĉe shvatimo da je otklanjanje prednosti obiĉno trajalo
dobrih ĉetvrt sata10? Što se tko dulje branio, to su prisutni bili zadovoljniji. Kome priliĉi
poljubac u ruku, sklanja ruku da izmakne toj ĉasti. Španjolska kraljica skriva tako svoju ruku
pred mladim nadvojvodom Filipom Lijepim; Filip ĉeka neko vrijeme, ali kad mu se pruţila
prilika, neoĉekivano je hvata i cjeliva. Sav se ozbiljni španjolski dvor smije, jer kraljica nije
bila na to spremna31 .
Sve su spontane njeţnosti ophoĊenja briţno uokvirene ĉvrstim oblicima. Toĉno je
propisano koje dvorske gospoĊe idu ruku pod ruku. I ne samo to, nego i to hoće li ili neće jedna
drugu zamoliti za tu intimnost. Ovo nutkanje da poĊu zajedno, ovo domahivanje i dovikivanje
(hucher) tehniĉki je pojam za staru dvorsku damu koja opisuje burgundski ceremonijal32.
Formalnost da se gostu na rastanku ne dopušta da ode, provodi se do dosadne krajnosti. Ţena
Luja XI je nekoliko dana u gostima u kući Filipa Burgundskog, kralj je utvrdio dan njezina
povratka, ali vojvoda ne dopušta da kraljica ode ma koliko njezina pratnja usrdno moli i ma
koliko ona sama strepi pred gnjevom svoga muţa33. Goethe kaţe: »Ne postoji ni jedan vanjski
znak uljudnosti koji nema duboki moralni korijen«; »virtue gone to seed« nazvao je uljudnost
Emerson. Moţda se ne moţe s punim pravom ustvrditi da se taj moralni korijen u petnaestom
stoljeću još osjećao, ali se zacijelo osjećala estetska vrijednost koja leţi izmeĊu iskrena
oĉitovanja prijateljstva i suha oblika ophoĊenja.
Samo se po sebi razumije da je bogatom uljepšavanju ţivota prije svega mjesto na
dvorovima vladara, gdje za to ima dovoljno vremena i prostora. Ali da je ono zaokupljalo i
donje slojeve društva, dokazuje već i ĉinjenica da se od tih oblika (osim na samim
dvorovima) ponajviše još danas ĉuva u malograĊanstvu. Neprestano nutkanje da se
uzme još malko od nekog jela, nagovaranje da se još malko ostane, nećkanje da se
poĊe ispred nekoga, to je u prošlom stoljeću većim dijelom nestalo iz viših graĊanskih
oblika ophoĊenja. U petnaestom stoljeću bili su ti oblici u punom cvjetanju. Ali dok
su se oni skrupulozno gajili, satira se ipak nije ustruĉavala da ih gaĊa ţivom porugom.
Kao pozornica lijepe i razvuĉene uĉtivosti sluţila je ponajprije crkva. Naroĉito za
»offrande«. Nitko neće da prvi poloţi milodar na oltar.
»Passez. – Non feray. – Or avant!
Certes si ferez, ma cousine.
– Non feray. – Huchez no voisine,
Qu'elle doit mieux devant offrir.
– Vous ne le devriez souffrir.
Dist la voisine: n'appartient
A moy: offrez, qu'à vous ne tient
Que li prestres ne se delivre«34.
(»"Izvolite!" – "Ne nikako!" – "Samo naprijed! Ali, ipak ćete prije mene, prijo". "Neću." "Zovnite
susjedu. Jer njoj više priliĉi da prva udijeli". "To ne biste smjeli dopustiti." Susjeda će: "To
meni ne priliĉi: Udijelite, nek ne bude da je svećenik još tu zbog vas"«).
Kad je na kraju najuglednija pošla prva smjerno uvjeravajući da to ĉini
samo radi toga da konaĉno tome uĉini kraj, ponavlja se prepirka pri cjelivanju
»pacificale« (»la paix«), drvene, srebrne ili bjelokosne plo ĉice koja je u kasnijem
srednjem vijeku uvedena za mise poslije Agnus Dei umjesto poljupca pomirbe
usnama na usne 35. Kruţenje pacificale meĊu otmjenima od ruke do ruke uz
uĉtivo nećkanje da ga netko prvi poljubi, izopaĉilo se u ustaljeno i dosadno
remećenje sluţbe boţje.
»Respondre doit la juene fame:
– Prenez, je ne prendray pas, dame.
– Si ferez, prenez, douce amie.
– Certes, je ne le prendray mie;
– L'en me tendroit pour une sote.
– Baillez damoiselle Marote.
– Non feray, Jhesucrist m'en gart!
Portez a ma dame Ermagart.
– Dame, prenez. – Saincte Marie,
Portez la paix a la baillie.
– Non, mais a la gouverneresse«36.
(»"Mlada ţena neka odgovori: / Uzmite vi – ja neću uzeti, gospo" / – "Ali hoćete, slatka prijo!" / –
"Ne, ne uzimam nikako; / "Ludom bi me smatrali." / "Dajte ga gospoĊici Marote!" / "Ta ne,
saĉuvaj Isuse Kriste! / Pruţite ga gospi Ermagart!" / – "Uzmite, gospo, molim vas." – O sveta Marijo, /
Dodajte ploĉu svetog mira gospoĊi naĉelnici!" / – Neću, radije gospoĊi namjesnici"«).

Ova ga napokon uzima. – Ĉak je i sveti Franjo Paulski, ĉovjek koji je za svijet bio
mrtav, smatrao svojom duţnošću da sudjeluje u toj uĉtivosti; njegovi poboţni poštovaoci
priznavali su mu tu uĉtivost kao znak prave poniznosti, iz ĉega proizlazi da etiĉki sadrţaj još
nije posve nestao iz tih formalnosti37. Znaĉenje tih oblika ophoĊenja objašnjava se,
uostalom, posve jasno tek ĉinjenicom da su oni naliĉje ţestokih i tvrdokornih zadjevica baš
zbog prestiţa u crkvi što su ga ljudi jedni drugima tako uljudno nametali38. Oni su bili lijepa i
pohvalna negacija plemićkog il i graĊanskog ponosa koji se još ţivo osjećao.
Tako je ĉitav pohod u crkvu postao nekom vrsti menueta, jer se prepirka ponavljala i pri
izlasku; tada se izvodila utakmica o tome da se ĉovjek višeg poloţaja propusti zdesna, da
prijeĊe stazom ili ulicom sprijeda. Stigavši pred kuću trebalo je, kako je još zahtijevao
španjolski obiĉaj, ĉitavo društvo zamoliti da uĊe da bi nešto popilo, što su ostali morali
najuĉtivije otkloniti; zatim ih je valjalo komad puta ispratiti, sve to s uljudnim nećkanjem39.
Svi ti lijepi oblici poprimaju nešto ganutljivo, ako se sjetimo da su se razvili iz ozbiljne
borbe divljeg i strasnog soja s njegovom vlastitom ohološću i gnjevom. Ĉesto je zatajilo
formalno zataškavanje tog ponosa. Kroz kićene oblike je neprestano probijala ţestoka
surovost. Johann Bavarski gostuje u Parizu; velika gospoda prireĊuju sveĉanosti na kojima
izbornik Liègea dobiva u igri sav njihov novac. To je dozlogrdilo jednome od prinĉeva, i on
vikne: »Do vraga, kakav je to svećenik? Je l'te? Zar će nam odnijeti sav novac?« na što
Johann odgovori: »Nisam ja nikakav svećenik; meni nije potreban vaš novac.« »I on uze
novac i raspe ga svuda naokolo.« – Dont ly pluseurs orent grant mervelle de sa grant
liberaliteit«40 (»Mnogi su se zaĉudili njegovoj velikoj dareţljivosti«). – Huge de Lannoy udario
je nekoga ţeljeznom rukavicom, dok je ovaj kleĉao pred kraljem podnoseći tuţbu protiv
Lannoyja; kardinal Louis de Bar nazvao je pred kraljevim licem nekoga propovjednika lašcem
i podlim psetom41.
Formalni osjećaj ĉasti tako je snaţan da prekršaj etikete, kao i danas u mnogih
orijentalnih naroda, pozljeĊuje kao smrtna uvreda jer ruši onu lijepu iluziju vlastita plemenita i
ĉista ţivota koja se ne moţe odrţati ni u kakvoj goloj stvarnosti. Za Ivana Neustrašivog znaĉi
neizbrisivu sramotu što je Capeluchea, pariškog krvnika, koji mu je izjahao u susret u punom
ornatu, pozdravio kao plemića i dodirnuo njegovu ruku; samo krvnikova smrt moţe izbrisati tu
sramotu42. Na sveĉanom ruĉku na dan krunisanja Karla VI godine 1380. ugurao se Filip
Burgundski silom na mjesto izmeĊu kralja i vojvode od Anjoua koje mu pripada kao doajenu
perova; njihove se pratnje probijaju već uz povike i prijetnje da silom riješe spor, ali ga kralj
rješava tako što popušta pred zahtjevima BurgunĊanina43. Povreda forme nije se trpjela ni u
zbilji ratnog zbivanja; engleski kralj zamjera Isle Adamu što se pred njim pojavio u odjeći
»blanc gris« i što mu gleda u lice44. Neki engleski vojskovoĊa šalje pregovaraĉa iz opsjednuta
Sensa najprije brijaĉu da se obrije45.
Red na burgundskom dvoru, što ga suvremenici toliko hvale46, shvatit ćemo u pravom
njegovom znaĉenju tek ako ga usporedimo sa zbrkom koja je katkad vladala na mnogo
starijem francuskom dvoru. Deschamps se u nizu balada tuţi na bijedu dvorskog ţivota; njegove
tuţbalice znaĉe već nešto više nego obiĉnu nelagodnost zbog dvorjanske egzistencije, o ĉemu će
biti govora kasnije. Loša hrana i loš leţaj, vjeĉna buka i nered, psovke i zadjevice, zavist i
poruga, to je vrzino kolo grijeha, to su vrata paklena47. Usprkos smjernom poštovanju prema
kraljevstvu i ponosnim zamislima velebnih ceremonija, ĉesto jadno propada dekor ĉak i u
najsveĉanijim prilikama. Na pogrebu Karla VI u St. Denisu godine 1422. nastade ţestoka svaĊa
izmeĊu fratara opatije i ceha mjeraĉa soli (henouars) u Parizu zbog sveĉane odore i ostale
odjeće koja je pokrivala kraljevsko truplo; svaka je strana svojatala na njih pravo, navlaĉili su
je i zamalo se ne pobiše, ali je vojvoda od Bedforda predao spor u ruke pravde, »et fut le corps
enterré«48, (»i truplo bi sahranjeno«). Sliĉan se sluĉaj ponovio 1461. na pogrebu Karla VII.
Stigavši na putu u St. Denis do Croix aux Fiensa, odbiše mjeraĉi soli, nakon rjeĉkanja s
fratrima opatije, da kraljevski leš ponesu dalje, ako im se ne plati deset pariških funti, tvrdeći
da na to imaju pravo. Odar ostaviše nasred puta, i pogrebna povorka zaostade. GraĊani St.
Denisa htjedoše već preuzeti taj zadatak, ali grand écuyer obeća henouarsima da će im platiti iz
vlastite kese, pa povorka nastavi put i stiţe u crkvu tek oko osam sati uveĉer. Odmah poslije
sahrane izbi nova svaĊa izmeĊu samog kraljevskog grand écuyera i fratara zbog sveĉane odore49.
Takav meteţ zbog utenzilija neke sveĉanosti bio je, takoreći, dio programa; i samo
narušavanje oblika pretvorilo se u oblik 50 .
Neograniĉeni publicitet sviju vaţnih dogaĊaja kraljeva ţivota, koji se u sedamnaestom
stoljeću još smatrao obaveznim, bio je razlogom što je nered ĉesto izbijao baš na najvećim
sveĉanostima. Za krunidbene gozbe godine 1380. bila je navala gledalaca, uzvanika i posluge
tako velika da su za to odreĊeni sluge krune, konnetable i maršal de Sancerre morali dijeliti
jela jašući na konjima51. Kad je Henrik VI Engleski godine 1431. bio u Parizu okrunjen za
kralja, prodro je narod već rano ujutro u veliku dvoranu palaĉe u kojoj će se odrţati velika
krunidbena gozba da tamo ĉankolizi i upeca koji zalogaj. Gospoda iz vrhovnog suda i sa
sveuĉilišta, prévôt des marchands i porotnici jedva se probiše kroz stisku do dvorane za
blagovanje, i kad na kraju stigoše, zatekoše za stolom, koji je bio za njih prostrt, svakojake
zanatlije. Pokušali su da ih otjeraju, »mais quant on en faisoit lever ung ou deux, il s'en asseoit
VII ou VIII d'autre costé«52 (»ali ĉim bi jednoga ili dvojicu uklonili, već bi na drugoj strani
zasjelo njih sedam ili osam«). – Za pomazanja kralja Luja XI godine 1461. bila su na
vrijeme iz opreza zatvorena vrata katedrale u Reimsu i pred njima je postavljena straţa
da u crkvi ne bude više ljudi nego što ih moţe primiti kor. Ali su se ljudi tako sabili oko
glavnog oltara pred kojim je obavljano pomazanje da se prelati koji su asistirali
nadbiskupu nisu mogli slobodno kretati, a prinĉevi po krvi i njihova poĉasna sjedala
zapadoše u guţvu 53 .
Pariška crkva je samo negodujući trpjela što je još uvijek (do 1622) podreĊena
nadbiskupiji Sens. Nadbiskupu je svakojako pokazivala da ne ţeli ni ĉuti o njegovu
autoritetu i pozivala se na papinu egzempciju. Do sukoba je došlo 2. veljaĉe 1492.
poslije mise koju je senski nadbiskup u kraljevoj prisutnosti celebrirao u crkvi Notre
Dame u Parizu. Nadbiskup se, blagosiljajući narod, povukao, dok kralj još nije bio
napustio crkvu; povorku je predvodio svećeniĉki kriţ. Dvojica kanonika proguraše se s
velikom pratnjom crkvene posluge pred povorku, dograbiše kriţ i oštetiše ga, a nosiocu
kriţa išĉašiše ruku i izazvaše nered u kojemu je netko nadbiskupovoj posluzi oĉupao
kosu. Kad je nadbiskup pokušao stišati svaĊu, »sans lui mot dire, vinrent près de lui;
Lhuillier (dekan prvostolnog kaptola) lui baille du coude dans l'estomac, les au tres
rompirent le chapeau pontifical et les cordons d'icelluy« (»priĊoše mu ne rekavši ni
rijeĉi; Lhuillier ga laktom udari u trbuh, ostali mu pokidaše mitru i trake na njoj«).
Drugi kanonik je progonio nadbiskupa »disant plusieurs injures en luy mectant le
doigt au visage, et prenant son bras tant que dessira son rochet; et n'eust esté que
n'eust mis sa main au devant l'eust frappé au visage« (»izvikujući pogrde, gurajući
mu prst u lice i hvatajući ga za ruku tako da mu je rasparao roketu; i da se nadbiskup
nije rukom zaklonio, bio bi ga udario u lice«). Zbog toga je povedena parnica koja je
trajala trinaest godina 5 4 .
Strastan i silovit duh, tvrd i u isti mah spreman na suze, u vjeĉnom kolebanju
izmeĊu crnog oĉajanja nad svijetom i naslaĊivanja njego vom bujnom ljepotom, nije
mogao ţivjeti bez najstroţih oblika ţivota. UzbuĊenja je valjalo stegnuti ĉvrstim
okvirom prokušanih oblika; na taj je naĉin zajedniĉki ţivot u pravilu dobio barem
svoj red. Tako su vlastiti i tuĊi doţivljaji postali za duh lijepim igrokazom; patetiĉna
predstava patnje i sreće uţivala se pod umjetnim svjetlom. Još nedosta ju sredstva za
ĉist izraz duše: samo u estetskoj realizaciji moţe osjećanje postići onaj visoki stupanj
izraţajne snage što ga zahtijeva doba.
Nitko, dabome, ne misli da su ti ţivotni oblici, prije svega oni iz kruga velikih,
starih, posvećenih zgoda roĊenja, braka i smrti, uvedeni s takvom namjerom. Obiĉaj i
slavlje izrasli su iz primitivnog vjerovanja i kulta. Ali praiskonski smisao koji im je dao
ţivot, već je odavna zaboravljen, i oblici se, u zamjenu za smisao, ispuniše novom
estetskom vrijednošću.
Zaodijevanje ganuća sugestivnim oblikom najsnaţnije se razvilo u ţalosti za
pokojnikom. Tu su postojale neograniĉene mogućnosti za raskošno preuveliĉavanje bola
kao protuteţe neobuzdanoj radosti na beskrajnim dvorskim sveĉanostima. Ovdje nećemo
nadovezati opširno opisivanje sve one mraĉne raskoši u crnini, svega onog sjaja
pogrebnih sveĉanosti koji su pratili smrt svakog vladara. Ti oblici nisu svojstveni
samo kasnijem srednjem vijeku; monarhije ih ĉuvaju sve do današnjeg dana, pa je još i
graĊanska pogrebna koĉija jedan njihov izdanak. Sugestija crnine u koju se u sluĉaju
vladarove smrti odijevahu ne samo dvor nego i magistrati, gilde i narod, morala je
svojim kontrastom prema šarolikosti srednjovjekovnog gradskog ţivota djelovati još
snaţnije. Ţalobna parada za umorenog Ivana Neustrašivog bila je oĉigledno udešena
tako da proizvede snaţan uĉinak (dijelom i politiĉki). Ratna svita s ko jim Filip polazi u
susret engleskom i francuskom kralju uzveliĉana je dvjema tisućama crnih barjaĉića, crnim
konjaniĉkim stjegovima i zastavama dugim sedam lakata s resama od crne svile, a sve je
to bilo izvezeno ili oslikano zlatnim grbovima. I paradne stolice i vojvodina crna putna koĉija
obojene su za tu priliku crnom bojom55. Prilikom sveĉanog susreta u Troyesu prati Filip
francusku i englesku kraljicu zaogrnut baršunastim ţalobnim plaštem koji se preko hrpta
njegova konja spušta sve do zemlje56. Kasnije se pojavljuje u crnini ne samo on, nego i
njegova pratnja57.
Pokatkad bi poneka iznimka u svoj toj crnini pojaĉala dojam: dok sav dvor, pa
ĉak i kraljica, nosi crninu, tuguje francuski kralj u crvenilu58 . Pariţani su 1393. ĉudeći se
gledali pogrebnu sveĉanost u progonstvu umrlog kralja Armenije, Leona od
Lusignana, posve u bijelom 59.
Crnina je bez sumnje ĉesto prikrila snagu pravog, strastvenog bola. Ţestoka odvratnost
od smrti, snaţan osjećaj rodbinstva, usrdna odanost gospodaru pretvarali su sluĉaj
vladareve smrti u zaista potresan dogaĊaj. Pa ako je, kao u sluĉaju umorstva burgundskog
vojvode godine 1419, bila povrijeĊena ĉast nekog ponosnog roda, koja je vapila za
osvetom kao svetom duţnošću, tada su i oĉitovanja bola i raskoš u svojoj preuveliĉanosti
zacijelo bili primjereni osjećanju duše. Chastellain je u svom izvještaju o toj smrti dao
maha svojoj estetici; u teškom, razvuĉenom stilu svoje dostojanstvene retorike izmišlja
Chastellain govor kojim je biskup od Tournaia u Gentu pripremio mladog vojvodu na
strašnu vijest, a zatim i sveĉane tuţaljke Filipa i njegove ţene Michelle de France. Ali se
ne moţe posumnjati u istinitost jezgre njegova saopćenja: u ţivĉani napad što ga je u
mladog vojvode izazvala ta vijest, u nesvijest u koju je pala njegova ţena, u divlje
komešanje dvora, u lelek u gradu, ukratko u silnu neobuzdanost bola kojim je primljena
ta vijest 60 . Peĉat istinitosti pokazuje i Chastellainov izvještaj o izrazima bola Karla
Smjelog prilikom smrti Filipa Dobrog. Taj je udarac bio manje ţestok; stari, gotovo djetinjasti
vojvoda spuštao se već odavna nizbrdo; njegov odnos prema sinu bio je posljednjih godina
sve prije nego srdaĉan, pa i sam Chastellain primjećuje kako je izazvalo ĉuĊenje što je
Karlo pokraj smrtne postelje plakao, zapomagao, kršio ruke i padao na zemlju »et ne tenoit
règle, ne mesure, et tellement qu'il fit chacun s'esmerveiller de sa démesurée douleur«
(»i bio tako neumjeren i neobuzdan da je u svakome izazvao ĉuĊenje zbog svoga
beskrajnog bola«). I u gradu Bruggeu, gdje je vojvoda umro, »estoit pitié de oyr toutes
manières de gens crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets« 61 (». . .
bila je to prava muka, svi su slojevi naroda zapomagali, plakali i svakoja ko naricali od
tuge i ţalosti«).
Teško je ustanoviti dokle u tim i sliĉnim izvještajima dopire dvorski stil, do koje
se mjere buĉno oĉitovanje patnje smatra primjerenim i lijepim i koliko je duboko ono
zaista iskreno ţestoko ganuće svojstveno tom vremenu. U tome se bez sumnje krije
dobar dio primit ivnog oblika: glasni plaĉ nad pokojnikom, koji se u narikaĉa pretvorio
u oblik a u sluĉaju »plourants« (koji baš u to doba daju grobnoj skulpturi tako snaţnu
potresnost) u umjetnost, prastari je element kulture.
Povezanost primitivnosti, ţestoke senzibilnosti i lijepa oblika vidljivi su i u velikom
strahu kojim se saopćavala vijest o smrti. Pred groficom od Charolaisa dugo se tajila smrt
njezina oca, jer je bila pred porodom Marije Burgundske; Filipa Dobrog, koji leţi teško
bolestan, nitko se ne usuĊuje obavijestiti ni o jednom jedinom smrtnom sluĉaju koji bi ga i
najmanje raţalostio, tako da Adolf von Kleve ne smije nositi ţalobno odijelo povodom
smrti svoje ţene. Kad je vojvoda ipak nekako »na mirisao« smrt svoga kancelara
Nikolasa Rolina (sam Chastellain upotrebljava izraz: »avoit esté en vent un peu de ceste
mort«), zapitao je biskupa od Tournaia, koji ga je posjetio na bolesniĉkoj postelji, je li
kancelar zaista umro. »Monseigneur«, reĉe biskup, »moţda je zaista mrtav jer je star i
malaksao i ne moţe više dugo ţivjeti.« »Dea!« reĉe vojvoda, »to vas nisam pitao, pitam
vas je li »mort de mort et trespassé« (»od smrti umro i je li preminuo«)? »Ha!
monseigneur«, odgovori biskup, »on nije umro, ali mu je jedna strana uzeta, dakle je
gotovo mrtav.« Vojvoda se razljutio: »Vechy merveilles! (ĉudna priĉa) reci mi konaĉno
jasno i glasno je li mrtav«. Tek tada biskup reĉe: »Jest, zaista, monseigneur, umro je
doista«62. Ne progovara li iz toga ĉudnog naĉina prenošenja vijesti o smrti više
praznovjerni oblik nego obzir prema bolesniku kojega takvo oklijevanje moţe samo
uzbuditi? Ne pripada li taj naĉin misaonoj sferi koja je Luja XI ponukala da se nikad više ne
posluţi odjećom koju je nosio u trenutku kad je do njega doprla bilo ka kva loša vijest,
ni konjem na kojemu je tom prilikom jahao, i da ĉak dade posjeći dobar komad šume u
Lochesu, gdje mu je saopćena smrt novoroĊenog prinĉića63. »M. de chancellier«, napisao je
25. svibnja 1482, »je vous mercye des lettres etc., mais je vous pry que ne m'en envoyés plus
par celluy qui les m'a aportées, car je luy ay trouvé le visage terriblement ehangé
depuis que je ne le vitz, et vous prometz par ma foy qu'il m'a fait grant peur; et
adieu«64 (»Gospodine kancelaru, zahval j u j e m vam za pisma itd., ali vas molim da mi ih
više ne šaljete po onome koji ih je donio jer sam vidio njegovo lice strašno izmijenjeno
otkako sam ga posljednji put vidio, i uvjeravam vas na ĉasnu rijeĉ da me je jako preplašio; i
zbogom«).
Ma kakve se stare predodţbe o tabuu krile u ţalobnim obiĉajima, njihova se ţiva kulturna
vrijednost sastoji u tome što bolu daju oblik, što ga ĉine neĉim lijepim i uzvišenim. Oni daju
bolu ritam, oni prenose zbiljski ţivot u sferu drame i obuvaju mu konturne. U primitivnoj, reci-
mo u irskoj kulturi, ţalobni su obiĉaji i pjesniĉke tuţbalice još cjelina; pa i dvorsku ţalost u
burgundsko doba moţemo razumjeti ako je shvatimo kao srodnu elegiji. Ţalobna sveĉanost
pokazuje u lijepom obliku kako onaj koga pogaĊa ţalost mora biti posve izbezumljen od bola.
Što je viši poloţaj, to se herojskije mora pokazati oĉitovanje bola. Francuska kraljica mora
ostati punu godinu dana u sobi u kojoj joj je saopćena smrt njezina muţa. Za princeze traje to
šest tjedana. Kad je Madame de Charolais, Izabeli Burbonskoj, saopćena smrt njezina oca, bila
je još na ţalobnoj sveĉanosti u dvorcu u Couwenbergu, i tu ostaje još šest tjedana u svojoj
sobi, leţeći neprestano u postelji, poduprta jastucima, ali u barbetti65, pod kapom i u ogrtaĉu.
Soba je posve zavijena u crno, na podu, umjesto meka saga, leţi velika crna ponjava, a i
predsoblje je obloţeno crnim zavjesama. Plemkinje ostaju šest tjedana u postelji samo zbog
muţa, a zbog oca ili majke samo devet dana; preostatak od šest tjedana sjede ispred postelje
na velikom komadu crna platna. Za najstarijim se bratom tuguje šest tjedana, ali ne u
postelji66. – Sada nam je jasno da je doba koje je poštovalo tako strogi ceremonijal
neprestano prikazivalo kao najteţu okolnost u vezi s umorstvom iz godine 1419. ĉinjenicu da je
Ivan Neustrašivi pokopan jednostavno u prsluku, u hlaĉama i cipelama 67.
Gdje se ganuće zaodijeva i obraĊuje u tako lijepe oblike, tamo se ono sâmo lako gubi;
teţnju da se ţivot dramatizira dopušta neko »iza kulisa«, gdje se odlaţe plemenito iskićeni patos.
Ova bezazlena podjela na »paradu« i istinski ţivot naroĉito se istiĉe u spisu stare dvorske
dame Aliénor de Poitiers, koja ipak sav taj spektakulum poštuje kao uzvišene misterije. Pošto
je opisala raskošno ţalovanje Izabele Burbonske, ona nastavlja: »Quand madame estoit en
sonparticulier, elle n'estoit point toujours couchée, ni en une chambre« (»Madame kao
privatna osoba nije nipošto uvijek leţala u postelji, niti u jednoj sobi«). Ovo »en une chambre«
ne znaĉi »u jednoj te istoj sobi«. »Chambre« znaĉi ovdje zaokruţenu garnituru zidnih i prostrtih
sagova, pokrivaĉa itd., koja je sluţila za ureĊenje nekog prostora, recimo u naroĉito
namještenoj sobi za sveĉane zgode68. Princeza prima u tom ornatu, ali samo kao u lijepom
obliku. Aliénor još kaţe: »Pristojnost zahtijeva da muţ nosi ţalobnu odjeću dvije godine, barem
onda ako se ponovo ne ţeni.« Baš najviši staleţi, naroĉito vladari, ţene se ĉesto vrlo brzo;
vojvoda od Bedforda, regent Francuske za mladog Henrika VI, već nakon pet mjeseci.
Osim ţalosti za pokojnikom, pruţaju i babinje široko polje za strogo utvrĊeni sjaj i
hijerarhiĉko graduiranje raskoši. Tu igraju ulogu razliĉite boje. Zelena, još u devetnaestom
stoljeću uobiĉajena za graĊanske babinje i za grijaĉ rublja, bila je u petnaestom stoljeću
privilegij kraljice i princeze. Porodiljska odaja francuske kraljice opremljena je zelenom
svilom; nekoć je bila posve u bijelom. Ĉak ni grofice nisu smjele imati »chambre verde«.
Sukno, krzno i boja pokrivaĉa i stolnjaka, sve je to propisano. Na stolu za posluţivanje u
porodiljskoj sobi Izabele Burbonske neprekidno gore dvije velike svijeće u srebrnim
svijećnjacima, jer se prozorski kapci u porodiljskoj sobi otvaraju tek nakon ĉetrnaest dana.
Ali naroĉito valja spomenuti raskošne postelje koje – kao i koĉije na pogrebu španjolskog
kralja – ostaju prazne. Mlada majka leţi na poĉivaljci smještenoj ispred vatre, a dijete, Marija
Burgundska, u zipci u djeĉjoj sobi, ali su osim toga u porodiljskoj sobi još dvije velike postelje
vješto ukrašene zelenim zavjesama, spremljene i otkrivene kao da će netko u njima spavati, a u
djeĉjoj sobi takoĊer dva leţaja, sve u zelenom i ljubiĉastom, i još jedna velika postelja u
predsoblju posve obloţenom grimiznim atlasom. Tu »chambre de parement« posvetio je
svojedobno Ivanu Neustrašivom grad Utrecht, po kojemu je i nazvana »la chambre d'Utrecht«.
Postelje sluţe pri sveĉanostima krštenja ceremonijalnoj svrsi69.
Estetika ţivotnih oblika došla je do izraţaja već u svakodnevnoj slici grada i ladanja: stroga
hijerahija tkanina, boja i krzna davala je razliĉitim staleţima vanjski okvir koji je pojaĉavao i
ĉuvao osjećaj dostojanstva. Estetika emotivnosti nije se ograniĉila na sveĉani izraz radosti i
ţalosti zbog poroda, svadbovanja ili umiranja u kojima je parada bila uvjetovana nuţnim
ceremonijama. Svaki etiĉki dogaĊaj rado se pokazivao u lijepo opremljenom obliku. Takav
element nalazimo u divljenju, poniznosti i u trapljenju svetaca, u kajanju grešnika, kao i u
»moult belle contrition de ses péchés« (»i vrlo lijepoj skrušenosti zbog svojih grijeha«) Agneze
Sorel70. Svaki odnos ţivota biva stiliziran; umjesto moderne sklonosti za prikrivanje i brisanje
intimnih odnosa i ţestokih emocija teţi se ovdje za njihovim zaodijevanjem u lijep oblik i u
prizor namijenjen i drugima. Tako i prijateljstvo u ţivotu petnaestog stoljeća ima svoj lijepo
izraĊeni oblik. Pokraj starog krvnog bratimstva i bratstva u oruţju, visoko cijenjenih kako u
narodu tako i u krugovima plemstva71, poznajemo i oblik sentimentalnog prijateljstva,
izraţenog rijeĉju »rnignon«. Kraljevski »mignon« je ustaljena institucija koja se odrţala za
ĉitava šesnaestog i jednog dijela sedamnaestog stoljeća. To je odnos Jakoba I Engleskog prema
Robertu Carru i Georgeu Villiersu; s toga aspekta valja razmatrati i ponašanje Vilima od
Orangea u vezi s abdikacijom Karla V. »Was Ihr wollt« moţe se shvatiti samo ako se u
odnosu vojvode prema navodnom Cesariu uoĉi taj odreĊeni oblik sentimentalnog
prijateljstva. Ovaj se odnos smatra paralelom viteške kurtoazne ljubavi: »Sy n'as dame ne
mignon« (»Ti nemaš ni gospe ni mignona«), kaţe Chastellain72. Ali ipak ne postoji nikakva
aluzija koja bi to prijateljstvo stavljala u isti red s grĉkim prijateljstvom. Publicitet kojim se
tretira mignonstvo, u doba kojemu je crimen nefandum tako odvratan, iskljuĉuje u
tom pogledu svaku sumnju. Bernardin Sienski pokazuje svojim talijanskim
zemljacima, meĊu kojima je sodomija bila vrlo proširena 73 , kao uzor Francusku i
Njemaĉku, gdje ona nije poznata. Samo se jednom vrlo omraţenome vladaru, Rikardu
II Engleskom, jednom prilikom spoĉitava nedopušteni odnos prema njegovu sluţbenom
ljubimcu Robertu de Vereu 74 .
To je obiĉno ipak bezazlen odnos koji štićeniku sluţi na ĉast, odnos što ga i sam
štićenik dopušta. I sam Commynes priĉa kako je poĉašćen time što ga Luj XI svojom
kraljevskom naklonošću odlikuje tako da se moţe odijevati kao i kralj75 . To je naime
ustaljeni znak toga odnosa. Kralj uvijek ima mignon en titre, odjevenog poput njega,
na kojega se oslanja prilikom prijemâ 76 . Ĉesto su to dva prijatelja iste dobi ali razliĉita
ranga koji se jednako odijevaju i spavaju u istoj sobi, katk ad i u istoj postelji77 . Takvo
nerazdruţivo prijateljstvo postoji izmeĊu mladog Gastona de Foixa i njegova polubrata
koje završava tragiĉno – zatim izmeĊu Luja Orleanskog (tada još Luja od Touraine) i
Pierrea de Craona 78, izmeĊu mladog vojvode od Klevea i Jacquesa de Lalainga. Tako su
isto vladarice imale povjerljivu prijateljicu koja se odijevala poput njih 7 9 , a nazivahu
je mignonne.
Svi ovi lijepo stilizirani oblici ţivota, koji su grubu stvarnost imali izdići u sferu
plemenite harmonije, bili su dijelovi visoke ţivotne umjetnosti, a da nisu ostavili
neposredan trag u umjetnosti u uţem smislu. Oblici ophoĊenja sa svojom ugodnom
prividnošću neusiljena altruizma i blagonaklona priznanja, dvorski sjaj i dvorska
etiketa sa svojom hijerarhiĉnom sveĉanošću i svojom ozbiljnošću, radosna kićenost
svatova i babinja, sve je to nestalo sa svojom ljepotom, ne ostavljajući neposredan trag
u umjetnosti i knjiţevnosti. Izraţajno sredstvo koje ih povezu je nije umjetnost nego
moda. Moda je, doduše, općenito bliskija umjetnosti nego što je to akademska estetika
spremna priznati. Moda je, kao spretno naglašavanje tjelesne ljepote i gibanja tijela,
tijesno povezana s jednom od umjetnosti, s umjetnošću plesa. Ali je i inaĉe u
petnaestom stoljeću granica izmeĊu carstva mode ili, recimo radije, izmeĊu carstva
odijevanja i carstva umjetnosti mnogo tanja nego što smo skloni zami sliti. I ne samo
stoga što ĉesta upotreba dragulja i aplikacija metala u ratnoj odjeći unosi u
kostimiranje neposredno umjetno-obrtni element. Moda ima s umjetnošću zajedniĉka i
bitna svojstva: stil i ritam su za modu jednako neophodni kao i za umjetnost. Kasni je
srednji vijek u odijevanju ĉesto izraţavao ponešto od ţivotnog stila od kojega je danas
ĉak i krunidbena sveĉanost samo još blijedi odsjaj. U svakodnevnom su ţivotu razlike
u krznima i bojama, u kapama i kapuljaĉama naglašavale strog redoslijed staleţa, sjajne
poloţaje, stanja radosti i bola, njeţne odnose izmeĊu prijatelja i ljubavnika.
Estetika sviju odnosa ţivota bila je pojaĉana do krajnje mjere. Što je znatnija bila
estetika i moralna sadrţina tih odnosa, to se njen izraz lakše pretvarao u ĉistu umjetnost.
Udvornost i etiketa mogu svoju ljepotu manifestirati samo u samom ţivotu, u odijevanju i
raskoši. A ţalost je povrh toga našla mogućnost snaţna izraţaja u jednom trajnom i velebnom
obliku umjetnosti, u nadgrobnom spomeniku; kulturna vrijednost tugovanja za pokojnikom
bila je pojaĉana njegovim odnosom prema bogosluţju. Još je bujnije bilo estetsko cvjetanje
triju ţivotnih elemenata: hrabrosti, ĉasti i ljubavi.
III

HIJERARHIĈKO SHVAĆANJE DRUŠTVA

Kad je potkraj osamnaestog stoljeća zapoĉelo prihvaćanje srednjovjekovnih oblika


kulture kao vlastitih novih vrijednosti ţivota, drugim rijeĉima, kad je zapoĉelo doba romantike,
tada je ponajprije posvećena paţnja viteštvu u srednjem vijeku. Rana je romantika bila sklona
da srednji vijek i doba viteštva naprosto poistovjeti. Ona je prije svega zapazila treperave
perjanice. Romantika je, ma kako to danas zvuĉalo paradoksalno, u odreĊenom pogledu imala
pravo. Temeljito prouĉavanje pouĉilo nas je, dakako, da je viteštvo samo jedan dio kulture
onoga razdoblja, da se politiĉki i društveni razvoj većim dijelom odvija izvan toga oblika.
Epoha pravog feuda i cvjetanja viteštva završava već u trinaestom stoljeću. Ono što je došlo
za njom, bio je gradsko-vladarski period srednjeg vijeka, u kojem su trgovaĉka moć
graĊanstva i na njoj osnovana novĉana moć vladara bile dominantni faktori u drţavi i društvu.
Mi kasniji, mi smo se navikli, i to s pravom, da mnogo više gledamo u Gent i Augsburg, mnogo
više u kapitalizam u porastu i u nove oblike drţave nego u plemstvo, kojega je moć posvuda,
negdje više, drugdje manje, bila već »slomljena«. Sâmo historijsko istraţivanje se od
vremena romantike demokratiziralo. Pa ipak je svakome tko je navikao da kasniji srednji vijek
gleda s politiĉko-ekonomskog aspekta moralo pasti u oĉi da su sami izvori, poimence literarni
izvori, plemstvu i njegovu djelovanju ustupili mnogo više prostora nego što godi našim
predodţbama. To, uostalom, ne vaţi samo za kasniji srednji vijek nego još i za sedamnaesto
stoljeće.
Tome je razlog u ĉinjenici što je plemićki oblik ţivota zadrţao svoju vlast nad društvom
još dugo nakon što je plemstvo u društvenoj strukturi izgubilo svoje prvenstveno znaĉenje. U
svijesti petnaestog stoljeća zauzima plemstvo kao društveni element bez sumnje još uvijek
prvo mjesto; suvremenici su njegovo znaĉenje procijenili suviše visoko, a znaĉenje graĊanstva
suviše nisko. Oni sami ne vide da prava pokretna sila društvenog razvoja leţi negdje drugdje, a
ne u ţivotu i djelovanju ratniĉkog plemstva. Moglo bi se prema tome zakljuĉiti da su
pogriješili sami suvremenici i romantika, koja se nekritiĉki drţala svoga shvaćanja, dok je
moderno historijsko istraţivanje iznijelo na svjetlost prave odnose ţivota kasnog srednjeg
vijeka. To je toĉno u pogledu politiĉkog i ekonomskog ţivota. Za razumijevanje kulturnog
ţivota tlapnja u kojoj su ţivjeli suvremenici zadrţava vrijednost istinitosti. Kad
plemićki oblik ţivota i ne bi bio ništa drugo nego politura ţivota, ĉak bi i tada jedan od
nuţnih zadatka povijesnog istraţivanja bilo gledanje ţivota u sjaju tadašnjeg lazura.
Taj oblik ţivota bio je, meĊutim, nešto mnogo više od politure. Pojam rašĉlanjenosti
društva u staleţe proţima u srednjem vijeku sva teološka i politiĉka razmatranja do
posljednjih njihovih stanica. On se nipošto ne ograniĉava na uobiĉajeno trojstvo:
svećenstvo, plemstvo i treći staleţ. Pojam staleţ nema samo veću vrijednost nego i mnogo
opseţnije znaĉenje. Svaka podjela na skupine, svaka funkcija, svako zvanje sma tra se
općenito staleţom, tako da se uz podjelu društva na tri staleţa moţe pojaviti i podjela
na njih dvanaest 1 . Staleţ je naime stanje, »estat«, ili »ordo«; u tome je sadrţana misao
o naĉinu bitka kakav je htio Bog. Rijeĉi »estat« i »ordre« obuhvaćaju u srednjem
vijeku mnoštvo podjela ljudi na skupine koje su prema našim pojmovima posve
raznorodne; staleţi po našem shvaćanju, zvanja, braĉno stanje pokraj momaĉkog i
djevojaĉkog stanja, stanje grešnosti (»estat de péchié«), ĉetiri »estats de corps et de
bouche« na dvoru (hljebari, vinotoci, rezaĉi i meštri kuhinje), svećeniĉka zvanja
(svećenik, Ċakon, podĊakon itd.), samostanski redovi, viteški redovi. U
srednjovjekovnom mišljenju drţi se pojam »staleţ« ili »red« u svim tim sluĉajevima na
okupu sviješću da svaka od tih skupina predstavlja nešto od Boga ustanovljeno, da je
svaka organ u zgradi svijeta jednako bitan i jednako hijerarhiĉki dostojan kao i
nebeska prijestolja i moći anĊeoske hijerarhije.
U lijepoj slici u kojoj su se zamišljali drţava i društvo, bila je svako me staleţu
namijenjena funkcija koja se poklapala ne s njegovom prokušanom korisnošću, nego s
njegovom svetošću ili s njegovim sjajem i blistavošću. Pri tome se moglo jadikovati nad
izopaĉenošću svećenstva, nad propašću viteških vrlina, a da se slika ideala niukoliko ne
napušta; pa ako bi ljudski grijesi i sprijeĉili ostvarenje toga ideala, ipak bi ta sli ka
ideala ostala podlogom i putokazom društvenog mišljenja. Srednjovjekovna slika
društva nije dinamiĉna nego statiĉna.
Chastellain, dvorski historiograf Filipa Dobrog i Karla Smjelog, ĉije je bogato
djelo i ovdje najĉistije ogledalo mišljenja toga doba, gleda društvo svojih dana u
ĉudesnoj svjetlosti. Chastellain je ĉovjek izrastao u flamanskoj zemlji, ĉovjek koji u
svojoj Nizozemskoj ima pred oĉima najsjajniji razvoj graĊanske moći, ali zaslijepljen
vanjskim sjajem burgundskog raskošnog ţivota, vidi samo vitešku smjelost i vitešku
vrlinu kao jedini izvor svake moći u drţavi.
Bog je stvorio prosti narod da radi, da obraĊuje zemlju, da trgovinom ostvaruje trajno
odrţavanje ţivota, svećenstvo radi vjerskih poslova, a plemstvo da uzdiţe vrlinu i rukovodi
pravdom, da djelima i obiĉajima ţivota u ljepoti sluţi drugima za uzor. Najljepšu zadaću u
drţavi, zaštićivanje crkve, širenje vjere, obranu naroda od tlaĉenja, gajenje op ćeg
blagostanja, suzbijanje nasilja i tiranije, uĉvršćivanje mira, sve to pripisuje Chastellain
plemstvu. Svojstva plemstva su istinoljubivost, hrabrost, ćudorednost i blagost. A francusko je
plemstvo, kaţe taj razmetljivi hvalopojac, u skladu s tom slikom ideala2. U svemu se
Chastellainovu djelu osjeća da on društvo svoga doba zaista gleda kroz to obojeno staklo.
Podcjenjivanje graĊanstva proizlazi iz toga što se tip koji se zamišljao kao treći staleţ
još nije bio prilagodio stvarnosti. Taj je tip, kratko i jezgrovito reĉeno, bio sliĉan kalendarskoj
slici ili plitkom reljefu koji prikazuje radove tokom godine: tip patniĉkog radnika na polju,
marljiva obrtnika ili poslena trgovca. Lik moćna patricija, koji ĉak i plemstvo potiskuje s
njegova mjesta, i ĉinjenica što se plemstvo neprestano obnavlja krvlju i snagom graĊanstva,
našli su u tom lapidarnom tipu baš tako malo mjesta kao i lik borbenog pripadnika ceha i
njegov ideal slobode. U pojmu trećeg staleţa ostadoše, ĉak i do francuske revolucije,
graĊanstvo i radnik neodvojeni; u toj predodţbi istupa naizmjence u prvi plan lik siromašna
seljaka ili troma bogata graĊanina3, ali pojam treći staleţ nije dobio svoje granice u skladu sa
svojom pravom ekonomsko-politiĉkom funkcijom. Reformni plan jednog augustinskog fratra
iz godine 1412. mogao je svom ozbiljnošću zahtijevati da svaki neplemić u Francuskoj bude
pritegnut na ruĉni ili poljski rad ili da bude prognan iz zemlje4.
Tako se moţe razumjeti što ĉovjek Chastellainova kova, ĉija je prijemljivost za etiĉke
iluzije isto tako velika kao i njegova politiĉka naivnost, priznaje trećem staleţu, u usporedbi s
visokim osobinama plemstva, samo neznatne i robovske vrline. »Pour venir au tiers membre
qui fait le royaume entier, c'est l'estat des bonnes villes, des marchans et des gens de
labeur, desquels il ne convient faire si longue exposition que des autres, pour cause que de
soy il n'est gaires capable de hautes attributions, parce qu'il est au degré servile.« (»A sada da
priĊemo trećem ĉlanu koji upotpunjuje drţavu; to je staleţ ĉestitih graĊana, trgovaca i poljskih
radnika, staleţ koji ne zavreĊuje da mu se posveti isto tako dugaĉak prikaz kao drugima; s
razloga što sam po sebi nije sposoban za visoke duţnosti jer pripada sluţinskom redu«). Njegova
je vrlina poniznost i marljivost, poslušnost prema kralju i spremnost da zadovolji svoje
gospodare5.
Nije li moţda i ovo posvemašnje nerazumijevanje vremena graĊanske slobode i moći
koje se pribliţava pripomoglo da su Chastellain i njegovi istomišljenici, koji su oĉekivali
spasenje samo od plemstva, tako tmurno ocjenjivali to doba?
Bogati graĊani nazivaju se još u Chastellaina naprosto »vilains«6. Njemu nedostaje i
najneznatnije razumijevanje ĉasti graĊanina. Filip Dobri je obiĉavao zlorabiti svoju moć tako
što je svoje »archers«, ponajĉešće niţe plemiće ili druge sluge svoje kuće, ţenio s bogatim
graĊanskim udovicama ili kćerima. Roditelji su udavali svoje kćeri što su ranije mogli, samo
da izbjegnu tim snubljenjima; neka se udovica zbog toga ponovo udala već dva dana poslije
sahrane svoga muţa7. Jednom prilikom je vojvoda naišao na tvrdokorni otpor nekog bogatog
pivara u Lilleu koji nije dao svoje kćeri u takvu vezu. Vojvoda je djevojku stavio pod sigurnu
pasku, a uvrijeĊeni je otac sa svom svojom imovinom preselio u Tournai da ondje bude izvan
vojvodskog podruĉja i da nesmetano iznese svoju stvar pred pariški vrhovni sud. Nije
postigao ništa do brige i muke, razbolio se od ĉemera, a kraj priĉe, koja je nadasve znaĉajna
za impulzivni Filipov karakter8 i koja mu po našem poimanju ne sluţi na ĉast, bio je taj da je
vojvoda vratio kćer majci koja je izišla preda nj kao moliteljica, ali joj oprašta samo uz porugu
i poniţenje. Chastellain, koji se inaĉe nimalo ne ustruĉava da prekorava svoga gospodara, bio
je sa svojim simpatijama posve na vojvodinoj strani; za uvrijeĊena oca ne nalazi drugih rijeĉi
osim »ce rebelle brasseur rustique«, »et encore si meschant vilain« 9 (»Taj buntovni seljaĉina«,
»i tako odvratni prostak«).
U svoj Temple de Bocace, u tu dvoranu plemićke dike i nesreće koja odzvanja prazninom,
pripušta Chastellain velikog financijera Jacquesa Coeura samo rijeĉima izvinjenja, dok
odvratni Gilles de Rais ulazi, zbog svoga visokog porijekla, bez ikakvih zapreka, usprkos
svojim uţasnim zlodjelima10. Chastellain smatra nepotrebnim da spomene imena graĊana
koji su pali u velikoj bici za Gent 11 .
U samom viteškom idealu, u gajenju vrlina i u zadatku, koji je namijenjen plemstvu,
sadrţan je, uza sve ovo poniţavanje trećeg staleţa, dvostruki, ali ipak ne tako oholo-
aristokratski element preziranja naroda. Osim izrugivanja seljacima, punog mrţnje i prezira,
koje nam zvoni u ušima iz flamanske Kerelslied i iz Proverbes del vilain, ĉujemo u srednjem
vijeku i suprotne glasove saţaljenja prema siromašnom narodu koji ţivi tako teškim ţivotom.
»Si fault de faim perir les innocens
Dont les grans loups font chacun jour ventrée,
Que amassent a milliers et a cens
Les faulx tresors; c'est le grain, c'est la blée,
Le sang, les os qui ont la terre arée
Des povres gens, dont leur esperit crie
Vengence à Dieu, vé à la seignourie. . .« i2
(»Tako moraju neduţni skapati od gladi / Jer veliki vuci svagdan trpaju trbuh, / Jer neki, stotine i
tisuće njih / Zgrću laţno blago: pšenicu, raţ, / Krv i kosti kojima ti bijednici / Oru svoju njivu –
zbog ĉega im duh / Vapije za osvetom Bogu, i avaj! gospoštiji. . .«).

Uvijek iste tuţaljke: bijedni narod što ga bije rat i sišu ĉinovnici, ţivi u bijedi i
neimaštini; svatko uzima od seljaka. Oni strpljivo trpe: »le prince n'en sçait riens« (»vladar o
tome ne zna ništa«), a ako pokatkad mrmljaju i psuju vlast, »povres brebis, povre fol peuple«
(»bijedne ovce, jadni glupi narod«), gospodar će ih već jednom rijeĉju umiriti i urazumiti. U
Francuskoj izbija, pod dojmom ţalosnog pustošenja i nesigurnosti kojima je stogodišnji rat
malo-pomalo izvrgao svu zemlju, u prvi plan naroĉito jedan niz jadikovki: seljaka pljaĉkaju,
robe i zlostavljaju vlastite i neprijateljske vojniĉke bande, otimlju mu blago za oranje, gone
ga iz kuće i selišta. Jadikovkama u tome obliku nema kraja. Izvikuju ih veliki, reformama
skloni teolozi oko 1400: Nicolas de Clémanges u svojoj Liber de lapsu et reparatione
justitiae13, Gerson u svojoj smionoj i potresnoj propovijedi koju je 7. studenog 1405. odrţao
pred regentima i pred dvorom u kraljiĉinoj palaĉi u Parizu na temu Vivat rex. »Le pauvre
homme n'aura pain à manger, sinon par advanture aucun peu de seigle ou d'orge; sa pauvre
femme gerra, et auront quatre ou six petits enfans au fouyer, ou au four, qui par advanture
sera chauld; demonderont du pain, crieront à la rage de faim. La pauvre mere si n'aura que
bouter es dens que un peu de pain ou il y ait du sel. Or, devroit bien suffire cette misere: –
viendront ces paillars que chergeront tout. . . tour sera prins, et happé; et querez qui paye 14.
(»Siromah obiĉno nema kruha za jelo, osim moţda zericu raţi ili jeĉma; njegova bijedna ţena
leţi u babinjama, a imaju ĉetvoro ili šestoro sitne djece pored ognjišta, ili peći koja je moţda
topla; ona traţe kruha, viĉu u bjesnilu gladi. A jadna majka nema ništa što bi im mogla
gurnuti meĊu zube, osim malko kruha sa solju. Eto, bilo bi valjda dosta te bijede: – kadli
dolazi ta fukara koja sve to tovari. . . sve se grabi i otima. . . i sad ti traţe i onoga koji će
platiti«). Jean Jouvenel, biskup od Beauvaisa spoĉitava 1433. u Bloisu i 1439. u Orleansu
staleţima u gorkim jadikovkama bijedu naroda15. Temu o bijedi naroda, spojenu s jadikovkama
ostalih staleţa zbog njihovih nedaća, nalazimo u obliku polemike i u Quadriloge invectif
Alaina Chartiera16, i u njime inspiriranom Debat du laboreur, du prestre et du gendarme
Roberta Gaguina17. Kroniĉarima nije preostajalo ništa drugo nego da se neprestano vraćaju
na tu temu; na to ih je upućivao njihov predmet18. Molinet pjeva Ressource du petit peuple 19,
ozbiljni Meschinot ponavlja opomene zbog zapuštanja naroda, i opet ih ponavlja:
»O Dieu, voyez du commun l'indigence,
Pourvoyez-y à toute diligence;
Las! par faim, froid, paour et misere tremble.
S'il a peché ou commis negligence
Encontre vous, il demande indulgence.
N'est-ce pitié des biens que l'on lui emble?
Il n'a plus bled pour porter au molin,
On lui oste draps de laine et de lin,
L'eaue, sans plus, lui demeure pour boire«20.
(»O boţe, pogledaj neimaštvo prostog naroda, / Pomozi što brţe moţeš; / Ah, dršće od gladi, zime,
straha i bijede. / Ako je nešto zanemario / Ili se tebi ogriješio, moli za oproštaj. / Nije li prava nesreća
što mu sve otimlju? On više nema ţita da ga u mlin ponese, / Plahte od vune i lana mu oteše, / Voda i
ništa više za piće mu ne osta«).

U biljeţnici prituţaba, predanoj kralju prilikom staleškog sabora u Toursu 1484,


poprimila je tuţba upravo karakter politiĉke rasprave 21 . Ali je sve ostalo posve
stereotipno i negativno saţaljevanje – ni traga nekom programu. Tu još ne nalazimo
nikakve dobro promišljene misli o reformi, pa tako na tu temu i nadalje pjevaju La
Bruyère i Fénelon, sve do duboko u osamnaesto stoljeće, jer i tuţbe starijeg
Mirabeaua, toga »l'ami des hommes«, ne glase nimalo drukĉije, mada se već u nji ma
ĉuje glas budućeg otpora.
Moglo se oĉekivati da će se oni koji veliĉaju viteški ideal kasnog srednjeg vijeka
u tim oĉitovanjima samilosti sloţiti s narodom; to je zahtijevalo vršenje viteške
duţnosti o zaštiti slabih. Isto je tako na biti viteškog ideala osnovana i jednako
stereotipna i teoretska misao da se pravo plemstvo oslanja samo na vrlinu i da su
uglavnom svi ljudi jednaki. Oba su se ova osjećaja gdjekad precjenjivala u pogledu
njihova kulturnohistorijskog znaĉenja. Priznanje pravog plemstva srca smatra se
trijumfom renesanse i podsjeća nas da je Poggio tu misao izrekao u svome djelu De
nobilitate. Obiĉno kaţu da se glas toga ranog egalitarizma prvi put zaĉuo u
revolucionarnoj izreci Johna Balla »When Adam delved and Eve span, where was then
the gentleman?« (»Kad su Adam i Eva kopali i preli – / Gdje ste onda plemića
sreli?«). Mi zamišljamo kako je plemst vo na taj t ekst zadrht alo.
Obje su te misli u samoj dvorskoj literaturi bile već odavna otrcane kao što su
zatim bile otrcane i u salonima ancien régima. Misao »dat edelheid began uter reinre
herten«22 , bila je već u dvanaestom stoljeću udomaćena u latinskoj poeziji i u
trubadurskom pjesništvu. Ona ostaje uvijek moralno razmatranje bez socijalno
aktivnog uĉinka.
»Dont vient a tous souveraine noblesce?
Dug gentil cuer, paré de nobles mours.
. . .Nulz n'est villains se du cuer ne lui muet«23.
(»Odakle je došlo visoko plemstvo? – / Iz plemenita srca, ukrašeno plemenit i m obiĉajima. / . . . Nitko
nije seljak, ako mu seljaštvo ne dolazi iz srca«).

Misao o jednakosti preuzeli su crkveni oci iz Cicerona i Seneke. Već je Grgur


Veliki za srednji vijek koji je nastupao predskazao »Omnes namque homines natura
aequales sumus« 23 . To se u raznim zvukovima i s raznim naglascima ponavljalo bez
ikakve nakane da se nejednakost i zaista smanji. Srednjovjekovnom je ĉovjeku bila,
naime, bitna toĉka te misli u bliskoj jednakosti u smrti, a ne u nekoj beznadnoj
dalekoj jednakosti u ţivotu. U Eustachea Deschampsa je nalazimo u jasnoj povezanosti s
predodţbom o mrtvaĉkom plesu u kojoj bi kasni srednji vijek imao naći utjehu za
nepravdu svijeta. Sam Adam obraća se svojim potomcima ovako:
»Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz,
Qui après Dieu suis peres premerain
Créé de lui, tous estes descenduz
Naturelment de ma coste et d'Evain;
Vo mere fut. Comment est l'un villain
Et l'autre prant le nom de gentillesce
De vous, freres? dont vient tele noblesce?
Je ne le sçay, se ce n'est des vertus,
Et les villains de tout vice qui blesce;
Vous estes tous d'une pel revestuz.
Quant Dieu me fist de la boe ou je fus,
Homme mortel, faible, pesant et vain,
Eve de moy, il nous crea tous nuz,
Mais l'esperit nous inspira a plain
Perpetuel, puis eusmes soif et faim,
Labour, dolour, et enfans en tristesce;
Pour noz pechiez enfantent a destresce
Toutes femmes; vilment estes conçuz.
Dont vient ce nom: villain, qui les cuers blesce?
Vous estes tous d'une pel revestuz.

Les roys puissans, les contes et le dus,


Li gouverneur du peuple et souverain,
Quant ilz naissentr de quo sont ilz vestuz?
D'une orde pel.
. . . Prince, pensez, sanz avoir en desdain
Les povres genz, que la mort tient le frain«24
(»O djeco, djeco, od mene, Adama, potekla, / Koji sam poslije boga prvi otac, / Od njega stvoren: Svi vi
potekoste / Prirodnim putem od mog rebra i Eve; / Ona vam bijaše majka. Kako bi onda netko od vas
bio seljak, / A drugi da uzme plemićki naslov, / O braćo? Odakle dolazi to plemstvo? – / Ja ne znam – ako
moţda ne dolazi od vrlina, / A seljaci od poroka svakojaka što nedaćama raĊa; / Ta svi ste istom koţom
odjeveni.
Kad bog me stvori od kala u kojem bijah, / Kao smrtna, slaba, teška i suvišna ĉovjeka, / A Evu od
mene – tad stvori nas posve gole; / Ali nam duh udahne besmrtni; / I doĊoše glad i ţeĊ, rad i bol i djeca
u muci; / Zbog grijeha naših raĊaju u strahu / Sve ţene; na nemio naĉin vas zaĉinju. / Odakle to ime
seljak – što srca vrijeĊa? / Ta svi ste istom odjeveni koţom.
Moćni kraljevi, grofovi i vojvode, / Vladari naroda i vrhovi njegovi – / Ĉime su oni odjeveni kad se
rode? / – Prljavom koţom. / . . . Spomen'te se, vladari, ne preziruć siromašnih ljudi / Da smrt uzde u
rukama drţi«).

U duhu toga misaonog svijeta biljeţe strasni poštovaoci viteškog ideala pokatkad,
ne bez odreĊene svrhe, djela seljaĉkih junaka kako bi pouĉili plemstvo »da su gdjekad oni
u kojima gledaju samo prostake nadahnuti najvećom hrabrošću« 25 .
Korijen sviju tih misli je, naime, ovaj: plemstvo je zvano da ostvarivanjem
viteškog ideala podiţe i razvedri svijet, Ĉestiti ţivot i ĉestita vrlina plemića melem su
loših vremena; o njima ovise blagostanje i mir crkve i kraljevstva, vladavina pravde 26.
Rat je došao na svijet s Kainom i Abelom i otada je nametnut kako dobrima, tako i
zlima. Zapoĉinjati rat nije dobro. Stoga je uspostavljen vrlo plemenit i visoko
odlikovan staleţ viteštva da narod, kojega obiĉno najţešće bije nevolja rata, zaštićuje,
brani i saĉuva mu mir27. Dvije su stvari – ĉitamo u ţivotu Boucicauta, jednog od
najĉistijih predstavnika viteškog ideala kasnog srednjeg vijeka – poslane voljom
boţjom na svijet kao dva stupa da podupiru red boţanskih i ljudskih zakona; bez njih
bi svijet bio samo pometnja; ta su dva stupa »chevalerie et science, qui moult bien
conviennent ensemble«28 (»viteštvo i znanost koji se vrlo dobro slaţu«). »Science, Foy et
Chevalerie« (»Znanost, Vjera i Viteštvo«) tri su ljiljana Chapel de fleurs de lis (rukoveti
ljiljanovih cvjetova) Philippea de Vitryja; oni predstavljaju tri staleţa; viteštvo je zvano
da oba preostala brani i štiti29. Priznavanje jednake vrijednosti viteštvu i znanosti, koje
se oĉituje i u sklonosti da se doktorskoj tituli priznaju ista prava kao i vite škoj30,
svjedoĉi o visokoj etiĉkoj sadrţini viteškog ideala. U tome je poštovanje višeg htijenja i
veće smjelosti pokraj višeg znanja i moći; u tome se osjeća potreba da se ĉovjek gleda u
višoj potenciji, time se hoće da se to izrazi u ĉvrstom obliku dviju jednakovrijednih
posvećenja za viši ţivotni zadatak. Iz ovoga dvoga daje viteški ideal mnogo općenitiji i
snaţniji uĉinak jer se u njemu s etiĉkim elementom sjedinjuje tako mnogo estetskih
elemenata koje moţe shvatiti svaki duh.
IV

MISAO VITEŠTVA

Srednjovjekovni je misaoni svijet općenito u svim svojim dijelovima protkan i


proţet vjerskih predodţbama. Sliĉno je idealom viteštva natopljen i misaoni svijet onog
uţeg kruga koji ţivi u sferi dvora i plemstva. U ĉarobni krug ideje viteštva uvuĉene su,
štoviše i vjerske predodţbe: oruţani nastup arhanĊela Mihajla bio je »la première
milicie et prouesse chevaleureuse qui oncques fut mis en exploict« (»prvo vojniĉko
djelo i prva viteška hrabrost koja je ikad pretvorena u djelo«); arhanĊeo je praotac
viteštva; viteštvo je kao »milicie terrienne et chevalerie humaine« (»zemaljska vojska i
ĉovjeĉje viteštvo«) zemaljska slika i prilika anĊeoskih zborova oko boţjeg prijestolja 1 .
Duboka proţetost viteškog posvećenja religioznim mislima progovara nam osobito
jasno iz priĉe o Rienzovoj viteškoj kupci2 . Španjolski pjesnik Juan Manuel naziva je
nekom vrstom sakrament a i usporeĊuje je s krštenjem i brakom 3 .
Ali vodi li velika nada koja se polaţe u ispunjenje duţnosti plemstva do jasnije ocrtane
predodţbe o onome ĉime je plemstvo zaduţeno? Vodi: ovamo treba ubrojiti teţnju za
sveopćim mirom, osnovanim na slozi kraljeva, osvojenje Jeruzalema i protjerivanje
Turaka. Neumorni planer Philippe de Mézières, sa svojim snom o viteškom redu koji
će nadmašiti staru moć hrama i hospitala, izradio je u svojem Songe du vieil pelerin
osnovu koja bi imala zajamĉiti spasenje svijeta u najskorijoj bu dućnosti. Mladi
francuski kralj – spis je sastavljen oko 1388, kad su se u nesretnog Karla VI još
polagale tako velike nada – lako će sklopiti mir s Rikardom Engleskim, koji je isto
tako mlad i neduţan u staroj zadjevici kao i on sam. Oni samo moraju osobno
pregovarati o tome miru, izmijeniti misli o ĉudesnoj objavi koja je taj mir najavila, i
odreći se svih sitnih interesa koji bi mir mogli sprijeĉiti, ako bi se pregovaranje
povjerilo svećenicima, pravnicima ili vojskovoĊama. Neka se francuski kralj odrekne
nekoliko pograniĉnih gradova i zamkova. Odmah nakon sklapanja mira pripremila bi
se kriţarska vojna. Svagdje bi trebalo izgladiti svaki spor i svaku razmiricu i
reformirati tiransku upravu zemljama; sveopći koncil će kršćanske vladare ohrabriti da
poĊu u boj ako propovijedi ne bi bile kadre da na kršćanstvo obrate Tatare, Turke,
Ţidove i Saracene 4. O takvim je dalekoseţnim planovima bilo vjerojatno govora u
prijateljskim razgovorima izmeĊu Mézièresa i mladog Luja Orleanskog u celestinskom
samostanu u Parizu. I Orléans je, dabome, s priliĉnom mjerom praktiĉne i sebiĉne politike,
ţivio u tome snu o miru i kriţarskoj vojni5.
Slika o ljudskom društvu, proţetom viteškim idealom, daje svijetu svoju posebnu boju.
Dakako, boju koja neće da ĉvrsto prione. Uzmimo bilo kojega od poznatih francuskih
kroniĉara ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća: strogog Froissarta, suhoparnog Monstreleta i
d'Escouchyja, dostojanstvenog Chastellaina, udvornog Oliviera de la Marchea, nadutog
Molineta, svi oni, izuzevši Commynesa i Thomasa Basina, zapoĉinju visokoparnim izjavama da
je razlog njihova pisanja veliĉanje viteške vrline i slavnih junaĉkih djela6. Ali to nijedan ne moţe
provesti do kraja, a najmanje Chastellain. Uzmimo Froissarta, koji je i sam pjesnik
hiperromantiĉkog izdanka viteške epike, Meliadora. Dok se njegov duh razmeće idealnim
»prouesse« i »grans apertises d'armes« (»hrabrošću« i »velikim junaĉkim djelima«), dotle
njegovo ţurnalistiĉko pero neprestano piše o izdaji i okrutnosti, o lukavoj pohlepi i premoći,
ukratko o ratnom zanatu koji se sav pretvorio u jagmu za dobitkom. Molinet neprestano
zaboravlja na svoju vitešku nakanu i prikazuje dogaĊaje, ako izuzmemo njegov stil i njegov
jezik, jasno i jednostavno; samo se pokatkad sjeti svoga plemenitog poleta što ga je sebi stavio
u duţnost. Još je površnija viteška tendencija u Monstreleta.
Ĉini se kao da je duhu tih pisaca – da naglasimo, površnom duhu – viteška fikcija
sluţila kao korektiv za neshvatljivosti svoga vlastitog doba. Ta fikcija je bila jedini oblik kojim
su mogli uokviriti dogaĊaje. Ratovi i politika njihova doba bijahu uistinu nadasve bezobliĉni,
naizgled bez ikakve suvislosti; rat ponajĉešće kroniĉki proces pojedinaĉnih, na širokom
podruĉju rasutih krstarenja, a diplomacija vrlo nespretni i nepotpuni instrument kojim su
prevladavali dijelom posve općeniti tradicionalni misaoni tokovi, dijelom nerazmrsiva
mješavina pojedinih sitnih pravnih pitanja. Historiografija, nesposobna da u svemu tomu
razabere neki realni društveni razvoj, posegnula je za fikcijom viteškog ideala; ona je time
sve to svela na lijepu sliku vladarske ĉasti i viteške vrline, na lijepu igru plemenitih pravila, i
tako stvorila barem iluziju nekoga reda. Ako to historijsko mjerilo usporedimo s bistrim
pogledom historiografa Tukididova kova, tada iz toga proizlazi neobiĉno nisko gledište.
Povijest se tu smeţurala do priopćenja o lijepim ili prividno lijepim junaĉkim djelima i
sveĉanim drţavnim paradama. A tko su s toga gledišta pravi svjedoci povijesti? Poklisari i
grbovnici, kaţe Froissart; to su ljudi koji su uvijek prisutni u svim plemenitim zgodama da ih
sluţbeno ocijene; oni su eksperti u stvarima slave i ĉasti, a slava i ĉast su motiv
historiografije7. Statuti zlatnog runa propisuju biljeţenje viteških junaĉkih djela; Lefèvre de
Saint Remy, zvani Toison d'or, ili herold Berry mogu se nazvati uzorima historiografa-
grbovnika.
Misao viteštva je naroĉita vrst ideala lijepa ţivota. To je po svojoj biti estetski ideal,
satkan, od bujne mašte i zanosna osjećanja. Ali on ţeli biti etiĉki ideal: srednjovjekovno je
shvaćanje moglo priznati jednom idealu poĉasno mjesto samo ako ga poveţe s
poboţnošću i vrlinom. U takvoj etiĉkoj funkciji viteštvo uvijek zakazuje; vuĉe ga naniţe
njegovo grešno porijeklo. Jer jezgrom viteškog ideala ostaje ipak do lje pote uzdignuta
oholost. Chastellain je to potpuno shvatio kad kaţe: »La gloire des princes pend en
orguel et en haut péril emprendre; toutes principales puissances conviengnent en un
point estroit qui se dit orguel«8 (»Sjaj vladara sastoji se od ponosa i od vrlo opasnih
pothvata; sva oĉitovanja vladarske moći sastaju se u jednoj sitnoj toĉki koju na zivamo
oholost«). Iz stilizirane i uzvišene oholosti rodila se ĉast koja je os plemićkog ţivota.
Dok je u srednjim i donjim slojevima društva – kaţe Taine9 – korist najbitniji poticaj,
dotle je pokretna sila aristokracije oholost: »or, parmi les sentiments profonds de
l'homme, il n'en est pas qui soit plus propre à se transformer en probité, patriotisme
et conscience, car l'homme fier a besoin de son propre respect, et, pour l'obte nir, il
est tenté de le mériter« (»meĊu dubokim ljudskim osjećajima ne posto ji nijedan osjećaj
koji bi bio sposobniji da se prometne u ĉestitost, u ljubav prema domovini i u
savjesnost; ponosu je naime potrebno samopoštovanje, a da se samopoštovanje stekne,
hoće se da ono bude zasluţeno«). Taine bez sumnje naginje na to da aristokraciju
smatra odviše lijepom. Prava povijest aristokracije pokazuje posvuda sliku na kojoj
oholost ide ruku pod rukom s bestidnom sebiĉnošću. Taineove rijeĉi – kao definicija
aristokratskog ţivotnog ideala – ostaju ipak toĉne. One su srodne s Burckhardtovom
konstatacijom renesansnog ĉastoljublja. »Zagonetna mješavina savjesnosti i
sebiĉnosti jest ono što još preostaje modernom ĉovjeku, ĉak i onda ako svojom
krivnjom ili bez svoje krivnje izgubi sve ostalo, vjeru, ljubav i nadu. Taj osjećaj ĉasti
dobro se slaţe s velikim egoizmom i s velikim porocima, i sposoban je za ogromne
zablude; ali se na nj mogu nadovezati i iz toga izvora crpsti nove snage i sve ono
plemenito što je još u nekoj liĉnost i preostalo« 1 0 .
Liĉno ĉastoljublje i slavohleplje, koji se pojavljuju ĉas kao izraz snaţna osjećaja ĉasti,
ĉast opet kao oĉitovanje neoplemenjene oholosti, protumaĉio je Jacob Burckhardt kao
najkarakteristiĉnije osobine renesansnog ĉovjeka1 1 . Staleškoj ĉasti i staleškoj slavi kojima
se izvan Italije još zanosi pravo srednjovjekovno društvo, suprotstavlja Burckhardt
osjećaj općeljudske ĉasti i općeljudske slave, za kojima od vremena Dantea teţi
talijanski duh pod snaţnim utjecajem antiĉkih predodţbi. Ĉini mi se da je to jedna od
toĉaka u kojoj Burckhardt nazire odviše velik jaz izmeĊu srednjeg vijeka i renesanse,
izmeĊu zapadne Evrope i Italije. Ljubav prema slavi i teţnja za ĉašću u renesansi je u biti
viteško slavohleplje prijašnjih vremena i francuskog je porijekla; to je staleška ĉast
koja je postigla šire vrednovanje, koja je osloboĊena od feudalnog osjećanja i
oploĊena antiĉkom mišlju. Strasna teţnja za poštovanjem budućih pokoljenja nije bila
tuĊa uljudnom vitezu dvanaestog stoljeća i neuglaĊenom francuskom ili njemaĉkom
plaćeniku ĉetrnaestog stoljeća, kao što nije bila tuĊa ni ljubitelju ljepote
guattrocenta. Dogovor o Combat des Trente (27. oţujka 1351) izmeĊu Roberta de
Beaumanoira i engleskog kapetana Roberta Bamborougha zakljuĉuje ovaj posljednji rijeĉima:
»a uĉinit ćemo to tako da će se o tome govoriti u budućnosti u sveĉanoj dvorani i u palaĉi, na
trgovima i ostalim mjestima svega svijeta«12. Chastellain, u kojega je oboţavanje viteškog
ideala posve srednjovjekovno, ipak potpuno izraţava duh renesanse kad kaţe:
»Honneur semont toute noble nature
D'aimer tout ce qui noble est en son estre.
Noblesse aussi y adjoint sa droiture«13.

(»Ĉast opominje svaku plemenitu prirodu / Da ljubi sve što je u svom biću plemenito. / Tako joj i
plemstvo pridaje svoju pravednost«).

Na drugome mjestu kaţe da je ĉast bila draga Ţidovima i poganima i da su je oni shvaćali
stroţe jer su je gajili zbog nje same i u oĉekivanju zemaljske nagrade, dok su kršćani stekli ĉast
po vjeri i svjetlosti, nadajući se nebeskoj nagradi14 .
Već se u Froissarta preporuĉuje hrabrost bez ikakve religiozne ili izrazito etiĉke
motivacije, samo zbog slave, zbog same ĉasti i – o enfant terrible! – zbog karijere15.
Teţnja za viteškom slavom i ĉašću nerazrješivo je povezana s veliĉanjem junaka u kojemu se
stapaju viteški i renesansni elementi. Viteški je ţivot trajni ţivot, bez obzira na to je li rijeĉ o
junacima Arturova kruga ili o antiĉkim junacima. Aleksandar je već u zlatno doba viteškog
romana bio potpuno primljen u idejni krug viteštva. Antiĉka sfera mašte nije još bila
odijeljena od sfere Okruglog stola. Kralj René vidi u jednoj pjesmi nadgrobne spomenike
Lancelota, Cezara, Davida, Herkula, Parisa, Troila u šaroliku nizu; svi bijahu ukrašeni
njihovim grbovima16. Sámo viteštvo smatralo se rimskim. »Et bien entretenoit«, kaţu za
Henrika V Engleskog, »la discipline de chevalerie, comme jadis faisoient des Rommains«17.
(»Gajio je viteštvo kao nekoć Rimljani«). Sve jaĉi klasicizam baca nešto svjetlosti na historijsku
sliku antike; portugalski plemić Vasco de Lucena, koji za Karla Smjelog prevodi Quintusa
Curtiusa, objašnjava mu kako je Maerlant objašnjavao već podrug stoljeća ranije da mu pruţa
autentiĉnog Aleksandra, osloboĊenog od laţi kojom su sve uobiĉajene historije izobliĉile povijest
njegova ţivota18. Ali je tu jaĉa od svega namjera da vladaru pruţi uzor za nasljedovanje, a u
malo je vladara teţnja da velikim i sjajnim djelima budu jednaki starima bila tako svjesna kao
u Karla Smjelog. Njemu su već od mladih dana ĉitali junaĉka djela Gawaina i Lancelota;
kasnije je prevladavala antika. Prije spavanja su se redovito po jedan sat ĉitale »des haultes
histoires de Romme« (»uzvišene priĉe o Rimu«)19.
Izrazitu naklonost posvećivao je naroĉito Cezaru, Hanibalu i Aleksandru, »les quelz il
vouloit ensuyre et contrefaire«20 (»koje je htio slijediti i imitirati«). Svi su suvremenici pridavali
veliku vaţnost tome svjesnom nasljedovanju kao poticaju na velika djela. »Il désiroit grand
gloire – kaţe Commynes – qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle autre
chose; et eust bien voulu ressembler à ces anciens princes dont il a esté tant parlé après leur
mort«21 (»Teţio je za velikim sjajem slave koja ga je, više nego išta drugo, poticala na
njegove ratove; ţelio je da nalikuje na one stare vladare o kojima se tako mnogo govorilo
poslije njihove smrti«). Chastellain je bio prisutan kad je Karlo prvi put prenio u praksu taj
veliki smisao za velika djela i za lijepu antiĉku gestu. Bilo je to godine 1467. prilikom
njegova prvog ulaska u Mecheln u svojstvu vojvode. Tamo je morao izreći kaznu zbog
pobune; stvar je bila po svim formalnostima ispitana i sudski obraĊena, jedan od kolovoĊa
bio je osuĊen na smrt, a ostali na doţivotno progonstvo. Stratište je podignuto na trgu, a
vojvoda je zauzeo mjesto nasuprot njemu; krivac već kleĉi, krvnik vadi maĉ; tad Karlo, koji
je do toga ĉasa skrivao svoju nakanu, vikne: »Stoj! Skini mu povez i pomogni mu da
ustane!« »Et me perçus de lors – kaţe Chastellain – que le coeur luy estoit en haut singulier
propos pour le temps à renir, et pour aquérir gloire et renommée en singulière oeuvre«22 (»I
tada vidjeh da mu je srce zaokupljeno uzvišenim, jedinstvenim mislima na budućnost i time
da izvanrednim djelom stekne slavu i glas«).
Primjer Karla Smjelog lijepo pokazuje kako je duh renesanse, teţnja za lijepim
ţivotom u duhu antike već bila ukorijenjena u viteškom idealu. Ako ga usporedimo s
talijanskim virtuoso, preostaje nam samo graduelna razlika u naĉitanosti i ukusu. Karlo je
ĉitao svoje klasike još u prijevodima; njegov je naĉin ţivota još kasnogotski.
Pokazalo se da su to isto tako nerazdruţivi viteški i renesansni elementi u kultu devetorice
hrabrih, »les neuf preux«. Ta grupa devetorice junaka, trojice pogana, trojice Ţidova, trojice
kršćana, potjeĉe iz sfere viteške epike; ona se prvi put susreće u Voeux du paon Jacquesa de
Longuyona oko 131223. Izbor junaka odaje tijesnu povezanost s viteškim romanom: Hektor,
Cezar, Aleksandar – Josip , David, Juda Makabejac – Artur, Karlo Veliki i Gottfried
Bouillonski. Od svoga mentora Guillaumea de Machauta preuzima Eustache Deschamps ideju;
on je preraĊuje u bezbroj pjesama24. I vjerojatno je baš on udovoljio teţnji za simetrijom, tako
karakteristiĉnoj za duh kasnog srednjeg vijeka, i to tako što je devetorici »preux« suprotstavio
devetero »preuses«. Zato je iz Justina i iz drugih spisa odabrao nekoliko djelomice priliĉno
ĉudnih klasiĉnih likova: meĊu ostalim Pentesilaju, Tomiridu, Semiramidu i većinu imena
dobrano unakazio. Ali to nije smetalo da se ideja svidi, pa te »preux« i »preuses« susrećemo
kasnije ponovo u Jouvencelu. Prikazani su na tapiserijama i za njih se izmišljaju grbovi;
prilikom ulaska Henrika VI Engleskog u Pariz, godine 1431, ide svih osamnaest pred njim25.
Kako je ţiva ostala ta predodţba u petnaestom stoljeću i još kasnije, dokazuje ĉinjenica
što su je parodirali: Molinet iskaljuje svoju ćud na devetorici »preux de gourmandise«26. – Još
se Franjo I katkada odijeva »á l'antique« da prikaţe kojega od »preux«27.
Deschamps, meĊutim, ne proširuje tu predodţbu nadopunjujući je samo ţenskim
pandanima, nego još i drukĉije. On je povezao veliĉanje stare junaĉke vrline sa svojom
današnjicom i premjestio je u krug predstojećeg francuskog patriotizma tako što devetorici
dodaje jednoga suvremenika i zemljaka, Bertranda Du Guesclina kao desetog »preuxa«28. I ta je
ideja imala uspjeha: Luj Orleanski je dopustio da se slika hrabrog connétabla kao desetog
preuxa primi u veliku dvoranu Coucyja29. Postoji opravdani razlog što je Orléans posvetio
osobitu paţnju uspomeni Du Guesclina; njega je connétable drţao na krštenju, i Guesclin mu je
tom prilikom dao u ruku maĉ. Kao desetu u ţenskom nizu oĉekivali bismo Jeanne d'Arc, i
zaista joj je u petnaestom stoljeću dodijeljen taj poloţaj. Louis de Laval, polunećak Du
Guesclina i brat Jeanneinog ratnog druga30, zamolio je kapelana Sébastiena Mamerota da
napiše povijest devetorice junaka i devetero junakinja s Du Guesclinom i Jeannom d'Arc kao
desetima. Naţalost u djelu, saĉuvanom u rukopisu, nema tih dvaju imena31, i ne postoje
nikakve bilješke da je ta ideja, ukoliko se tiĉe Jeanne d'Arc, imala uspjeha. Nacionalno-
vojniĉko veliĉanje junaka, koje se u Francuskoj pojavljuje u petnaestom stoljeću, nadovezuje
se ponajprije na lik hrabrog i promišljenog bretonskog ratnika. Nekolicina vojskovoĊa koji
su se borili s Jeannom ili protiv nje, zauzimaju u mašti suvremenika mnogo vaţnije i mnogo
ĉasnije mjesto nego seljaĉko djevojĉe iz Domremyja. Mnogi o njoj govore još bez potresenosti
ili bez veliĉanja, više kao o nekoj kurioznosti. Chastellain, koji je zaĉudo, kad god mu se to
svidjelo, svoje burgundske osjećaje mogao potisnuti u stranu za ljubav nekog patetiĉnog
francuskog lojalizma, spjevao je jedan »mystère« povodom smrti Karla VII, u kojemu svi
voĊe što su se u njegovoj sluţbi borili protiv Engleza – kao neka poĉasna galerija hrabrih –
kazuju po jednu strofu koja najavljuje njihova junaĉka djela; meĊu njima su: Dunois, Jean de
Bueil, Xaintrailles, La Hire i ĉitav niz manje poznatih32. To se doimlje upravo kao neka galerija
Napoleonovih generala. Ali djevice nema.
Burgundski su vladari ĉuvali u svojim riznicama nekoliko relikvija junaka romantiĉke
vrste: maĉ svetoga Jurja, ukrašen njegovim grbom, maĉ koji je pripadao »messire Bertranu de
Claiquinu« (Du Guesclin), jedan zub vepra od Garina de Loheraina, psaltir iz kojega je uĉio
sveti Ljudevit u svome djetinjstvu33. Kako li se tu sfere viteške i religiozne mašte prelijevaju
jedna u drugu! Još korak dalje, i stigosmo do kljuĉne kosti Livija, koju je papa Leon X
doĉekao i primio sveĉano kao da je to neka sveta relikvija34.
U kasnom srednjem vijeku nalazi veliĉanje junaka svoj literarni oblik u biografiji savršena
viteza. Neki su od njih – na primjer Gilles de Trazegnies – postali legendarnim likovima.
Najvaţniji su, meĊutim, tadašnji suvremenici, kao Boucicaut, Jean de Bueil, Jacques de
Lalaing.
Jean le Meingre, kojega obiĉno nazivaju maréchal Boucicaut, sluţio je svojoj zemlji za
teških njenih nedaća. Bio je s Ivanom Neustrašivim 1396. pod Nikopoljem, gdje je francusku
vitešku vojsku, koja se lakomisleno digla da Turke ponovo istjera iz Evrope, uništio sultan
Bajazid. Bio je ponovo zarobljen godine 1415. kod Azincourta i umrije šest godina kasnije u
suţanjstvu. Neki je njegov oboţavalac, još za njegova ţivota (1409), opisao njegova junaĉka
djela na temelju pouzdanih saopćenja i dokumenata35, ali ne kao komad suvremene povijesti,
nego kao sliku idealnog viteza. Realnost toga pustolovnog ţivota gubi se iza lijepe tlapnje o
viteškom liku. Strašna nikopoljska katastrofa u Livre des faicts samo je blijeda slika
toga dogaĊaja. Boucicaut je tu opisan kao tip skromna, poboţna i u isti mah uljudna i
literarno obrazovana viteza. Preziranje bogatstva, koje je znaĉajno za istinskog viteza,
pregovora rijeĉima Boucicautova oca koji ne ţeli da svoju nasljednu imovinu uveća ili
umanji: ako su mi djeca ĉestita i hrabra, imat će dovoljno; ako pak ništa ne vrijede, bilo bi
ţalosno kad bih im toliko ostavio36. Boucicautova je poboţnost puritanskog karaktera. On
ustaje rano i provodi u molitvi po tri sata. Svakoga dana sluša kleĉeći po dvije mise, ma
koliko mu se ţurilo i ma koliko bio zaposlen. U petak nosi crninu, nedjeljom i praznikom
polazi pješke u hodoĉašće ili zahtijeva da mu netko ĉita ţivot svetaca ili priĉe »des vaillans
traspassez, soit Romains ou autres« (»o preminulim junacima, bili oni Rimljani ili kakvi
drugi«), ili s drugima vodi poboţne razgovore. Umjeren je i jednostavan, govori malo,
ponajĉešće o Bogu, o svecima, o vrlini ili o viteštvu. I svoje je sluge odgojio u poniznosti i
pristojnosti i odvikao ih od psovke37. Kao revan pobornik plemenite, kreposne sluţbe ţenama,
poštuje ih sve za ljubav jednoj, i osniva red »de l'écu verd á la dame blanche« za obranu ţena,
što mu je pribavilo pohvalu Christine de Pisan38. U Genovi, kamo je 1401. došao da u ime
Karla VI preuzme zapovjedništvo, uzvratio je jednom prilikom uljudno na naklon dviju
dama koje su mu dolazile u susret. »Monseigneur«, reĉe njegov štitonoša, »qui sont ces deux
femmes á qui vous avez si grans reverences faictes?« – »Huguenin«, dit-il, »je ne sçay.«
Lors luy dist: »Monseigneur, elles sont filles communes«. – »Filles communes«, dit-il,
»Huguenin, j'ayme trop mieulx faire reverence à dix filles communes que avoir failly à une
femme de bien«39. (»Svijetli gospodaru, tko su one dvije ţene kojima ste iskazali tako veliku
ĉast?« – »Huguenin«, reĉe on, »ja ne znam.« Tada će onaj: »Svijetli gospodaru, to su javne
djevojke«. – »Javne djevojke«, reĉe on, »Huguenin, radije iskazujem ĉast desetoro javnih
djevojaka nego da je ne iskaţem jednoj ĉasnoj ţeni«). Njegova je lozinka: »Ce que vous
vouldrez« (»Kako vam drago«) bila namjerice tajanstvena kako i priliĉi lozinci. Misli li on
tom lozinkom na posvećivanje svoje volje dami kojoj pripada njegova odanost ili treba da u
njoj razaberemo spokojnost prema ţivotu kakvu bismo mogli oĉekivati tek u mnogo
kasnije doba?
Takvim se bojama poboţnosti i uzdrţljivosti, jednostavnosti i vjernosti slikala lijepa slika
idealnog viteza. Jesmo li mogli oĉekivati nešto drugo nego da se pravi Boucicaut ne poklapa s
tom slikom u svakom pogledu? Nasilnost i pohlepa za novcem, posve uobiĉajene u njegovu
staleţu, nisu bile nepoznate ni ovome plemenitom liku 40 .
Ali uzorni vitez izlazi nam u susret i posve drukĉije osjenĉen. Biografski roman o Jeanu de
Bueilu, nazvan Le Jouvencel, napisan je otprilike pola stoljeća kasnije kao Boucicautov ţivot,
što djelomiĉno objašnjava razliku u shvaćanju. Jean de Bueil borio se kao kapetan pod
zastavom Jeanne d'Arc, a kasnije je sudjelovao u ustanku praguerie (1440) i u ratu »du bien
public«; umro je 1477. Kad je pao u kraljevu nemilost, potaknuo je oko godine 1465. trojicu
svojih sluga da napišu prikaz njegova ţivota koji nosi naslov Le Jouvencel41. Za razliku od
Boucicautova ţivota, u kojemu historijski oblik osigurava romantiĉni duh, pokazuje Le
Jouvencel ispod izmaštana ruha realne crte, bar u svom prvom dijelu. Što se to djelo prelijeva
u sladunjavu romantiku, to je vjerojatno u vezi sa suradnjom nekolicine autora. Tu se
pojavljuje jezoviti pohod francuskih ratnih bandi na švicarsko podruĉje godine 1444, bitka
kod Sankt Jakoba na Birsi, gdje su seljaci bazelske pokrajine našli svoje Termopile, sve
preodjeveno pustim ukrasom otrcanog pastirskog minezanga.
U oštroj suprotnosti s tim daje prvi dio Jouvencela jednostavnu i istinsku sliku stvarnosti
tadašnjeg rata, kakvu ćemo jedva naći igdje drugdje. Ni njegovi autori ne govore, uostalom, o
Jeanni d'Arc, s kojom je njezin uĉitelj bio u bratimstvu po oruţju; junaĉka djela što ih oni
veliĉaju, to su njegova vlastita junaĉka djela. Pa ipak, kako im je starac morao lijepo ispriĉati
svoja ratna junaštva. Tu se nagoviješta duh vojniĉke Francuske koji će kasnije proizvesti
likove mousquetairea, grognarda i poilua. Vitešku nakanu odaje samo poĉetak koji sokoli
mladeţ da iz te knjige upoznaju ţivot pod oruţjem; on je odvraća od oholosti, zavisti i
gramţljivosti. U prvom dijelu Jouvencela nema ni poboţnih ni ljubavnih Boucicautovih crta.
Ono što tu susrećemo, to je bijeda rata, to su ratna odricanja, jednoliĉnost i vedra smjelost u
podnošenju tegoba i odolijevanju opasnostima. Neki upravitelj zamka skuplja svoju posadu
koja broji samo petnaest konja, samu izmršavjelu kljusad; većina ih je nepotkovana. Na
svakoga je konja posadio po dva momka, a i od tih je većina ćorava i kljasta. Da bi pokrpali
kapetanovu odjeću, pokušavaju zaplijeniti rublje neprijatelja. Na molbu neprijateljskog voĊe
uljudno mu vraćaju otetu kravu. U opisu nekog noćnog pohoda osjećamo dah noći i tišinu42. U
Jouvencelu vidimo prijelaz, od tipa viteza do tipa nacionalnog vojnika: junak knjige pušta na
slobodu bijedne zarobljenike pod uvjetom da postanu dobri Francuzi. Postigavši velike ĉasti,
ĉezne za vraćanjem u stari pustolovni i slobodni ţivot.
Tako realistiĉan tip viteza (koji, uostalom, kako rekosmo, u samom djelu nije do kraja
izveden) nije bila kadra stvoriti burgundska literatura, koja je umnogome staromodnije,
sveĉanije i snaţnije zaokupljena feudalnom mišlju nego ĉista francuska literatura. Pokraj
Jouvencela je Jacques de Lalaing antikvirani kuriozitet, oblikovan po klišeju starijih putujućih
vitezova Gillon de Trazegniesova kova. Knjiga o djelima toga slavljenog burgundskog junaka
govori više o romantiĉnim turnirima nego o pravom ratu43.
Psihologija ratne smionosti nije moţda ni prije ni kasnije izraţena tako jednostavno i
vjerno kao u ovim rijeĉima Jouvencela44. »C'est joyeuse chose que la guerre. . . On s'entr'ayme
tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combatre, la larme en vient
à l'ueil. Il vient une doulceur au cueur de loyaulté et de pitié de veoir son amy, qui si
vaillamment expose son corps pour faire et accomplir le commandement de nostre createur.
Et puis on se dispose d'aller mourir ou vivre avec luy, et pour amour ne l'abandonner poit. En
cela vient une délectation telle que, qui ne l'a essaie, il n'est homme qui sceust dire quel bien
c'est. Pensez-vous que homme qui face cela craingne la mort? Nennil; car il est tant
reconforté, il est si ravi, qu'il ne scet où il est. Vraiment il n'a paour de rien«. (»Rat je vesela
stvar. . .ljudi se u ratu tako ljube. Ako svoju stvar smatraju dobrom i ako vide da se njihova krv
(njihovi zemljaci) junaĉki bore, tad im dolaze suze na oĉi. Srce se ispunjava ĉovjeku
ĉestitošću, ljubavi i slašću kad gleda svoga prijatelja koji tako hrabro izlaţe svoje tijelo da
izvrši i ispuni zapovijed našega Spasitelja. I tada se zariĉe da će s njim umrijeti ili ţivjeti i da
ga u toj ljubavi neće napustiti. Otuda dolazi takav zanos da nitko tko to nije doţivio ne bi
mogao reći kakvo je to dobro. Vjerujete li da se netko tko to ĉini boji smrti? – Nipošto; jer on
je tako zaokupljen, on je tako zanesen da ne zna gdje je. Zaista, on se niĉega ne boji«).
To bi isto tako mogao reći i moderni vojnik i vitez petnaestog stoljeća. To nema nikakve
veza s viteškim idealom kao takvim. Time se izraţava podsvjesna dubina osjećaja borbene
hrabrosti same po sebi: jezom ispunjeno istupanje iz tijesna egoizma u uzbuĊenje ţivotne
opasnosti, duboko ganuće zbog hrabrosti druga, slast vjernosti i samopoţrtvovanja. Taj
primitivni osjećajni svijet je temelj na kojemu je izgraĊen viteški ideal u plemenitu liku
muškog savršenstva, blisko srodan grĉkoj kalokagatiji, visoko napeta teţnja za lijepim ţivotom,
snaţno produhovljenje niza stoljeća. . . a i maska iza koje se mogao skrivati svijet pohlepe i
svijet nasilja.
V

SAN O JUNAŠTVU I LJUBAVI

Gdje god se ispovijeda najĉistiji viteški ideal, svugdje je naglašen asketski element. Taj
se ideal u svom prvom cvjetanju neusiljeno, pa ĉak i nuţno udruţivao s monaškim idealom: u
svećeniĉkim viteškim redovima iz doba kriţarskih pohoda. Kad se stvarnost poĉela sve ĉešće
razilaziti s tim idealom, povlaĉio se on sve više i više u carstvo mašte da tamo saĉuva crte
plemenite askeze koje su rijetko kad bile vidljive usred društvene stvarnosti. Putujući vitez
je poput templara siromašan i slobodan od zemaljskih spona. Idealom plemenita, siromašna
borca, kaţe William James, vlada još »sentimentally if not practically, the military and
aristocratic view of life. We glorify the solider as the man absolutely unincumbered. Owning
nothing but his bare life, and willing to foss that up at any moment when the cause commands
him, he is the representative of unhampered freedom in ideal directions«1 (»barem osjećajno,
ako ne i praktiĉki, vojniĉko i aristokratsko shvaćanje ţivota. Mi vojnika veliĉamo kao posve
nesputana ĉovjeka. Vojnik posjeduje samo svoj goli ţivot i spreman je da ga odbaci ĉim se to od
njega zatraţi; on je predstavnik neograniĉene slobode u idealnom smislu«).
Povezanost viteškog ideala s velikim vrednotama religiozne svijesti, s milosrĊem,
pravednošću, vjernošću, nije, dakle, umjetna ili površna. Pa ipak ta povezanost nije ono što
viteštvo ĉini lijepim oblikom ţivota kategzohen. Do toga ne bi viteštvo mogli uzdići ni njegovi
neposredni korijeni muške borbenosti da ljubav prema ţeni nije bio onaj ţarki plamen koji je
onom kompleksu osjećaja i ideje dao ţivotnu toplinu.
Duboka crta askeze, hrabrog samopoţrtvovanja, koja je svojstvena viteškom idealu,
najtješnje je povezana s erotiĉnom podlogom toga ţivotnog stava, ona je moţda samo etiĉki
preobraţaj nezadovoljene ţelje. Ljubavna ĉeţnja nipošto ne nalazi svoje odlikovanje, svoju
stilizaciju samo u literaturi i u likovnoj umjetnosti. Teţnja da se ljubavi dade plemenit stil i
plemenit oblik nalazi široko polje za razvoj i u samim oblicima ţivota: u uljudnom ophoĊenju, u
društvenoj igri, u sportu i šali. I tu se ljubav neprestano sublimira i romantizira: u tome se ţivot
povodi za literaturom, ali, na kraju krajeva, i literatura uĉi sve od ţivota. Viteško se shvaćanje
ljubavi zapravo i nije rodilo u literaturi nego u ţivotu. Motiv viteza i drage proizveli su zbiljski
ţivotni odnosi.
Vitez i dama njegova srca, junak ljubavi radi, to je primarni nepromjenljivi
romantiĉni motiv koji posvuda neprestano iznova niĉe i mora nicati. To je
najneposredniji preobraţaj putene strasti u etiĉnu i nazovietiĉnu samozataju. Ona je
neposredno ukorijenjena u teţnji da se pred oĉima ţene pokaţe hrabrost, da se izlaţe
opasnosti i dokazuje svoju snagu, da pati i prolijeva krv – nagon što ga poznaje svaki
mladić od šesnaest godina. Oĉitovanje i ispunjenje ţelje koji se ĉine nemogućima i
nedostiţnima, nadomještaju se junaĉkim djelom iz ljubavi. Time je u isti mah
postavljena smrt kao alternativa za ispunjenje ţelja i osigurano zadovoljenje, tako reći,
na obje strane.
Ali san o junaĉkom djelu iz ljubavi koji sada ĉeţnjom ispunjava i opija srce,
raste i buja kao soĉna biljka. Prva jednostavna tema bila je uskoro istrošena; duh
zahtijeva nova ostvarenja iste teme. A i sama strast nameće jarkije boje snu o patnji i
odricanju. Junaĉko se djelo mora sastojati u osloboĊenju ili u spasenju oboţavane ţene
iz najpreĉe opasnosti. Tako je iskonskom motivu dodana jedna jaĉa draţ. Najprije sam vitez
ţeli da pati umjesto ţene, ali se uskoro tome pridruţuje ţelja da se ţuĊena ţena spase od
patnji. Moţe li se smisao o spasenju zaista uvijek svesti na spasenje djeviĉanstva, dakle
na uklanjanje nekog drugog i na osiguranje ţene za samoga spasioca? Time je u svakom
sluĉaju naĊen viteškoerotiĉni motiv uopće: mladi junak koji oslobaĊa djevicu.
Neprijatelj moţe pokatkad biti i bezazlen zmaj, ali je s tim ipak uvijek neposredno
povezan seksualni moment. Kolikom to iskrenom naivnošću dolazi do izraţaja, na
primjer, na dobro poznatoj slici Burne-Jonesa, na kojoj moderni lik djevojke baš ĉednošću
svoga prikaza odaje iskonsku ĉulnu inspiraciju.
OsloboĊenje djevice je najiskonskiji i uvijek novi romantiĉni motiv. Kako je
moguće da je danas već zastarjela interpretacija toga mita u tome vidjela ponavljanje
prirodnog fenomena, kad svatko svakoga dana moţe iskušati neposrednost te misli! U
literaturi se taj motiv pokatkad i moţe neko vrijeme izbjegavati zbog preuĉestala
ponavljanja, ali se on opet pojavljuje u novim oblicima, na primjer u kaubojskoj
romantici filma. Izvan literature, u osobnom misaonom svjetlu ljubavi, ostaje uvijek
jednako snaţan.
Teško je odrediti koliko predodţba junaka-ljubavnika manifestira muško a koliko
ţensko shvaćanje ljubavi. Je li patnik zbog ljubavi slika u kojoj muškarac ţeli vidjeti
sebe, ili je ţelja ţene da se on tako oĉituje? Prvo je mnogo vjerojatnije. U prikazivanju
ljubavi kao obliku kulture dolazi gotovo uvijek do izraţaja samo muško shvaćanje, barem je
tako bilo donedavna. Mišljenje ţene o ljubavi ostaje uvijek prikriveno velom i skriveno;
ono je njeţna i duboka tajna. Ono uopće i ne traţi romantiĉno izdizanje u junaĉko, jer se
po svom karakteru predanosti i po svojoj neospornoj povezanosti s materinstvom izdiţe
iznad sebiĉno-erotiĉnog sama po sebi i bez maštanja o hrabrosti i poţrtvovanju. Ţenski
izraz ljubavi je tako rijedak ne samo stoga što je literaturu stvorio muškarac, nego i stoga što
je za ţenu literarno u ljubavi mnogo manje neophodno.
Lik plemenita spasioca koji zbog ljubljene ţene pati, u prvom je redu slika u kakvoj
muškarac ţeli da vidi sebe. Uzbudljivo se u njegovu oslobodilaĉkom snu pojaĉava, ĉim on
nastupi nepoznat i bude prepoznat tek nakon junaĉkog ĉina. U toj neprepoznatosti junaka leţi
posve pouzdano i romantiĉni motiv koji je proizišao iz ţenske predodţbe o ljubavi. U svoj
apoteozi muškaraĉke snage i muškaraĉke smjelosti u liku borca na konju stapaju se ţenska
ĉeţnja za veliĉanjem snage i muška fiziĉka taština.
Srednjovjekovno je društvo gajilo te primitivnoromantiĉne motive djeĉaĉkom
nezasitnošću. Dok su se viši literarni oblici profinili do umjerenijeg ili do duhovnijeg i
draškavijeg izraza ĉeţnje, dotle se viteški roman neprestano obnavlja i, usprkos svom
beskrajno ponavljanom obraĊivanju romantiĉnog sluĉaja, zadrţava draţ koja je nama danas
neshvatljiva. Mi ţivimo u tlapnji da je ĉetrnaesto stoljeće već odavna preraslo tu djetinju
fantaziju pa nazivamo Froissartova Meliadora ili Perceforesta zakašnjelim cvjetanjem
viteških avantura, anahronizmima svoga doba. Ali oni to nisu kao što nije ni senzacionalni
roman današnjih dana; samo što sve to nije prava literatura, nego nešto analogno
primijenjenoj umjetnosti. Ono što tu literaturu odrţava u ţivotu i što je obnavlja, to je
potraţnja za modelima za erotiĉnu maštu. Ti modeli ponovo oţivljavaju usred renesanse u
romanima o Amadisu. Ako nas još i nakon sredine šesnaestog stoljeća De la Noue moţe
uvjeravati da su romani o Amadisu izazvali »esprit de vertige« u naraštaju koji je ipak bio
prekaljen renesansom i humanizmom, kako je tek onda morala biti jaka romantiĉka
senzibilnost u još posve neizbalansiranom naraštaju od 1440!
Zanos ljubavne romantike ne doţivljava se na prvom mjestu prilikom ĉitanja, nego u igri i
gledanju. Postoje dva oblika u kojima se moţe odvijati ta igra: dramatsko prikazivanje i sport.
U srednjem je vijeku ovo drugo mnogo vaţnije. Drama je tada još bila preteţno ispunjena
drukĉijim, svetim sadrţajima; ona se tek iznimno bavi i romantiĉnim sluĉajem.
Srednjovjekovni sport, a u prvom redu turnir, bio je u velikoj mjeri dramatiĉan, a ujedno
ispunjen i snaţnim erotiĉnim sadrţajem. Sport zadrţava u svim vremenima takav dramatiĉan i
erotiĉan element: u današnjoj veslaĉkoj ili nogometnoj utakmici skriva se mnogo više
osjećajnih vrijednosti srednjovjekovnog turnira nego što su moţda toga svjesne same
momĉadi i gledaoci. Ali dok je moderni sport skrenuo natrag u prirodnu, gotovo grĉku
jednostavnost, dotle je turnir srednjeg ili kasnog srednjeg vijeka kićenošću pretovareni, teško
drapirani sport u kojemu je dramatiĉni i romantiĉni element namjerice tako usavršen da on
u pogledu svih pravila vrši funkciju same drame.
Kasniji srednji vijek je jedna od završnih perioda u kojima se kulturni ţivot viših
krugova gotovo posve pretvorio u društvenu igru. Stvarnost je ţestoka, tvrda i okrutna; ĉovjek
je svodi na lijepi san o viteškom idealu i na njemu izgraĊuje igru ţivota. Glumi se u maski
Lancelota; to je jedno golemo samozavaravanje ĉija se bolna neistinitost moţe podnijeti samo
tako što tiha sprdnja poriĉe vlastitu laţ. U svoj viteškoj kulturi petnaestog stoljeća vlada
labilna ravnoteţa izmeĊu senimentalne ozbiljnosti i lake ironije. Svi viteški pojmovi o ĉasti i
vjernosti i plemenitoj ljubavi obraĊuju se posve ozbiljno, ali se ipak pokatkad ukoĉeni izraz
lica za trenutak smekša u smijeh. Italija je morala biti zemlja u kojoj se to raspoloţenje
najprije izvrnulo u svjesnu parodiju: u Pulcijevu Morganteu i u Boiardovu Orlandu
innamoratu. Pa ipak je gdjegdje viteškoromantiĉki osjećaj ponovo izvojštio pobjedu. Tako je u
Ariosta neprikrivena ironija ustupila mjesto ĉudesnom samoizdizanju iznad šale i ozbiljnosti
u kome je viteška fantazija našla svoj najklasiĉniji izraz.
Kako se onda moglo posumnjati u ozbiljnost viteškog ideala u francuskom društvu oko
1440? U plemenitom je Boucicautu, u tom literarnom tipu uzorna viteza, romantiĉna podloga
viteškog ţivotnog ideala još tako jaka da jaĉa i ne moţe biti. Ljubav je, kaţe Boucicaut, ono što u
mladome srcu najsnaţnije izaziva jaĉanje ţudnje za plemenitim viteškim ţarom borbe. Sam
Boucicaut sluţi svojoj dami u starom udvornom obliku: »Toutes servoit, toutes honnoroit pour
l'amour d'une. Son parler estoit gracieux, courotis et craintif devant sa dame«2 (»Svima je
sluţio, svima je iskazivao ĉast iz ljubavi prema jednoj. Njegov je govor pred njegovom damom
bio ljubak, udvoran i plašljiv«).
IzmeĊu literarnog ţivotnog stava ĉovjeka Boucicautova kova i gorke stvarnosti njegova
ţivotnog puta vlada za nas gotovo neshvatljiva protivurjeĉnost. On je u ţarištima politike svoga
doba bio neprestano aktivan i vodeći lik. Prvi put je u politiĉkoj misiji putovao na Istok godine
1388. Na tome pohodu prikraćuje vrijeme tako što se s dvojicom ili trojicom braće po oruţju,
s Filipom Artoiskim, s njegovim senešalom i s nekim Cresecqueom upušta u pjesniĉku obranu
plemenite, odane viteške ljubavi kakva dolikuje savršenu vitezu; bila je to Le livre des cents
ballades3. Pa dobro, zašto i ne bi. Ali on je sedam godina kasnije kao mentor mladog grofa od
Neversa (kasnije Ivana Neustrašivog) sudjelovao u nesmotrenoj pustolovini ratnog pohoda
protiv sultana Bajazida: doţivio je strašnu nikopoljsku katastrofu u kojoj su izgubila ţivote
trojica njegovih nekadašnjih pjesniĉkih drugova, i u kojoj je pred njegovim oĉima bila
poklana zarobljena plemićka omladina Francuske. Ne bismo li mogli pretpostaviti da je tada
ozbiljni ratnik postao prekaljeni borac protiv one udvorne igre, protiv one viteške tlapnje? Ĉini
nam se da bi se bio morao okaniti navike da svijet gleda kroz to šareno staklo. Ali, njegov um
ostaje i ubuduće posvećen kultu starodrevna viteštva, kako to dokazuje njegova zaduţbina, red
»de l'escu verd a la dame blanche« za obranu potlaĉenih ţena, ĉime je u plemenitoj dokolici
literarne prepirke zauzeo stav izmeĊu stroga i frivolna ideala ljubavi koji je od 1440. snaţno
uzbuĊivao francuske dvorske krugove.
Sva ta kićenost plemenite ljubavi u literaturi i društvenom ţivotu ĉini nam se ĉesto
nepodnošljivom i smiješnom. To je sudbina svakog romantiĉnog oblika koji je dotrajao kao
instrument strasti. U djelima mnogih, u izvještaĉenim stihovima, skupo aranţiranim turnirima
ne odjekuje više strast; ona ţivi još samo u glasu posve osamljenih pjesnika. Ali kakvo je sve
to – mada je kao literatura ili umjetnost bilo manjevrijedno – imalo znaĉenje kao ukras ţivota
kao izraz osjećaja, moţemo ocijeniti tek ako svemu tome ponovo udahnemo samu ţivu strast.
Što nam pri ĉitanju pjesama o viteškoj ljubavi i turnirskih opisa pomaţe sve poznavanje i ţiva
predodţba povijesnog detalja bez gledanja oĉiju, svijetlih i tamnih, ispod galebljeg kriljenja
obrva i uskih ĉela, koji su, pretvoreni već prije nekoliko stoljeća u prah, nekoć bili vaţniji od
svekolike literature što nam je preostala kao hrpa razvalina?
Danas bi nam samo neka sluĉajna jarka svjetlost mogla ponovo objasniti strasno
znaĉenje tih kulturnih oblika. U pjesmi Le Voeu du héron kaţe Jean de Beaumont, potaknut na
polaganje svoga viteškog borbenog zavjeta:
»Quant sommes ès tavernes, de ces fors vins buvant,
Et ces dames delès qui nous vont regardant,
A ces gorgues polies, ces coliés tirant,
Chil oeil vair resplendissent de biauté souriant,
Nature nous semont d'avoir coeur désirant,
. . . Adonc conquernos-nous Yaumont et Agoulant 4
Et il autre conquierrent Oliver et Rollant.
Mais, quant sommes as camps sus nos destirers courans,
No escus à no col et nos lansses bais(s)ans,
Et le froidure grande nous va tout engelant,
Li membres nous effondrent, et derrière et devant,
Et nos ennemis sont envers nous approchant,
Adonc vorrièmes estre en un chélier si grant
Que jamais ne fussions veu tant te quant« 5
(»Kad sjedimo u krĉmama jako vino pijući, / A oko nas gospe što nas gledaju, / Dame glatkih
grudi s vrpcom oko vrata, / Svjetlucavih oĉiju što ljepotom se smješkaju, / Tad srce nam priroda
goni da zaigra, / . . . Tad Yaumonta svladavamo i silnog Agoulanta, / A ostale pobjeĊuju ĉak
Oliver i Rollant. / Kad smo pak na bojištu na vatrenim konjima, / Sa štitom sve do vrata, s
uperenim kopljima, / Kad od oštre studeni do kosti prozebemo, / Kad uda su nam stisnuta i
sprijeda i ostraga, / I dušmani kad na nas navaljuju, / Tad bismo se uvukli u duboke podrume /
Da nitko nas baš nimalo vidjet ne uzmogne«).

»Helas«, piše Philippe de Croy iz logora Karla Smjelog pod Neussom, »où sont dames
pour nous entretenir, pour nous amonester de bien faire, ne pour nous enehargier
emprinses, devises, volets ne guimpes!«6 (»Ah, gdje su dame da nas razonode, da nas na
hrabrost osokole ili da nas zakite borbenim znakovima, znamenjima, maramama i
velima oko vrata!«).
Erotiĉni moment viteškog turnira oĉituje se najneposrednije u nošenju koprene
ili haljine ljubljene ţene koje prenose miris kose ili tijela. U uzbuĊenju borbe
raspoklanjaju ţene nakit komad po komad: kad je igra dovršena, sjede gologlave i
goloruke7. U nekoj pjesmi iz druge polovice trinaestog stoljeća O trojici vitezova i
košulji obraĊeno je to u motiv snaţne draţi8. Neka dama, ĉiji muţ ne voli borbu, ali je
inaĉe ĉovjek plemenite blagosti, šalje trojici vitezova koji su joj odani viteškom lju bavlju
svoju košulju da je na turniru, što će ga prirediti njezin muţ, no se kao vojniĉku odoru,
bez oklopa ili bez ikakve druge zaštite, osim šljema i nazuvaka. Prvi i drugi vitez se toga
prepadoše. Treći, siromašni vitez, grli noću košulju i strasno je ljubi. Na turniru se
pojavljuje s košuljom kao odorom, bez oklopa ispod nje; košulja mu bude raspore na i
natopljena njegovom krvlju, a on sam je teško ranjen. Njegova izvanredna hrabrost
pada u oĉi, i njemu bi priznata pobjeda: dama mu poklanja svoje srce. Zaljubljeni vitez
zahtijeva protuuslugu. Vraća joj krvavu košulju da je na sveĉanoj gozbi, kojom se turnir
završava, nosi povrh haljine. Ona je njeţno grli i pojavljuje se u toj krvavoj odjeći; ve-
ćina ţenu prekorava, muţ je u neprilici, a pripovjedaĉ pita: Koje od dvoje zaljubljenih je
izvršilo veće djelo za drugoga?
Sfera strasti po kojoj jedinoj turnir poprima svoje znaĉenje, obja šnjava nam i
odluĉnost kojom je crkva već odavna suzbijala taj obiĉaj. Da su turniri zaista davali
povoda za sabljaţnjivo brakolomstvo, posvjedoĉava, na primjer, za godinu 1389. fratar
iz Saint Denisa, a na temelju njegova autoriteta, i Jean Juvenal des Ursiris 9 . Crkveno
pravo ih je već odavna zabranilo; turniri, kaţe crkveno pravo, koji su isprva bili uvede ni
zbog vjeţbanja u borbi, postali su nepodnošljivi zbog zloupotrebe 10 . Moralisti ih
osuĊuju11 . Petrarca pedantno pita: gdje se to moţe proĉitati da su Cicero i Scipio
odrţavali turnire? A GraĊanin slijeţe ramenima: »prindrent par ne sçay quelle folle
entreprinse champ de bataille« (»pošli su na borilište zbog neke glupe uvrede«), kaţe
GraĊanin Pariza 12 o nekom glasovitom turniru.
Sve što se naziva turnirom i viteškim takmiĉenjem ima za plemićki svijet takvu vaţnost
kakvu taj svijet ne bi pridavao ni modernom sportu. Postojao je pradavni obiĉaj da se na
mjestu gdje se odrţao kakav ĉuveni dvoboj podigne spomen-kamen. Adam von Bremen
spominje takav kamen na granici izmeĊu Holsteina i Wagriena gdje je neki njemaĉki
ratnik ubio ĉarkaša Venda 13 . Još je i petnaesto stoljeće podizalo sliĉne spomen-znakove
za uspomenu na ĉuvene viteške dvoboje. Pokraj Saint Omera podsjećao je »la Croix
Pélerine« na borbu izmeĊu Hautbourdina, vanbraĉnog sina Saint -Pola, i nekog
španjolskog viteza u doba glasovitog Pas d'armes de la Pélerine. Još pola stoljeća
kasnije hodoĉasti Bayard do toga kriţa prije jednog turnira kao kakav poboţni
hodoĉasnik14. Ukrasi i odjeća, upotrijebljeni na Pas d'armes de la Fontaine des Pleurs, bijahu
po svršetku sveĉanosti posvećeni Bogorodici i obješeni u crkvi u Boulogneu15.
Srednjovjekovni se borbeni sport, kako već rekosmo, razlikuje i od grĉke i od moderne
atletike svojom mnogo neznatnijom prirodnošću. Da bi se pojaĉala borbena napetost, unosi
se u taj sport poticaj aristokratskog ponosa i aristokratske ĉasti, romantiĉno-erotiĉna draţ i draţ
umjetniĉke kićenosti. Preplavljen je sjajem i ukrasom, ispunjen bujnom maštom. On je osim
igre i tjelovjeţbe, ujedno i primjenjena literatura. Ţelja i san pjesniĉkog srca zahtijevaju
dramatsku predstavu, glumljeno ispunjenje u samom ţivotu. Pravi ţivot nije bio dosta lijep, bio
je tvrd, okrutan i zao; u dvorskoj i vojniĉkoj karijeri ima malo mjesta za osjećanja hrabrosti iz
ljubavi, ali je duša njima ispunjena, ljudi hoće da ih doţive i stvaraju sebi ljepši ţivot u skupoj
igri. Element prave smionosti u viteškom turniru nije zacijelo manje vrijedan nego u
pentathlonu. Baš izraziti erotski karakter traţi krvavu ţestinu. Turnir je u svojim motivima
najsrodniji takmiĉenjima staroindijskog epa; borba za ţenu je središnja misao i u
Mahabharati.
Mašta kojom se zaodijeva borbena igra bila je mašta romana o Arturu, to jest u osnovi
mašta djetinjeg svijeta bajki: u snu viĊena pustolovina sa svojim preinaĉivanjem dimenzija u
divove i patuljke, protkana sentimentalnošću viteške ljubavi.
Za Pas d'armes petnaestog stoljeća umjetno se gradi izmišljeni romantiĉni sluĉaj.
Središte mu je dekor romana prikladnog naziva: la fontaine des pleurs, l'arbre Charlemagne
(zdenac suza, stablo Karla Velikog). Zdenac se baš za tu svrhu gradi16. Neimenovani će vitez
kroz svu godinu dana svakog prvog u mjesecu pred zdencem podići šator; u njemu sjedi dama
(to je samo slika) koja drţi jednoroga sa tri štita. Svaki vitez koji dodirne jedan od štitova ili
zapovjedi svome heroldu da ga dirne, obvezuje se na neki odreĊeni dvoboj, uvjeti kojega su
taĉno opisani u opširnom »chapitres«. Ti su »chapitres« u isti mah pismeni poziv i pravila
takmiĉenja17: Štit se dodiruje s konja, pa se stoga vitezovima uvijek stavljaju na raspolaganje
konji.
Ili ovako: u igri emprise du dragon stoje ĉetiri viteza na raskršću; tim raskršćem ne
smije proći dama bez viteza koji će za nju polomiti dva koplja, ili dama mora dati kakav
zalog18. Djeĉja igra zaloga nije zapravo ništa drugo nego neznatnija podvrsta iste prastare
borbene i ljubavne igre. Ne svjedoĉi li dovoljno jasno o toj srodnosti pravilo iz Chapitres de la
Fontaine des pleurs: Tko u borbi bude baĉen na zemlju, taj godinu dana mora nositi zlatnu
narukvicu s bravom, sve dok ne naĊe damu koja za tu bravu ima kljuĉić i koja ga moţe
osloboditi ako joj on ponudi svoje usluge. Drugdje je opet zgoda izvedena od diva kojega
zarobljava ĉeta, a tu je i zlatno stablo i »dame de l'isle celée« (»dama sa skrivena otoka«), ili
od »noble chevalier esclave et serviteur à la belle géande à la blonde perruque, la plus grande
du monde«19 (»od plemenita viteza, roba i sluge lijepe divovice s plavom vlasuljom, najvećom
na svijetu«). Anonimnost viteza je ustaljena fikcija; ime mu je »le blanc chevalier«, »le
chevalier mesconnu«, »le chevalier à la pélerine«, ili ĉak nastupa kao junak iz nekog romana
pod imenom LabuĊi vitez, ili nosi Lancelotov, Tristanov ili Palamedov grb20.
Ponajĉešće je povrh zgode razastrt vanjski dah melankolije: u fontaine des pleurs sadrţan
je već u samom nazivu; štitovi su bijeli, ljubiĉasti i crni, svi poprskani bijelim suzama, a
dotiĉu ih se iz samilosti prema »dame de pleurs«. U »emprise du dragon« dolazi kralj René u
ţalobnoj crnini – ne bez razloga: ta upravo se rastao od svoje kćeri Margarete koja postade
engleskom kraljicom. Konj je crn i nosi ţalobni pokrovac, koplje je crno, štit je crn i ljubiĉast i
posut zlatnim i crnim suzama.21.
Ali boje nisu uvijek ugoĊene na taj sumorni ton: drugom jednom prilikom odrţava
nezasitni ljubitelj ljepote kralj René pokraj Saumura joyeuse garde. Ĉetrnaest dana prireĊuje
sveĉanosti u drvenu zamku »de la joyeuse garde« sa svojom ţenom, sa svojom kćeri i s Jeanne
de Laval, koja će mu postati drugom ţenom. Sveĉanost je prireĊena potajice njoj u ĉast. Zamak
je sagraĊen baš za tu priliku, oslikan je i obloţen tkaninama, sve u crvenoj i bijeloj boji. Na
njegovom pas d'armes de la bergère dekorirano je sve u pastirskom stilu, vitezovi i dame kao
pastiri i pastirice sa štapom i gajdama, svi u sivom sa zlatom i srebrom22 .
VI

VITEŠKI REDOVI I VITEŠKI ZAVJETI

Velikoj igri lijepog ţivota kao snu o plemenitosti i odanosti nije stajao na raspolaganju
samo oblik borbene igre. Ona raspolaţe i drugom, isto tako vaţnom formom: viteškim redom.
Mada baš neće biti lako da se pokaţe njihova neposredna veza, to ipak, ni za koga tko donekle
poznaje obiĉaje primitivnih naroda, neće biti sporno da su najjaĉi korijeni viteških redova,
turnira i viteške posvete bili u svetim obiĉajima daleke davnine. Akolada je etiĉki i socijalno
akomodirani pubertetski ritus, predavanje oruţja mladome ratniku. Borbena igra kao takva
prastara je; nekoć je bila ispunjena svetim znaĉenjem. Viteški redovi ne mogu se odijeliti od
muških društava primitivnih naroda.
Ta se veza moţe ovdje pretpostaviti samo kao nedokazana teza; ovdje se ne radi o tome
da se potvrdi neka etnološka hipoteza, nego o tome da se jasno prikaţe idejna vrijednost
potpuno razvijena viteštva. Tko bi mogao poreći da je u toj vrijednosti ostalo ţivo nešto od
primitivnih elemenata?
Kršćanski je element, doduše, u predodţbenom svijetu viteških redova tako jak, da bi i
objašnjenje iz samih crkvenih i politiĉkih, ĉisto srednjovjekovnih podloga moglo biti
uvjerljivo kad i ne bismo znali da iza njih kao podloga za njihovo objašnjenje stoje još i
općenito proširene, primitivne paralele.
Prvi viteški redovi, tri velika reda Svete zemlje i tri španjolska reda, nikli su kao
najĉistije otjelovljenje srednjovjekovnog duha monaškog i viteškog ideala u doba kad je
borba protiv Islama postala ĉudnom stvarnošću. Oni su otada izrasli do velikih politiĉkih i
ekonomskih ustanova, do ogromnih imovinskih kompleksa i financijskih sila. Njihov je
politiĉki probitak potisnuo u pozadinu kako njihov duhovni karakter, tako i element viteške
igre, a njihovo je ekonomsko zasićenje, u drugu ruku, progutalo politiĉki probitak. Tada, kad
su još uspijevali templari i ivanovci i dok su oni još djelovali u samoj Svetoj zemlji, viteštvo je
još ispunjalo realnu politiĉku funkciju, a viteški su redovi bili neka vrst staleških organizacija
velikog znaĉenja.
U ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću bilo je viteštvo još samo viši oblik ţivota, a time je
u mladim viteškim redovima ponovo izbio u prvi plan element plemenite igre koji je bio
sadrţan u njihovoj jezgri. I to ne samo tako što bi se pretvorili iskljuĉivo u igru. Po ideji su oni
još uvijek zaokupljeni visokim etiĉkim i politiĉkim teţnjama. Ali je to tlapnja i san, pusto
kovanje planova. Divni idealist Philipe de Mézières vidi sredstvo spasenja tih vremena u
novom viteškom redu što ga je nazvao ordre de la passion1. Ţelio je da se u taj red prime svi
staleţi. Uostalom, već su se i veliki viteški redovi kriţarskih vojna koristili sudjelovanjem
neplemića. Plemstvo će davati velikog meštra i vitezove, svećenstvo patrijarha i njegove
sufragane, graĊani će biti braća, a seljaci i obrtnici posluga. Tako će taj red predstavljati trajnu
vezu staleţa, a njegov veliki cilj bit će borba protiv Turaka. Postojat će ĉetiri zavjeta. Dva su
stara i zajedniĉka monasima i svećenicima: siromaštvo i poslušnost. Ali na mjesto
bezuvjetnog celibata stavlja Philipe de Mézières braĉnu ĉistoću; htio je dopustiti brak iz
praktiĉnih razloga, jer ga uvjetuje orijentalna klima, i red bi time postao privlaĉniji. Ĉetvrti,
prijašnjim redovima nepoznati zavjet jest summa perfectio, najviše osobno usavršenje. Tako se
ovdje u šarenoj slici viteškog reda stapaju svi ideali, od politiĉkih planova pa sve do teţnje
za spasenjem.
U rijeĉi »ordre« sadrţano je u nerazrješivom susjedstvu mnoštvo znaĉenja, od najviše
svetosti do najobiĉnijeg pojma skupine. Ona je znaĉila i društveni staleţ i svećeniĉko
posvećenje i monaški i viteški red. Da je u rijeĉi »ordre« sa znaĉenjem »viteški red« doista bilo
još ponešto duhovne vrijednosti, proizlazi iz ĉinjenice da se za »ordre« upotrebljavala i rijeĉ
»religion«, a ona je, kako bi netko mogao pomisliti, bila ograniĉena samo na samostanske
redove. Chastellain naziva zlatno runo »une religion«, kao da je to monaški red, i govori o
njemu uvijek kao o nekom svetom misteriju2. Olivier de la Marche naziva nekog Portugalca
»chevalier de la religion de Avys«3. O poboţnom znaĉenju zlatnog runa ne svjedoĉi samo
smjerna jeza pompoznog Poloniusa Chastellaina; u svemu ritualu toga reda zauzima
pohaĊanje crkve i mise najširi prostor: vitezovi sjede u klupama kora, a komemorativna
sveĉanost za pokojne ĉlanove odrţava se u najstroţem crkvenom stilu.
Nije, dakle, nikakvo ĉudo što se ĉlanstvo u nekom viteškom redu smatra ĉvrstom, svetom
vezom. Vitezovi reda zvijezde kralja Ivana II obavezuju se da će, ako ikako budu mogli,
napustiti druge redove kojima su moţda pripadali4. Vojvoda od Bedforda hoće da mladom Filipu
Burgundskom nametne red podvezice da ga tako ĉvršće veţe uz Englesku, ali BurgunĊanin
primjećuje da bi tada zauvijek bio vezan uz engleskog kralja, pa uĉtivo izmiĉe toj ĉasti5. Kad je
kasnije Karlo Smjeli ipak primio podvezicu, pa je ĉak i nosio, tada to Luj XI smatra raskidom
peronskog ugovora koji je vojvodi zabranjivao da bez kraljeve privole sklopi savez s
Engleskom6. Engleska navika neprimanja inozemnih odlikovanja moţe se smatrati
tradicionalnim ostatkom shvaćanja da orden obvezuje na odanost vladaru koji ga
podjeljuje.
Usprkos dahu svetosti, morali su vladarski krugovi ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća
ipak osjećati da sve ove lijepo izraĊene oblike novih viteških redova mnogi smatraju
ispraznom razonodom. Ĉemu inaĉe neprestano izriĉito uvjeravanje da se sve to zbiva zbog
visokih, vaţnih ciljeva? Filip Burgundski, plemeniti vojvoda (kako, kaţe pjesnik Michault
Taillevent), osnovao je svoj red zlatnog runa:
»Non point pour jeu ne pour esbatement,
Mais à la fin que soit attribuée
Loenge à Dieu trestout premièrement
Et aux bons gloire et haulte renommée«7.
(»Ne zbog igre i zabave, / Nego da ponajprije sluţi Bogu na hvalu / A dobrima na ĉast i diku«).

I Guillaume Fillastre obećava na poĉetku svoga djela o zlat nom runu da će


objasniti njegovo znaĉenje kako bi se razabralo da taj red ne sluţi taštini ili stvari
neznatne vaţnosti. Vaš otac, rekao je Karlu Smjelom, »n'a pas, comme dit est, en vain
instituée ycelle ordre« 8 (»nije taj red osnovao, kako se govori, kao nešto isprazno«).
Ako je zlatno runo htjelo osvojiti prvo mjesto, koje mu je namijenila Filipova
oholost, tada je trebalo naglasiti njegove uzvišene ciljeve. Osnivanje viteških redova
postala je od sredine ĉetrnaestog stoljeća prava moda. Svaki je vladar morao imati
svoj orden; u tome nije zaostajalo ĉak ni visoko plemstvo. Tu je Boucicaut sa svojim
redom »de l'escu verd à la dame blanche« za obranu udvorne ljubavi i potlaĉenih ţena.
Eno kralja Ivana s njegovim redom »chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison«
(1351), koji se obiĉno, po svom znamenju, naziva redom zvijezde. U Plemenitoj kući u
Saint Quenu pokraj Saint Denisa imali su »table d'oneur« za kojim su na sveĉanostima
zauzimali mjesta trojica najhrabrijih prinĉeva, trojica najhrabrijih st jegonoša
(bannerets) i trojica najhrabrijih vitezova (bachelers). Tu je Pierre de Lusignan s redom
maĉa, koji je od svojih ĉlanova zahtijevao ĉisti ţivot, a o vrat im vješao simboliĉni zlatni
lanac u kojemu je svaka karika imala oblik slova S, što je imalo da znaĉi »silence«. Tu
bijaše Amadeus Savojski s anuncijatom, Luj Burbonski sa zlatnim štitom i s ĉiĉkom,
Enguerrand de Coucy, koji je priţeljkivao carsku krunu, s obrnutom krunom, Luj
Orleanski s redom dikobraza, bavarski vojvode od Holland-Hennegaua sa svojim
Antunovim redom; kriţom u obliku slova T sa zvoncetom, koje privlaĉi pogled na
mnogobrojnim portretima 9 . Viteškom redu svojstveni karakter otmjena kluba razabire
se i iz putopisa švapskog viteza Jörga von Ehingena. Svi vladari i gospoda kroz ĉije je
zemlje prolazio daju mu svoje »društvo, viteško društvo, društvo reda«, kako on
naziva ordene10.
Takvi su se ordeni katkad osnivali da bi se proslavio koji znameniti dogaĊaj, na
primjer povratak Luja Burbonskog iz engleskog ratnog su ţanjstva; ili opet s nekim
politiĉkim sporednim znaĉenjem kao, recimo, Orléansov porc-epic (dikobraz) koji je
sve bodlje uperio protiv Burgunda; katkad je naroĉito prevagnuo poboţni karakter koji
se uvijek miješao u igru, na primjer, prilikom osnivanja reda svetog Jurja u Franche
Comtéu, kad se Philibert de Miolans vratio s Istoka s moćima toga sve ca; rjeĊi su
sluĉajevi kad red nije znaĉio mnogo više od obiĉne bratovštine zbog uzajamne zaštite,
kao što je bio red hrta što su ga 1416. osno vali plemići vojvodstva Bar.
Nije teško naći razlog zbog kojega je zlatno runo natkrilo sve druge viteške
redove. Razlog je bogatstvo Burgunda. Moţda je tome pridonio osobit sjaj kojim je red
bio ureĊen, i sretan izbor simbola, isprva se pri pomisli na zlatno runo mislilo na runo
iz Kolhide. Priĉa o Jasonu bila je opće poznata; u jednoj Froissartovoj pastorali priĉa
tu priĉu pastir 11. Ali je Jason kao junak priĉe nepouzdan; prekršio je svoju vjernost, i
ta je tema prikladna za nemile aluzije na politiku Burgunda protiv Fra ncuske. Alain
Chartier pjeva:
»A Dieu et aux gens detestable
Est menterie et trahison,
Pour ce n'est point mis à la table
Des preux l'image de Jason,
Qui pour emporter la toison
De Colcos de veult parjurer.
Larrecin ne se peult celer«'2.
(»Mrska je bogu i ljudima / Prijevara i izdaja / Zbog koje se slika Jasona / Ne meće na stolove
hrabrih, / Jasona što prevjeri vjerom / Samo da runo s Kolhide otme. / KraĊa se sakriti ne da«).

Filipa je podsjetio na runo što ga je Gedeon razastro i na koje je pala nebeska


rosa, Jean Germain, šalonski biskup i kancelar reda 13 . Bila je to izvanredno sretna
misao jer je Gedeonovo runo bilo jedan od najpogodnijih simbola oploĊenja Marijina
krila. Tako je biblijski junak istisnuo poganina kao zaštitnika runa, pa je Jacques de
Clercq na kraju mogao ĉak ustvrditi da Filip namjerice nije odabrao Jasona, jer se
Jason iznevjerio14. Slavopojac Karla Smjelog naziva taj red »Gedeonis signa«15 ; a drugi, na
primjer kroniĉar Theodericus Pauli, govori i nadalje o »vellus Jasonis«.
Nasljednik Jeana Germaina kao kancelara reda, biskup Guillaume Fillastre,
nadmašio je svoga prethodnika i otkrio u Svetom pismu još ĉetiri runa: jedno
Jakobovo, jedno moabskog kralja Mesa, treće Jobovo i ĉetvrto Davidovo 16 . Prema
Fillastreu je svako od tih runa otjelovljivalo po jednu vrlinu, i Fillastre je svakome htio
posvetiti po jednu knjigu. To je bez sumnje bilo odviše dobra odjednom; u Fillastrea
su pjegave Jakobove ovce figurirale kao simbol justitiae 17 ; pozvao se jednostavno na
sva mjesta gdje Vulgata spominje rijeĉ »vellus«, ĉudna kušnja za ra stezljivost
alegorije. Smatra se da njegova misao nije naišla na trajan odaziv.
Jedna crta iz obiĉaja toga reda zavreĊuje da bude istaknuta jer vrlo oĉigledno
odaje karakter primitivne i svete igre. Osim vitezova ima red i svojih ĉinovnika: kancelara,
rizniĉara, sekretara i na kraju grbovnika s njegovom svitom herolda i poursuivanta.
Ova posljednja skupina, kojoj je u prvom redu bila povjerena sluţba plemenitoj viteškoj
igri, nosi simboliĉna imena. Grbovnici zlatnog runa, na primjer Jean Lefèvre de Saint Remy
pa još i Nicolaas de Hames, poznat iz nizozemskog »Bund der Edelen« iz godine 1565,
zovu se »thoison d'or«. Heroldi općenito nose imena raznih zemalja svojih gospodara:
Charolais, Seeland, Sizilien, Berry, Autriche. Prvi meĊu poursuivantima zove se Fusil,
po kremenu i lancu reda, znamenu Filipa Dobrog. Imena ostalih imaju romantiĉni prizvuk,
na primjer Montreal, a ĉesto su to nazivi vrlina, kao Persévérance, ili su pozajmljena iz
alegorije Romana o ruži, kao Humble Requeste, Doulce Pensée, Léal Porsuite. Engleska
ima sve do današnjeg dana svoje grbovnike Gartera, Norroyja i poursuivanta Rouge
Dragona; Škotska svoga grbovnika Lyona, poursuivanta Unicorna itd. Na velikim
sveĉanostima je veliki meštar te poursuivante, škropeći ih vinom, sve ĉano krstio tim
imenima, ili je i mijenjao njihova imena prilikom unapreĊenja u viši rang 18 .
Zavjeti što ih je propisivao viteški red samo su ustaljeni kolektivni oblik liĉnog
viteškog zavjeta o izvršenju nekog junaĉkog djela. To je moţda ona toĉka po kojoj se
najbolje mogu prepoznati osnovi viteškog ideala u svojoj skupnosti. Kad bi netko bio sklon
da odnose akolade, turnira i viteškog reda prema primitivnim obiĉajima smatra suštim
domišljajem, taj bi u viteškom zavjetu našao tako oĉigledan barbarski karakter da o
tome više ne bi moglo biti nikakve sumnje. To su pravi »survivals«, za koje se mogu
naći paralele u staroindijskom vratamu, u nazirejstvu Ţidova i, moţda najneposrednije,
u obiĉajima Normana iz njihova doba sagâ.
Ali ni tu nije rijeĉ o etnološkom problemu, nego o pitanju koju je vrijednost
imao zavjet u samom duhovnom ţivotu kasnog srednjeg vijeka. Moguće je troje. Viteški
zavjet moţe imati ili religiozno-etiĉko znaĉenje koje ga svrstava meĊu svećeniĉke zavjete;
ili su njegov sadrţaj i svrha romantiĉno-erotske vrste, ali je, na kraju, zavjet mogao
spasti na dvorsku igru koja moţda i ne znaĉi nešto više od razonode. Sve te tri
vrijednosti zapravo su još uvijek neodijeljene; ideja zavjeta koleba se izmeĊu izvanjske
predanosti sluţbi vrhovnog ideala i najispraznijeg izrugivanja skupoj društvenoj igri
kojoj smjelost, ljubav i drţavni probici sluţe samo kao razonoda. Element igre je
preteţan; polaganje zavjeta je postalo uglavnom ukras dvorske sveĉanosti. Pa ipak se
ona još uvijek povezuju s najozbiljnijim ratnim pothvatima: s upadom Eduarda III u
Francusku, s planom kriţarske vojne Filipa Dobrog.
Tu vaţi ono isto što vaţi za turnire: kao što nam se neukusnim i otrcanim ĉini
romantiĉna kićenost pas d'armes, tako isto nas se isprazno i laţno doimaju zavjeti
»fazana«, »pauna« ili »ĉaplje«. Osim moţda ako i tu nismo svjesni strasti koja je sve
proţimala. To je san o lijepu ţivotu, baš kao što su to bile sveĉanosti i oblici Cosimova,
Lorenzova i Giulianova firentinskog ţivota. Dabome, ondje, u Italiji, razbistrio se taj
san do vjeĉne ljepote, a ovdje je njegova ĉarolija nestala zajedno s ljudima koji su ga
snivali.
Povezivanje askeze i erotike na kojemu se osniva maštanje o junaku koji oslobaĊa
djevicu ili za nju prolijeva krv, taj lajt motiv turnirske romantike oĉituje se u drugom
obliku, u viteškom zavjetu gotovo još neposrednije. Vitez de la Tour Landry priĉa u
poukama za svoje kćeri o nekom ĉudnom redu plemića i ţena koji gaje vitešku ljubav.
Taj je red za njegove mladosti postojao u Poitouu i drugdje. Njegovi pripadnici sami su
se nazivali »galois et galoises« 19 a imali su »une ordonnance moult sauvaige« (»vrlo
stroga pravila«), od kojih je najvaţnije bila odredba da se ljeti toplo odijevaju krznom i
obloţenim kapama i da pale vatru u kaminima, a zimi, ma kako bilo studeno, ne smiju
nositi ništa osim kaputa bez krzna, nikakva ogrtaĉa ili druge kakve zaštite, nikakva
šešira, rukavica ili kolĉaka. Zimi su sterali po podovima zeleno lišće i skrivali dimnjake
zelenim granjem, a postelje su smjeli prostirati samo tankim pokrivaĉima. U toj
ĉudnoj nastranosti – tako neobiĉnoj da bi je pisac teško mogao izmisliti – ne moţemo
razabrati ništa drugo nego asketsko pojaĉavanje ljubavnog podraţaja. Mada sve to nije
posve jasno i mada je vjerojatno jako preuveliĉano, ipak bi to samo duh bez ikakava
etnološkog znanja mogao smatrati izmišljotinom nekog brblja vog starca20. Primitivni
karakter »galois et galoises« još je i pojaĉan propisom prema kojemu je muţ gostu galoisu
morao prepustiti svu kuću i svoju ţenu; ako nije uĉinio tako, to je za njega znaĉilo veliku
sramotu. Prema svjedoĉanstvu viteza de la Tour Landryja, mnogo je ĉlanova toga reda
umrlo od hladnoće:»Si doubte moult que ces galois et galo ises qui moururent en cest
estat en cestes amouretes furent martirs d'amours21. (»I bojim se jako da su galois i
galoises koji su umrli u tom stanju i u t im ljubavnim igrama postali muĉenici
ljubavi«).
Ima još primjera koji odaju primitivni karakter viteškog zavjeta. MeĊu njima
je i pjesma Le Voeu du héron što opisuje zavjete na koje je Robert Artoski nagovorio
kralja Eduarda III Engleskog i njegove ple miće da bi zapoĉeli rat protiv Francuske.
Taj prikaz je historijski malo vrijedan, ali je duh barbarske surovosti koji iz njega
govori dovoljno uvjerljiv da se iz njega razabere bit viteškog zavjeta.
Grof od Salisburyja sjedi na sveĉanoj gozbi do nogu svoje dame. Kad je na njemu red
da poloţi zavjet, moli on svoju draganu da stavi prst na njegovo desno oko. »I dva«,
odgovara dama i sa oba prsta zaklopi desno oko viteza. »Belle, est-il bien clos?«
(»Ljepotice, je li dobro zatvoreno?«) upita grof. »Oyl, certainement.« »Pa dobro«, reĉe
Salisbury, »onda se zavjetujem Bogu svemogućemu i njegovoj slatkoj majci da to oko
neću otvoriti, ma koliko mi to zadavalo bola, prije nego u Francuskoj, u neprijateljskoj
zemlji, ne raspalim plamen i ne svladam ratnike kralja Filipa«:
»Or aviegne qu'aviegne, car il n'est autrement.
– Adonc osta son doit la puchelle au cors gent,
Et li iex clos demeure, si que virent la gent«22
(»A sad došlo što došlo, jer drukĉije nije. / – Tad djevica gizdava tijela povuĉe prst, / I
zatvoreno ostade oko, što vidje svatko«).

U Froissarta moţemo proĉitati kako se taj literarni motiv odrazuje u stvarnosti;


Froissart priĉa kako je zaista vidio englesku gospodu koja su po jedno oko prekrila krpicom
zbog zavjeta da će gledati samo jednim okom dok u Francuskoj ne izvrše junaĉka djela 23.
Surovost barbarskog starog doba progovara u Le voeu du héron iz zavjeta Jehana de
Faukemonta, koji neće štedjeti ni samostan ni oltar, ni trudnu ţenu ni dijete, ni prijatelja ni
roĊaka, samo da sluţi kralju Eduardu. Na kraju i kraljica, Filipa od Hennegaua, moli svoga
muţa da smije i ona poloţiti zavjet:
»Adonc, dist la roine, je sai bien, que piecha
Que sui grosse d'enfant, que mon corps senti l'a.
Encore n'a il gaires, qu'en mon corps se tourna.
Et je voue et prometh à Dieu qui me créa. . .
Que ja li fruis de moi de mon corps n'istera,
Si m'en arès menée au pais par de-là
Pour avanchier le veu que vo corps voué a;
Et s'il en voelh isir, quant besoins n'en sera,
D'un grant coutel d'achier li miens corps s'ochira;
Serai m'asme perdue et li fruis perira!«
(»Pa, eto, kraljica će, znam da odavna sam / Trudna jer moje tijelo to već osje ti; / Netom se,
eto, u mom tijelu okrenu. / I ja se zavjetujem i obećajem Bogu koji me stvori . . . / Da taj moj
plod iz moga tijela izići neće / Dok me ne povedete u onu zemlju prijeko / Da ispunite zavjet
kojim se zavjetovaste; / Ako pak bude htjelo izići prije vremena, / Sama ću se ubiti ĉeliĉnim
noţem; / Moja će duša propasti a plod uginuti«).

Jezovita je t išina doĉekala taj svetogrdni zavjet. Pjesnik samo kaţe:


»Et quant li rois l'entent, moult forment l'en pensa,
Et dist: certainement, nuls plus ne vouera.«
(»Kad ĉu to kralj, zamisli se duboko i reĉe: / Zaista, nitko se teţe zavjetovat neće«).

Kosa i brada, svugdje nosioci magiĉnih sila, imaju još u zavjetima kasnog srednjeg
vijeka osobito znaĉenje. Benedikt XIII, papa u Avignonu, gdje je zapravo bio zarobljen,
zakleo se u znak ţalosti da neće ostrići brade dok opet ne bude slobodan 24 . Kad se isto
tako zavjetovao voĊa gezâ kao osvetnik grofa od Egmonta, bio je to posljednji izdanak
obiĉaja koji je u davno doba imao sveto znaĉenje.
Smisao zavjeta je u pravilu taj da se samome sebi nametne odricanje kao poticaj za
brţe izvršenje zavjetovana djela. Ponajĉešće je to odricanje u obrocima jela. Prvi kojega
je Philippe de Mézières primio kao viteza u svoju chevalerie de la passion, bio je neki
Poljak koji već deset godina nije ni jeo ni pio sjedeći 25 . Bertrand du Guesclin je vrlo
nagao u takvim zavjetovanjima. Kad ga je neki engleski ratnik izazvao, izjavio je
Bertrand da će, tako mu svetoga Trojstva, posrkati samo tri vinske juhe dok ne svlada
izazivaĉa. Drugom prilikom se zavjetovao da neće jesti mesa i da se neće svlaĉiti dok ne
zauzme Montcontour. Ili, štoviše, da neće jesti sve dok se ne sukobi s Englezima26.
Plemić ĉetrnaestog stoljeća nije, dakako, više bio svjestan magij skog znaĉenja
na kojemu se osnivao takav post. U korist magiĉne podloge ne govori nam najposlije
mnogovrsna primjena okova kao znaka zavjeta. 1. sijeĉnja 1415. zavjetovao se
vojvoda Ivan Burbonski, »désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir bonne
renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes serviteurs« (»ţeleći da
izbjegnemo dosadu i misleći da ćemo tako steći znatnu slavu i milost ljepotica kojih
smo sluge«), da će sa šesnaest ostalih vitezova i momaka nositi svake nedjelje dvije
godine dana poput suţnjeva na lijevoj nozi negve – vitezovi zlatne, paţevi srebrne – sve
dok ne naĊe šesnaest vitezova koje će druţba svladati u borbi s nogu »à outrance« 27 (»do
posljednjeg daha«). Jacques de Lalaing je godine 1445. susreo u Antwerpenu
sicilijanskog viteza Jeana de Bonifacea, koji je kao »chavalier aventureux« došao s
aragonskog dvora. Nosio je na lijevoj nozi okov kakav nose ro bovi, ovješen o zlatni
lanac: »emprise« u znak da se ţeli boriti28 . U romanu o Petit Jehan de Saintré nosi vitez
Loiselench po zlatni kolut na ruci i nozi, svaki na zlatnom lancu, dok god ne naĊe viteza
koji će ga »osloboditi« njegove emprise 29. Pisano je, naime: »délivrer«; znak se dodiruje
ako je rijeĉ o »pour chevalerie«, a otkida se ako se izaziva borba na ţivot ili smrt. – Već
La Curne de Sainte Palaye primjećuje da se, prema Tacitu, baš na takav obiĉaj naišlo u
starih Hatâ30 . I okovi što ih na svom hodoĉašću nose pokajnici ili oni koji sebi
nametnuše poboţnu askezu, srodni su s emprises vitezova kasnog srednjeg vijeka.
Jedva da je nešto više od lijepe dvorske forme ono što se od svega toga razabire u
ĉuvenim sveĉanim zavjetima petnaestog stoljeća, poimence u voeux du faisan na dvorskoj
sveĉanosti Filipa Dobrog u Lilleu godine 1454, koja je prireĊena kao priprema za
kriţarsku vojnu. Ne stoga što bi spontani obiĉaj, da se u nevolji ili u snaţnom zanosu
polaţe zavjet, izgubio nešto od svoje snage. Taj obiĉaj ima tako duboko psihološko
korijenje da on nije vezan ni o obrazovanje ni o vjerovanje. Ne, nego viteški zavjet kao
kulturni oblik, kao obiĉaj uzdignut do ukrasa ţivota, doţivljava u bahatoj razmetljivosti
burgundskog dvora svoju posljednju fazu.
Tema postupka još je uvijek neosporno prastara. Zavjet se polaţe za sveĉane gozbe sa
zakletvom na pticu koja se donese na stol i kasnije pojede. I Normani su poznavali ispijanje
ĉaša redom u krugu sa zavjetom pri ţrtvi, sveĉanoj gozbi i karminama; jedna vrst zavjetovanja
je i ta da se dodirne divlja svinja koja se unosi ţiva prije nego što će se iznijeti na stol31. U
burgundsko doba saĉuvao se još i ovaj obiĉaj: fazan na ĉuvenoj sveĉanosti u Lilleu bio je ţiv32.
Zavjet se polaţe Bogu, dragoj našoj Gospi, damama i ptici. Neće biti presmiono ako se
pretpostavi da ovdje boţanstvo nije iskonski primalac zavjeta: zapravo se mnogi zavjetuju samo
damama i ptici33. Izbor odricanja što ih je vitez sebi nametnuo bio je neznatan. Većina se odricanja
odnosi na jelo i spavanje. Vitez ne smije subotom spavati u postelji, ako prije nije svladao
nekog Saracena, niti se smije zadrţati u istom gradu ĉetrnaest dana uzastopce. Drugi opet ne
smije petkom jesti hrane od ţivotinja dok nije dodirnuo Muhamedov barjak. Treći nagomilava
askezu na askezu: oklop ne smije nositi nikako, subotom uveĉer ne smije piti vina, spavati u
postelji, sjediti za stolom, a mora nositi halju od kostreti. Toĉno je opisan naĉin kako valja
izvršiti zavjetovano junaštvo 34.
Koliko je u tome sadrţano ozbiljnosti? Kad se messire Philippe Pot zavjetovao da na
pohodu protiv Turaka neće zaštićivati desnu ruku nikakvim oklopom, zabiljeţio je vojvoda
ispod zavjeta (pismeno registrirana): »Ce n'est pas le plaisir de mon très redoubté seigneur,
que messire Philippe Pot voise en sa compaignie ou saint voyage qu'il a voué, le bras
désarmé; mais il est content qu'il voist avec lui armé bien et soufisamment, ainsy qu'il
appartient«35. (»Mome se strogom i poštovanom gospodaru ne sviĊa što gospodin Philippe
Pot polazi s njim nezaštićene desne ruke na sveti put na koji se zavjetovao; štoviše, on se
slaţe s tim da mora poći s njim dobro i obilato naoruţan, kako to njemu priliĉi«). Oĉigledno
je, dakle, da se još raĉunalo s ozbiljnom opasnošću. Zbog samog vojvodinog zavjeta vladalo
je sveopće uzbuĊenje 36.
Neki polaţu oprezno uvjetovane zavjete koji u isti mah svjedoĉe o ozbiljnoj nakani i o
tome da su naĉistu o njihovoj lijepoj prividnosti37. Pokatkad se zavjeti već pribliţuju
društvenoj igri »sraslica«, što je blijedi preostatak zavjeta38. Ĉak nema ni ironije u jarosnom
Voeu du héron: Robert Artoski nudi kralju, koji je prikazan malo neratoborno, ĉaplju kao
najplašljiviju pticu. Kad je Eduard poloţio zavjet, svi su se smijali. Jean de Beaumont,
kojemu Voeu de héron stavlja u usta već prije spomenute rijeĉi39 što finom ironijom
otkrivaju erotiĉni karakter zavjeta poloţenog pri vinu i pred oĉima dama, zavjetuje se, prema
nekom drugom priĉanju, ciniĉki na ĉaplju da će sluţiti svakome gospodaru od kojega moţe
oĉekivati najviše novca i dobra, na što su se engleska gospoda nasmijala40. – Kakvo je, uza svu
razmetljivu vaţnost kojom je Voeux du fasain primljen, moralo biti raspoloţenje za stolom
kad se Jennet de Rebreviettes mogao zavjetovati da će se, ne stekne li prije ratnog pohoda
milost svoje dame, na povratku s Istoka oţeniti prvom bilo kakvom ţenom ili gospoĊicom
koja posjeduje dvadeset tisuća kruna. . . »se elle veult«41 (»ako bude htjela«). Pa ipak taj isti
Rebreviettes polazi na pustolovine kao »povre escuier« (»siromašni štitonoša«) i bori se
kod Ceute i Granade protiv Maurâ.
Tako se umorna aristokracija ismijava svome vlastitom idealu. Nakon što je svima
sredstvima mašte, vještine i bogatstva svoj strasni san o lijepom ţivotu iskitila, naslikala i
dala mu plastiĉan oblik, sjetila se da ţivot zapravo ipak nije tako lijep, i slatko se tome
smije.
VII

POLITIĈKO I VOJNIĈKO ZNAĈENJE VITEŠKE MISLI

Puste li tlapnje – viteštvo, moda, ceremonija – lijepe li i varave igre! Prava


povijest srednjeg vijeka na izmaku, kaţe uĉenjak koji na temelju spisa prati razvoj drţave i
ekonomije, ima malo veze s laţnom viteškom renesansom; bila je to pokost koja se već
ljušti. Ljudi koji su stvarali historiju zaista nisu bili sanjari nego naprotiv vrlo
proraĉunati, hladni drţavnici i trgovci, bili oni vladari, plemići, prelati ili graĊani.
Bili su zaista takvi. Ali povijest kulture bavi se snovima o ljepoti i tlapnjom o
plemenitom ţivotu isto toliko koliko i brojem puĉanstva i porezima. Uĉenjak koji će
jednom kasnije prouĉavati današnje društvo na temelju porasta broja banaka i
prometa, politiĉkih i vojniĉkih zapletaja, moći će na kraju svojih prouĉavanja reći:
Zapazio sam vrlo malo muzike; ona je oĉigledno u to doba imala nez natno znaĉenje za
kulturu.
Tako je otprilike kad nam se povijest srednjeg vijeka prikazuje na temelju
politiĉkih i ekonomskih dokumenata. Moglo bi, osim toga, biti i tako da je viteški
ideal, ma koliko bio izvještaĉen i trošan, utjecao na ĉisto politiĉku povijest srednjeg vijeka
na izmaku mnogo snaţnije nego što se općenito misli.
Ĉar plemićkog oblika ţivota tako je velik da mu se podvrgavaju i graĊani gdje god
samo mogu. Mi zamišljamo flamanske junake Jakoba i Philippa van Artevelde kao
prave ljude trećeg staleţa, kao ljude ponosne na svoje graĊanstvo i jednostavnost. A
bilo je baš obrnuto: Philipp van Artevelde razvijao je kraljevsku raskoš; pred njegovim
su konakom svakoga dana morali svirati sviraĉi; kad bi polazio na ruĉak, dvorili su ga
iz srebrnog posuĊa kao da je grof od Flandrije, odijevao se grimizom i »menu vair« kao
neki vojvoda od Brabanta ili grof od Hennegaua, izjahivao je kao neki vladar, a pred njim
su nosili razvijenu zastavicu s njegovim grbom na kojemu je bio samur sa t ri srebrna
šešira 1. Ima li netko tko nam se ĉini modernijim nego što je bio novĉani magnat
petnaestog stoljeća Jacques Coeur, vrsni financijer Karla VII? Ako se smije povjerovati
njegovu ţivotopisu autora Jacquesa de Lalainga, veliki se bankar ţivo zanimao za
staromodno, skitniĉko viteštvo enegoskog junaka2.
Svi se viši oblici graĊanskog ţivota novijeg doba osnivaju na imitiranju plemićkih
oblika ţivota. Kao što kruh u servijeti, a i sama rijeĉ »serviette«, potjeĉe iz
srednjovjekovnog dvorskog domaćinstva 3 , tako su najgraĊanskije šale s terevenki
izdanci grandioznih »entrements« u Lilleu. Da bismo potpuno shvatili kulturno -
historijsko znaĉenje viteškog ideala, morali bismo ga slijediti sve do Shakespeareova i
Molièrova doba, pa ĉak i do modernog gent lemana.
Ovdje se, meĊutim, radi o tome da poĊemo u potragu za utjecajem toga ideala na
stvarnost u samom srednjem vijeku na izmaku. Moţe li se zaista na bilo koji naĉin
ovladati politikom i voĊenjem rata pomoću viteških predodţbi? Moţe bez sumnje, ako
ne po njihovim prednostima, a ono svakako po njihovim pogreškama. Kao što
današnje tragiĉne zablude proizlaze iz tlapnje nacionalizma i kulturne oholosti tako su i
zablude srednjeg vijeka ĉesto potjecale od viteške misli. Nije li motiv za stvaranje nove
burgundske drţave, najveće pogreške koju je Francuska mogla poĉiniti, sadrţan u
jednom viteškom momentu? Kralj Ivan Dobri, viteški smetenjak, daruje 1363.
vojvodstvo svome mlaĊem sinu Filipu, koji je kod Poitiersa pokraj njega izdrţao, dok
je stariji pobjegao. Isto je tako poznata misao, koja je pred duhom suvremenika
morala opravdavati kasniju protufrancusku politiku BurgunĊana, bila osveta za
Montereau, obrana viteške ĉasti. Znam dobro da se sve to moţe objasniti i kao
proraĉunata, dalekovidna politika, ali se uza sve to dobro zna i to da su suvremenici
vrijednost i sliku ĉinjenica iz 1363. shvatili kao obiĉaj viteške smjelosti koja je bila
kraljevski nagraĊena. Burgundska je drţava, u svom brzom razvoju, zgrada politiĉke
smotrenosti i cilja svjesne hladne proraĉunatosti. Ali ono što bismo mogli nazvati
burgundskom idejom, to se uvijek zaodijeva oblicima viteškog ideala. Nadimci
vojvoda: Sans peur, le Hardi, Qui qu'en hongne (što je u Filipa zamijenjeno s Le Bon),
svi su ti nadimci svjesni pronalasci dvorskih literata s ciljem da se vladar obasja
svjet lošću viteškog ideala 4 .
Postojala je velika politiĉka teţnja koja je nerazrješivo bila povezana s viteškim
idealom: kriţarska vojna, Jeruzalem! Misao, koja je lebdjela pred oĉima sviju vladara
Evrope kao najviša politiĉka ideja i koja ih je tada kao i dotada gonila na djelovanje,
još se uvijek zvala Jeruzalem. Tu je postojala ĉudna suprotnost izmeĊu realnog
politiĉkog interesa i politiĉke ideje. Za kršćanstvo ĉetrnaestog i petnaestog st oljeća
postojalo je istoĉno pitanje najpreĉe hitnosti: obrana od Turaka koji su već bili zauzeli
Drinopolje (1378) i uništili srpsku drţavu (1389). Opasnost je leţala na Balkanu.
Najvaţnija i najpreĉa politika Evrope nije se, meĊutim, mogla osloboditi ideje kriţarske
vojne. Ona je tursko pitanje mogla smatrati samo podreĊenim dijelom velikog svetog
zadatka na kojem su zakazali prethodnici: zadatka osloboĊenja Jeruzalema.
U toj je misli viteški ideal stajao tada na prvom mjestu; u njoj je taj ideal mogao i
morao vršiti osobito naglašeni utjecaj. Tà u njoj je religiozni sadrţaj viteškog ideala nazirao
svoje najviše obećanje; u njoj je osloboĊenje Jeruzalema moglo biti samo sveto,
plemenito viteško djelo. Neznatni uspjeh u suzbijanju Turaka moţe se do odreĊenog
stupnja objasniti baš time što je religiozno-viteški ideal tako snaţno utjecao na utvrĊivanje
politike prema Orijentu. Pothvati, koji su prije svega zahtijevali toĉno proraĉunavanje i
strpljivo pripremanje, kovali su se i razraĊivali pod visokom napetošću koja nije vodila do
mirnog ocjenjivanja dostiţnoga, nego do romantiziranja plana. To je bio razlog njihove
neplodnosti ili njihove zle kobi. Nikopoljska je katastrofa godine 1396. dokazala kako je bilo
opasno pripremati neki korisni pothvat protiv vrlo borbena neprijatelja u starom stilu
nekadašnjih viteških pohoda u Prusiju ili Litvu, gdje je valjalo poubijati nekoliko kukavnih
pogana. Tko su bili ljudi što su izraĊivali planove za kriţarske vojne? Sanjari kao Philippe de
Mézières, koji im je posvetio svoj ţivot, i politiĉki fantasti, meĊu kojima je, uza svu svoju
lukavu proraĉunanost, bio i Filip Dobri.
OsloboĊenje Jeruzalema smatralo se još uvijek ţivotnim zadatkom sviju kraljeva. Henrik
V Engleski leţi 1422. na umoru. Mladoga osvajaĉa Rouena i Pariza pokosila je smrt usred
njegova djela koje je Francusku strmoglavilo u bijedu. Lijeĉnici su mu objasnili da neće
ţivjeti ni dva puna sata; već se pojaviše ispovjednik i drugi svećenici koji će izmoliti sedam
pokajniĉkih psalama. Kad su odjeknule rijeĉi: Benigne fac, Domine, in bona voluntate tua
Sion, ut aedificentur muri Jerusalem5, upade im kralj u rijeĉ i reĉe razgovijetno kako je
namjeravao da poslije uspostave mira u Francuskoj osvoji Jeruzalem, »se ce eust esté le
plaisir de Dieu son créateur de le laisser vivre son aage« (»ako se Bogu, njegovu stvoritelju
bude svidjelo da ga pusti da doţivi do kraja«). A zatim im dade znak da do kraja izmole
pokajniĉke psalme, i on odmah umrije6.
Kriţarska vojna bila je odavna i povod da se uberu posebni porezi; tu je priliku obilato
iskoristio i Filip Dobri. Ali njegov plan ipak nije bio samo licemjerje iz pohlepe za dobitkom7.
Doima se kao mješavina ozbiljne teţnje i ĉastohleplja što je tim osobito korisnim i u isti mah
nadasve viteškim planom htio za sebe osigurati slavu spasioca kršćanstva, veću od slave
kraljeva Francuske i Engleske koji su ga nadmašili ugledom. »Le voyage de Turquie« (»put u
Tursku«) ostao je neizigrani adut. Chastellain se trudi da prije svega istakne kako je vojvodina
nakana bila, doduše, ozbiljna, ali . . . pojaviše se i vaţne zamjerke: vrijeme još nije dozrelo,
utjecajni su ljudi klimali glavama što vladar njegove dobi hoće da poduzme tako opasan
pohod; zaprijetit će opasnost kako zemlji, tako i dinastiji. Papa je, doduše, poslao kriţarsku
zastavu koju je Filip primio u Haagu s velikim strahopoštovanjem i razvio je na sveĉanoj
procesiji; na sveĉanosti u Lilleu i kasnije prikupljeni su zavjeti za to putovanje, Joffroy de
Toisy ispitao je sirijske luke, Jean Chevrot, biskup od Tournaia, skupljao je priloge,
Guillaume Fillastre je već drţao u pripremi sve svoje naoruţanje, laĊe za taj pohod bile su
već rekvirirane, ali je ipak vladalo neko predosjećanje da toga pohoda neće biti8. I sam
vojvodin zavjet u Lilleu zvuĉao je priliĉno uvjetno; on bi pošao ako zemlje koje mu je Bog
povjerio na upravljanje budu mirne i sigurne9.
Uostalom, i drugi opširno pripremljeni i buĉno najavljeni kriţarski pohodi koji su
završili iĉim ili niĉim, bili su, ĉini se, i bez obzira na ideal kriţarstva, u to doba omiljeni
politiĉki renome kao, na primjer, engleska kriţarska vojna protiv Flandrije (1383), pohod Filipa
Smjelog protiv Engleske (1387), za koji je u luci Sluisa već leţala sjajna flota spremna za
plovidbu, i pohod Karla VI protiv Italije (1391).
Posebni oblik viteške fikcije u svrhu politiĉke reklame bio je neprestano najavljivani a
nikad ostvareni dvoboj vladara. Na drugom sam mjestu već razloţio kako su razmirice meĊu
drţavama petnaestog stoljeća bile shvaćene kao borba stranaka, kao liĉna »querelle«10. Tadašnji
spor nazivao se »la querelle des Bourguignos« (»kavga BurgunĊana«). Je li išta bilo
prirodnije nego da kavgu dokrajĉe sami vladari, što se još i danas priţeljkuje u politiĉkim
razgovorima u ţeljezniĉkim vagonima? – To rješenje, koje zadovoljava kako primitivni osjećaj
pravde tako i vitešku maštu, bilo je zaista na dnevnom redu. Kad ĉitamo o opširnim
pripremama za vladarske dvoboje, pitamo se u nedoumici je li to bila samo lijepa igra svjesnog
licemjerstva, dakle opet teţnja za lijepim ţivotom ili su kraljevski borci zaista bili spremni na
borbu. Zna se pouzdano da su historiografi onoga doba tu stvar shvaćali isto tako ozbiljno
kao i sami ratoborni vladari. U Bordeauxu je 1283. bilo već sve spremno za dvoboj izmeĊu
Karla Anţuvinca i Petra Aragonca. Godine 1383. opunomoćuje Rikard II svoga ujaka Johna
od Lancastera da pregovara s francuskim kraljem o miru i da kao prikladni put do toga cilja
predloţi dvoboj izmeĊu oba kralja ili izmeĊu Rikarda i njegova tri ujaka i Karla i njegove
svojte11. Monstrelet ustupa odmah na poĉetku svoje kronike mnogo prostora izazovu što ga je
Luj Orleanski uputio kralju Henriku IV Engleskom12. Humphreyja od Glocestera izazvao je
godine 1425. Filip Dobri, najpozvaniji da tu blistavu temu iskiti svim sredstvima svoga
bogatstva i svoje ljubavi prema raskoši. U izazovu se jasno spominje kao motiv: »pour éviter
effusion de sang chrestien et la destruction du peuple, dont en mon cuer ay compacion«, »que
par mon corps sans plus ceste querelle soit menée à fin, sans y aler avant par voies de querres,
dont il convendroit mains gentilz hommes et aultres, tant de vostre ost comme du mien, finer
leurs jours piteusement«13 (»da se izbjegne prolijevanje kršćanske krvi i uništenje naroda za
koji u svom srcu osjećam samilost«, »da bi se mojim tijelom ovaj spor kratkim putem priveo
kraju ne stupajući na putove rata, tako da bi gdjekoji plemić, kako iz vaše tako i iz moje
vojske, morao bijedno završiti svoje dane«). Sve je bilo spremno za borbu: skupocjeno oruţje i
sjajna odjeća koje će nositi vojvoda bijahu dogotovljeni; radilo se na šatorima, stijegovima i
zastavama, dolamama za herolde i poursuivantes, sve je to bilo posuto grbovima vojvodskih
zemalja, kremenom i Andrijinim kriţem. Filip je bio dobro uvjeţban: »tant en abstinence de sa
bouche comme en prenant painne pour luy mettre en alainne«14 (»kako uzdrţljivošću svojih
usta tako i trudom da se osposobi«). U svom parku u Hesdinu vjeţbao je svaki dan pod
vodstvom iskusnih uĉitelja borbe15. Raĉuni nas obavješćuju o troškovima svega toga, i još se
1460. mogao u Lilleu vidjeti skupocjeni šator, izraĊen baš za tu priliku 16 . Ali dvoboj se nije
odrţao.
To ga nije smetalo da kasnije u sporu s vojvodom od Sachsena i Luxemburga ponovo
ovoga izazove na dvoboj i da se na sveĉanosti u Lilleu, kad je Filipu bilo gotovo šezdeset
godina, zavjetuje zavjetom koji je glasio da je spreman boriti se okom u oko s velikim
Turĉinom, ako ovaj izvoli17. Odjek te tvrdokorne ratobornosti Filipa Dobrog nalazimo još i u
kratkoj Bandellovoj priĉi koja opisuje kako se Filip jednom prilikom samo teškom mukom
suzdrţao od ĉasnog obraĉuna s nekim plemićem, izaslanim da ga ubije18.
Taj se motiv odrţao u Italiji sve do visoke renesanse. Francesco Gonzaga izaziva na
borbu Cesara Borgiju; on hoće da maĉem i bodeţom oslobodi Italiju od strašnog i omraţenog
neprijatelja. Dvoboj je osujetilo posredovanje francuskog kralja Luja XII, i sluĉaj se završio
ganutljivom pomirbom19. Ĉak je i Karlo V dva put sa svim formalnostima predloţio da se spor s
Franjom I riješi liĉnim dvobojem, prvi put kad je Franjo, vrativši se iz ratnog zarobljeništva,
po carevu mišljenju prekršio zadanu rijeĉ, i ponovo 153620. Tome se nizu dostojno pridruţuje
izazov što ga je Karlo Ludvig Falaĉki 1674. uputio ne, doduše, samom Luju XIV, ali zato
Turenneji21.
Pravi dvoboj koji se moţe usporediti s dvobojem vladara, odrţan je godine 1397. u Bourg
en Bresseu. Tu je od ruke viteza Gérarda d'Estavayera pao ĉuveni vitez i pjesnik Otto von
Grandson, velik gospodin koji je bio optuţen zbog sukrivnje u umorstvu »crvenog grofa«,
Amadeusa VII Savojskog. Estavayer se borio kao borac gradova u Waadtlandu. Taj je sluĉaj
izazvao veliku paţnju22.
I sudbeni i spontani dvoboj bijahu baš u burgundskim zemljama i na ratobornom
francuskom sjeveru još osobito ţivi u obiĉajima i naĉinu mišljenja. I veliki i mali poštovali su
ga kao jedino rješenje. Ti pojmovi nemaju sami po sebi osobite veze s viteškim idealom; bili su
od njega mnogo stariji. Viteška je kultura dala dvoboju odreĊeni oblik, ali su ga cijenili i
izvan kruga plemstva. Ako se spor ne vodi meĊu plemićima, tada se u njemu ogleda sva
surovost vremena, a vitezovi uţivaju dvostruko u tom prizoru u kojemu njihov kodeks ĉasti ne
dolazi u obzir.
U tome pogledu nije ništa znaĉajnije nego zanimanje što ga plemići pokazuju za sudbeni
dvoboj dvojice graĊana Valenciennesa godine 145523. Tako je nešto bila velika rijetkost, a nije
se zbilo moţda već stotinu godina. GraĊani Valenciennesa htjedoše da se dvoboj pošto-poto
odrţi jer im je bilo stalo do toga da se saĉuva jedna njihova stara povlastica; ali grof od
Charolaisa, koji je za Filipova boravka u Njemaĉkoj upravljao zemljom, nije to htio i
odugovlaĉio je s izvršenjem iz mjeseca u mjesec dok je obojicu paracâ, Jacotina Plouviera i
Mahuota, drţao pod paskom kao dva skupocjena borbena pijetla. Pala je odluka da se dvoboj
odrţi ĉim se stari vojvoda vrati sa svog pohoda caru. Filip je htio da mu svakako prisustvuje;
samo je stoga putovao iz Bruggea u Leuven preko Valenciennesa. Dok viteški duhovi
Chastellainova i La Marcheova soja, uza svu svoju maštu, nisu bili kadri da u svojim opisima
sveĉanih pas d'armes vitezova i plemića ni jedan jedini put prikaţu stvarnost, ovdje su dali
sliku viĊenu najoštrijim pogledom. Ispod raskošna plašta od zlata i crvenih ornamenata od
granata izlazi na svjetlost dana surovi Flamanac, što je Chastellain zaista i bio. Nije mu
izmakla nijedna pojedinost »moult belle serimonie« (»vrlo lijepe ceremonije«); toĉno je
opisao ograĊeno borilište i klupe širom kruga. Bijedne ţrtve imale su uza se svoje majstore
borbe. Prvi nastupa kao tuţitelj Jacotin, gologlav, glatko ostriţene kose i vrlo blijed. Sav je
ušiven u odoru od kordovanske koţe, skrojenu od jednog komada, bez iĉega ispod nje.
Nakon nekoliko smjernih poklecanja i pozdrava vojvodi, koji je sjedio za rešetkama, ĉekaju
borci dok se ne završe pripreme. Gospoda u krugu šapuću svoje primjedbe o izgledima borbe;
ništa im nije izmaklo: Mahuot je mrtvaĉki problijedio kad je poljubio EvanĊelje! Zatim doĊoše
sluge da mašću natrljaju borce od vrata do gleţanja. U Jacotina se mast odmah upijala u koţu, u
Mahuota nije bilo tako: za koga je taj znak povoljan? Ruke su im natrljali pepelom, a oni
sami uzeše u usta šećera; onda im doniješe buzdovane i štitove s naslikanim likovima
svetaca, i oni ih poljubiše. Nosili su štitove sa šiljkom okrenutim u vis, a u ruci su drţali »une
bannerolle de devocion«, traku s poboţnom izrekom.
Mahuot, sitan rastom, zapoĉinje borbu grabeći vrškom svoga štita pijesak da ga baci
Jacotinu u oĉi. Slijedi bijesni okršaj buzdovanima koji završava Mahuotovim padom; Jacotin
se baca na njega i trlja mu pijeskom usta i oĉi, a Mahuot uhvati zubima prst svoga
neprijatelja. Da bi se oslobodio, gurne mu Jacotin palac u oĉnu šupljinu i, mada je Mahuot
vapio za milošću, iskrene mu ruke i skoĉi mu na leĊa da ih slomi. Umirući viĉe Mahuot da mu
dopuste ispovijed, a onda vikne: »O monseigneur de Bourgogne, je vous ay si bien servi en
vostre guerre de Gand! O monseigneur, pour Dieu, je vous prie mercy, sauvez-moy la vie!«
(»O svijetli gospodaru Burgundije, ja sam vam tako vjerno sluţio u vašem gentskom ratu! O
svijetli gospodine, za ime boţje, molim vas za milost, spasite mi ţivot!«) . . . Tu se
Chastellainovo saopćenje prekida jer se izgubilo nekoliko listova; od drugih saznajemo kako
je krvnik objesio polumrtva Mahuota.
Je li Chastellain završio opis plemenitim viteškim razmatranjem nakon što je s toliko
oduševljenja ispriĉao te odvratne okrutnosti? La Marche je to uĉinio: on izvještava o stidu
koji je naknadno ovladao plemstvom što je tako nešto promatralo. Radi toga je, kaţe
nepopravljivi dvorski poeta, Bog dao da je slijedeći viteški dvoboj protekao bez neprilika.
Sukob izmeĊu viteškog duha i stvarnosti dolazi najjasnije do izraţaja u ozbiljnom ratu,
gdje viteški ideal nastoji da se istakne. Ma koliko davao oblik i snagu ratniĉkoj smjelosti, na
ratno je vodstvo taj ideal ipak u pravilu djelovao više smetajući nego pomaţući jer je
zahtjevima ljepote ţivota ţrtvovao zahtjeve strategije. Ĉesto su se najbolji vojskovoĊe, pa ĉak i
sami kraljevi, izvrgavali opasnostima romantiĉne ratne pustolovine. Eduard III stavlja na
kocku ţivot u jednom ludo smionom nasrtaju na flotu španjolskih laĊa24. Vitezovi reda
zvijezde kralja Ivana moraju se zakleti da u bici nikad neće pobjeći dalje od ĉetiri »arpents«
(jutara zemlje) inaĉe moraju umrijeti ili se moraju predati – ĉudno pravilo igre koje je prema
Froissartu odjednom stajalo ţivota oko devedeset vitezova25. Kad je Henrik V Engleski 1415.
polazio u susret Francuzima prije bitke kod Azincourta, prošao je iz nepaţnje mimo sela koje
su mu njegovi konaĉari odabrali za noćni bivak. Kralj je, meĊutim, upravo bio odredio
»comme celuy qui gardoit le plus cérimonies d'honneur très loable« (»kao ĉovjek koji je
ceremonijama hvalevrijedne ĉasti posvećivao najveću paţnju«) da vitezovi izaslani na izviĊanje
moraju svući dolamu kako se na povratku ne bi osramotili povlaĉenjem u borbenoj odori.
Budući da je i sam pošao u dolami predaleko, nije se mogao vratiti, pa je prenoćio tamo gdje
se zatekao, a predstraţe je poslao za toliko dalje naprijed 26 .
Za savjetovanja o velikoj francuskoj provali u Flandriju godine 1382. viteški se duh
neprestano opirao zahtjevima ratnog vodstva. »Se nous querons autres chemins que le droit«,
suprotstavlja se savjetima Clissona i Coucyja da se prodor izvrši neoĉekivanim
stranputicama, »nous ne monsterons pas que nous soions droites gens d'armes«27. (»Traţimo li
druge putove, a ne onaj pravi. . . onda time ne posvjedoĉavamo da smo ĉestiti ratnici«). To se
isto dogaĊa godine 1404. na engleskoj obali kod Dartmoutha prilikom jednog upada Francuza.
Jedan od zapovjednika, Guillaume du Châtel, htio je da Engleze napadne s boka, jer su se na
ţalu zaštitili jarkom. Ali Sire de Jaille nazva branitelje seljaĉkom ruljom; bit će sramote ako se
takvim protivnicima uklone s puta; ohrabrivao je ostale da se ne boje. To je du Châtela bolno
pogodilo: »Plemenito srce jednog Bretonca daleko je od toga da se neĉega boji, ali ja ću,
mada predviĊam prije smrt nego pobjedu, varavu sreću izazvati na mejdan«. Još je tome dodao
zavjet da neće moliti za milost; navalio je i sam je pao, a njegova je ĉeta bila ametice poraţena28.
Na pohodu u Flandriju svi su se jagmili da budu u prethodnici; neki vitez, koji je bio
odreĊen da predvodi zalaznicu, tvrdokorno se tome opirao 29 .
Praiskonska primjena viteškog ideala na rat sastojala se u ugovorenim aristijama, bilo to
u borbi udvoje, bilo u jednako jakim skupinama. Tipiĉan primjer takve borbe predstavlja
ĉuvena Combat des Trente koja se bila godine 1351. pokraj Ploërmela u Bretanji izmeĊu
tridesetorice Francuza pod Beaumanoirom i skupine Engleza, Nijemaca i Bretonaca. Froissart
je smatra izvanredno lijepom, ali na kraju ipak primjećuje:»Li aucum le tenoient á
proéce, et li aucun á outrage et grant outrecu idance«30 (»Neki je smatraju hrabrošću, a
neki ispadom i velikom razmetljivošću«). Dvoboj izmeĊu Guyja de la Trémoillea i
engleskog plemića Pierrea de Courtenayja godine 1386, koji će dokazati premoć Engleza ili
Francuza, zabranili su i još u posljednji ĉas sprijeĉili francuski regenti Burgund i Berry31 .
Takvu beskorisnu demonstraciju hrabrosti ne odobrava ni Le Jouvencel, u kojemu već
vitez, kako rekosmo, ustupa mjesto kapetanu. Kad vojvoda od Bedforda nuĊa borbu
dvanaestorice protiv dvanaestorice, tada, prema autoru Jouvencela, francuski
vojskovoĊa odgovara: »Svima je poznata poslovica: Ne ĉini ništa na poticaj neprijatelja. Mi
smo tu da ih istjeramo iz njihova poloţaja, i to je dosta posla«. Izazov bi odbijen. Na
drugom mjestu Jouvencel zabranjuje jednom svom oficiru takvu utakmicu izjavom
(koju autor, uostalom, spominje tek na kraju) da tako nešto neće nikad dopustiti. To su
zabranjene stvari. Tko ţeli takav dvoboj, taj hoće da nekome nešto otme, da mu otme ĉast,
oĉekujući od toga za sebe ispraznu slavu neznatne vrijedno sti, a zanemarujući sluţbu
svome kralju i općoj stvari 3 2 .
To zvuĉi kao glas novog doba. Pa ipak je obiĉaj dvoboja izmeĊu dva suprotna bojna
reda preţivio srednji vijek. Iz bojeva za Italiju poznajemo sluĉaj pod nazivom »Sfida di
Barletta«, borbu izmeĊu Bayarda i Sotomayora godine 1501, iz nizozemskog
oslobodilaĉkog rata borbu izmeĊu Bréautéea i Lekkerbeetjea na pustopoljini kod Vughta
godine 1600. i Ludwiga van de Kethullea protiv nekog velikog Albinog konjanika pred
Deventerom godine 1591.
Ratna nuţda i taktika većinom potiskuju viteška shvaćanja u pozadinu. Pretpostavka
da i sama bitka na bojnom polju nije ništa drugo nego ĉasno dogovorena borba za
pravo, gura se još uvijek u prvi red, ali je ĉesto ušutkuju zahtjevi ratne mudrosti.
Heinrich von Trastamara hoće pošto-poto da se tuĉe s neprijateljem na otvorenom
polju. Sam se dragovoljno odriĉe povoljnijeg poloţaja i gubi 1367. bitku kod Najere (ili
Navarrete). Engleska vojska predlaţe godine 1333. Škotima da se sa svoga povoljnijeg
poloţaja spuste u ravnicu da bi se mogla odrţati bitka. Kad francuski kralj ne nalazi puta
ni naĉina da oslobodi Calais, uljudno predlaţe Englezima da se odredi bojište na
kojem drugom mjestu.
Karlo Anţuvinski obavješćuje rimskog kralja Wilhelma Holandskog:
»dat hi selve ende sine man
recht tote Assche op der heiden
sijns dre daghe wilde verbeiden«33
(»da će ga on i njegovi momci / baš na poljani kod Asschea / ĉekati puna tri dana«).

Wilhelm von Hennegau ide još dalje: predlaţe francuskom kralju trodnevno primirje da se
sagradi most preko kojega će vojska moći doprijeti jedna do druge kako bi jedna drugoj pruţile
priliku za bitku34. U svim je tim sluĉajevima viteška ponuda bila otklonjena; strateška su
gledišta nadvladala i u Filipa Dobrog, koji je morao izdrţati tešku borbu sa svojom viteškom
ĉašću, kad mu je jednom prilikom tri puta u jednome danu bila ponuĊena bitka on ju je tri
put morao otkloniti35 .
Mada je viteški ideal morao tako ustuknuti pred realnim interesima, ipak je preostalo
dovoljno prilika da se rat lijepo zaodjene. Kakvu je samo opojnost ponosa izazivalo raznoliko i
raskošno naoruţanje! Noću, uoĉi bitke kod Azincourta, obje su vojske, leţeći u mraku jedna
suĉelice drugoj, pojaĉavale svoju hrabrost svirkom trubalja i pozauna; samo se ozbiljno ţalilo
što Francuzi nemaju dovoljno prilike »pour eulx resjouyr« (»da se razonode«), pa ostadoše
potišteni36.
Potkraj petnaestog stoljeća pojavila se pješadija7 sa svojim velikim bubnjevima,
pozajmljenim od Orijenta. Bubanj sa svojim snaţnim hipnotiĉkim, nemuzikalnim djelovanjem
toĉno obiljeţava prijelaz iz viteškog u moderno vojniĉko razdoblje; on je znaĉio dio
mehanizacije rata. Oko 1440. još je u punom cvjetanju sva ona lijepa, napola djetinjasta
sugestija o osobnoj revnosti za slavom i ĉašću: sa draguljima ukrašenim šljemovima i s
grbovima, sa zastavama i bojnom krikom dobila je borba svoj individualni karakter i sportski
element. Povazdan su odjekivali, kao u nekoj nestašnoj utakmici oholosti, poklici raznolike
gospode38. Igre su prije i poslije borbe krunisale akolade i promaknuća u viši rang: vitezove su
sjeĉenjem vršaka njihovih barjaĉića uzdizali u red stjegonoša39. Ĉuveni tabor Karla Smjelog
pred Neussom bio je ureĊen sa svim sveĉanim sjajem dvora: neka su gospoda podigla svoj
šator »par plaisance« u obliku kaštela, s galerijama i vrtovima naokolo 40 .
Ako su se junaĉka djela biljeţila, morala su se uskladiti s okvirom viteškog shvaćanja.
Htjelo se da se u tehniĉkim razlozima pronaĊe razlikovanje bitke od sukoba, jer je u analima
slave svaka borba morala imati svoje stalno mjesto i ime. Tako Monstrelet pjeva: »Si fut de
ce jour en avant ceste besongne appellée la rencontre de Mons en Vimeu. Et ne fu declairée à
estre bataille, pour ce que les parties recontrèrent l'un l'autre aventureusement, et qu'il n'y
avoit comme nulles bannières desploiées«41. (»I to je junaĉko djelo od toga dana nazvano
sukobom Monsa u Vimeu. Ali bitkom ono nije proglašeno jer su se protivnici sluĉajno sreli, pa
gotovo i nisu bile razvijene zastave«). Henrik V Engleski sveĉano je okrstio svoju veliku
pobjedu bitkom od Azincourta »pour tant que toutes batailles doivent porter le nom de la
prochaine forteresse où elles sont faictes«42 (»budući da su bitke morale nositi ime najbliţe
tvrĊave kod koje su odrţane«). Onome tko poslije bitke prenoći na bojnom polju, priznavala se
pobjeda43.
Liĉna hrabrost vladara u bici imala je, meĊutim, sumnjivo teatralni karakter. Froissart
opisuje borbu izmeĊu Eduarda III i nekog francuskog plemića pokraj Calaisa izrazima po
kojima bi se moglo naslutiti da je to bilo sve prije nego gorka zbilja. »Là se combati li rois à
monsigneur Ustasse moult longuement et messires Ustasse à lui, et tant que il les faisoit moult
plaisant veoir.« (»Tu se kralj vrlo dugo borio s gospodinom Ustasseom a ovaj s njim, i to tako
da je gledati ih bilo pravo zadovoljstvo«). Na kraju se Francuz predaje, a sluĉaj se završava
veĉerom što je kralj prireĊuje u ĉast svome zarobljeniku44. – U borbi kod Saint Richiera nosi
sjajnu ratnu opremu Filipa Burgundskog zbog opasnosti netko drugi, dakako, s izgovorom da
će se sam Filip bolje istaći kao obiĉni ratnik45. Kad mladi vojvode od Berryja i Bretagne prate
Karla Smjelog u njegovom »guerre du bien public«, tada nose, kako rekoše Commynesu,
laţne oklope od satina s pozlaćenim ĉavlićima 46.
Iz rupa viteškog paradnog ruha odasvud izviruje laţ. Stvarnost neprestano otkriva laţnost
toga ideala. Stoga se on sve više povlaĉi u sferu literature, sveĉanosti i igre; samo se tamo
mogla odrţati iluzija viteškog ţivota. Tu su vitezovi svoji sa svojima unutar kaste, jer u njoj, i
samo u njoj, vaţe sva ta raspoloţenja.
Vrlo je ĉudno kako viteštvo smjesta zakazuje ĉim treba da pokaţe svoju vaţnost u
odnosu prema neuglednijima. Gdje je rijeĉ o ljudima niţeg staleţa, tu prestaje svaka potreba za
viteškom uzvišenošću. Plemeniti Chastellain ne pokazuje ni traga razumijevanja za prkosnu
graĊansku ĉast bogata seljaka koji neće da svoju kćer dade vojvodinu vojniku i stavlja na kocku
i ţivot i imovinu, samo da se opre vojvodi47. Froissart priĉa bez trunka poštovanja kako je Karlo
VI htio vidjeti truplo Philippa d'Arteveldea. »Quand on l'eust regardé une espasse on le osta
de là et fu pendus à un arbre. Velà le darraine fin de che Philippe d'Artevelle«48. (»Kad su ga
neko vrijeme promatrali, odniješe ga i objesiše o stablo. Takav je bio svršetak toga Philippa
d'Arteveldea«). Sam kralj se nije ustruĉavao da truplo udari nogom, »en le traitant de vilain« 49
(»postupajući s njim kao sa seljakom«). Froissartovu strasnu ljubav prema viteštvu ne
ohlaĊuju ni najstrašnije grozote plemićâ protiv graĊanâ Genta u ratu 1382, kad su ĉetrdeset
osakaćenih i oslijepljenih vlasnika ţitnih laĊa poslali natrag u grad50. Chastellain, koji se
naslaĊuje junaĉkim djelima Jacquesa de Lalainga i njemu sliĉnih, spominje bez ikakve
simpatije junaštvo nepoznata gentskog momka koji se bio odvaţio da sam napadne Lalainga51.
La Marche barem bezazleno priznaje da bi junaĉka djela što ih je izvršio neki obiĉni graĊanin
Genta nešto znaĉila kad bi to bio »un homme de bien« (»plemić«) 52 .
Stvarnost je i inaĉe na sve naĉine prisiljavala duhove na poricanje viteškog ideala.
Strategija je već odavna napustila turnirsko ponašanje; rat ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća bio
je rat prikradanja i prepadanja, krstarenja i pljaĉkanja. Englezi su prvi uveli sjahivanje
vitezova u bici, a Francuzi su to od njih preuzeli53. Eustache Deschamps kaţe podrugljivo da ih se
time htjelo sprijeĉiti u bjeţanju54. Boriti se na moru strašno je, kaţe Froissart, jer se tamo ne
moţe ni izmaći ni pobjeći55. Nedostatnost viteškog shvaćanja kao vojniĉkog principa oĉituje
se nadasve naivno u Débat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre, traktatu iz godine
1455, koji se u obliku polemike bavi pitanjem prvenstva Francuske ili Engleske. Tu engleski
herold pita francuskoga zašto njegov kralj ne drţi veliku pomorsku flotu kao engleski kralj. Pa,
odgovara mu francuski herold, to njemu nije potrebno, a osim toga francusko plemstvo iz
raznih razloga cijeni više rat na kopnu nego rat na moru, »car il y a danger et perdicion de vie,
et Dieu scet quelle pitié quant il fait une tourmente, et si est malladie de la mer forte à
endurer à plusieurs gens. Item, et la dure vie dont il faut vivre, qui n'est pas bien consonante à
noblesse56 (»jer tu su opasnost i gubitak ţivota, i sam Bog zna kako je to bijedno kad se digne
oluja na moru, a osim toga mnogi teško podnose morsku bolest. Pa onda, teţak ţivot koji baš ne
odgovara plemstvu«). Buduće promjene ratovanja već najavljuje top, isprva, dakako, top
neznatna uĉinka. Gotovo je simboliĉna ironija sudbine u tome što je dika putujućih vitezova
»à la mode de Bourgogne«, Jacques de Lalaing, izgubio ţivot od topovskog zrna 57.
Plemićko-vojniĉka karijera ima i svoju financijsku stranu, koja se ĉesto priznaje vrlo
prostodušno. Iz svakog se lista ratne povijesti kasnog srednjeg vijeka moţe razabrati kako je u
tom pogledu bila vaţna otkupnina za ugledne zarobljenike. Froissart ne propušta priliku da
nam saopći koliko je zaĉetnik nekog uspjelog prepada zaradio u tome poslu58. Veliku ulogu
igraju u ţivotu viteza, osim neposrednih koristi od rata, i penzije, rente i namjesniĉki poloţaji. Za
napredovanjem se otvoreno teţi kao za ciljem. »Je sui uns povres homs qui desire mon
avancement«) (»Ja sam siromašan ĉovjek koji priţeljkuje promaknuće«), kaţe Eustache de
Ribeumont. Froissart je ispriĉao svoje beskrajne faits divers o viteškom ratu i o svaĉemu
drugome kao o uzoru za one hrabre ljude »qui se désirent à avanchier par armes«59 (»koji ţele
da pomoću oruţja napreduju«). U Deschampsa nalazimo baladu u kojoj vitezovi, paţevi i
serţani burgundskog dvora ţude za danima isplate plaće; njezin refren glasi:
»Et quant venra le tresorier«60
(»A kad će doći rizniĉar?«)

Chastellain smatra posve prirodnim i opravdanim što je ĉovjek koji teţi za zemaljskom
slavom škrt i proraĉunat, »fort veillant et entendant à grand somme de deniers, soit en
pensions, soit en rentes, soit en gouvernemens ou en pratiques«61 (»vrlo budan i ţeljan da
stekne veliku svotu srebrnjaka bilo u penzijama ili rentama bilo u namjesništvima ili nekim
majstorijama«). Ĉini se zaista da je i plemeniti Boucicaut, koji je svojim vitezovima lebdio
pred oĉima kao uzor, bio priliĉno gramţljiv za novcem62. Staloţeni Commynes procjenjuje nekog
plemića kao »un gentilhomme de vingt escuz«63 (»plemić od dvadeset talira«).
IzmeĊu glasnog veliĉanja viteškog ţivota i viteškog rata ĉuje se katkad svjesno poricanje
viteškog ideala: gdjekad trijezno, gdjekad posprdno. I sami su plemići u pogodnim prilikama
priznavali nakinĊurenu bijedu i laţ takva ţivota u ratu i turnirima64 . Ne treba se ĉuditi što su jedan na
drugoga naišla dva sarkastiĉna duha koji na viteštvo nisu gledali nikako drukĉije nego s
porugom i prijezirom: Luj XI i Philippe de Commynes. Commynesov je opis bitke kod
Montlhéryja po svom mirnom realizmu posve moderan. Tu nema lijepih junaĉkih djela ni
izmaštanih dramatskih zbivanja, nego samo priopćenja o neprestanom kolebanju, oklijevanju
i strahovanju, ispriĉanih uvijek lakim sarkazmom. Ĉini se da Commynes uţiva u priĉanju o
sramotnom bjeţanju i o hrabrosti koja poraste ĉim nestane opasnosti. On rijetko kad
upotrebljava rijeĉ »honneur«, već, naprotiv, s ĉašću postupa gotovo kao s nekim nuţnim zlom.
»Mon advis est que s'il eust voulu s'en aller ceste nuyt, il eust bien faict. . . Mais sans doubte,
là où il avoit de l'honneur, il n'eust point voulu estre reprins de couardise«. (»Ja mislim ovo:
on bi bio dobro uĉinio da je te noći otišao. . . Ali, dakako, tamo gdje je u pitanju ĉast, nije
htio da ga optuţe zbog kukaviĉluka«). Ĉak i ondje gdje izvješćuje o krvavim sukobima, traţimo
uzalud terminologiju viteštva: rijeĉ hrabrost ili viteštvo on ne poznaje 65 .
Pitamo se nije li Commynes svoj prozaiĉni duh naslijedio od svoje majke, Seelandijke
Margarete van Arnemuiden? Ĉini se kao da se – usprkos Wilhelmu IV od Hennegaua,
ispraznom pustolovu – viteški duh u Holandiji već zarana ugasio, a baš je Hennegau, tada
ujedinjen s Holandijom, uvijek ostao klasiĉna zemlja viteškog plemstva. U Combat des Trente
bio je najbolji ĉovjek na engleskoj strani neki Crokart, bivši kmet gospode od Arkela. On je u
ratu prikupio velik imetak, otprilike 60.000 kruna, i staju s trideset konja; ujedno je stekao i
dobar glas zbog hrabrosti, tako da mu je francuski kralj obećao viteštvo i gospodsku ţenidbu
ako izjavi ţelju da postane Francuz. Taj se Crokart sa slavom i bogatstvom vratio u Holandiju,
gdje je ţivio u velikom sjaju; ali su holandijska gospoda još dobro pamtila tko je on i hotimice
ga izbjegavala, pa se ponovo vratio onamo gdje se bolje cijenila viteška slava66 .
Kad se Jean du Nevers spremao na pohod protiv Turske, koji će se završiti pod
Nikopoljem, tada je prema Froissartovim rijeĉima vojvoda Albrecht Bavarski, grof od
Hollanda, Seelanda i Hennegaua, rekao svome sinu: »Guilleme, puisque tu as la voulenté de
voyagier et aler en Hunguerie et en Turquie et quérir les armes sur gens et pays qui oncques
reins ne nous fourfirent, ne nul article de raison tu n'y as d'y aler fors que pour la vayne
gloire de ce monde, laisse Jean de Bourgoigne et nos cousins de France faire leurs emprises,
et fay la tienne à par toy, et t'en va en Frise et conquiers nostre héritage«67 (»Guilleme, budući
da ţeliš poći na put i posjetiti Ugarsku i Tursku i izazvati borbu s ljudima i zemljama koji nam
nisu nikad ništa naţao uĉinili, i budući da nemaš, osim isprazne slave na ovome svijetu,
nikakva pametna razloga da onamo poĊeš – prepusti Jeanu Burgundskom i našim francuskim
roĊacima da oni izvedu taj pothvat, a ti izvedi svoj za sebe pa poĊi u Friesland i osvoji našu
baštinu«).
Od plemstva sviju zemalja burgundskog vojvode bilo je nizozemsko plemstvo najslabije
zastupano u polaganju kriţarskog zavjeta na sveĉanosti u Lilleu. Kad su se poslije sveĉanosti u
raznim zemljama i nadalje skupljali pismeni zavjeti, stiglo ih je iz Artoisa još 27, iz Flandrije
54, iz Hennegaua 27, iz Holandije samo 4, ali su i ovi bili sastavljeni vrlo uvjetno i oprezno.
Brederodeovi i Montfortovi obećaše zajedniĉki jednog predstavnika68.
Viteštvo ne bi bilo ostalo ţivotni ideal stoljeća da u njemu nisu bile sadrţane velike
vrijednosti za razvoj društva, da ono nije bilo socijalno, etiĉki i estetski nuţno. Moć toga ideala
bila je baš u lijepom preuveliĉavanju. Ĉini se da se srednjovjekovnim duhom u njegovoj
krvavoj strasnosti moglo upravljati samo tako što se taj ideal izdizao odviše visoko: tako je
mislila crkva, tako je mislila ideja viteštva. »Without this violence of direction, which men and
women have, without a spice of bigot and fanatic, no excitement, no efficiency. We aim
above the mark to hit the mark. Every act hath some falsehood of exaggeration in it«69. (»Bez
toga silovitog usmjeravanja, svojstvenog i muškarcu i ţeni, bez zaĉina poboţnosti i fanatizma,
nema ni uzbuĊenja ni uspjeha. Da bismo pogodili metu, nišanimo povrh nje. Svaki ĉin sadrţava
laţnost preuveliĉavanja«).
Što je, meĊutim, neki kulturni ideal jaĉe proţet pretenzijama na najviše vrline, to je veći
nesklad izmeĊu oblika ţivota i stvarnosti. Viteški je ideal, s njegovim još napola religioznim
sadrţajem, moglo ispovijedati samo vrijeme koje je još bilo u stanju zaklopiti oĉi pred
snagom stvarnosti, koje je bilo prijemljivo za najvišu iluziju. Kultura koja se upravo razvijala,
uskoro je nametnula zahtjev da se napuste odviše visoke teţnje starog ţivotnog oblika. Vitez se
pretapa u francuskog »gentilhommea« sedamnaestog stoljeća koji, doduše, još podrţava
staleške pojmove i pojmove ĉasti, ali se više ne prikazuje kao borac za vjeru, kao branitelj
slabih, i potlaĉenih. Mjesto tipa francuskog plemića zauzima tada – umjereno i profinjeno –
»gentleman« koji u pravoj liniji potjeĉe od starog viteza. U promjenama toga ideala, što su se
nadovezivale jedna na drugu, neprestano se ljuštila vanjska ljuska koja se bila pretvorila u
laţ.
VIII

STILIZIRANJE LJUBAVI

Otkako su provansalski trubaduri dvanaestog stoljeća prvi put zapjevali melodiju


neispunjene ĉeţnje, pjevale su gusle ljubavne pjesme sve višim i višim tonom, sve dok nije
samo još Dante mogao svirati ĉisto na tome instrumentu.
Jedan od najvaţnijih zaokreta srednjovjekovnog duha zbio se kad je taj duh prvi put
razvio ljubavni ideal s negativnim temeljnim tonom. I antika je, doduše, pjevala o ĉeţnji i
bolovima ljubavi, ali nismo li tamo u ljubavnom uzdisanju zapravo vidjeli samo odgaĊanje i
draţ pouzdana ispunjenja ţelja? U ţalosnom odumiranju antiĉke ljubavne priĉe neutaţena ĉeţnja
ponajĉešće i nije znaĉila trenutak raspoloţenja, nego okrutni rastanak već zdruţenih ljubavnika
u smrti, recimo u Kefala i Prokride, ili u Pirama i Tisbe. Korijen osjećanja bola nije bio u
erotiĉnoj neutoljenosti, nego u tuţnoj kobi. Nezadovoljenost je tek u ljubavnoj pjesmi
trubadura postala glavni motiv. Tako je stvoren erotski misaoni oblik koji je mogao u sebe
primiti suvišak etiĉkog sadrţaja, a da zbog toga posve ne napusti povezanost s prirodnom
ljubavi prema ţeni. Sama je ĉulna ljubav proizišla iz plemenite sluţbe ţeni bez pretenzija na
ispunjenje. Ljubav postade polje na kojemu se dalo maha svemu estetskom i moralnom
savršenstvu. Prema teoriji dvorske mine plemeniti ljubavnik postaje krepostan i ĉist po
svojoj ljubavi. U lirici sve više prevladava duhovni element. Posljedica ljubavi je na kraju
stanje svete spoznaje i smjernosti: la vita nuova.
Na to je morao uslijediti novi zaokret. U dolce stil nuovo Dantea i njegovih suvremenika
postignuto je ono posljednje. Petrarca već ponovo stoji oklijevajući izmeĊu ideala
produhovljene dvorske ljubavi i nove inspiracije antike. A od Petrarke do Lorenza de Medici
vraća se ljubavna pjesma u Italiji onoj prirodnoj senzibilnosti koja je ispunjavala divne
antiĉke uzore. Vješto ispredeni sistem dvorske ljubavi ponovo je napušten.
U Francuskoj i zemljama koje su bile pod utjecajem ĉarolije francuskog duha pošle su
stvari drugim pravcem. Razvoj erotske misli tekao je ondje poslije punog cvjetanja dvorske
lirike manje jednostavno. Oblici sistema ostaju isti, ali se popunjavaju drugim duhom.
Tamo je, još prije nego što je vita nuova našla vjeĉnu harmoniju produhovljene strasti,
Roman de la rose ulio u te oblike dvorske mine novi sadrţaj. Djelo Guillaumea de Lorrisa i
Jeana Clopinela (ili Chopinela 1 ) de Meuna, zapoĉeto 1240. a dovršeno prije 1280,
potpuno je vladalo gotovo dva stoljeća ne samo oblicima aristokratske ljubavi, nego je
povrh toga, svojim enciklopedijskim bogatstvom skretanja na sva moguća podruĉ ja,
postalo riznicom iz koje su obrazovani laici uzimali ono najvitalnije svoga duhovnog
razvoja. Nadasve je vaţno shvatiti da je tako vladajući sloj ĉitave jedne epohe
upoznavao ţivot i stjecao erudiciju u okviru artis amandi. Ideal svjetovne kulture nije
ni u kojem razdoblju bio tako duboko proţet ljubavlju prema ţeni kao u razdoblju od
dvanaestog do petnaestog stoljeća. Sve kršćanske i sve društvene vrline, sav razvoj oblika
ţivota, sve je to pomoću sistema mine uokvireno vjernom ljubavlju. Erotski nazor na
ţivot moţe se svrstati u isti red s istodobno m skolastikom, bilo to u njegovom starijem,
ĉisto dvorskom obliku, bilo u njegovom otjelovljenju u Roman de la rose. Oba su ta
oblika omogućila da se velebna teţnja srednjovjekovnog duha, da se sve što pripada ţivotu,
sagleda s jednog gledišta.
Sva ţelja za ljepotom ţivota saţela se u bogatoj raznolikosti oblika ljubavi. Tko je htio
da ljepotu naĊe u ĉasti i poloţaju, tko je htio da svoj ţivot ukrasi sjajem i raskošju,
ukratko, tko je ljepotu ţivota traţio u uznositosti, tome se neprestano pred o ĉi iznosila
ispraznost tih stvari. U ljubavi se, naprotiv, svakome tko se još nije oprostio od
svake zemaljske sreće, uţivanje u samoj ljepoti priĉinjalo kao svrha i bit same ljuba vi.
U njoj nije trebalo stvarati ljepotu ţivota od plemenitih oblika da bi se naglasio visoki
poloţaj, u njoj su prebivale najdublja ljepota i najveća sreća koje su samo ĉekale da
budu ukrašene stilom i bojama. Sve što je odisalo bilo kakvom ljepotom, svaki cvijet,
svaki zvuk, sve je to moglo pridonijeti izgradnji ţivotnog oblika ljubavi.
Teţnja za stiliziranjem ljubavi bila je nešto više od puste igre. Sila same strasti
bilo je ono što je društvo kasnog srednjeg vijeka poticalo da svoj ljubavni ţivot
oblikuje u lijepu igru s plemenitim pravilima. Ako se nije htjelo zapasti u surovo
barbarstvo, nametala se potreba da se osjećanja obuhvate postojanim oblicima. U niţim
je staleţima obuzdavanje raskalašenosti prepušteno crkvi, koja je taj svoj zadatak
izvršavala i dobro i loše kako to crkva zna i moţe. U aristokraciji, koja se osjećala
nezavisnijom od crkve, jer je u svojim rukama drţala još komad ne crkvene kulture,
razvila se smetnja neobuzdanosti u samoj oplemenje noj erotici; u aristokraciji su
literatura, moda i oblici ophoĊenja normativno utjecali na ljubavni ţivot.
Stvorili su u najmanju ruku lijepu prividnost, i aristokracija se zavaravala da ţivi u
skladu s njom. A zapravo je ljubavni ţivot i u višim staleţima ostao neobiĉno surov. U
svakodnevnim je obiĉajima još vladala neka prostodušna drskost, koju su ka snija
vremena izgubila. Burgundski je vojvoda za englesko izaslanstvo što ga je oĉekivao u
Valenciennesu dao urediti gradska kupatila »pour eux et pour quiconque avo ient de
famille, voire bains estorés de tout ce qu'il faut au mestier de Venus, à prendre par
choix et par élection ce que on désiroit mieux, et tout aux frais du duc«2 (»za njih i za ma koga
iz njihove pratnje, i kupatila, snabdjevena svim što je potrebno za sluţbu Veneri, a pri tome
valja, birajući i odabirući, pribaviti sve što se najviše bude ţeljelo; i sve to
na vojvodin trošak«). Njegovom su sinu Karlu Smjelom mnogi spoĉitavali neuglaĊenost kao
nešto što ne priliĉi vladaru3. MeĊu mehaniĉkim predmetima za razonodu spominju raĉuni
»ung engien pour moullier les dames en marchant par dessoubz4« (»spravu koja smoĉi damu
kad prolazi ispod nje«).
Surovost ipak nije samo iznevjeravanje idealu. Kako oplemenjena ljubav, tako je i
neobuzdanost imala svoj stil, pa ĉak i stil velike drevnosti. Mogli bismo ga nazvati
epitalamijskim stilom. Na podruĉju predodţbi o ljubavi naslijedilo je profinjeno društvo, kakvo
je bilo ono na izmaku srednjeg vijeka, toliko mnoštvo prastarih motiva, da se erotiĉni stilovi
meĊu sobom takmiĉe ili se jedan s drugim miješaju. Mnogo starije korijenje nego što je bilo
korijenje dvorske mine i isto tako vitalno znaĉenje kao što je bilo i njezino, imao je primitivni
oblik erotike koji veliĉa samo spolno zajedništvo, oblik što ga je kršćanska kultura, doduše,
istisnula iz njegova dostojanstva kao svetog misterija, ali se ipak odrţao uvijek jednako ţiv.
Sav epitalamijski aparat, sa svojim bestidnim smijehom i sa svojom faliĉkom
simbolikom, saĉinjavao je nekoć jedan dio obreda svadbene sveĉanosti. Sklapanje braka i
svadbena sveĉanost bijahu nekoć nerazdvojeni: veliki misterij koji je kulminirao u sparivanju.
Onda se pojavila crkva zahtijevajući svetost i misterij za sebe i ograniĉavajući ih na sakrament
sveĉanog sklapanja braka. Svadbena povorka kao popratna ceremonija misterija prepustila je
pjesmu i veliku kriku profanom svadbenom slavlju: Tu su one, lišene svoga sakralnog
karaktera, nastavile ţivot još bestidnijom neobuzdanošću, a crkva je bila nemoćna da ih istjera
odanle. Nikakva crkvena ćudorednost nije bila kadra prigušiti vrući krik ţivota Hymen, o
Hymenaee! Nikakav puritanski duh nije mogao iz obiĉaja ukloniti besramnu javnost svadbene
noći; ĉak je i naše sedamnaesto stoljeće poznaje još u punom cvjetanju. S tim je obiĉajem
raskinulo tek moderno individualno osjećanje, koje je htjelo da tišinom i mrakom zavije
ono što je pripadalo samo braĉnim drugovima.
Ako se sjetimo da su još godine 1641, prilikom vjenĉanja mladog princa od Orangea s
Marijom Engleskom, bili uobiĉajeni practical jokes (opipljive šale) da bi se mladencu, još
djeĉaku, na neki naĉin onemogućila konsumacija braka, onda se ne moramo ĉuditi drskoj
raspuštenosti kojom su se oko 1400. obiĉavale slaviti kraljevske i plemićke svadbe. Opsceno
cerekanje kojim Froissart opisuje vjenĉanje Karla VI s Izabelom Bavarskom, ili epithalamion
što ga Deschamps posvećuje Antunu Burgundskom, sluţe za to kao uzor-primjeri5. Cent
nouvelles nouvelles priĉaju, ne nalazeći u tome ništa neobiĉno, o braĉnom paru koji se vjenĉao
na ranoj misi i nakon lake zakuske odmah pošao u postelju6. Sve one šale, koje su općenito bile
povezane s vjenĉanjem i s ljubavnim ţivotom, smatrale su se prikladnima i za damsko društvo.
Cent nouvelles nouvelles uvele su se u ţivot, dabome, s malko ironije, kao »glorieuse et édifiant
euvre« (»slavno i zabavno djelo«), kao pripovijetke »moult plaisants à reconter en toute bonne
compaignie« (»vrlo zabavne za priĉanje u svakom dobrom društvu«). »Noble homme Jean
Régnier«, ozbiljan pjesnik, piše lascivnu baladu na molbu Madame de Bourgogne i sviju
dama i gospoĊica njezina dvora 7.
Jasno je da se sve to nije smatralo povredama visoka i stroga ideala ĉasti i pristojnosti.
Tu postoji protivurjeĉnost koja se ne smije objasniti time da se kao licemjernost mogu
protumaĉiti plemeniti oblici i dobra mjera laţne ĉednosti što ih srednji vijek pokazuje na
drugim podruĉjima. Ni bestidnost nije saturnalijsko popuštanje uzda nagonima. Još bi
pogrešnije bilo kad bi se epitalamijske opscenosti smatrale znakom dekadencije,
aristokratske profinjenosti, kako se to dogodilo s našim sedamnaestim vijekom8.
Dvosmislenosti, pornografske igre rijeĉi, lascivne aluzije udomaćene su u epitalamijskom
stilu; one su tu prastare. One nam postaju razumljive ako ih gledamo s obzirom na njihovu
etnološku pozadinu: kao oblike ophoĊenja oslabljenih ostataka faliĉkog simbolizma
primitivne kulture, to jest kao misterij lišen svojih vrijednosti. Ono što je nekoć, dok još
kultura nije povukla granice izmeĊu igre i zbilje, povezivalo svetost rituala s raspuštenošću
ţivotne radosti, moglo se u kršćanskom društvu smatrati još samo kao peckava ironija i
paprena šala. U direktnoj suprotnosti s poboţnošću i kurtoazijom odrţale su se seksualne
predodţbe u svadbenim obiĉajima sa svom svojom vitalnošću.
Sav komiĉno-erotski ţanr – pripovijetku, lakrdiju, pjesmicu – mogli bismo, ako baš
hoćemo, promatrati kao divlji izdanak na stablu epitalamiona. Veza s tim porijeklom izgubila
se, meĊutim, već odavna. To se razvilo u samostalni literarni ţanr; komiĉni je efekt postao
sam sebi svrhom. Samo je ta komika još uvijek ona ista vrsta komike koju nalazimo u
epitalamionu: ona se u svemu osniva na simboliĉkoj aluziji na spolne stvari ili na zaodijevanju
spolne ljubavi pojmovima nekog zanata. Gotovo svaki zanat, gotovo svako je djelovanje
pozajmljivalo erotiĉnoj metafori svoje pojmovno blago; tako je bilo nekad, tako je i danas.
Jasno je kao dan na dlanu da su joj u ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću pruţali graĊu
prvenstveno turnir, lov i glazba9. Obradu ljubavnih zgoda u obliku pravnih sporova, kao na
primjer u Arrestz d'amour10, valja shvatiti s obzirom na tu kategoriju travestija. Postojalo je
još jedno podruĉje koje je bilo osobito omiljelo za zaodijevanje erotiĉnog, to jest crkveno
podruĉje. Crkveni su se izrazi u srednjem vijeku neobiĉnom otvorenošću upotrebljavali za
oznaku seksualnog11. Oni su u Cent nouvelles nouvelles ograniĉeni na dvosmislenu upotrebu
rijeĉi bénir ili confesser, ili na igru rijeĉi saints i seins koje se neumorno ponavljaju. U
profinjenoj verziji razvija se, meĊutim, crkvenoerotiĉna alegorija u posebni literarni
oblik. Tu je krug pjesnika oko tankoćutnog Charlesa d'Orléansa, koji nesretnu ljubav
zaodijeva oblicima samostanske askeze, liturgije i martirija. Oni se, u skladu s netom
izvršenom reformom u franjevaĉkom redu, nazivaju les amoureux de l'observ ance. To
je kao neki ironiĉni pandan krute ozbiljnosti dolce stil nuovo. Profanirajuća
tendencija je donekle okajana usrdnošću »amuroznog« osjećanja.
»Ce sont ici les dix commandemens,
Vray Dieu d'amours. . .«
Tako Charles d'Orléans oskvrnjuje deset zapovijedi. I l i ĉak zakletvu na EvanĊelje:
»Lors m'appella, et me fist les mains mettre
Sur ung livre, en me faisant promettre
Que feroye loyaument mon devoir
Des points l'amour. . .«12.
O nekom umrlom ljubavniku kaţe:
»Et j'ay espoir que brief ou (au) paradis
Des amoureux sera moult hault assis,
Comme martir et trés honnoré saint.«
A o svojoj mrtvoj dragoj:
»J'ay fait l'obseque de ma dame
Dedens le moustier amoureux,
Et le service pour son ame
A chanté Penser doloreux.
Mains sierges de soupirs piteux
Ont esté en son luminaire,
Aussi j'ay fait la tombe faire
De regrets. . .«13
(»Ovo je deset zapovijedi, / Pravi bog ljubavi. . .« / »Pozvala me i zamolila da poloţim ruke / Na
knjigu i da joj obećam / Kako ću vjerno vršiti duţnost / U toĉkama ljubavi«).
(»I ja se nadam da ću uskoro / U raju zaljubljenih sjedit visoko / Kao muĉenik i vrlo poštovan svetac«).
(»Priredih opijelo za svoju damu / U hramu ljubavi / A za pokoj njene duše / Pjevala je bolna misao. /
Mnogo je svijeća od uzdaha tuţnih / Gorjelo u njemu, / I zato grobnicu podigoh / Od ĉeţnje. . .«).

U iskrenoj pjesmi L'amant rendu cordelier de l'observance d'amour, koja


opširno opisuje primanje neutješiva ljubavnika u samostan muĉenika ljubavi, već je do
kraja izveden sav prigušeno-komiĉni efekt što ga je obećavala crkvena travestija. Ne
ĉini li se kao da je erotika morala, ĉak i perverznim putevima, neprestano traţiti dodir sa
svetošću što ga je odavna izgubila?
Erotika je, u teţnji da bude kultura, morala pošto-poto traţiti neki oblik koji bi je drţao na
uzdi, neki izraz koji bi je prikrio. Ona je i ne htijući ostala još uvijek stilizirana, ĉak i tamo gdje
je takav oblik prezrela i spustila se od sablaţnjive alegorije do izravna i neprikrivena opisivanja
spolnog. Sav je ţanr, što će ga surov duh rado ocijeniti kao erotiĉan naturalizam, ţanr, u kome
muškarci nikad ne malaksavaju a ţene su uvijek podatne, isto je tako romantiĉna fikcija kao i
najplemenitija dvorska mina. Što je drugo nego romantika kad se kukaviĉki stavljaju u stranu
svi prirodni i društveni zapletaji ljubavi i kad se lijepom prividnošću nepomućenog
zadovoljstva maskira sve što je u spolnom ţivotu laţno, sebiĉno i tragiĉno? I tu vlada velika
kulturna teţnja: Ĉeţnja za lijepim ţivotom, potreba da se ţivot vidi ljepšim nego što se oĉituje u
zbilji. Otuda i sputavanje ljubavnog ţivota u obliku fantastiĉne ţelje, ovaj put u ekscesu u
animalnom smislu. I to je neki ţivotni ideal: ideal neĉednosti.
Stvarnost je u sva doba bila lošija i surovija od onoga što je kao stvarnost gledao
profinjeni literarni ideal ljubavi, ali ipak i ĉistija i ćudorednija od onoga što je kao stvarnost
prikazivala ona plitka erotika koja se smatrala naturalistiĉkom. Eustache Deschamps, pjesnik-
zanatlija, ĉesto se u svojim mnogobrojnim komiĉnim baladama, u kojima se pojavljuje kao
govornik, ponizuje do najraspuštenije prostote. Ali on nije pravi junak onih nepristojnih
prizora, i mi usred njih odjednom nailazimo na poneku njeţnu pjesmu u kojoj on svoju kćer
podsjeća na savršenstvo njezine pokojne majke 14.
Sav je epitalamijski ţanr, sa svim svojim izdancima i ograncima, kao izvor literature i
kulture morao ostati na drugome mjestu. Njegova je tema krajnje i potpuno zadovoljenje,
neposredna erotika. Ono pak što moţe posluţiti kao oblik i ukras ţivota, to je posredna erotika;
njezina je tema mogućnost zadovoljenja, obećanje, ĉeţnja, odricanje, pribliţavanje sreće. Tu je
najviše zadovoljenje premješteno u neizreĉeno; zavijeno svim lakim velovima išĉekivanja.
Posredna je erotika već i samo po tome mnogo sposobnija za ţivot i obuhvaća mnogo šira
podruĉja ţivota. Ona ne poznaje samo ljubav u duru ili pod nasmijanom maskom, nego je i
kadra da ljubavne boli pretvori u ljepotu: ona zbog toga ima beskrajno višu ţivotnu vrijednost.
Ona u sebe moţe primiti etiĉke elemente vjernosti, smjelosti, plemenite blagosti i tako se
povezati s drugim teţnjama kojima je cilj obuhvatniji ideal nego što je goli ideal ljubavi.
U potpunom skladu s općim duhom kasnijeg srednjeg vijeka, koji je htio da svekoliko
mišljenje zorno prikaţe na obuhvatniji naĉin i da ga svede na neki sistem, dao je Roman de la
rose svoj erotiĉnoj kulturi tako bujan, u sebe zatvoren i bogat oblik da je, poput neke riznice
profane liturgije, postao nauka i legenda. I baš je ono polutansko u Romanu de la rose, u
djelu dvaju pjesnika posve razliĉita kova i shvaćanja, uĉinilo taj roman još upotrebljivijim kao
bibliju erotiĉne kulture: u njemu nalazimo tekstove za najraznolikuju upotrebu.
Guillaume de Lorris, prvi od dvaju pjesnika, klanjao se još starom dvorskom idealu. Od
njega potjeĉe draţestan plan i vedra, ljupka fantazija cjeline. To je ona, tako ĉesto ponavljana,
tema sna. Pjesnik gleda sebe kako jednog svibanjskog jutra izlazi da sluša slavuja i ševu. Put
ga vodi pokraj rijeke do zida tajanstvenog vrta ljubavi. Na tomu zidu vidi slike Mrţnje,
Izdaje, Prostaštva, Gramţljivosti, Pohlepe, Sjete, Licemjerstva (Papelardie), Siromaštva,
Zavisti i Starosti, slike antikurtoaznih osobina. Ali dama Oiseuse (Dokolica), prijateljica
Déduita (Veselja), otvori mu vrata. U vrtu vodi kolo Liesse (Vedrina). Bog ljubavi pleše s
Ljepotom kolo u kojemu sudjeluju Bogatstvo, Blagost, Srdaĉnost (Franchise), Uljudnost
(Courtoissie) i Mladost. Dok je pjesnik na Narcisovu zdencu zaokupljen promatranjem ruţinih
pupoljaka što ih je tamo ugledao, pogaĊa ga bog ljubavi svojim strelicama: Beauté,
Simplesse, Courtoisie, Compau-Semblant. Pjesnik izjavljuje da će biti sluţitelj ljubavi (homme
lige), Amour mu kljuĉem zakljuĉava srce i objašnjava zakone i nedaće ljubavi (maux) i njezina
dobra (biens). Ova posljednja zovu se Espérance, Doux-Penser, Doux-Parler, Doux-Regard.
Bel-Accueil, sin Courtoisie, poziva ga k Ruţama, ali dolaze i otjeraju ga ĉuvari Ruţe:
Danger, Male-Bouche, Peur i Honte. Sada zapoĉinju zapletaji. Raison se spušta sa svoje visoke
kule da ljubavnika zaprisegne. Ami ga tješi. Veneus razvija svoje ĉarolije protiv Chasteté;
Franchise i Pitié vode ga natrag k Bel-Accueilu koji mu dopušta da poljubi Ruţu. Ali Male-
Bouche ipak nastavlja priĉu, Jalousie dotrĉi, i sad se oko Ruţa gradi ĉvrsti zid. Bel-Accueila
zatvaraju u kulu. Danger i njegovi pomoćnici ĉuvaju vrata. Djelo Guillaumea de Lorrisa
završava ljubavnikovom tuţaljkom.
Zatim se pojavio, vjerojatno nešto kasnije, Jean de Meun i završio djelo mnogo
opširnijim nastavkom. U daljnjem toku radnje navaljuje Amour sa svim svojim saveznicima,
vrlinama kurtoazije, ali i s Bien-Celerom i Faux-Semblantom, na Ruţin dvor i osvaja ga, ali
sve to tone u poplavi zastranjivanja, razmatranja, priĉanja, kojima je drugi pjesnik pretvorio
djelo u pravu enciklopediju. Ali što je od svega najvaţnije: tu nam progovara duh tako
nepristran, tako skeptiĉki hladan i ciniĉki tvrd kakav je srednji vijek rijetko kad proizveo;
povrh toga duh koji francuskim jezikom vlada kao malo tko. Naivna vedra idealnost
Giullaumea de Lorrisa zasjenjena je deziluzionizmom Jeana de Meuna, koji ne vjeruje u
sablasti i ĉarobnjake a ni u vjernu ljubav i ţensku ĉestitost, koji oštrim pogledom zapaţa
patološke probleme, koji Veneri, Prirodi i Geniju stavlja u usta najprepredeniju obranu
ĉulnog ţivotnog nagona.
Kad se Amour boji da će sa svojom vojskom podleći, šalje Franchisa i Doux-Regarda
Veneri, svojoj majci koja se odaziva njegovu pozivu i ţuri se svojim golubljim kolima njemu
u pomoć. Kada je Amour obavijestio Veneru o stanju stvari, ona se zaklinje da nikad više
neće trpjeti nevinosti u ţena i podbada Amoura da se isto tako zakune u pogledu muškaraca;
zajedno s njime zaklinje se i sva vojska.
U meĊuvremenu je Nature u svojoj kovaĉnici na djelu da oĉuva vrste, to jest u svojoj
vjeĉnoj borbi sa smrću. Gorko se tuţi što meĊu svim stvorenjima samo ĉovjek krši njezine
zakone i suzdrţava se od razmnoţavanja. Po njenoj zapovijedi polazi Genius, njezin svećenik,
poslije duge ispovijedi u kojoj mu Nature otkriva svoja djela, k vojsci ljubavi da tamo baci
prokletstvo Nature na one koji preziru njezine zapovijedi. Amour uljepšava Geniusa misnom
odorom, prstenom, palicom i mitrom; Venus se glasno smije i daje mu u ruku svijeću, »qui ne
fu pas de cire vierge« (»koja nije bila od djeviĉanskog voska«).
Ekskomunikacija zapoĉinje osudom djeviĉanstva, sve u drskoj simbolici koja završava
ĉudnim misticizmom. Pakao onima koji ne slušaju zakone Prirode i Ljubavi; drugima
cvijećem bogati pašnjak gdje sin djevice ĉuva svoje bijele ovĉice koje u vjeĉnoj slasti pasu
cvijeće i trave što ondje vjeĉno cvjetaju.
Kad je Genius u tvrĊavu bacio svijeću koja svojim plamenom potpaljuje sav svijet,
zapoĉinje završna bitka oko kule. I sama Venera baca svoju zublju; Honte i Peur bjeţe, a Bel-
Accueil dopušta ljubavniku da ubere Ruţu.
Tu je, dakle, seksualni motiv ponovo posve svjesno pomaknut u središte, a bio je zaodjet
tako vještim misterijem, štoviše, tolikom svetošću da gori izazov crkvenom ţivotnom idealu
nije bio moguć. Roman de la rose s njegovom posve poganskom tendencijom moţemo smatrati
jednim korakom prema renesansi. On je svojim vanjskim oblikom naizgled zaista
srednjovjekovan. Jer što je srednjovjekovnije nego do krajnosti provedena personifikacija
osjećanja i okolnosti ljubavi? Likovi Romana o ruţi: Bel-Accueil, Doux-Regard, Faux-Semblant,
Male-Bouche, Danger, Honte, Peur istog su reda kao i tipiĉni srednjovjekovni prikaz vrlina i
grijeha u ĉovjeĉjem liku: alegorije ili ĉak i više od toga, mitologeme u koje se napola vjeruje. Ali
gdje je granica izmeĊu tih predodţbi i na novi ţivot probuĊenih nimfa, satira i duhova
renesanse? Oni su pozajmljeni iz neke druge sfere, ali im je ista fantazijska vrijednost, a
oprema likova Rose podsjećaju nas donekle na fantastiĉno ukrašene Botticellijeve likove.
Tu je, dakle, ljubavni san bio prikazan u izvještaĉenom ali ipak strašću ispunjenom
obliku. Opširna alegorija zadovoljavala je sva oĉekivanja srednjovjekovne mašte. Bez
personifikacija ne bi duh bio mogao ni izraziti ni suosjetiti društvena uzbuĊenja. Bila je
potrebna sva šarolikost i elegantna linija ovoga neusporedivog igrokaza lutaka da bi se
stvorio pojmovni sistem ljubavi koji je sluţio za uzajamno sporazumijevanje. Likovima Danger,
Nouvel Penser, Male-Bouche upravljalo se kao uobiĉajenim pojmovima neke nauĉne
psihologije. Osnovna tema dala je pjesmi daha i strasti. Mjesto blijede, udanoj dami posvećene
sluţbe što su je trubaduri kao nedostiţni predmet ĉeznutljiva oboţavanja uzdigli u oblake,
zauzeo je ponovo najprirodniji erotski motiv: ţestoka draţ tajne djeviĉanstva, simbolizirane u Ruţi
koja se moţe osvojiti samo vještinom i ustrajnošću.
Ljubav Romana de la rose ostala je u teoriji udvorna i plemenita. Vrt radosti ţivota
pristupaĉan je samo odabranima i samo po ljubavi. Tko hoće da uĊe u taj vrt, mora biti
slobodan od mrţnje, nevjere, gramţljivosti, škrtosti, zavisti, starosti, licemjerstva i neudvorne
prirode. Ali pozitivne vrline što ih mora suprotstaviti svemu tome, dokazuju da ideal nije više
etiĉan kao u udvorne mine, nego ĉisto aristokratiĉan. Te su vrline: bezbriţnost, prijemljivost
prema zadovoljstvima, vedar duh, ljubav, ljepota, bogatstvo, blagost, slobodan duh (franchise)
i uglaĊenost. To nisu više odbljeskom drage postignuta oplemenjenja liĉnosti, nego prikladna
sredstva kojima se draga pridobiva. I nije to više oboţavanje (pa makar i laţno) ţene koje
produbljava djelo, nego je to, barem u drugog pjesnika, u Jeana Clopinela okrutno preziranje
njezine slabosti, preziranje koje je porijeklom iz ĉulnog karaktera same te ljubavi.
Roman de la rose, usprkos svom velikom utjecaju na duhove, nije mogao posve
potisnuti starije shvaćanje ljubavi. Pokraj veliĉanja flerta odrţala se i predodţba ĉiste,
viteške, vjerne i samozaboravne ljubavi; ta ona je bila bitni sastavni dio viteškog ţivotnog
ideala. U onom šarolikom krugu bujnog, aristokratskog ţivota u blizini francuskog kralja i
njegovih ujaka Berryja i Burgunda postalo je dvorskim spornim pitanjem kojem će
shvaćanju ljubavi dati prednost pravi plemić: pravoj kurtoaziji s njezinom sentimentalnom
vjernošću i ĉasnom, dami posvećenom sluţbom, ili shvaćanju Romana de la rose u kojemu je
vjernost bila samo sredstvo u sluţbi lova na ţenu. Plemeniti vitez Boucicaut sa svojim
pratiocima na jednom putu na Istok 1388. imenovao je sebe odvjetnikom viteške
vjernosti i prikraćivao vrijeme pisanjem Livre des cent ballades. Tu je izbor izmeĊu flerta i
vjernosti prepušten beauxespritsima dvora.
Rijeĉ kojom se nekoliko godina kasnije Christine de Pisan upustila u tu prepirku,
proizašla je iz dublje ozbiljnosti. Ova hrabra braniteljica ţenske ĉasti i ţenskih prava obratila
se bogu ljubavi jednim pjesniĉkim pismom koje sadrţi ţalbu ţena zbog sviju prijevara i svega
sramoćenja od muškog svijeta15. Ona je s ogorĉenjem otklonila pouku Romana de la rose.
Neki su joj odobravali, ali je djelo Jeana de Meuna imalo i nadalje mnoštvo strasnih
poštavalaca i branitelja. Zapoĉela je literarna prepirka u kojoj je uzelo rijeĉ nekoliko
sljedbenika i protivnika. A zagovornici koji su izišli na borilište u korist Rose, nisu bili
neznatni ljudi. Mnogi mudri, nauĉno obrazovani, temeljito uĉeni ljudi – kako uvjeravaše
poglavar Lillea Jean de Monstreuil – uzdigli su Roman de la Rose tako visoko da su mu
iskazivali gotovo boţansku ĉast (paene ut colerent) i bili bi se radije odrekli svoje košulje
nego te knjige 16 .
Nama nije lako shvatiti svijet duha i ćudi iz kojega je proizašla ta obrana. Njezini
predstavnici nisu, naime, bili frivolni dvorski plemići nego ozbiljni visoki ĉinovnici,
djelomice ĉak i svećenici, kao već spomenuti prepošt Lillea Jean de Monstreuil,
dofenov sekretar a kasnije i sekretar burgundskog vojvode, koji se o tome dopisivao sa
svojim prijateljima Gontierom i Pierreom Colom u pjesniĉkim latinskim pismima i
koji je druge podbadao da se zauzmu za obranu Jeana de Meuna. N ajĉudnije je što je taj
krug, koji je sebe odabrao za prvoborca onoga šarenog, bujnog, srednjovjekovnog djela, bio
isti onaj krug u kojemu su se gajile prve klice francuskog humanizma. Jean de
Monstreuil je autor velikog broja ciceronijanskih pisama punih humanistiĉkih fraza,
humanistiĉke retorike i humanistiĉke taštine. On i njegovi prijatelji Gontier i Pierre Col
izmjenjuju pisma s ozbiljnim, reformama sklonim, teologom Nicolasom de Clemanges 17.
Jean de Monstreuil je zacijelo zauzeo svoje stanovište s punom ozbiljnošću. »Što više
ispitujem«, piše de Monstreuil nekom neimeno vanom pravnom teoretiĉaru koji je napadao
Roman, »znaĉenje misterija i misterij znaĉenja toga dubokog i ĉuvenog djela majstora Jeana
de Meuna, to me više zapanjuje tvoje negodovanje.« – On će ga braniti do svoga
posljednjeg daha, i javit će se mnogi koji će poput njega sluţiti toj stvari perom, rijeĉju i
rukom1 8 .
I, kao da ţeli dokazati da je prepirka zbog Romana de la rose na kraju nešto više
nego samo komad iz velike društvene igre dvora, uze konaĉnu rijeĉ ĉovjek koji je, što
god je govorio, govorio za ljubav lijepe ćudorednosti i najĉistije nauke. Bio je to Jean
Gerson, ĉuveni teolog i kancelar pariškog sveuĉilišta. Iz svoje biblioteke datira on uveĉe 18.
svibnja 1402. raspravu protiv Romana de la rose 19 . Ta je rasprava odgovor na polemiku
Pierrea Cola protiv jednog prijašnjeg Gersonova pisma 20 , a i to nije bio prvi spis koji je
Gerson posvetio Romanu. Njemu se ta knjiga ĉinila najopasnijom kugom, izvorom
svake nećudorednosti; napadao ju je svakom prilikom. Ĉesto se okomljuje na pogubni
utjecaj »du vicieux roman de la rose« (»sablaţnjiva Romana o ruţi«) 21. Kad bi imao jedan
njegov primjerak – kaţe Gerson – pa makar bio vrijedan i t isuću funt i – on bi ga radije
spalio nego prodao da se objavi.
Gerson je oblik svoga dokazanog postupka, oblik alegoriĉke vizije, pozajmio od samoga
svoga protivnika. Kad se jednog jutra probudio, osjetio je kako mu srce leti »moyennant les
plumes et les eles de diverses pensees, d'un lieu en autre jasques à la court saincte de
crestienté« (»na perju i krilima raznolikih misli, s jednog mjesta na drugo, sve do svetoga
dvora kršćanstva«). Tu je sreo Justice, Conscience i Sapience i ĉuo kako Chasteté optuţuje
Fol amoureux, to jest Jeana de Meuna, da ju je sa svom njezinom pratnjom prognao sa
zemlje. Njezini su »bonnes gardes« baš ti zli likovi romana: »Honte, Paour et Dangier le
bon portier, qui ne oseroit ne daigneroit attroyer neis un vilain baisier ou dissolu
regart ou ris attraiant ou parole legiere«. (»Stid, Strah i Ĉuvar vrline, dobri vratar,
koji ne bi bio dopustio i odobrio ni nepristojan poljubac ni nepristojan pogled ni
zavodljiv smiješak ili lakomislenu rijeĉ«). Ĉednost iznosi pregršt prigovora protiv Fol
amoureuxa. »Il gette partout feu plus ardant et plus puant que feu gregois ou de
souffre.« (»On posvuda baca oganj koji pali i zaudara jaĉe od grĉke vatre i vatre od
sumpora«). On dopušta da prokleta stara ţena širi nauk »comment toutes jeunes fille
doivent vendre leurs corps tost et chierement sans paour et sans vergoigne, et qu'elles
ne tiengnent compte de decevoir ou perjurer« (»da bi sve mlade djevojke morale brzo i
skupo prodati svoje tijelo, bez straha i stida, i da se nimalo ne moraju ustruĉavati od
prijevara ili krivokletstva«). On se izruguje braku i samostanskom ţivotu; on svu maštu
skreće na putene slasti, i što je najgore, dopušta Veneri, pa ĉak i Dami Raison da brka
pojmove o raju i kršćanskim misterijama s pojmovima ĉulnog uţivanja.
Tu je zapravo vrebala opasnost. Veliko je djelo sa svojim miješa njem
senzualnosti, sarkastiĉnog cinizma i elegantne simbolike probudilo u duhovima ĉulni
misticizam koji se ozbiljnom teologu morao priĉinjati ponorom grešnosti. Što se sve nije
usudio ustvrditi Gersonov protivnik Pierre Col!22 Da samo Fol amoureux moţe suditi o
vrijednosti te divlje strasti. Tko je ne poznaje, taj je samo ogleda u ogledalu i u nekoj
mraĉnoj rijeĉi. On je, dakle, pozajmio svete rijeĉi iz Pisma Korinćanima za zemaljsku
ljubav da bi o njoj govorio onako kako mistik govori o svojoj ekstazi! Usudio se izjaviti
da je Salamonova Pjesma nad pjesmama spjevana u ĉast faraonove kćeri. Svi koji su
osuĊivali knjigu o Ruži, bili bi pokleknuli pred Baalom. Priroda neće da muškarac bude
zadovoljan jednom ţenom, a genij prirode je bog. Štoviše, on se usuĊuje da zloupotrebi Luku
2, 23 da bi samim EvanĊeljem dokazao kako su nekoć ţenski spolni organi, Ruţa romana,
bili sveti. I s potpunim pouzdanjem u sve to svetogrĊe poziva u pomoć branitelje toga djela,
mnoštvo svjedoka, i opominje Gersona da će se i sam on odati nepromišljenoj ljuba vi
kako se to dogodilo i drugim teolozima prije njega.
Gersonov napad nije slomio moć Romana de la rose. Estienne Legris, kanonik
u Lisieuxu, nudi 1444. Jeanu Lebègueu, sekretaru raĉunske komore u Parizu, rukopis
svoga Répertoire du roman de la rose 23 . Jean Molinet je još krajem petnaestog
stoljeća mogao izjaviti da su izreke Romana o ruži u opticaju kao opće posloviĉno
blago 24 . On smatra svojom duţnošću da ĉitavom romanu pridoda moralni komentar, u
kojem će zdenac na poĉetku pjesme biti simbol krštenja, slavuj koji po ziva na ljubav,
glas propovjednika i teologa, a ruţa Isus glavom. Još Clément Marot daje modernizaciju
toga romana, a i sam se Ronsard još sluţi alegoriĉnim likovima Bel-Accueila, Faux-
Dangera i drugih25.
Dok su ĉasni uĉenjaci vojevali perom, dotle je aristokracija u tom sporu nalazila
dobrodošli povod za sveĉanu konverzaciju i pompoznu razonodu. Moţda je Boucicaut,
kojega je Christine de Pisan cijenila zbog njegove obrane starog ideala viteške
vjernosti u ljubavi, našao u njezinim rijeĉima povod za osnivanje svoga reda de l'escu
verd à la dame blanche radi obrane nesretnih ţena. Ali se nije mogao takmiĉiti s
burgundskim vojvodom, pa je njegov red odmah pao u sjenu velebno zamišljena cour
d'amours koji je 14. veljaĉe 1401. osnovan u Hôtel d 'Artois u Parizu. To je bio sjajno
ureĊeni literarni salon. Burgundski vojvoda Filip Smjeli, stari promišljeni drţavnik, za kojega
ne bismo mogli naslutiti da su mu misli zaokupljene takvim stvarima, zamolio je,
zajedno s Lujem Burbonskim, kralja da uredi Dvor ljubavi zbog razonode u doba epidemije
kuge koja je vladala u Parizu, »pour passer partie du tempz plus gracieusement et affin de
trouver esveil de nouvelle joye«26 (»da bi se jedan dio vremena proveo ugodnije i da bi se
pronašlo buĊenje nove radosti«). Dvor ljubavi osnivao se na vrlinama poniznosti i vjernosti,
»à l'onneur, loenge et recommandacion et service de toutes dames et damoiselles« (»zbog
ĉasti, pohvale, preporuke i sluţbe svima damama i gospoĊicama«). Mnogobrojni su
ĉlanovi nosili vrlo zvuĉne titule: oba osnivaĉa i Karlo VI bijahu grands conservateurs; meĊu
conservateurs bili su Ivan Neustrašivi, njegov brat Antun Brabantski, njegov mladi sin Filip.
Postojao je prince d'amour: Hennegauovac Pierre de Hauteville; tu su i ministres,
auditeurs, chevaliers d'honneur, conseillers, chevaliers trésoires, grands veneurs,
ecuyers d'amour, maîtres des requêtes, secrétaires; ukratko, imitirao se sav aparat dvora i
vlade. Tu nalazimo pokraj prinĉeva i prelata graĊane i niţe svećenike. Funkcije i
ceremonije bile su strogo propisane. Mnogo je toga podsjećalo na obiĉnu »retorsku
komoru«. Ĉlanovima je udijeljen zadatak da obraĊuju refrains u svim ustaljenim oblicima
stiha: ballades couronnées ou chapelées, chansons, sirventois, complaintes, rondeaux, lais,
virelais itd. Vodit će se debata »en forme d'amoureux procès, pour différentes opinions
soustenir« (»u obliku ljubavnih procesa, da budu zastupana razli ĉita mišljenja«).
Kako su zaista burgundski to pompozno prenemaganje, ti ozbiljni oblici za kićenu
zabavu. Upada u oĉi, ali je i razumljivo, što dvor ispovijeda strogi ideal plemenite
vjernosti. Ali bismo zapali u protivurjeĉje s ĉinjenicama kad bismo pretpostavili da su i
sedam stotina ĉlanova, koji su nam poznati otprilike iz petnaest godina postojanja toga
društva, svi redom poput Boucicauta iskreni sljedbenici Christine de Pisan, pa prema tome i
neprijatelji Romana de la rose. Po onome što znamo o moralu Antuna Brabantskog i
ostale visoke gospode, oni baš nisu bili pozvani da budu branitelji ţenske ĉasti. Jedan
od ĉlanova, neki Regnault d'Azincourt, zaĉetnik je neuspjele otmice mlade kramarske
udovice, otmice koja je zamišljena u velikom stilu, s dvadeset konja i sa svećenikom27 .
Drugi jedan ĉlan, grof od Tonnerrea, krivac je sliĉnog prijestupa. A da se nesumljivo
dokaţe kako je sve to bila samo lijepa društvena igra, spomenimo da su se meĊu
ĉlanovima nalazili i protivnici Christine de Pisan, poznati iz njezine literarne polemike
o Romanu de la rose: Jean de Monstreuil, Gontier i Pierre Col 2 8 .
IX

OBLICI OPHOĐENJA U LJUBAVI

Oblike ljubavi onoga doba nauĉit ćemo iz knjiţevnosti, ali ćemo ih sebi morati predoĉiti u
samom ţivotu. Da bi se ispunio mladi ţivot aristokratskog stila, postojao je ĉitav sistem ĉvrsto
obiljeţenih oblika. Koliko je samo bilo znakova i simbola ljubavi koji su kasnija stoljeća malo-
pomalo napustila! Nekoć smo umjesto Amora imali ĉitavu mnogobrojnu liĉnu mitologiju
Romana de la rose. Bel-Accueil, Doux-Penser, Faux-Semblant i ostali likovi ţivjeli su
zacijelo i izvan pravih knjiţevnih djela, u mašti. Tu je zatim bilo vrlo njeţno znaĉenje boja
odjeće. cvijeća i ukrasa. Simbolika boja, koja ni danas još nije posve zaboravljena, zauzimala je
u ljubavnom ţivotu srednjeg vijeka vrlo vaţno mjesto. Tko je nije dovoljno poznavao, mogao je
za to naći uputu u Le blason des Couleurs, koju je oko 1458. napisao herold Sizilien1, u
šesnaestom stoljeću bila je pretoĉena u stihove, a izrugivao joj se Rabelais ne toliko iz prezira
prema predmetu koliko moţda stoga što je i sam namjeravao o tome pisati2.
Kad je Guillaume de Machaut prvi put vidio svoju nepoznatu dragu, bio je ushićen što je
uz bijelu haljinu nosila kapu od nebeskoplave tkanine sa zelenim papigama, jer je zeleno boja
nove ljubavi, a plavo boja vjernosti. Kasnije, kad je prošlo sretno doba njegove pjesniĉke
ljubavi, sanjao je da je njezina slika, koja je visila iznad njegove postelje, okrenula glavu, da je
odjevena posve u zeleno »qui nouvelleté signifie« (»što znaĉi prevrtljivost«). Spjevao je
baladu u kojoj je prekorava:
»En lieu de bleu, dame, vous vestez vert1.
(»Umjesto plavo, gospo, obukoste zeleno«).

Prstenje, vela, svi dragulji i pokloni ljubavi imali su svoju odreĊenu funkciju, sa svojim
tajanstvenim lozinkama i znakovima što su se izopaĉili u najzapletenije zagonetke. Dofen
polazi 1414. u boj sa stijegom na kojemu su se mogli vidjeti slovo K u zlatu, labud (cygne) i
slovo L4, što je znaĉilo ime dvorske dame njegove majke Izabele, nazvane Cassinelle. Rabelais
se još stoljeće kasnije izrugao »glorieux de court et transporteurs de noms« (»dvorskim
kicošima i izobliĉavateljima imena«) koji u svojim lozinkama nagovješćuju »espoir« sa
»sphere«, »peine« s »pennes d'oiseaux«, »melancholie« s cvijetom popina kapica
(ancholie)5.
Bilo je i ljubavnih društvenih igara, na primjer Le roi qui ne ment, Le chastel d'amours, Ventes
d'amour, Jeux à vendre. Djevojka kaţe ime nekog cvijeta ili nešto drugo, a mladić mora nato
improvizirati stihove s komplimentom:
»Je vous vens la passerose.
– Belle, dire ne vous ose
Comment Amours vers vous me tire,
Si l'apercevez tout sanz dire«6
(»"Jednu ruţu prodat ću vam.« – »Ja, ljepojko, reći ne znam / Kako me ljubav vuĉe k vama, / Vi to
razberite sama!"«)

Chastel d'amours bio je takva igra pitanja i odgovora, izvedena iz likova


Romana de la rose:
»Du chastel d'Amours vous demant:
Dites le premier fondement!
– Amer loyaument.
Or me nommez le mestre mur
Qui joli le font, fort et seur!
– Celer sagement.
Dites moy qui sont li crenel,
Les fenestres et li carrel!
– Regart atraiant.
Amis, nommez moy le portier!
– Dangier mauparlant.
Qui est la clef qui le puet deffermer?
– Prier courtoisement«7
(»"Pitam vas o dvoru ljubavi: / Recite mi kamen temeljni!" – "Vjerno ljubiti". – / "Sad recite mi glavne
zidove / Od kojih lijep je, jak i siguran!" – "Mudro sve tajiti", – / "A tko su okna, kamen, krunište?" – /
"Zavodljivi pogledi". – / "A vratar tko je, prijane!" – / "Straţa ĉasti laţljiva". – / "Kakav kljuĉ ga otvara?"
– / "Samo molba ljubazna"«).

Širok prostor u udvornoj konverzaciji zauzimala je od trubadurskih dana kazuistika


ljubavi. Ona je u neku ruku oplemenjenje radoznalosti i ogovaranja do literarna oblika. Gozbe
na dvoru Luja Orleanskog zaĉinjaju se, osim s »beaulx livres, dits, ballades« i s »demandes
gracieuses« (»ljupkom igrom pitanja«)8. Ona se ponajĉešće zadaju pjesnicima. Neko je
društvo dama i gospode došlo k Machautu s nekoliko »partures d'amours et de ses aventures«9
(»sa spornim pitanjima ljubavi i njezinih zgoda«). On je u svom Jugement d'amour branio tezu
da damu kojoj umre ljubavnik treba manje ţaliti nego ljubavnika nevjerne ljubavnice. Svaki se
sluĉaj ljubavi razmatra na ovaj naĉin prema strogim pravilima. – »Beau sire, ĉemu dajete
prednost: da vašu dragu kleveću, a vi je smatrate vjernom, ili da je hvale, a vi znate da je
nevjerna?« Visoki formalni pojam ĉasti i isto tako stroga duţnost da ljubavnik ĉuva dobar glas
svoje ljubavnice, traţe na to pitanje odgovor: »Dame, j'aroie plus chier que j'en oise bien dire et
y trouvasse mal.« (»Bilo bi mi draţe, gospodo, da ĉujem o njoj pohvale, a da je smatram
nevaljalom«). – Je li dama koju prvi ljubavnik zanemaruje nevjerna ako uzme drugoga koji je
ĉestitiji? – Smije li vitez koji je izgubio svaku nadu da će vidjeti svoju damu, jer je ljubomorni
muţ zakljuĉava, na kraju potraţiti novu ljubav? Ako se vitez iznevjeri svojoj dami zbog neke
ţene visoka roda koja ga odbije, a on ponovo prvu moli za naklonost, dopušta li tada njezina
ĉast da mu oprosti?10. Od te je kazuistike samo jedan korak do postupka u pitanjima ljubavi
posve u obliku procesa što ga Martial d'Auvergne spominje u Arrestz d'amour.
Sve te oblike ophoĊenja u ljubavi poznajemo iz njihova odjeka u knjiţevnosti. Oni su
bili udomaćeni u zbiljskom ţivotu. Kodeks pojmova, pravila i oblika udvornosti ne sluţi samo
za to da se o njima pišu stihovi, oni traţe svoju primjenu i u aristokratskom ţivotu, ili barem u
konverzaciji. Ipak je kroz koprene poezije vrlo teško zapaziti ţivot onoga doba jer se to opisivanje,
i tamo gdje se prava ljubav opisuje svom mogućom toĉnošću, zbiva u svijetu predodţbi
uobiĉajena ideala, u tehniĉkoj opremi uobiĉajenih pojmova ljubavi i u literarnoj stilizaciji.
Primjer za to pruţa nam preopširno opisivanje pjesniĉke ljubavi izmeĊu nekog starog pjesnika i
neke Marianne iz ĉetrnaestog stoljeća, to jest u Le livre du Voir-Dit (u istinskoj zgodi)
Guillaumea de Machauta11. Mogao je biti star oko šezdeset godina kad mu je otprilike
osamnaestogodišnja Peronelle d'Aimentières12, iz ugledne porodice u Champagnei, godine 1362.
poslala svoj prvi rondel u kojem ona nepoznatom ĉuvenom pjesniku nudi svoje srce i ujedno
ga moli da s njom otpoĉne poetiĉnu ljubavnu korespondenciju. Siromašni je pjesnik,
bolešljiv, na jedno oko slijep, muĉen kostoboljom, odmah planuo ljubavlju. Odgovorio joj je
na rondel, i zapoĉe izmjena pisama i pjesama. Peronelle je ponosna na svoju literarnu vezu;
isprva je i ne taji. Ona ţeli da on – uklopivši njena pisma i pjesme – po istini opiše svu njenu
ljubav. On ispunjava taj zadatak s radošću; »je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il
sera bon mémoire«13 (»u vašu slavu i ĉast napisat ću nešto što će ostati u trajnu sjećanju«).
»Et, mon très-dous cuer – piše pjesnik – vous estes courrecié de ce que nous avons si tart
commencié?« (»Zar je mogla zapoĉeti ranije?«) »Par Dieu aussi suis-je (s više razloga); mais
ves-cy le remede: menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que nous
recompensons le temps que nous avons perdu; et qu'on parle de nos amours jusques à cent
ans cy après, en tout bien et en toute honneur; car s'il y avoit mal, vous le celeriés à Dieu, se
vous poviés«14 (»A Vi, slatko moje srce, Vi se ljutite što smo tako kasno poĉeli? – Tako mi boga,
ljutim se i ja; ali evo lijeka: udesimo svoj ţivot tako kako najbolje moţemo, prema mjestu i
vremenu, da nadoknadimo izgubljeno vrijeme, i da se o našoj ljubavi govori još za stotinu
godina, u punoj kreposti i u punoj ĉasti; jer ako bi u tome bilo neko zlo, vi biste to, ako biste
mogli, zatajili i samome Bogu«).
Što se tada dogodilo u toj ĉasnoj ljubavi, uĉi nas priĉa u kojoj Machaut redom niţe
pisma i pjesme. Pjesnik je na svoju molbu dobio njezin slikani portret, kome se klanja kao
bogu na zemlji. Pun straha zbog svojih tjelesnih mana oĉekuje prvi susret, i njegova je sreća
beskrajna kad njegova vanjština ne odvraća njegove drage. Pod trešnjevim drvetom legla je u
njegovo krilo da spava, ili da naoko spava. Iskazuje mu još i veću naklonost. Hodoĉašće u
Saint Denis i foire du Lendit pruţaju im priliku da budu nekoliko dana zajedno. Jednog
podneva – polovicom lipnja – bilo je društvo nasmrt umorno od vreve i ljetne vrućine. U
prepunom gradu naĊoše konak u ĉovjeka koji im prepusti sobu sa dvije postelje. Na jednu
legne u zamraĉenoj sobi Peronellina svastika na podnevni poĉinak, a na drugu sama ona sa
svojom sobaricom. Srameţljivog je pjesnika prisilila da legne meĊu njih dvije; leţao je tiho
kao da je mrtav, bojeći se da je ne uznemiri, a kad se ona probudila, zapovjedi mu da je
poljubi. Kad se pribliţio kraj toga kratkog putovanja i kad je Peronelle osjetila njegovu
ţalost, dopušta mu da za rastanak doĊe k njoj da je probudi. I mada je on i u toj prilici
nastavio govoriti o »onneur« i »onnesté« (»ĉasti« i »ĉestitosti«), iz njegova se priliĉno
neprikrivena priopćenja ne moţe jasno razabrati je li mu išta uskratila. Dala mu je zlatni
kljuĉić svoje ĉasti, svoje blago, da ga briţljivo ĉuva, ali ono što se još moglo saĉuvati, moţe se
zaista shvatiti samo kao njezina ĉast u oĉima ljudi15.
Veća sreća nije pjesniku bila suĊena, a zbog nedostatka novih doţivljaja popunjava on
drugu polovicu svoje knjige beskrajnim saopćenjima iz mitologije. Na kraju mu Peronelle
javlja da svoj odnos moraju prekinuti, oĉigledno u oĉekivanju njezine udaje. Ali on odluĉuje
da je zauvijek ljubi i oboţava, a njegov će duh poslije njegove i njezine smrti moliti Boga da
njezinu dušu u blaţenstvu i nadalje moţe nazivati Toutebelle16.
Kako u pogledu obiĉaja, tako i u pogledu osjećaja, otkriva nam Le Voir-Dit više nego
ostali preteţni dio ljubavne literature onoga doba. Ponajprije izvanredno veliku slobodu koju
sebi dopušta ta mlada djevojka a da ne izazove sablazan. Zatim naivnu bezbriţnost kojom se
sve, pa i ono najintimnije, odvija u prisutnosti trećih osoba, bila to svastika, sobarica ili
sekretar. U susretu ispod trešnjeva drveta izmišlja ovaj posljednji ĉak i ljupku lukavštinu: dok
oni spavaju, polaţe jedan zeleni list na Peronellina usta i nagovara Machauta da poljubi taj
list. Kad se pjesnik na kraju na to odvaţuje, izvuĉe sekretar list, i Machaut dodirne njezina
usta17. Isto je tako spomena vrijedno i povezivanje ljubavnih i vjerskih duţnosti. Ĉinjenica da je
Machaut kao kanonik crkve u Reimsu pripadao svećeniĉkom staleţu nije tako vaţna. Niţa
svećeniĉka zvanja, koja su bila dovoljna za kanonikat, nisu u ono doba odviše strogo zahtijevala
celibat. I Petrarca je bio kanonik. Što je za ljubavni sastanak bilo odabrano hodoĉašće, nije
takoĊer bilo ništa neobiĉno; hodoĉašća su bila vrlo omiljena za ljubavne pustolovine. Ali su se
uza sve to obavljala velikom ozbiljnošću, »très devotement«18, (»vrlo poboţno«). Prilikom
nekog prijašnjeg sastanka slušali su zajedno misu, on sjedeći iza nje:
». . .Quant on dist: Agnus dei,
Foy que je doy à Saint Crepais,
Doucement me donna la pais
Entre deux pilers du moustier,
Et j'en avoie bien mestier,
Car mes cuers amoureus estoit
Troublés, quant si tost se partoit«19.
(». . . Kad izrekoše Agnus Dei, / Tad dade mi – svetog mi Krispina! – / Laki poljubac mira / IzmeĊu dva
crkvena stupa. / A meni je trebalo, / Jer srce moje zaljubljeno / Bijaše zbunjeno / Kad ona tako naglo
ode«).

»Paix« bijaše ploĉica koja je kruţila (umjesto poljupca mira s usta na usta) da je ljudi
20
ljube . U ovoj je prilici, dakako, njemu Peronelle pruţila svoje usne. On ju je ĉekao u vrtu
moleći svoj brevijar. Na poĉetku jedne novene (devetodnevna poboţnost s odreĊenim
molitvama) zavjetovao se ulazeći u crkvu da će svakoga od tih dana spjevati po jednu pjesmu u
ĉast dragoj, što ga nije smetalo da govori o velikoj smjernosti svoje molitve21. U svemu tome
ne smijemo pretpostaviti nikakve frivolne ili profane nakane; Guillaume De Machaut je na
kraju krajeva ozbiljan i vrlo produhovljen pjesnik. Nama je gotovo neshvatljiva bezazlenost
kojom su za predtridentinskih dana u svakodnevni ţivot bile upletene vjerske duhovne vjeţbe.
O tome ćemo uskoro morati reći još i nešto više.
Osjećanje koje progovara iz pisama i opisa tog historijskog ljubavnog sluĉaja meko je,
slatko i malko otuţno. Izraz osjećaja ostao je zavijen opširnošću kontemplativnog razmatranja i
plaštem alegoriĉkih maštanja i snova. Ima nešto ganutljivo u usrdnosti koja starom pjesniku u
opisivanju divote njegove sreće i savršenstva Toute-belle nije dopuštala da bude svjestan kako
se ona zapravo ipak samo igrala s njim i sa svojim vlastitim srcem.
Otprilike iz istoga doba kao i Machautov Voir-Dit potjeĉe i djelo koje bismo u
odreĊenom smislu mogli smatrati pandanom onoga, to jest Le livre du chevalier de la Tour
Landry pour l'enseignement de filles22. Bio je to opis iz sfere plemstva kao i roman Machauta i
Peronelle d'Armentières; ako se ovaj zbivao u Champagnei, u Parizu i oko njega, u onome
drugom nas vitez de la Tour Landry prenosi u Anjou i Pitou. Tu nam, istina, ne govori stari
pjesnik koji i sam ljubi, nego priliĉno prozaiĉni otac koji se raspriĉao o uspomenama iz
svojih mladih godina, u anegdotama i zgodama »pour mes filles aprandre à roumancier«.
Rekli bismo: da ih pouĉi društvenim pravilima s podruĉja ljubavi. Ali ta pouka nipošto ne
svršava romantiĉno. Štoviše, svrha primjera i opomena što ih briţni plemić daje svojim
kćerima bila je u tome da im prikaţe opasnosti romantiĉnog flerta. Ĉuvajte se brzopletih ljudi
kojima su uvijek pri ruci »faulx regars longs et pensifs et petits souspirs et de merveilleuses
contenances affectées et ont plus de paroles à main que autres genz«23 (»laţni, dugi i
ĉeznutljivi pogledi, sitni uzdasi i ĉudno izvještaĉene kretnje, i koji raspolaţu s više rijeĉi nego
ostali ljudi«). Ne budite odviše susretljive. Jednom prilikom ga je otac poveo u neki zamak
da ga, priţeljkujući zaruke, upozna s domaćinovom kćeri. Djevojka ga je doĉekala neobiĉno
ljubazno. Da bi saznao što se u njoj krije, razgovarao je s njom o svemu i svaĉemu.
Razgovor je skrenuo na suţnjeve, i mladi plemić uĉini kompliment pun poštovanja: »Ma
demoiselle, il vaudroit mieubx cheoir à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et
pense que vostre prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys« (»GospoĊice, bilo bi
bolje biti vašim suţnjem nego suţnjem tolikih i tolikih drugih, i ja mislim da vaša tamnica ne
bi bila tako teška kao engleska«) – »Si me respodit qu'elle avoyt vue nagaires cel qu'elle
vouldroit bien qu'il feust son prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male
prison, et elle me dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son propre corps,
et je lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si doulce et si noble prison. Que vous dirai
– je? Elle ávoit assez de langaige et lui sambloit bien, selon ses parolles, qu'elle savoit assez,
et si avoit l'ueil bein vif et legier.« (»A ona mi odgovori da je tek nedavno vidjela onoga za
koga bi htjela da bude njezin suţanj. Tada je upitah sprema li njemu tešku tamnicu, a ona
reĉe: nipošto; štoviše, njegovat će ga isto onako kako njeguje svoje vlastito tijelo. A ja joj
rekoh da bi spomenuti bio vrlo sretan što ima tako slatku i plemenitu tamnicu. – Što da
vam kaţem? U nje je bio priliĉno okretan jezik, a po njezinim se rijeĉima ĉinilo da mnogo
toga zna, i oko joj je, povrh toga, bilo osobito ţivo i pokretno«). Na rastanku ga je dva ili tri
put zamolila da uskoro opet doĊe, kao da ga poznaje već odavna. »Et quant nous fumes partis,
mon seigneur de père me dist: 'Que te samble de celle que tu as veue. Dy m'en ton avis'«
(»A kad smo se od njih oprostili, reĉe mi gospodin otac: »Što misliš o onoj koju si vidio? Reci
mi svoj sud«) Njezino odviše ţivo ohrabrivanje oduzelo mu je svaku ţelju da je bolje upozna.
»Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy seray jà plus de près que je suis,
si vous plaist.« (»Gospodine oĉe, ona se meni ĉini lijepa i dobra, ali – dopustite – ja se s njom
ne bih htio upoznati bolje nego što sam se upoznao«). Od zaruka nije bilo ništa, a vitez je,
dakako, našao opravdanja da to kasnije ne poţali24. Sliĉne su zgodice izravno pribiljeţenih
uspomena iz ţivota, koje nam objašnjavaju kako se obiĉaji prilagoĊivahu idealu, naţalost još
nadasve rijetke_u_stoljećima kojima se ovdje bavimo. Da nam je barem vitez de la Tour Landry
ispriĉao više takvih zgoda iz svoga ţivota! I u njega su to većinom općenita razmatranja. On u
prvom redu misli na dobar brak svojih kćeri. A brak je imao malo veze s ljubavlju. Dao nam je
opširnu »debat« izmeĊu sebe i svoje ţene o onome što je u ljubavi dopušteno, »le fait d'amer
par amours« (»o onome što se zaista ljubi«). On misli da djevojka u nekim sluĉajevima zaista
moţe ljubiti u ĉasti, na primjer »en esperance de mariage« (»Kad se nada braku«). Ţena se
tome protivi. Neka se djevojka radije ne zaljubi, pa ni u svoga zaruĉnika. To je samo odvraća
od prave poboţnosti. »Car j'ay ouy dire à plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur
juenesce, que, quant elles estoient à l'eglise, que la pensée, et la merencolie 25 leur faisoit plus
souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de leurs amours que ou (au) service de Dieu26, et
est l'art d'amours de telle nature que quant l'en (on) est plus au divin office, c'est tant comme
le prestre tient nostre seigneur sur l'autel, lors leur venoit plus de menus pensiers«27 (»Ĉula
sam, naime, kako mnoge koje su u mladosti bile zaljubljene govore da im u crkvi u
razmišljanju i sjeti ĉešće padaju na pamet intimne misli i slasti njihove ljubavi negoli misli o
sluţbi boţjoj; umjetnost ljubavi takve je prirode da su im njeţne misli to jaĉe, što je misa dalje
odmicala, a najjaĉe onda kad je svećenik drţao našeg Gospodina povrh oltara«). – S tim su
dubokim psihološkim razmatranjem Machaut i Peronelle mogli biti zadovoljni. Uostalom,
kakve li razlike u shvaćanju izmeĊu pjesnika i viteza! Ali kako se ta strogost slaţe s ĉinjenicom
što otac svojim kćerima ĉesto pruţa pouku koja zbog svoga škakljivog sadrţaja ne bi bila
neumjesna u Cent nouvelles nouvelles?
Baš je neznatan sklad izmeĊu lijepih oblika dvorskog ideala ljubavi i realnosti zaruka i
sklapanja braka skrivio, da se to slobodnije mogao razviti element igre, konverzacije,
literarne razbibrige u svemu što se ticalo profinjena ljubavnog ţivota. Idealu ljubavi, lijepoj
fikciji vjernosti i poţrtvovanju nije bilo mjesta u vrlo materijalnim razmatranjima u kojima se
sklapao brak, u prvom redu plemićki brak. Taj se ideal mogao doţivjeti samo u obliku igre
koja oĉarava i zanosi srce. Turnir je pruţao igru romantiĉne ljubavi u njenom heroiĉkom
obliku. Pastoralna misao pridavala joj je idiliĉni oblik.
X

IDILIĈNA SLIKA ŢIVOTA

Viteški oblik ţivota bio je opterećen idealima ljepote, vrline i korisnosti. Ako ga, poput
Commynesa, promatramo s trijeznim smislom za stvarnost, onda nam se sve to uzveliĉavano
viteštvo ĉini tako suvišnim i laţnim kao iskonstruirana komedija, kao smiješni anahronizam;
pravi poticaji koji odreĊuju djelovanje ljudi i sudbinu drţava i zajednica, leţali su izvan njegova
domašaja. Ako je socijalna upotrebljivost viteškog ideala i bila nadasve neznatna, s etiĉkom je
stranom, s ostvarenjem vrlina za kojima je teţio viteški ideal, bilo još i gore. Sav taj plemeniti
ţivot, promatran s gledišta ţivota u duhu i istini, nije bio ništa drugo nego sam grijeh i taština.
Takav je ideal zatajio ĉak i s ĉisto estetskog aspekta: i sama se ljepota toga oblika ţivota mogla
osporiti u svakom pogledu. Moţda se viteški ţivot gdjekad graĊanima priĉinjao poţeljnim, sâmo
plemstvo je od njega obuzela velika umornost i prezasićenost. Lijepa igra dvorskog ţivota bila
je odviše buĉna, odviše laţna, odviše zamorna. Okanimo se mukotrpno izgraĊene umjetnosti
ţivota, vratimo se u sigurnu jednostavnost i mir!
Postojala su dva puta koji su skretali od viteškog ideala: onaj prema pravom, djelatnom
ţivotu i modernom kritiĉkom duhu, i drugi, prema odricanju od svijeta – ovaj posljednji raĉvao
se poput Pitagorina ipsilona: glavni pravac bio je pravac pravog duhovnog ţivota, sporedni se
drţao ruba svijeta i njegovih uţitaka. Teţnja za lijepim ţivotom bila je tako jaka da se i tamo gdje
se spoznala taština i ispraznost dvorskog i ratnog ţivota ĉovjeku priĉinjalo da još postoji izlaz u
ljepotu zemaljskog ţivota, u još slaĊi i svjetliji san. Stara je iluzija pastirskog ţivota sjala još
uvijek kao obećanje prirodne sreće u svemu onom sjaju kojim je zraĉila od Teokritova doba.
Ĉinilo se da je veliko zadovoljstvo moguće i bez borbe, u bijegu od jagme za poloţajima ispraznim
ĉastima, od jagme ispunjene mrţnjom i zavišću, u bijegu iz teškog, prenagomilanog luksuza i sjaja,
u bijegu od okrutnog, opasnog rata.
Veliĉanje jednostavnog ţivota bila je tema koju je srednjovjekovna knjiţevnost
preuzela još iz antike. Ono nije istovjetno s pastoralom; rekli bismo radije da je to bilo i
pozitivno i negativno oĉitovanje istoga osjećaja. U pastorali je otjelovljena pozitivna averzija
prema dvorskom ţivotu; negativno oĉitovanje je bijeg od dvora, pohvala aureae mediocritatis,
nijekanje aristokratskog ţivotnog ideala bijegom u nauku, u usamljeni mir, ili bijegom u rad.
Oba se motiva ipak neprestano pretapaju jedan u drugi. John of Salisbury i Walter Mapes
napisali su već u dvanaestom stoljeću svoje traktate De nugis curialium na temu o tegobama
dvorskog ţivota. Ta je tema u Francuskoj ĉetrnaestog stoljeća našla svoj klasiĉni izraz u pjesmi
Philippea de Vitryja, biskupa u Meauxu, koji je bio i muziĉar i pjesnik i koga je hvalio Petrarca:
u pjesmi Le Dit de Franc Gontier1. Stapanje s pastoralom je u njoj potpuno.
»Soubz feuille vert, sur herbe delitable
Lez ru bruiant et prez clere jontaine
Trouvay fichee une borde portable,
Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne
Fromage frais, laict, burre fromaigee,
Craime, matton, pomme, nois, prune poire,
Aulx et oignons, escaillongne froyee
Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire.«
(»Pod zelenom krošnjom, na divnoj travi / Pokraj šumskog potoka, na bistru vrelu / Prenosivu
kolibu naĊoh; / Tu su Gontier i gospa Helena / Jeli svjeţi sir, mlijeko, maslac posni, / Vrhnje, sir
masni, jabuke, orahe, šljive i kruške, / Ĉešnjak, luk, i luk askalonac, / Premazan na rskavu
koru, s grubom solju, zbog slaĊe ţeĊi«).

Poslije ruĉka oni se ljube »et bouche et nez, polie et bien barbue« ("kako u nos tako i u
usta, glatka i dobro izbrijana"); onda Gontier odlazi u šumu da posijeĉe drvo, a gospoĊa
Helena ide da opere rublje.
»J'oy Gontier en abatant son arbre
Dieu mercier de sa vie seüre:
"Ne sçay" – dit-il – "gue sont pilliers de marbre,
Pommeaux luisans, mars vestus de paincture;
Je n'ay paour de traison tissue
Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye
En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue
Devant thirant, negenoil qui s'i ploye.
Verge d'ussier jamais ne me deboute,
Car jusques la ne m'esprent convoitise,
Ambicion, ne lescherie gloute.
Labour me paist en joieuse franchise;
Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille,
Et c'est assez. De tombel n'avons cure.«"
Lors je dy: "Las! Serf de court ne vault maille,
Mais Franc Gontier vault en or jame pure".«
(»Ĉuo sam Gontiera kako sijeĉe drva / I hvali Bogu za siguran ţivot: / "Ja ne znam", reĉe, "što su
mramorni stup, / Sjajna puceta, oslikani zid; / Ne bojim se izdaje koja se prede / Pod
prijaznim licem, / Ni da me truju u zlatnoj zdjeli. / Ne skidam kape / Pred tiraninom niti
poklecam. / Nikad me ne tjera vratarov biĉ, / Jer tamo me ne goni / Gramţljivost, škrtost,
proţdrljivost. / Rad me hrani u vedroj slobodi; / Helenu ljubim, i ona mene bez laţi, / A to je dosta. O
grobu ne brinemo brige". / A ja rekoh: "Ah! Dvorski sluga ne vrijedi ni groša, / A slobodni je Gontier
kao dragulj u zlatu".«)

To je za iduće naraštaje ostao klasiĉni izraz ideala jednostavnog ţivota, sa svojom


sigurnošću i neovisnošću, s radostima umjerenosti, zdravlja, rada i prirodne ĉiste ljubavi
u braku.
Eustache Deschamps spjevao je pohvalu jednostavnom ţivotu i odvajanju od dvora u
nizu balada. On daje, meĊu ostalim, vjernu kopiju Franca Gontiera:
»En retorunant d'une court souveraine
Où j'avoie lonquement sejourné,
En un bosquet, dessus une fontaine
Trouvay Robin le franc, enchapelé,
Chapeauls de flours avoit cilz afublé
Dessus son chief, et Marion sa drue. . .«2
(»Na povratku kući s vladarskog dvora, / Gdje sam dugo prebivao, / NaĊoh u dţbunu kraj vrela /
Slobodnjaka Robina, s vijencem na glavi; / Krunama od cvijeća pokriše glave, / On i Marion,
njegova draga. . .«).

Deschamps proširuje temu rugajući se ratnom ţivotu i viteštvu. Jednostavnom


ozbiljnošću oplakuje bijedu i okrutnost rata. Nema goreg staleţa od staleţa ratnika: sedam
smrtnih grijeha dnevno su djelo rata: bit rata je gramţljivost i pusta ţelja za slavom.
». . . Je vueil mener d'or en avant
Estat moien, c'est mon oppinion,
Guerre laissier et vivre en labourant:
Guerre mener n'est que dampnacion«3
(». . . Kretat ću se odsad / U staleţu srednjem, / To namjera mi je, / Ostavit rat, ţivjet kao ratar: / Jer
vodit rat je sâmo prokletstvo«).

Ili proklinje i ruga se onome tko bi ga izazvao, ili se izrijekom ograĊuje od dvoboja koji
mu se nameće zbog njegove dame4. Ali je njegova tema ponajĉešće aurea mediocritas sama
po sebi.
». . .Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint
En ce monde lui servir et loer,
Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint,
Aucun cheval pour mon labour porter,
Et que je puisse mon estat gouverner
Moiennement, en grace, sanz envie,
Sanz trop avoir et sanz pain demander,
Car au jour d'ui est la plus seure vie«5
(»Od Boga traţim samo da mi da / Da ga na ovom svijetu sluţim i slavim, / Da za sebe ţivim, i ĉitav
kaput i prsluk, / Konja, da nosi moj trud, / Da svojim upravljam stanjem / Osrednjim u milosti, bez
zlobe, / Bez preobilja, da ne prosim kruha; / Jer to je danas najsigurniji ţivot«).

Teţnja za slavom i pohlepa za dobitkom donose samo bijedu, a siro mah je


zadovoljan i sretan i ţivi dugo i bez nemira:
». . . Un ouvrier et uns povres chartons
Va mauvestuz, deschirez et deschaulx,
Mais en ouvrant prant en gré ses travaulx
Et liement fait son euvre fenir.
Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx
Voit quatre roys et leur regne fenir«6.
(». . . Radnik je i siromašni vozar / Loše obuĉen, prnjav i bos, / Al' radeći on zavoli rad / I veselo
svršava djelo. / Noću mirno spava; pa stoga ĉestito srce i vidje / Svršetak ĉetiri kralja i kraljevanja
njina«).

Misao da jednostavni radnik moţe preţivjeti ĉetiri kralja tako je pjesniku draga da
je ĉesto primjenjuje 7.
Izdavaĉ Deschampsovih pjesama, Gaston Raynaud, pretpostavlja da sve pjesme
toga smjera8 – koje su, uostalom, mahom najbolje što ih je Deschamps spjevao – valja
pripisati njegovim posljednjim danima, kad je, izbaĉen iz svojih sluţbi, napušten i
razoĉaran, spoznao ispraznost dvorskog ţivota9 . To je, dakle, obraćenje. Ali nije li moţda
prije reakcija, pojava zamorenosti? Plemstvo je i sâmo kako mi se ĉini, usred ţivota
zadahtane strasti i raskoši traţilo te pjesme od svoga staleškog pjesnika i poklonilo im
svoju paţnju. Bio je to isti onaj pjesnik koji je drugom jednom prilikom okaljao svoj
dar da bi zadovoljio najgrublju ţelju plemstva za smijehom.
Oko 1400. je krug prvih francuskih humanista, tijesno povezan sa reformatorskom
strankom velikih koncila, bio onaj krug koji je dalje razraĊivao temu preziranja
dvorskog ţivota. Sam Pierre d'Ailly, veliki teolog i crkveni politiĉar, opjevao je, kao
pandan Franc Gontieru, sliku tiranina u njegovu strahom ispunjenom ropskom ţivotu 10.
Njegova duhovna braća sluţe se u tome poslu ponovo oţivljenim latinskim dopisnim
oblikom kao, recimo, Nicolas de Clemanges 11 i njegov korespondent Jean de
Monstreuil12 . Tome je krugu pripadao Milanac Ambrosius de Miliis, sekretar vojvode
Orleanskog, koji je Gontieru Colu napisao literarno pismo u kojem neki dvorjanin
odvraća svoga prijatelja od dvorske sluţbe13 . To pismo, koje je sâmo palo u zaborav,
preveo je Alain Chartier, ili je barem objavljeno u prijevodu pod njegovim imenom, a
nosilo je naslov Le Curial 14. Le Curial je ponovo preveo na latinski humanist Robert
Gaguin15 .
Tom se temom bavi neki Charles de Rochefort u obliku alegoriĉke pjesme sliĉne Romanu
de la rose. Njegova L'abuzé en court pripisivala se kralju Renéu16. Jean Meschinot pjeva kao i
svi njegovi prethodnici:
»La cour est une mer, dont sourt
Vagues d'orgueil, d'envie orages. . .
Ire esmeut debats et outrages,
Qui les nefs jettent souvent bas;
Traison y fait son personnage.
Nage aultre part pour tes ebats«17.
(»Dvor je more na kome se diţu / Valovi zlobe, oluje oholosti. . . / Gnjev izaziva uvredu i kavgu / Koje
ĉesto laĊe potopit mogu; / Tamo izdajstvo igra svoju igru. / Za svoje veselje plovi negdje drugdje!«)

Ta tema nije izgubila svoju draţ još ni u šesnaestom stoljeću 18 .


Sigurnost, mir i nezavisnost su dobre stvari, za ljubav kojih dvorjani bjeţe s dvora da bi
ga zamijenili jednostavnim ţivotom u radu i umjerenosti usred prirode. To je negativna strana
ideala. Pozitivna strana nije toliko u radosti zbog rada i jednostavnosti, koliko u zadovoljstvu
zbog prirodne ljubavi.
Pastorala je u svom najbitnijem znaĉenju nešto više od literarnog ţanra. Tu nije rijeĉ o
opisivanju pastirskog ţivota s njegovim jednostavnim i prirodnim radostima, nego o
nasljedovanju naĉina ţivota; pastorala je imitatio. Ovladala je predodţba da je u pastirskom
ţivotu utjelovljena bezbriţna prirodnost ljubavi. Tamo se htjelo pobjeći, ako ne u stvarnosti, a
ono barem u snu. Pastirski je ideal morao neprestano sluţiti kao ljekovito sredstvo za
osloboĊenje duhova iz grĉa prenapetog dogmatiziranja i formaliziranja ljubavi. Hlepilo se za
spasenjem od sumornih pojmova viteške vjernosti i sluţbe ţeni, od šarolikog aparata
alegorija, ali i od surovosti, gramţljivosti i društvenih grijeha zbiljskog ljubavnog ţivot.
Lako zadovoljena, bezazlena i vedra ljubav usred neduţnog uţivanja u prirodi: to je, smatralo
se, bila sudba Robina i Marion, Gontiera i Helayne. To su bili sretnici kojima se moglo
zavidjeti; toliko prezirani seljak postade sada idealom.
Kasni srednji vijek je, meĊutim, još tako naskroz aristokratiĉan i tako bespomoćan pred
lijepom iluzijom da strast prema prirodnom ţivotu još nije mogao povesti u snaţni realizam,
nego je po svom uĉinku ostao ograniĉen na izvještaĉeno uljepšavanje dvorskih obiĉaja. Mada
se plemstvo petnaestog stoljeća igra pastira i pastirice, sadrţina je istinskog oboţavanja
prirode i divljenja jednostavnosti i radu još uvijek vrlo oskudna. Mada Marija Antoineta tri
stoljeća kasnije u Trianonu muze krave i bućka maslac, ideal je već ispunjen ozbiljnošću
fiziokratâ: Priroda i Rad postadoše već velika, još u san utonula boţanstva vremena, ali ih
aristokratska kultura još uvijek pretvara u igru. Kada 1870. ruska intelektualna mladeţ polazi
u narod da i sama ţivi kao seljak za seljaka, tada se ideal već pretvorio u gorku zbilju. Ali
se i tada još njegovo ostvarenje oĉitovalo kao tlapnja.
Nekoć je postojao pjesniĉki oblik koji je znaĉio prijelaz od prave pastorale do
stvarnosti; bila je to pastourelle, kratka pjesma koja je veliĉala laku avanturu viteza sa
seoskom djevojkom. Tu je neprikrivena erotika našla svjeţi elegantni oblik koji ju je
izdizao nad prostotu, ali je ipak saĉuvao svu draţ prirodnosti. S njim bi se mogla
usporediti gdjekoja skica Guyja de Maupassanta.
Osjećanje postaje, meĊutim, zaista pastoralno tek onda kad se i sam ljubavnik
osjeća kao pastir. Tada se gubi svaki dodir sa stvarnošću. Svi se elementi dvorskog
shvaćanja ljubavi transponiraju u pastirsko; sunĉana zemlja snova zaodijeva ĉeţnju
daškom svirke u frulu i ptiĉjim pjevom. To su veseli zvuci zvona; u tome se ljupkom
tonu tope i muke ljubavi, pogibanje od ĉeţnje i jadikovke, bol ostavljene. U pastorali je
erotika uvijek nalazila dodir s uţivanjem u prirodi koji je za nju bio neophodan. Tako
pastorala postade poljem na kojemu se razvio literarni izraz osjećanja prirode. Tu se
isprva još ne radi o opisivanju ljepote prirode, nego o neposrednom uţivanju u suncu i
ljetu, u sjeni i bistroj vodi, u cvijeću i pticama. Promatranje i prikazivanje prirod e
pojavljuje se tek na drugom mjestu, glavna tendencija ostaje i nadalje ljubavni san;
kao dodatak dodaje mu pastirska poezija malko ljupkog realizma. Opisivanjem
ladanjskog ţivota u pjesmi kao što je Le dit de la pastoure Christine de Pisan,
zapoĉinje novi ţanr.
Pastirstvo se, kad je već jednom bilo priznato kao dvorski ideal, pretvorilo u
masku. Sve se dalo zaodjeti pastirskim kostimom. Pomiješala se sfera mašte pastorale
sa sferom mašte viteške romantike. Turnir se izvodi u kostimu pastirske igre. Kralj
René prireĊuje svoj pas d'armes de la bergère.
Suvremenici su, ĉini se, u toj komediji zaista pronašli nešto istinito; Chastellain
daje Renéovu pastirskom ţivotu mjesto meĊu svojim Merveilles du mond:
»J'ay un roi de Cécille
Vu devenir berger
Et sa femme gentille
De ce mesme mestier,
Portant la pannetière,
La houlette, et chappeau,
Logeans sur la bruyère
Auprès de leur trouppeau«19.
(»Vidjeh sicilijskog kralja / Kako pastir posta / A njegova plemenita gospa / Istog se latila posla; /
Nosili su torbu / Pastirski štap i šešir, / Stanovali na livadi / Pokraj svojega stada«).

Drugom prilikom mora pastorala pripomoći da se sablaţnjivoj politiĉkoj satiri pozajmi


pjesniĉka odjeća. Ne moţe se ni zamisliti neobiĉnije umjetniĉko djelo nego što je dugaĉka
pastirska pjesma Le Pastoralet20. Neki pristalica BurgunĊana obraĊuje u njoj u ljupkoj
odjeći umorstvo Luja Orleanskog da bi opravdao zlodjelo Ivana Neustrašivog i dao oduška
svoj burgundskoj stranaĉkoj mrţnji. Léonet je Ivanovo, Tristifer Orléansovo pastirsko ime;
fantazija plesa i dekoracije od cvijeća izvedeni su na osobit naĉin, ĉak je i bitka kod Azincourta
opisana u pastoralnom ruhu21.
Dvorske sveĉanosti nisu nikad bez pastoralnog elementa. Taj je element izvanredno
prikladan za maskerate koje kao entremets daju sjaj sveĉanim gozbama, a osim toga se
naroĉito dobro mogao iskoristiti za politiĉku alegoriju. Slika vladara kao pastira i naroda kao
njegova stada nametala se duhu i s druge strane: crkveni su oci uĉili da je porijeklo drţave u
pastirskoj sluţbi. Kao pastiri ţivjeli su patrijarsi; prava vrhovna vlast, kako svjetovna tako i
duhovna, nije bila vladanje, nego ĉuvanje.
»Seigneur, tu es de Dieu bergier;
Garde ses bestes loyaument,
Mets les en champ ou en vergier,
Mais ne les perds aucunement,
Pour ta peine auras bon paiement
En bien le gardant, et se non,
A male heure reçus ce nom«22
(»Gospodaru, ti boţji si pastir; / Ĉuvaj vjerno boţje blago. / Povedi ga u polje, u bašĉu / Ali pazi da ne
ugine. / Za trud dobar, dobra nagrada / Ako ga budeš dobro ĉuvao – a inaĉe, / U zao ĉas si dobio to
ime«).

U tim stihovima iz Lunettes des princes Jeana Meschinota nema govora o pravoj
pastoralnoj predodţbi. Ali ĉim se prišlo poslu da se nešto sliĉno zorno prikaţe, samo se od sebe
jedno s drugim stopilo. Jedan entremets na svadbenoj sveĉanosti u Bruggeu godine 1468.
veliĉao je prijašnje vladarice kao »nobles bergieres qui par cy devant ont esté pastoures et
gardes des brebis de pardeça«23 [»plemenite pastirice koje su nekoć bile ĉuvarice ovaca na onoj
strani« (to jest u Nizozemskoj)]. Jedna igra u Valenciennesu prikazala je godine 1493, prilikom
povratka Margarete Austrijske iz Francuske, kako se zemlja oporavlja od opustošenja – »le
tout en bergerie«24 (»sve kao pastirska igra«).
Politiĉka pastorala posluţila je još 1648. Vondelu kao oblik za njegovu sveĉanu igru De
Leeuwendalers u ĉast Vestfalskom miru. Predodţbu vladara kao pastira ĉujemo iz
Wilhelmuslieda:
». . . mijn arme schapen
Die sijt in grooter noot,
Uw herder sal niet slapen,
Al sijt gij nu verstroyt.«
(». . . jadne moje ovce, / U velikoj ste opasnosti, / Vaš pastir neka ne spava, / Sve ste se raštrkale.«)

Ĉak se i u pravom ratu vodi igra s pastoralnim predodţbama. Bombarde Karla Smjelog
pod Grandsonom nose imena »le berger et la bergère (»pastir i pastirica«). Tako su se
Francuzi izrugivali Flamancima da su samo pastiri i da su nesposobni za ratniĉki zanat, pa
Filip od Ravesteina polazi na bojište s dvadeset i ĉetiri plemića ukrašena poput pastira
pastirskim štapom i torbom za kruh 25 .
Prilikom prikazivanja pastira iz Betlehema u misterijama slijevaju se u njih pastoralni
motivi sami od sebe, samo je svetost predmeta zabranjivala u njima svaki nagovještaj ljubavi,
a pastiri su morali nastupiti bez pastirica26.
Kao što je vjerna, viteška ljubav, za razliku od shvaćanja Romana de la rose, davala graĊu
za elegantnu literarnu polemiku, tako je i pastirski ideal postao predmetom prepirke. I tu je laţ
upadala u oĉi odviše snaţno pa joj se valjalo izrugati. Kako li je hiperboliĉki izvještaĉen, rasipniĉki
raskošan ţivot aristokracije kasnog srednjeg vijeka bio malo sliĉan idealu jednostavnosti,
slobode, i bezbriţne vjerne ljubavi usred prirode! Tema Franka Gontiera, toga tipa
jednostavnosti zlatnog doba Phillippa de Vitryja, bila je varirana u beskraj. Svatko je
izjavljivao kako ţudi za ruĉkom Franka Gontiera i dame Helayne na tratini pod sjenovitim
drvećem, za gozbom od sira, maslaca, skorupa, jabuka, luka i crnog kruha, za njegovim
veselim radom drvosjeĉe, za njegovim slobodarskim duhom i njegovom bezbriţnošću:
»Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste;
L'eaue est saine qu'à boire sui enclin,
Je ne doubte ne tirant ne venin27.«
(»Moj kruh je dobar, nitko me ne odijeva; / Voda za kojom ţeĊam, zdrava je, / Ne bojim se ni tiranâ ni
otrova«).

Katkad se, dabome, malko ispadalo iz uloge. Eustache Deschamps, koji ĉesto pjesmom
veliĉa ţivot Robina i Marion i hvali prirodnu jednostavnost i radni ţivot, tuţi se što dvor pleše
prema gajdama, »cet instrument des hommes bestiaulx«28 / »instrumentu ţivotinjskih (seljaĉkih)
ljudi.« / Bila bi potrebna mnogo dublja snaga osjećanja i oštra skepsa jednoga Françoisa
Villona da bi se prozrele sve neistinitosti toga lijepog sna. Kakva je samo nemilosrdna ironija u
njegovoj baladi Les contrediz Franc Gontier! Bezbriţnosti toga idealnog seljaka, s njegovim
ruĉkom od luka »qui causent fort alaine« (»po kojem je dah neugodan«), i njegovoj ljubavi pod
ruţama Villon ciniĉki suprotstavlja udobnost pretila kanonika koji bezbriţnost i ljubav uţiva u
dobro tapetiranoj sobi pokraj vatre u kaminu, uz dobro vino i mekanu postelju. A crni kruh i
voda Franka Gontiera? »Tous les oyseaulx d'ici en Babiloine« (»Sve ptice odavle do
Babilona«) ne bi na takvoj hrani zadrţale Villona ni jedno jutro29.
Kao što se osjećala neiskrenost i laţ lijepog sna viteške hrabrosti, tako se isto morala osjećati
neiskrenost i laţ drugih oblika u kojima je ljubavni ţivot htio postati kulturom. Oluji stvarnog
ţivota nisu mogli odoljeti ni zanos ni ideal plemenite, ĉedne viteške vjernosti, ni profinjena
putena slast Romana de la rose, ni lagodno-slatka mašta pastorale. Oluja je došla sa svih
strana. Duhovni je ţivot proglasio prokletstvo nad svim što je ljubav kao nad grijehom koji
kvari svijet. Na dnu sjajne ĉašice Romana de la rose vidi moralist sav gorki talog. »Odakle«,
uzvikuje Gerson, »odakle kopilad, odakle ĉedomorstva, protjerivanje ploda, odakle mrţnja i
trovanje braĉnih drugova?«30.
Od ţene se ĉuje drukĉija optuţba. Svi su ti konvencionalni oblici ljubavi djelo muškaraca.
Pa i tamo gdje je ona odjevena idealiziranim oblicima, i tamo ostaje sva erotska kultura
nadasve muški sebiĉna. Što su neprestana blaćenja braka i ţenskih slabosti, njihove nevjere i
njihove taštine, ako nisu plašt muške samoţivosti? »Na sva ta poniţenja odgovaram samo to«,
kaţe Christine de Pisan, »da nisu ţene one koje su te knjige napisale«31.
I zaista, ni u erotiĉnoj ni u poboţnoj literaturi srednjeg vijeka nema gotovo ni traga
iskrenom saţaljenju prema ţeni, prema njezinoj slabosti, prema opasnostima i bolima koje joj
zadaje ljubav. Saţaljenje se formaliziralo u fiktivnom viteškom idealu osloboĊenja djevice, ali
su tamo zapravo postojali samo ĉulna draţ i zadovoljenje muške taštine. Nakon što je autor
Quinze joyes de mariage u sumorno i fino ugoĊenoj satiri nabrajao sve slabosti ţena, izmolio
je da smije opisati i njihovo zapostavljanje32, ali ga nije opisao. Da bi se pronašao izraz njeţnog,
ţenskog raspoloţenja, morali bismo za to zamoliti samu Christine, moţda u pjesmi koja
zapoĉinje ovako:
»Doulce chose est que mariage,
Je le puis bien par moy prouver. . . 33
(»Brak je slatka stvar, / To mogu sama sobom dokazati. . .«)

Ali kako se slabo ĉuje glas jedne jedine ţene u zboru poruge u kojemu sloţno pjevaju
niska raskalašenost i moralna propovijed. Malen je, naime, razmak izmeĊu homiletiĉkog
preziranja ţene i surovog poricanja idealne ljubavi u prozaiĉkoj ĉulnosti i bećarskoj
mudrosti.
Lijepa igra ljubavi kao oblik ţivota igrala se dalje u viteškom stilu, u
pastoralnom ţanru i u umjetniĉkom dekoru alegorije o ruţi, ali mada
se sa svih strana ĉulo nijekanje svake od tih konvencija, ipak su njihovi
oblici saĉuvali svoju ţivotnu i kulturnu vrijednost daleko preko srednjega vijeka. Jer oblika
kojima se ideal ljubavi na kraju krajeva mora zaodjeti, bilo je u sva doba tek po nekoliko.
XI

SLIKA SMRTI

Petnaesto je stoljeće doba koje je neprekidno i od svih doba najneumornije


propovijedalo misao o smrti. Kroz ţivot neprestano odjekuje poklik memento mori. U svom
putokazu ţivota za plemića opominje Dionizije Kartuzijanac: »A kad polazi u postelju, neka se
sjeti da će tako, kako sada sam lijeţe u postelju, uskoro netko drugi polagati u grob njegovo
vlastito tijelo«1. Vjera je, doduše, i prije neprestano i svom ozbiljnošću utuvljivala pomisao na
smrt; ali su se poboţnih traktata ranijeg srednjeg vijeka mogli domoći samo oni koji su ionako
već bili odijeljeni od svijeta. Tek otkako se, s pojavljivanjem prosjaĉkih redova, razvila puĉka
propovijed, tek je otada ta opomena narasla do prijetećeg zbora koji je grmio svijetom ţestinom
fuge. Potkraj srednjeg vijeka pridruţivala se rijeĉi propovjednika nova vrst zornog prikazivanja.
Drvorez je našao svoj put u sve slojeve. Oba ova izraţajna sredstva, propovijed i gravira, mogli su
misao o smrti prikazati samo u vrlo jednostavnoj, neposrednoj, na masovni uĉinak usmjerenoj i
ţivoj slici, dreĉeći i oštro. Sve što je redovnik prijašnjih vremena mogao obuhvatiti svojom
meditacijom o smrti, saţelo se sada u nadasve primitivnu, puĉku i lapidarnu sliku smrti, i ta je
misao u tome liku prikazana gomili u rijeĉi i slici. Iz velikog misaonog kompleksa koji kruţi
oko umiranja moglo je to doba u svoju sliku smrti preuzeti zapravo samo j e d n u crtu: pojam
prolaznosti. Ĉini se kao da duh kasnog srednjeg vijeka nije mogao smrt vidjeti ni s kojeg
drugog gledišta osim s gledišta prolaznosti.
Tri su teme posluţile kao melodija za nikad dopjevanu jadikovku o svršetku sviju
zemaljskih divota. Bio je to ponajprije motiv: gdje ostadoste svi vi koji ste nekoć ispunjavali
svijet svojom veliĉajnošću? Zatim jezovit prizor raspadanja svega što je nekoć saĉinjavalo
ljudsku ljepotu. I na kraju motiv: smrt koja ĉupa i odvodi ljude iz svakog zvanja, iz svake dobi
ţivota.
U usporedbi s ova dva posljednja motiva i s njihovom tjeskobnom jezom bio je motiv:
gdje ostade sva prijašnja divota? samo laki elegiĉni uzdah. On je prastar i proširen u svemu
kršćanskom i islamskom svijetu. Porijeklom je još iz grĉkog poganstva, poznaju ga crkveni
oci, nalazimo ga u Hafiza, primjenjuje ga i Byron2. U kasnijem srednjem vijeku doţivljava taj
motiv razdoblje naroĉite omiljelosti. Nalazimo ga nagoviještena u teškim rimovanim
heksametrima redovnika samostana Cluny Bernharda de Morlayja oko 1140.;
»Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus
Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus?
Qualiter orbita viribus incita, praeterierunt,
Fama relinquitur, illaque figitur, hi putruerunt.
Nunc ubi curia pompaque Julia? Caesar abisti!
Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti.
. . . . . . . . . . . . . . .
Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius auri?
Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus?
Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus«3.
(»Gdje sad je Babilona sjaj? / Gdje strašni Nabuko, Darijeva sila i Kirova moć?
/ Uminuše poput silom pokrenuta toĉka. / Ostade slava, sve jaĉa, a oni trunu. /
Gdje je kurija i pompa Julijska?4 I ti ode, Cezare! / A bio si najljući, na svijetu
najjaĉi / . . . . . . . . . Gdje su Marije i Fabricije što zlato prezreše? / Gdje ĉasna smrt, gdje
nezaboravno Paula djelo5 / Gdje boţanski filipijski (Demostenov), gdje glas Ciceronov / Gdje je Katona
blagost prema graĊanima i gnjev prema buntovnicima? / Gdje je Regul? A gdje Romul i Rem? / Po
imenu stoji ruţa još negdašnja – preostaše puka nam imena!«)

Taj se motiv javlja – ne tako školski – ponovo u stihovima što su, usprkos svojoj kraćoj
graĊi, saĉuvali zvuk sroĉena heksametra koji još naknadno bruji: u franjevaĉkoj poeziji
trinaestog stoljeća. Giacopone da Todi, joculator Domini (sviraĉ Gospodnji) bio je po svoj
prilici pjesnik strofa što pod naslovom Cur mundus militat sub vana gloria (Zašto se svijet
bori zbog isprazne slave) sadrţe stihove:
»Dic ubi Salomon, olim tam nobilis
Vel Sampson ubi est, dux invincibilis,
Et pulcher Absalon, vultu mirabilis,
Aut dulcis Jonathas, multum amabilis?
Quo Ceasar abiit, celsus imperio?
Quo Dives splendidus totus in prandio?
Dic ubi Tullius, clarus eloquio,
Vel Aristoteles, summus ingenio?«6
(»Reci, gdje je Salomon, nekoć predivni, / Gdje Samson je, voĊ nepobjedivi, / Gdje lijepi Apsalon, onaj
krasnoliki, / I slatki Jonatan, nadasve ljubljeni? / Kud Cezar nestade, moću nedostiţni? / I gavan ĉuveni
Kraso što već za doruĉak piruje?7 / Tulije gdje je, govornik blistavi, / I Aristoteles, najveleumniji?«).

Deschamps je istu tu temu nekoliko puta sloţio u rime, Gerson je primjenjuje u


propovijedi, Dionizije Kartuzijanac u traktatu o »Ĉetiri posljednje stvari«. Chastellain je
prede u dugaĉkoj pjesmi Le Miroir de rnort, a da o drugima i ne govorimo 8. Villon joj je
dodao novi naglasak, onaj prizvuk tuge u Ballade des dames du temps jadis (Balada o
damama minulih vremena) s refrenom:
»Mais où sont les neiges d'antan?«9
(»Ta gdje su sad lanjski snjegovi?«)

A zatim je škropi ironijom u Baladi o gospodi, u kojoj mu izmeĊu kraljeva, papa


i kneţeva njegova doba pada na pamet:
»Helas! et le bon roy d'Espaigne
Duquel je ne sçay pas le nom?«10
(»Ehej, a gdje je dobri španski kralj / Kome više ni imena ne znam?«)

To sebi ne bi dopustio ĉestiti dvorjanin Olivier de La Marche u svome Parement et


triumphe des dames, u kojemu posve starinskim tonom tuguje za svim umrlim
vladaricama svoga doba.
Što je preostalo od svekolike ljudske ljepote i divote? Uspomena, ime. Ali sjeta te misli
ne zadovoljava potrebu ţestoka uţasavanja pred smrću. Stoga to vrijeme drţi pred sobom
ogledalo vidljive strave, prolaznost u kratkome roku: raspadanje leša.
Duh srednjovjekovna ĉovjeka koji prezire svijet oduvijek se rado zadrţavao na prašini i
crvima: u crkvenim traktatima o preziranju svijeta doĉarane su već sve strahote raspadanja, Ali
slikanje pojedinosti te predodţbe zapoĉinje kasnije. Likovna je umjetnost nauĉila da vlada tim
motivom tek potkraj ĉetrnaestog stoljeća11. Da bi mu skulptura ili slikarstvo dali vjeran oblik,
za to je bio potreban odreĊen stupanj realistiĉke izraţajne snage, a ta je snaga postignuta oko
l400. U isto doba prelazi taj motiv iz crkvene u puĉku literaturu. Još duboko u šesnaestom
stoljeću pruţaju nadgrobni spomenici odvratno varirani prikaz gole lešine, istrunule ili
smeţurane, zgrĉenih nogu i ruku i razjapljenih usta, s crvima koji se komešaju u njenome
drobu. Misao se neprestano bavi tom strašnom slikom. Nije li ĉudno što se nikad ne usuĊuje
da poĊe još korak dalje da vidi kako je i sama truleţ prolazna i kako se pretvara u zemlju i
cvijeće?
Je li misao koja se tako zapleće u gnušanje od zemaljske strane smrti zaista poboţna
misao? Ili je to reakcija odviše ţestoke senzibilnosti koja se samo na taj naĉin moţe trgnuti iz
svoga pijanstva od ţivotinjskog nagona? Je li ono što tako duboko proţima to doba strah od
ţivota, osjećaj razoĉaranja i malodušnosti što naginje pravoj predanosti u ĉovjeka koji se
borio i koji je pobijedio, ali je uza sve to još uvijek vrlo blizak svemu što se naziva zemaljskom
strašću? Svi su ti osjećajni momenti nerazdruţivo ujedinjeni u tome izrazu misli o smrti.
Strah od ţivota, poricanje ljepote i sreće jer su s njima povezane patnje i bol. IzmeĊu
staroindijskog, poimence budistiĉkog, i kršćanskog-srednjovjekovnog izraza toga osjećaja
postoji zapanjujuća sliĉnost. I tamo je neprestano prisutna odvratnost od starosti, bolesti i
smrti, i tamo je debelom bojom naslikano raspadanje. Odo de Cluny je vjerovao da je to tako
vjerno izrekao kad je upozorio na površnost tjelesne ljepote. »Ljepota tijela postoji samo u
koţi. Kad bi, naime, ljudi vidjeli što je ispod koţe, kad bi mogli vidjeti unutrašnjost kao što se
tvrdi da je vidi ris u Beotiji, gledali bi na ţenu s gnušanjem. Njezina se ljupkost sastoji od sluzi
i krvi, od vlage i ţuĉi. Ako se razmisli o onome što se sve krije u nozdrvama, u ţdrijelu, u
trbuhu, ustanovit će se da je to sama neĉist. Ako sluz ili izmetine ne moţemo ni prstom
dirnuti, kako da onda poţelimo da zagrlimo vreću blata?« 12
Taj malodušni refren o preziranju svijeta bio je već odavna ustanovljen u raznim
traktatima, prije svega u De contemptu mundi Inocenta III, u traktatu koji se, ĉini se, jako
proširio tek krajem srednjega vijeka. Ĉudno je što je taj najmoćniji, od sreće tetošeni
drţavnik na Petrovoj stolici, koji je bio zapleten u toliko zemaljskih stvari i interesa i koji se
u njima gubio, u svojim mlaĊim godinama bio autor toga izrugivanja ţivotu. »Concipit
mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et dolore, nutrit cum angustia et labore,
custodit cum instantia et timore«13 (»Ţena zaĉinje u neĉistoći i smradu, raĊa u ţalosti i bolu,
doji u tjeskobi i muci, bdije puna straha i strepnje«). Zar radosti materinstva za ono doba nisu
imale nikakove vrijednosti? – »Quis unquam vel unicam diem totam duxit in sua delectatione
jucundam. . . quem denique visus vel auditus vel aliquis ictus non offenderit?« (»Tko je ikad
ma samo i jedan dan proveo ugodno, u samom uţivanju. . . a da ga nije povrijedio ma kakav
prizor, ma kakav glas ili bilo kakav udarac?«)14. Je li to bila kršćanska mudrost ili durenje
neodgojena djeteta?
U tome se bez sumnje krije duh krajnjeg materijalizma koji nije mogao podnijeti misao o
prolaznost ljepote a da ne posumnja u samu ljepotu. I pripazimo malko kako se (svakako u
literaturi, manje u likovnoj umjetnosti) oplakuje naroĉito ţenska ljepota. Tu jedva da stoji
granica izmeĊu religioznog podsjećanja na smrt i prolaznost svega zemaljskog i jadikovke
stare kurtizane zbog propasti njene ljepote koju više ne moţe raspoklanjati.
Evo najprije jednog primjera u kojemu je pouĉna opomena još u prednjem planu. U
samostanu celestinaca u Avignonu nalazila se prije revolucije zidna slika koju je predaja
pripisivala samom donatoru, ljubitelju umjetnosti, kralju Renéu. Prikazivala je truplo ţene u
uspravnom poloţaju s ljupkim ukrasom na glavi, odjevenu mrtvaĉkom haljinom; tijelo joj
izjedaju crvi. Prve strofe natpisa glase:
»Une fois sur toute femme belle
Mais par la mort suis devenue telle.
Ma chair estoit très belle, fraische et tendre,
Or est-elle toute tournée en cendre.
Mon corps estoit très plaisant et très gent,
Je me souloye souvent vestir de soye.
Or en droict fault que toute nue je soye
Fourrée estoit de gris et de menu vair,
En grand palais me logeois à mon vueil,
Or suis logiée en ce petit cercueil.
Ma chambre estoit de beaux tapis ornée,
Or est d'aragnes ma fosse environnée«15.
(»Nekoć bijah ljepša od svih ţena, / Ali smrću postadoh ovakva. / Moja put bijaše lijepa, svjeţa, njeţna, /
Ali sva se u pepeo raspa / Tijelo svoje gizdavo i lijepo / Odijevala sam samom svilom, / A sad, ono mora
biti posve golo. / Umatah ga u sivo, fino krzno, / U palaĉi ţivljah po svojoj volji, / Sad stanujem u
tijesnome lijesu. / Sobu su mi nekoć krasile tapete / Pauĉina sada raku mi zapreda«).

Da te opomene nisu promašile svoj cilj, dokazuje legenda koja je na njima


satkana: sam kraljevski umjetnik, poštovalac ţivota i ljepote par excellence, vidio je
svoju dragu tri dana poslije pogreba u grobu i tako je naslikao.
Ovo se raspoloţenje već malko mijenja u smjeru svjetovne ĉulnosti ĉim se opomena
prolaznosti ne demonstrira na ruţnom truplu nekog drugog, nego se ţivi podsjećaju na
njihovo vlastito tijelo – koje je sada još lijepo, ali će uskoro biti prepušteno crvima.
Olivier de la Marche završava svoju poboţnu pjesmu o ţenskoj odjeći Le parement et
triumphe des dames smrću koja drţi ogledalo pred svakom ljepotom i taštinom:
»Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance,
Pensez y bien, ilz perdront leur clarté,
Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence
Se pourriront. . .« 16
(»Ti slatki pogledi, te oĉi za radost stvorene, / Upamtite dobro! izgubit će sjaj; / Nos i obrve,
blagorjeĉna usta / Strunut će . . .«).

Ovo je još dostojni memento mori. Ali on neprimjetno prelazi u muĉnu,


svjetovnu i samoţivu jadikovku zbog tegoba starosti:
»Se vous vivez le droit cours de nature
Dont LX ans est pour ung bien grant nombre,
Vostre beaulté, changera en laydure,
Vostre santé en maladie obscure,
Et ne ferez en ce monde que encombre.
Se fille avez, vous luy serez ung ombre,
Celle sera requise et demandée.
Et de chascun la mère habandonnée«17
(»Proţivite li ţivot prirodnim tokom, / Kojemu za mnoge šezdeseta je kraj, / Sva vaša ljepota postat će
rugoba, / Sve vaše zdravlje sumorna bolest, / Tada bit ćete svima na putu. / Imate l' kćerku, bit ćete joj
sjena; / Svi će kćerku traţiti i ţeljet, / Majku će lako napustiti svatko«).
Villonovim baladama u kojima »la belle heaulmière«, nekoć ĉuvena pariška kurtizana,
usporeĊuje svoje nekadašnje neodoljive draţi sa ţalosnim propadanjem svoga starog tijela,
nedostaje svaki smjerni, utješljivi smisao:
»Qu'est devenu ce front poly
Ces cheveulx blons, sourcils voultiz,
Grant entroeil, le regart joly,
Dont prenoie les plus soubtilz;
Ce beau nez droit, grant ne petiz,
Ces petites joinctes oreilles,
Menton fourchu, cler vis traictiz
Et ces belles levres vermeilles?
. . . . . . . . . . .
Le front ridé, les cheveuls gris
Les sourcilz cheuz, les yeux estains . . . 18
(»Što bi od toga glatkoga ĉela, / Od svijetle kose, obrva svedenih, / Od razmaka oĉiju i pogleda vedra /
Kojima sam mogla i premudre oĉarat, / Od ravna lijepa nosa, ni velika ni mala, / Od uha majušna,
prilegla / Od jamice na bradi, lica vedra, obla / Od usana ljupkih, kao krv crvenih?. . . / Naborano ĉelo i
kosa sijeda / Obrve puste i ugasle oĉi. . .«)
Ţestoko gaĊenje od raspadanja zemaljskog tijela objašnjava ujedno
i visoku vrijednost koja se pripisuje neraspadljivosti trupla nekih svetaca, na primjer svete
Rose Viterpske. Jedna je od najvrednijih odlika Marijinih u tome što je uzašašće na nebo
njeno tijelo oĉuvalo od zemaljskog raspadanja19. Iz toga nam zapravo progovara
materijalistĉki duh koji se ne moţe osloboditi misli o tijelu. To je isti onaj duh koji se oĉituje
u osobitoj briţnosti kojom se pokatkad postupalo s leševima. Postojao je obiĉaj da se lice
uglednih pokojnika odmah poslije smrti oslika bojom da raspadanje ne bude vidljivo
prije pogreba20. Lešina propovjednika raskolniĉke sekte tirlipenâ koji je prije proglašenja
osude umro u tamnici u Parizu, ĉuvala se ĉetrnaest dana u baĉvi vapna da
bi je mogli spaliti zajedno s nekom ţivom krivovjerkom21. Općenito je
bilo uobiĉajeno da se leševi otmjenih ljudi, koji su umrli daleko od zaviĉaja, rasijeku i kuhaju
sve dotle dok se meso ne odijeli od kostiju; kosti su zatim bile oĉišćene i u kovĉegu poslane na sveĉanu
sahranu,a drob i drugi ostaci pokopani u mjestu smrti. Taj je obiĉaj bio vrlo proširen u
dvanaestom i trinaestom stoljeću, a primjenjivao se kako na biskupe tako i na ĉitav niz
kraljeva22. Papa Bonifacije VIII je to 1299. i ponovo 1300. strogo zabranio kao »detestandae
feritatis abusus, quem ex quodam more horribili nonnulli fideles improvide prosequuntur«
(»zloupotrebu odvratne surovosti što su je neki vjernici iz neukosti vršili pokoravajući se
nekom strašnom obiĉaju«). Pa ipak se još u ĉetrnaestom stoljeću pokatkad davao papinski
dispens od te zabrane, a Englezi i Francuzi su taj obiĉaj poštovali još u petnaestom stoljeću.
Tako se postupilo s leševima najuglednijih Engleza palih kod Azincourta, s lešom Eduarda od
Yorka, Michaela de Polea, grofa od Suffolka23. Dogodilo se to i sa samim Henrikom V, s
Williamom Glasdaleom, koji se utopio kad je Jeanne d'Arc oslobodila Orleans, s jednim
nećakom sir Johna Fastolfa koji je 1435. pao prilikom opsade Saint Denisa 24 .
Lik same smrti u likovnom i literarnom prikazu bio je poznat već
stoljećima u više oblika: kao apokaliptiĉki jahaĉ koji preskakuje gomilu
ljudi što leţe na zemlji, kao megera sa šišmišovim krilima koja se spušta iz visine (npr. u Santo
Campo u Pisi), kao kostur s kosom ili sa strelicom i lukom, katkad na kolima koja vuku
volovi, ponekad jašući na volu ili kravi25.
U ĉetrnaestom stoljeću pojavljuje se rijeĉ macabre ili kako je isprva glasila: Macabré.
»Je fis de Macabré la dance« (»Pisao sam ples Macabréa«), kaţe 1376. pjesnik Jean le Fèvre.
To je liĉna imenica, ma koliko bila osporavana etimologija te rijeĉi26. Tek mnogo kasnije je iz
»La danse macabre« izveden pridjev koji je za nas postigao tako oštro ocrtanu i svojevrsnu
nijansu znaĉenja, da rijeĉju macabre moţemo oznaĉiti gotovo svekoliku viziju smrti kasnog
srednjeg vijeka. Na makabralno shvaćanje smrti nailazimo danas naroĉito na seoskim
grobljima, gdje ĉujemo njegov odjek još u stihovima i figurama. Potkraj srednjega vijeka bilo je
to shvaćanje velika kulturna misao. Tu je u predodţbu smrti prodro nov, uzbudljivo fantastiĉan
element, jeza, proizišla iz slojeva svijesti o groznom strahu od sablasti i vlaţnohladne strave.
Sveopća religiozna misao pretvorila je odmah tu predodţbu u moral, svela je; na memento mori,
ali se rado sluţila cjelokupnom jezovitom sugestijom koju je u sebi nosioc sablasni karakter
te predodţbe.
Svuda oko mrtvaĉkog plesa nailazimo na srodne, sa smrću povezane prikaze kojima je
svrha strašenje i opominjanje. Parabola o Tri mrtva i tri živa vremenski je prethodila
mrtvaĉkom plesu27. Pojavila se u francuskoj knjiţevnosti već u trinaestom stoljeću. Trojica
mladih plemića susreću neoĉekivano trojicu jezovitih mrtvaca koji ih podsjećaju na svoju
nekadašnju zemaljsku veliĉinu i na skorašnji kraj koji prijeti njima, ţivima. Potresni likovi na
Campo santo u Pisi najstariji su prikaz te teme u velikoj umjetnosti; skulpture na portalu crkve
des Innocents u Parizu na kojemu je po nalogu vojvode od Berryja 1408. bio prikazan takav
prizor, propale su. Ali su ga minijatura i drvorez u petnaestom stoljeću pretvorili u opće
dobro, a proširen je i kao zidno slikarstvo.
Prikaz trojice mrtvih i trojice ţivih predstavlja kariku izmeĊu odvratne slike
raspadanja i u mrtvaĉkom plesu oblikovane misli da su pred smrću svi jednaki. Umjetniĉko-
historijski razvoj te graĊe spomenut ćemo ovdje samo mimogred. Ĉini se da je Francuska
domovina i mrtvaĉkog plesa. Ali kako je on nastao? Kao doista igrana predstava ili kao slika?
Poznato je da teza Emilea Mâlea da je izvedba motiva u likovnoj umjetnosti petnaestog
stoljeća u pravilu uzajmljena od dramskog prikazivanja kao uzora, općenito nije odoljela
kritici. Moţda bismo, otklanjajući tu tezu u pogledu mrtvaĉkog plesa, morali dopustiti
iznimku, to jest da je njegovu likovnom prikazivanju zaista prethodila predstava. U svakom
sluĉaju, i bez obzira na to što je ĉemu prethodilo, mrtvaĉki se ples i prikazivao na pozornici i
slikao i rezao u drvu. Burgundski vojvoda dao ga je 1449. izvesti u svom konaku u Bruggeu 28.
Kad bismo imali predodţbu o dekoru takve igre: o bojama, o pokretima, o pomicanju svjetla i
sjene povrh plesaĉâ, tada bismo ozbiljnu jezu koju je mrtvaĉki ples izazivao u dušama
gledalaca mogli shvatiti bolje nego iz drvoreza Guyota Marchanta i Holbeina.
Drvorezi kojima je pariški štampar Guyot Marchant godine 1485. ukrasio prvo
izdanje29 Danse macabre, bili su zacijelo rezani po uzoru najĉuvenijeg mrtvaĉkog plesa,
prema onome koji je godine 1424. kao zidna slikarija bio naslikan u arkadama groblja des
Innocents u Parizu. Izreke ispod tih zidnih slika, što nam ih je saĉuvalo izdanje iz 1485, mogle
bi se moţda pripisati izgubljenoj pjesmi Jeana le Fèvrea, koja je opet vjerojatno potekla od
nekog latinskog originala. Kako bilo da bilo, mrtvaĉki ples na groblju des Innocents, koji je u
sedamnaestom stoljeću nestao prilikom rušenja arkada, bio je najpopularniji od svih prikaza
smrti što ih je poznavao srednji vijek. Tisuće i tisuće su iz dana u dan na neobiĉnom i
makabralnom sastajalištu na groblju des Innocents promatrale jednostavne likove i ĉitale
lako shvatljive stihove, od kojih je svaka strofa svršavala po jednom poznatom poslovicom,
tješeći se jednakošću sviju u smrti i jeţeći se od groze pred svršetkom. Nigdje nije bilo
prikladnijeg mjesta za smrt, sliĉnu majmunu; cereći se, koraĉajući poput nekog starog,
ukoĉenog uĉitelja plesa, poziva smrt papu, cara, plemića, nadniĉara, fratra, malo dijete,
luĊaka i sva ostala zvanja i staleţe da je slijede. Drvorezi iz godine 1485. su vjerojatno
saĉuvali tek nešto malo od dojma te ĉuvene zidne slikarije; već i sama odjeća tih likova
dokazuje da ti drvorezi nisu bili vjerne kopije djela iz 1424. Da bismo stekli bar pribliţnu
predodţbu o dojmu mrtvaĉkog plesa des Innocents, morali bismo radije pogledati mrtvaĉki ples
u crkvi La Chaise-Dieu30, na kojemu je ono sablasno još i pojaĉano tek napola dovršenim
stanjem slika.
Leš koji se ĉetrdeset puta vraća da za sobom povede ţivoga, zapravo još i nije smrt nego
samo pokojnik. Stihovi nazivaju taj lik Le mort (na mrtvaĉkom plesu ţenâ a La morte); to je
ples mrtvih, a ne ples smrti31. Taj lik i nije ovdje kostur, nego tijelo s kojega još nije posve
nestalo meso, tijelo s rasporenim praznim trbuhom. Lik velikog plesaĉa pretvorio se tek oko
1500. u kostur kakav poznajemo od vremena Holbeina. Ujedno se u meĊuvremenu predodţba o
neodreĊenom mrtvom dvojniku zgusnula u predodţbu o smrti kao aktivnom, osobnom
dokrajĉivaĉu ţivota. »Yo so la Muerte cierta á todas criaturas« (»Ja sam smrt koja je suĊena
svim kreaturama«); tim rijeĉima zapoĉinje impresivni španjolski mrtvaĉki ples s kraja
petnaestog stoljeća32. U starijem je mrtvaĉkom plesu neumorni plesaĉ još sam ţiv ĉovjek,
onakav kakav će biti u bliskoj budućnosti, zastrašujući dvojnik njegove osobe, njegova
vlastita slika što je on gleda u ogledalu, a ne, kako bi to neki ţeljeli, neki prijašnji pokojnik
istoga staleţa i jednakog dostojanstva. Baš ovo: »To ste vi sami« davalo je mrtvaĉkom plesu
njegovu jezovitu snagu.
Samoga kralja prikazivala je još i freska koja je ukrašavala svod grobnog spomenika
kralja Renéa i njegove ţene Izabele u katedrali u Angersu. Na njoj se mogao vidjeti kostur (ako
i to nije bio leš?) u dugaĉkom plaštu kako sjedi na zlatnom prijestolju i nogama gura od sebe
mitre, krune, zemaljske kugle i knjige. Glava mu je naslonjena na suhu ruku s prstima što
pokušavaju da pridrţe krunu koja se klima 33 .
Prvobitni je mrtvaĉki ples pokazivao samo muškarce. Namjera da se pomenom na
prolaznost i ispraznost svega zemaljskog poveţe i pouka o društvenoj jednakosti dala je,
posve prirodno, prednost muškarcima kao nosiocima zemaljskih zvanja i ĉasti. Mrtvaĉki ples
nije bio samo poboţna opomena nego i socijalna satira; u popratnim stihovima ima i blage
ironije. Tada je, meĊutim, isti taj Guyot Marchant kao nastavak svoga izdanja objavio
mrtvaĉki ples ţena za koji je stihove napisao Martial d'Auvergne. Nepoznati crtaĉ drvorezâ
zaostao je za uzorom što mu ga je pruţalo prethodno izdanje: pronašao je samo odvratan lik
kostura oko ĉije lubanje još vijori oskudna ţenska kosa. U tekstu za taj mrtvaĉki ples ţenâ
odmah se ponovo pojavljuje ĉulni element koji se provlaĉio i temom tuţaljke o ljepoti što
prelazi u raspadanje. Kako bi drukĉije i moglo biti? Ta nije postojalo ĉetrdeset ţenskih zvanja i
ĉasti; njihova je zaliha bila iscrpena s najvišim staleţima, s kraljicom, plemkinjom itd., pa s
nekoliko duhovnih ĉasti ili poloţaja, na primjer s abatisom, duvnom, i s nekoliko zvanja kao
što su trgovkinja, babica itd. Ta se praznina mogla ispuniti tako ako se ţena promatra u nizu
odsjeĉaka njezina ţenskog ţivota: kao djevojka, ljubavnica, zaruĉnica, mlada supruga, trudna
ţena. Tako se i tu ponavlja tuţaljka zbog minule ili nikad neuţivane radosti i ljepote, tuţaljka u
kojoj se još oštrije istiĉe opomena memento mori.
U zastrašujućem slikanju umiranja nedostaje još jedna.slika: slika samog ĉasa smrti.
Uţasavanje od toga ĉasa nije se u duh moglo usjeći niĉim ţivlje nego podsjećanjem na Lazara,
za koga kaţu da poslije svoga uskrsnuća nije znao ni za što drugo do za uţas od smrti koju je
već jednom iskusio. Ako se pravednik morao tako bojati smrti, što da onda na to kaţe
grešnik34? Predodţba o smrtnoj borbi bila je prva od ĉetiriju posljednjih stvari, Quattuor hominum
novissima, koje su opominjući neprestano lebdjele pred oĉima ljudi: smrt, posljednji sud,
pakao i raj. Ona je kao takva pripadala podruĉju predodţbi o drugome svijetu. Tu isprva
dolazi do rijeĉi samo prikazivanje samog tjelesnog umiranja. S temom o ĉetiri posljednje
stvari blisko je srodna Ars moriendi, djelo petnaestog stoljeća koje je kao i mrtvaĉki ples
pomoću štampe i drvoreza osvojilo širi krug djelovanja nego ikad ijedna druga poboţna
misao. Ars moriendi bavila se iskušenjima, s pet njih na broju, s kojima je Ċavao vrebao na
umirućeg: vjerskom sumnjom, oĉajanjem zbog grijeha, sraslošću sa zemaljskim dobrima,
oĉajanjem zbog vlastitih patnji i, na kraju, ohološću zbog vlastite vrline. Svaki put se
pojavljuje anĊeo da svojom utjehom odbije sotonine zamke. Opisivanje same smrtne borbe
bila je stara graĊa duhovne literature; u njoj uvijek razabiremo jedan te isti uzor35.
Chastellain je u svojem Miroir de mort36 obuhvatio sve spomenute motive. Zapoĉeo je
potresnom priĉom kojoj uĉinak ne slabi ni sveĉana opširnost, svojstvena njenom autoru.
Njegova draga umire, pa ga poziva k sebi i reĉe mu iznemoglim glasom:
»Mon amy, regardez ma face.
Voyez que fait dolante mort
Et ne l'oubliez désormais;
C'est celle qu'aimiez si fort;
Et se corps vostre, vit et ort,
Vous perderez pour un jamais;
Ce sera puant entremais
À la terre et à la vermine:
Dure mort toute beauté fine.«
(»Prijatelju, promotrite mi lice, / Gledajte što ĉini bolna smrt, / I zato ne zaboravite nikad, / To je ona
koju ste ljubili ţarko, / A to tijelo, koje je vaše, / Prljavo i ruţno, gubite zauvijek; / Ono će biti samo
smradna gozba / Za zemlju i crve; / Kruta je smrt kraj svake ljepote«).

To je pjesniku povod za Ogledalo smrti. Najprije obraĊuje temu »Gdje su


velikani zemlje?« – odviše dugo, malko pouĉljivo bez traga lake Villonove sjete. Zatim
slijedi kao neki uvod u mrtvaĉki ples, ali bez snage ili mašte. Na kraju daje Ars moriendi u
rimama. Evo njegova opisa smrtne borbe:
– »Il n'a membre ne facture
Qui ne sente sa pourreture.
Avant que l'esperit soit hors,
Le coeur qui veult crevier au corps
Haulce et souliève la poitrine
Qui se veult joindre à son eschine.
– La face est tainte et apalie,
Et les yeux treilliés en la teste.
La parole luy est faillie,
Car la langue au palais se lie.
Le poulx tressault et sy halette.
. . . . . . . . . . .
Les os desjoindent à tous lez;
Il n'a nerf qu'au rompre ne tende« 37
(»Na njem ni uda ni mjesta / Koje ne ćuti rasula. / Dok mu ne izleti duša, / Srce hoće da prsne / U
tijelu, nadima grudi / Ţeljne da spoje se s kiĉmom. / Lice mu blijedo i plavo / U glavi zaglavljene oĉi. /
Njemu ponestaju rijeĉi / Jer mu se jezik lijepi za nepce. / Bilo mu trepti, on samo stenje / . . . Popustiše
spone svih kosti; / Svaki je ţivac napet da pukne«).

Villon je sve to saţeo u pola strofe – ali koliko potresnije 38 . Pa ipak se razabire
zajedniĉki uzor.
»Le mort le fait fremir, pallir,
Le nez courber, les vaines tendre,
Le col enfler, la chair mollir,
Joinctes et nerfs croistre et estendre.«
(»Sa smrću protrnu, problijede, / Nos mu se povi, ţile nategle, / Vrat se nadu a meso splasnu / Zglavci i
ţivci šire se i grĉe«).

A zatim ĉulna predodţba koja se neprestano provlaĉi kroz sve te slike strave:
»Corps femenin, qui tant es tendre,
Poly, souef, si precieux,
Te fauldra il ces maulx attendre?
Ouy, ou tout vif aller es cieulx.«
(»O tijelo ţene, koje si tako njeţno, / Tako glatko, meko i slatko – / Zar na tu strahotu da spadneš? – / Da
– ili ţivo da odeš u nebo«).

Ono što smrt doziva pred oĉi, nije bilo nigdje tako potresno skuplje no na jednome
mjestu kao na groblju des Innocents u Parizu. Tu je duh mogao do dna iskapiti ĉašu
makabralne jeze. Sve se to skupilo da tome komadiću zemlje dade mraĉnu svetost i
jezivu šarolikost za kojom je kasni srednji vijek tako ţeljno ţudio. Već su i sami sveci
kojima su bili posvećeni crkva i groblje, ona nevina djeca koja su bila poklana umjesto
Krista, svojim tuţnim martirijem izazvala snaţno uzbuĊenje i krvavo ganuće kojim se
naslaĊivalo to doba. Baš je u tome stoljeću svom snagom izbilo na površinu
oboţavanje Nevine djece. Postojale su brojne relikvije betlehemskih djeĉaĉića: Luj XI
poklonio je njima posvećenoj crkvi u Parizu »un Innocent entier« (»cijelo Nevino
dijete«), zatvoreno u velikoj kristalnoj škrinji 39 . Ovo je groblje bilo mjesto na kojemu su
ljudi poĉivali radije nego igdje drugdje. Neki je pariški biskup odr edio da se šaka
zemlje s groblja des Innocents stavi u njegov grob jer nije mogao biti zakopan na
tome groblju 40 . Siromašni i bogati leţali su tamo jedan do drugoga, dakako, ne zadugo,
jer je prostor groblja, na kojemu je uţivalo pravo pokapanja dvadeset ţupa, bio tako
tijesan da su se kosti uskoro morale opet iskopati a nadgrobni kamenovi prodati. Kaţu da je
na tome groblju truplo u devet dana istrunulo sve do kostiju41. Lubanje i kosti slagale su se u
kosturnicama povrh arkada koje su opasivale groblje sa tri strane: tu ih je leţalo na tisuće
slobodnih i golih pred oĉima ljudi, propovijedajući nauku o jednakosti sviju42. Pod arkadama
mogla se ista ta pouka vidjeti i proĉitati u slici i stihovima Mrtvaĉkog plesa. Za ureĊenje tih
»beaux charniers« (»lijepih kosturnica«) dao je novac meĊu ostalima i plemeniti Boucicaut 43.
Vojvoda od Berrya, koji je ţelio da tamo bude pokopan, odredio je da se na portalu crkve u
kamen uklešu tri mrtva i tri ţiva. Kasnije, još u šesnaestom stoljeću, isticala se na tom groblju
Velika Smrt, koja, danas izloţena u Louvreu, predstavlja usamljeni ostatak svega onoga što
je nekoć tamo bilo na okupu.
To mjesto bilo je za Pariţane petnaestog stoljeća isto što i sumorni Palais royal u 1789.
Usred neprestanog pokapanja i ponovnog iskapanja postojala je tamo promenada gdje se
sastajalo mnoštvo svijeta. Pokraj kosturnica bilo je malih dućana, a ispod arkada lakomislenih
ţena. Uza crkvu bila je zazidana i neka pokajnica. Na tome je mjestu, koje je i samo bilo
propovijed u srednjovjekovnom stilu, pokatkad propovijedao neki fratar prosjaĉkog reda. Tu
se gdjekad formirala procesija djece: njih 12500 na broju, kaţe GraĊanin Pariza, sva sa
svijećama; ona su nosila jednog Innocenta do Notre Dame i natrag. Tu su se, štoviše, odrţavale i
sveĉanosti44. Tako su stvari koje su izazvale jezu opet postale navikom.
U teţnji za neposrednim zornim prikazivanjem smrti moralo se zanemariti sve što se nije
moglo prikazati; tako su u svijest ljudi prodirali samo grublji aspekti smrti. Makabralna
vizija smrti ne poznaje ni elegiĉno ni njeţno. Ta je vizija zapravo vrlo zemaljski, samoţiv stav
prema smrti. To nije ţalost zbog gubitka dragih ljudi, nego bol zbog vlastite smrti koja se
pribliţava, koja znaĉi samo nesreću i uţas. Tu ne nailazimo na misao o smrti kao tješiteljici, na
kraj patnje, na ţeljeni mir, na dovršeno ili nedovršeno ţivotno djelo, ni na kakvo njeţno
osjećanje, ni na kakvu predanost. Ni na što od »divine depth of sorrow« (»boţanske dubine
ţalosti«). Samo je jednom zveknuo mekši ton. U Mrtvačkom plesu govori smrt radniku:
»Laboureur qui en soing et painne
Avez vescu tout vostre temps,
Morir fault c'est chose cerainne,
Reculler n'y vault ne contens.
De mort devez estre contens.
Car de grant soussy vous delivre. . .«
(»Radniĉe«, koji si u trudu i muci / Proţivio sve svoje dane, / Umrijeti moraš, to je sigurno, / Tu ne
pomaţe ni ustuk ni otpor. / Sa smrću zadovoljan budi; / Smrt te oslobaĊa velike brige. . .«)

Ali radnik ipak oplakuje svoj ţivot, kojega je kraj ĉesto priţeljkivao.
U Mrtvačkom plesu ženâ Martiala d'Auvergnea dovikuje mala djevojĉica svojoj majci:
»Pazi mi dobro na lutku, na moje igraĉke i na moju lijepu haljinu!« Ganutljivi naglasci djeĉjeg
ţivota neobiĉno su rijetki u literaturi kasnog srednjeg vijeka; njima nije bilo mjesta u teškoj
krutosti uzvišenog stila. Dijete zapravo ne poznaje ni crkvena ni svjetovna literatura. Kad je
Antoine de la Salle u Le reconfortu45 htio utješiti neku plemkinju zbog gubitka sina, nije joj
znao pruţiti ništa drugo nego priĉu o djeĉaku koji je ubijen kao talac – izgubio ţivot na još
grozniji naĉin. Za svladavanje bola moţe joj dati samo pouku da se odrekne svega zemaljskog.
A zatim navodi priĉu koju poznajemo kao narodnu bajku o mrtvaĉkoj košuljici: umrlo dijete
dolazi k majci i moli je da ne plaĉe, da mu se mrtvaĉka košuljica moţe osušiti. Ovdje se
odjednom ĉuje mnogo usrdniji glas nego u tisućuglasnom memento mori. Nisu li narodna
priĉa i narodna pjesma u tim stoljećima saĉuvale osjećaje o kojima literatura nije znala
gotovo ništa?
Crkvena misao kasnog srednjeg vijeka poznaje samo dvije krajnosti: tuţaljku zbog
prolaznosti, zbog kraja moći, ĉasti i uţitka, zbog propasti ljepote, i slavlje zbog spasa duše u njenom
blaţenstvu. Sve što je izmeĊu njih, ostaje neizreĉeno. Ţivo se osjećanje okamenilo u prikazu
mrtvaĉkog plesa i jezovitog kostura, izraĊena do posljednjih tanĉina.
XII

RELIGIOZNA MISAO I NJEZINO LIKOVNO PRIKAZIVANJE

Prikazivanje smrti moţe nam općenito posluţiti kao primjer misaonog ţivota kasnog
srednjeg vijeka: ono nalikuje na prelijevanje, na presipanje misli u sliku. Sav sadrţaj misaonog
ţivota ţeli se izraziti u slikama; sve se zlato prekiva u male, tanke ploĉice. To je neograniĉena
teţnja da se svemu što je sveto pruţi zorni lik, da se svakoj predodţbi religiozne vrste dade
zaokruţen oblik, tako da se ona utisne u mozak kao oštro otisnuta sliĉica. Tom je sklonošću
za zornim oblikovanjem sve sveto neprestano izloţeno opasnosti da se ili ukruti ili ot uĊi.
Ĉitav razvijeni proces izvanjske narodne poboţnosti u kasnijem srednjem vijeku ne moţe
se izraziti saţetije nego rijeĉima Jacoba Burckhardta iz njegovih Historijskih razmatranja:
»Snaţna religija prodire u sve stvari ţivota i daje boju svakom pokretu duha, svakom elementu
kulture. Te stvari djeluju, dakako, s vremenom opet na religiju; predodţbeni i slikovni
krugovi, što ih je ona nekoć uvukla u svoje podruĉje, mogu ĉak i ugušiti njenu pravu jezgru.
Posvećivanje sviju odnosa ţivota ima svoju fatalnu stranu.« I dalje: »nijedna vjera nije nikad
bila posve nezavisna od kulture odnosnih naroda i doba. I baš kad ona pomoću doslovno
shvaćenih svetih spisa vlada vrlo suvereno i kad se sve naizgled upravlja prema njoj, kad se
ispreplete s ĉitavim ţivotom, baš tada će i taj ţivot najneminovnije djelovati na nju, tada će se i
on ispreplesti s njom. Kasnije religija nema nikakve koristi od takve tijesne isprepletenosti s
kulturom, nego joj, naprotiv, od nje prijete same opasnosti; ali će religija ipak i nadalje
djelovati tako, sve dok je zaista puna ţivotne snage«1.
Ţivot srednjovjekovnog kršćanstva je u svim svojim odnosima proţet, pa ĉak i posve
zasićen religioznim predodţbama. Ne postoji nijedna stvar ili postupak koji se neprestano ne
dovodi u odnos prema Kristu i vjeri. Sve je usmjereno na religiozno shvaćanje sviju stvari; mi
se nalazimo pred neizmjernim razvojem usrdnog vjerovanja. Ali religiozna napetost, prava
transcendencija, istupanje iz Sada i Ovdje, ne mogu uvijek biti prisutni u toj prezasićenoj
atmosferi. Izostane li ta napetost, tada se sve, ĉemu je bilo namijenjeno da budi svijest o Bogu,
koĉi u zastrašujuću svakidašnjost, u zapanjujuću zemaljskost u oblicima drugog svijeta. Za
naše, ne više srednjovjekovno osjećanje ostaje udaljenost izmeĊu uzvišenog i smiješnog
zaista neznatna ĉak i onda kad je u pitanju onako uzvišen svetac kakav je bio Heinrich Seuse, u
kojega religiozna napetost nije prestajala moţda ni za trenutak. Uzvišen je kad za ljubav Marije
iskazuje ĉast svim ţenama i kad se zbog neke sirotice sklanja s puta i gazi blato, kako je to za
volju neke zemaljske ljubavi ĉinio vitez Boucicaut. On se povodi za obiĉajima profane
ljubavi, i prvog dana u godini i prvog dana u mjesecu svibnju vijencem i pjesmom slavi svoju
ljubav prema svojoj zaruĉnici Mudrosti. Kad ĉuje ljubavnu pjesmu, odmah je povezuje sa
svojom »Mudrošću«. A što da kaţemo na ovo? Seuse je za stolom obiĉavao razrezati jabuku na
ĉetiri dijela: tri dijela je pojeo u ime svetog Trojstva, a ĉetvrti »in der minne, als diu himelsch
muter irem zartem kindlein Jesus en epfelli gab zu essen«; taj je ĉetvrti dio pojeo s korom, jer
mali djeĉaci jedu jabuku neoguljenu. U dane poslije Boţića – u doba, dakle, dok je Isus još
malen pa ne moţe jesti jabuke – ne bi pojeo taj ĉetvrti dio, nego bi ga ţrtvovao Mariji da ga ona
dade svome sinu. Svaki je napitak uzimao u pet gutljaja u ime pet Isusovih rana; ali budući
da je iz Kristova boka tekla krv i voda, ispio bi peti gutljaj u dva maha2. – To je »posvećivanje
sviju odnosa ţivota« u svojoj najdosljednijoj provedbi.
Ako se isprva i ne obaziremo na stupanj usrdnosti i ako se pridrţavamo samo
religioznog oblika, to ćemo ipak u poboţnosti kasnog srednjeg vijeka naći mnogo toga što
bismo mogli protumaĉiti kao izopaĉenost religioznog ţivota, ali uz pretpostavku da se taj pojam
ne shvati s protestantsko-dogmatskog gledišta. U crkvi se mogao ustanoviti kvantitativni
porast obiĉaja i pojmova koji je ozbiljne teologe ispunjao strahom i bez obzira na
kvalitativne promjene što ih je sa sobom nosio. Reformni duh petnaestog stoljeća ne protivi se
toliko profanom ili praznovjernom karakteru tih novotarija koliko prenagomilavanju vjerovanja
samog po sebi. Znakova uvijek spremne boţje milosti bilo je sve više i više; svuda oko
sakramenata bujale su benedikcije; od relikvija došlo se do amajlija; snaga molitve
formalizirala se u mislima, a šarena galerija svetaca dobivala je sve više boje i ţivota. Ako je
teologija i revnovala za oštro razlikovanje sakramenata od sakramentalija, kakvo je sredstvo
postojalo za odvraćanje naroda da svoje vjerovanje i svoje nadanje ne osniva na svemu tom
magiĉnom i maštovitom? Gerson je u Auxerreu sreo nekoga tko je tvrdio da je svetkovina
luĊaka, kojom se u crkvama i samostanima svetkovao Kristov mjesec, prosinac, isto tako
sveta kao i svetkovina Marijina zaĉeća3. Nikolas od Clemangesa napisao je traktat protiv
uvoĊenja i svetkovanja novih praznika: ima, reĉe, meĊu njima praznika u kojih je gotovo sva
liturgija apokrifna. Pohvalno govori o biskupu od Auxerrea, koji je ukinuo većinu crkvenih
praznika4. Pierre d'Ailly okomio se u svom spisu De reformatione5 na neprestano umnoţavanje
crkava, sveĉanosti, svetaca i praznika, na preobilje slika i slikarija, na preveliku opširnost sluţbe
boţje, na preuzimanje apokrifnih spisa u liturgiju praznika, na uvoĊenje novih himni i
molitava ili drugih kakvih samovoljnih novotarija, na odviše veliko pooštravanje bdjenja,
molitava, postova i askaze. Postojala je sklonost da se svaka pojedinost u slavljenju Majke
boţje povezuje s posebnom sluţbom. Postojale su posebne mise u ĉast Marijine poboţnosti, u
ĉast njenih sedam ţalosti, u ĉast sviju Marijinih praznika zajedno, u ĉast njezinih sestara Marije
Jakobi i Marije Salome, u ĉast anĊela Gabrijela, u ĉast sviju svetaca koji su saĉinjavali boţje
rodoslovno stablo6. Crkva ih je kasnije ukinula. Svetkovanje kriţnog puta, pet rana, zvonjava
angelusa uveĉer i ujutro, sve to potjeĉe iz kasnog srednjeg vijeka. Osim toga, kaţe d'Ailly,
postoji odviše samostanskih redova, a to vodi do raznolikosti obiĉaja do odjeljivanja i oholosti,
do taštog izdizanja jednog svećeniĉkog staleţa iznad drugoga. D'Ailly prije svega ţeli da se
ograniĉe prosjaĉki redovi. Njihovo postojanje nanosi štetu leprozorijima i uboţnicama i drugima
zaista siromašnima i potrebnima kojima pripada pravo na prosjaĉenje7. On ţeli da iz crkve
istjera propovjednike oproštenja koji svojim laţima sramote crkvu i izvrgavaju je ruglu8. A kamo
vodi neprestano osnivanje novih ţenskih saveza bez dovoljno sredstava?
Kao što vidimo, Pierre d'Ailly vojuje više protiv kvantitativnih nego protiv kvalitativnih
nedaća. Ako izuzmemo njegovo osuĊivanje propovijedi oproštenja, on ne sumnja u vrijednost
poboţnosti i u svetost sviju tih stvari samih po sebi; njega plaši njihovo neobuzdano
umnoţavanje kao takvo; on vidi kako se crkva guši pod teretom raznovrsnih pojedinosti. Kad
je Alanus de Rupe propagirao svoju novu bratovštinu krunice, i tada se otpor na koji je
naišao odnosio više na samu tu novost nego na program bratovštine. Protivnici rekoše da će
narod, vjerujući u uspjeh tako velebne molitvene zajednice kakvu je zamišljao Alanus,
zanemariti propisana djela pokore a svećenstvo brevijar. Ţupne crkve bi se ispraznile ako bi
se ĉlanovi bratovštine skupljali samo u crkvama franjevaca i dominikanaca. Na sastancima
bi se lako mogli pojaviti stranĉarstvo i zavjere. Još mu se na kraju spoĉitavalo da ono što ta
bratovština naokolo nudi kao veliko i ĉudesno otkrivenje nije ništa drugo nego slika snova,
maštanje i bajka starih baba 9 .
Redovito tjedno svetkovanje Nevine djeĉice bilo je karakteristiĉan primjer za sklonost
svetih obiĉaja da se gotovo mehaniĉki mnoţe, ako ĉvrsta ruka stroga autoriteta ne obrezuje te
divlje izdanke. U sjećanju na betlehemski pokolj djece, na dan 28. prosinca, miješale su se
kojekakve polupoganske zimske praznovjerice sa sentimentalnim ganućem zbog patnje
malih muĉenika; taj je dan vaţio kao nesretan dan. Tako se uobiĉajilo da se dan u tjednu na
koji je na kraju padao praznik Nevine djece, smatrao nesretnim danom kroz ĉitavu godinu.
Nitko toga dana nije htio zapoĉeti neki posao ili poći na kakvo putovanje. Taj se dan naprosto
nazivao »les Innocents«, baš kao i sam praznik. Luj XI je pomno pazio na odrţavanje toga
obiĉaja. Krunidba Eduarda IV morala se ponoviti jer je prvi put bila obavljena toga nesretnog
dana u tjednu. René od Lothringena morao je odustati od jedne bitke jer su se njegovi
plaćenici ustruĉavali zapoĉeti borbu, budući da je baš toga dana bio praznik Nevine djece10.
Jeana Gersona je taj obiĉaj potaknuo da napiše traktat protiv praznovjerja uopće, a
protiv ovoga napose11. Gerson je bio jedan od onih koji su u divljem bujanju religioznih ideja
jasno vidjeli opasnost za crkveni ţivot. Svojim oštrim i pomalo kritiĉkim duhom nazire on i
udio psiholoških razloga u pojavljivanju sviju tih predodţbi. One proizlaze »ex sola hominum
phantasiatione et melancholica imaginatione« (»iz ĉistih maštarija ljudi i iz melankoliĉne
imaginacije«); to je izopaĉenost moći mašte koja se osniva na unutrašnjoj traumi mozga, a
ova se opet moţe svesti na Ċavolje sljeparije. Tako je na kraju dodijeljena uloga i Ċavlu.
To je proces neprestanog spuštanja beskonaĉnog u konaĉno, raspadanje ĉuda u atome.
Svake se najsvetije misterije, poput kore od školjaka na brodskom trupu, drţi korov izvanjskih
elemenata vjere koji tu misteriju obešĉašćuju. Neizrecivo duboka proţetost ĉudom euharistije
širi se dalje na površini u najbanalnije i najopipljivije praznovjerje: tako se, na primjer, nije
moglo oslijepiti ni pretrpjeti udar kapi onoga dana kad se slušala misa; za slušanja mise nije se
starjelo12. Tu je crkva morala biti trajno na oprezu da Bog ne bude privuĉen odviše blizu
zemlji. Heretiĉna je, izjavljuje crkva, tvrdnja da su Petar, Ivan i Jakob u Kristovoj
transfiguraciji vidjeli bit boţju isto onako jasno kao što je sada gledaju na nebu13. Bogohulstvo
je bilo kad je jedna od oponašateljki Jeanne d'Arc ustvrdila da je gledala Boga u dugaĉkoj
bijeloj haljini s crvenim plaštem povrh nje14. Ali je li narod bio kriv što nije stvari razlikovao
onako tanano kako je to propisivala teologija, kad mu je crkva pruţala, tako mnogo šarene
graĊe za maštu?
Ni samog Gersona nije mimoišla nedaća protiv koje se borio. Podigao je glas protiv
isprazne radoznalosti15, nišaneći time na duh nauke koja je htjela ispitati prirodu do dna
njezinih posljednjih tajni, a sam je nedoliĉnom radoznalošću ĉeprkao po najsitnijim
pojedinostima svetih stvari. Njegovo naroĉito poštovanje prema svetom Josipu, za ĉije se
svetkovanje zauzimao raznolikim sredstvima, raspalilo je u njemu ţelju da sazna sve o Josipu.
Udubljivao se u sve pojedinosti njegova braka s Marijom, u njihov zajedniĉki ţivot, u njegovu
uzdrţljivost, u Josipovo prepoznavanje Marijine trudnoće, u njegovu dob. Nije htio ni da ĉuje o
karikaturi kojoj je umjetnost bila sklona u prikazivanju Josipa: o starom ĉovjeku koji se
muĉi radom, o Josipu kakva je saţaljevao Deschamps i slikao Broederlam. Josipu još nije bilo
pedeset godina, kaţe Gerson16. Na drugom mjestu upušta se u razmatranje tjelesne
konstitucije Ivana Krstitelja: »semen igitur materiale ex quo corpus compaginandum erat, nec
durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit«17 (»jer materijalno sjeme od kojega je
valjalo sastaviti tijelo, nije bilo ni odviše kruto ni odviše tekuće«). Ĉuveni puĉki propovjednik
Olivier Maillard obiĉavao je svome slušateljstvu nakon uvoda zadati »une belle question
theologale« (»lijepo teološko pitanje«), na primjer, je li sveta Djevica pri zaĉeću Kristovu
zaista sudjelovala tako aktivno da bi je mogli nazvati pravom Majkom boţjom; bi li se Kristovo
tijelo pretvorilo u pepeo da ga u tome nije sprijeĉilo uskrsnuće18. Spor o Marijinu bezgrešnom
zaĉeću, u kojemu su dominikanci, za razliku od sve snaţnije ţelje naroda da se djevica Marija
proglasi ĉistom od istoĉnog grijeha od samog poĉetka, saĉinjavali stranku koja je to poricala,
doveo je do miješanja teoloških i embrioloških razmatranja koje nam se ne ĉini osobito
poboţnim. Najozbiljniji bogoslovi bili su tako ĉvrsto uvjereni u vrijednost svojih argumenata
da se nisu ustruĉavali to sporno pitanje u propovijedima iznijeti pred široku publiku19. Ako
je tim smjerom pošao duh onih najozbiljnijih, kako se to onda moglo zamisliti drukĉije nego
da se sve što je sveto neprestanim proraĊivanjem u pojedinostima u širokom ţivotnom
prostoru moralo rasuti u svakidašnjost iz koje se ĉovjek tek od vremena do vremena uzdizao
do smjerne jeze pred ĉudom?
Familijarnost kojom su ljudi u svakodnevnom ţivotu saobraćali s Bogom, valja
promatrati sa dvije strane. Iz nje nam, u jednu ruku, govori nepokolebljiva ĉvrstoća i
neposrednost vjerovanja. Ali tamo gdje se ta familijarnost jednom ukorijenila u obiĉajima,
nosila je ona sa sobom opasnost da će bezboţnici (kojih je uvijek bilo), ili paĉe i poboţnjaci, u
trenutku nedovoljne vjerske budnosti, svojom naviklom familijarnošću vjeru manje ili više svjesno
i hotimiĉno profanirati. Toj je opasnosti izvrgnut baš najdublji misterij, euharistija. MeĊu
osjećanjima katoliĉkog vjerovanja nema zacijelo snaţnijeg i dubljeg nego što je svijest o
neposrednoj i stvarnoj boţjoj prisutnosti u posvećenoj hostiji. To je središnje vjersko
osjećanje kako u srednjem vijeku, tako i u naše doba. Ali je to u srednjem vijeku, s njegovom
naivnom bezazlenošću kojom se drsko govorilo o najsvetijim stvarima, urodilo upotrebom
rijeĉi koja se pokatkad mogla smatrati profanacijom. Neki putnik prekida za trenutak svoje
putovanje i ulazi u seosku crkvu »pour veoir Dieu en passant« (»da mimogred vidi Boga«). Za
svećenika koji bi noseći hostiju projahao putem na magarcu reklo se: »un Dieu sur un asne«20
(»Bog na magarcu«). Za ţenu na bolesniĉkoj postelji rekoše: »Sy cuidoit transir de la mort et
se fist apporter beau sire Dieux«)21 (»Vjerovala je da će je smrt povesti sa sobom, pa je
zamolila da joj donesu dragog gospodina Boga« »Veoir Dieu« (»Vidjeti Boga«) bio je
uobiĉajeni izraz za prizor podizanja hostije22. U svim tim sluĉajevima nije profan naĉin
izraţavanja sam po sebi, ali postaje profan ako mu smisao nije poboţan ili ako se upotrebljava
bez razmišljanja. Kakvo li je svetogrĊe u takvu sluĉaju nosio u sebi taj naĉin izraţavanja! Od
njega je samo jedan korak do lakomislene familijarnosti kao, na primjer, u poslovici: »Laissez
faire à Dieu, qui est homme d'aage«23 (»Pustite Boga da to uĉini, dosta je star«) ili do
Froissartova: »et li prie à mains jointes, pour si hault homme que Dieux est«24 (»i molite ga
sklopljenih ruku kao visoka ĉovjeka, kakav je Bog«. A evo sluĉaja iz kojega se jasno moţe
razabrati kako izraz »Dieu« za hostiju moţe izopaĉiti i samo vjerovanje u Boga: biskup
Coutancesa celebrira misu u crkvi u Saint Denisu. Kad je podizao tijelo Kristovo, opomenuše
Huguesa Aubriota, pariškog predstojnika, koji se za sveĉane mise vrzao kapelom, da se
pokloni. Ali Hugues, poznat kao slobodarski duh, uzvrati psovkom i reĉe da ne vjeruje u boga
takvog biskupa koji ţivi na dvoru25.
Familijarnost prema svecima i teţnja za njihovim likovnim prikazivanjem mogla je i bez i
najmanje podrugljive nakane poprimiti oblike koji se nama ĉine infamni. Tako je postojala
Marijina statueta koja je predstavljala jednu varijantu staroholandijskih vrĉeva, nazvanih
»Hansje in den kelder«. Bile su to male statuete od zlata, bogato optoĉene draguljima, u
kojih se mogao otvoriti trbuh i u njemu ugledati Trojstvo. Jedna takva statueta nalazila se u
riznici burgundskih vojvoda26, Gerson je sliĉnu vidio u crkvi karmelićana u Parizu. Njemu se
one ne sviĊaju, ali ne zato što u takvu neukusnom prikazu ĉuda nema poboţnosti, nego zbog
krivovjerstva koje se sastoji u predoĉivanju ĉitavog Trojstva kao ploda Marijine utrobe 27.
Sav je ţivot bio tako proţet religijom da je prijetila opasnost da će se svakog ĉasa
izgubiti distanca izmeĊu zemaljskih i svetih stvari. Ako, u jednu ruku, svaka djelatnost obiĉnog
ţivota u svetim trenucima poprima više posvećenje, onda, u drugu ruku, svetost zbog svoje
nerazrješive povezanosti sa svakodnevnim ţivotom, ostaje stalno u sferi svakodnevice. Govorili
smo o groblju des Innocents u Parizu s naokolo naslaganim i izloţenim mrtvaĉkim kostima.
Moţemo li zamisliti nešto strašnije od ţivota isposnice, uzidane uza crkveni zid na tome
mjestu uţasa? Proĉitajmo samo što o tome govore suvremenici: isposnice su tamo ţivjele u
ljupkoj novoj kućici, uzidali su ih uz lijepu propovijed. Od kralja su dobivale plaću od osam
funti godišnje u osam obroka28. Sve to zvuĉi kao da je rijeĉ o obiĉnim duvnama. Gdje je tu
vjerski patos? Gdje je taj patos, ako se oproštenje grijeha povezuje s najobiĉnijim kućanskim
poslovima: s potpaljivanjem peći, s muzenjem krave, s ribanjem lonca29. Na nekoj lutriji u
Bergen-op-Zoomu godine 1518. mogli su se jedan pokraj drugoga dobiti »vrijedni zgodici« i
oproštenja od grijeha30. Prilikom kraljevskih doĉeka koĉili su se ĉesto na uglovima ulica, medu
duhovitim prikazima ĉak i poganske golotinje, skupocjeni relikvijari grada na oltarima oko
kojih su sluţili prelati, i nudili se vladaru na smjerni poljubac31.
Oĉigledna neodjeljivost vjerske i svjetovne sfere oĉitovala se najţivlje u opće poznatoj
ĉinjenici da se svjetovna melodija mogla uvijek u neizmijenjenom obliku iskoristiti za crkveno
pjevanje i obrnuto. Guillaume Dufay je komponirao svoje mise na teme svjetovnih pjesama,
na primjer na »Tant je me déduis«, »Se la face ay pale«, »L'omme armé« (»Koliko se
naslaĊujem«, »Ako mi je lice blijedo«, »Oboruţani ĉovjek«).
Religiozno i profano izraţavanje neprestano se uzajamno smjenjuju. Bez ikakva se
premišljanja pozajmljuju termini sluţbe boţje za zemaljske stvari, i obrnuto. Iznad ulaza u
raĉunski dvor u Lilleu koĉi se stih koji svakoga podsjeća da će pred Bogom polagati raĉun za
svoje nebeske darove:
»Lors ouvrira, au son de buysine
Sa générale et grant chambre des comptes«32
(»Tada će uz zvuk trublje, / Otvoriti svoju opću, veliku riznicu«).

To je obrnuto zvuĉilo u sveĉanom pozivu na turnir, kao da se radi o nekoj


proslavi s oproštenjem grijeha:
»Oez, oez, l'oneur et la louenge
Et des armes grandisime pardon«"
(»Ĉujte i poĉujte slavu i nagradu / I najveće oproštenje u oruţju«).

Dogodilo se posve sluĉajno da su se u rijeĉi »mistère« stopile rijeĉi mysterium i


ministerium, ali je ta harmonija nuţno postulirala slabljenje pojma misterija u svakodnevnom
govoru: sve se nazivalo mistère, na primjer, jednorog, štitovi i lutka, koji su se
upotrebljavali u Pas d'armes de la fontaine de pleurs 34 .
Kao pandan vjerskoj simbolici koja sve zemaljske stvari i zemaljsko zbivanje tumaĉi kao
simbol i prefiguraciju boţanskog, nalazimo obrnuto iskazivanje poštovanja vladarima
prevedeno u religiozne metafore. Ĉim bi srednjovjekovnog ĉovjeka obuzelo strahopoštovanje
prema zemaljskom veliĉanstvu, odmah bi se poĉeo sluţiti svetim liturgijskim jezikom kao
izraţajnim sredstvom svoga osjećaja. Kraljevski sluge petnaestog stoljeća ne plaše se u tom
pogledu nikakve profanacije. U pledoajeu povodom umorstva Luja Orleanskog govori
duh umorenog vladara svome sinu na usta branitelja: Pogledaj moje rane, od kojih je
naroĉito pet njih bilo okrutno i smrtonosno 35. On, dakle, usporeĊuje umorenoga s Kristom.
Šalonski biskup nije se svojedobno ustruĉavao da Ivana Neustrašivog, koji je pao u ruke
Orléansovih osvetnika, usporedi s jaganjcem boţjim36. Molinet usporeĊuje cara Friedricha, koji
svoga sina Maximilijana šalje u Nizozemsku radi ţenidbe s Marijom Burgundskom, s Bogom
ocem koji je poslao svoga sina na zemlju i ne štedi poboţnih rijeĉi da uzveliĉa taj svadbeni
pohod. Kad su kasnije Friedrich i Maximilijan s mladim Filipom Lijepim ulazili u Bruxelles,
rekoše, prema Molinetu, suzama obliveni graĊani Bruxellesa: »Véez-ci figure de la Trinité, le
Père, le Fils et Sainct Esprit« (»Gledajte sliku Trojstva, Oca, Sina i Svetoga Duha«). Drugom
prilikom posvećuje Molinet svoj vijenac od cvijeća Mariji Burgundskoj kao dostojnoj slici i
prilici Bogorodice, »bez obzira na djeviĉanstvo«37 .
»Ne stoga što bih ţelio da iskaţem boţansku ĉast vladarima«, kaţe taj viši dvorjanin38.
Moţda je sve to zaista više šuplja fraza nego iskreno poštovanje, ali ono, uza sve to, dokazuje
oskvrnjivanje svetih predodţbi svakodnevnom njihovom upotrebom. Smijemo li uostalom išta
spoĉitavati tome dvorskom poeti, kad i sam Gerson vladarskim slušateljima svojih
propovijedi pridjeljuje posebne anĊele ĉuvare više hijerarhije i višeg ranga nego što su
anĊeli ĉuvari ostalih ljudi39 ?
Pri prenošenju religioznog naĉina izraţavanja na ljubavni ţivot, o ĉemu je već bilo
govora, rijeĉ je, dakako, o neĉem posve drugom. Tu se radi o elementu prave nesmjernosti i
ĉistog ismjehivanja, kojega nije bilo u netom spomenutom naĉinu govora; oni su srodni
samo po tome što su jedan i drugi izrasli iz iste nezgrapne familijarnosti prema svetim
stvarima.. Autor Quinze joyes de mariage odabrao je taj naslov imitirajući Radosti Marijine40.
O predodţbi ljubavi kao poboţne opservancije već smo govorili. Stvar postaje nepriliĉna kad
branitelj Romana de la rose naziva svetim nazivima »partes corporis inhonestas et peccata
immunda atque turpia« (»sramotne dijelove tijela i prljave i ruţne grijehe«). Tu oĉigledno
dolazi do onog opasnog pribliţavanja religioznog i erotiĉnog osjećanja kojega se crkva u tom
obliku nadasve bojala. Moţda nam takvo dodirivanje najzornije predoĉuje Antverpenska madona
koja se pripisuje Jeanu Fouquetu. Ta se madona u sastavu diptihona nekoć nalazila u koru
Bogorodiĉine crkve u Melunu spojena s krilom diptihona koje je sada u Berlinu, a prikazuje
donatora Etiennea Chevaliera, kraljeva rizniĉara, u društvu sa svetim Stjepanom. Stara
predaja,41, koju je u sedamnaestom stoljeću zabiljeţio poznavalac starine Denis Godefroy, kaţe
da je ta madona po crtama lica bila sliĉna Agnesi Sorel, kraljevskoj metresi prema kojoj je
Chevalier osjećao neprikrivenu strast. To je, uza sve svoje visoke slikarske kvalitete, modna
lutka izboĉena, do koţe izbrijana ĉela, razdalekih, poput kugala oblih grudi, visoka, tanka
struka. Bizarnost hermetiĉkog izraza lica, ukoĉeni crveni i plavi anĊeli koji je okruţuju, sve to
pridaje slici dašak dekadentske bezboţnosti iz koje se ĉudesno izdiţe snaţni, jednostavni
prikaz darodavca i njegova patrona na lijevom krilu diptihona. Godefroy je na plavom baršunu
širokog okvira vidio poĉetno slovo E od bisera, mnogo puta povezano trakama ljubavi (lacs
d'amour) od zlatnih i srebrnih niti42. Nije li sve to svetogrdna familijarnost prema svecu koju
nije mogao nadmašiti nikakav duh renesanse?
Profanaciji u svakodnevnom crkvenom ţivotu gotovo i nije bilo granica. Muziĉki oblik
moteta, u kojemu su razni glasovi isprepleteno pjevali posve razliĉite tekstove, tako se na
kraju izrodio da se nije prezalo ni od najneobiĉnijih kombinacija, pa su se rijeĉi profanih
pjesama, koje su sluţile kao teme, na primjer, baisez-moi, rouges nez (poljubite me, crveni
nosovi), za mise uklapale u pjevanje liturgijskog teksta43. David Burgundski, vanbraĉni sin
Filipa Dobrog, sveĉano ulazi u Utrecht kao biskup, okruţen bojnom svitom, sastavljenom od
samih plemića, s kojom ga je iz Amersfoorta dopratio njegov brat, burgundski bastard. Novi
je biskup sav u oklopu »comme seroit un conquéreur de paîs, prince séculier« (»kao daje
osvajaĉ zemlje, svjetovni knez«), kaţe Chastellain s oĉiglednim negodovanjem; tako je dojahao
do katedrale i ušao u crkvu u procesiji sa zastavama i kriţevima da se pomoli pred glavnim
oltarom44. Usporedimo taj burgundski dvorski sjaj s jednostavnom bestidnošću oca Rudolfa
Agricole, pastora u Baflou, koji je na dan svoga izbora za opata u Selwertu primio vijest da mu
je prileţnica rodila sina. I što on na to kaţe: »Danas sam postao dvostruki otac: neka Bog
blagoslovi taj dogaĊaj«45.
Suvremenici su u sve većem nepoštivanju crkve vidjeli propadanje dobrih obiĉaja
najnovijeg doba:
»On souloit estre, ou temps passé,
En l'église benignement
A genoux en humilité
Delez l'autel moult closement,
Tou nu le chief piteusement,
Maiz au jour d'uy, si come beste,
On vient à l'autel bien souvent
Chaperon et chapel en teste«46
(»Nekoć se obiĉavalo / U crkvi poboţno / I smjerno kleĉati / Posve blizu oltara / I s poštovanjem
otkrivati glavu – / A danas kao stoka / Prilaze ĉesto oltaru / Pod kapom ili šeširom«).

O svetkovinama – tuţi se Nicolas de Clemanges – pohaĊa misu mali broj ljudi. Ne slušaju
je do kraja i zadovoljavaju se time da dirnu svetu vodu, da prigibanjem koljena pozdrave
Bogorodicu ili da poljube neku svetaĉku sliku. Ako su vidjeli kako se podiţe hostija, hvale se
time kao da su Kristu iskazali veliko dobroĉinstvo. Svećenik ĉita mise i veĉernjice ponajĉešće
sam sa svojim pomoćnikom, bez slušalaca47. – Vlastelin i patron crkve mirno puštaju svećenika
da s misom ĉeka dok se on i njegova ţena ne dignu i ne obuku 48 .
Najveći se praznici, pa i sam Badnjak, provode raspojasano, u kartanju, u psovkama i
bestidnim razgovorima; ako netko narod zbog toga opomene, tada se on izgovara da to isto
nekaţnjeno ĉine velika gospoda, popovi i prelati49. Za vigilije uoĉi praznika pleše se uz
razuzdane pjesme i u samim crkvama; svećenici prednjaĉe primjerom provodeći bdjenja u
kockanju i psovci50. O tome nam svjedoĉe moralisti koji su moţda skloni da gledaju odviše
crno, ali isprave potvrĊuju, ne jednom, te mraĉne slike. Strasburško vijeće je godišnje toĉilo po
1100 litara vina onima koji su u katedrali »bdijući i moleći se« provodili noć svetoga Adolfa51.
Neki se vijećnik potuţio pred Dionizijem Kartuzijancem da godišnja procesija koja njegovim
gradom prolazi noseći svete relikvije daje povoda bezbrojnim nepodopštinama i terevenkama.
Kako da se to sprijeĉi? Sam magistrat ne ţeli da se u to miješa, jer je, kaţu, grad imao koristi
od procesije; ona mami u grad narod koji tamo noći, jede i pije. I onda, ljudi su se na to
navikli. Dionizije je znao za tu nedaću, znao je kako se ljudi za procesije razuzdano vladaju,
kako brbljaju, smiju se i bestidno ogledaju, pohlepni za pićem i surovim uţivanjem52. Njegov
usrdni uzdah dobro pristaje pohodu graĊana Genta na kermes u Houthemu sa škrinjom
svetoga Livina, patrona njihova grada. Ranije su, kaţe Chastellain, sveto tijelo obiĉno nosili
notabili »en grande et haute solempnité et révérence« (»s velikom i sjajnom sveĉanošću i
poĉastima«), a sada je to »une multitude de respaille et de garçonnaille mauvaise« (»gomila
vucibatina i pokvarenjaka«); nose je viĉući i potcikujući, pjevajući i plešući, uz stotine lakrdija,
i svi su pijani. Oni su, osim toga, oboruţani pa dozvoljavaju sebi najveću razularenost kud god
prolaze; kao da im je toga dana pod izlikom njihova svetog tereta sve prepušteno na milost i
nemilost 53.
PohaĊanje crkve je vaţan element društvenog ţivota. Ljudi idu u crkvu da se pohvale
svojom najljepšom sveĉanom odjećom, da se nadmeću svojim poloţajem i dostojanstvom,
svojim dvorjanskim oblicima ophoĊenja i uljudnošću. Već smo spomenuli54 kako je ploĉica za
cjelivanje (»la paix«) bila trajni povod nezgodnog takmiĉenja u udvornosti. Kad bi u crkvu ušao
neki junker, digla bi se otmjena dama i poljubila ga u usta, ĉak i u ĉasu kad svećenik
posvećuje hostiju i kad narod kleĉi i moli se Bogu55. Brbljanje i obaziranje za mise bilo je, ĉini
se, općenito uobiĉajeno56. Obiĉaj mladih ljudi da crkvu upotrebljavaju kao sastajalište za ogled
djevojaka bio je toliko proširen da su se zbog toga snebivali samo još moralisti. Mladeţ
rijetko kad dolazi u crkvu, uzvikuje Nicolas de Clemanges57, i to samo radi toga da vidi ţene koje
tamo izlaţu pogledima svoje otmjene ukrase za glavu i svoj veliki dekolte. Ĉasna Christine de
Pisan pjeva bez skanjivanja:
»Se souvent vais ou moustier,
C'est tout pour veoir la belle
Fresche com rose nouvelle«58.
(»Što ĉesto idem u crkvu, / Idem samo stoga da vidim ljepoticu / Svjeţu kao svjeţa ruţa«).

Taj se obiĉaj nije zadrţao na sitnim paţnjama za koje je sluţba boţja ljubavniku pruţala
priliku: da dragoj ponudi svetu vodu, da joj pruţi »paix«, da umjesto nje pripali svjećicu i da
pokraj nje klekne, nije se zadrţao samo na znakovima i skrivenim pogledima59. Ĉak su i
bludnice traţile u crkvi poznanstva60. U samim crkvama mogle su se u prazniĉne dane kupiti
bestidne sliĉice koje kvare mladeţ; nikakve propovijedi nisu pomogle protiv toga zla61. Ĉesto
su crkve i oltari bili oskvrnuti razvratnim ĉinima62.
I hodoĉašća su, kao i redovito pohaĊanje crkava, bila povod za svakojake razonode, a
prije svega za ljubavne zgode. Hodoĉašća se u literaturi nerijetko prikazuju kao obiĉna
putovanja radi zabave. Vitez de la Tour-Landry, koji ozbiljno pouĉava svoje kćeri o dobrom i
pristojnom ponašanju, priĉa o zabave ţeljnim damama koje rado pohaĊaju turnire i sudjeluju
u hodoĉašćima, pa spominje kao primjer ţene što hodoĉašće iskorišćuju kao izliku za sastanak
sa svojim ljubavnikom. »Et pour ce a cy bon exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains
voiaiges pour nulle folle plaisance«63 (»To je stoga dobar primjer o tome kako se ne smije poći
na hodoĉašće radi bilo kakve lude zabave«). Sliĉno ih ocjenjuje i Nicolas de Clemanges: na
prazniĉne se dane hodoĉasti u udaljene crkve nekih svetaca ne toliko da se izvrši zavjet,
koliko radi toga da se poĊe stranputice. Prošteništa su izvor mnogih grijeha; na tim se svetim
mjestima naĊe uvijek odvratnih svodilja da zavode djevojke64. U Quinze joyes de mariage
ĉitamo o tome što je tamo bilo na dnevnom redu: mlada ţena ĉezne za malom razonodom i
uvjerava muţa da joj je dijete bolesno jer još nije izvršila hodoĉašće na koje se zavjetovala za
babinja65. Pripreme za vjenĉanje Karla VI s Izabelom Bavarskom poĉinju hodoĉašćem66. Nije
nikakvo ĉudo što ozbiljni ljudi devotionis modernae ne drţe mnogo do hodoĉašća. Oni koji
polaze na mnoga hodoĉašća rijetko kad postaju sveci, kaţe Toma Kempenac, a Frederic van
Heilo posvećuje toj temi posebni traktat Contra peregrinantes67. Iz svih tih vjerskih
zastranjivanja, nastalih zbog miješanja s grešnim ţivotom, govori više neka bezazlena
familijarnost prema religioznim stvarima nego prava bezboţnost. Samo društvo koje je posve
proţeto religijom i koje vjerovanje osjeća kao nešto samo po sebi razumljivo, samo takvo
društvo poznaje sliĉna zastranjenja i izopaĉenja. Ta nisu li ljudi koji su u dnevnom ţivotu bili
nemarnjaci u vršenju napola iskvarenih oblika poboţnosti, bili isti oni koji su zatim pod
dojmom plamenih rijeĉi nekog propovjednika boţjaka odjednom postali sposobni za silan
vjerski zanos.
Ĉak je i onako glupi grijeh kao što je psovka proistekao iz duboka vjerovanja. Kletva je,
naime, kao svjesno zaklinjanje, isprva znak vjerovanja u boţansku prisutnost koja djeluje i u
najtriĉavijim sitnicama. Kletvi daje njenu grešnu draţ samo osjećaj da ona zaista izaziva nebo.
Kad je u kasnijim razdobljima nestala svaka svijest o zaklinjanju i svaki strah od uĉinka
kletve, spalo je znaĉenje kletve do obiĉne surovosti. Kletva je na izmaku srednjeg vijeka
imala još draţ drskosti i oholosti koja ju je, tako reći, ĉinila sportom plemića. »Što«, okomio bi
se plemić na seljaka, »ti prepuštaš dušu Ċavlu i tvrdiš da Bog ne postoji, mada nisi
plemić?«68. Deschamps primjećuje da se kletva već srozava do sitnih ljudi:
»Si chetif n'y a qui ne die:
Je renie Dieu et sa mere«69.
(»Nema više takva kukavelja koji ne kaţe: / Poriĉem boga i boţju mater«).

Ljudi se nadmeću u soĉnosti i izmišljanju kletvi; onoga koji najprostaĉkije psuje, slave kao
pravog majstora70. Isprva se, kaţe Deschamps, posvuda u Francuskoj psovalo gaskonjski i
engleski, kasnije bretonski, a sada se psuje i burgundski. Deschamps je spjevao dvije balade oĊ
uobiĉajenih kletava, da bi im na kraju dodao neku poboţnu uzreĉicu. Burgundska kletva: »je
renie Dieu« (»Poriĉem boga«) najgora je od svih kletava71; ublaţiše je u »je renie de bottes«
(ĉizme). BurgunĊani su bili poznati kao majstori psovanja; uostalom, tuţi se Gerson, Francuska
boluje, ma koliko bila kršćanska, više nego ijedna druga zemlja od toga odvratnog grijeha koji
izaziva kugu, glad i rat 72. Ĉak se i fratri sluţe ublaţenim kletvama73? Gerson predlaţe da sve
oblasti i svi staleţi pripomognu u iskorjenjivanju toga zla oštrim propisima i lakim kaznama,
koje bi se zaista izvršavale. I doista, 1397. pojavila se kraljevska odluka koja obnavlja stare
propise protiv kletve iz godine 1269. i 1347; ali ne s lakim i izvedivim kaznama, nego sa
starim prijetnjama kao što su rasijecanje usana i odsijecanje jezika, iz kojih je još progovaralo
sveto snebivanje zbog bogohuljenja. U registru u kojemu se nalazi ta odluka, zabiljeţeno je na
rubu: »Sve te kletve su danas, 1411, svuda u zemlji u općoj upotrebi, i nitko ih ne kaţnjava
nikakvom kaznom«74. Pierre d'Ailly na koncilu u Konstanzu75 ponovo zahtijeva svom usrdnošću
da se suzbije to zlo.
Gerson poznaje obje krajnosti izmeĊu kojih se kreće grijeh psovke. Kao ispovjednik
znao je iz vlastitog iskustva da i nepokvarene, jednostavne i ĉedne mlade ljude muĉi snaţna
kušnja da izgovaraju rijeĉi poricanja Boga i bogohuljenja. Preporuĉivao im je da se posve ne
predaju razmatranju o Bogu i njegovim svecima jer za to nisu dosta jaki76. Poznavao je i
psovaĉe iz navike, kakvi su bili BurgunĊani, u kojih taj grijeh, ma koliko bio odvratan, nije
sadrţavao krivnju zbog krivokletstva jer uopće nisu imali namjeru da se zaklinju 77 .
Nemoguće je ustanoviti u kojoj toĉki prelazi navika lakomislenog postupanja s vjerskim
stvarima u svjesno bezvjerje. U kasnom srednjem vijeku nesumnjivo vlada snaţna sklonost
izrugivanju poboţnosti i poboţnjacima. Ljudi se rado prikazuju slobodoumnima i samodopadno se
izruguju vjeri78. Novelisti glume frivolnost i ravnodušnost kao u onoj pripovijeci iz Cent
nouvelles nouvelles u kojoj ţupnik pokapa svoga psa u posvećenoj zemlji i ovako mu tepa:
»mon bon chien, à qui Dieu pardoint« (»dobro moje pseto, neka ti bog oprosti«). I pas tada
odlazi »tout droit au paradis des chiens«79 (»ravno u pasji raj«). Svatko osjeća snaţnu
odvratnost prema licemjernoj i glumljenoj poboţnosti. Rijeĉ »papelard« (»licemjer«)
neprestano je ljudima na jeziku. Gersonu je trn u oku ĉesto upotrebljavana poslovica: »De
jeune angelot vieux diable« (»Od mladog anĊelĉića, stari Ċavo«) ili, u lijepoj Ċaĉkoj latinštini:
»Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis.« Gerson kaţe da se mladeţ kvari ovako: u
djece se hvali bestidni izraz lica, prljavi razgovor i psovka, neĉednost u pogledu i kretnji,
»ali«, dodaje, »ja ne znam što se u staraĉkoj dobi moţe oĉekivati od mladića koji se vlada
kao Ċavo«80.
Gerson konstatira da i meĊu samim svećenicima i teolozima ima neukih brbljavaca i
svadljivaca koji svaki razgovor o vjeri smatraju tegobom i bajkom; oni grohotnim
smijehom i ogorĉenjem otklanjaju sve što im se kaţe o priviĊenjima i otkrivenjima. Drugi
zapadaju u suprotnu krajnost i prihvaćaju kao otkrivenje svaku tlapnju slaboumnih, svaki san
i svaku suludu misao bolesnih i ludih81. Narod ne zna zauzeti pravu sredinu izmeĊu krajnosti;
on vjeruje u sve što proriĉu vidovnjaci i gatari. Ali ako se neki ozbiljni svećenik, koji je
rnoţda doţivio prava otkrivenja, samo jednom prevario, tada svjetovnjaci grde redom sve
pripadnike svećeniĉkog staleţa, nazivaju ih varalicama i »papelardima« i neće više ni da ĉuju o
bilo kakvom svećeniku; svi su, vele, licemjeri82.
Većina sluĉajeva nevjerovanja, koje se ovako glasno ţali, posljedica je naglog slabljenja
religiozne revnosti u misaonim ţivotu koji je prezasićen. poboţnim sadrţajem i religioznim
oblicima. Tokom ĉitavog srednjega vijeka nailazimo na mnogobrojne pojave spontanog
bezvjerstva83 koje ne znaĉe da je odstupanje od crkvenog uĉenja rezultat teoloških razmatranja,
nego da je ono samo neposredna reakcija. Nije tako vaţno što pjesnici ili historiografi, gledajući
veliku pokvarenost svoga doba, uzvikuju: više se ne vjeruje u nebo i pakao84, ali je latentno
nevjerovanje u glavama mnogih ljudi postalo tako svjesno i snaţno da se to općenito znalo i da
su ga i sami oni otvoreno priznavali. »Beaux seigneurs«, kaţe kapetan Bétisac svojim
drugovima85, »je ay regardé à mes besongnes et en ma conscience je tiens grandement Dieu
avoir courrouchié, car jà de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit riens
de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier que il venist des chieulx
descendre en corps humain de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens
de âme. . . J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la
fin.« (»Draga gospodo, ja sam razmislio o svojim prilikama i mislim da sam u svojoj svijesti
teško razljutio Boga jer sam se već odavna pokolebao u svom vjerovanju pa ne mogu vjerovati
ni u istinitost Trojstva, ni u to da bi se Sin boţji mogao tako poniziti da bi sišao s neba u
ljudsko tijelo ţene; vjerujem i izjavljujem da od duše, kad umremo, ne ostaje ništa. . . Ovo
mišljenje gajim otkako sam dorastao do razuma i ja ću ga se drţati dokraja«). – Hugues
Aubriot, predsjednik Pariza, ogorĉeni je protivnik popova; on ne vjeruje u oltarski sakrament,
izruguje mu se, ne svetkuje Uskrs, ne ispovijeda se86. Jacques du Clercq priĉa o mnogim
plemićima koji su otvoreno izjavljivali svoje nevjerovanje i pri punoj svijesti otklanjali
sakramente na smrtnoj postelji87. Jean de Montreuil, prepošt Lillea, piše jednome od svojih
uĉenih prijatelja, više lakim stilom prosvijećena humanista nego kao pravi poboţnjak: »Vi
poznajete našeg prijatelja Ambrosiusa de Miliisa; ĉesto ste ĉuli kako je on mislio o religiji, o
vjerovanju, o Svetom pismu i o svim crkvenim propisima, to jest tako da bismo Epikura
pokraj njega mogli nazvati katolikom. Pa ipak, taj ĉovjek se sada posve obratio.« Ali su ga
već i prije toga sami humanisti trpjeli u svom krugu, sklonom poboţnosti88.
Razlog tih oĉiglednih sluĉajeva nevjerovanja naći ćemo ili literarnom neznaboštvu
renesanse i u uĉenom i opreznom epikurizmu koji je, ovako nazvan od Averroësa, cvjetao u
širokim krugovima, ili u strasnom poricanju bijednih neukih heretika koji su svi, ma kako se
nazivali, tirlipeni ili braća slobodnog duha, zakoraĉili u panteizam. Ali, tim ćemo se
pojavama pozabaviti u vezi s kasnijim dogaĊajima. Zasad ćemo se zadrţati u sferi prikazivanja
izvanjskog vjerovanja i izvanjskih oblika i obiĉaja.
Postojanje vidljive slike uĉinilo je daje za svakodnevno vjerovanje širokih masa bio
posve suvišan intelektualni dokaz istine o naslikanom liku. Pokraj onoga što je postojalo
naslikano u obliku i boji, pokraj slika osoba Trojstva, ognjenog pakla, bezbrojnih svetaca i
pokraj vjerovanja u njih nije bilo mjesta pitanju: Moţe li to biti istina? Sve su se te predodţbe
kao slike neposredno pretvorile u vjerovanje; one su se u duh usjekle u uĉvrstim, obrisima i u
jarkim bojama, opremljene svom realnošću koju je crkva mogla zahtijevati od vjerovanja, pa
ĉak i većom.
Ali gdje vjerovanje neposredno poĉiva na likovnoj predodţbi, tamo ono jedva moţe
kvalitativno razlikovati vrste i stupnjeve svetosti razliĉitih elemenata vjerovanja. Jedna je slika
isto tako istinska i ulijeva isto toliko strahopoštovanja kao i druga; sama slika ne uĉi da Bogu
treba iskazivati boţansku ĉast, a svecima samo poštovanje, ako crkva u svom uĉenju na to
neprestano ne upozorava. Poboţnoj misli nije nigdje drugdje prijetila tako postojana i tako
velika opasnost da bude pokopana pod šarolikošću prikazivanja kao baš na podruĉju
poštovanja svetaca.
Ortodoksno stanovište crkve bilo je u tom pogledu ĉisto i visoko. Gdje se vjerovalo u
osobnu besmrtnost, tamo je poštovanje svetaca bilo prirodno i neosporno. Tamo je bilo
dopušteno da im se iskazuje hvala i ĉast »per imitationem et reductionem ad Deum«
(»nasljedovanjem i obraćanjem Bogu«). Isto se tako smiju poštovati slike, relikvije, sveta
mjesta i Bogu posvećene stvari ako se time na kraju iskazuje ĉast Bogu89. U tehniĉkom
razlikovanju svetaca i obiĉnih blaţenih, kao i u normiranju institucije svetosti putem oficijelne
sanktifikacije, mada je i to opasna formalizacija, nema niĉega što bi se protivilo duhu
kršćanstva. Crkva je ostala svjesna iskonske jednakovrijednosti svetosti i blaţenosti, a i
nedovoljne sanktifikacije. »Valja pretpostaviti«, kaţe Gerson, »da je svetaca umrlo i da ih
danomice umire beskrajno više nego što ih se kanonizira«90. Da su same slike dopuštene –
suprotno izriĉitoj zabrani druge zapovijedi boţje – dokazivalo se tvrdnjom da bi prije Kristove
inkarnacije zabrana bila potrebna jer je Bog tada bio samo duh, ali da bi Krist svojim
dolaskom na zemlju i radi toga samog dolaska stari zakon bio dokinuo. Crkva se bezuvjetno
htjela drţati preostalog dijela druge zapovijedi boţje: »Non adorabis ea neque coles« (»Ne
klanjaj im se niti im sluţi«). »Mi se ne klanjamo slikama, nego iskazujemo ĉast i poštovanje
onome koga one prikazuju, to jest Bogu ili njegovu svecu, onome ĉiju sliku prikazuju«91. Slike
sluţe samo tome da neukima koji ne poznaju Sveto pismo pokaţu u što treba da vjeruju92. Slike
su knjige neukih93, tu misao poznajemo iz molitve Mariji koju je Villon napisao za svoju
majku:
»Femme je suis pourette et ancienne,
Qui riens ne sçai; oncques lettre ne leuz;
Au moustier voy dont suis paroissienne
Paradis paint, où sont harpes et luz,
Et ung enfer où dampnez sont boulluz;
L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse. . .«94.
(»Sirota i stara sam ţena / Koja ništa ne zna; nikad ni slova proĉitala nisam; / Idem u crkvu kojoj sam ţupljanka, /
Vidim sliku raja s harfama i lutnjama / I pakao gdje kuhaju proklete: / Ovo mi zadaje strah, a ono pruţa
radost i slast. . .«)

Crkvu nije nikad uznemirivalo što je prelistavanje šarolike slikovnice nepostojanu duhu
pruţalo bar isto toliko povoda za odstupanje od nauka koliko je sadrţavalo poticaja za
subjektivno tumaĉenje biblijskih rijeĉi. Ona je uvijek blago sudila grešnike koji su iz neznanja i
bezazlenosti zapadali u oboţavanje slika. »Dovoljno je već i to«, kaţe Gerson, »što su skloni da
se u poštovanju slika povode za crkvom« 95 .
Okanimo se zasad ĉisto dogmatsko-historijskog pitanja dokle je crkva znala pravilno
primjenjivati svoju zabranu neposrednog poštovanja ili paĉe oboţavanja svetaca, da ih ljudi
ne smatraju zagovornicima izmoljenih dobroĉinstava nego pravim dobroĉiniteljima. Ovdje je,
naime, vaţno kulturno-historijsko pitanje koliko je crkva uspijevala da narod od toga odvrati;
drugim rijeĉima: koliku su realnost, koju su predodţbenu vrijednost imali sveci u narodnom
vjerovanju kasnog srednjeg vijeka. Tu je moguć samo jedan odgovor: sveci su bili tako zbiljski,
tako tjelesni i tako poznati likovi svakodnevnog vjerskog ţivota da su se s njima povezivali
svi površniji i ĉulniji religiozni impulsi. Dok su najdublje emocije bile posvećene Kristu i
Mariji, dotle se u poštovanju svetaca kristaliziralo ĉitavo bogatstvo odanog i naivnog i
religioznog svakodnevnog ţivota. Sve je pripomagalo da se u ljudskoj svijesti popularnim
svecima prida zbiljnost koja ih je neprestano stavljala usred ţivota. Doĉepala ih se narodna
mašta, oni imaju svoj poznati izgled i svoje atribute, poznavalo se njihovo okrutno muĉenje i
njihova zapanjujuća ĉuda. Odjeveni su i opremljeni kao i sam narod. Svetog Roka ili svetog
Jakoba moglo se uvijek sresti u ţivom bolesniku od kuge ili u hodoĉasniku. Bilo bi zanimljivo,
kad bi se ispitalo kako se dugo odjeća svetaca povodila za suvremenom modom. Zacijelo za
svega petnaest stoljeća. Ali gdje je ona toĉka od koje ih crkvena umjetnost oduzima ţivoj
narodnoj mašti što ih zaodijeva retorskom draperijom? To nije samo pitanje renesansnog
osjećanja za historijski kostim; tome se pridruţilo i to da ih i sama narodna mašta napušta ili
barem da ona u crkvenoj umjetnosti više ne moţe doći do izraţaja. Za protureformacije popeli
su se sveci, kako je to htjela crkva, za mnogo stepenica u vis: odustali su od dodira sa
ţivotom naroda.
Tjelesnost što su je sveci imali već i po svojim slikama postade znatno duhovnija još i
zbog toga što je crkva već od davnine dopuštala i poticala poštovanje njihovih tjelesnih
ostataka. Drukĉije i nije moglo biti nego tako daje iz te sraslosti s materijalnim proizišao
materijalistiĉki utjecaj na vjerovanje koji je katkad vodio do neshvatljivog preuveliĉavanja.
Gdje je rijeĉ o relikvijama, tamo se duboka vjera srednjeg vijeka ne boji nikakva otreţnjenja ili
obesvećenja. Oko godine 1000. htjede narod umbrijskih brda ubiti pustinjaka, svetog
Romualda, da ne izgubi sveĉeve kosti. Fratri iz Fossanuove, gdje je 1274. umro Toma
Akvinski, doslovce su ukuhali truplo plemenita uĉitelja: odsjekli su mu glavu, skuhali ga i
preparirali, da im ne izmakne dragocjena relikvija96. Prije ukopa trupla svete Elizabete
Tirinške gomila poboţnjaka odrezala je ne samo komade od rubaca kojima je bilo ovijeno
njezino lice, nego i njezinu kosu i nokte, pa ĉak i komadiće od ušiju i bradavice na grudima97.
Prilikom jedne sveĉanosti podijelio je Karlo VI rebra svog pretka, svetog Ljudevita, Pierreu
d'Aillyuju i svojim ujacima Berryju i Burgundu; prelati dobiše jednu sveĉevu nogu da je meĊu
se podijele i oni je poslije gozbe zaista podijeliše98 .
Ma koliko bila ţiva i opipljiva predodţba o svecima, oni se ipak razmjerno rijetko
pojavljuju u sferi nadnaravnog doţivljavanja. Ĉitavo podruĉje pojavljivanja duhova,
znamenja, priviĊenja i sablasti ostaje uglavnom odijeljeno od podruĉja poštovanja svetaca. U
najpotpunije posvjedoĉenom primjeru priviĊenja svetaca, u viziji Jeanne d'Arc, u kojoj se
javljaju i savjetuju je arhanĊeo Mihael, sveta Katarina i sveta Margareta, oblikovalo se, ĉini
se, tumaĉenje toga doţivljaja likovima spomenutih svetaca u Jeanninu duhu tek malo-
pomalo, ĉak moţda istom za njezina procesa. Isprva govori Jeanne d'Arc samo o svom
»conseilu«, ne dajući mu nikakva imena99, i tek ga kasnije tumaĉi odreĊenim likovima
svetaca. Tamo gdje se pojavljuju sami sveci, rijeĉ je u pravilu o bilo kako literarno
opremljenim ili interpretiranim vizijama. Kad se mladom pastiru u Frankenthalu pokraj
Bamberga godine 1446. prikazalo ĉetrnaest svetih pomoćnika, on te ikonografski tako
markantne likove100 ne vidi s njihovim izrazitim atributima, nego u obliku ĉetrnaest posve
jednakih anĊelĉića koji izjavljuju da su pomoćnici u nesreći. Fantazmagorija pravog narodnog
vjerovanja ispunjena je anĊelima i Ċavolima, duhovima pokojnika i bijelim ţenama, ali ne i
svecima. Svetac tek iznimno ima ulogu u pravom praznovjerju koje nije literarno ili teološki
priudešeno. Na primjer sveti Bertulf u Gentu. Kad zaprijeti kakva ozbiljna opasnost kuca sveti
Bertulf po svome lijesu u opatiji svetog Petra »moult dru et moult fort« (»vrlo ţivo i vrlo
glasno«). To se pokatkad zbiva istodobno s lakim zemljotresom, što ispunjava grad takvim
strahom da se nepoznata nesreća pokušava otkloniti velikim procesijama101. Hladna jeza prati
općenito samo nejasno prikazane likove koji se nisu mogli vidjeti u crkvama naslikani ili u
drvetu i kamenu izvajani s ustaljenim atributima, poznatim crtama i u obiĉnoj šarolikoj
odjeći. Ti su likovi nedokuĉiva, jeziva lica obilazili u maglenoj odjeći, ili su se pokazivali u
ĉistom nebeskom sjaju ili izranjali iz skrovitih zakutaka mozga kao ĉudovišna blijeda
priviĊenja.
Neka nas to ne ĉudi. Svecu nedostaje ono grozovito ili jezovito baš
stoga što je poprimio tako odreĊen lik, što je privukao ili svuda oko sebe kristalizirao toliko
maštovite materije. Strah od nadnaravnog potjeĉe od bezgraniĉnosti predodţbe; od tjeskobnog
išĉekivanja da bi se nešto neobiĉno odjednom moglo manifestirati u nekoj novoj neslućenoj
grozoti. Ĉim se predodţbi ocrtaju obrisi i granice, odmah se pojavi osjećaj sigurnosti i prisnosti.
Sveci u svojim dobro poznatim likovima imali su u sebi nešto umirujuće, poput ĉuvara reda u
nekom velikom tuĊem gradu. Poštovanje svetaca, a prije svega njihovo prikazivanje, stvorili
su nešto sliĉno neutralnoj zoni udobnog i mirnog vjerovanja izmeĊu zanosa od gledanja Boga
i slatke jeze od ljubavi prema Kristu, s jedne strane, i jezovitih fantazama uzrokovanih
strahom od Ċavla i vjerovanja u ĉaranje, s druge strane. Gotovo bismo mogli postaviti tezu da
je baš kult svetaca, time što je otklanjao mnoga ushićenja i mnoga strahovanja i svodio ih na
poznate predodţbe, na vrlo higijenski naĉin obuzdavao prebujni duh srednjeg vijeka.
Kultu svetaca, s njegovom potpunom materijalizacijom u slici, mjesto je na periferiji
vjerskog ţivota. Zahvatila ga je struja svakidašnjeg mišljenja, i on pokatkad u njoj gubi svoje
dostojanstvo. U tom je pogledu karakteristiĉno poštovanje svetog Josipa u kasnom srednjem
vijeku. Ono se moţe smatrati posljedicom, a ujedno i refleksom strasnog poštovanja Marije.
Nerespektabilno zanimanje za pooĉima neka je vrst naliĉja sve one ljubavi i strahopoštovanja
koje je bilo namijenjeno Bogorodici. Što se Marija više uspinjala, to se Josip više pretvarao u
karikaturu. Već mu je i likovna umjetnost pridavala tip koji se opasno pribliţio nezgrapnom,
ismijanom seljaku. Takva ga vidimo na diptihonu Melchiora Broederlama u Dijonu. Ali ono što
ga je najviše profaniralo, ostalo je u likovnoj umjetnosti neizraţeno. Kakvu samo naivnu
prozaiĉnost pokazuje shvaćanje o Josipu Eustachea Deschampsa, koji se u tom pogledu baš
ne moţe smatrati bezboţnim podrugljivcem. Moglo bi se pomisliti da nijednom smrtniku nije
iskazana veća milost nego Josipu, kojemu je bilo dopušteno da sluţi boţjoj majci i odgaja
njezinog sina. Deschamps je uţivao u tome da u njemu gleda tip patniĉkog, saţaljenja vrijednog
domaćina:
» Vous qui servez a femme et a enfans,
Aiez Joseph toudis en remembrance;
Femme servit toujours tristes, dolans,
Et Jhesu Crist garda en son enfance;
A pié trotoit, son fardel sur la lance;
En plusieurs lieux est figuré ainsi,
Lez un mulet, pour leur faize plaisance,
Et si n'ot oncq feste en ce monde ci«102.
(»Vi koji sluţite ţeni i djeci, / Imajte Josipa uvijek na umu; / On je, pateći u ţalosti, sluţio ţeni / I u
djetinjstvu ĉuvao Isusa Krista; / Kaskao je pješke s torbom na štapu, / Na mnogo je mjesta prikazan
tako / Da stoji kraj mazge, da im na usluzi bude, / I nije mu se dalo praznovanja ovdje na
zemlji«).

Kad bi se radilo samo o tome da se svijetlim primjerom tješe oĉevi porodice u njihovim
brigama, onda bismo se s tim pomirili, mada u takvu prikazu nije bilo dostojanstva. Ali
Deschamps pretvara Josipa baš u zastrašujući primjer koji ljude odvraća od toga da se
opterete porodicom:
»Qu'ot Joseph de povreté
De durté,
De maleurté,
Quant Dieux nasqui?
Maintefois l'a comporté,
Et monté.
Par bonté
Avec sa mère autressi,
Sur sa mule les ravi:
Je le vi
Paint ainsi;
En Egipte en est alé.
Le bonhomme est painturé
Tout lassé,
Et troussé,
D'une cote et d'un barry:
Un baston au coul posé,
Vieil, usé
Et rusé
Feste n'a en ce monde cy,
Mais de lui
Va le cri:
C'est Joseph le rassoté!«103
(»Koliko je Josip trpio siromaštva, / Bijede i nedaća, / Kad rodio se Bog! / Koliko ga je puta nosio / I
podigao / U svojoj dobroti. / Zajedno s njegovom majkom / Odveo ih je na svojoj mazgi: / Vidjeh ga /
Tako naslikana; / U Egipat je pošao. / Prijaško je na slici / Sav umoran / I opremljen / Plaštom i
baĉvicom; / Štap je na rame zabacio, / Star je, istrošen / I ismijan. / Bez praznika na zemlji, / Pa ipak
za njim viĉu: / To Josip je budalasti!«).

Tu vidimo kako iz dobro poznate slike izrasta odviše familijarno shvaćanje koje
obešĉašćuje sve što je sveto. Josip je u narodnoj svijesti ostao napola smiješan lik: još je dr.
Johannes Eck uporno zahtijevao da ga u boţićnim predstavama ili uopće ne prikazuju ili, ako
ga već prikazuju, da to bude na dostojan naĉin, i da ga ne ponizuju, »ne ecclesia Dei
irrideatur«104 (»da se ne ozlojedi crkva boţja«). Takvu izopaĉivanju opirao se Gersonov pokret
koji je teţio za dostojnim poštovanjem Josipa i koji je postigao da je Josip bio uvršten u
liturgiju s prednošću pred svim drugim svecima105. Ali mi smo već vidjeli koliko se ni
Gersonovo ozbiljno nastojanje nije moglo oĉuvati od neskromne radoznalosti koja je, ĉini se,
bila nuţno povezana s osobitošću Josipova braka. Pred trijeznim duhom (a Gerson je, usprkos
svojoj sklonosti prema mistici, umnogome bio trijezan duh) neprestano su se u razmatranja o
Marijinom braku miješale misli vrlo zemaljskog sadrţaja. Vitez de la Tour Landry, takoĊer tip
trijezna, ispravna vjerovanja, gleda taj sluĉaj ovako: »Dieux voulst que elle espousast le saint
homme Joseph qui estoit vielux et preudomme: car Dieu voulst naistre soubz umbre de
mariage pour obéir a la loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde«106 (»Bog je
htio da se ona uda za svetog Josipa, koji je bio star i ĉestit; jer Bog se htio roditi u sjeni
braka da se tako pokori zakonu što je tada vladao i da bi izbjegao govorkanju ljudi«).
Jedno još neštampano djelo iz petnaestog stoljeća prikazuje mistiĉni brak duše s
nebeskim zaruĉnikom izrazima graĊanskog ljubavnog oĉitovanja. Isus kao zaruĉnik kaţe Bogu
ocu: »S'il te plaist, je me marieray et auray grant fouesson d'enfans et de famille«. (»Ako si
sporazuman, oţenit ću se i imat ću mnoštvo djece i punu kuću«). Otac se protivi, jer je sin
odabrao crnu Etiopljanku; tu su umiješane rijeĉ iz Pjesme nad pjesmama: »Nigra sum, sed
formosa.« (»Crna sam, ali lijepa«). To je bila mezalijansa i sramota za porodicu. U razgovor se
kao provodadţija umiješao anĊeo koji govori u prilog zaruĉnice: »Combien que ceste fille soit
noire, neanmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien
habile pour porter fouezon d'enfans« (»Ta je djevojka, mada je crna, ipak ljupka i skladna je
tijela i udova i dobro je graĊena da rodi mnoštvo djece«). Otac uzvraća: »Mon cher fils m'a dit
qu'elle est noire et brunete. Gertes je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye,
gracieuse et belle et qu'elle ait beaux membres.« (»Moj mi je dragi sin rekao da je crna i
kestenjasta. Ja, dakako, ţelim da njegova ţena bude mlada, uljudna, draţesna, ljupka i lijepa i
da su joj lijepa uda.«) A anĊeo pohvali njezino lice i sva njena uda; to su vrline duše. Otac
priznaje da je pobijeĊen i reĉe sinu:
»Prens la, car elle est plaisant
Pour bien amer son doulx amant;
Or prens de nos biens largement,
Et luy en donne hobondamment«107.
(»Uzmi je, jer je spremna / Da zaista ljubi svog dragana slatkog; / I uzmi mnogo od našega blaga /
Obilato da je darivaš«).

U ozbiljnost i korisnu svrhu toga djela ne treba posumnjati ni za trenutak. Ono samo
dokazuje kakvim je trivijalnim predodţbama mogla uroditi neobuzdana mašta.
Svaki je svetaĉki lik po svojoj posve odreĊenoj, neposredno rjeĉitoj slici imao svoj individualni
karakter108, za razliku od anĊela koji su, osim triju velikih arhanĊela, bez ikakvih likovnih
osobitosti. Individualnost svetaca bila je pojaĉana i posebnom funkcijom koja im je u
puĉkom vjerovanju bila namijenjena: jednome su se obraćali u nekoj odreĊenoj nevolji,
drugome da ih izlijeĉi od odreĊene bolesti. Ĉesto je povod takve specijalizacije bila neka crta
iz legende ili kakav atribut slike; svetu Apoloniju zazivali su u pomoć protiv zubobolje, jer su
i njoj samoj za muĉenja išĉupali zube. Kad je jednom bila utvrĊena naroĉita dobrotvorna
sluţba svetaca, tada se više nije mogao izbjeći polumehaniĉki element u njihovu kultu. Kad
je, naprimjer, izlijeĉenje od kuge povjereno sluţbenom djelokrugu svetoga Roka, sveĉeva je
sluţba gotovo neizbjeţivo bila shvaćena odviše osobno, a moţda bi i potpuno izostala od crkve
ţeljena asocijacija, prema kojoj svetac postizava ozdravljenje tek svojim zagovorom pred
Bogom. Tako je bilo naroĉito s kultom ĉetrnaestorice (katkad i petorice, osmorice,
desetorice ili petnaestorice) pomoćnika u nevolji, koji je tako izrazito izbio na površinu na
izmaku srednjega vijeka. MeĊu njih se ubrajaju sveta Barbara i sveti Kristofor, najĉešće
slikani sveci. To je ĉetrnaestorici, po narodnom vjerovanju, Bog udijelio povlasticu da njihovo
zazivanje moţe spasiti iz svake neposredne opasnosti.
»Ilz sont cinq sains, en la genealogie,
Et cinq sainctes, a qui Dieux octria
Benignement a la fin de leur vie,
Que quiconques de cuer les requerra
En tous perilz, que Dieux essaucera
Leurs prieres, pour quelconque mesaise.
Saiges est donc qui ces cinq servira,
Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise«109 .
(»Pet je svetaca u genealogiji, / I pet svetih ţena kojima Bog / Na kraju ţivota udijeli milost / Da, tko
god ih od srca zazove, / U svakoj opasnosti Bog usliši / Njihov zagovor u svakoj teškoći. / Mudar je,
dakle, tko sluţi toj petorci: / Jurju, Dionizu, Kristoforu, Egidiju i Blaţu«).

S obzirom na takvu delegaciju svemoći i neposrednog uĉinka, mora la je za


osjećanje obiĉnog ĉovjeka posve otpasti svaka pomisao da je funkcija svetaca samo
zagovorna funkcija; pomoćnici u nevolji pretvoriše se u boţje prokuriste. Razne misne
knjige iz kasnog srednjeg vijeka koje su sadrţavale oficium ĉetrnaestorice pomoćnika
govore jasno o obaveznom karakteru njihove intervencije: »Deus qui electos sanctos tous
Georgium etc. etc. specialibus privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in
necessitatibus suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae
petitionis suae salutarem consequantur effectum«110 (»Boţe, koji si svoje izabrane svece Jurja
itd. itd. odlikovao prije svih ostalih specijalnim povlasticama da svi koji se u svojim
nevoljama utjeĉu njihovoj pomoći po obećanju tvoje milosti budu dionici spasonosnog uĉinka
njihove molbe«). Zbog toga je posttridentinska crkva mudro zabranila misu ĉetrnaestorice
pomoćnika kao takvu, i to s obzirom na opasnost da bi se vjerovanje moglo za nju uhvatiti
kao za neki talisman111. Ta već se i samo svakodnevno gledanje naslikanog ili izvajanog
Kristofera smatralo dovoljnom zaštitom od nekog sudbonosnog svršetka112.
Zapitamo li se povodom ĉega su se upravo ta ĉetrnaestorica našla na okupu kao ĉeta
spasa, pada nam u oĉi da svi oni na svojim slikama nose nešto simboliĉko što draška
fantaziju. Ahacija smo vidjeli s trnovom krunom, Egidija s košutom, svetog Jurja s zmajem,
Blaţa u spilji s divljim zvijerima, Kristofora kao diva, Cirijaka s Ċavlom na lancu, Dionizija s
njegovom glavom pod pazuhom, Erazma u njegovu martiriju s ĉekrkom koji mu izvlaĉi crijeva,
Eustahija s jelenom koji nosi kriţ, Pantaleona kao lijeĉnika s lavom, Vita u kotlu, svetu
Barbaru s njenom kulom, Katarinu s kotaĉem i maĉem, Margaretu sa zmajem113. Nama se ne
ĉini nemogućim da je naroĉita paţnja prema toj ĉetrnaestorici proizlazila iz karakteristiĉnog
atributa njihove slike.
Nekoliko je svetaĉkih imena bilo povezano s odreĊenim bolestima, tako ime svetog
Antuna s raznim gnojnim koţnim bolestima, ime svetoga Maura s kostoboljom, svetog
Sebastijana, svetog Roka, svetog Egidija, svetog Kristofora, svetog Valentina i svetog Hadrijana
s kugom. Tu je vrebala još jedna opasnost da narodno vjerovanje bude izopaĉeno. Bolest se
po svom svecu nazivala vatrom svetog Antuna, »mal de Saint Maur« (»bolešću svetog
Maura«), ili tome sliĉno. U pomišljanju na bolest stajao je, dakle, svetac već od poĉetka na
prvom mjestu. To je mišljenje bilo ispunjeno snaţnom emocijom, strahom i odvratnošću, prije
svega tamo gdje se radilo o kugi. Kugini su se sveci u petnaestom stoljeću poštovali vrlo revno:
sluţbama u crkvi, procesijama, u bratovštinama, kao neko duhovno osiguranje od bolesti. Kako
se prema tome ţiva svijest o gnjevu boţjem, što se budila sa svakom epidemijom, mogla
prenijeti na sveca koji je ispunjavao tu predodţbu. Nije nedokuĉiva boţja pravednost slala bolest,
nego je, naprotiv, sveĉeva srdţba ono što je šalje i što zahtijeva pokajanje. Ako je svetac lijeĉi,
zašto je onda ne bi mogao prouzroĉiti? Time se postiglo pogansko prebacivanje vjerovanja iz
religiozno-etiĉke u magiĉnu sferu; na Crkvu se za to mogla svaljivati odgovornost samo
utoliko što nije dovoljno raĉunala s ĉinjenicom da se njeno uĉenje u neukom duhu vrlo
lako zamućuje.
Ta predodţba zaista postoji u narodu, što potvrĊuju mnoga svjedo ĉanstva koja
nesumnjivo pokazuju da su neuki ljudi pokatkad doista smatrali svece uzroĉnicima
bolesti. »Que Saint Antoine me arde!« (»Neka me spali sveti Antun!«) uobiĉajena je
kletva; »Saint Antoine arde le tripot, Saint Antoine arde la monture!« 114 (»Neka sveti
Antun spali tu jazbinu, neka sveti Antun spali taj porok!«). Deschamps navodi rijeĉi
nekog prosjaka kojega muĉi koţna bo lest:
»Saint Anthoine me vent trop chier
Son mal, le feu ou corps me boute«,
(»Sveti mi Antun skupo prodaje / Svoju bolest, oganj mi baca u tijelo«),

a na kostoboljnog se obrecnuo: Ako ne moţeš trĉati, uštedjet ćeš cestarinu:


»Saint Mor ne te fera fremir«115
(»Sveti Mauricije te neće siliti da dršćeš«).

Robert Gaguin, koji nipošto nije bio protivnik samoga poštovanja svetaca,
opisuje prosjake u pjesmi rugalici De validorum per Franciam mendicantium varia
astucia (O raznim lukavštinama ĉilih prosjaka koji krstare Francuskom) rijeĉima: »Ovaj
pada na zemlju pljujući smradnu pljuvaĉku i trabunja da je to ĉudo svetog Ivana. Druge
muĉi prištevima sveti Fijakrije, pustinjak. Ti, o Damjane, spreĉavaš mokrenje. Sveti
Antun pali im zglobove strašnom vatrom, sveti ih Pije pretvara u bogalje i uzete«116.
Sliĉnom se narodnom vjerovanju izruguje Erazmo kad njegov Theotimus na Philecouovo
pitanje, jesu li sveci gori u nebu nego na zemlji, odgovara: »Jest, sveci koji vladaju u
nebu, ne ţele da ih se vrijeĊa. Tko je bio krotkiji od Kornelija, tko dobroćudniji od Antuna,
tko strpljiviji od Ivana Krstitelja, dok su još ţivjeli? A kakve strašne bolesti šalju sa da,
ako im se ne iskazuje dostojno poštovanje« 117 . Rebelais tvrdi da su i sami puĉki
propovjednici svom općinstvu prikazivali svetog Sebastijana kao uzroĉnike kuge, a
svetog Eutropija (zbog fonetske sliĉnosti s ydropique) kao uzroĉnika vodene bolesti 118.
I Henri Estienne spominje sliĉno vjerovanje 119 .
Osjećajni i misaoni sadrţaj kulta svetaca utvrdio se u bojama i oblicima likova tako
snaţno da je taj neposredni estetski doţivljaj neprestano prijetio da ušutka religioznu misao.
Sjaj zlata, sitniĉavo imitiranje tkanine, poboţni pogled u oĉima i ţiv prikaz sveca ostavljaju
u ljudskoj svijesti jedva još nešto malo prostora za razmišljanje o tome što od kulta i
poštovanja tih veliĉajnih bića crkva još dopušta, a što zabranjuje. Sveci su ţivjeli u
narodnoj svijesti gotovo kao bogovi. Nimalo nas ne ĉudi što su se sitniĉavo ortodoksni
krugovi vindeshajmovaca pobojavali ugroţavanja prave narodne poboţnosti. Pa ipak nam
pada u oĉi da se ta misao odjednom nametnula duhu kakav je Eustache Deschamps, tom
površnom, banalnom dvorskom pjesniku koji je, baš u svojoj ograniĉenosti, tako sjajno
ogledalo prosjeĉnog duhovnog stanja svoga doba:
»Ne faictes pas les dieux d'argent,
D'or, de fust, de pierre ou d'arain,
Qui font ydolatrer la gent. . .
Car l'ouvrage est forme plaisant;
Leur painture dont je me plain,
La beauté de l'or reluisant,
Font croire à maint peuple incertain
Que ce soient dieu pour certain,
Et servent par pensés foles
Telz ymages qui font caroles
Es moustiers où trop en mettons;
C'est tresmal fait: a brief paroles,
Telz simulacres n'aourons.
. . . . . . . . . . .
Prince, un Dieu croions seutement
Et aourons parfaictement
Aux champs partout, car c'est raisons,
Non pas faulz dieux, fer n'ayment,
Pierres qui n'ont entendement:
Telz simulacres n'aourons«120
(»Ne izraĊujte bogove od srebra, / Od zlata, drva, kamena i mjedi, / Koji na kumirstvo zavode ljude. .
./ Jer kip je dopadljiv oblik; / Vaše slikarstvo – što ja ţalim – / ljepota sjajnog zlata / Zavarava mnoge u
vjeri kolebljive / Da su to pravi bogovi, / Pa se u ludim mislima / Klanjaju takvim slikama što okolo
stoje / U crkvama izloţene u preobilju; / To veliko zlo je; kratko reĉeno: / Ne dajte da se kumirima
klanjamo. . . / Reci, vladaru, u jednog da Boga vjerujemo / Da ga na savršen naĉin štujemo / Na
poljima, posvuda, jer tako je pravo, / A ne laţne bogove, magnet i ţeljezo / I kamen što razuma
nemaju: / Ne dajte da se kumirima klanjamo«).

Ne bi li moţda i onu snaţnu propagandu za poštovanje anĊela ĉuvara u kasnom srednjem


vijeku trebalo shvatiti kao nesvjesnu reakciju na kult svetaca? Ţiva se vjera bila odviše
ukrutila u tome kultu; ĉeznulo se za manje skuĉenim stanjem kulta i osjećaja zaštićenosti. U
tom pogledu moglo se, pomoću anĊela koji još gotovo i nije bio likovno izraţen, ponovo
uspostaviti neposredno osjećanje svrhunaravnog. I opet je Gerson, savjesni ravnitelj za
ĉistoću vjere, onaj koji ĉešće preporuĉuje poštovanje anĊela ĉuvara121. Ali i tu prijeti opasnost
da teţnja za pomnom izradom pojedinosti okrnji poboţni sadrţaj kulta. »Studiositas
theologorum« (»Studioznost teologa«), kaţe Gerson, postavlja o anĊelima pitanja: Napuštaju
li nas pokatkad, znaju li unaprijed jesmo li odabranici ili ćemo biti osuĊeni, jesu li Krist i
Marija imali anĊela ĉuvara i hoće li ga imati Antikrist. Moţe li naš dobri anĊeo na nas
djelovati bez priviĊenja. Potiĉu li nas anĊeli na dobro kao što nas Ċavo potiĉe na zlo; vide li
anĊeli naše misli; koliko ih ima. Takvu studioznost, zakljuĉuje Gerson, prepustimo teolozima,
ali svaka curiositas (radoznalost) neka je daleko od svih onih kojima više dolikuje smjernost
nego suprilna spekulacija122.
Reformacija je stoljeće kasnije zatekla kult svetaca gotovo nemoćan i srušen, ali se protiv
vjerovanja u vještice i Ċavle nije borila; nije ni mogla jer je i sama bila zapletena u to vjerovanje.
Nije li razlog takvog stanja bio u tome što je poštovanje svetaca uglavnom postalo caput
mortuum; ili u tome što je gotovo sve što se ticalo misaone sfere kulta svetaca bilo tako
iscrpno izraţeno u slici, u legendi, u molitvi da iz toga stanja nije više moglo proizići nikakvo
strahopoštovanje koje izaziva jezu123? Kult svetaca nije više imao svoj korijen u neoblikovanom i
neizrecivom, ali je u demonološkoj misaonoj sferi taj korijen bio još neobiĉno snaţan. Kad je
protureformacija pokušala da u kult svetaca unese novi ţivot, morala je odviše bujni korov
narodne fantazije potkresati vrtlarskim noţem stroţe stege.
XIII

TIPOVI POBOŢNOSTI

Narod je ţivotario u mlakosti posve spoljašnjeg, a ipak ĉvrsto ukorijenjenog vjerovanja


koje je, doduše, u sebi nosilo tjeskobe i zanose, ali neukima nije nametalo nikakvih spornih
pitanja ni duševnih borbi koje će im kasnije nametati protestantizam. Spokojnost bez
strahopoštovanja i treznoća svakodnevice izmjenjivale su se s dubokim uzbuĊenjima strasne
poboţnosti koja ĉesto spazmodiĉki zahvaćaju narod. Nastojeći da shvatimo neprekidni kontrast
izmeĊu snaţne i mlake reliogioznosti, ne smijemo stado podijeliti na poboţne i djecu svijeta,
kao da je jedan dio naroda uvijek ţivio strogo religiozno, a drugi samo izvanjski poboţno.
Slika koju nam pruţa sjevernonizozemski i donjonjemaĉki pijetizam kasnog srednjeg vijeka
mogla bi nas lako zavesti na stranputicu. U »devotio moderna« samostana i vindeshajmovaca
odvojiše se zaista pijetistiĉki krugovi od svjetovnog ţivota; u njih je religiozna napetost
postigla trajnost; oni su se, mahom poboţni, uvelike razlikovali od širokih masa. Ali Francuska
i juţna Nizozemska su jedva poznavale tu pojavu u obliku organiziranog pokreta. Pa ipak su i
tamo raspoloţenja, osnovana na »devetio moderna«, djelovala jednako kao i u tihoj zemlji na
Ysselu. Samo što na jugu nije došlo do takva podvajanja; visoka je devotnost tamo ostala
jedan dio općeg religioznog ţivota, a oĉitovala se samo na trenutke, ţešće i kraće. To je ista
ona razlika koja sve do današnjeg dana dijeli romanske narode od nordijskih: juţnjaci ne
shvaćaju suprotnosti tako bolno, oni teţnju da povuku punu konzekvenciju ne osjećaju tako
intenzivno i mogu lakše spojiti poznato podrugljivo ponašanje svakodnevna ţivota sa
snaţnim uzbuĊenjem trenutka milosti.
Omalovaţavanje svećenstva koje se uz visoko poštovanje kao osnovni odnos prema
svećeniĉkom staleţu provlaĉi svom srednjovjekovnom kulturom moţe se objasniti laicizacijom
višeg svećenstva i dalekoseţnim deklasiranjem niţeg svećenstva, a djelomice starim poganskim
instinktima. U nepotpuno kristijaniziranom narodnom osjećanju nije se nikad posve izgubila
nenaklonost prema ĉovjeku koji se nije smio boriti i koji je morao ţivjeti ĉistim ţivotom.
Viteška oholost, izrasla na hrabrosti i ljubavi, odbijala je od sebe svećeniĉki ideal baš kao što
ga je odbacivalo i surovo shvaćanje naroda. Izopaĉenost samih svećenika uĉinila je ostalo, pa
su i gornji i donji slojevi stoljećima uţivali u liku neĉedna fratra i sladokusna trbušasta
popa. Latentna mrţnja prema svećenstvu uvijek je postojala. Što je neki propovjednik
ţešće grmio protiv grijeha svoga vlastitog staleţa, to ga je narod radije slušao 1 . Ĉim bi se
koji propovjednik okomio na svećenstvo, kaţe Bernardin Sienski, svi bi odmah
zaboravili na sve ostalo; od ovoga nema boljeg sredstva da se poboţnost odrţi budnom
kad slušatelji postanu sneni ili kad im je odviše toplo ili odviše hladno. Svi su tada
odmah bodri i veseli2. Dok je, s jedne strane, snaţno religiozno uzbuĊenje, što su ga u
ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću raspalili putujući propovjednici, posljedica
ponovnog oţivljavanja prosjaĉkih redova, dotle su, s druge strane, redovnici prosjaĉkih
redova zbog svoje izopaĉenosti postali uobiĉajeni predmeti rugla i prezira. Nedostojni
svećenik novelistiĉke literature koji kao prezreni najmljenik za tri groša ĉita misu, ili
svećenik u koga su se ljudi predbiljeţili kao u ispovjednika »pour absoudre du tout«
(»da ih odriješi od svega«), obiĉno je neki fratar prosjaĉkog reda 3 . Uobiĉajeno
ismijavanje prosjaĉkih redova zabiljeţio je inaĉe poboţni Molinet u jednoj
novogodišnjoj ĉestitki:
»Prions Dieu que les Jacobins
Puissent manger les Augustins
Et les Carmes soient pendus
Des cordes des Frères Menus«4
(»Molim Boga da fratri jakobinci / Pojedu fratre augustince, / A karmelićani da budu obješeni / Na
uţetima Male braće«).
Dogmatski pojam siromašiva, kakav je utjelovljen u prosjaĉkim redovima, nije više
zadovoljavao duhove. Nasuprot simboliĉko-formalnom siromaštvu kao duhovnoj ideji
javlja se već spoznaja prave socijalne bijede. U Engleskoj, koja je prije ostalih zemalja
posjedovala oštro oko za gospodarsku stranu stvari, najprije se potkraj ĉetrnaestog
stoljeća probio novi naĉin prosuĊivanja, pošto se već davno prije najavio. Pjesnik one
ĉudne vizionarske i maglovite pjesme The Vision concerning Piers the Plowman prvi
je vidio mase koje pate od teškoga rada i veliĉa svetost rada, pun mrţnje na redovnike
prosjake, na ljenivce, na rasipnike i laţne bogalje, na »validi mendicantes«, na tu opću
nevolju srednjeg vijeka. Ali se ĉovjek kova Pierrea d'Aillyja ne ţaca da i u kru govima
visoke teologije mendikantima suprotstavi »vere pauperes«, prave siromahe. Nije
nikakva sluĉajnost što je devotio moderna, kad je ponovo ozbiljnije shvatila
vjerovanje, zapala u neku opoziciju prema prosjaĉkim redovima.
Sve što saznajemo o svakodnevnom religioznom ţivotu onoga doba, pokazuje
neprestano naglo smjenjivanje gotovo nepomirljivih suprot nosti. Pogrde i mrţnja
prema svećenicima i redovnicima sam su naliĉje opće i duboke odanosti i poštovanja
prema njima. Isto se tako smjenjuju naivna površnost u shvaćanju vjerskih duţnosti s
usrdnom pretjeranošću. Godine 1437, nakon povratka francuskog kral ja u njegovu
prijestolnicu, odrţano je vrlo sveĉano opijelo za grofa od Armagnaca, za ţrtvu, umorstvo koje
je izazvalo one prošle tmurne godine. Narod se sjatio, ali je bio vrlo razoĉaran što se nije
dijelio novac. Skupilo se otprilike ĉetiri tisuće ljudi, kaţe prostodušno GraĊanin Pariza, koji
ne bi došli kad se ne bi bili nadali da će tamo nešto i njih zapasti. »Et le maudirent qui avant
prièrent pour lui«5. (»Proklinjali su ga oni koji su se prije za nj molili«). To je isto ono
puĉanstvo Pariza koje obliveno suzama promatra mnogobrojne procesije, koje se previja pod
silom rijeĉi nekog putujućeg propovjednika. Ghillebert de Lannoy je u Rotterdamu vidio
nekog svećenika kako, podiţući corpus Domini, stišava bunu 6.
Ţestoke su suprotnosti i snaţne promjene u revnosti oĉituju u religioznom ţivotu
obrazovanih jednako jasno kao i neuke mase. Religiozno osvješćenje uvijek se javlja
nenadano, ono je uvijek blaţe ponavljanje onoga što je sveti Franjo doţivio kad je odjednom
ĉuo rijeĉi EvanĊelja kao neposrednu zapovijed. Neki je vitez ĉuo formulu krštenja koju je
moţda slušao već dvadeset puta; ali se te rijeĉi sada odjednom probiše do njegove svijesti
punom jasnoćom i ĉudesnom silom, i on se zarekao da će ubuduće od sebe tjerati Ċavla samo
sjećanjem na krštenje, a ne znakom kriţa7. – Le Jouvencel se, kaţu, spremao da prisustvuje
nekom dvoboju. Protivnici stoje spremni da se na hostiju zakunu na svoje pravo. Odjednom
prozre vitez neumoljivu nuţnost da je jedna od tih zakletvi svakako laţna, da će se jedan od te
dvojice protivnika survati u propast, pa ih opominje: Ne zaklinjite se, borite se samo za ulog
od pet stotina saksonskih groša ne polaţući nikakve zakletve 8 .
Poboţnost pripadnika viših krugova s njihovim teškim ţivotnim balastom razmetljiva sjaja
i snaţne teţnje za uţivanjem, imala je zbog toga ĉesto iste one grĉevite crte kao i narodna
poboţnost. Karlo V Francuski napuštao je ĉesto lov u najuzbudljivijem trenutku da bi pošao
na misu9. Mlada Anne de Bourgogne, ţena vojvode od Bedforda, engleskog regenta u osvojenoj
Francuskoj, razljutila je jednom prilikom pariške graĊane time što je, jašući, u divljem galopu,
poprskala blatom neku procesiju – a nekom je drugom zgodom napustila o ponoći raspojasanu
dvorsku sveĉanost da prisustvuje misi u celestinaca. Njezina ţalosna rana smrt posljedica je
bolesti od koje se razboljela posjećujući siromašne bolesnike u Hôtel Dieu 10.
Do zagonetne krajnosti zaoštrila se suprotnost poboţnosti grijeha u liku Luja
Orleanskog, koji je meĊu svim velikim slugama, uţivanja i sladostrašća bio najstrasniji
poklonik ovoga svijeta. Odao se paĉe i ĉarobnjaštvu i opirao se da se toga okani11. Pa ipak je
taj isti Orléans bio tako poboţan da je u samostanu celestinaca imao svoju ćeliju u općem
dormitoriju; sudjelovao je u njihovu samostanskom ţivotu, slušao ponoćnu misu, a pokatkad i
pet do šest danjih misa12. – Uţasna je mješavina poboţnosti i zloĉina Gillesa de Raisa, koji je
usred svoga pokolja djece u Machecoulu u ĉast Neduţne djeĉice dao sluţiti misu i koji se
snebivao kad su mu suci spoĉitavali krivovjerje. I mada je u drugih poboţnost bila povezana
s manje krvavih grijeha, to ipak mnogi od njih u sebi utjelovljuju tip devotnih svjetovnjaka,
kao što su barbarski Gaston, Phöbus, grof od Foixa, frivolni kralj René i profinjeni Karlo
Orleanski. Okrutni i bahati Johann Bavarski dolazi zakrabuljen Lidwini Schiedamskoj da se s
njom porazgovori o stanju svoje duše13. Jean Coustain, nevjerni sluga Filipa Dobrog,
bezboţnik koji moţda nikad nije slušao misu ni ikad udijelio milostinju, obraća se pod rukama
krvnika Bogu strašnim vapajem na svom grubom burgundskom narjeĉju 14 .
Sam Filip Dobri je najuvjerljiviji primjer takva miješanja poboţnosti i odanosti svijetu.
Taj ĉovjek raskošnih sveĉanosti i otac mnogobrojne vanbraĉne djece, lukave politiĉke
proraĉunanosti i silna ponosa i gnjeva, zaista je poboţan. Obiĉavao je da još dugo poslije mise
provede u svom klecalu. Postio je o vodi i kruhu ĉetiri dana u tjednu, a osim toga i o svim
vigilijama u ĉast Bogorodice i apostola. Dijelio je obilatu milostinju, i to posve potajno.
Plaćao je, takoĊer potajice, misu zadušnicu za svakog umrlog pripadnika svoje ĉeljadi po
stalnoj tarifi: za baruna 400 ili 500, za viteza 300, za plemića 200 i za »varleta« po 10015. Nakon
prepada na Luxemburg proboravio je poslije mise udubljen u svoj brevijar i u molitve
zahvalnice tako dugo da je njegova pratnja, koja ga je ĉekala na konjima (jer bitka još nije
bila završena), postala nestrpljiva: vojvoda bi drugom prilikom mogao nadoknaditi sve te
Oĉenaše. Ali im Filip odgovori: »Si Dieu m'a donné victoire, il la me gardera«16 (»Ako mi
je Bog udijelio pobjedu, on će je za mene i saĉuvati«).
U svemu tome ne smijemo traţiti licemjersto ili praznu bigotnost; to je napetost izmeĊu
dvaju duhovnih polova za koju moţda moderni duh nije sposoban. Tu mogućnost dopušta
izraziti dualizam u shvaćanju koje kraljevstvu boţjem suprotstavlja grešni svijet. U
srednjovjekovnom duhu oĉituju se svi viši, ĉistiji osjećaji u religiji, dok su se prirodni, svjesno osuĊeni
ĉulni nagoni morali spustiti na razinu svjetovnost, koja je prezrena kao grešna. U
srednjovjekovnoj svijesti kao da se oblikuju jedan pokraj drugoga dva shvaćanja ţivota.
Poboţno asketsko shvaćanje skupilo je u sebi sva ćudoredna osjećanja, ali se zato toliko
neobuzdanije osvećuje shvaćanje sklono svijetu koje se potpuno prepustilo Ċavlu. Ako jedno
od toga dvoga nad svim prevlada, tad imamo pred sobom ili sveca ili neobuzdana grešnika.
Ta dva shvaćanja su, meĊutim, na osjetljivoj vagi meĊusobno uravnoteţena tako da u tih
strasnih ljudi pokatkad izmeĊu crvenih cvjetova grijeha to ţešće izbija nabujala poboţnost.
Kad srednjovjekovni pjesnik pjeva jednom najpoboţnije hvalospjeve a zatim onako
profane i opscene stihove kako to ĉine Deschamps, Antoine de la Salle, Jean Molinet i mnogi
drugi, to nam ipak ne daje pravo da njihove proizvode raspodijelimo na toboţnja razdoblja
profanosti i skrušenosti. To za njih vaţi ĉak i manje nego za moderne pjesnike. S ovim
protivurjeĉjem, koje nam se ĉini gotovo neshvatljivo, moramo se pomiriti.
Ono doba poznaje ĉudno miješanje bizarne sklonosti prema raskoši sa strogom
devotnošću. Neobuzdana potreba da se sve ţivo i zamišljeno bogato iskiti i prikaţe ne oĉituje
se samo u pretrpavanju vjerovanja djelima slikarstva, zlatarstva i skulpture. I u samoj opremi
duhovnog ţivota izbija pokatkad glad, za bojom i sjajem. Brat Thomas revnuje ţestoko protiv
svakog luksuza i svake bujnosti, ali je skelu s koje on sam govori narod ipak ukrasio
najbogatijim tapiserijama koje su se uopće mogle pronaći17. Philippe de Mézières je najpotpuniji
tip poboţnosti koja voli sjaj. On je do tanĉina toĉno odredio sve što se ticalo odjeće reda Muke
Isusove što ga je htio osnovati. Ono što je pri tom izmaštao bila je prava simfonija boja. Svi
vitezovi bit će odjeveni, već prema svome rangu, crveno, zeleno, grimizno ili nebeski plavo, a
veliki meštar bijelo; bijela je imala biti i njihova sveĉana odjeća. Kriţ će biti crven, pojas od
koţe ili od svile s preĊicom od rogovine i s ukrasom od pozlaćena bakra, ĉizme crne, a kapa
crvena. Toĉno je bila opisana i redovniĉka odjeća, odjeća, braće, slugu, svećenika i ţena18. – Ali
taj red nije bio osnovan; Philippe de Mézières ostade za svega svoga ţivota fantast kriţarske vojne
i projektant planova. – U Parizu, u samostanu celestinaca, našao je, meĊutim, mjesto s kojim je
mogao biti zadovoljan: koliko je sam taj red bio strog, toliko su se od zlata i dragog kamenja
sjali njegova crkva i samostan, mauzolej knezova i kneginja. 19. Christine de Pisan smatrala je
tu crkvu savršeno lijepom. Mézières je tamo boravio kao laik, ţivio je strogim redovniĉkim
ţivotom, ali je uza sve to podrţavao veze s velikom gospodom i ljubiteljima umjetnosti svoga
doba; mondeno-umjetniĉki pandan Geerta Grootea. Onamo je povukao i svog kneţevskog pri-
jatelja Orlénsa, koji je tamo našao sklonište od svog pustog ţivota, a zatim i svoje rano
poĉivalište. Ne moţe se nipošto smatrati sluĉajnoću što su dva sjaju odana vojvode, Luj
Orleanski njegov ujak Filip Smjeli Burgundski kao mjesta za gajenje svoje ljubavi prema
umjetnosti odabrali baš samostane najstroţih redova, gdje je još jaĉe sinuo kontrast izmeĊu
redovniĉkog ţivota i raskoši: Orléans samostan celestinaca, Burgund kartuzijanski
samostan u Champmolu pokraj Dijona.
Stari kralj René otkrio je, loveći u okolici Angersa, nekog pustinjaka, svećenika koji je
napustio svoju pastvu i ţivio od crnog kruha i poljskih plodova. Kralj mu je, potresen
strogošću njegove ĉestitosti, dao sagraditi kolibu i kapelicu. Za sebe je pokraj njega uredio vrt
i skromnu vilu, koju je dao ukrasiti slikarijama i alegorijama. Ĉesto je odlazio na to mjesto
da u »son cher ermitage de Reculée« (»svom dragom ermitaţu povuĉenosti«) ĉavrlja sa svojim
umjetnicima i uĉenjacima20. Je li to srednjovjekovno, je li renesansa, ili je ipak
osamnaesto stoljeće?
Jedan je od savojskih vojvoda, zajedno sa šestoricom vitezova svoga reda svetog
Mauricija, postao redovnik-pustinjak, ali s pozlaćenim pasom, s crvenom kapom, zlatnim
kriţem i dobrim vinom21 .
Od toga sjaja u devetosti samo je jedan korak do izraţaja hiperboliĉke smjernosti koja je i
sama puna raskoši. Olivier de la Marche sjećao se još iz svog djetinjstva ulaska napuljskog
kralja Jakoba Burbonskog, koji se pod utjecajem svete Colette odrekao svijeta. Kralj se,
siromaški odjeven, dao nosit i u korit u za Ċubre, »t elle sans aultre difference que
les civieres en quoy l'on porte les fiens et les ordures communement« (»bez ikakve razlike,
kao nosila na kojima se obiĉno nosi gnoj i blato«). Pratila ga je elegantna dvorska
svita. »Et ouys recompter et dire«, kaţe La Marche pun divljenja, »que en toutes les
villes où il venoit, il faisoit semblables entrées par humilité« 22 . (»I ĉuo sam kako
priĉaju i govore da iz poniznosti ulazi tako u sve gradove koje posjećuje«).
Sliĉni su, ali ne baš tako ponizujući, od svetih uzora preporuĉeni propisi za pogreb,
koji mora vjerno prikazati svu nedostojnost pokojnika. Kad je sveti Petrus Thomas,
pobratim i duhovni uĉitelj Philippea de Mézièresa, osjetio pribliţavanje smrti, odredio
je da ga zaviju u vreću, da mu oko vrata objese uţe i da ga poloţe na zemlju. U tome mu
je bio uzor sveti Franjo koji se takoĊer u ĉasu smrti dao poleći na zemlju. Po kopajte
me, kaţe Petrus Thomas, na ulazu u kor, tako da svi ljudi moraju gaziti po mome truplu,
ĉak i koze i psi, ako je moguće 23. – Mézières, njegov divljenja vrijedni uĉenik, ţeli opet
da nadmaši uĉitelja u fantastiĉnoj poniznosti. Njemu neka u smrtnom ĉasu oviju oko
vrata teški ţeljezni lanac. Ĉim izdahne dušu, neka ga gola za noge odvuku do kora, tu
neka ostane leţeći dok ga ne poloţe u grob, ruku raširenih u obliku kriţa, s tri uţeta
pripetog na dasku što će zamijeniti bogato ukrašeni lijes, na koji će moţda naslikati njegov
isprazni svjetovni grb, »se Dieu l'eust tant hay qu'il fust mors ès cours des princes de
ce monde« (»ako bi ga Bog toliko mrzio da bi umro na dvorovima vladara ovoga svijeta«).
Daska sa dva lakta kanafasa ili gruba crna lanena platna neka se na isti naĉin odvuĉe do
jame u koju će se »strvina bijednog hodoĉasnika« baciti gola, kakva jest. Neka se nad
njom stavi mali grobni kamen. O njegovoj smrti ne smije se obavijestiti nitko osim Martina,
njegova dobrog prijatelja u Bogu, i izvršilaca njegove posljednje volje.
Gotovo je samo po sebi razumljivo da je taj duh koji se gubio u pro tokolu i
ceremonijalu, taj sastavljaĉ projekata i ljubitelj neobiĉnosti, sastavio i ĉitav niz oporuka. U
kasnijima nema ni rijeĉi o tim odredbama iz godine 1392, i kad je Mézières 1405. umro,
prireĊen mu je obiĉan pogreb u redovniĉkoj halji njegovih dragih celestinaca s dva grobna
natpisa koji vjerojatno potjeĉu od njega samog 24 .
U ideal svetosti, da ne kaţemo: u romantiku svetosti, nije petnaesto stoljeće još unijelo ništa što
bi nagovještalo neko novo doba. Ĉak ni renesansa nije izmijenila ideal svetosti. Postrance,
od velikih strujanja, koja kulturu skreću na nove staze, ostaje ideal svetosti, i prije i
poslije velike krize, ono što je uvijek bio. Svetac je bezvremen kao i mistik. Tipovi
svetaca protureformacije još su uvijek jednaki tipovima svetaca kasnog srednjeg vijeka,
a ovi se ni u kojoj bitnoj crti ne razlikuju od tipova ranijeg srednjeg vijeka. To su, u
jednom i u drugom razdoblju, veliki sveci plamene rijeĉi i u ognju iskovana djela: ovdje
Ignacije Lojolski, Franjo Ksaverski, Karlo Boromejski, ondje Bernardin Sienski, Vincencije
Ferrer, Ivan Kapistran. Pokraj njih tihi, u ljubavi prema Bogu zaneseni, koji se pribliţuju
muslimanskom i budistiĉkom svetaĉkom tipu: Alojzije Gonzaga u šesnaestom stoljeću, Franjo
Paulski, Colette, Petar Luksemburški u petnaestom stoljeću. IzmeĊu oba ova tipa stoje svi oni
likovi koji u sebi nose ponešto od ta dva ekstrema, a katkad moţda ujedinjuju u sebi njihove
osobine u najvišoj potenciji.
Romantiku svetosti trebalo bi svrstati u isti red s romantikom viteštva : obje teţe za
istim ciljem, to jest da neke predodţbe ideala nekog odreĊenog ţivotnog oblika naĊu ostvarene
u jednom ĉovjeku ili da ih stvore u literaturi. Pri tom nam pada u oĉi da se romantika svetosti
u svim razdobljima osniva preteţnije na fantastiĉno-draškavim krajnostima poniznosti i odricanja
nego na velikim djelima za uzdizanje religozne kulture. Ne postaje se svetim zbog svojih
crkveno-socijalnih zasluga, ma koliko one bile velike; svetim se postaje zbog svoje ĉudesne
poboţnosti. Veliki energeti postiţu slavu svetosti samo onda ako su njihova djela uronjena u
sjaj nadnaravnog ţivota, ne postiţe je, dakle, Nikola iz Cuesa, ali je zato postiţe njegov
Dionizije Kartuzijanac25.
Ovdje je prije svega zanimljivo promatrati kako su se suoĉavali sa
svetaĉkim idealom krugovi profinjene kulture sjaja, to jest krugovi koji
se i nadalje klanjaju idealu viteštva i koji ga gaje i preko granice srednjeg vijeka. Njihovi
dodiri s tim idealom nisu, dakako, bili tako mnogobrojni, ali su ipak postojali. Ĉak su i u to
doba vladarski krugovi proizveli po nekog sveca. Jedan je od njih Charles de Blois. Po
materinoj strani potjecao je iz kuće Valois, a po svom je braku s nasljednicom Bretagne,
Jeannom de Penthièvre, bio zapleten u borbu za prijestolje koja je ispunila najveći dio njegova
ţivota. Njemu je kao braĉni uvjet postavljen zahtjev da preuzme grb i bojni zov vojvodstva.
On se sukobio s drugim pretendentom, s Jeanom de Montfortom, a borba za Bretagne
poklapa se vremenski s poĉetkom stogodišnjeg rata; obrana Montfortovih pretenzija jedan je
od zapletaja koji su Eduarda III ponukali da doĊe u Francusku. Grof od Bloisa viteški prihvaća
svoju borbu i bori se kao najbolji prvaci svoga doba. Zarobljen 1347, nedugo prije opsade
Calaisa, ostaje u Engleskoj sve do 1356. Tek je 1362. mogao nastaviti borbu za vojvodstvo da
bi u toj borbi godine 1364. našao smrt kod Auraija, gdje se hrabro borio pokraj Bertranda du
Guesclina i Roberta de Beaumanoira.
Taj junaĉki ratnik, u kojega se izvanjski tok ţivota ni po ĉemu ne razlikuje od ţivota
mnogih vladarskih pretendenata i vojskovoĊa onoga doba, ţivio je od svoje mladosti ţivotom
stroge askeze. Otac ga je kao mladića odvraćao od ĉitanja pouĉnih knjiga, jer mu se ĉinilo da
takve knjige ne dolikuju gospodinu njegova odreĊenja. Spavao je pokraj postelje svoje ţene
na slami prostrtoj na podu. U ĉasu njegove ratniĉke smrti našli su ispod njegova oklopa
haljinu od kostreti. Ispovijedao se svake veĉeri prije polaska na poĉinak, jer kršćanin, kako
reĉe, ne smije zaspati u svojim grijesima. Za svoga suţanjstva u Engleskoj obiĉavao je pohaĊati
groblja da tamo na koljenima izgovori psalam De profundis. Njegov pratilac, bretonski
štitonoša, kojega je zamolio da mu respondira, ustruĉava se: ne, rekao je, tamo leţe oni koji su
ubili moje roditelje i prijatelje i spalili njihove kuće.
Nakon svoga osloboĊenja htio je bosonog poći snijegom pokrivenim krajem iz La
Roche-Derriena, gdje je svojedobno bio zarobljen, u Tréguier da pohodi sarkofag Saint Iva,
poštovanog patrona Bretagne, ĉiji je ţivot opisao u svom suţanjstvu. Narod je to doĉuo pa je
njegov put prekrio slamom i pokrivaĉima, ali je grof od Bloisa odabrao drugi put i izranjavio
noge do krvi tako da petnaest tjedana nije mogao hodati26. Njegovi su kneţevski roĊaci, meĊu
njima i Luj od Anjoua, odmah poslije njegove smrti pokušali da mu ishode proglašenje
svecem. Godine 1371. odrţan je u Angersu proces koji je završio njegovom beatifikacijom.
Taj je Charles de Blois, ako se moţe povjerovati Froissartu, imao jedno vanbraĉno
dijete. »Là fu occis en bon couvenant li dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses
ennemis, et uns siens filz bastars qui s'appeloit messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre
chevalier et escuier de Bretagne«27. (»Tada blage uspomene gospodin Charles de Blois bi
ubijen lica okrenuta prema neprijatelju, a s njim i njegov bastard, zvan gospodin Jehan de
Blois i mnogo drugih vitezova i plemića Bretagne«). Dosta ĉudno, jer Charles de Blois nije bio
obraćenik nego oduševljeni samotrapljenik već od svoje mladosti. Preostaje nam samo slutnja
da se Froissart prevario, ili je ĉetrnaesto stoljeće dopuštalo kontradikcije koje danas ne
bismo mogli ni zamisliti.
Ţivot drugog jednog sveca iz visokog plemstva toga doba, ţivot Petra Luksemburškog,
ne postavlja nas pred takvo pitanje. Taj potomak luksemburškog grofovskog roda, koji je u
ĉetnaestom stoljeću zauzimao tako ugledno mjesto u Njemaĉkoj i na dvorovima u
Francuskoj i Burgundiji, zorni je primjer tipa što ga William James naziva »the unter-witted
saint« (»svecem neznatna razbora«)28, skuĉen duh koji moţe ţivjeti samo u pomno zatvorenom
svijetu poboţnih misli. Rodio se 1369, nešto prije nego što je njegov otac Guy pao u boju
izmeĊu Brabanta i Gelderna pokraj Baesweilera (1371). Njegov nas duhovni put opet vodi do
samostana celestinaca u Parizu, gdje se kao osmogodišnji djeĉak druţio s Philippeom de
Mézièresom. Još kao djeĉak bio je obasut crkvenim ĉastima: najprije raznim kanoniĉkim
prebendama, a zatim, kad mu je bilo petnaest godina, dobiva biskupiju Metz i na kraju
kardinalski šešir. Umro je godine 1387, ne navršivši još ni osmanaestu godinu. Odmah su bili
u Avignonu poduzeti koraci za njegovu kanonizaciju. Za to se zauzeše najugledniji autoriteti:
prijedlog je iznio francuski kralj, a u tome su ga podupirali pariški prvostolni kaptol i
sveuĉilište. U procesu, odrţanom 1389, pojaviše se kao svjedoci najveća gospoda
Francuske, Petrov brat Andrija Luksemburški, Luj Burbonski, Enguerrand de Coucy. Zbog
nehaja avinjonskog pape izostala je, doduše, kanonizacija (beatifikacija je obavljena 1527), ali
je poštovanje, koje je opravdalo prijedlog, bilo već odavna priznato i nesmetano se obavljalo.
Nad mjestom gdje je bilo pokopano tijelo Petra Luksemburškog u Avignonu i odakle su
svakodnevno pristizale vijesti o najoĉiglednijim ĉudima, podigao je kralj smostan celestinaca,
imitaciju samostana u Parizu koji je tih dana bio proteţirano svetište kneţevskih krugova. Tu se
pojaviše vojvode od Orléansa, Berryja i Burgundije da umjesto kralja poloţe temeljni kamen
samostana29. Pierre Salmon priĉa kako je nekoliko godina kasnije u sveĉevoj kapeli slušao
misu30.
Ima nešto bijedno u slici koja, prema priĉanju svjedoka s procesa kanonizacije,
prikazuje toga rano umrlog kraljevskog asketu. Petar Luksemburški je prekomjerno izrasli
sušiĉavi djeĉak koji već kao dijete nije poznavao ništa do ozbiljnosti tjeskobno strogog
vjerovanja. Svoga je malog brata prekoravao kad bi se ovaj nasmijao, jer se, doduše, moţe
proĉitati da je naš Gospodin plakao, ali nigdje ne piše da se ikad smijao. »Douls, courtois et
debonnaire« – naziva ga Froissart – »vierge de son corps, moult large aumosnier. Le plus
du jour et de la nuit il estoit en oroisons. En toute sa vye il n'y ot fors humilité«31. (»Ljubazan,
uljudan i srdaĉan, djeviĉanska tijela, vrlo dareţljiv u dijeljenju milostinje. Najveći dio dana i
noći provodio je u molitvi. U svemu njegovom ţivotu nije bilo niĉega do poniznosti«). Isprva je
njegova plemićka okolina pokušavala da ga odvrati od namjere da se odrekne svijeta. Kad im
je govorio o svojoj ţelji da poĊe zemljom i drţi propovijedi, odgovoriše mu: Vi ste odviše
visoki, svatko će vas odmah prepoznati. Vi ne biste podnijeli ni hladnoću. A kako da onda
propovijedate kriţarsku vojnu? Kao da se pred nama za trenutak otkriva osnovni ton toga
sitnog, skuĉenog duha. »Je vois bien« – reĉe Petar – »qu'on me veut faire venir de bonne voye
à la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant que tout le monde parlera de moy.«
(»Vidim da me se ţeli skrenuti s dobrog na loš put: zaista, zaista, ako se u to upustim, postići
ću da će sav svijet govoriti o meni«). »Gospodaru«, odgovori mu majstor Jean de Marche,
njegov ispovjednik, »nitko ne ţeli da ĉinite zlo, nego naprotiv samo dobro.«
Razumljivo je da su visoki roĊaci na kraju, kad se pokazalo da su asketske sklonosti
mladića neiskorjenjive, bili zbog toga udivljeni i ponosni. Svetac, i to tako mlad svetac iz
njihove sredine i u samoj njihovoj sredini! Vidjeli su pred sobom toga krhkog, bolešljivog
mladića, opterećenog crkvenim ĉastima, usred rasipne raskoši i ohola dvorskog ţivota Berryja
i Burgunda, pokrivenog prljavštinom i gamadi, uvijek zabavljenog vlastitim sitnim, kukavnim
grijesima. Ispovijedanje se u njega pretvorilo u lošu naviku. Svakog je dana ispisivao svoje
grijehe na komadić papira, a kad bi ga u tome sprijeĉilo kretanje ili putovanje, nadoknadio bi
to kasnije ispisujući ih po nekoliko sati. Vidješe ga noću kako piše ili kako pokraj svijeće
ponovo ĉita svoj popis grijeha. Zatim bi usred noći ustajao i ispovijedio se pred kojim od
svojih kapelana. Ponekad je uzalud kucao na vrata njihovih spavaonica; priĉinjali su se
gluhima. Kad bi bili spremni da ga saslušaju, proĉitao bi im svoje grijehe s ceduljice. Umjesto
da se ispovijedi dva ili tri puta tjedno, ispovijedao se posljednjih svojih dana i dva put dnevno;
ispovjednik ga više nije smio napuštati. Kad je na kraju umirao od sušice, molio je da ga
zakopaju kao nekog siromaha, a poslije njegove smrti naĊoše pun sanduk ceduljica na kojima
je pokojnik ispisivao grijehe svoga sitnog ţivota iz dana u dan32.
Ţeleći da u samoj kraljevskoj kući, meĊu neposrednim precima ima jednog sveca,
zamolila je 1518. Lujza Savojska, majka Franje I, biskupa angulemskog da ispita ţivot Jeana
d'Angoulêmea. Htjela je da ga proglase blaţenim. Jean d'Orléans ili Angoulême bio je mlaĊi
brat Karla Orleanskog, pjesnika, i djed Franje I. Od svoje dvanaeste do ĉetrnaeste godine bio
je u engleskom suţanjstvu, a kasnije, sve do svoje smrti godine 1467, ţivio je u svom zamku
Cognac poboţnim i povuĉenim ţivotom. On nije samo skupljao knjige, kao drugi knezovi, nego
je i ĉitao; sastavio je za sebe registar Chaucerovih Canterbury Tales, pjevao poboţne pjesme i
prepisivao recepte. Bio je, ĉini se, umjereno poboţan. Zna se pouzdano da je imao vanbraĉno
dijete jer se saĉuvala isprava o njegovu posvojenju. Nastojanja oko njegove beatifikacije
nastavila su se sve do nekog doba sedamnaestog stoljeća, ali, dakako, bez ikakva uspjeha33.
Znamo još jedan sluĉaj koji donekle osvjetljava odnos izmeĊu dvorskih krugova i svetosti. Bio
je to boravak svetog Franje Paulskog na dvoru Luja XI. Neobiĉna kraljeva poboţnost dobro je
poznata i o njoj nije potrebno opširno govoriti. Luj, »qui achetoit la grace de Dieu et de la
Vierge Marie à plus grans deniers que oncques ne fist roy«34 (»koji je milost boţju i djevice
Marije kupovao skuplje nego ijedan drugi kralj«) pokazuje sve crte najneposrednijeg i
najtreznijeg fetišizma. U njegovu poštovanju relikvija, u njegovoj strasti za hodoĉašćenjem i
procesijama nedostajala je svaka viša svetost, svaki trag smjerne suzdrţljivosti. Trgovao je
svetim predmetima kao da oni nisu ništa drugo nego dragocjene stvarĉice kućanstva. Kriţ
Saint Lauda bio je prenijet iz Angersa u Nantes samo radi toga da se na taj kriţ poloţi neka
zakletva35, jer je zakletva na kriţ Saint Lauda znaĉila Luju više nego ikakva druga zakletva. Kad
je kralj pozvao preda se connetablea Saint Pola, zamoli ga connetable da mu zakletvom na kriţ
Saint Lauda zajamĉi sigurnost. Kralj mu je odgovorio: »Traţi svaku drugu zakletvu, samo ne
ovu«36. Kad mu se pribliţavao kraj, kojega se bojao više nego iĉega drugog, poslaše mu sa svih
strana najskupocjenije relikvije: papa mu meĊu ostalim šalje korporal samoga svetog Petra;
ĉak mu i turski sultan nudi zbirku relikvija koje su se još nalazile u Carigradu. Na stoliću za
posluţivanje pokraj kraljeve bolesniĉke postelje stoji sveta ampula, donijeta iz Reimisa, iz
kojega se dotada još nikada nije udaljavala; kaţu da je kralj htio iskušati ĉudotvornost svete
posude i pomasti time što će mu njome pomazati ĉitavo tijelo37. To su crte religioznosti na
kakvu bismo mogli naići u merovinških kraljeva.
U Lujevoj je sabiraĉkoj strasti teško povući granicu izmeĊu sabiranja egzotiĉnih
ţivotinja, na primjer sjevernih jelena i sobova, i skupocjenih relikvija. Dopisivao se s
Lorenzom de Medici o prstenu svetog Zenobija, firentinskog lokalnog sveca, i o »Agnus Dei«,
zelenoj biljci, gdjekad nazvanoj i »Agnus scythicus«, koja se smatrala ĉudotvornom
rijetkošću38. U neobiĉnom domaćinstvu zamka Plessis lès Tours vladala je posljednjih Lujevih
dana šarena vreva poboţnih molitelja i glazbenika. »Oudit temps le roy fist venir grant nombre
et grant quantité de joueurs de bas et doulx instrumens, qu'il fist loger à Saint-Cosme près
Tours, où illec ilz se assemblerent jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint
pluseurs bergiers du pays de Poictou. Qui souvent jouerent devant le logis du roy, mais ilz ne
le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist plaisir et passetemps et pour le
garder de dormir. Et d'un autre costé y fist aussy venir grant nombre de bigotz, bigottes et
gens de devocion comme hermites et sainctes créatures, pour sans cesser prier à Dieu qu'il
permist qu'il ne mourust point et qu'il le laissast encores vivre«39.(»U to doba pozvao je kralj
mnogo glazbenika s instrumentima na strunu i s drvenim instrumentima, koje je smjestio u
Saint-Cosme pokraj Toursa, gdje ih se našlo stotinu i dvadeset, meĊu njima mnogo pastira iz
pokrajine Poitou. Ĉesto su svirali pred kraljevim domom, a da kralja nisu ni vidjeli, da bi
kralj uţivao u spomenutim instrumentima i tako ispunio vrijeme i odrţao se budnim. A inaĉe je
onamo pozvao i velik broj muških i ţenskih poboţnjaka i smjernika, pustinjaka i svetih bića,
koji će neprestano moliti Boga da mu ne da da umre nego da mu dopusti da i dalje
ţivi.«)
I sveti je Franja Paulski, kalabrijski eremit, koji je poniznost minorita nadmašio svojom
zaduţbinom minimâ, u doslovnom smislu rijeĉi predmet Lujeve sabiraĉke strasti. Kralj se za
posljednje svoje bolesti zaţelio sveĉeve prisutnosti s izriĉitim zahtjevom da mu svetac svojim
zagovorom produlji ţivot40. Kad razne poruke napuljskom kralju nisu urodile plodom, kralj je
diplomatskim koracima preko pape osigurao dolazak ĉudotvorca i protiv sveĉeve volje. Po
njega je u Italiju pošla posebna plemićka delegacija41. Kad je svetac stigao, Luj još uvijek nije
imao prema njemu povjerenja, »jer ga je već nekoliko ljudi prevarilo pod plaštem svetosti«,
pa je na nagovor svog tjelesnog lijeĉnika dao uhaĊati boţjeg ĉovjeka i na svakojake naĉine
iskušavao njegovu ĉestitost42. Svetac je sjajno izdrţao sve te kušnje. Njegova je askeza bila
nadasve barbarska; podsjećala je na njegove zemljake iz desetog stoljeća, na svetog Nilusa i
svetog Romualda. On bi pobjegao kad bi ugledao neku ţenu. Novac nije ni dirnuo već od svoje
mladićke dobi. Spavao je većinom stojeći ili naslonjen; nije strigao ni kosu ni bradu. Nikad
nije uzimao ţivotinjsku hranu, hranio se samo korijenjem43. Još za svojih posljednjih mjeseci
piše kralj osobno da mu pošalju prikladnu hranu za njegova ĉudnog sveca: »Monsieuer de
Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges douces et des poires muscadelles
et des pastenargues, et c'est pour le saint homme qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me
ferés ung fort grant plaisir«44. (»Gospodine Genas, molim vas da mi pošaljete limuna i slatkih
naranĉi i muskatnih krušaka i pastrnaka, i to za svetog ĉovjeka koji ne jede ni mesa ni ribe;
uĉinit ćete mi veliko zadovoljstvo«). On ga nikad ne naziva drugaĉije nego »le saint homme«
(»sveti ĉovjek«), tako da i Commynes, koji se sa svecem više puta susreo, nije, ĉini se, znao kako
mu je ime45. Ali »saint homme« nazivali su ga i oni koji su s porugom doĉekali njegov dolazak
ili nisu vjerovali u njegovu svetost, na primjer kraljev liĉni lijeĉnik Jacques Coitier. Iz
Commynesovih pribiljeţaka govori nam hladna opreznost. »Il est encores vif«, zakljuĉuje
Commynes, » "par quoy se pourroit bien changer ou en myeulx ou en pis, par quoy me tays,
pour ce que plusieurs se mocquoient de la venue de ce hermite, qu'ilz appeloient, »saint
homme"«46. (»"On je još ţiv i mogao bi se – bilo na bolje, bilo na gore – izmijeniti, pa ja šutim, jer
su se mnogi ismijavali dolasku toga pustinjaka kojega nazivaju »svetim ĉovjekom"«.) Ipak i
sam Commynes tvrdi da još nikad nije vidio nikoga »de si saincte vie, ne où il semblast myeulx
que le Sainct Esperit parlast par sa bouche« (»tako sveta ţivota ni ĉovjeka za kojega bi se moglo
lakše povjerovati da mu iz usta govori Duh sveti«). I uĉeni teolozi iz Pariza, Jean Standonck i
Jean Quentin, koji su došli da razgovaraju sa svetim ĉovjekom o osnivanju samostana male
braće u Parizu, bijahu najdublje potreseni njegovom liĉnošću i vratiše se kući izlijeĉeni od
svojih predrasuda 47.
Zanimanje burgundskih vojvoda za svece njihova doba bilo je manje sebiĉno od
zanimanja Luja XI za svetog Franju Paulskog. Valja spomenuti da je nekoliko velikih
vizionara i strogih asketa redovito nastupalo u svojstvu posrednika i savjetnika u politiĉkim
pitanjima. Tako na primjer sveta Colette i blaţeni Dionizije Ryckelski, kartuzijanac. Prema
Colettei postupala je burgundska kuća s osobitim poštovanjem; Filip Dobri i njegova majka,
Margareta Bavarska, poznavali su je osobno i pitali je za savjet. Ona je posredovala u
zapletajima izmeĊu vladarskih kuća Francuske, Savoje i Burundije. Karlo Smjeli, Marija,
Maksimiljan i Margareta Austrijska neprestano su se trudili da se Colette proglasi
sveticom48. Mnogo je znatnija od njene uloga Dionizija Kartuzijanca u javnom ţivotu njegova
vremena. I on je nekoliko puta bio u vezi s burgundskom kućom i pojavljivao se kao
savjetodavac Filipa Dobrog. Dionizija i kardinala Nikolu iz Cuesa, kojega je kao suradnik
pratio na njegovu ĉuvenom putu kroz Njemaĉku, doĉekao je godine 1451. u Bruxellesu sam
vojvoda. Dionizije, koji je uvijek ţivio u strahu da se Crkvi i kršćanstvu loše piše i da im se
pribliţava velika nesreća, pita u jednoj viziji: Gospode, hoće li Turci doći u Rim? Vojvodu je
opominjao na kriţarsku vojnu49. »Inclytus devotus ac optimus princeps et dux« (»ĉuveni
poboţnjak i najbolji vladar i vojvoda«), kojemu posvećuje svoj traktat o ţivotu vladara, nije
vjerojatno nitko drugi nego Filip Dobri. Karlo Smjeli radio je zajedno s Dionizijem na
osnivanju kartuzijanskog samostana u Hertogenboschu u ĉast svete Sofije Carigradske, vjeĉne
Mudrosti, koju je vojvoda oĉigledno smatrao nekom sveticom50. Vojvoda Arnold van Geldern
molio je Dionizija za savjet u sporu sa svojim sinom Adolfom51.
Njegovu su ćeliju u Roermondu neprestano opsjedali s molbama za savjet mnogi plemići,
svećenici i graĊani; bio je neprekidno zaokupljen rješavanjem mnogobrojnih teškoća,
sumnja i pitanja savjesti.
Dionizije Kartuzijanac je najpotpuniji tip silovita religiozna zanesenjaka što ga uopće ima
srednji vijek na svome izmaku. Njegov je ţivot bio neshvatljivo djelotvoran; u njemu su bili
sjedinjeni ekstaza velikih mistika, krajnja askeza, neprestana priviĊenja i otkrivenja
vizionara s gotovo nepreglednom djelatnošću teološkog pisca i praktiĉnog duhovnog
savjetnika. Bio je jednako blizak velikim misticima kao i praktiĉnim vindeshajmovcima, na
primjer Brugmanu, za kojega je napisao ĉuveni vodiĉ kroz kršćanski ţivot52, ili Nikoli iz Cuesa,
i jednako srodan progoniteljima vještica53 kao i prvoborcima crkvene reforme. Njegova radna
sposobnost bila je neuništiva. Spisi mu obasiţu 45 svezaka u kvart-formatu. Kao da se iz njega
još jednom prolila sva srednjovjekovna teologija. »Qui Dionysium non legit, nihil legit« (»Tko
ne ĉita Dionizija, ne ĉita ništa«) glasila je uzreĉica teologa šesnaestog stoljeća. Bavio se
najteţim filozofskim pitanjima, ali je pisao i za nekog starog brata laika Wilhelma kad ga je
zapitao hoće li se duše na drugom svijetu meĊusobno prepoznavati. On će mu to, kako je
obećao, reći što jednostavnije bude mogao, a brat Wilhelm neka to dade prevesti na
nizozemski jezik54. U beskrajnom nizu jednostavno izreĉenih misli ponovio je sve ono što su
mislili njegovi veliki prethodnici. To je tipiĉno kasni rad: saţet, dosljedan, koji ne stvara ništa
novo. Citati iz Bernharda od Clairvauxa ili iz Huga A Saint Victore sjaje se kao drago kamenje
na jednobojnoj Dionzijevoj odjeći. Sva je svoja djela sam napisao, pregledao, dotjerao,
rubricirao i iluminirao sve dok na kraju svoga ţivota nije promišljeno prestao pisati: »Ad
securae taciturnitatis portum me transferre intendo« – poći ću sada prema luci sigurne
šutnje55.
Mirovanje bilo je njemu nepoznato. Svakog je dana izmolio gotovo sav Psaltir; valja
proĉitati bar polovicu, izjavio je. Molio se pri svakom poslu, pa ĉak i pri odijevanju i
razodijevanju. Poslije ponoćne mise, kad su se ostali vraćali na poĉinak, ostajao je budan.
Snaţan je i velik; njegovo je tijelo za sve sposobno. »Imam ţeljeznu glavu i bakreni ţeludac«,
kaţe Dionizije. Bez gaĊenja, pa ĉak i sa slašću jeo je pokvarena jela: crvljiv maslac, crvljive
trešnje; u takve gamadi nema otrova, kaţe svetac, i moţe se mirno jesti; Odviše slane sleĊeve
objesio bi dok nisu istrunuli: »jedem radije smrdljiva nego slana jela 56 .
Najopseţniji umni rad na najdubljim teološkim razmatranjima i formulacijama ne
obavlja Dionizije u nepokretnom jednoliĉnom uĉenjaĉkom ţivotu, nego u neprestanim
zanosima duha koji je osjetljiv za svako ţestoko uzbuĊenje što ga izazivaju nadnaravne stvari.
Kao djeĉak ustajao bi noću za mjeseĉine jer je mislio da je doba za polazak u školu57.
Dionizije je mucao; Ċavo, kojega hoće da istjera, izruguje mu se nazivajući ga »mucavac«.
Sobu u kojoj umire gospoĊa van Vlodrop vidio je ispunjenu Ċavlima; oni su mu izbili štap iz
ruke. Nitko nije poput njega proţivio strašnu tjeskobu od »ĉetiriju posljednjih stvari«; ţestoki
nasrtaj Ċavla u ĉasu umiranja ĉest je predmet njegovih propovijedi. On neprestano saobraća s
umrlima. Pojavljuju li se ĉesto pred njim duhovi pokojnika? – pita ga neki redovnik. Oh,
stotine i stotine puta, odgovara Dionizije. U ĉistilištu je prepoznao svoga oca i ishodio njegovo
osloboĊenje. Njegove vizije, objavljenja i priviĊenja zaokupljaju ga neprestano, ali on o tome
nerado govori. Stidi se ekstaza što ih u njemu izazivaju razni izvanjski povodi: prije svega
muzika, katkad usred nekog plemićkog društva koje sluša njegove mudre rijeĉi i opomene.
MeĊu poĉasnim nadimcima velikih teologa glasi njegov nadimak »Doctor ecstaticus«.
Ali neka nitko ne vjeruje da su ljudi poštedjeli sumnjiĉenjima i porugom tako velik lik kakav
je bio Dionizije, kao što nisu poštedjeli ni Franju Paulskog, neobiĉnog ĉudotvorca Luja XI. I
on se neprestano morao boriti protiv sramoćenja i poruge svijeta. Duh petnaestog stoljeća
nije bio kadar naći jasno odreĊeni stav prema najvišim oĉitovanjima srednovjekovnog
vjerovanja.
XIV

VJERSKO UZBUĐENJE I RELIGIOZNA FANTAZIJA

Otkako je slatkobolna lirska mistika Bernharda od Clairvauxa u dvanaestom


stoljeću intonirala fugu bujnog ganuća zbog Kristovih pat nja, bio je duh vremena u sve
većoj mjeri ispunjen zanosnim suosjećanjem Muke; Bernhard od Clairvauxa bio je
proţet i zasićen Kristom i kriţem. Već u najranijem djetinjstvu bila je u taj njeţni duh
usaĊena slika Raspetoga, slika tako velika i mraĉna da je svojom ozbiljnošću za sjenila
sva njegova osjećanja. Dok je Jean Gerson bio još dijete, postavio se njegov otac
raširenih ruku uza neki zid: »Gledaj, dijete moje«, rekao je otac, »tvoj Bog, Bog koji
te je stvorio i spasio, bio je ovako razapet i tako je umro.« Ta je slika u njemu ostala
ţiva do njegove duboke starosti, ona se, štoviše, s godinama još i produbila; stoga je,
još i poslije njegove smrti, blagosiljao svoga oca, koji je umro baš na blag dan uzvišenja
kriţa1. Colette je kao dijete od ĉetiri godine svaki dan slušala kako joj majka plaĉe zbog
muke Kristove, proţivljavajući zajedno s Kristom poruge, udarce i muĉenje. Sjećanje
na to usjeklo joj se u preosjetljivu dušu takvom ţestinom da je za svega ţivota svakoga
dana u ĉas Kristova razapinjanja na kriţ osjećala najdublju tjeskobu i bol srca, a pri
ĉitanju muke Isusove trpjela je više nego ikoja druga ţena u poroĊajnim mukama 2. –
Neki je propovjednik pokatkad pred svojim slušateljima šuteći stajao u poloţaju
Razapetog po ĉetvrt sata 3 .
Duh onoga doba bio je tako ispunjen Kristom da je i povodom najneznatnije sliĉnosti
bilo kakva postupka ili misli s Kristovim ţivotom ili patnjama neposredno sav
zabrujio Kristom. Neka je siromašna duvna, sabirući i noseći ogrjev za crkvu, mislila da
nosi kriţ; i sama je predodţba o nošenju drva bila dovoljna da tome radu dade sjaj
najuzvišenijeg dijela ljubavi. Slijepoj se ţeni koja pere rublje priĉinja korito i praonica
jaslama i štalicom4. I svetogrdno pretvaranje; poštovanja vla dara u religiozne
predodţbe, usporeĊivanje Luja XI s Isusom, cara i njegova sina i unuka sa svetim
Trojstvom5, bilo je gotovo isto takva manifestacija prezasićenosti religioznim
sadrţajem.
Petnaesto stoljeće pokazuje snaţno religiozno ushićenje u dvojakom obliku. Ono se
u jednu ruku oĉituje snaţnim gibanjem koje pokatkad, kad neki putujući propovjednik
svojom rijeĉju zapali sve duhovno gorivo poput snopova suvaraka, zahvaća sav narod.
Ta je pojava, koja podsjeća na grĉ, strasna i silovita, ali je opet uskoro i nestaje. Neki
su uz to svoju osjetljivost zauvijek uputili tihom stazom i uveli je u novi, blaţi oblik ţivota, u
oblik usrdnosti. To je pijetistiĉki krug onih koji su, svjesni svoga novotarstva, nazvali sebe
modernim devotima, to jest suvremenim poboţnjacima. Kao gibanje, podvrgnuto ĉvrstim
pravilima, ograniĉuje se »devoto moderna« na sjevernu Nizozemsku i na donjonjemaĉko podruĉje;
ali se duh koji je tom gibanju dao ţivot osjetio i u Francuskoj.
Snaţno djelovanje propovijedi prešlo je samo svojim neznatnim dijelom kao trajni
element u duhovnu kulturu. Mi znamo kako su se nadasve snaţno doimali veliki
propovjednici6, ali nemamo sposobnosti da suosjetimo uzbuĊenje koje je iz njih proizlazilo.
To uzbuĊenje ne dopire do nas iz pisane predaje o tim propovijedima, a i kako da dopre?
Pisana propovijed nije više djelovala ni na suvremenike. Mnogi od onih koji su Vincencija
Ferrera slušali, a kasnije ĉitali njegove propovijedi, tvrde da su, ĉitajući ih, u njima pronašli
jedva i sjenu onoga što su ĉuli iz njegovih usta, kaţe Vincencijev biograf7. Tome se ne treba
ĉuditi! Ono što poznajemo iz štampanih sermona Vincencija Ferrera ili Oliviera Maillarda8,
jedva je nešto više od tkiva njihove rjeĉitosti, bez ikakva oratorskog ţara i naizgled prozaiĉno
u svojoj podjeli na sermon prvi, sedmi itd. Mi znamo da je ono što je narod oduvijek
potresalo, bilo baš ţivo prikazivanje strahota pakla, gromka prijetnja kaţnjavanjem grijeha i
lirski izljevi o muci Isusovoj i ljubavi boţjoj. Mi znamo kakvim su se sredstvima sluţili ti
propovjednici: njima nijedan efekt nije bio odviše grub, nijedan prijelaz od smijeha u plaĉ
preoštar, nikakav, pa ni najsnaţniji crescendo odviše snaţan9. Mi moţemo potresenost koju su ta
sredstva izazivala zapravo samo naslućivati iz stereotipnog priĉanja o tome kako se grad s
gradom prepirao za pravo na slijedeće propovijedi, kako su magistrat i narod doĉekivali
propovjednike sjajem kakav se inaĉe priznavao samo vladaru, kako su propovjednici
pokatkad morali zastati u propovijedi dok ne prestane glasni plaĉ mnoštva. Prilikom jedne
propovijedi Vincencija Ferrera provezli su pokraj toga mjesta na putu do stratišta dvoje na
smrt osuĊenih, muškarca i ţenu. Vincencije zamoli da se taj krvniĉki posao odgodi. Ţrtve je
dotle sakrio pod svojom propovjedaonicom i odrţao propovijed o njihovim grijesima. Poslije
propovijedi ne naĊoše ih više na tom mjestu, ali zato naĊoše nekoliko kosti, a narod ne
htjede vjerovati ni u što drugo, nego da su rijeĉi svetog ĉovjeka grešnike spalile i tako ih
ujedno spasile 10 .
Spazmodiĉka potresenost gomile od ţive rijeĉi propovjednika uvijek se brzo rasplinula i
nije se mogla saĉuvati u pisanoj predaji. Ali nam je zato bolje poznata »usrdnost« modernih
devota. Religija je ovdje, kao i u svakom pijetistiĉkom krugu, davala oblik ne samo ţivotu
nego i društvenosti: toplo duhovno bratstvo, tihu intimnost jednostavnih muškaraca i ţena,
nad ĉijim je sićušnim svijetom, pokraj kojega su šumeći prolazili silni valovi vremena, golemo
nebo razastrlo svoj svod. Prijatelji Tome Kempenca divili su se njegovu nepoznavanju
obiĉnih stvari svijeta; neki je prior u Windesheimu nosio ĉasni nadimak Jan Ja ne-znam.
Njima je potreban samo jedan pojednostavnjeni svijet; oni ga ĉiste time što iz njegove sfere
izbacuju zlo11 . Unutar tijesna konventikla ţive oni u radosti suosjećajne privrţenosti: pogled
jednoga neprestano poĉiva na drugome da bi zamijetio sve znakove milosti; njihovo je
zadovoljstvo u uzajamnom pohaĊanju12. Otuda njihova osobita sklonost za pisanje ţivotopisa
kojoj zahvaljujemo toĉno poznavanje toga duhovnog naĉina ţivota.
Devotio moderna je u svom nizozemskom regularnom obliku stvorila ĉvrstu konvenciju
smjerna ţivota. Devoti su se mogli prepoznati po njihovom odmjerenom i tihom kretanju, po
njihovom prignutom hodu, a poneki i po nekom u smijeh razvuĉenom licu. ili po namjerice
zakrpljenoj novoj odjeći13. A ne baš na posljednjem mjestu i po njihovim obilatim suzama:
»Devotio est quaedam cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas.«
(»Devotio je odreĊena njeţnost srca u kojoj se netko lako rastapa u poboţnim suzama.«) Boga
treba moliti za »svakodnevno krštenje u suzama«, suze su krila molitve ili, prema rijeĉima
svetog Bernharda, vino anĊela. Ĉovjek se mora predati milosti blagorodnih suza, pripremati
se i poticati na suze kroz svu godinu, a prije svega za postova, kako bi s psalmistom mogao
reći: »Fuerunt mihi lacrimae meae panis die ac nocte«. (»Suze moje bijahu kruh moj danju i
noću«). Pokatkad teku one tako dragovoljno da se molimo jecajući i plaĉući (»ita ut suspiriose
ac cum rugitu oremus«). Ako se same od sebe ne pojave, ne valja ih silom istiskivati nego se
treba zadovoljiti suzama srca. A u prisutnosti drugih valja izbjegavati koliko je god moguće
znakove neobiĉne devotnosti14.
Vincencije Ferrer prolijevao je, kad je god posvećivao hostiju, toliko suza da su gotovo
svi plakali zajedno s njim i da se pokatkad ĉuo lelek kao za naricanja za mrtvim. Plaĉ mu
bijaše takva slast da je nerado susprezao suze15.
Za Francusku ne raspolaţemo podacima o novom pijetizmu u nekom odreĊenom novom
obliku kao za nizozemske redovniĉke kuće i za vindeshajmske kongregacije. Srodni su duhovi
u Francuskoj ostajali posve u svijetu ili su pristupali postojećim redovima u kojima je onda
devotio moderna postigla stroţe poštivanje pravila. Ta pojava nije bila poznata kao opće
raspoloţenje širokih graĊanskih krugova. Moţda zbog toga što je francuska poboţnost bila
strasnijeg, spazmodiĉnijeg karaktera nego nizozemska, što je lakše zapadala u prenaglašene
oblike i što je opet lakše splašnjavala. Potkraj srednjeg vijeka ĉesto je posjetiocima iz juţnih
zemalja upadala u oĉi ozbiljna i opća poboţnost u sjevernoj Nizozemskoj; oni su je tamo u
narodu zapazili kao nešto naroĉito16.
Nizozemski su devoti općenito napustili prenapetu mistiku, iz ĉijih je prvih stupnjeva
nastao njihov oblik ţivota. Time su ujedno dobrim dijelom od sebe odvratili opasnost da u
zanosu zastrane u raskol. Nizozemska devotio moderna bila je poslušna i pravovjerna,
praktiĉno ćudoredna a pokatkad i hladna. Naprotiv, tip francuskog devota imao je, ĉini se,
mnogo veću amplitudu; on neprestano dodiruje najekstremnije fenomene vjerovanja.
Kad je groningenski dominikanac Matthaeus Grabow pošao u Konstanzu da tamo na
koncilu iznese sve tuţbe prosjaĉkih redova protiv nove braće zajedniĉkog ţivota i, ako bude
moguće, ishodi njihovu osudu17, tada je veliki prvak opće crkvene politike, Jean Gerson
glavom, bio onaj ĉovjek u kojemu su našli svoga branitelja ugroţeni sljedbenici Geerta
Grootea. Gerson je u svakom pogledu bio mjerodavan da prosudi radi li se u ovom sluĉaju o
oĉitovanju prave poboţnosti i o dopustivom obliku njezine organizacije. Razlikovanje prave
poboţnosti od vjerskog fanatizma bio je, naime, jedan od predmeta koji su neprestano
zaokupljali njegov duh. Gerson je bio oprezan, savjestan akademski duh, pošten, ĉist i
dobronamjeran, ĉovjek one ponešto pedantne briţnosti za lijep oblik što još pokatkad odaje
svoje porijeklo finim duhom koji se iz skromnih prilika dovinuo do zaista aristokratskog
ugleda. Bio je ujedno i psiholog obdaren osjećajem za stil. A osjećaj za stil i pravovjernost u
najtješnjem su srodstvu. Ne treba se ĉuditi što su oĉitovanja vjerskog ţivota ĉesto pobuĊivala
njegovo nepovjerenje i zabrinutost. Ipak je ĉudno kako nas tipovi poboţnosti, što ih on kao
pretjerane i opasne ne odobrava, ţivo podsjećaju na moderne devote koje je ipak branio.
Objašnjenje ne zadaje teškoća. Njegove francuske ovce nisu imale ĉvrst obor, stegu i
organizaciju, to jest ono što je, samo po sebi, odviše vatrene drţalo u granicama onoga što je
crkva mogla trpjeti.
Gerson posvuda nazire opasnosti od popularne devotnosti. IzvoĊenje mistike na ulicu
smatrao je pogrešnim18. Svijet je, kaţe Gerson, u tom posljednjem razdoblju pred samim
svojim svršetkom, poput slaboumna starca izloţen svakojakim fantazijama, snoviĊenjima i
iluzijama koje gdjekoga odvraćaju od istine19. Mnogi se bez prikladna vodstva upuštaju u
odviše strog post, u odviše dugotrajna bdjenja, u suvišne suze kojima smućuju svoj mozak.
Oni ne slušaju nikakvih opomena na umjerenost. Neka budu oprezni, jer bi lako mogli pasti
ţrtvom Ċavoljeg zasljepljivanja. Još je nedavno u Arrasu posjetio ţenu i majku koja je izazivala
divljenje naroda posteći po dva do ĉetiri dana najstroţim postom i protiv volje svoga muţa.
Razgovarao je s njom, ozbiljno je ispitao i tako pronašao da je njezino odricanje samo ohola i
isprazna tvrdoglavost. Nakon takva posta, jela je nezasitnom pohlepnošću. Kao razlog svoga
samotrapljenja navela je ni manje ni više nego da se smatra nedostojnom da jede kruh. Već
mu je i sama njezina vanjština odavala da je blizu ludila20. Druga neka ţenica, epileptiĉarka,
koju bi zaboljele kurje oĉi ĉim bi koja duša otputovala u pakao, ĉitala je ljudima grijehe s
ĉela i tvrdila da svakog dana spašava po tri duše; pod prijetnjom muĉila priznala je da se u
to upustila jer tako zaraĊuje svoj kruh 21 .
Gerson nije baš visoko cijenio viĊenja i objavljenja iz najnovijeg vremena o kojima se
svugdje moglo ĉitati. Poricao ih je ĉak i u ĉuvenih svetica, kao što su Brigita Švedska i
Katarina Sienska22. Ogroman broj sluĉajeva, o kojima je ĉuo priĉati, uĉinio ga je
nepovjerljivim. Mnogi su izjavljivali kako su u priviĊenju vidjeli da će postati pape; neki je
uĉeni ĉovjek to i vlastoruĉno opisao i potkrijepio dokazima. Drugi je opet isprva bio uvjeren
da će postati papa, ali je kasnije sam sebe uvjerio da će biti Antikrist ili bar njegov
prethodnik, pa se bavio samoubilaĉkim mislima da bi kršćanstvu prištedio tu nesreću23. Ništa
nije tako opasno, kaţe Gerson, kao neuka devotnost. Kad bi jadni poboţnjaci ĉuli da je Marijin
duh kliktao radujući se u Bogu, tada bi i oni sami nastojali da klikću od radosti i pritom bi
koješta zamišljali, ĉas u ljubavi, ĉas u strahu; tada bi im se priviĊale kojekakve slike, koje nisu
mogli razlikovati od istine, pa bi ih smatrali ĉudima24. A baš to je preporuĉivala devotio
moderna: »Tko od svega srca i svim svojim silama ţeli da pati poput Krista, taj neka se
potrudi da postane potišten i sjetan. Ako nekoga već muĉi tjeskoba, neka tu svoju tjeskobu
sjedini s Kristovom tjeskobom i podijeli je s njim«25.
Kontemplativni ţivot krije u sebi velike opasnosti, kaţe Gerson: mnogi su od toga pali u
sjetu ili u duševnu bolest26. Gerson zna kako prekomjerni post lako izaziva ludilo ili
halucinacije, a zna i to kakva je uloga posta u magiji27.Gdje da ĉovjek tako oštra pogleda za
psihološki moment u manifestacijama vjere povuĉe granicu izmeĊu svetog, dopuštenog i
zazornog? Gerson je i sam znao da mu sama njegova ortodoksnost u tom pogledu još uvijek
nije dostatna. Školovani će teolog lako izreći presudu tamo gdje se oĉigledno odstupilo od
dogme, ali izvan toga leţe svi oni sluĉajevi u kojima mu je pravi put moralo pokazati etiĉko
procjenjivanje oĉitovanja poboţnosti i u kojima mu je presudu morao prišapnuti osjećaj za
mjeru i dobar ukus. U tim se nesretnim vremenima shizme, kaţe Gerson, od svih vrlina
najlakše zanemaruje »discretio«28.
Ako dogma ni za Jeana Gersona nije više bila jedini kriterij za razlikovanje laţne od
prave poboţnosti, onda pogotovu ne smijemo mi prosuĊivati tipove religioznog zanosa prema
njihovoj ortodoksnosti ili heretiĉnosti, nego, naprotiv, prema njihovoj psihološkoj prirodi. Ni
narod onoga doba nije razabirao dogmatske razlike. Slušao je raskolnika brata Thomasa s
istim onim zanosom kojim i svetog Vincencija Ferrera, a kudio svetu Colettu i njezine
sljedbenike, begine i hipokrite29. – Colette pokazuje sve one osobine koje James naziva
teopatskim stanjem30 i koje su izrasle iz najbolnije preosjetljivosti. Ona ne moţe vidjeti oganj
ni podnijeti njegov ţar, osim plamena svijeća. Pretjerano se boji muha, puţeva, mravi, smrada
i neĉistoće. Seksualnost joj je odvratna kao kasnije svetom Alojziju Gonzagi, pa stoga ţeli da
u svojoj kongregaciji ima samo djevice; ona ne poštuje oţenjene svece i ţalosna je što je njezina
majka bila druga ţena njezina oca31. Crkva je ovu strast prema najĉistijem djevijĉanstvu još
uvijek cijenila kao pohvalnu i vrijednu nasljedovanja. Ta je strast bila neopasna sve dotle dok
se oĉitovala u obliku liĉne odvratnosti prema svemu seksualnom. Isti je taj osjećaj postao
opasan za Crkvu, pa prema tome i za osobu koja ga je odobravala, u drugom svom obliku:
naime tada kad ta osoba nije više poput puţa uvlaĉila rogove da bi se zavukla u zakon vlastite
sfere ĉistoće, nego kad je htjela da vidi svoju teţnju za ĉednošću primijenjenu i na crkveni i
društveni ţivot drugih. Kad bi god te teţnje za ĉistoćom poprimile revolucionarne oblike i
oĉitovale se u ţestokim tuţbama protiv neĉednosti svećenika i raspojasanosti redovnika,
srednjovjekovna ih se Crkva uvijek morala odreći, jer je znala da nije kadra otkloniti tu
nedaću. Jean de Varennes okajao je svoju dosljednost u bijednoj tamnici u koju ga je zatvorio
remski nadbiskup. Taj je Jean de Varennes bio uĉeni teolog i ĉuveni propovjednik koji je, ĉini
se, kao kapelan mladog luksemburškog kardinala na papinskom dvoru u Avignonu i sam
dolazio u obzir za mitru ili za kardinalski šešir, ali se odjednom odrekao svih svojih
beneficija, osim jedne prebende Notre Dame u Reimsu, zahvalio se na ĉinu i vratio se iz
Avignona u svoj zaviĉaj, u Saint Lié, gdje je poĉeo propovijedati i ţivjeti svetim ţivotom. »Et
avoit moult grant hantise de poeuple qui le venoient vier de tous pays pour la simple vie très-
noble et moult honneste que il menoit«.(»Oko njega se u velikom broju sjatio narod koji je
došao sa svih strana da ga vidi zbog njegova plemenita i ĉasna ţivota«). Smatralo se da bi
zaista mogao postati papa; nazivahu ga »le saint homme de St. Lié« (»svetim ĉovjekom iz Saint
Liéa«); mnogi su nastojali da mu kao ĉudotvorcu dodirnu ruku ili odjeću; neki mišljahu da je
izaslanik boţji ili ĉak neko boţansko biće. Neko je vrijeme sva Francuska govorila samo o
njemu32.
Ali nije svatko vjerovao u ĉestitost njegovih namjera; bilo je i ljudi koji su govorili o
»fou de Saint Lié« (»o luĊaku iz Saint Liéa«) ili su ga sumnjiĉili da se sredstvima koja
pobuĊuju paţnju ţeli domoći visokih svećeniĉkih ĉasti koje su ga mimoišle. U Jeana de
Varennesa, kao i u mnogih drugih prije njega, vidimo kako se strast prema spolnoj ĉistoći
pretvara u revolucionarni naĉin mišljenja. Kao da je sve optuţbe zbog izopaĉenosti Crkve sveo
na jedno zlo, na razvrat, pa je u toj svojoj fanatiĉnoj srdţbi ogorĉeno napadao crkvene
autoritete, u prvom redu remskog nadbiskupa. »Au loup, au loup« (»Na vuka, na vuka«)
dovikivao je gomili, a gomila je vrlo dobro shvatila na koga misli, pa je spremno uzvraćala
povicima: »Hahay, aus leus, mes bones genz, aus leus« (»Hura, na vukove, ljudi, na
vukove!«). Ali Jean de Varennes nije, ĉini se, u svojoj smionosti išao do kraja: »Nikad nisam
rekao da nišanim na nadbiskupa«, glasila je njegova obrana iz tamnice; rado se sluţio
poslovicom: »qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon« (»kome je šugava glava, neka
ne skida kape«)33. Ali ma koliko se daleko bio odvaţio, njegovi su slušatelji iz njegovih
propovijedi ĉuli pouku koja je tako ĉesto zaprijetila crkvenom ţivotu: sakramenti svećenika
koji nemoralno ţive nevaljali su, hostija koju posvećuje nije ništa drugo do kruh, njegovo
krštenje i njegovo razrješenje od grijeha bezvrijedni su. To je u Jeana de Varennesa bio,
dakako, tek jedan dio opseţnog radikalnog moralnog programa: svećenici ne smiju zajedno
ţivjeti ĉak ni sa svojom sestrom ili s nekom ţenom visoke starosti; s brakom su povezana
dvadeset i dva ili dvadeset i tri grijeha; brakolomce treba kaţnjavati prema pouci Starog
zavjeta; Krist bi sam bio zapovijedio da se brakolomka kamenuje da je bio uvjeren u njezinu
krivnju; u Francuskoj nema ĉiste ţene; kopile ne moţe ĉiniti dobro niti moţe postići
blaţenstvo34.
Crkva se iz nagona za samoodrţanjem neprestano morala braniti od takva oštra oblika
odvratnosti prema nećudorednosti: kad se jednom probudi sumnja u vrijednost sakramenta iz
ruku nedostojnih svećenika, sav će se crkveni ţivot potresti u svojim temeljima. Gerson
usporeĊuje Jeana de Varennesa s Janom Husom kao ĉovjekom koji je uza sve svoje dobre
nakane zbog svoje revnosti pošao stranputicom35 .
Crkva je općenito na jednom srodnom podruĉju bila krajnje tolerantna, to jest u tome što
je trpjela ĉulno prikazivanje boţje ljubavi. Ali je savjesni kancelar pariškog sveuĉilišta i tu
nazirao opasnost i opominjao na oprez.
On je tu opasnost poznavao iz svoga bogatog dušobriţniĉkog iskustva i s njenih raznih
strana, kao dogmatsku i moralnu opasnost. »Jedan ĉitav dan mi ne bi bio dovoljan«, rekao je,
»da nabrojim bezbrojne ludosti zaljubljenih i ludih: amantium, immo et amentium« 36 . Jest,
znao je iz iskustva: »Amor spiritualis facile labitur in nudum carnalem amorem«37. (»Duhovna
se ljubav lako izopaĉuje u ĉisto putenu ljubav«). Na koga je drugog nego na sebe samog mislio
Gerson kad je govorio o nekom znancu koji je iz pohvalne devotnosti gajio intimno
prijateljstvo u Gospodu s nekom duhovnom sestrom: »Isprva nije tu bilo plamena bilo kakve
tjelesne privlaĉnosti, ali se malo-pomalo iz redovitog ophoĊenja u njemu rodila ljubav koja
nije više imala svoj korijen u Bogu, i on više nije mogao odoljeti da je ne posjećuje ili da na
nju ne misli za njezine odsutnosti. U tome nije naslućivao ništa grešno, ni ikakvu Ċavolju
zamku sve dotle dok prilikom jedne dulje razdvojenosti nije razabrao opasnost koju je Bog još
u pravi ĉas od njega odvratio«38. Otada je bio »un homme averti« (»opomenut ĉovjek«), pa je
od toga imao i koristi. Sav njegov traktat De diversis diaboli tentationibus (O raznim Ċavoljim
iskušenjima) samo je oštra analiza onog duševnog stanja koje je bilo svojstveno i
nizozemskim devotima. To je prije svega »dulcedo Dei«, »zueticheit« vindeshajmovaca39,
prema kojoj je Gerson nepovjerljiv. Đavo, kaţe Gerson, ulijeva ljudima neizmjernu i ĉudesnu
slast (dulcedo), sliĉnu devotnosti, ne bi li ĉovjek u uţivanju te slati (suavitas) traţio svoj jedini
cilj i ljubio i nasljedovao Boga samo da postigne taj uţitak40. A na drugom mjestu41 kaţe o istoj
toj dulcedo Dei: Mnoge je prevarila odviše velika predanost takvim osjećajima; oni su bijes
svoga srca prigrlili kao osjećanje Boga i pali u bijednu zabludu. To vodi do kojekakvih
ispraznih teţnja. Neki se trude da postignu stanje potpune bezosjećajnosti ili pasivnosti u
kojemu kroz njih djeluje Bog, ili neku mistiĉku spoznaju i sjedinjenje s Bogom u kojemu se
Bog više ne shvaća kao pojam bitka, pojam istinitog ili pojam dobra. – Tu leţe i Gersonove
zamjerke Ruusbroecu i njegovoj prostodušnosti. Gerson prekorava mišljenje njegove
Chierheit der gheesteliker brulocht (Ures duhovne svadbe) da savršena duša razmišljajući o
Bogu ne gleda Boga samo pomoću jasnoće koja je boţanska bitnost, nego i time što je ona
sama boţanska jasnoća42.
Gerson kao pobornik umjerene, staromodne bernardinske mistike nije mogao dopustiti
osjećaj potpunog uništenja JA što su ga osjećali mistici vremena. Neka mu je vizionarka
priĉala da u gledanju Boga njezin duh biva pravim uništenjem uništen i potom iznova stvoren.
Odakle to znate? upita je Gerson. »Ja sam to sama osjetila«, glasio je njezin odgovor. Logiĉka
je apsurdnost te izjave za intelektualnog kancelara neoborivi dokaz o zazornosti takva
osjećaja43. Izraţavanje takvih osjećanja mislima bilo je opasno. Crkva ih je mogla trpjeti samo
u obliku slike; srce Katarine Sienske pretvorilo se u Kristovo srce. Marguerite Porete iz
Hennegaua, sljedbenica braće slobodnog duha, koja je takoĊer vjerovala da joj je duša
poništena u Bogu, bila je 1310. spaljena u Parizu44.
Velika opasnost od osjećaja samouništenja sastojala se u zakljuĉku, do kojega su došli
kako indijski tako i neki kršćanski mistici, to jest da savršena duša koja gleda i ljubi ne moţe
više griješiti. Duša izgubljena u Bogu nema više vlastite volje; preostalo je samo još boţansko
htijenje, pa ako još uvijek podlijeţe putenim sklonostima, u tome više nema grijeha45. Takvo je
uĉenje bezbrojne siromašne i neuke zavelo na ţivot u najstrašnijoj razuzdanosti kakav su, na
primjer, suvremenom svijetu pokazivale sekte begarda, braće slobodnog duha, tirlipeni. Kad
god Gerson govori o opasnostima neobuzdane ljubavi prema Bogu, uvijek mu je pred oĉima
opominjujući primjer tih sekata46. Pa ipak smo se time posve pribliţili raspoloţenju u
krugovima devota. Vindeshajmovac Hendrik van Herp optuţuje svoje vlastite duhovne
srodnike zbog duhovnog brakolomstva47. U toj su sferi postojale Ċavolje zamke najperverznije
bezboţnosti. Gerson priĉa o uglednom ĉovjeku koji je u ispovijedi rekao nekom kartuzijancu
da ga smrtni grijeh, to jest putena ljubav ne sprjeĉava u ljubavi prema Bogu, nego ga
naprotiv podjaruje da boţansku slast još više veliĉa i za njom ţudi48.
Crkva je bila na oprezu ĉim bi se ţestoki zanosi mistike pretvorili u formulirana
uvjerenja ili primjenjivali na društveni ţivot. Dok su to bile samo strasne simboliĉne
predodţbe, dopuštala ih je i onda kad su bile najneobuzdanije. Johannes Brugman je mogao
nekaţnjeno primijeniti na Isusovo otjelovljenje sve crte pijanice koji se zaboravlja, koji ne
priznaje nikakvih opasnosti, koji se ne gnjevi zbog izrugivanja, koji sve oprašta. »Oh, nije li
on moţda bio pijan, kad ga je ljubav nagnala da se iz najvišeg neba spusti u najdublju dolinu
zemlje?« On obilazi nebom da toĉi prorocima, da im nalijeva iz punih vrĉeva, »i oni su pili dok
nisu posrnuli, a onda je David sa svojom harfom skoĉio pred stol, baš kao da je lǔda moga
Gospodina«49 .
I ĉisti je Ruusbroec, a ne samo groteskni Brugman, uţivao u boţjoj ljubavi pod slikom
pijanstva. Pokraj slike pijanstva stoji slika gladi. Vjerojatno su uzor za obje slike bile rijeĉi
Biblije: »qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient«50 (»oni koji jedu od
mene, ti će još gladovati, oni koji piju od mene, ti će još ţeĊati«), koje su, izreĉene od
Sapientiae, protumaĉene kao rijeĉi Gospodnje. Time je bila konstituirana predodţba da ljudski
duh muĉi vjeĉna glad za Bogom. »Tu poĉinje vjeĉna glad koja – se nikad ne utaţuje, to je
unutrašnja ţudnja i teţnja sile koja sluţi ljubavi i ţudnja i teţnja stvorena duha za nestvorenim
dobrom . . . To su najbjedniji od svih ljudi: oni su, naime, pohlepni i poţudni, i u njih je vuĉja
glad (»mengherael«). Ma što jeli i pili u duhovnom smislu, oni se nikad neće zasititi, jer je glad
vjeĉna . . . I ako Bog tima ljudima dadne sve one darove što ih imaju svi sveci . . . a sebe im
samoga ne dadne, to će ipak halapljiva pohlepa duha ostati gladna i neutaţena.« – Ali se, baš
kao i slika pijanstva, moţe obrnuti i slika gladi: »Njegova (Kristova) glad je nadasve velika; on
proţdire sve nas iz temelja, on je, naime pohlepan proţdrljivac i gladan je poput vuka, on izjeda
srţ naših kostiju. Pa ipak mu to priuštimo i priuštit ćemo mu to više što mu više prijamo. I
ma što od nas pojeo, on ne moţe biti zasićen, jer njegova je glad vuĉja glad, glad bezmjerna;
ako smo i siromašni, on se na to ne obazire; jer neće da nas pusti. Najprije on svoju hranu
pripremi i spali u ljubavi sve naše grijehe i mane. A kad smo oĉišćeni i u ljubavi ispeĉeni, on
pohlepno razjapi usta da sve to proguta . . . Kad bismo mogli vidjeti pohlepnu ţelju Kristovu za
našim blaţenstvom, ne bismo mogli odoljeti a da mu ne uletimo u grlo. Ako nas Isus i posve
pojede, on zato nama daje sebe, daje nam duhovnu glad i ţeĊ da jedemo njega u vjeĉnoj slasti.
On nam daje svetu glad, a našoj usrdnoj ljubavi svoje tijelo za jelo. I ako ga jedemo i u sebe
primamo dubokom smjernošću, onda će iz njegova tijela u naše tijelo i u sve naše ţile poteći
njegova slavna vruća krv . . . Gledajte, ovako ćemo mi uvijek jesti i biti jedeni i raĊati se i
umirati u ljubavi; to je naš ţivot dovijeka« 51 .
Još jedan kratak korak, i mi smo od toga najvećeg zanosa mistike opet stigli do plitka
simbolizma. »Vous le mangerés« – kaţe Le livre de crainte amoureuse Jeana Berthelemyja o
priĉesti – »roty au feu, bien cuit, non point ars ou brulé. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre
deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx Jésus, le
jour du Vendredi sacré, fut en la broche de la digne croix mis, attachié, et lié entre les deux
feux de tres angoisseuse mort et passion, et de tres ardentes charité et amour qu'il avoit á
nos ames et á nostre salut, il fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver«52.
(»Vi ćete ga jesti, peĉena u ognju, dobro provarena, ni pregorena ni spaljena. Jer kao što
uskrsno janje bijaše izmeĊu dvije vatre od drveta ili ugljena dobro skuhano i ispeĉeno, tako je
slatki Isus na Veliki petak bio nataknut na raţanj ĉasnog kriţa izmeĊu dvije vatre smrti i patnje
pune straha, i njega je odviše ţarka ljubav i sluţba ljubavi, koju je podnio za našu dušu i za naš
spas, tako reći, ispekla i polako skuhala da nas spasi«).
Već i slike pijanstva i gladi same po sebi opovrgavaju mišljenje da bi
se svaki religiozni osjećaj sreće morao interpretirati erotiĉki53. Napajanje boţanskim osjeća se
baš kao pijenje ili nasićivanje. Neka devota iz Diepenveena osjeća se kao da je posve oblivena
Kristovom krvlju i pada u nesvijest54. Fantazija krvi, koja se vjerovanjem u transsupstancijaciju
neprestano podrţava i podjaruje, oĉituje se u najzanosnijim ekstremima crvena ţara. Isusove
su rane, kaţe Bonaventura, krvavocrveni cvjetovi našeg slatkog i cvjetnog raja, nad kojima
duša mora lebdjeti poput leptira, pijući sad iz ovog, sad iz onog cvijeta. Kroz ranu na boku
mora ona prodrijeti do samog srca. I u potocima raja teĉe krv. Sva crvena i topla krv sviju
rana tekla je kroz Seuseova usta u njegovo srce i u njegovu dušu55. Katarina Sienska je jedna
od onih svetica koje su pile iz rane na Kristovu boku, kao što je drugima: svetom Bernhardu,
Heinrichu Seuseu, Alainu de la Rocheu bilo dano da kušaju mlijeko iz Marijinih dojki.
Alain de la Roche, latinizirano Alanus de Rupe, kojega su njegovi nizozemski prijatelji
nazvali Van der Klip, moţe se smatrati jednim od najmarkantnijih tipova francuske, više
fantastiĉne devotnosti i ultrakonkretne religiozne predodţbe kasnog srednjeg vijeka. Taj je
dominikanac, roĊen 1428. u Bretagni, djelovao ponajviše na sjeveru Francuske i u
Nizozemskoj. Umro je godine 1475. u Zwolleu meĊu braćom zajedniĉkog ţivota s kojima je bio
u ţivoj vezi. Njegova je najhitnija djelatnost bila u revnovanju za upotrebu krunice; stoga je
osnovao po svemu svijetu proširenu molitvenu bratovštinu kojoj je propisao moljenje
odreĊenih nizova Zdravomarija, prekidanih Oĉenašima. U djelu toga vizionara (to su ponajviše
propovijedi i opisi njegovih priviĊenja)56 pada nam u oĉi snaţni seksualni karakter njegovih
fantazija, ali ujedno i nedostajanje onoga tona ţarke strasti koji bi mogao opravdati seksualnu
predodţbu u toga sveca. Ĉulni izraz vruće boţje ljubavi pretvorio se ovdje u ĉistu maniru. U njoj
ne ţivi ništa od one nabujale usrdnosti kojom se odlikuju fantazije gladi, ţeĊi, krvi i ljubavi
velikih mistika. Iz meditacija o svakom dijelu Marijina tijela, što ih on preporuĉuje, iz
smjernog opisivanja svojih ĉestih krijepljenja Marijinim mlijekom, iz simboliĉke sistematike
u kojoj on svaku rijeĉ Oĉenaša naziva braĉnom posteljom jedne od kreposti, govori nam duh
koji ide svome kraju, to je srozavanje poboţnosti jarkih boja kasnog srednjeg vijeka do ocvala
oblika.
Seksualni element ima svoje mjesto i u Ċavolskoj fantaziji: Alain de la Roche vidi
ĉudovište grijeha s odvratnim spolnim organima iz kojih izbija ognjeni i sumporni mlaz što
svojim dimom zamraĉuje zemlju; on vidi meretrix apostasiae (bludnicu otpadništva) kako
guta otpadnike, opet ih povraća i izluĉuje i ponovo guta, kako ih poput majke ljubi i njeguje
i kako ih iznova raĊa iz svoga krila 57 .
To je bilo naliĉje »zueticheit« devotâ. Kao neizbjeţni komplement slatke nebeske mašte
skriva duh u sebi crnu kaljuţu paklenih predodţbi koje su, baš kao i one fantazije, našle svoj
izraz u usijanu jeziku zemaljske ĉulnosti. Nije baš tako ĉudno što postoje veze izmeĊu tihih
krugova vindeshajmovaca i onog najmraĉnijeg što je proizveo srednji vijek na izmaku:
tlapnja o vješticama koja je tada izrasla u onaj kobno zatvoreni sistem teološke revnosti i
sudaĉke strogosti. Alanus de Rupe je jedna karika takve veze. On, rado viĊeni gost redovnika
iz Zwollea, bio je mentor svoga redovniĉkog brata Jakoba Sprengera, koji je, doduše, zajedno
s Heinrichom Institorisom, napisao Malj za vještice, ali je bio i revni pokrovitelj Alanusove
bratovštine krunice u Njemaĉkoj.
XV

PROPAST SIMBOLIZMA

UzbuĊeno vjerovanje onoga doba htjelo se uvijek neposredno pretvoriti u šarenu i ţarku
predodţbu. Duh se zavaravao da je shvatio ĉudo, ĉim ga je vidio pred svojim oĉima. Potreba
da se neizrecivo poštuje pod vidljivim znakovima, stvarala je neprestano nove tvorevine. U
ĉetrnaestom stoljeću nisu više bili dovoljni kriţ i jaganjac da bi nabujaloj ljubavi prema Isusu dali
vidljiv lik: pridruţilo im se poštovanje imena Isusova i zaprijetilo da pogdjegdje zasjeni i samo
poštovanje kriţa. Heinrich Seuse istetovirao je sebi ime Isusovo u predjelu srca i usporeĊuje ga
sa slikom ljubavnice koju ljubavnik nosi ušivenu u svojoj odjeći. Svojoj duhovnoj djeci šalje
maramice na kojima je izvezeno slatko ime1. – Kad je Bernhardin Sienski završio jednu
svoju velebnu propovijed, zapalio je dvije svijeće i podigao dobar lakat visoku ploĉu na kojoj
se u zlatu i plavoj boji sjajilo ime Isusovo u vijencu zraka; »narod koji je ispunio crkvu kleĉi,
svi zajedno plaĉu i jecaju od slatkog ganuća i njeţne ljubavi prema Isusu«2. Za Bernhardinom
se povedoše mnogi franjevci, pa i propovjednici drugih redova: Dionizije Kartuzijanac
naslikan je s takvom ploĉom u visoko podignutoj ruci. Sunĉani traci kao ukras na šljemu
povrh ţenevskog grba izvode se iz ovog kulta3. Taj se kult ĉinio crkvenim autoritetima
sumnjivim; govorilo se o praznovjerju i idolopoklonstvu, nastadoše nemiri u prilog i protiv
toga obiĉaja. Bernhardina je kurija pozvala preda se, i papa Martin V zabrani taj obiĉaj4. Ali
je uskoro potreba poštovanja Gospodina u vidljivu obliku našla sankcionirano zadovoljenje u
drugom obliku: monstranca je izloţila poštovanju samu posvećenu hostiju. Umjesto oblika
kule što ga je imala pri svom prvom pojavljivanju u ĉetrnaestom stoljeću, dadoše uskoro
monstranci oblik sunca s vijencem zrâka, oblik simbola boţanske ljubavi. I tu Crkva isprva još
gaji sumnju; upotreba monstrance bila je dopuštena samo u tjednu Tijelova.
Preobilje slika i skulptura u kojima je ocvala srednjovjekovna misao rastvorila gotovo
sve, bilo bi jedna jedina velika varka da svaki lik, svaka slika nije imala svoje mjesto u
velikom, sveobuhvatnom misaonom sistemu simbolizma.
Ne postoji nijedna velika istina u koju bi se srednjovjekovni duh bio mogao jaĉe
pouzdati nego u istinu poruke Korinćanima: »Videmus nunc per speculum in aenigmate,
tunc autem facie ad faciem«5 . (»Mi sad gledamo kroz ogledalo u zagonetki, a onda ćemo licem
u lice«). – Nikad se nije ispuštalo iz vida da bi svaka stvar bila besmislena kad bi njezino
znaĉenje bilo ograniĉeno na njezinu neposrednu funkciju i na njezin fenomen i da sve stvari
dobrano zadiru u drugi svijet. Takva je ideja kao neformulirani osjećaj još u nama prisutna u
svakom trenutku, na primjer, kad se šum kiše, koja udara o lišće na drveću, ili svjetlost
svjetiljke iznad stola u nekom tihom ĉasu probija do dublje spoznaje nego što je ona
svakodnevna koja sluţi praktiĉnom mišljenju i djelovanju. Ona moţe pokatkad nastupiti u
morbidnom obliku agresije u kojoj se stvari priĉinjaju bremenite prijetećim subjektivnim
znaĉenjem ili zagonetkom koju ne moţemo poznavati, mada bismo je morali poznavati. Ali će
nas ona ĉešće ispuniti mirnim i okrepljujućim pouzdanjem da je i naš ţivot utkan u tajanstveni
smisao svijeta. I što se takav osjećaj jaĉe zgušnjava u jezu pred Nekim iz koga teku sve stvari,
to se taj osjećaj lakše pretvara iz svijesti o pojedinim svijetlim trenucima u stalno prisutni
ţivotni osjećaj ili ĉak u formulirano osvjedoĉenje. »By cultivating the continuous sense of our
connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for
their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it
alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person
without love, or upon the same person with love . . . When we see all things in God, and refer
all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning«6 (»Gajimo li
stalni osjećaj naše povezanosti s moći koja je stvari stvorila onakvima kakve one jesu, bit
ćemo raspoloţeniji da je prihvatimo. Vanjsko lice prirode ne mora se mijenjati, ali se u njoj
mijenja izraz znaĉenja. Ona je bila mrtva i postaje opet ţiva. To je sliĉno razlici izmeĊu gledanja
neke osobe bez ljubavi i s ljubavlju . . . Ako sve stvari gledamo u Bogu i ako ih sve
povezujemo s njim tada u obiĉnim predmetima razabiremo više sadrţaje znaĉenja«).
Takve je vrste osjećajna podloga na kojoj cvjeta simbolizam. U Boga nema ni praznina ni
iĉega bez znaĉenja: »Nihil vacuum neque sine signo apud Deum«7. Ĉim je Bog bio prikazan u
slici, moralo se i ono što je proizlazilo iz njega i što je u njemu našlo svoj smisao iskristalizirati
u simboliĉku misao. I tako nastade onaj plemeniti i uzvišeni prikaz: svijet kao velika
simboliĉka povezanost, kao katedrala ideja, kao prebogati ritmiĉki i polifoni izraz svega što
se moţe zamisliti.
Simboliĉki naĉin mišljenja postoji pokraj genetiĉkog samostojan i o sebi njemu jednako
vrijedan. Genetiĉko mišljenje, to jest shvaćanje svijeta kao razvoja, nije srednjem vijeku bilo
tako tuĊe kako se to pokatkad prikazuje. Pa ipak se proizlaţenje jedne stvari iz druge naivno
gledalo samo kao direktno umnoţavanje ili razgranjivanje, i primjenjivalo na stvari duha samo
logiĉkom dedukcijom. Na to se rado gledalo kao na niz genealogija ili kao na razgranato
drveće; tu je, recimo, jedna »arbor de origine iuris et legum« svrstala sve što se odnosi na
pravo u sliku široko razgranata stabla. U ovakvoj ĉisto deduktivnoj primjeni zadrţala je misao
o razvoju u sebi nešto shematsko, svojevoljno i neplodno.
Simbolizam je promatran s gledišta kauzalnog mišljenja, sliĉan duhovnom kratkom
spoju. Misao ne traţi vezu izmeĊu dviju stvari duţ skrovitih vijuga njihove uzroĉne povezanosti,
nego je nalazi pomoću nenadana skoka, ne kao povezivanje uzroka i posljedica nego kao
povezivanje smisla, i svrhe. Uvjerenje o takvoj povezanosti moţe nastati ĉim dvije stvari
imaju zajedniĉko bitno svojstvo koje se odnosi na neku opću vrijednost. Ili, drugim rijeĉima:
svaka asocijacija, nastala na temelju bilo kakve sliĉnosti, moţe se neposredno pretvoriti u
svijest o bivstvenoj i mistiĉnoj povezanosti. Ovo nam se, s psihološkog gledišta, moţe priĉiniti
zaista bijednom funkcijom duha, a s etnološkog aspekta mogli bismo to nazvati i vrlo
primitivnim duhovnim stavom. Primitivno je mišljenje obiljeţeno slabošću u razabiranju
granica identiteta izmeĊu stvari; ono priutjelovljuje predodţbi o nekoj odreĊenoj stvari sve
ono što se po sliĉnosti ili pripadnosti moţe s njom bilo kako povezati. S tim je najtješnje
povezan naĉin mišljenja koji simbolizira.
Ali simbolizam ipak gubi tu prividnost svojevoljnosti i nezrelosti, ĉim nam postane
jasno da je nerazrješivo povezan s onim nazorom o svijetu koji se u srednjem vijeku nazivao
realizmom i koji mi, manje toĉno, nazivamo platonskim idealizmom.
Simboliĉno jednaĉenje na temelju zajedniĉkih obiljeţja ima smisla samo onda ako su
ona bitnost stvari ako se svojstva koja su zajedniĉka simbolu i simboliziranom zaista shvate
kao bitnosti. Bijele i crvene ruţe cvjetaju meĊu trnjem. Srednjovjekovni duh vidi u tome
odmah neko simboliĉko znaĉenje: djevice i muĉenici sjaju se u veliĉajnosti meĊu svojim
progoniteljima. Kako se zbiva to jednaĉenje? Tako što su im svojstva ista: ljepota, njeţnost,
ĉistoća, krvavo crvenilo ruţa zajedniĉke su osobine djevica i muĉenika. Ta je povezanost
zaista puna smisla i mistiĉkog znaĉenja samo onda ako je u veznoj karici, to jest u svojstvu,
sadrţana bit obaju dijelova simbolizma, drugim rijeĉima, ako se crveno i bijelo ne shvate kao
puko imenovanje fizikalnih razlika na kvantitativnoj podlozi, nego ako se gledaju kao
realnosti, kao ĉinjenice. I naše ih mišljenje moţe još u svako doba ovako gledati8, samo ako
se barem za trenutak vrati mudrosti primitivnog ĉovjeka, djeteta, pjesnika i mistika, za koje
je prirodna svojstvenost stvari sadrţana u njihovoj općoj kvaliteti. Ta je kvaliteta njihova bit,
to je jezgra njihova bitka. Ljepota, njeţnost, bjelina jesu, time što su bivstva, jedno: sve što je
lijepo, njeţno, bijelo mora biti povezano po svojoj biti, sve to ima istu podlogu egzistencije,
isto znaĉenje pred Bogom.
Tako postoji nerazrješiva veza izmeĊu simbolizma i realizma (u srednjovjekovnom
smislu). Pri tom se ne smije odviše misliti na spor o univerzalijama. Realizam koji je
proglasio »universalia ante res«, koji je općim pojmovima priznao bivstvo i preegzistenciju,
nije, dakako, bio samodrţac na podruĉju srednjovjekovnog mišljenja. Bilo je i nominalista: i
postavka »universalia post rem« imala je svojih zastupnika. Nije, meĊutim, odviše smiona
teza da nominalizam nije nikad bio nešto drugo nego protustruja, reakcija i opozicija, i da je
mladi, umjereni nominalizam prihvatio samo odreĊene filozofske zamjerke ekstremnom
realizmu, ali da se nije niĉim protivio bitno realistiĉkom smjeru mišljenja sveukupne
srednjovjekovne duhovne kulture.
Sveukupnoj kulturi u biti. Jer ne radi se prvenstveno o sporu oštro
umnih teologa, nego o predodţbama koje vladaju svim ţivotom fantazije i misli kakav se
oĉituje u umjetnosti, u moralu i svakodnevnom ţivotu. Te su predodţbe ekstremno realistiĉne
ne stoga što se visoka teologija oblikovala u dugoj školi neoplatonizma, nego stoga što je
realizam, bez obzira na bilo koju filozofiju, primitivan naĉin mišljenja. Sve što se moţe
imenovati, bila to svojstva, pojmovi ili ma što drugo, poprima odmah pred primitivnim
duhom entitet. Sve se to odmah automatski projicira na nebo. Njihov entitet moţe gotovo
uvijek (mada to nije uvijek potrebno) biti shvaćen kao osobno biće i svakog ĉasa moţe zapoĉeti
kolo antropomorfnih pojmova.
Sav je realizam u srednjovjekovnom smislu na kraju krajeva antropomorfizam. Ako
misao koja je ideji priznala samostojno bivstvo hoće da postane vidljiva, ona to ne moţe postići
drukĉije nego personifikacijom. Tu se zbiva prijelaz od simbolizma i realizma u alegoriju.
Alegorija je simbolizam projiciran na površinsku imaginaciju, namjerni izraz, a time i
iscrpljenje jednog simbola, prevoĊenje strasnog krika u gramatiĉki pravilnu reĉenicu. Goethe
opisuje tu suprotnost rijeĉima: »Alegorija pretvara pojavu u pojam, pojam u sliku, ali tako da
je pojam u slici još uvijek definiran, potpun i izreciv. Simbolika pretvara pojavu u ideju, ideju
u sliku, i to tako da ideja u slici ostane uvijek neograniĉeno aktivna i nedostiţna i, mada u svim
jezicima izreĉena, ipak neizreciva«9.
Alegorija nosi već, dakle, u sebi karakter školske normalizacije, a ujedno i karakter
kondenzacije, pretvaranja misli u sliku. Naĉin na koji je alegorija ušla u srednjovjekovno
mišljenje, to jest u obliku literarnog izdanka kasnog starog vijeka, utjelovljenog u
alegoriĉkom petljanju Martianusa Capelle i Prudentiusa, pojaĉao je školski i senilni karakter
alegorije. Pa ipak srednjovjekovnoj alegoriji i personifikaciji nitko ne osporava istinitost i
ţivotnu snagu. Kad ona ne bi imala ta dva svojstva, kako bi je onda srednjovjekovna kultura
mogla gajiti takvom upornošću i ljubavlju?
Ova su tri naĉina mišljenja – realizam, simbolizam i personifikacija – poput mlaza
svjetlosti zajedniĉki prosvijetlila srednjovjekovni duh. Psihologija je moţda sklona da sav
simbolizam nazove naprosto asocijacijom ideja, ali povijest duhovne kulture mora ipak taj
naĉin mišljenja promatrati s više poštovanja. Ţivotna vrijednost simboliĉkog objašnjavanja
svega što postoji bila je neprocjenjiva. Simbolizam je stvorio nerazmjerno stroţe jedinstvenu i
dublje povezanu sliku svijeta nego što bi je moglo stvoriti kauzalno-prirodoslovno mišljenje. On
je svojim snaţnim rukama obuhvatio široko carstvo prirode i svu povijest. Simbolizam u
njima stvara svoj ĉvrsti poredak, arhitektonsku rašĉlanjenost, hijerarhiĉku nadgradnju. U
svakom, naime, simboliĉkom odnosu mora nešto stajati više na nešto niţe; stvari jednake
vrijednosti ne mogu jedna drugoj sluţiti kao simboli; one zajedno mogu samo upućivati na
nešto treće, više. U simboliĉkom mišljenju ima mjesta za beskrajnu mnogostrukost uzajamnih
odnosa meĊu stvarima. Svaka, naime, stvar, moţe sa svojim raznim svojstvima istodobno biti
simbol za mnoge stvari, a moţe i razno obiljeţiti jednim te istim svojstvom; najuzvišenije stvari
imaju na tisuće simbola. Nema tako niske stvari koja ne bi mogla znaĉiti i veliĉati i najviše. Orah
je Krist; slatka je jezgra njegova boţanska narav, mesnata vanjska ljuska ljudska narav, a
drvenasta meĊu njima kriţ. Sve stvari pruţaju vjeĉnu podlogu i uporište uzdizanju misli: sve
one jedna drugu diţu od stepenice do stepenice. Simboliĉko se mišljenje oĉituje kao neprestano
strujanje osjećaja o boţjem veliĉanstvu i vjeĉnosti u sve što se moţe zamijetiti i zamisliti. Ono
ne dopušta da se ikad ugasi vatra mistiĉnog ţivotnog osjećaja. Ono proţima predodţbu svake
stvari višom estetskom i etiĉkom vrijednošću. Zamislimo svijet u kojemu svaki dragulj
svjetluca u sjaju svih svojih simboliĉkih vrijednosti, u kojemu je istovjetnost ruţe i
djeviĉanstva nešto više od poetiĉne prazniĉke haljine, u kojemu ih obuhvaća b i t obojega. To
je prava polifonija misli. Kako li je sve duboko promišljeno! Svaka predodţba izaziva
harmoniĉki akord simbola. Simboliĉko mišljenje pruţa onu opojnost misli, ono
preintelektualno stapanje granica identiteta stvari, ono prigušivanje razumskog mišljenja što
ţivotni osjećaj uzdiţu do njegova vrhunca.
Harmoniĉni odnos neprekidno povezuje sva podruĉja mišljenja. Ĉinjenice Starog
zavjeta daju znaĉenje i preoblikuju ĉinjenice Novog zavjeta, ali isto toliko odrazuju i
zbivanja profane povijesti, U svakom se aktu mišljenja, kao u nekom kaleidoskopu, od
nesreĊenog mnoštva djelića slaţe lijepa i simetriĉna figura. Svaki simbol poprima neku višu
vrijednost, mnogo viši stupanj egzistencije, time što na kraju svi stoje svrstani oko središnjeg
ĉuda euharistije. Tu podudaranje nije više simboliĉno, tu je ono identitet: hostija j e s t Krist.
Svećenik koji je proguta postaje time grobom Gospodinovim; izvedeni simbol sudjeluje u
zbiljnosti najvišeg misterija, svako pridavanje znaĉenja postaje mistiĉnim poistovjećivanjem10.
Simbolizam je stvorio mogućnost da se svijet, koji je sam po sebi bio zazoran, ipak cijeni i
uţiva i da se i zemaljsko djelovanje oplemeni. Svako je, naime, zvanje imalo svoj simboliĉki
odnos prema najvišem i najsvetijem. Djelo manuelnog radnika je vjeĉno raĊanje i inkarnacija
rijeĉi, savez izmeĊu Boga i duše11. Niti simboliĉkog kontakta povezivale su ĉak profanu i
boţansku ljubav. Snaţni religiozni individualizam, to jest pripremanje vlastite duše za vrlinu i
blaţenstvo, nailazio je na spasonosnu protuteţu u realizmu i simbolizmu koji su vlastitu
patnju, vlastitu vrlinu odijelili od posebnosti osobnog i izdigli je u podruĉje univerzalnog.
Moralna se vrijednost simboliĉkog naĉina mišljenja ne da odijeliti od njegove
stvaralaĉke vrijednosti. Simboliĉko je stvaranje sliĉno muzici na tekst logiĉki formuliranih
pouĉaka koji bi bez te muzike zvuĉili kruto i bezbojno. »En ce temps où la spéculation est
encore tout scolaire, les concepts définis sont facilement, en désaccord avec les intuitions
profondes«12. (»U to doba, kad je spekulacija još posve školska, definirani su pojmovi u lakoj
disharmoniji s dubokim intuicijama«). Sa simbolizmom je sve bogatstvo religioznih predodţbi
bilo otvoreno umjetnosti. O njoj je ovisilo da se simbolizmu dade izraţaj pun zvuka i boja i u
isti mah tako neodreĊen i tanan da su se najdublje intuicije mogle sliti u vjerovanje u nešto
što se ne da imenovati.
Jesen srednjeg vijeka pokazuje sav taj misaoni svijet u njegovu posljednjem cvjetanju.
Svijet je na kraju bio posve prepušten sveobuhvatnoj simbolizaciji, a simboli postadoše
okamenjeno cvijeće. Simbolizam je, uostalom, od davine bio sklon da se ukoĉi u ĉisti
mehanizam. On je, kad je već jednom postojao kao princip, proizlazio ne samo iz pjesniĉke
fantazije i ushićenja, nego se poput neke biljke nametnice, ĉvrsto priljubio uz mišljenje,
degenerirao u ĉistu maniru, pretvorio u bolest mišljenja. Tako su, naroĉito u sluĉajevima kad
je simboliĉki kontakt proizlazio iz pukog podudaranja brojeva, nastajali ĉitavi nizovi idejnih
ovisnosti. Pretvorili su se u ĉiste raĉunske primjere. Dvanaest mjeseci znaĉilo je dvanaest
apostola, ĉetiri godišnja doba bijahu evanĊelisti, a ĉitava je godina prema tome morala
znaĉiti Krista13 .
Od brojke sedam izrasli su ĉitavi sistemi. Sa sedam glavnih vrlina poklapalo se sedam
molbi Oĉenaša, sedam darova Svetog Duha, sedam hvalospjeva blaţenstvu i sedam
pokajniĉkih psalmova. Oni su opet u odnosu na sedam trenutaka Muke Isusove i sa sedam
sakramenata. Svaka kombinacija brojke sedam odgovara opet, kao kontrast ili kao lijek,
jednome od sedam glavnih grijeha, a ovi se prikazuju u obliku sedam ţivotinja za kojima slijedi
sedam bolesti14. U dušobriţnika i moralista kao što je Gerson, od kojega su uzeti ovi primjeri,
pretegnula je praktiĉno-moralna vrijednost simboliĉkog odnosa. U vizionara, kakav je Alain
de la Roche, prevladava estetiĉko 15. Njemu je potreban sistem u kojemu se nalaze brojke
petnaest i deset, jer ciklus molitava bratovštine krunice, za koju se zalagao de la Roche,
sadrţava 150 Zdravomarija, meĊu kojima je rasporeĊeno petnaest Oĉenaša. Petnaest Oĉenaša
znaĉe petnaest trenutaka Muke, 150 Zdravomarija 150 psalama. Ali on predstavlja još i nešto
više. Ako se jedanaest nebeskih sfera i ĉetiri elementa pomnoţe s deset kategorija, a to su:
substantia, qualitas, quantitas itd., dobivamo 150 habitudines naturales; isto tako dobivamo
150 habitudines morales, ako deset zapovijedi pomnoţimo s petnaest vrlina, to jest s tri
teolegalne, ĉetiri kardinalne i sedam kapitalnih, što zajedno ĉini ĉetrnaest vrlina: »restant
duae: religio et poenitentia«; sad imamo jednu suviše, ali kardinalna vrlina temperantia
analogna je kardinalnoj vrlini abstinentia16, pa ih prema tome ostaje petnaest. Svaka je od
tih petnaest kreposti po jedna kraljica sa svojom braĉnom posteljom u jednom
odlomku Oĉenaša. Svaka rijeĉ Zdravomarija znaĉi jedno od petnaest Marijinih
savršenstava, a ujedno i po jedan dragulj na rupis angelica, što je ona sama; svaka rijeĉ
izgoni po jedan grijeh ili ţivotinju koja utjelovljuje taj grijeh. Te su rijeĉi ujedno i
grane stabla punog plodova na kojem sjede svi blaţeni, a znaĉe i stepenice stubišta.
Tako rijeĉ »zdravo« (ave) znaĉi ĉistoću Marijinu i dijamant; ona izgoni oholost kojoj kao
ţivotinja pripada lav. Rijeĉ Marija znaĉi njezinu mudrost i granat, a izgoni zavist, poput
smole crnog psa. Alanus vidi u svojim vizijama jezovite ţivotinjske likove grijeha i sjajne
boje dragog kamenja, a od davnine ĉuvena ĉudotvorna moć dragog kamenja budi opet
simboliĉke asocijacije. Sardoniks je crn, crven i bijel kao što je Marija bila crna u svojoj
poniznosti, crvena u svojim bolima i bijela u slavi i milosti. Kad se sardoniks upotrijebi
kao peĉat, za nj se ne lijepi vosak, pa on prema tome oznaĉuje vrlinu poštenja; on
izgoni neĉednost i ĉini ĉovjeka ĉasnim i stidljivim. Biser je rijeĉ gratia, a i Marijina vlastita
milost; on nastaje u morskoj školjci od nebeske rose »sine admixtione cu iuscunque
seminis propagationis« (»bez ikakve primjese oploĊujućeg sjemena«). Školjka je
Marija sama; tu se simbolizam malko mijenja, jer bi se, dosljedno ostalome, moglo
oĉekivati da je Marija biser. Ovdje dolazi jasno do izraţaja i kaleidoskopnost simbolike: rijeĉi
»roĊena iz nebeske rose« doĉaravaju u svijesti – mada ne izrazito – drugi jedan simbol
djeviĉanskog raĊanja, runo na koje po Gedeonovoj molbi pada nebesko znamenje.
Simboliĉki oblik mišljenja postade konaĉno otrcan. Iznalaţenje simbola i
alegorija pretvorilo se u ispraznu igru, u površno maštanje na temelju ĉisto izvanjskog
povezivanja misli. Simbol zadrţava svoju emo tivnu vrijednost jedino po svetosti stvari
što ih prikazuje: ĉim simboliziranje prijeĊe s posve religioznog podruĉja u podruĉje
ĉisto moralnog, srozava se ono u beznadno izopaĉenje. Froissartu polazi za ru kom da u
opširnoj pjesmi Li orloge amoureus usporedi sva svojstva ljubavi s razliĉitim dijelovima
satnog mehanizma 17. Chastellain i Molinet natjeĉu se u politiĉkim simbolima; u tri staleţa
prikazane su Marijine osobine, sedam izbornih knezova, trojica svećenika i ĉetvorica laika,
znaĉe tri teolegalne i ĉetiri kardinalne kreposti; pet gradova: Saint-Omer, Aire, Lille,
Douai i Valenciennes, koji su 1477. ostali vjerni Burgundu, postadoše pet mudrih djevica 18.
Ovdje je zapravo rijeĉ o naglavce izvrnutom simbolizmu u kojemu ne upućuje niţe prema
višem, nego više prema niţem. U duhu autora stoje, naime, zamaljske stvari na vrhu:
njihovu veliĉanju treba da posluţe nebeski ukrasi. Donatus moralisatus seu per
allegoriam traductus, koji se pokatkad pripisivao Gersonu, pruţao je latinsku gramatiku
izmiješanu s teološkom: nomen je ĉovjek, pronomen znaĉi daje ĉovjek grešnik. Na
najniţoj stepenici simboliziranja stoji, na primjer, pjesma Le parement et triumphe des
dames Oliviera de la Marchea u kojoj se sva ţenska toaleta usporeĊuje s vrlinama i
odlikama; to je pristojna moralna propovijed starog dvoranina, s mjestimiĉnim prikrivenim
aluzijama. Papuĉa, na primjer, znaĉi poniznost:
»De la pantouffle ne nous vient que santé
Et tout prouffit sans griefve maladie,
Pour luy donner tiltre d'auctorité
Je luy donne le nom d'humilité«.
(»Od papuĉe nam dolazi samo zdravlje / I sva korist bez bolesti teške; / Da bih joj dao ugledan naslov,
/ Dadoh joj smjernosti ime«).

Tako obuća, postade briţnost i mar, ĉarape ustrajnost, podvezica odluĉnost,


košulja poštenje, a steznik ĉednost 19 .
Pa ipak su, posve prirodno, simbolika i alegorija ĉak i u svojim najneukusnijim
oĉitovanjima za srednjovjekovni duh bile emotivno mno go vrednije nego što mi
zamišljamo. Funkcija simboliĉkog poistovjećivanja i personificiranja bila je tako
razvijena da se svaka misao gotovo sama od sebe mogla pretvoriti u »personnage«, to
jest u igrokaz. Ta u svakoj se ideji gledalo biće, u svakom svojstvu supstancija;
stvaralaĉka imaginacija pridavala im je kao bićima odmah i oblik osobe. Dionizije
Kartuzijanac vidi u svojim vizijama Crkvu isto tako osobnu i pozorniĉ ku kakva je bila
prikazana na dvorskoj sveĉanosti u Lilleu. U jednom od svojih priviĊenja ugledao je
buduću »reformatio« za kakvom su teţili oci koncila, a meĊu njima ne baš kao
posljednji Dionizijev duhovni roĊak Nicola iz Cuesa: to jest Crkvu u njezinoj budućoj
ĉistoći. Duhovnu ljepotu ove proĉišćene Crkve vidio je kao divnu i nadasve skupocje nu
haljinu neopisiva savršenstva, prekrasno ukrašenu bojama ili likovima. Drugom
jednom prilikom vidio je Crkvu u njenoj potlaĉenosti: ruţnu, razbarušenu i beskrvnu,
siromašnu, slabu i nogama izgaţenu. Gospod reĉe: Slušaj svoju majku, moju
zaruĉnicu, svetu Crkvu, a Dionizije zaĉuje unutrašnji glas za koji mu se uĉinilo da
dolazi iz lika Crkve: »quasi ex persona Ecclesiae«20 . Tu se misao javlja u obliku slike
tako neposredno, te se gotovo i ne osjeća potreba da se porijeklo slike potraţi u
mislima, da se alegorija objasni u pojedinostima; dovoljno je bilo da se misaona tema
ma samo i nagovijesti. Šarena je haljina posve adekvatna predodţbi duhovnog
savršenstva; kao što nam je dobro poznato pretapanje misli u muziku, tako je i ovdje
rijeĉ o pretapanju misli u sliku.
Sjetimo se na ovom mjestu ponovo alegoriĉnih likova u Roman de la rose. Bela Accueila,
Doulcea Marcyja, Humblea Requestea moţemo donekle zamisliti samo još s naporom. A za
suvremenike su to bića zbiljska, zaodjevena ţivim oblikom i ispunjena strašću. Njihova ih
zbiljskost neosporno stavlja u isti red s likovima rimskih bogova, izvedenih iz apstrakcija, kao
što su Pavor i Pallor, Concordia itd. Ono što o njima kaţe Usener moţe se gotovo doslovce
prenijeti na srednjovjekovne alegoriĉke likove: »Ta je predodţba ĉulnom snagom istupila pred
dušu i djelovala tako snaţno da je rijeĉ koju je za sebe iskovala, usprkos saĉuvanoj
adjektivnoj pokretnosti, ipak mogla oznaĉiti neko boţansko individualno biće«21. Da se to
zbilo drukĉije, bio bi Roman de la Rose neĉitljiv. Doux Penser, Honte, Souvenirs i ostali likovi
imali su u glavama ljudi kasnog srednjeg vijeka gotovo boţansku egzistenciju. Na jednom se
liku romana zbila ĉak i konkretizacija predodţbe: Danger, isprva oznaka za opasnost koja
prijeti ljubavniku u njegovu udvaranju, a i suzdrţljivost dame, oznaĉuje na kraju u ljubavnom
ţargonu samog supruga koji će biti prevaren.
Ĉesto vidimo kako se poseţe za alegorijom da bi se izrazila misao osobitog znaĉenja. Kad
šalonski biskup ţeli da Filipa Dobrog uvjerljivo opomene zbog njegove politiĉke djelatnosti,
on oblikom alegorije zaodijeva »remonstrance« koju je na dan svetog Andrije godine 1437. u
zamku Hesdinu izrekao pred vojvodom, vojvotkinjom i njihovom pratnjom. On misli da
»Haultesse de signourie« (»Uzvišenost gospode«) koja je boravila najprije u carstvu, a zatim
na francuskom i konaĉno na burgundskom dvoru, sjedi u oĉajanju i jadikuje što joj i tamo
prijeti opasnost od »Nebrige vladara«, od »Slabosti vijeća«, od »Zavisti slugu«, i od
»Ucjenjivanja podanika«. Biskup mu predoĉuje drugu personifikaciju, kao »Budnost vladara«
i sliĉne, koje moraju rastjerati nevjernu dvorsku ĉeljad 22. Svako je svojstvo ovdje prikazano
neovisno i kao osoba; to je oĉigledno bio postupak kojim se postizavao ţeljeni efekt. Ovo će
nam biti shvatljivo ako sebi objasnimo da je alegorija u mišljenju onoga doba imala još vrlo
ţivu funkciju.
GraĊanin Pariza je staloţen ĉovjek koji sebi rijetko kad dopušta igru misli ili povišeni
stil. Ali kad se pribliţi onome najstrašnijem što ţeli opisati, to jest umorstvima Bourguignona,
po kojima je Paris lipnja 1418. zavonjao krvlju prolivenom rujna 1792, sluţi se on alegorijom23.
»Lors se leva la deesse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la
forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindret armes de toutes manières et
bouteren hors d'avec eulx Raison, Justice, Memoire de Dieu et Atrempance moult
honteusement.« (»Tada se diţe boţica Razdora koja je bila u kuli 'Zao Savjet', i probudi Gnjev
Bezumni i Pohlepu i slijepu Srdţbu i Osvetoljubivost, i oni dohvatiše oruţje svake vrste i
sramotno izbaciše iz svoje sredine Razum, Pravdu, Pomisao na Boga i Umjerenost«.) I tako se
to nastavlja naizmjence s golim opisivanjem grozota: »Et en mains, que on yroit cent pas de
terre depuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme
porcs ou millieu de la boe . . .« (»I otkako su bili mrtvi, imali su, za vrijeme kraće nego što je
potrebno da se uĉini stotinu koraka, na sebi samo još svoje gaće, i leţali su gomilice kao
svinje, usred blata«). Pljuskovi kiše ispiru njihove rane. – Zašto alegorija baš ovdje? Radi
toga jer se autor ovdje ţeli izdići na višu razinu nego što je pruţaju svakodnevni dogaĊaji koje
inaĉe opisuje njegov dnevnik. Osjećao je potrebu da strašne dogaĊaje vidi kao da su izrasli iz
neĉega višeg nego što je ljudska pobuda, pa mu alegorija sluţi kao izraţajno sredstvo
osjećaja tragiĉnosti.
Kako je funkcija personificiranja i alegoriziranja još bila ţiva na izmaku srednjeg
vijeka, oĉituje se baš ondje gdje nas ona najviše vrijeĊa. U tableau-vivantu, gdje su
konvencionalni likovi zakrabuljeni nestvarnom draperijom koja svakome sugerira da je
sve to samo isprazna igra, moţemo još i mi donekle uţivati u alegoriji. Petnaesto stoljeće
moţe, meĊutim, još podnijeti da alegoriĉki likovi, baš kao i sveci, nastupaju u
svakodnevnoj odjeći. Ono je još u svakom trenutku kadro stvarati nove
personifikacije za svaku misao što je ţeli izraziti. Kad je Charles de Rochefort u
L'Abuzé en court ţelio prikazati »moralitet« lakomislena mladića koji je zbog naĉina
ţivota na dvoru pošao stranputice, istresao je iz svoga rukava ĉitav niz novih alegorija u
stilu Romana o ruži. A sva ta, za nas tako blijeda bića: Fol cuidier, Folle bombance
(Luda tlapnja, Luda razmetljivost), sve do kraja, kad Pauvreté i Maladie (Siroma štvo i
Bolest) vuku mladića u hospital, nastupaju kao plemići onoga do ba u minijaturama
kojima je ilustriran spjev; ĉak ni Temps (Vrijeme) ne treba ni brade ni kose, a
pojavljuje se u prsluku i hlaĉama. Te ilustracije u svojoj naivnoj ukoĉenosti djeluju na
nas odviše primitivno, pa se pred nama rasplinjuje sve ono njeţno i pokretno što je za
suvremenike bilo sadrţano u njihovoj koncepciji. Ali je upravo u njihovoj
svakodnevnosti karakteristika njihove vitalnosti. Oliviera de la Marchea ništa ne
smeta što dvanaest vrlina koje na dvorskoj sveĉanosti u Lilleu godine 1454. izvode
entrements nakon recitiranja svoje pjesme poĉinju plesati »en guise de mommerie et à
faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir« 24 (»po uzoru maskerate i
za podizanje raspoloţenja da bi se sveĉanosti dao najzabavniji oblik«). – Antropomorfna
je predodţba još donekle slobodno povezana s vrlinama i osjećajima, ali
srednjovjekovni duh ne oklijeva da ih pretvori u osobe i u onim sluĉajevima koji za
naše pojmove nisu nimalo antropomorfni. Kada se, na primjer, Korizma kao lice diţe u
borbu protiv vojske Pokladnog utorka, to onda nije nikakav izrod Brueghelova ludog
mozga; pjesma Bataille de Karesme et de Charnage (Bitka izmeĊu Korizme i
Karnevala), u kojoj se sir bori protiv šarana, kobasica protiv jegulje, potjeĉe još iz
trinaestog stoljeća, a plagirao ju je već 1330. španjolski pjesnik Juan Ruiz 25 . A i
poslovica poznaje post u obliku: »Quaresme fait se flans la nuit de Pasque«. (»Korizma
peĉe svoje lepinje uoĉi Pashe«). Ponegdje se proces personificiranja odvija još i dalje: u
nekim se sjevernonjemaĉkim gradovima u crkvenom koru vješala lutka koja se naziva la
Korizmom; taj se »hungerdock« skidao za mise na Pep elnicu 2 6 .
Kakva je tada postojala graduelna razlika u realnosti predodţbe izmeĊu svetaca i
ĉisto alegorijskih likova? Svece je priznavala Crkva, oni su imali svoj historijski
karakter, svoje likove od drva i kamena. Alegorije su, naprotiv, imale dodirne toĉke s
vlastitim duševnim doţivljajima i sa slobodnom fantazijom. Moglo bi se svom ozbiljnošću
posumnjati nisu li Fortuna i Faux Semblant bili isto tako ţivi kao i sveta Barbara i sveti
Kristofor. Ne zaboravimo da je jedan lik, lik Smrti, koji je izrastao u slobodnom oblikovanju
bez ikakve dogmatske sankcije, stekao veću realnost nego ikoji svetac, da je Smrt nadţivjela sve
svece.
Bitna razlika izmeĊu alegorije srednjeg vijeka i mitologije renesanse zapravo i ne postoji.
Ponajprije, mitološke figure prate slobodnu alegoriju već na dobrom dijelu srednjeg vijeka:
Venera igra svoju ulogu u pjesmama koje su srednjovjekovne koliko je god to moguće. A
onda, nevezana je alegorija u punom cvjetanju do duboko u šesnaestom stoljeću, pa ĉak i dalje.
U ĉetrnaestom stoljeću poĉinje neka vrsta takmiĉenja izmeĊu alegorije i mitologije. U
Froissartovim pjesmama pojavljuje se pokraj lika Doux Semblant, Jonece, Plaisance, Refus,
Dangier, Escondit, Franchise (Prijazno lice, Mladost, Umiljatost, Ustruĉavanje, Ponos zbog
vrline, Odbijanje, Iskrenost) ĉudna zbirka pokatkad do neprepoznavanja osakaćenih
mitologemata kao što su: Atropos, Cloto, Lachesis, Telephus, Ydrophus, Neptishoras! Bogovi i
boţice izvlaĉe još, u pogledu ţivog oblikovanja, kraći kraj u usporedbi s osobama Romana o
ruži; oni ostaju još neprozirni i sliĉni sjenama. Ili se pojavljuju, ako sami vladaju poljem,
nadasve barokni i neklasiĉni, kao u Epistre d'Othéa à Hector Christine de Pisan. Poĉeci
renesanse donose obrat odnosa. Olimpijci i nimfe oduzimaju malo-pomalo ugled likovima Rose i
alegorijama. Iz riznice antike pridruţuju im se bogatstvo stila i osjećanja, pj esniĉka
ljepota i, prije svega, istovjetnost s osjećajem za prirodu to jest vrijednosti pokraj kojih je
izblijedjela i išĉezla nekoć tako ţiva alegorija.
Simbolizam sa svojom sluškinjom alegorijom pretvorio se u igraĉku razuma; ono što je
bilo puno smisla postaje besmisleno. Simboliĉki je naĉin mišljenja spreĉavao razvoj kauzalno-
genetiĉkog mišljenja. Ne stoga što bi ga simbolizam iskljuĉivao; prirodno-genetiĉki odnos stvari
imao je svoje mjesto pokraj simboliĉkog odnosa, ali je ostao neznatan sve dotle dok se
interes nije odrekao simbolizma i priklonio prirodnom razvoju. Evo primjera koji to
objašnjava. Za odnos duhovnog i svjetovnog autoriteta postojale su u srednjem vijeku
simboliĉke usporedbe: na jednoj strani dva nebeska tijela koja je Bog pri stvaranju stavio
jedno povrh drugoga, a na drugoj dva maĉa što su ih apostoli nosili uza se kad je Krist bio
uhvaćen. Ti simboli nisu nipošto bili samo duhovita parabola srednjovjekovnog mišljenja: oni
otkrivaju t e m e l j odnosa autoriteta koji se ne smije osporiti mistiĉkom odnosu. Oni imaju
istu predodţbenu vrijednost koju ima Petar kao stijena na kojoj je sagraĊena Crkva. Prisila
simbola stoji na putu istraţivanja historijskog razvoja tih dviju moći. Kad je Dante priznao
nuţnost i presudno znaĉenje takva istraţivanja, morao je (u svojoj »Monarhiji«) najprije
slomiti moć simbola osporivši mu praktiĉnu vrijednost, da bi tek time bio osloboĊen put za
historijsko istraţivanje.
Na zlo ćudljive i sitniĉave alegorije u teologiji oborio se i Luther. On govori o velikim
uĉiteljima srednjovjekovne teologije, o Dioniziju Kartuzijancu, o Wilhelmu Durantisu, autoru
Rationale divinorum officiorum, o Bonaventuri i Gersonu, i uzvikuje: »Prouĉavanje alegorija
posao je dokonih ljudi. Mislite li moţda da bi meni bilo teško poigrati se alegorijama o svakoj
stvorenoj stvari? Tko je duhom tako siromašan da se ne bi mogao okušati u alegorijama?«27
Simbolizam je bio neprikladan izraz za asocijacije koje nam se pokatkad javljaju u
svijesti pri slušanju muzike. – »Videmus nunc per speculum in aenigmate«. Znalo se da se
gledalo u zagonetku, pa ipak se teţilo za tim da se slike razaberu u ogledalu, slike su se
objašnjavale slikama i ogledalo stavljalo nasuprot ogledalu. Tu je sada leţao sav svijet,
pretvoren u sliku, u samostalnim likovima: to je doba prezrelosti i ocvalosti. Mišljenje je bilo
odviše ovisno o shvaćanju, i naroĉita dispozicija za vizualno, koja je za srednji vijek bila tako
karakteristiĉna, postade sada premoćna. Sve o ĉemu se moglo misliti poprimilo je oblik skulpture
ili slike. Sâmo mišljenje moglo je poći na poĉinak: predodţba o svijetu bila je tako nepokretna:
ukoĉila se poput katedrale koja spava na mjeseĉini.
XVI

»REALIZAM« I GRANICE LIKOVNOG MIŠLJENJA U MISTICI

Simbolizam je u neku ruku ţivi duh srednjovjekovnog mišljenja. Navika da se sve stvari
gledaju samo s obzirom na njihovu svrhovitost i njihov odnos prema vjeĉnome bila je kadra da
u misaonom svijetu saĉuva svjetlucanje boja koje blijede i kolebanja granica koje se gube. Ali
kad funkcija koja je stvorila simbole izostane ili postane ĉisto mehaniĉka, tada se velebna
zgrada odnosa koje je postavio bog pretvara u nekropolu. Sistematski idealizam koji
ustanovljuje odnose meĊu stvarima na temelju njihove toboţnje opće strukture, dovodi tako do
ukoĉenosti i jalova klasificiranja. Ĉesto deduktivno svrstavanje pojmova u vrste i podvrste
vrlo je jednostavno; ideje se tako poslušno slaţu u kupolu graĊevine svijeta! Osim pravila
apstraktne logike, ne postoji nikakav korektiv koji bi mogao dokazati ikakvu pogrešku u
klasifikaciji, a time se duh zavodi u zabludu u pogledu vrijednosti njegove moći i mišljenja i
precjenjuje pouzdanost sistema. Svaka ideja, svaki pojam stoji kao zvijezda na nebu. Da bi se
razabrala bit bilo koje stvari, ne pita se za njezinu unutrašnju graĊu, niti se gleda na dugu
sjenu historije za njom, nego se podiţe pogled prema nebu gdje ona sjaji kao ideja.
Navika da se stvari nekom pomoćnom crtom produţuju u smjeru ideje vlada
srednjovjekovnim postupkom u svakom politiĉkom, socijalnom i moralnom spornom pitanju.
Nijedna, ni najneznatnija i najsvakodnevnija stvar ne moţe se razmatrati drukĉije nego u
nekoj univerzalnoj uzroĉnosti. Tako se, na primjer, na sveuĉilištu u Parizu raspravlja o tome
moţe li se za stupanj licencijata zahtijevati bilo kakva naplata. I sam Pierre d'Ailly podiţe
svoj glas da kancelaru sveuĉilišta ospori taj zahtjev. Umjesto da se sada zahtjev ispita u
pogledu njegove historijske opravdanosti ili prouĉi s obzirom na njegovu vrijednost u
pozitivnom pravu, izvodi se dokaz posve skolastiĉki. Za tekst »Radix ommium malorum
cupiditas« (»Pohlepa je uzrok svakog zla«) pruţa d'Ailly trojaki dokaz: prvo, da je zahtjev za
takvim pravom simonija, drugo, da se on protivi prirodnom i boţanskom pravu, i treće, da je
to hereza1. – Dionizije Kartuzijanac ţeli da osudi neke ispade koji nagrĊuju odreĊenu procesiju.
Radi toga on prikuplja sve što se tiĉe procesija od njihova poĉetka, to jest kako se to odvijalo
za Starog zavjeta2, ali se u srţ stvari ne upušta. Tu nam postaje jasno zašto gotovo svaki
srednjovjekovni dokazni postupak tako zamara i razoĉarava: zato što odmah pokazuje na
nebo i što se već od samog poĉetka gubi u sluĉajevima iz Svetog pisma i u moralnim
apstrakcijama.
Potpuno izgraĊeni idealizam oĉituje se na svim podruĉjima. Za svaki se oblik ţivota, za
svaki staleţ ili zvanje formira religiozno-moralni ideal, prema kojemu se, da bi dostojno sluţio
Bogu, mora ravnati svaki pojedinac u skladu sa zahtjevom svoga posebnog poziva3. U naglasku
kojim je Dionizije Kartuzijanac isticao svetost zemaljskog »poziva« htio se nazreti predznak
novog doba, nagovještaj reformacije. U svojim traktatima De vita et regimine nobilium itd.,
što ih je na kraju za svoga prijatelja Brugmana saţeo u dvije knjige De doctrina et regulis
vitae christianorum, predoĉuje ideal spasonosnog ispunjavanja duţnosti svakom pozivu:
biskupu, prelatu, nadĊakonu, kanoniku, pastoru, Ċaku, vladaru, plemiću, vitezovima,
trgovcima, braĉnim drugovima, udovicama, djevojkama, redovnicama 4. Ali u tome strogom
razlikovanju svakog zvanja, u njihovom specificiranju, baš u tome leţi nešto zaista
srednjovjekovno; postupak te nauke o duţnostima ima u sebi nešto apstraktno i općenito što
nigdje ne vodi u samu stvarnost tih poziva.
U tom se svoĊenju sviju stvari na opće ideje oĉituje svojstvo što ga Lamprecht mahom
naziva imenom tipizma kao karakteristiĉne osnovne crte srednjovjekovnog duha. Ono je,
meĊutim, mnogo više posljedica teţnje duha za klasifikacijom, teţnje koja je izrasla iz uvrijeţena
idealizma. To nije toliko nemoć da se sagleda osobitost stvari, koliko svjesna volja da se
upozori na smisao stvari u njihovu odnosu prema najuzvišenijem, u njihovoj moralnoj
idealnosti, u njihovoj univerzalnosti. U svemu se traţi baš ono neosobno, vrijednost stvari kao
modela, kao normalnog sluĉaja. Nepostojanje individualnog shvaćanja je do odreĊenog
stupnja namjerno, ono je prije izljev prevladale univerzalistiĉke navike mišljenja negoli
obiljeţje niskog razvojnog stupnja duha.
Pravi uspjeh srednjovjekovnog duha sastojao se u rašĉlanjenju svega svijeta i svega
ţivota u samostalne ideje i u svrstavanju tih ideja u velike i mnogobrojne feudne saveze ili
hijerarhije pojmova. Otuda i sposobnost srednjovjekovnog duha da svaku kvalitetu izdvoji iz
kompleksa pojedinaĉnog sluĉaja u njenoj bivstvenoj samostojnosti. Kad su Fulca, biskupa od
Toulosea, osumnjiĉili da je nekoj albigenţanki udijelio milostinju, odgovorio je Fulco: »Ne
dajem raskolnici, nego sirotici«5. A francuska kraljica Margareta Škotska, koja je u usta
poljubila usnulog pjesnika Alaina Chartiera, opravdava se rijeĉima: »Je n'ay pas baisé
l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et
vertueuses paroles«6. (»Nisam poljubila muškarca nego draga usta iz kojih su izišle i potekle
tako mnoge lijepe misli i kreposne rijeĉi«). Poslovica kaţe: »Haereticare potero, sed
haereticus non ero«7. (»Moţda ću pasti u zabludu, ali heretik neću biti«). Ne odgovara li sve
ovo – u podruĉju obiĉna mišljenja – u svemu onome po ĉemu se u najvišim spekulacijama
teologije mogla razlikovati boţja voluntas antecedens po kojoj Bog hoće da svi budu blaţeni,
od voluntas consequens koja vaţi samo za odabrane8?
Tako nastaje neumorno razmišljanje o svim stvarima, bez ograniĉenja zaista uoĉenom
kauzalnom povezanošću, tako nastaje gotovo automatska analiza koja se na kraju svršava
vjeĉnim numeriranjem. Nijedno podruĉje nije mamilo na takvu obradu kao podruĉje vrlina i
grijeha. Svaki grijeh ima svoj odreĊeni broj uzroka, svoje podvrste, svoje kćeri, svoje štetne
posljedice. Dvanaest ludosti, kaţe Dionizije, vara grešnika: grešnik vara samoga sebe, postaje
ţrtvom Ċavola, diţe ruku na svoj ţivot, prezire svoje bogatstvo (vrlinu), prodaje se u bescjenje
(a sam je iskupljen Kristovom krvlju), odvraća se od onoga koji ga ljubi najodanijom ljubavlju,
misli da prkosi Svemogućem, sluţi Ċavlu, sam sebi prouzrokuje nemir, stvara pred sobom
pakao, zatvara sebi put u nebo i kreće putem pakla. Svaka se ludost posvjedoĉava rijeĉima
Svetog pisma, slikama i pojedinostima, svaka se ilustrira, zorno prikazuje i tako, u neku ruku,
postiţe odreĊenost i samostalnost lika na nekom crkvenom portalu. Zatim se isti taj niz
ponovo dokazuje u dubljem smislu. Teţinu grijeha valja izmjeriti sa sedam gledišta: s gledišta
Boga, grešnika, sadrţaja, okolnosti, svrhe, sa stanovišta biti samog grijeha i sa stanovišta
njegovih posljedica. Neke se od tih toĉaka dalje dijele na osam ili ĉak ĉetrnaest novih toĉaka,
na primjer druga: grijeh je teţi ili lakši, već prema primljenim dobroĉinstvima, prema
obrazovanju, prema ranijim vrlinama, prema poloţaju, prema posvećenju, prema sposobnosti
pruţanja otpora, prema zavjetu, prema dobi. Postoji šest slabosti duha koje ĉovjeka pripremaju
na grijeh9. – Upravo je tako i u budizmu: i tamo postoji moralna sistematika kao uporište za
vjeţbe u vrlini.
Ova bi anatomija grijeha, umjesto da pojaĉa svijest o krivnji, lako mogla oslabiti tu
svijest time što je upućuje na produbljivanje klasifikacije, kad ujedno ne bi do krajnosti
potencirala grešnu fantaziju i predodţbu o kazni. Nitko ne moţe u zemaljskom ţivotu potpuno
shvatiti i do kraja razumjeti svu strahotu grijeha10. Sve moralne zamjerke postaju nepodnošljivo
teške time što se neprestano stavljaju u neposredni odnos prema boţjem veliĉanstvu. Svakim se
grijehom, pa i onim najneznatnijim, pogaĊa svemir. Kao što budistiĉka literatura nagraĊuje
svako veliko djelo Bodhisattve aplauzom nebesnika s kišom cvijeća, sjajem svjetlosti i lakim
zemljotresom, tako mraĉnije raspoloţeni Dionizije ĉuje kako svi blaţeni i pravedni, sve
nebeske sfere, svi elementi, pa ĉak i nerazumna bića i neţive stvari vapiju za osvetom nad
nepravednima11. Moţda Dionizijevi pokušaji da slikanjem sviju pojedinosti i zastrašujućim
prikazivanjem svjesno i nadasve bolno pooštri strah od grijeha, smrti, posljednjeg suda i pakla
ne promašuju svoj jezoviti cilj baš zbog nepoetiĉnosti Dionizijeva duha. Dante je ljepotom
dirnuo mrak i grozote pakla: Farinata i Ugolino su heroiĉni u svojoj izopaĉenosti, a Lucifer,
koji lepeće krilima, tješi nas svojom veliĉajnošću. A Dionizije Kartuzijanac, koji je uza svu
svoju mistiĉnu fanatiĉnost na kraju krajeva ipak samo posve prozaiĉni redovnik, pruţa nam,
naprotiv, pakao iskljuĉivo kao predoţbu najuţasnije strave i najstrašnije nesreće. Tjelesne
muke i boli prikazani su kriĉavim bojama. Grešnik mora svim silama nastojati da ih sebi
predoĉi koliko god je moguće ţivlje. »Imajmo pred oĉima«, kaţe Dionizije, »pregrijanu i do
bijela usijanu peć i u njoj gola ĉovjeka koji nikad neće biti osloboĊen od tih muka. Neće li nam
se ta muka, pa i sam taj prizor uĉiniti nepodnošljivim? Kako li će taj ĉovjek u našim oĉima
biti nesretan! Zamislimo, kako bi se u peći prevrtao, kako bi vikao, urlao, kako ţ i v io , kakav
bi ga muĉio strah, kakav bi njime ovladao bol kad bi razabrao da toj nepodnošljivoj kazni
nikad neće biti kraja«12.
I nehotice pomišljamo kako je doba koje je zamišljalo takve paklene muke moglo na
zemlji spaljivati ţiva ĉovjeka? Ţar ognja, uţasna hladnoća, gadost crvi, smrad, glad i ţeĊ,
sputanost, mrak, neizreciva prljavština pakla, beskrajna jeka leleka i krikova u ušima, gledanje
Ċavla, sve se to prostire nad dušom i ĉulima ĉitaoca poput mrtvaĉkog plašta neke more koja
davi. Još je teţa tjeskoba od duševnih patnji: od kajanja, od straha, od pustog osjećanja
beskrajne odbaĉenosti i napuštenosti, od neizrecive mrţnje prema Bogu i od zavisti zbog
blaţenstva sviju njegovih odabranika; a u mozgu ništa do zbunjenosti i pritiska, u svijesti
same zablude i varave predodţbe, tlapnje i opsjene. Znanje da će tako biti uvijek i dovijeka
umjetnim je usporedbama pojaĉano do uţasa od kojega se muti pamet 13.
Što se strah od vjeĉnih muka, bio to »strah boţji« koji zahvaća nenadano ili bolest i
tjeskoba koji grizu polako, ĉesto spominje kao poticaj na skrušenost i smjernost, za to nije
potreban ni dokaz ni potvrda14. Na to je sve upućivalo. Traktat o ĉetiri posljednje stvari: o
Smrti, o Posljednjem sudu, o Paklu i Vjeĉnom ţivotu – moţda prijevod Dionizijeva traktata –
bio je uobiĉajena lektira za goste samostana Windesheim pri stolu15. Zaista gorak zaĉin
jelu! Teţnja za moralnim savršenstvom ĉesto se podbadala takvim oštrim sredstvima.
Srednjovjekovni je ĉovjek sliĉan bolesniku kojega već odviše dugo lijeĉe odviše ţestokim
lijekovima. Reagirao je samo još na najljuće podraţaje. Srednjovjekovni se duh mogao
zadovoljiti samo najekstremnijim uzorima ako je htio da vrijednost vrline pred njim zasjaji
punim sjajem. Za manje zaoštreni pojam morala bio bi sjaj vrline takvih uzora već
karikatura. Spomenimo ih nekoliko: za strpljivost, svetoga Egidija koji je, ranjen strelicom,
molio Boga da mu ranu ne iscijeli do kraja ţivota; za skromnost, svece koji su u svoje jelo
miješali pepeo, za ĉednost, one koji su u svoju postelju uzimali ţenu da tako iskušaju svoju
postojanost, ili kukavnu fantaziju djevica kojima je, da bi izbjegle neprijatelju svoje ĉistoće,
narasla brada i oštra dlaka po svemu tijelu. Draţ uzora je katkad sadrţana u neobiĉnoj njegovoj
dobi: sveti Nikola je na velike praznike odbijao majĉino mlijeko; za postojanost preporuĉuje
Gerson kao uzor svetoga Kvirika, malog muĉenika od tri godine ili, po nekima, ĉak od devet
mjeseci, koji prefektu nije dopuštao da ga t ješi, pa je bio baĉen u ponor 1 6 .
Potreba da se divota kreposti uţiva u tako jakim dozama povezana je i s idealizmom
koji je vladao na svim podruĉjima. Krepost se gledala samo kao ideja, pa se tako
njezinoj vrijednosti u neku ruku oduzimala podloga zbiljskog ţivota; njezina se ljepota
kao njeno najveće savršenstvo nazirala u njenom samostojnom bitku, a ne u njenoj
mukotrpnoj svakodnevnoj praksi s padovima i ponovnim podizanjem.
Srednjovjekovni realizam (ili ĉak hiperidealizam), uza svu primjesu
kristijaniziranog neoplatonizma, treba nazvati primitivnim duhovnim stavom. Mada
je filozofija sublimirala, olabavila i razbistrila realizam kao duhovni stav, on je kao
ţivotni stav ostao stav primitivna ĉovjeka koji svim apstraktnim stvarima priznaje
bivstvo i supstanciju. I mada se hiperboliĉno poštovanje vrlina u svom najidealnijem
obliku moţe shvatiti kao visokoreligiozna misao, to u njegovom naliĉju, u preziranju svijeta,
jasno razabiremo kariku koja povezuje srednjovjekovno mišlje nje s oblicima mišljenja
nekog drevnog doba. Tu mislim na ĉinjenicu da se traktati De contemptu mundi ne
mogu okaniti da pridaju preveliko znaĉenje zloći somatskog. Kao poticaj za preziranje
svijeta njima nije ništa vaţnije od odvratnosti prema tjelesnim funkcijama, poimence
prema izluĉivanju i parenju. GaĊenje od ĉovjeka koji je »formatus de spurcissimo
spermate, conceptus in pruritu carnis« 17 (»saĉinjen od najprljavijeg sjemena, zaĉet u
draškanju tijela«) najsiromašniji je dio srednjovjekovne moralke. U njemu bi se mogla
nazreti ĉulnost izvrnuta u svoju suprotnost, a zacijelo je izdanak onog primitivnog
oblika »realizma« zbog kojega se primitivni ĉovjek boji magiĉnih supstanca i sila u
ekskrementima i u svemu što prati zaĉeće i raĊanje. Ravna i ne osobito dugaĉka crta
povezuje taj magiĉni strah, kojim se primitivni narodi odvraćaju od ţena i njihovih
ţenskih poslova, s asketskom mrţnjom i durenjem prema ţenama koje nagrĊuju
kršćansku literaturu već od Tertulijana i Jerolima.
O svim se stvarima mislilo materijalno. To se ne oĉituje nigdje tako jasno kao u
uĉenju o thesaurus ecclesiae, o blagu od neizmjernih zasluga (operum
supererogationum) Krista i svih svetaca. Mada je misao o takvom blagu i predodţba
da je svaki vjernik kao ĉlan corpus mysticum Christi, to jest Crkve, dionik toga blaga,
već vrlo stara, ipak se tek u trinaestom stoljeću pojavilo uĉenje da dobra djela postoje u
neiscrpivim zalihama, što ih Crkva, naroĉito preko pape, moţe dijeliti namalo. Aleksandar
Haleski se prvi posluţio rijeĉju thesaurus u onom tehniĉ kom smislu što ga je ona otada i
zadrţala18. To se uĉenje odrţalo ne bez otpora, a svoju je potpunu interpretaciju i opis dobilo
1343. u buli Unigenitus Klementa VI. U njoj je to blago prikazano kao kapital što ga je
Krist povjerio svetom Petru i njegovim nasljednicima i koje se još i da nas iz dana u dan
povećava; dapaĉe, nagomilavanje tih zasluga to je veće što se više ljudi t im sredstvima
izvede na pravi put 1 9 .
Ako su se dobra djela zamišljala tako supstancijalno, onda je jedna ko shvaćanje,
pa ĉak moţda i u većoj mjeri, moralo vaţiti i za grijeh. Crkva je, doduše, naglašavala da
grijeh nije ni biće ni stvar 20, ali je njezina vlastita tehnika opraštanja grijeha, u vezi s
jarko obojenom predodţbom i pomno izraĊenom sistematikom grijeha, u neukim
dušama upravo izazivala uvjerenje da je grijeh neka supstancija (onako kako je
prikazan u Atharvavedi). Nije li supstancijalno shvaćanje grijeha kao bolesne tvari
moralo biti gajeno kad Dionizije, koji se, dakako, posluţio samo usporedbom, prikazuje
grijeh kao nešto sliĉno groznici, hladnom, pokvarenom, beskorisnom izluĉivanju
tijela 21. Pravo, koje se ne mora tako sitniĉavo obazirati na dogmatsku ĉistoću, odrazuje
takvo shvaćanje kad engleski pravnici obavljaju svoju duţnost pod dojmom predodţbe
da je uzrok felonije pokvarena krv 22 . Najsnaţnije i najdublje je to hipersupstancijalno
shvaćanje izraţeno u Spasiteljevoj krvi: to je prava tvar; samo jedna njezina kapljica
bila bi dovoljna da spase svijet, a nama je ona, kaţe sveti Bernhard 23 , dana sada u
preobilju. U jednoj svojoj himni Toma Akvinski izraţava tu predodţbu ovako:
»Pie Pelicane, Jesu domine,
Me immundum munda tuo sanguine,
Cuius una stilla salvum facere
Totum mundum quit ab omni scelere«.
(»Blagi Pelikane, Kriste gospodine, / Mene neĉista oĉisti svojom krvlju / Od koje jedna kapljica
moţe spasti / Sav svijet od svih grijeha«).

To je dovoljno da bismo osjetili kako naš sud o primitivnom karakteru te misli


nije posljednja rijeĉ mudrost i.
U Dionizija Kartuzijanskog vidimo oĉajniĉku borbu da se predodţ be o vjeĉnom
ţivotu ustanove pomoću prostornosti. Dostojanstvo vjeĉnog ţivota je neizmjerno;
osjećati Boga u sebi beskrajno je savršenstvo; Spasitelju pripada beskrajno dostojanstvo
i snaga (efficacia); grijeh je beskrajno nakazan jer predstavlja povredu neizmjerne
svetosti; grijeh stoga traţi beskrajno moćnog Spasitelja 24 . Ovdje je svrha negativnog
izraza prostornosti da predoĉi i teţinu, potenciju svetog. Da bi ĉitaocu dao zornu
predodţbu vjeĉnosti, posluţio se Dionizije ovom usporedbom: »Zamislite poput
svemira ogromno brdo pijeska od kojega se svakih deset tisuća ili stotinu tisuća
godina oduzme po jedno zrnce. Brdo će na kraju nestati. Ali se grijeh ni nakon tako
neshvatljivo dugog vremena još uvijek neće smanjiti, niti će se pribliţiti svome kraju za
nešto više od prvog oduzetog zrna s pješĉanog brda. Pa ipak bi prokletnicima bila
velika utjeha kad bi zna li da će bit i osloboĊeni ĉim nestane brdo«25.
Gdje se nebeske radosti ili boţja veliĉajnost ţele zaodjeti rijeĉima, tamo se na
kraju zagrcava misao. Izraz nebeskih radosti ostaje uvijek nadasve primitivna.
Ljudski jezik nije kadar izraziti viziju sreće tako jasno kao viziju grozote. Da bismo
preobilje nakaznosti i nesreće mogli pojaĉati, morali bismo se još dublje spustiti u brloge
odviše ljudskog; a da bismo, naprotiv, opisali najveće blaţenstvo, morali bismo, gledajući u
nebo, izglaviti šije. Dionizije se sav iscrpljuje u oĉajniĉkim superlativima, to jest u ĉisto
matematiĉkom pojaĉavanju predodţbe koje niti razjašnjava niti produbljuje: »Trinitas
supersubstantialis, superadoranda et superbona . . . dirige nos ad superlucidam tui ipsius
contemplationem.« (»O previšnje, predivno i predobro Trojstvo . . . privedi nas prejasnom
razmatranju Tebe samoga.«) Gospod je »supermisericordissimus, superomnipotens et
supersapiens, supergloriosissimus«26 (»najmilosrdniji, najdostojniji, najljubazniji,
najsjajniji, najmoćniji i najmudriji, najveliĉajniji«).
Ali što vrijedi nagomilavanje superlativa, predodţbi o visini, širini, neizmjernosti i
neiscrpljivosti? To su za nas uvijek samo slike, samo svoĊenje beskrajnog na predodţbe o
konaĉnom, koje su na kraju oslabile i izopaĉile pojam beskrajnosti. Vjeĉnost nije više bila
neizmjerljivo vrijeme. Svako je osjećanje – kad je jednom bilo izreĉeno – izgubilo svoju
neposrednost; svaka je Bogu pripisivana osobina Bogu oduzimala ponešto od njegova
neopisiva veliĉanstva.
Zapoĉelo je silno naprezanje duha da se uzdigne do shvaćanja boţanstva bez ikakvih
slika. To naprezanje nije vezano ni uz koju kulturu i ni uz koje razdoblje, ono je posvudašnje i
u svako doba isto. »There is about mystical utterances an eternal unanimity which ought to
make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has
been said, neither birthday not native land.«27 (»U oĉitovanjima mistike vidimo vjeĉnu
suglasnost koja bi kritiĉara morala ponukati da zastane i porazmisli, i po kojoj, kako kaţu,
klasici mistike nemaju ni roĊendana ni domovine.«) – Ali se pomagalo likovnog izraza nije
moglo odjednom napustiti. Nedoseţnost izraza upoznavala se malo-pomalo. Najprije
otpadaju konkretne personifikacije ideja i mnogobojnost odjeće simbolike; a zatim više nema
govora o krvi i otkupljenju, niti o euharistiji, o Ocu, Sinu i Svetom Duhu. U Eckhartovoj se
mistici Krist gotovo više i ne spominje, a ne spominju se ni Crkva ni sakramenti. Ali je i
tada još izraz za mistiĉno gledanje bitka, istine, boţanstva ostao povezan s prirodnim
predodţbama: s predodţbom svjetlosti, prostornosti. Uskoro se te predodţbe izvrću u
negativno: u tišinu, prazninu, tminu. A zatim se spoznaje nedoseţnost i takvih pojmova bez
oblika i sadrţaja pa se nastoje ukloniti njihovi nedostaci tako što se uvijek povezuju sa svojom
suprotnošću. Na kraju je preostala samo ĉista negacija; boţanstvo koje se ne moţe spoznati ni u
ĉemu postojećem jer je iznad svega, naziva mistik imenom Ništa. Do toga dolazi Scotus
Eriugena28, te spoznaje Angelus Silesius, kad pjeva:
»Bog je jedno Ništa, ni Sad ni Tu njega se ne tiče;
Što više za njim posežeš, to više ti izmiče«29.
U zbilji se ovo napredovanje kontemplativnog duha do napuštanja svake predodţbe nije,
dakako, zbilo toĉno ovim redoslijedom. Većina mistiĉnih oĉitovanja pokazuje sve te faze
odjednom i jednu pokraj druge. Nalazimo ih u Indijaca i gotovo već posve razvijene u Pseudo-
Dionizija Areopagita, u tome izvoru svekolike kršćanske mistike, i ponovo oţivljuju u
njemaĉkoj mistici ĉetrnaestog stoljeća30.
Odaberimo jedan primjer iz revelacija Dionizija Kartuzijanca31. Tu on razgovara s
Bogom koji je gnjevan. »Na taj odgovor uĉini se bratu, uronjenom u sebe, da je ušao u sferu
beskrajne svjetlosti, i on najljupkije i neizrecivim mirom zazove tihim, prema vani neĉujnim
glasom najtajanstvenijeg i zaista skrivenog neshvatljivog Boga: O nadasve ljubazni Boţe, Ti si
svjetlost sama i sfera svjetlosti u kojoj Tvoji odabranici polaze na slatki poĉinak, u kojoj se
okrepljuju, uljuljkuju u san i uspavljuju. Ti si sliĉan najširoj, najravnijoj i neizmjernoj pustinji
u kojoj zaista poboţni duh, oĉišćen od svake ljubavi prema neĉemu posebnom, odozgo
obasjan i posve uspaljen obilazi a da ne zaluta, i zaluta ne obilazeći, nestaje u blaţenstvu i
zauvijek ozdravljuje«. Ovdje imamo najprije predodţbu svjetlosti, zatim predodţbu sna, pa
predodţbu pustinje (prostornosti u dvije dimenzije), i na kraju suprotnosti koje se uzajamno
potiru.
Slika pustinje, to jest predodţba horizontalnog prostora smjenjuje se s predodţbom bez
dna, s predodţbom vertikalnog prostora. To je bio golemi nalaz mistiĉnog stvaralaštva. Izreka
o besvojstvenosti boţanstva u Eckhartovim rijeĉima o »bezdnu tihog pustog boţanstva bez
kakvoće i oblika« dodala je pojmu beskrajnosti i osjećajni moment visine koja izaziva
omaglicu. Kaţu da je Pascal pokraj sebe neprestano vidio ponor; ovdje je takvu osjećanju u
neku ruku dan ĉvrsti mistiĉni izraz. Tim slikama ponora i tišine postizava se najţivlji izraz za
neopisivi mistiĉni doţivljaj. »Wol uf dar, herz und sin und mout«, klikće Seuse, »in daz
grundlos abgründ aller lieplichen dingen«32! (»Naprijed, srce i ĉula i ćud, u bezdani ponor
sviju lijepih stvari!«) Majstor Eckhart u svom snebivanju bez daha kaţe: »Dirre funke (duše,
to jest mistiĉna jezgra pojedinaĉnog bića) engnüeget an vater noch an sune noch an heiligem
geiste noch an den drin personen, als verre als ieclîchiu bestêt in ir eigenschaft. Ich spriche
werlîche, daz diseme selben liehte niht begnuüet an der einberkeit der fruchtberlîchen art
gotlicher, natûre. Ich wil noch mê sprechen, daz noch wunderlîcher lûtet: ich spriche bî
guoter wârheit, daz disem liehte niht genüeget an dem einveltigen stillestânden gotlîchen
wesenne, daz weder gît noch ennimet, mêr: ez wil wizzen, wannen diz wesen her kome, ez wil in
den einveltigen grunt, in die stillen wüeste, dâ nie underscheit în geluogete weder vater noch
sun noch heiligeist; in dem innegen, dâ nieman heime ist, dâ benüeget ez inme liehte, unt dâ
ist ez einiger dan in ime selber; want dirre grunt ist ein einveltic stille, diu in ir selber
unbewegelich ist«. (»Ta se iskra . . . ne zadovoljava ni Ocem ni Sinom ni Svetim Duhom ni
Trima osobama, dok svaka pojedina postoji u svom posebnom biću. Zaista vam kaţem da se
ta svjetlost ne zadovoljava pojedinaĉnošću plodonosne boţanske prirode. Reći ću još
nešto što zvuĉi još ĉudnije: tvrdim svom ozbiljnošću da se ta svjetlost više ne zadovoljava ni
jednostavnim mirovanjem boţanskog bića koje niti daje niti prima; ona bi, štoviše, htjela
znati odakle dolazi to biće, ona ţeli ĉisto tlo, tihu pustinju u koju nije odvoje no zavirio
ni Otac ni Sin ni Duh Sveti; u onome najdubljem gdje ne stanuje nitko, tamo je ta
svjetlost zadovoljna i tu je ona jedina u sebi samoj; to tlo je, naime, jednostavna tišina koja
miruje u samoj sebi«). – Duša postaje potpuno sretna samo tako »daz sie sich wirfet in
die wüesten gotheit, dâ noch were noch bilde enist, daz sie sich da verliefe unde
versenke in die wüestenunge«33 (»tako što se baca u pusto boţanstvo, gdje nema ni djela
ni slike, da bi se izgubila i uronila u pustinju«).
U Taulera nalazimo: »In diseme versinket der geluterte verklerte ge ist in daz
götteliche vinsternisse, in ein stille swigen und in ein unbegriffenlicheme und
unsprechenlicheme vereninen, und in diseme insinkende wurt verlorn alles gelich und
ungelich, und in diseme abegrunde verlüret der geist sich selber und enweis von Gotte
noch von ime selber noch gelich noch ungelich noch von nüte nüt, wan er ist gesunken
in Gottes einikeit und hat verlorn alle unterscheide« 34 . (»Tako tone oĉišćen,
prosvijetljen duh u boţanski mrak, u tišinu i u neshvatljivo neizre civo jedinstvo; i u
tome se uronjavanju gubi sve jednako i nejednako, u tome ponoru gubi duh samoga
sebe i ne zna ništa ni o Bogu ni o sebi ni o jednakom i nejednakom ni o ĉemu; jer je
uronio u boţje jedinstvo i izgubio svako razlikovanje«).
U Ruusbroeca su sva izraţajna sredstva mistiĉnog doţivljavanja primijenjena još
plast iĉnije nego u Nijemaca:
»Roept dan alle met openre herten:
O gheweldich slont!
Al sonder mont,
Voere ons in dinen afgront:
Ende make ons dine minne cont«.
(»Viknite svi ĉista srca: / »O ţdrijelo silno! / Bez ikakvih usta, / Povedi nas u svoj ponor: / Objavi nam
svoju ljubav!«)

Uţivanje sreće u sjedinjenju s Bogom »divlje je i pusto kao kad ĉovjek zaluta; jer tu
nema ni naĉina ni puta ni staze ni zakona ni mjere«. »U tome mi sebe sami lišavamo
visine, dubine, širine i duljine (odbacivanje svake predodţbe o prostoru) u vjeĉnu
izgubljenost bez povratka35. Uţivanje sreće je tako veliko da su u njoj progutani do
nesvojstvenosti »Bog i svi sveci i oni uzvišeni ljudi (koji je doţive), te je neznanje i
vjeĉna izgubljenost«36 . Bog daje obilje sreće svim podjednako, »ali oni koji su je dobili,
ti su nejednaki: pa ipak je ostaje dovoljno za sve, već prema mjeri njezine potrebe u
sjedinjenju«, to jest, oni ne mogu, u po gledu uţivanja sreće u sjedinjavanju s Bogom,
iscrpsti obilje koje im se poklanja. »Ali nakon izgubljenosti u pustome mraku ne ostaje
ništa: jer tamo ne postoji ni davanje ni oduzimanje već jedan jedini jednostavni bitak. U
njemu su utonuli i izgubljeni Bog i svi ujedinjeni i nikad njega ne mogu naći u tome
praznom bitku«37. Sve te negacije nalazimo ujedinjene na slijedećem mjestu: »Zatim
slijedi sedma stepenica (ljubavi), ono najplemenitije i najuzvišenije od svega što se
moţe doţivjeti u vremenu i vjeĉnosti. To se zbiva kad povrh svega vjerovanja i znanja u
sebi nazremo bezdano ne-znanje, kad za sva imena što ih dajemo Bogu ili stvorenjima,
odumiremo i odumremo u vjeĉnu bezimenost u kojoj se gubimo; i kad, povrh svih djela
kreposti, u sebi sagledamo i zateknemo vjeĉnu prazninu u kojoj nitko ne ţeli djelovati; i
povrh svih blaţenih duša bezdano blaţenstvo u kojemu smo svi jedno i ono isto jedno
koje je blaţenstvo samo u svojoj istovjetnosti; i kad pogledamo sve blaţene du še iz
bivstva ispale, istekle i izgubljene u svoje nadbivstvo, u besputnu nepoznatu tminu«38.
U jednostavnom bezlikom blaţenstvu nestaje svaka razlika medu kreaturama. »Tu one
ispadnu iz sebe u izgubljenost i u neznanje bez dna; tu se svaka jasnoća vratila u tminu,
gdje tri osobe ustupaju mjesto bivstvenom jedinstvu« 39 .
Uvijek ostaje jalovo svako naše nastojanje da se odreknemo sviju slika da bismo
izrazili »naše stanje praznine, to jest ĉistu bezlikost«, ko ju moţe dati samo Bog. »On nas
lišava sviju slika i vuĉe nas u naš poĉetak: tu ne nalazimo ništa do divlje, puste,
neoblikovane praznine koja se uvijek poklapa s vjeĉnošću« 40 .
S tim citatima iz Ruusbroeca iscrpena su već i posljednja dva sredstva opisivanja:
svjetlost koja se izvrće u tminu, i ĉista negacija, odustajanje od svakog znanja.
Najintimnije skrovito biće boţje nazivati njegovom tminom potjeĉe već od pseudo-
areopagita. A njegov imenjak, poštovalac i komentator, Kartuzijanac, još je potpunije
oblikovao taj pojam. »I baš se to najpotpunije, neizmjerno, nevidljivo obilje Tvoje vjeĉne
svjetlosti naziva boţanskom tminom u kojoj, kako kaţu, prebivaš Ti koji tmine pretvaraš
u svoje utoĉište«41. »A boţanske su tmine zaklonjene od svake svjetlosti i skrivene pred
svakim pogledom zbog neopisivog i neprirodnog sjaja njihove vlastite jasnoće«. Tmina
je ne-znanje, prestanak svakog pojma. »Što se više duh pribliţava Tvojoj boţanskoj
svjetlosti koja sve obasjava, to mu postaje jasnija Tvoja nepristupaĉnost i neshvatljivost,
i ĉim se izgubi u toj tmini, odmah se posve gase sva imena i svako poznavanje (omne
mox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Ali duh koji Tebe vidi spoznaje da si
posve nevidljiv; i što on to jasnije vidi, to će jasnije ugledati Tebe. Dopusti da
postanemo tom presvijetlom tminom, molimo, o blagoslovljeno Trojstvo, i da Te kroz
nevidljivost i neznanje vidimo i spoznamo. Tebe koji si iznad svakog gledanja i spoznanja.
Ti se objavljuješ samo onima koji su svladavši i ostavivši za sobom sve zamjetljivo i
shvatljivo pa i sve st varno kao i same sebe, ušli u t minu u kojoj Ti zaista jesi« 4 2 .
Kao što se svjetlost okreće u tminu, tako se i najviši ţivot pretvara u smrt. Kad duša
shvati, kaţe Eckhart, da u carstvo boţje ne moţe ući nijedno stvorenje, tada ona poĊe
svojim putem i više ne traţi Boga. »Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem
tot verleuset die sele alle begerung und alle bild und alle verstentnüzz und alle form
und wirt beraubt aller wesen. Und dez seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot
mensch, der leiplich tot ist, sich selber bewegen mak, als wenik mag di sele, di also
geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser
geist ist tot und ist begraben in der gotheit.« (»I tu ona umire svojom najvišom smrću.
U toj smrti gubi duša svaku ţelju i sve slike i svaku moć shvaćanja i svaki oblik i
oduzima joj se svako bivstvo. Budite u to tako uvjereni kao što ţivi Bog: kao što se
mrtav ĉovjek koji je tjelesno mrtav, ne moţe micati, tako ni duša ko ja je isto tako
duhovno mrtva ne moţe nikome saopćiti bilo kakvu misao ili bilo kakvu sliku. Jer taj je
duh mrtav i pokopan u boţanstvu«). Dušo, ako ne moţeš sebe utopiti u tome bezdanom
moru boţanstva, onda ne moţeš ni priznati tu boţansku smrt 4 3 .
Gledanje Boga pomoću negacija potpunije je, kaţe Dionizije, nego gledanje Boga
putem afirmacija. »Jer kad kaţem: Bog je dobrota Bog je biće (essentia), ţivot, ĉini se
da nagoviještam što Bog jest, kao da ono što on jest ima nešto zajedniĉko sa
stvorenim ili da mu je bilo kako sliĉno, dok je, naprotiv, utvrĊeno da je on neshvatljiv
i nepoznat, nedokuĉiv i neizreciv i od svega što ĉini odijeljen neizmjernom i posve
neusporedivom razliĉnošću i jedinstvenošću« 44 . Mudrost ujedinjujuća (sapientia
unitiva) naziva se nerazumnom, besmislenom i ludom 4 5 .
Je li mišljenje u slikama bilo prevladano? – Bez slike i metafore ne da se izraziti
ni jedna misao, a gdje se govori o razberivu bivstvu stvari, tamo je svaka rijeĉ slika.
Moći govoriti o vrhovnom i o najusrdnije ţeljenom samo u negacijama, to ne
zadovoljava dušu, i kad je mudrac pri kraju, mora se opet pojaviti pjesnik. Blaga lir ska
Seuseova ćud nalazila je uvijek iznova put povratka s vrhunaca gledanja do cvjetnih
slika starije bernhardinske mistike. Sva boja i sav oblik alegorije vraća se nat rag u
ekstazu najdublje kontemplacije. Seuse je ugledao vjeĉnu mu drost, svoju draganu: »Si
swepte hoh ob ime in einem gewülkten throne (Himmel): sie luhte als der
morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz
selikeit, ire wort süzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: sie waz verr und
nahe, hoh und nider; sie waz gegenwürtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan,
und moht sie doch nieman begriffen« 4 6 . (»Lebdjela je nad njim u naoblaĉenu nebu;
sjala je kao zvijezda danica i svijetlila kao blistavo sunce; njezina kruna bijaše
vjeĉnost, njezina haljina blaţenstvo, njezine rijeĉi slatkoća, njen je zagrljaj
zadovoljavao svaku ţudnju; bila je daleko i blizu, visoko i nisko; bila je prisutna, a ipak
skrivena; dopuštala je druţenje sa sobom, a ipak je nit ko nije mogao shvat it i«).
Bilo je još i drugih putova za vraćanje s usamljenih vrhunaca individualne mistike bez
likova i slika. Ti su se vrhunci osvajali samo kušanjem liturgijsko-sakramentalnog misterija:
odbaciti sve slikovite oblike i popeti se do bespojmovnog gledanja Sve-Jednog mogao je
samo onaj tko je prije toga potpuno proţivio simboliĉko-estetsko ĉudo dogma i sakramenata.
Ali duh nije mogao tu jasnoću uţivati stalno i po miloj volji; to se moglo samo u rijetkim i
kratkim trenucima milosti; a dolje je uvijek ĉekala Crkva sa svojim mudrim i štedljivim
sistemom misterija. Crkva je u svojoj liturgiji uvijek saţimala i produbljivala dodir duha s
boţanskim u doţivljaj odreĊenih trenutaka i davala misteriju oblik i boju. Zato je uvijek i
preţivjela neobuzdanu mistiku; štedjela je energiju. Ona je mirno trpjela najbujnije fantazije
estetske mistike, a bojala se prave, bezgraniĉne mistike koja je svojim plamenom sagorijevala i
proţdirala sve što je saĉinjavalo Crkvu: njezin harmoniĉni simbiolizam, njezine dogme i
sakramente.
»Unitivna je filozofija nerazumna, besmislena i luda«. Staza mistike vodi u beskrajnost i
besvjesnost. Negacija svake bitne sliĉnosti izmeĊu boţanstva i svega posebnog i imenom
obiljeţenog poništava svaku pravu transcendenciju; srušen je most koji vodi natrag u ţivot.
»Alle crêatûre sint ein lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine sîn oder iht sîn, sie sind ein
lûter niht. Swaz niht wesens hât, daz ist niht. Alle crêatûre hânt kein wesen, wan ir wesen
swebet an der gegenwertikeit gotes«47. (»Sva su stvorenja samo jedno Ništa. Ne kaţem da su
sitna ili da su bilo što – ona su samo Ništa. Što nema bitka, to je Ništa. Nijedno stvorenje nema
bitka, jer bitak stvorenja visi o boţjem postojanju«).
Intenzivna mistika znaĉi povratak predintelektualnom duševnom ţivotu. U njoj propada,
biva svladana i postaje suvišna svaka kultura. Ako mistika ipak raĊa za kulturu obilne plodove,
ona ih raĊa s toga što se uvijek uspinje pripremnim stepenicama i tek malo-pomalo odbacuje
svaki ţivotni oblik i kulturu. Mistika donosi svoje plodove za kulturu na svojim poĉetnim
stupnjevima, ispod granice vegetacije. Tu cvjetaju cvjetovi moralnog savrštenstva kao
preduvjeta kontemplacije: mir i blagost, prigušivanje poţude, jednostavnost, umjerenost,
mar, ozbiljnost i dubina osjećaja. Tako je bilo u Indiji, a tako je bilo i tu. Poĉetno je
djelovanje mistike moralno i praktiĉno. Ono se ponajprije sastoji u djelotvornoj ljubavi prema
bliţnjemu. Svi su veliki mistici do superlativa cijenili praktiĉno djelovanje: Nije li i sam
Majstor Eckhart stavio Martu iznad Marije48, nije li rekao da treba ĉak zanemariti ekstazu
svetog Pavla, ako se nekom siromahu moţe pomoći zdjelicom juhe? Od njega, preko njegova
uĉenika Taulera, penje se crta mistike prema vrednovanju praktiĉnog elementa: i Ruusbroec
hvali tihi skromni rad, a u Dioniziju Kartuzijancu ostvareno je potpuno ujedinjenje
praktiĉnog smisla za svakodnevni boguugodni ţivot s krajnjim individualnim misticizmom.
Bilo je to u Nizozemskoj, gdje su popratne pojave mistike: teţnja za moralnošću, pijetizam,
djela ljubavi i mar postale glavne teţnje; gdje se iz intenzivne mistike trenutka zanosa u
pojedinaca razvila ekstenzivna mistika svakidašnjice u mnogih: trajna skupna usrdnost
modernih devota umjesto usamljene i rijetke ekstaze. Trijezna mistika, ako je ovdje ta rijeĉ
dopuštena.
U domovima bratovština i u samostanima vindeshajmske kongregacije razastire se povrh
tihog rada svakodnevnice neprestani svjesni religiozni ţar. Siloviti lirizam i neobuzdana teţnja
za uzdizanjem napuštena je a time je sputana i opasnost vjerskog zastranjivanja; braća i sestre
su posve pravovjerni i konzervativni. Bila je to mistika en détail: dobio bi se samo »jedan
impuls«, »primila samo jedna iskrica«, i u uskom, tihom, skromnom krugu oţivio bi zanos u
ljubaznom duhovnom ophoĊenju, u dopisivanju i samopromatranju. Osjećajni i duševni ţivot
gajio se kao neka biljka u stakleniku; tu su uvelike vladali škrti puritanizam, duhovna dresura,
gušenje smijeha i zdravih nagona i tupi pijetizam.
Pa ipak je iz toga kruga proizišlo najokrepljivije djelo onoga doba, Imitatio Christi.
Tu knjigu, koja će biti utjeha stoljeća, napisao je ĉovjek koji nije bio ni teolog ni humanist, ni
filozof ni pjesnik, a zapravo ni mistik. Toma Kempenac, tih, u sebe obraćen, pun njeţnog
divljenja prema ĉudu mise, ĉovjek najuţih shvaćanja o boţanskom vodstvu, nije znao ništa o
teškom razoĉaranju što su ga izazivali crkveni reţim ili svjetovni ţivot, o razoĉaranju koje je
nadahnjivalo propovjednike, o sveobuhvatnom stremljenju Gersona, Dionizija ili Nikole od
Cuesa, o brojgelovskoj mašti Johannesa Brugmana ili o bujnom simbolizmu Alaina de la
Rochea. On traţi samo mit u svim stvarima i nalazi ga »in angello cum libello« (»u kutiću s
knjiţicom«). »O quam salubre quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et
loqui cum Deo!« – (»O kako okrepljuje, kako je ugodno i slatko u samoći sjediti i šutjeti i
razgovarati s Bogom!«)49. Njegova knjiga jednostavne, filozofije ţivota i umiranja postade
knjigom sviju vremena za duše koje se odriĉu svijeta. U njoj je bila još jednom napuštena sva
novoplatoniĉka mistika; podloga joj je bila samo duševna dispozicija dragog uĉitelja
Bernharda od Clairvauxa. Knjiga ne pruţa nikakav filozofski idejni razvoj; ona sadrţi samo
nekoliko nadasve jednostavnih misli u obliku izreka okupljenih oko jednog središta, a svaka
se svršava jednom kratkom sentencom; tu nema subordinacije, a gotovo ni korelacije misli.
Tu se ne osjeća lirsko treperenje Heinricha Seusea ili iskriĉava strogost Ruusbroeca. Sa svo-
jim zvonjenjem paralelnih maksima i muklih asonanca bila bi Imitatio potencirana proza kad
ne bi baš njezin monotoni ritam podsjećao na more za mlake kišovite veĉeri ili na tiho
uzdisanje jesenjeg vjetra. U djelovanju djela Imitatio Tome Kempenca ima nešto ĉudno. Taj
nas mislilac grabi ne svojom snagom ili svojim poletom kao Augustin, ne rascvjetanošću svojih
rijeĉi kao sveti Bernhard, ne svojom dubinom ili punoćom svojih misli; sve je ravno i sjetno,
sve je u molu; sam mir, tišina, spokojno ĉekanje i utjeha. »Taedet me vitae temporalis. – Mrzi
me zemaljski ţivot«, kaţe negdje Toma50. Pa ipak, rijeĉ toga od svijeta otuĊenog ĉovjeka
krijepi na ţivot više nego rijeĉ bilo koga drugog.
Ta knjiga za umorne sviju stoljeća ima nešto zajedniĉko s oĉitovanjima neposredne
mistike. I u njoj je slikovitost, koliko je god to moguće, bila svladana, a obojena haljina
svijetlih simbola odloţena. Stoga Imitatio i nije skopĉana s nekom kulturnom epohom; baš
kao i ekstatiĉno gledanje Sve-Jednoga, odvodi nas i ona daleko od svake kulture. Ona ne
pripada ni kojem odreĊenom kulturnom razdoblju. To objašnjava dvije tisuće njezinih
izdanja, a i ĉinjenicu da se u pogledu njenog autora i vremena postanka kolebalo izmeĊu triju
stoljeća. Toma nije uzalud rekao »Ama nesciri« (»Budi radije nepoznat«).
XVII

OBLICI MIŠLJENJA U PRAKTIĈNOM ŢIVOTU

Da bismo shvatili srednjovjekovni duh kao jedinstvo i cjelinu, moramo prouĉiti osnovne
oblike njegova mišljenja ne samo na temelju vjerskih koncepcija i filozofske spekulacije nego
i na temelju svakodnevne ţivotne mudrosti i prozaiĉne prakse. Jer i njegovim višim i njegovim
niţim oĉitovanjima vladaju jedni te isti veliki tokovi mišljenja. I dok na podruĉju vjerovanja i
spekulacije ostaje uvijek otvoreno pitanje dokle su oblici mišljenja rezultat i odjek duge
pismene tradicije koja doseţe sve do grĉkih i ţidovskih, pa ĉak i do egipatskih i babilonskih
izvora, dotle ih u obiĉnom ţivotu vidimo na djelu naivne i spontane, neopterećene
novoplatonizmom i drugim strujanjima.
Srednjovjekovni ĉovjek misli u svakodnevnom ţivotu u istim oblicima kao i u svojoj
teologiji. Podloga je i tu i tamo onaj arhitektonski idealizam što ga je skolastika nazivala
realizmom, to jest teţnja da se spoznaje jedna od druge odijele i da im se dade oblik kao
zasebnim entitetima, da se zajedno s ostalima svrstaju u hijerarhiĉne sisteme i da se od njih
neprestano grade novi hramovi i katedrale kao što ĉini dijete kad se igra kamenĉićima za
graĊenje.
Sve što je u ţivotu osvojilo ĉvrsto mjesto, sve što se pretvara u oblik ţivota, vaţi kao
posvećeni red, i to kako najobiĉnije navike i obiĉaji, tako i najviše stvari u boţjem planu svijeta.
To najoĉiglednije pokazuju shvaćanja pravila dvorske etikete u opisima dvorskog ţivota, na
primjer, u Oliviera de la Marchea i u Aliénore de Poitiers. Stara dama smatra ta pravila
mudrim zakonima koji su nekoć bili uvedeni na dvorovima kraljeva izborom i ocjenom i koji
će vaţiti za sva buduća vremena. Ona o njima govori kao o mudrosti stoljeća: »et alors j'ouy
dire aux anicens qui sçavoient . . .« (»ĉula sam kako govore stari koji su znali . . .«). Ona vidi
vremena izopaĉena: unazad otprilike deset godina stavljaju neke dame u Flandriji porodiljsku
postelju ispred vatre, »de quoy l'on s'est bien mocqué« (»ĉemu se ljudi smiju«); to se dosad
nije nikad radilo; kamo to vodi? »Mais un chacun fait à cette heure à sa guise; par quoy est à
doubter que tout ira mal«1 (»ali dandanas radi svatko što hoće; valja se, dakle, bojati da će
sve po zlu poći«).
La Marche postavlja sebi i ĉitaocu teška pitanja o dubljem smislu svih tih sveĉanih
stvari: zašto u djelokrugu »fruitiera« (nadglednika voća) ulazi i rasvjeta, »le mestier de la
cire« (»sluţba voska«)? Odgovor glasi: Jer pĉele sišu vosak iz cvijeća od kojega nastaju i
plodovi: »pourquoy on à ordonné très bien ceste chose«2 (»stoga je to dobro ureĊeno«).
Snaţna sklonost srednjega vijeka za stvaranje po jednog organa za svaku funkciju nije ništa
drugo do naĉin mišljenja koje je svakoj kvaliteti priznavalo samobitnost, koje ih je smatralo
idejom. Engleski kralj imao je u svojoj »magna sergenteria« posebnu sluţbu pridrţavanja
kraljeve glave kad bi se kralj, ploveći preko Kanala, razbolio od morske bolesti; godine 1442.
vršio je tu sluţbu neki John Baker, koji ju je ostavio u nasljeĊe svojim dvjema kćerima 3.
U istoj svjetlosti moramo promatrati i naviku da se svima stvarima,
pa i neţivima, nadijevaju imena. Što topovi dobivaju imena još i u današnjim ratovima koji u
mnogom pogledu znaĉe povratak u primitivni naĉin ţivota, to je – dakako, u izblijedjelom
obliku – crta primitivnog antropomorfizma. U srednjem je vijeku ta crta nerazmjerno jaĉa:
bombarde su u ratovima ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća nosile svoja imena kao i maĉevi u
viteškim romanima: »le Chien d'Orléans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete«. Pojedini
ĉuveni dijamanti nose još i danas imena kao neki ostatak iz prijašnjih vremena. Neki od
dragulja Karla Smjelog imaju imena: »le sancy, les trois frères, la hote, la balle de Flandres«4. Što
laĊe sve do naših dana imaju svoja imena – od kuća tek pokoja, a od crkvenih zvona nikoje – to je,
eto, otuda što laĊe mijenjaju svoja mjesta pa je potrebno da se u svako doba lako prepoznaju,
ali i otuda što su laĊe zadrţale nešto osobnije nego kuće, a to je izraţeno i u onom »she«
engleskog govornog jezika5. Valja zamisliti da je ovo osobno shvaćanje neţivih stvari u
srednjem vijeku bilo mnogo izrazitije; tada su još dobivale svoja imena sve stvari, kako ćelije
u tamnicama, tako i svaka kuća i svako zvono.
U svim se stvarima traţio »mortalitet«, kako reĉe srednjovjekovni ĉovjek; traţila
se pouka koja se u njima skrivala, traţilo se njihovo moralno znaĉenje; ono je bilo
najbitnije. Svaki je historijski i literarni sluĉaj bio sklon da se kristalizira u paraboli, u
moralnom uzoru, u argumentu, svaka izreka u nekoj sentenci, u nekom tekstu, u nekoj
maksimi. Kako su postojali sveti simboliĉki odnosi izmeĊu Novog i Starog zavjeta, tako
nastaju i moralni odnosi na temelju kojih se pokraj svakog dogaĊaja odmah moglo staviti
ogledalo nekog uzora, nekog tipiĉnog sluĉaja iz Svetog pisma, iz povijesti ili knjiţevnosti. Da bi
se netko privolio na opraštanje, nabrajahu mu se biblijski sluĉajevi oproštenja. Za odvraćanje
od braka nizahu se svi nesretni brakovi o kojima govori staro doba. Da bi opravdao umorstvo
Orléansa, usporeĊuje Ivan Neustrašivi sebe s Joabom a njegovu ţrtvu s Apsalonom, pa ĉak sebe
naziva i boljim od Joaba jer kralj nije izrijekom zabranio ubojstvo. »Ainssy avoit le bon duc
Jehan attrait ce fait à moralité«6. (»Tako je dobri vojvoda Ivan onaj dogaĊaj izvrnuo u moralnu
pouku«). To je ujedno široka i naivna primjena formalnog pravnog pojma koji ĉak i u
današnjem pravnom ţivotu postaje reziduum zastarjelih oblika mišljenja.
Svaki se ozbiljni dokazni postupak osniva na slovu teksta kao na podlozi i ishodišnoj
toĉki. Svih dvanaest propozicija za i protiv uskraćivanja pokornosti papi u Avignonu, kojima
se godine 1406. na nacionalnom sinodu u Parizu pobijala stvar shizme, proizlazi iz jednog
pisanog teksta7. Svjetovni govornik na sveĉanosti odabire svoj tekst baš kao i propovjednik8.
Za sve ove crte nema zornijeg primjera od zloglasnog pledoajea kojim je maestro Jean
Petit pokušao opravdati burgundskog vojvodu, optuţenog zbog umorstva Luja Orléansa.
Prošla su dobra tri mjeseca otkako su najmljeni ubojice, što ih je Ivan Neustrašivi
unaprijed nastanio u nekoj kući u Rue vieille du Temple, ubili kraljeva brata. BurgunĊanin je
isprva, na pogrebnoj sveĉanosti, pokazivao veliku ţalost, ali ĉim je vidio da će se istraga
proširiti sve do njegova Hôtel d'Artois, gdje je drţao skrivene ubojice, odmah se u vijeću
posavjetovao sa svojim ujakom Berryjem i priznao mu da je on sam, po Ċavlovu nagovoru,
naruĉio umorstvo. Poslije toga je iz Pariza pobjegao u Flandriju. U Gentu je već bio javno
objavio prvo opravdanje svog nedjela; zatim se vratio u Pariz, oslanjajući se na opću mrţnju prema
Orléansu i na svoju vlastitu popularnost medu pariškim stanovništvom, koje ga je zaista još i sada
doĉekalo radosno. Vojvoda se u Amiensu posavjetovao s dvojicom ljudi koji su se na pariškom
crkvenom saboru godine 1406. istakli meĊu govornicima, s maestrom Jeanom Petitom i s Pierreom
aux Boeufsom. Naredio im je da dopune gentski pledoaje Simona de Saulxa da bi ga u Parizu pred
vladarima i visokom gospodom iznio kao uvjerljivo opravdanje.
Tako se maestro Jean Petit, bogoslov, propovjednik i pjesnik, 8. oţujka 1408. pojavio u Hôtel de
Saint Paul u Parizu pred uglednim zborom slušalaca u kojem su prva mjesta zauzeli dofen, napuljski
kralj, vojvode od Berryja i Bretagne. Zapoĉeo je doliĉnom smjernošću; on, bijednik, nije ni teolog ni
pravnik, »une très grande paour me fiert au cuer, voire si grande, que mon engin et ma mémoire s'en
fuit; et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a jà du tout laissé« ("srce mi pritište velik strah, strah
zaista tako velik da mi se od njega mraĉi duh i pamćenje i da me je posve napustilo i ono malo
razuma za koji sam se zavaravao da ga ima u mene"). Zatim je razvio remek-djelo crne politiĉke
podlosti, koje je njegov duh u strogom stilu osnovao na tekstu: »Radix omnium malorum cupiditas«
(»Pohlepnost je korijen sviju zala«). Sve je to bilo vješto konstruirano na skolastiĉkim
diferencijacijama i nevaţnim tekstovima i ilustrirano primjerima iz Svetog pisma i povijesti;
sve je to poprimilo Ċavolsku ţivost i romantiĉnu napetost u šarolikoj opširnosti kojom je
branitelj prikazivao podlost ubijenog. Zapoĉeo je nabrajanjem dvanaest duţnosti kojima je
burgundski vojvoda bio obvezan da francuskog kralja poštuje, ljubi i da ga osvećuje. Zatim je,
zazvavši u pomoć Boga, Blaţenu djevicu i svetog evanĊelista Ivana, zapoĉeo pravim dokaznim
postupkom, koji se dijelio na veći (major) i manji (minor) postupak i na konkluziju. Na
prvo je mjesto postavio svoj tekst: Radix omnium malorum cupiditas. Primijenio ga je na
dva naĉina: pohlepnost ĉini ljude otpadnicima i stvara izdajnike. Ta dva zlodjela,
apostazija i izdaja, podijelio je na vrste i podvrste, a potom demonstrirao sa tri primjera.
Kao prototipovi izdaje pojavljuju se pred slušateljima Lucifer, Absalon i Athalja.
Zatim slijedi utvrĊivanje osam istina koje opravdavaju umorstvo tirana; tko kuje
zavjeru protiv kralja zasluţuje smrt i prokletstvo to više što je na višem poloţaju;
njega smije ubiti svatko. »Je prouve ceste verité par douze raisons en l'honneur des
douze apostres« (»Dokazujem tu istinu s dvanaest argumenata u ĉast dvanaestorice
apostola«); trima izrekama doktora, trima filozofa, trima ju rista i trima iz Svetog
pisma. Tako se to nastavljalo dok nije bilo nabrojeno osam istina: naveden je citat iz
De casibus virorum illustrium »philosophe moral Boccace« (»moralnog filozofa
Boccaccia) kao dokaz da se tiranin smije napasti iz zasjede. Iz osam istina proizla zi
osam »corrollaria« s devetom kao dodatkom. U njima se aludira na sve tajan stvene
dogaĊaje u kojima su klevete i nepovjerenje pripisivali umoreno me strašnu ulogu. Do
vrenja su bila podgrijana sva ona stara sumnjiĉe nja koja su od djetinjstva proganjala
ĉastohlepnog i neobuzdanog princa, na primjer, da je godine 1392. namjerice priredio
kobni »bal des ardents« u kojemu je njegov brat, mladi kralj, jedva izbjegao strašnoj
smrti u plamenu, a podlegli su joj njegovi drugovi koje je, zakrabuljene u divljake ,
zapalila neoprezno nošena zublja. Orléansovi razgovori s »ĉarobnjakom« Philippom de
Mézièresom dali su sadrţaj svakojakim aluzijama za umorstvene i trovateljske
planove. Njegova opće poznata sklonost magiji dala je povoda najţivljim jezovitim
priĉama. Tako je, kaţu, Orléans jednog nedjeljnog jutra u društvu nekog otpadniĉkog
redovnika, nekog viteza, nekog paţa i nekog sluge odjahao u La Tour Montjay na
Marni; redovnik je tamo zazvao dva u smeĊe-zeleno odjevena Ċavla po imenu
Heremasa i Estramaina, koji su uz paklene obrede razgovarali o nekom maĉu, bodeţu i
prstenu, a zatim je društvo skinulo s vješala u Montfauconu jednog obješenjaka itd.
Majstor Jean je ĉak iz besmislena buncanja ludog kralja izvukao neki mraĉni
smisao.
Proces je najprije izdignut na opće-moralnu razinu time što je Jean Petit predmet
osvijetlio svjetlošću biblijskih uzora i moralnih sentenca i umjetno podjario raspoloţenje
gaĊenja i uţasavanja, a zatim je, u minoru koji je odlomak za odlomkom slijedio
rašĉlanjenje po majoru, provalila bujica otvorenih optuţbi. Strasna mrţnja srušila se na
uspomenu umorenog svom ţestinom za koju je bio sposoban taj neobuzdani duh.
Jean Petit govorio je ĉetiri sata, a zatim je njegov naredbodavac, burgundski
vojvoda rekao: »Je vous avoue« (»Slaţem se s vama«). Justifikacija je bila napisana u
ĉetiri primjerka, a skupocjenim knjiţicama koje su bile uvezane u prešanu koţu,
iluminirane zlatom i minijaturama, a namijenjene vojvodi i njegovim najbliţim roĊacima.
Jedna se još ĉuva u Beĉu. Ta se rasprava mogla i kupiti9 .
Potreba da se svaki sluĉaj iz ţivota oblikuje u moralni primjer, da se
svako mišljenje zaodjene sentencom, ĉime je ono poprimilo nešto supstancijalno i
nepovredivo, ukratko, taj misaoni proces kristalizacije oĉitovao se najopćenitije i
najprirodnije u poslovici. Poslovica je u srednjovjekovnom mišljenju ispunjavala vrlo ţivu
funkciju: Na stotine poslovica upotrebljavalo se u svakodnevnom ţivotu, a gotovo sve su bile
jezgrovite i toĉne. Mudrost koja zvuĉi iz poslovice pokatkad je hladna, pokatkad blagotvorna i
duboka; ton poslovice ĉesto je ironiĉan, njezino raspoloţenje ponajĉešće dobroćudno i uvijek
rezignirano. Poslovica nikad ne propovijeda otpor nego, naprotiv, uvijek predanost. Ona
samoţivima pruţa priliku da trijumfiraju sa smiješkom ili uzdahom, a licemjerima da se
izvuku iz neprilike. »Les grans poissons mangent les plus petis«. »Les mal vestus assiet on dos
au vent«. »Nul n'est chaste si ne besongne«. (»Velike ribe jedu male«.– »Loše odjevenog treba
posjesti leĊima prema vjetru«. – »Nitko nije krepostan ako ga nuţda na to ne sili«). Katkad
ona zvuĉi ciniĉno. »L'homme est bon tant qu'il craint sa peau«. »Au besoing on s'aide du
diable«. (»Ĉovjek je dobar dok se boji za svoju koţu«. – »Kad je sila, i Ċavo je dobar«). Ispod
toga krije se blagost koja ne ţeli da sudi. »Il n'est si ferré qui ne glice«. (»Nitko nije tako dobro
potkovan da se ne bi okliznuo«). Jadikovci moraliste zbog ljudske grešnosti i pokvarenosti
suprotstavlja narodna mudrost nasmiješeno razumijevanje. U poslovici se saţimaju mudrost i
moral sviju vremena i zona u jednu jedinu sliku. Katkad nas tendenca poslovice podsjeća na
EvanĊelje; drugi put je opet bezazleno poganska. Narod bogat poslovicama prepušta
diskutiranje, motiviranje i argumentiranje teolozima i filozofima, a sam rješava svaki sluĉaj
aluzijom na neki sud koji toĉno pogaĊa stvar. Narodna se mudrost odriĉe praznog brbljanja i
izbjegava mnoge nejasnoće. Poslovica uvijek presijeca ĉvor; prikladnom poslovicom stvar je
riješena. Od sklonosti za supstancijaliziranjem misli ima kultura vrlo velike koristi.
Obilje poslovica kojima se vješto sluţio poodmakli srednji vijek upravo zapanjuje10. One su
se svojom svakodnevnom primjenom tako tijesno udruţile s misaonim krugom literature da su ih
pjesnici onoga doba obilato upotrebljavali. Tako je, na primjer bila vrlo omiljela pjesma u kojoj
svaka strofa završava po jednom poslovicom. Neki bezimeni pjesnik posvećuje omraţenom
predstojniku Pariza, Huguesu Aubriotu, povodom njegova sramotnog pada, pjesmu rugalicu
tog oblika11. Zatim dolaze Alain Chartier Ballade de Fougères12, Jean Régnier sa svojim
tuţaljkama iz suţanjstva, Molinet s raznim komadima iz svoga Faictz et Dictz, Coquillartova
Complaincte de Eco, Villonova balada, sastavljena od samih poslovica13. Ovamo se ubraja i Le
passe temps d'oysiveté Roberta Gaguina14, 171 strofa završava, osim nekoliko njih, prikladnom
poslovicom. Jesu li moţda te posloviĉne moralne izreke (od kojih samo neke nalazim u meni
poznatim zbirkama poslovica) vlastite misli pjesnika? Kad bismo mogli razabrati da je
poslovica proizašla iz duha nekog individualnog pjesnika, bio bi to još jedan dokaz više o
tome kako je ţiva funkcija pripadala poslovici, to jest, saţetom, ustaljenom, opće razumljivom
sudu u mišljenju kasnog srednjeg vijeka.
Ĉak ni propovijed ne prezire poslovicu pokraj svetih tekstova, pa se njome obilno sluţe i
u ozbiljnim polemikama na drţavnim i crkvenim saborima. Gerson, Jean de Varennes, Jean
Petit, Guillaume Fillastre, Olivier Maillard iznose u svojim propovijedima i govorima
najsvakidašnjije poslovice da potkrijepe svoj dokazni postupak: »Qui de tout se tait, de tout a
paix. Chef bien peigné porte mal bacinet. D'aultrui cuir large courroye. Selon seigneur mesnie
duite. De tel juge tel jugement. Qui commun sert, nul ne l'en paye. Qui est tigneux, il ne doit
pas oster son chaperon«15. (»Tko o svemu šuti, toga ništa ne uznemiruje. – Poĉešljanu glavu štiti
šljem. – Od koţe bliţnjega široko remenje. – Kakav gospodar, takav sluga. – Kakav sudac, takva
presuda. – Svaĉijeg slugu nitko ne plaća. – Tko je šugav, neka ne skida šubare«). Spojna karika
postoji, štoviše i izmeĊu poslovice i Imitatio Christi: djelo Tome Kempenca poĉiva, s obzirom
na svoj oblik, na zbirkama izreka i poslovica ili rapiarijima, u kojima se obiĉavala skupljati
mudrost svake vrste i porijekla.
Na kraju srednjeg vijeka bilo je pisaca u kojih se moć rasuĊivanja zapravo ne izdiţe iznad
poslovice, i oni se njome neprestano sluţe. Geffroi de Paris, kroniĉar iz poĉetka ĉetrnaestog
stoljeća, naĉiĉkao je svoju kroniku u rimama poslovicama koje izraţavaju moral dogaĊaja16, i u
tome on postupa mudrije nego Froissart i Le Jouvencel, u kojih sentence samo podsjećaju na
poslovice. »Enssi aviennent li fait d'armes: on piert une fois et l'autre fois gaagn'on«. »Or
n'est-il riens dont on ne se tanne«. »On dit, et vray est, que il n'est chose plus certaine que la
mort«17. (»Tako svršavaju djela oruţja: jednom se gubi, drugi put dobiva«. – »I nema niĉega što ne
bi dozlogrdilo«. – »Kaţu, a tako i jest, da ništa nije sigurnije od smrti«).
Poslovici je sliĉna kristalizacija misli u obliku lozinke koja se na izmaku srednjeg vijeka
gajila osobitom ljubavlju. Tu nije, kao u poslovice, rijeĉ o mudrosti opće tendencije nego o
posve osobnom poticaju ili ţivotnoj pouci što je nosilac izdiţe do znaka raspoznavanja ispisanog
zlatnim slovima povrh svoga ţivota, o pouci koja će njega i druge voditi i hrabriti svojim
stiliziranim ponavljanjem na svim komadima garderobe i naoruţanja. U lozinkama je
raspoloţenje ponajĉešće predanost, baš kao i u poslovicama, ili nada, pokatkad s neizreĉenim
elementom koji treba da ih uĉini tajanstvenima: »Quand sera ce? Tost ou tard vienne, Va
oultre, Autre fois mieulx, Plus dueil que joye« (»Kad će to biti? – Neka doĊe prije ili kasnije. –
Kreći naprijed! – Drugi put bolje. – Više bola nego radosti«). Preteţna većina odnosi se na
ljubav. »Aultre naray, Vostre plaisir, Souvienne vous, Plus que toutes«. (»Druge neću imati. –
Vama na radost. – Neka vas podsjeti. – Više nego sve ostale [ţene]«. To su viteške izreke
kakve se ispisuju na podsedlici, na oruţju i oklopu. Na prstenovima je zvuk intimniji: »Mon
cuer avez – Je le desire – Pour toujours – Tout pour vous« (»Moje je srce vaše – Ja to ţelim –
Zauvijek – Sve za vas«.
S lozinkom su tijesno povezani amblemi koji lozinku zorno ilustriraju ili su s njom po smislu u
lakoj vezi, kao na primjer rovaš sa »Je I'envie« i jeţ s »Cominus et eminus« Luja Orleanskog,
blanjalica s »Ic houd« njegova neprijatelja Ivana Neustrašivog ili kremen Filipa Dobrog18.
Devizi i amblemu je zaviĉaj heraldiĉka sfera. Grb je srednjovjekovnom ĉovjeku nešto više od
genealoške pasije. Lik grba dobiva u njegovoj svijesti gotovo, vrjednost totema19. Lavovi, ljiljani i
kriţevi postaju simboli u kojima nalazi svoj likovni izraz ĉitav kompleks ponosa i teţnji,
odanosti i osjećaja pripadnosti zajednici kao samostalna, nedjeljiva cjelina.
Potreba da se svaki sluĉaj izolira kao nešto što samostalno postoji, da se svaki sluĉaj
gleda kao ideja, oĉituje se u srednjem vijeku kao snaţna sklonost kazuistici. Ova je opet
analogna proširenom idealizmu. Svakom pitanju koje se javlja mora pripadati idealno
rješenje; ono će se naći ĉim se spozna pravi odnos izmeĊu konkretnog sluĉaja i vjeĉnih istina,
a taj se odnos izvodi iz primjene formalnih pravila na ĉinjenice. Ovako ne nalaze svoje
rješenje samo pitanja morala i prava: Kazuistiĉki naĉin promatranja vlada još i nizom drugih
ţivotnih podruĉja. Gdje su god stil i oblici glavna stvar, gdje u nekom obliku kulture istupa u
prvi plan element igre, svugdje tamo kazuistika slavi svoje trijumfe. To u prvom redu vaţi za
sve ono što se tiĉe ceremonijala i etikete. Tu je kazuistiĉko razmatranje na pravom mjestu; tu
je ono, kao oblik mišljenja, adekvatno postavljenim pitanjima stoga što je to samo niz
pojedinaĉnih sluĉajeva koji se rješavaju prema poštovanim precedensima i formalnim
pravima. To isto vaţi za igru oruţjem i za lov. Kao što već rekosmo20, i shvaćanje ljubavi kao
lijepe društvene igre s oblicima i pravilima punim stila budi potrebu za razraĊenom
kazuistikom.
Napokon, i s ratnim je obiĉajima povezana raznolika kazuistika. Snaţan utjecaj
viteške ideje na shvaćanje rata dao je i ratu element igre. Sluĉajevi prava na plijen, prava na
napad, iskupljivanje ĉasne rijeĉi javljaju se pod aspektom pravila igre koja vaţe za turnir i
lovaĉku igru. Nastojanje da se i sila poveţe s pravom i pravilima poklapa se ne toliko s
narodnim pravnim instinktom koliko s viteškom predodţbom o ĉasti i stilu ţivota. Samo strogo
poštovanje kazuistike i propisivanje strogih formalnih pravila omogućivali su da se ratni
obiĉaji bar donekle usklade s viteškom staleškom ĉašću.
MeĊu samim pravilima za vjeţbanje u oruţju nalazimo i zaĉetke meĊunarodnog prava.
Geoffroy de Charny predlaţe godine 1352. kralju Ivanu II Francuskom, kao velikom meštru
viteškog reda zvijezde što ga je upravo osnovao, da riješi niz kazuistiĉkih pitanja, od kojih se
dvadeset odnosi na »jouste«, dvadeset i jedno na turnir i devedese t i tri na rat21.
Honoré Bonet, prior Selonneta u Provansi i doktor crkvenog prava, posvećuje ĉetvrt stoljeća
kasnije mladom Karlu VI svoj spis Arbre des batailles, traktat o ratnom pravu kojemu se,
kako pokazuju nova izdanja, pripisivala praktiĉna vrijednost još u šesnaestom stoljeću 22 .
Tu nalazimo, jedno pokraj drugoga i izmiješana, pitanja od najvećeg meĊunarodnog
znaĉenja kao i triĉava cjepidlaĉenja koja se odnose na sama pravila igre. Smije li se
povesti rat protiv nevjernika? Bonet odgovara odluĉno: ne, ĉak ni radi njihova
obraćenja. Smije li jedan vladar uskratiti drugome vladaru prijelaz preko svoga podruĉja?
Odnosi li se (ĉesto kršena) povlastica, prema kojoj su oraĉ i njegov vol ratnoj sili sveti, i na
magarca i na slugu 23 ? Mora li svećenik pomoći svome ocu ili svome biskupu? Ako netko
u bici izgubi posuĊeno oruţje, je li ga duţan vratiti? Smije li se u prazniĉki dan
prihvatiti bitka? Je li bolje bitku prihvatiti natašte ili poslije ruĉka?24. Za sve ovo nalazi
prior odgovor u Bibliji, u kanonskom pravu i u glosatorima.
MeĊu najvaţnije toĉke ratnih obiĉaja tadašnjeg vremena ubrajalo se ono što se
odnosilo na dobit od zarobljenika. Otkupnina za ugledna suţnja bila je za plemića i
plaćenika jedno od najzamamnijih obećanja bitke. Tu se otvaralo neograniĉeno polje za
kazuistiĉka pravila i ukrštavalo meĊunarodno pravo s viteškim point d'honneur. Smiju
li Francuzi zbog rata s Engleskom zarobljivati siromašne trgovce, seljake i pastire na
engleskom podruĉju i oduzimati im imovinu? U kojem sluĉaju smije zarobljenik
pobjeći iz suţanjstva? Što znaĉi zajamĉeno pravo slobodnog prolaza25 ? – Biografski
roman Le Jouvencel bavi se takvim sluĉajevima iz prakse. Pred zapovjednika iznesen je
spor dvojice kapetana o jednom zarobljeniku: »Ja sam ga« kaţe jedan, »prvi zgrabio za
mišicu i desnu šaku i strgnuo mu rukavicu«. »A meni je«, reĉe drugi, »prvome pruţio
desnu ruku i zadao rijeĉ«. Oboje je davalo pravo na dragocjen posjed, ali je drugome
priznato jaĉe pravo. Kome pripada zarobljenik koji pobjegne pa bude opet uhvaćen?
Rješenje: ako se sluĉaj dogodio na ratnom podruĉju, pripada zarobljenik onome tko
ga ponovo zarobi; izvan toga podruĉja ostaje vlasništvom prvog posjednika. Smije li
zarobljenik koji je zadao rijeĉ pobjeći ako ga je onaj koji ga je zarobio, usprkos zadanoj
rijeĉi, okovao lancima? A što onda ako ga je onaj koji ga je zarobio propustio obvezati
rijeĉju 26 ?
Srednjovjekovna sklonost da se precijeni vlastita vrijednost neke stvari ili nekog
sluĉaja imala je još jednu posljedicu. Poznat je LeTestament, veliki satiriĉki spjev
Françoisa Villona, u kojemu pjesnik svu svoju imovinu ostavlja u nasljeĊe prijateljima i
neprijateljima. Ima još takvih pjesniĉkih oporuka, na primjer oporuka Barbeausa
Maulesela ĉiji je autor Henri Baude 27 . To je ustaljeni lirski oblik, ali će nam taj oblik biti
razumljiv samo ako imamo pred oĉima da su srednjovjekovni ljudi zaista bili navikli da i
najneznatnijim dijelovima svoje imovine raspolaţu samo pomoću podrobne oporuke. Neka
je siromašna ţena oporuĉno ostavila svojoj ţupi svoju nedjeljnu haljinu i svoju kapu,
kumĉetu svoju postelju, svojoj njegovateljici krzno, nekoj sirotici svoju svakodnevnu suknju
a minoritima ĉetiri funte, svu svoju gotovinu, i još jednu haljinu i kapu28. Ne razabire li
se i u tome posve trivijalno oĉitovanje istoga onoga smjera mišljenja koje je svaki sluĉaj
kreposna vladanja smatralo vjeĉnim uzorom, svaku naviku boţanskim redom? To je ista
ona sklonost duha prema osobitosti i vrijednosti pojedinaĉnog predmeta koja poput
neke bolest i muĉi skupljaĉa i škrca.
Sve spomenute crte mogu se obuhvatiti pojmom formalizma. Priro Ċenoj svijesti
o transcendentalnoj zbiljnosti stvari svojstveno je da svaka predodţba, ograĊena
nepromjenljivim granicama, postoji izolirano u plastiĉnom obliku i vla da tim
o b l i k om. Smrtni grijesi i laki grijesi moraju se razlikovati po ĉvrstim pravilima.
Pravni osjećaj stoji ĉvrsto kao zid, ni za trenutak ne prevladava sumnja: djelo sudi
ĉovjeku, kaţe stara pravna izreka. U prosuĊivanju nekog djela još je uvijek glavna stvar
njegov formalni sadrţaj. Nekoć je u primitivnom pravu starogermanskog doba taj
formalizam bio tako snaţan da se pravosuĊe nije obaziralo na predumišljaj ili nehat: djelo
je bilo djelo i ono je kao takvo zahtijevalo kaznu, dok je neizvršeno djelo, pokušaj zloĉina,
ostajalo nekaţnjeno 29. Još je mnogo kasnije bilo uobiĉajeno da se zbog nehotiĉnog
zaricanja prilikom izgovaranja zakletvene formule gubilo pravo: zakle tva je zakletva, i
nadasve je sveta. Ekonomski su interesi dokrajĉili taj formalizam: stranog se trgovca
koji je nedovoljno vladao jezikom dotiĉne zemlje nije moglo izvrgavati toj opasnosti a da
se ne sprijeĉi trgovina, pa su gradska prava ukinula »vare«, opasnost da se na taj naĉin
izgubi pravo, isprva u obliku posebne povlastice. Tragovi stroga formalizma u pravnim
stvarima mogli su se rukom opipati još i u kasnom srednjem vijeku.
I neobiĉna je osjetljivost za izvanjsku ĉast pojava koja se osniva na formalistiĉkom
naĉinu mišljenja. U Middelburgu se 1445. gospodin Jan van Domburg zbog ubojstva sklonio
u crkvu da iskoristi pravo azila. Opkoliše ga u njegovu skloništu, kako je to bilo uobiĉajeno.
Tad ljudi opaziše kako ga je njegova sestra, opatica, nekoliko puta nagovarala da se radije
dade ubiti u borbi nego da padne u ruke krvnika i tako osramoti svoj rod. A kad se na
kraju to ipak dogodilo, ishodila je gospoĊica Domburg da joj se bar preda njegovo truplo
da ga dostojno pokopa 30 . – Na nekom je turniru pokrovac na konju jednog plemića bio
ukrašen njegovim grbom. Olivier de la Marche misli da je to nezgodno jer bi sva
plemićeva porodica bila osramoćena ako bi se konj, »une beste irra isonnable«
(»nerazumna ţivotinja«) sluĉajno spotaknula i vukla grb po pijesku31 . Malo poslije posjeta
burgundskog vojvode u Chastel en Porcienu pokušao je neki plemić u ludilu samoubojstvo.
Zbog toga je nastalo neopisivo zgraţanje, »et n'en savoit -on comment porter la honte
aprés si grant joye demenée« (»i nije se znalo kako da se podnese ta sramota, poslije takve
radosti«). Mada se znalo da se to dogodilo u ludilu, ipak je nesretnik, kad je ozdravio, bio
protjeran iz zamka »et ahonty á tousjours«32 (»i posramljen zauvijek«).
Karakteristiĉan primjer ponovnog uspostavljanja povrijeĊene ĉasti pruţio je slijedeći
sluĉaj. U Parizu je godine 1478. zabunom obješen neki Laurent Guernier. Bio je, doduše, još u
pravi ĉas osloboĊen krivnje, ali ga nisu o tome pravovremeno obavijestili. To se saznalo tek
godinu dana kasnije kad je, na zahtjev njegova brata, truplo pokopano sa svim poĉastima.
Ispred odra koraĉala su ĉetiri gradska izvikivaĉa sa svojim ĉegrtaljkama i s grbom pokojnika
na grudima; odar su okruţivala ĉetvorica svjećonoša i osmorica luĉonoša u ţalobnoj odori s
isto takvim grbovima. Povorka je pošla Parizom od Porte Saint Denis do Porte Saint Antoine,
odakle se nastavio prijenos u Provins, rodno mjesto toga ĉovjeka. Jedan od izvikivaĉa
neprestano je izvikivao: »Bonnes gens, dictes voz paternostres pour l'âme de feu Laurent
Guernier, en son vivant demourant á Provins, qu'on a nouvellement trouvé mort soubz ung
chesne«33 (»Dobri ljudi, molite svoje Oĉenaše za dušu pokojnog Laurenta Guerniera, koji je za
ţivota stanovao u Provinsu, a nedavno ga naĊoše mrtva pod jednim hrastom«).
S formalistiĉkim je shvaćanjem povezan i ţilav ţivot principa krvne osvete koja je tako bujno
cvjetala baš u naprednim i visoko razvijenim predjelima sjeverne Francuske i juţne Nizozemske34.
I ova osvetoljubivost ima u sebi nešto formalno. Ĉesto u tim sluĉajevima osvete nema
plamenog gnjeva ili bezobzirne mrţnje koja osvetnika nagoni na djelo; ĉasti uvrijeĊene
porodice valja dati zadovoljštinu prolijevanjem krvi; katkad su osvetnici pomno pazili da ţrtvu
ne ubiju, nego su je promišljeno ranjavali u stegno, u ruku ili lice; poduzimali su mjere opreza
da se ne preopterete odgovornošću za grešno stanje u kojemu je ţrtva umrla; du Clercq je
ispriĉao kako su osvetnici jednom prilikom, spremajući se da umore svoju snahu, poveli sa
sobom i svećenika 35.
Formalni karakter pokore i osvete dopušta, meĊutim, i ispravljanje nepravde
simboliĉkim kaznama i pokajanjem. U svim velikim politiĉkim pomirbama petnaestog stoljeća
pridaje se velika vaţnost tome simboliĉkom elementu: rušenju kuća koje podsjećaju na zloĉin,
podizanju spomen-kriţeva, zazidavanju vrata; a da se i ne govori o javnim pokajniĉkim
ceremonijama, o zadušnicima i kapelama. Tako u tuţbi Orléansa protiv Ivana Neustrašivog,
prilikom sklapanja mira u Arrasu (1435), povodom pokore buntovnog Bruggea (1437) i teškog
okajavanja ustaniĉkog Genta (1453), kad su u dugoj povorci graĊani, posve u crnom bez
pojasa, gologlavi i bosonogi, praćeni pljuskom, na ĉelu s glavnim krivcima u košuljama,
prolazili svi zajedno da u vojvode izmole oproštenje36 . – Luj XI prilikom pomirbe sa svojim
bratom godine 1469. zahtijeva ponajprije prsten kojim je biskup od Lisieuxa vjenĉao princa
od Normandije kao vojvodu, i daje ga u Ruenu razbiti na nakovnju u prisutnosti
dostojanstvenika37.
Na općem formalizmu osniva se i vjerovanje u uĉinak izreĉene rijeĉi. Taj se formalizam
obilno oĉituje u primitivnoj kulturi, a u kasnom srednjem vijeku odrţao se još u formulama
blagosiljanja, bajanja i suĊenja. Sveĉana molba ima još u sebi nešto prinudno kao ţelja u
bajci. Kad sve ponizne molbe da se nekom osuĊeniku udijeli milost nisu mogle smekšati
Filipa Dobrog, predadoše molbenicu Izabeli Burbonskoj, njegovoj dragoj snahi, nadajući se
da njoj neće odbiti molbe – jer, kako reĉe Izabela, »ja vas još nikad nisam molila za nešto
vaţno«38 . I cilj je bio postignut. – U istome svjetlu moramo gledati i Gersonovo ĉuĊenje
što se, uza sve propovijedi, moral nije popravio: ne znam što da ka ţem; neprestano se
drţe propovijedi, ali uvijek uzalud 39 .
Neposredno iz općeg formalizma izrastaju svojstva koja duhu kasnijeg srednjeg
vijeka tako ĉesto pridaju karakter praznoće i površnosti; to je u prvom redu neobiĉna
primitivnost u motiviranju. Polazeći od plastiĉne samostojnosti svake predodţbe i od
potrebe da se svaka uzroĉnost objasni općenito usvojenom istinom, u hijerarhiĉnom
poretku pojmovnog sistema djeluje kauzalna funkcija duha kao telefonska centrala;
uvijek se moţe uspostaviti mnogo veza, ali uvijek samo izme Ċu dva broja u isti mah. Od
svake povezanosti, od svake kauzalnosti vide se samo pojedinaĉne crte, i to snaţno
istaknute i jarko obojene; slika nekog dogaĊaja pokazuje uvijek škrte, teške crte
primitivna drvoreza. Uvijek je dovoljan jedan motiv, najradije onaj najopćenitiji,
najneposredniji i najgrublji. Za Burgunde moţe se motiv za umorstvo vojvode
Orleanskog osnivati samo na jednom jedinom uzroku; kralj je zamolio burgundskog
vojvodu da osveti kraljiĉino brakolomstvo s Orleansom 40 . Uzrok velikom gentskom
ustanku je, po mišljenju suvremenika, posve dovoljno ocrtan ukazivanjem na spor zbog
nekog formulara za pisma, to jest na pitanje forme 4 1 .
Srednjovjekovni duh rado generalizira po jednom sluĉaju. Tako je Olivier de la
Marche iz jednog pojedinaĉnog sluĉaja engleske nepristranosti iz prošlosti izveo
zakljuĉak da su Englezi tada bili kreposni i da su zbog toga i mogli osvojiti Francusku42 .
Ako se svaki sluĉaj gleda ovako bojadisan i ovako izoliran, onda iz toga proizlazi
golemo preuveliĉavanje; ono se pojaĉava još i time što pokraj takva sluĉaja uvijek stoji
u pripremi neka paralela iz Svetog pisma koja ga vuĉe u sferu višeg znaĉenja. Kad je,
primjerice, godine 1404. bila razbijena neka povorka pariških studenata, u kojoj su
dvojica bila ranjena, a jednome oštećena odjeća, razgnjevljenom je kancelaru
sveuĉilišta bio dovoljan zvuk nekoliko samilosnih rijeĉi: »les enfants, les jolis escoliers
comme agneaux innocens« (»djecu, ljupke Ċake kao neduţne jaganjce«), da taj dogaĊaj
usporedi s umorstvom betlehemske djeĉice 4 3 .
Gdje je za svaki sluĉaj bilo pri ruci objašnjenje i gdje se u to obja šnjenje, kad je
već jednom bilo nadohvat ruke, tako ĉvrsto vjerovalo, tamo je vladala neobiĉna
brzopletost u pogrešnom prosuĊivanju. Kad bismo bili voljni prihvatiti Nietszcheovo
mišljenje da bi »odustajanje od pogrešnih sudova onemogućilo ţivot«, tada bismo baš
njima morali djelomiĉno pripisati snaţan ţivot koji do nas dopire iz prijašnjih vremena. U
svim vremenima koja zahtijevaju izvanredno naprezanje sviju sila, mora pogrešni sud
pomoći nervima u pojaĉanom mjerilu. Ljudi srednjeg vijeka ţivjeli su zapravo
neprestano u takvoj duhovnoj krizi; oni ni za trenutak nisu mogli opstati bez
najgrubljih pogrešnih sudova koji su pod utjecajem stranaĉkog osjećaja ĉesto postizali
besprimjeran stupanj pakosti. To potvrĊuje svekoliko ponašanje BurgunĊana u veli kim
razmiricama s Orléansima. Brojĉani odnos palih na obje strane krivotvorio je
pobjednik do smiješnosti: prema Chastellainu palo je u bici kod Gaverea pet plemića
na kraljevoj strani prema dvadeset tisuća ili trideset tisuća gentskih pobunjenika 44 . U
Commynesa nailazimo na modernu crtu u tome što nije sudjelovao u tome
preuveliĉavanju 4 5 .
Kako da, napokon, shvatimo svojevrsnu lakomislenost koja se u lju di srednjeg
vijeka na izmaku neprestano oĉituje u površnosti, netoĉno sti i lakovjernosti? Ĉesto nam
se ĉini kao da nisu osjećali ni najneznatniju potrebu za zbiljskim mislima, kao da je
njihovu duhu pruţalo dovoljno hrane i samo promicanje efemernih snoviĊenja ispred
njihovih oĉiju. Znaĉajka pisaca Froissartova i Monstreletova kova je površno
opisivanje posve izvanjskih ĉinjenica. Kako su njihovu paţnju mogle zaokupljati
beskrajne beznaĉajne ĉarke i opsade na koje je Froissart rasipao svoj talent? Pokraj
strasnih stranĉara nalazimo meĊu kroniĉarima i ljude kojih se politiĉke simpatije
uopće ne mogu ustanoviti, na primjer u Froissarta i Pierrea de Fenina; toliko se njihov
duh iscrpljuje u priĉanju izvanjskih dogaĊaja. Oni nisu razlikovali vaţno od beznaĉajna.
Monstrelet je prisustvovao razgovoru burgundskog vojvode sa zarobljenom Jeanne d'Arc, ali
se ne sjeća o ĉemu je njih dvoje razgovaralo46. Njihova netoĉnost, ĉak i u vaţnim
dogaĊajima u koje su i sami bili zapleteni, nema granice. Thomas Basin, koji je osobno
vodio rehabilitacioni proces Jeanne d'Arc, kaţe u svojoj kronici da se ona rodila u
Vaucouleursu, da ju je Baudricourt, kojega naziva gospodarom a ne kapetanom grada,
liĉno odveo u Tours; on griješi za tri mjeseca i u pogledu odreĊivanja vremena njezinog
prvog susreta s dofenom47. Olivier de la Marche, dika sviju dvorjana, griješi
neprestano u svemu što se odnosi na porijeklo i rodbinske veze vojvodske porodice, pa
ĉak tvrdi da je vjenĉanje Karla Smjelog s Margaretom od Yorka, mada je toj sveĉano sti
godine 1468. i sam prisustvovao i opisao je, obavljeno poslije opsade Neussa (1475)48. Ĉak
ni Commvnes nije ĉist od takovih zabluda i nekoliko je puta povećao razdoblje od
nekoliko godina za pune dvije godine; smrt Adolfa von Gelderna ispriĉao je ništa
manje nego tri puta 4 9 .
Na svakoj stranici srednjovjekovne literature susrećemo se s nedo statkom
kritiĉke moći rasuĊivanja s lakovjernošću tako oĉevidno da je posve nepotrebno
navoditi za to primjere. Tu nailazimo, dakako, na ve like razlike već prema stupnju
obrazovanja. MeĊu stanovništvom burgundskih pokrajina bio je još ţiv onaj svojevrsni
oblik barbarske lakovjernosti koja nije pravo vjerovala u smrt impozantnog vladarskog lika
kakav je za nj bio Karlo Smjeli; ljudi su još deset godina poslije bitke kod Nancyja jedan
drugom pozajmljivali novac pod uvjetom da ga vrate o vojvodinu povratku. Basin nazire o
tome glupost kao i Molinet; prikazao ju je u svojim Merveilles du monde:
»J'ay veu chose incongneue:
Ung mort ressusciter,
Et sur sa revenue
par millers achapter.

L'ung dit: il est en vie,


L'autre: ce n'est que vent.
Tous bon cueurs sans envie
Le regrettent souvent« 50.
(»Vidjeh nešto neĉuveno: / Kako uskrsnu mrtvi / I kako od svog novca, / Kupuje za tisuće i tisuće. /
Jedni kaţu: On ţivi / A drugi: To su puste rijeĉi. / – Sva dobra bezazlena srca / Ĉesto ĉeznu za
njim«).

U svih je, meĊutim – pod uplivom ţestoke strasnosti i uvijek podašne mašte – vrlo
lako hvatalo korijen vjerovanje u realitet tlapnje. Po kraj duha koji tako snaţno misli u
izoliranim predodţbama, već i samo postojanje predodţbe u duhu potvrĊuje slutnju o
njezinoj vjerodostojnosti. Ĉim u mozgu sine misao pod vlastitim imenom i likom, ona
se odmah prima u sistem moralnih i religioznih figura pa i nehotice poprima njihovu
vjerodostojnost.
Ali dok su na jednoj strani pojmovi, sa svojim oštrim granicama, svojom
hijerarhiĉnom povezanošću i svojim ĉesto antropomorfnim karakterom, izvanredno
ĉvrsti i nepokretni, dotle na drugoj strani prijeti opasnost da se baš pod tim ţivim
oblikom pojma izgubi sadrţaj. Eustache Deschamps posvećuje nedostacima braka dugu
alegoriĉnu i satiriĉnu didaktiĉku pjesmu Le Miroir de mariage 51 ; u njoj se kao glavno
lice pojavljuje Franc Vouloir, kojega Folie i Désir nagovaraju da se ţeni, a Repertoire
de science ga od toga odvraća.
Što ovdje za pjesnika znaĉi apstrakcija Franc Vouloir? Ponajprije i povrh svega
veselu momaĉku slobodu, a onda slobodnu volju u filozofskom smislu. Personifikacija lika
Franka Vouloira je tako snaţno zaokupila pjesnikovu predodţbu da on ne osjeća potrebu
za toĉnim crtanjem njezina sadrţaja; on je pušta da oscilira izmeĊu tih ekstr ema.
Isti taj spjev ilustrira u još jednom pogledu pojavu da u tako izraĊenim
predodţbama sama misao lako ostaje neodreĊena ili da se raspline. U njemu
prevladava ton poznatog filistarskog izrugivanja ţenama, ton ismijavanja njihove
slabosti, sumnjiĉenja njihove ĉasti ukratko svega onoga ĉime se zabavljao sav srednji
vijek. Poboţna se pohvala duhovnog braka i kontemplativnog ţivota što ih Repertoire de
science u daljem toku spjeva servira svome prijatelju Franku Vouloiru, povezuje u
našem osjećaju s onim tonom u oštar nesklad52. Ĉudno nas se doimlje i to što pjesnik pušta da
Folie i Désir kazuju duboke istine koje bismo zapravo oĉekivali od protivne strane 53 .
Ovdje se, kao i inaĉe ĉesto u srednjovjekovnim pojavama, nameće pitanje: hvali li
pjesnik ozbiljno ono što hvali? A moglo bi se i upitati: jesu li Jean Petit i njegovi
burgundski zaštitnici vjerovali u sve one grozote kojima su okaljali uspomenu na
Orléansa? Ili, jesu li knezovi i plemići zaista ozbiljno shvatili ĉudne fantazije i
glumaĉko prenemaganje kojim su iskitili svoje viteške ratne planove i zavjete?
Neobiĉno je teško u srednjovjekovnom mišljenju oštro razlikovati zbilju od igre,
iskreno uvjerenje od onog duhovnog stanja što ga Englezi nazivaju »pretending«, od
stava djeteta u igri koji i u primitivnoj kulturi zauzima vaţno mjesto 54 i koji nije toĉno
oznaĉen ni rijeĉima prenemaganje i »pretvaranje«.
Mješavina zbilje i igre znaĉajna je za obiĉaje najrazliĉitijih podruĉja. Tako se
prije svega u rat rado unosio element komike: izrugivanje opsjednutom neprijatelju koje ĉesto
treba krvavo okajati. Stanovnici Meauxa doveli su na bedem magarca da se narugaju
Henriku V Engleskom; stanovnici Condeje izjavili su da se ne mogu predati dok ne
ispeku uskrsne kolaĉe; u Montereauu su graĊani na bedemu otresali prašinu sa svojih
kapa kad bi god grunuo top opsadnika 55 . Na istoj je razini tabor Karla Smjelog pred
Neussom koji nalikuje na veliki godišnji sa jam; plemići su svoje šatore »par plaisance«
(»zbog zabave«) podigli u obliku kaštela, s galerijama i vrtovima; tu je bio kojekakvih
prilika za veselje56.
Na jednom podruĉju doima se osobito jezivo primjesa poruge u na jozbiljnijim
prilikama, u mraĉnoj sferi vjerovanja u Ċavla i vještice. Mada je maštanje o Ċavlu
osnovano na velikom i dubokom strahu kojim se ono neprestano hrani, ipak je tu naivna
predodţba obojila likove tako šaroliko i uĉinila ih tako općenito poznatima da oni
pokatkad više i ne ulivaju strah. Đavo nastupa kao komiĉni lik, i to ne samo u literaturi;
sotonino se društvo ĉesto javlja u jezovitoj zbilji procesa zbog magije u stilu Hijeronima
Boscha, i miješa pakleni smrad sumpora s burgijama lakrdije. Vragovi koji sa svojim
poglavicama Tahuom i Gorgijasom izazivaju met eţ u samostanu duvna, nose
imena »assez consonnans aux noms des mondains habits, instruments et jeux du
temps présent, comme Pantoufle, Courtaulx et Mornifle« 57 (»koja se podudaraju s
nazivima dijelova svjetovne odjeće, glazbenih instrumenata i tadašnjih igara, kao na
primjer: Pantoufle, Courtaulx i Mornifle«).
Petnaesto je stoljeće bilo mahom stoljeće progona vještica. Isto ono doba koje
za nas znaĉi kraj srednjeg vijeka i radosni pogled na cvjetanje humanizma, zapeĉatilo
je s Malleus maleficarum i bulom Summis desiderantes (1487. i 1484.) sistematski
razvoj vještiĉjeg ludila, te strašne nakaznosti srednjovjekovnog mišljenja. Tomu ludilu
nisu odoljeli ni humanizam ni reformacija; nije li humanist Jean Bodin još u drugoj polovici
šesnaestog stoljeća u svojoj Démonomanie pruţao ludilu proganjanja najobilatiju i
najnauĉniju hranu? Novo doba i novo znanje nije se odmah ogradilo od strahota progona
vještica, ali se ipak već u petnaestom stoljeću ĉesto susrećemo, s umjerenijim
shvaćanjem o ĉarobnjaštvu kakvo nam je potkraj šesnaestog stoljeća najavio
geldernski lijeĉnik Johannes Wier.
Stav duha kasnog srednjeg vijeka prema praznovjerju, naroĉito prema vješticama i
ĉarobnjaštvu, bio je doduše vrlo nepostojan i neodlu ĉan, ali to doba ipak nije bilo tako
bespomoćno izloţeno svim utvarama i tlapnjama kako bi se moglo oĉekivati na
temelju opće lakovjernosti i nekritiĉnosti. O tome postoji mnogo izjava sumnje i
znakova razborita shvaćanja. Ipak su se neprestano stvarala nova ţarišta
demonomanije iz kojih bi ta nesreća ponovo buknula i katkad se dugo odrţavala. Bilo
je krajeva koji su osobito naginjali vjerovanju u magiju i vještice, na
primjer brdski predjeli Savoje, Švicarske, Lotaringije, Škotske. Ali se te
epidemije pojavljuju i drugdje. Oko 1400. bio je ĉak i francuski dvor takvo ţarište
ĉarobnjaštva. Neki je propovjednik opominjao dvorsko plemstvo da bude oprezno jer će
inaĉe naziv »vieilles sorcières« na kraju glasiti »nobles sorciers« (»stare vještice«, –
»plemići-ĉarobnjaci«) 58. Naroĉito je atmosfera oko Luja Orléanskog bila puna Ċavoljih
ĉarolija; optuţbe i sumnjiĉenja Jeana Petita u tom pogledu nisu bila bez svake
podloge. Orléansov prijatelj i savjetnik, stari Philippe de Mézières, ko jega su
BurgunĊani smatrali tajanstvenim podstrekaĉem sviju zlodjela, sam je priĉao kako je
svojedobno ĉarobnjaĉku vještinu nauĉio u nekogŠpanjolca i koliko ga je truda stajalo
dok je opet zaboravio tu pogubnu nauku. Još deset ili dvanaest godina poslije
napuštanja Španjolske, »à sa volonté ne povoit pas bien extirper de son cuer les
dessusdits signes et l'effect d'iceulx contre Dieu« (»nije mogao svojom voljom iz
svoga srca išĉupati spomenuta znamenja i njihovo djelovanje protiv Boga«), dok ga na
kraju dobrota boţja pomoću ispovijedi i otpora nije oslobodila »de ceste grand folie, qui est
à l'âme crestienne anemie« 59 (»one velike ludosti koja je neprijatelj duše kršćanske«).
Majstore crne magije traţili su ljudi najradije u divljim predjelima; nekoga ĉovjeka
koji bi bio rado razgovarao s Ċavolom, ali nije našao nikoga tko bi ga nauĉio
toj ĉaroliji, prognali su u »Ecosse la sauvage« (»divlju Škotsku«) 60.
Orléans je imao svoje liĉne majstore magije i nekromantije. Jedno ga od njih,
vještinom kojega nije bio zadovoljan, dao je spaliti 61 . Kad su ga opomenuli da se u
teologa raspita o dopustivosti svoga praznovjernog zanimanja, odgovorio je: »Zašto da
ih pitam? Ta znam da će me odvraćati; ja sam ĉvrsto odluĉio da se time bavim i da u
to vjerujem i neću se toga okaniti«62 . – Gerson povezuje Orléansovu naglu smrt s
tvrdokornim ustrajanjem u tome grijehu. On nije odobravao ni pokušaje da duševno
bolesnog kralja lijeĉe ĉarobnjaci od kojih je već nekolicina svoj neuspjeh morala okajat i
smrću u ognju 6 3 .
Na vladarskim se dvorovima najĉešće spominjao svemu svijetu poznati naĉin
ĉarobnjaštva koji se latinski nazivao »invultare«, a francuski »envoûtement«. Taj se naĉin
sastojao u tome da se neprijatelj uništi proklinjanjem, rastapanjem ili probadanjem
krštenog voštanog kipića ili drugog nekog lika umjesto samog neprijatelja. Kaţu da je
Filip VI Francuski jedan takav kipić koji mu je pao u ruke sam bacio u vatru govoreći:
»Da vidimo tko je jaĉi, Ċavo da me upropasti ili Bog da me spasi« 64 . – To je proganjalo i
burgundske vojvode. »Nay-je devers moy«, gorko se tuţi Charolais, »les bouts de cire
baptiséés dyaboliquement et pleins d'abominables mystères contre moy et
autres« 6 S ? (»Nisu li preda mnom batrljci od voska kršteni Ċavoljim krstom i puni odvratnih
uroka protiv mene i drugih?«) – Filip Dobri, u kojemu je, kao i u njegovu
kraljevskom nećaku, umnogome utjelovljeno konzervativno shvaćanje ţivota – sjetimo
se njegova smisla za viteštvo i sjaj, njegova plana za kriţarsku vojnu i staromodnih
literarnih oblika koje je zaštićivao – bio je, ĉini se, u pogledu praznovjerja sklon
prosvjećenij i m mišljenjima nego francuski dvor, a svakako skloniji od Luja XI. Filip se
nije obazirao na nesretni spomen-dan neduţne djece koji se ponavljao svakog tjedna;
on ne ispituje astrologe i gatare o budućnosti, »car en toutes choses se monstra
homme de léalle entière foy envers Dieu, sans enquèrir riens de ses secrets« (»jer se
pokazalo da je u svemu ĉovjek ĉestit i ispunjen pouzdanjem u Boga i da nije htio
ispitivati nijednu od njegovih tajna«), kaţe Chastellain, koji se slaţe s njegovim
stavom66 . Vojvodinu zahvatu valja zahvaliti za kraj progona vještica i ĉarobnjaka u
Arrasu godine 1461, jedne od velikih epidemija vještiĉjeg ludila.
Nevjerojatna zaslijepljenost kojom su se provodili progoni vještica proizašla je
djelomice iz ĉinjenice što su se pobrkali pojmovi ĉarobnjaštva i raskolništva. U pojmu
raskola bili su obuhvaćeni sva odvratnost, sav strah i sva mrţnja zbog neĉuvenih zloĉina
– pa i takvih koji su prelazili granice pravog vjerskog podruĉja. Monstrelet naziva, na
primjer, sadistiĉke zloĉine Gillesa de Raisa naprosto »hérésie« 67 . Uobiĉajena rijeĉ za
ĉarobnjaštvo u Francuskoj petnaestog stoljeća bila je »vauderie«, koja je izgubila svoju
iskonsku vezu s valdenzima. U velikoj »vauderie d'Arras« vidimo strašnu, bolesnu
tlapnju koja će uskoro uroditi spisom Malleus maleficarum, ali i općom sumnjom
naroda i ljudi višeg poloţaja u zbiljnost svih tih otkrivenih zlodjela. Jedan od
inkvizitora je ustvrdio da je trećina kršćanstva okaljana s »vauderie«. Njegovo pouzdanje u
Boga vodi ga do jezovita zakljuĉka da svi osumnjiĉeni zbog ĉarobnjaštva moraju biti
krivi, jer Bog ne bi dopustio da bude okrivljen netko tko nije ĉarobnjak. »Et quand on
arguoit contre lui, fuissent clercqs ou aultres, disoit qu'on debvroit prendre iceulx
comme suspects d'estre vauldois.« (»A kad su se protiv njega iznosili argumenti – bez
obzira na to pripada li kleru ili laicima – on bi rekao da ih treba uhvatiti kao sumnjive
zbog raskola«). Ako je netko uporno tvrdio da su neke od po java osnovane na tlapnji,
tada bi on toga ĉovjeka nazvao sumnjivim. Štoviše, taj je inkvizitor vjerovao da jednim
pogledom moţe razabrati ima li netko ili nema veze s vauderie. Kasnije je taj inkvizitor
poludio, ali su vještice i ĉarobnjaci već odavna bili spaljeni.
Arras je zbog tih progona stekao tako zao glas da njegovim trgovcima nitko nije htio
dati ni konaka ni kredita bojeći se da će im moţda već sutra, kao okrivljenicima zbog
ĉarobnjaštva, biti zaplijenjena sva imovina. Istini za volju, kaţe Jacques du Clercq, izvan
Arrasa nije ni jedan od tisuću ljudi vjerovao u istinitost svega toga: »oncques on n'avoit veu
es marches de par decha tels cas advenu« (»u ovim stranama 67a n i j e nikad nitko vidio
nešto sliĉno«). Kad su se ţrtve u ĉasu svoga smaknuća morale odreći svojih zlih djela,
pojavile bi se sumnje i u stanovništvu Arrasa. Jedna mrţnjom ispunjena pjesma otpuţivala je
progonitelje da su sve to zapodijeli samo iz pohlepe za dobitkom; sam biskup govori o
podvali, »une chose controuvée par aulcunes mauvaises personnes«68 (»stvar koju je skovala
nekolicina zlih ljudi«). – Burgundski vojvoda zatraţio je mišljenje od levenskog
fakulteta, pa je nekolicina njegovih predstavnika izjavila da vauderie nije ništa zbiljsko,
da je to ĉista tlapnja mozga. Nato je Filip poslao u Arras svoga grbovnika Toisona d 'or,
i otada se nisu više mogle ustanoviti nove ţrtve, a s onima koji su bili još pod optuţbom
postupalo se obzirnije.
Na kraju su bili poništeni svi procesi vještica u Arrasu. Grad je pro slavio taj
dogaĊaj veselom sveĉanošću i optimistiĉkim alegoriĉkim igrama69.
Bulaţnjenje samih vještica o njihovu jahanju zrakom i o subotnjim orgijama nije ništa
drugo nego njihova vlastita tlapnja. To je bilo mišljenje koje se u raznim prilikama
zastupalo već u petnaestom stoljeću. Time ipak još uvijek nije bila izbrisana uloga
Ċavla, jer Ċavo stvara tu kobnu iluziju; ta iluzija jest zabluda, ali ona potjeĉe od Ċavla. Tako
misli još i gelderski lijeĉnik Johannes Wier u šesnaestom stoljeću. Martin Le Franc,
prepošt crkve u Lausannei i pjesnik velikog djela Le Champion des Dames, što ga je 1440.
posvetio Filipu Dobrom, izjavljuje o praznovjerju o vješticama u tome djelu
slijedeće:
»Il n'est vieille estou(r)dye,
Qui fist de ces choses la mendre,
Mais pour la faire ou ardre ou pendre,
L'ennemy de nature humaine,
Qui trop de faulx engins scet tendre,
Les sens faussement lui demaine.
Il n'est ne baston ne bastonne
Sur quoy puist personne voler,
Mais quant le diable leur estonne
La teste, elles cuident aler
En quelque place pour galer
Et accomplir leur volonté.
De Romme on les orra parler,
Et sy n'y auront jà esté.
. . . . . . . . . .
Les dyables sont tous en abisme,
– Dist Franc-Vouloir – enchaienniez
Et n 'auront turquoise ni lime
Dont soient jà desprisonnez.
Comment dont aux cristiennez
Viennent ilz faire fant de ruzes
Et tant de cas désordonnez?
Entendre ne sçay tes babuzes«.
(»Nema tako glupe babe, / Da uĉini i najmanju od tih stvari; / Ali da bi spaljena, vješana bila, /
Smućuje neprijatelj ljudske ćudi / Koji poznaje bezbroj lukavstva, / Pun pakosti njezina ĉula. /
Nema ni motke ni štapa / Na kome bi se letjeti moglo; / Ali kad Ċavo im zaludi glave / Tad one
misle da lete / Bilo kamo, da se zabave, / Da svoje zadovolje strasti. / Tada ih moţemo ĉuti kako
govore o Rimu, / A da tamo nikad nisu bile. / . . . . . . / Đavoli svi su u paklu /
Prikovani – kako reĉe Franc Vouloir – / Nitko im nikad ne pruţa turpiju, kliješta / Da bi se
osloboditi mogli. / Kako bi, dakle, uzmogli doći / I krštenu ĉovjeku spremiti tolike zamke / I
toliko svakakvih stvari? / – Ja ne mogu shvatiti gluposti takve«)
A na drugom mjestu u istoj pjesmi:
»Je ne croiruy tant que je vive
Que femme corporellement
Voit par l'air comme merle ou grive,
– Dit le Champion prestement. –
Saint Augustin dit plainement
C'est illusion et fantosme;
Et ne le croient aultrement
Gregoire, Ambroise ne Jherosme.
Quant la pourelle est en sa couche,
Pour y dormir et reposer,
L'ennemi qui point ne se couche
Se vient encoste alle poser.
Lors illusions composer
Lui scet sy tres soubtillement,
Qu'elle croit faire ou proposer
Ce qu'elle songe seulement.
Force la vielle songera
Que sur un chat ou sur un chien
A l'assemblée s'en ira;
Mais certes il n'en sera rien:
Et sy n'est baston ne mesrien
Qui le peut ung pas enlever«70
. . . . . . . . . .
(»Neću vjerovati dok ţivim / Da ţena od krvi i mesa / Leti poput kosa ili drozda / – Reĉe Zatoĉenik
rijeĉ na rijeĉ – / Sveti Augustin jasno nam kaţe / Da je to varka i tlapnja; / A o tome se misle drukĉije /
Grgur, Ambroz, Jerolim. – / Kad jadna ţena legne / Da se odmori i spava, / Dolazi zloduh koji ne miruje
nikad / I legne pokraj nje. / Zatim joj lukavo tako / Predoĉuje varave slike / Pa ona misli da ĉini i
snuje / Ono što zapravo sanja. / I tako je valjda snivala stara / Da jaše na maĉku il' psetu / Na vještica
sijelo; / Al' zaista, od toga ništa, / Jer nema ni batine ni iĉega / Što bi je podiglo samo za stopu« . .)

I Froissart misli da je sluĉaj gaskonjskog plemić a i njegova pratioca, duha


Hortona, kojega tako majstorski opisuje, samo »erreur« 71 . Gerson je spreman da u
ocjenjivanju Ċavoljih iluzija poĊe i korak dalje i da za kojekakve praznovjerne
pojave pronaĊe prirodna objašnjenja. Mnogo toga, kaţe Gerson, proizlazi iz ljudskog
umišljanja i melankoliĉnih tlapnja, a ove se u tisuće sluĉajeva osnivaju na izopaĉenju
mašte, na primjer od neke unutrašnje povrede mozga. Takav je naĉin gledanja, koje
zastupa i kardinal Nikola Cueski 72 , ĉini se, dovoljno prosvijećen kao i onaj drugi, to
jest da u praznovjerju u znatnoj mjeri sudjeluju poganski ostaci i pjesniĉki domišljaji.
Ali, mada Gerson priznaje da mnoge davolije treba pripisati prirodnim uzrocima, i on
ipak na kraju iskazuje ĉast Ċavolu: ono unutrašnje oštećenje mozga prouzrokovale su
Ċavolske iluzije73.
Izvan strašne sfere progona vještica suprotstavlja se Crkva praznov jerju
spasonosnim i prikladnim sredstvima. Propovjednik brat Richard zatraţio je da mu
donesu »madagoires« (mandragoru, alraunu) da je spali, »que maintes sotes gens
gardoient en lieux repos, et avoient si grant foy en celle ordure, que pour vray ilz
creoient fermement, que tant comme ilz l'avioent, mais qu'il fust bien nettement en
beaux drapeaulx de soie ou de lin enveloppé, que jamais jo ur de leur vie ne seroient
pouvres«74 (»mandragoru koju su mnogi ljudi spremali na skrovitim mjestima, a imali
su u to smeće tako veliko povjerenje te su zaista ĉvrsto vjerovali da do kraja ţivota
nikad neće biti siromašni – samo ako bi je dobro umotali u lijepu svilenu ili lanenu
tkaninu«). – GraĊanima koji su dopustili da im Cigani gataju iz dlana prijeti
ekskomunikacija, a odrţana je i posebna procesija da se otkloni nesreća koja bi moţda
mogla nastati zbog te bezboţnosti 75 .
Jedan traktat Dionizija Kartuzijanca još jasnije pokazuje gdje su povuĉene granice
izmeĊu vjerovanja i praznovjerja, na kojoj podlozi je cr kveno uĉenje djelomice
osuĊivalo, a djelomice nastojalo te predodţbe ispuniti pravim religioznim sadrţajem.
Amajlije, zaklinjanja, izreke blagosiljanja itd., kaţe Dionizije, sami po sebi nemaju moći
da proizvedu neki uĉinak. U tome se, dakle, razlikuju od rijeĉi sakramenata kojima,
ako su izreĉene s pravom nakanom, pripada nesumnjiv uĉinak kao da je Bog s tim
rijeĉima povezao svoju moć. Blagosiljanja treba, meĊutim, smatrati samo poniznim
molitvama koje se mole samo prikladnim po boţnim rijeĉima i koje se sa svojim
nadama upućuju samo Bogu. Ako one pokaţu uĉinak, daje Bog. Ako se pak izvrše
neispravno, ako se, na primjer, znak kriţa uĉini nekako drukĉije a ne ravno, a one ipak pokaţu
uĉinak, onda je to djelo Ċavla. Đavolja djela nisu ĉuda jer davli poznaju tajne sile
prirode, pa je, dakle, njihov uĉinak prirodan onako kako i vla danje ptica i drugih
ţivotinja moţe iz prirodnih razloga poprimiti znaĉenje pretkazivanja. – Dionizije
priznaje da narodni obiĉaji odriješito pripisuju samostalnu vrijednost svim onim
izrekama blagosiljanja, amajlijama itd. kojima je on osporava, pa misli da bi bilo
korisno kad bi svećenici zabranili sve te obiĉaje 76 .
Stav prema svemu što je naoko nadnaravno moţe se općenito na zvati
kolebanjem izmeĊu razumnog, prirodnog objašnjenja, spontanog, smjerenog usvajanja
i nepovjerenja prema Ċavoljoj lukavosti i prijeva ri. Rijeĉi što ih je posvjedoĉio autoritet
Augustina i Tome Akvinskog: »Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt fieri
per daemones – Što god se vidljivo zbiva na ovome svijetu moţe biti Ċavolje djelo« –
ostavljale su revnog poboţnjaka u velikoj nedoumici; nerijetki su sluĉa jevi da je neka
bijedna histerika nagnala u poboţno uzbuĊenje ĉitavo stanovništvo nekog grada, da na
kraju bude raskrinkana 7 7 .
XVIII

UMJETNOST U ŢIVOTU

Francusko-burgundska kultura kasnog srednjeg vijeka poznata je današnjo j


generaciji ponajbolje iz njezine likovne umjetnosti, a prije svega iz slikarstva. Braća
van Eyck, Rogier van der Weyden i Memling s kiparom Sluterom u društvu dominiraju
skupnom slikom toga doba. Ipak nije uvijek bilo tako. Otprilike sedamdeset i pet
godina ranije, dok se još Memling pisao Hemling, poznavao je obrazovani laik ono
doba ponajprije iz povijesti toga vremena, i to u pravilu ne iz samog Monstreleta i
Chastellaina, nego iz De Baranteove Historie des Ducs de Bourgogne1 koja crpe graĊu
iz djela spomenute dvojice. A ne utjelovljuje li moţda sliku toga razdoblja, uz De
Barantea i povrh njega, za većinu ljudi prije svega ostaloga Notre Dame de Paris
Victora Hugoa?
Slika koja je iz toga izronila, bila je dreĉeća i sumorna. Iz samih kro nista i
prerade njihove graĊe u romantici devetnaestog stoljeća izbija prije svega ono mraĉno
i jezovito kasnog srednjeg vijeka: krvava okrutnost, strast i pohlepa, razmetljiva
oholost, osvetoljubivost i kukavna bijeda. Naduta taština ĉuvenih dvorskih sveĉanosti
sa svojim blještavilom otrcanih alegorija i svojom nepodnošljivom raskoši sluţila se
svjetlijim tonovima boja.
A danas? Danas pred našim oĉima sjaji nad onim vremenom uzviše na,
dostojanstvena ozbiljnost i duboki mir van Eycka i Memlinga; svijet otprije pet stotina
godina ĉini nam se ispunjen svjetlijim sjajem jedno stavne vedrine i obiljem usrdnosti.
Divlja i sumorna slika pretvorila se u mirnu i vedru. Sve što još poznajemo od ostalih
oĉitovanja ţivota iz toga doba – osim djela likovne umjetnosti – sve je izraz ljepote i tihe
mudrosti: muzika Dufayja i njegovih drugova, rijeĉ Ruusbroeca i Tome Kempenca.
Ĉak i tamo gdje se još ĉuje lelek okrutnosti i bijede toga doba, u povijesti Jeanne
d'Arc, u poeziji Françoisa Villona, i tu još uvijek iz likova zraĉi samo zanos i
ganuće.
Na ĉemu se temelji ta duboka razlika izmeĊu slike vremena koja se ogleda u
umjetnosti i one druge koja se ogleda u povijesti i knjiţevno sti? Godi li baš umjetnosti
osobito jak nesklad izmeĊu razliĉitih podruĉja i oblika u kojima se oĉituje ţivot? Je li
sfera ţivota iz koje je izrasla ĉista i duboka umjetnost slikara bila drukĉija i bolja od
sfere vladara, plemića i literata? Pripadaju li oni zajedno s Ruusbroecom,
vindeshajmovcima i narodnom pjesmom, moţda nekom mirnom lim busu na rubu
buĉnog pakla? – Ili moţda treba smatrati općom pojavom što likovna umjetnost ostavlja za
sobom vedriju sliku nekog doba nego rijeĉ pjesnika i historiografa?
Na posljednje pitanje moţe se bez kolebanja odgovoriti potvrdno. Naša slika sviju
prijašnjih kultura postala je zaista vedrija otkako smo od ĉitanja malo-pomalo prešli
na gledanje, otkako je historijski organ sve vizualniji. Likovna umjetnost, iz koje
prvenstveno crpimo naše poglede na prošlost, ta umjetnost ne jadikuje. Iz nje se ubrzo
izvjetrava gorki okus bola onih vremena koja su je proizvela. U rijeĉi saţeta jadikovka
nad bolom svijeta zadrţava, naprotiv, uvijek svoj ton neposredne bolnosti i
nezadovoljenosti i proţima nas uvijek iznova ţalošću i saţaljenjem, dok patnja, ĉim se
posluţi izrazom likovne umjetnosti, odmah klizne u sferu elegiĉnost i i t ihog mira.
Oĉekujemo li, dakle, da ćemo potpunu sliku nekog doba u svoj njegovoj
stvarnosti steći samo gledajući djela umjetnosti, ostat će nam ne ispravljena principijelna
pogreška historijskog naĉina promatranja. Za burgundsko doba napose postoji povrh toga
opasnost posebne pogreške gledanja koja je sadrţana u tome što toĉno ne razabiremo odnos
izmeĊu likovne umjet nosti i literarnog izraza kulture.
U tu pogrešku upada promatraĉ ako ne uzme u obzir da ga već i stan j e predaje
svaki put stavlja u drukĉiji poloţaj prema umjetnosti i knjiţevnosti. Literatura kasnog
srednjeg vijeka poznata nam je, osim pojedinih iznimaka, gotovo potpuno. Poznajemo
je u njezinom najvišem i u njezinom najniţem oĉitovanju, u svim njenim vrstama i
formama, od najuzvišenije do najsvakodnevnije, od najpoboţnije do naraspuštenije, od
ĉisto teoretske do najaktualnije. U literaturi se odrazuje i u njoj na lazi svoj izraz sav
ţivot nekog doba. Ali pismena predaja nije nipošto iscrpena literaturom; osim nje postoji
još i sva ostala graĊa u spisima i dokumentima koja upotpunjuje naše znanje. Od likovne
umjetnosti, koja već s obzirom na svoju vrst odrazuje ţivot vremena manje neposred no
i manje potpuno, posjedujemo, naprotiv, samo jedan specijalni frag ment. Izvan
crkvene umjetnosti postoje, naime, samo vrlo oskudni ostaci. Nedostaje nam gotovo
posvema sva profana likovna umjetnost, sva primijenjena umjetnost. Tako su nam ostali
nedovoljno poznati baš oni oblici u kojima se neprestano oĉitovala povezanost
umjetniĉkog stvaranja i društvenog ţivota. Naše neznatno blago oltarskih predmeta i grobnih
spomenika ne upoznaje nas ni pribliţno dovoljno s tom povezanošću: slika umjetnosti
ostaje, kao da je izolirana, izvan našeg poznavanja ţivota u bojama. Da bismo shvatili
funkciju likovne umjetnosti u francusko-burgundskom društvu i odnos umjetnosti i
ţivota, za to n i j e dovoljno udivljeno promatranje saĉuvanih remek-djela; našu paţnju
zavreĊuje i ono što je izgubljeno.
Umjetnost se u ono doba razvijala još zajedno sa ţivotom. Ţivot je tada bio saţet u
snaţne oblike. Na okupu ga drţe crkveni sakramenti, godišnji praznici i doba dana
kojima se ţivot mjerio. Rad i radost ţivota, sve to ima svoj ĉvrsti oblik; religija, viteštvo i
dvorski ljubavni ţivot pruţaju nam najvaţnije oblike ţivota. Zadaća je umjetnosti da ljepotom
ukrasi oblike u kojima se odvija ţivot. Ono što se traţi, nije umjetnost sama po sebi, nego
lijep ţivot. Iz manje ili više ravnodušna svakodnevna kaskanja ne istupa se, kao u
kasnijim vremenima, da bi se u usamljenu promatranju crpila utjeha i okrepa u
umjetniĉkom uţitku; naprotiv, umjetnost se traţi i nalazi u samom ţivotu da pojaĉa
njegov sjaj. Njezino je odreĊenje da sudjeluje u treperenju snaţna osjećaja ţivota bilo u
najuzvišenijem poletu u poboţnosti, bilo u najtaštijem uţivanju svijeta. Umjetnost u
srednjem vijeku ne shvaća se još kao posebno podruĉje ljepote. Ona je najpreteţnijim
dijelom primijenjena umjetnost ĉak i u proizvodima koje bismo mi ubrojili meĊu
samostalna umjetniĉka djela. Drugim rijeĉima: razlog što se za njima teţi, leţi u njihovoj
namjeni, u ĉinjenici što ona sluţe bilo kojem obliku ţivota; ako, bez obzira na to, samog
stvaralaĉkog umjetnika vodi ĉista teţnja za ljepotom, zbiva se to napola nesvjesno. Prve
klice ljubavi prema umjetnosti zbog nje same javljaju se kao divlje bujanje umjetniĉke
produkcije: u vladara i plemića gomilaju se umjetniĉki predmeti u zbirke i tako postaju
beskorisni i sluţe uţivanju kao luksus, kao kuriozitet, kao skupocjeni komadi vladareva
blaga, i tek iz toga izrasta pravi umjetniĉki smisao koji se potpuno razvija u
renesansi.
U velikim je umjetniĉkim djelima petnaestog stoljeća, poimence u dijelovima
oltara i u grobnoj umjetnosti, za suvremenike bila mnogo vaţnija tema i namjena nego
ocjena vrijednosti njihove ljepote. Djela su morala biti lijepa jer je njihov predmet bio
svet ili namjena uzvišena. Namjena im je uvijek više ili manje praktiĉna. Oltarskom je
predmetu namjena dvojaka: on sluţi sveĉanom pokazivanju za velikih praznika da bi se
oţivila poboţna razmatranja mnoštva i da bi se saĉuvala uspomena na poboţne darodavce
ĉija se molitva s njihove slike u kleĉećem stavu neprestano diţe prema nebu. Poznato je
da se Poklonstvo jaganjcu Huberta i Jana van Eycka otvaralo vrlo rijetko. Kad su
magistrati nizozemskih gradova za ukrašavanje sudbene dvorane u vijećnicama
naruĉivali slike ĉuvenih pravorijeka il i pravnih procesa, na primjer Kambizov sud
Gerarda Davida u Bruggeu ili cara Otona Dirka Boutsa u Leuvenu, ili izgubljene
briselske slikarije Rogiera van der Weydena, naruĉivali su ih radi toga da suce sveĉano
i krvavo podsjete na njihovu duţnost. Kako su ljudi bili osjetljivi na predmet
prikazivan j a koja su sjala sa zidova, neka nam pokaţe ovaj sluĉaj. U Lelinghemu odrţana
je 1384. konferencija na kojoj se imalo uglaviti primirje izme Ċu Francuske i Engleske,
Vojvoda od Berryja, ljubitelj raskoši i sjaja, kojemu je oĉigledno bila povjerena briga
o pripremama za tu zgodu, daje u staroj kapeli, u kojoj će se sastati kraljevski
pregovaraĉi, zastrti gole zidove sagovima na kojima su bile prikazane bitke iz starog
doba. Kad ih je vojvoda od Lancastera, John of Gaunt, ugledao prilikom pr vog ulaska
u kapelu, odluĉno je zahtijevao da se scene bitaka uklone; tko teţi za mirom, taj ne
smije imati pred oĉima rat i uništavanje. I tako budu obješeni drugi sagovi na kojima su bili
prikazani predmeti muke Isusove2.
Staro shvaćanje umjetniĉkog djela, prema kojemu je njegova svrha sadrţana u njegovu
predmetu, odrţalo se djelomiĉno u portretu. Ţivotni impulsi kojima portret treba da posluţi,
roditeljska ljubav i ponos porodice (u novije doba pridruţuju se slavljenje junaka i kult vlastite
liĉnosti), još su uvijek ţivi, dok je, naprotiv, već preţivjelo raspoloţenje duha, koje je scenu
sudovanja shvaćalo kao opomenu. Povrh toga ĉesta je svrha portreta da posreduje u
uzajamnom upoznavanju prilikom zaruka. Poslanstvu što ga je Filip Dobri 1428. poslao u
Portugal u prosidbu pripada i Jan van Eyck, koji će naslikati sliku princeze. Katkad se
podrţava fikcija da je kraljevski zaruĉnik, ugledavši portret, zavolio nepoznatu princezu, na
primjer, u prosidbi Rikarda II Engleskog za ruku šesnaestogodišnje Izabele Francuske3.
Jednom prilikom bilo je ĉak govora o izboru zaruĉnice nakon usporeĊivanja nekoliko
razliĉitih portreta. Kad je mladi Karlo VI Francuski dorastao do ţenidbe, kolebao se izmeĊu
vojvodskih kćeri Bavarske, Austrije i Lotaringije, pa izaslaše istaknuta slikara da izradi
portrete svih triju. Predloţiše ih kralju, i on odabra ĉetrnaestogodišnju Izabelu Bavarsku, koja
mu se najviše svidjela4.
Praktiĉna se namjena umjetniĉkog djela nigdje ne oĉituje tako jasno kao u grobnom
spomeniku; tu je kiparska umjetnost onoga doba našla svoje najprikladnije polje djelovanja. I
ne samo kiparstvo; ţivoj ţelji za vidljivom slikom pokojnika trebalo je udovoljiti već za
pogreba. Pokatkad bi pokojnika prikazivao neki ţivi ĉovjek; za pogrebne sveĉanosti povodom
smrti Bertranda du Guesclina u Saint Denisu pojaviše se u crkvi ĉetiri oklopljena viteza na
konjima, »representans la personne du mort quand il vivoit«5 (»prikazujući osobu pokojnika
za njegova ţivota«). Jedan raĉun iz godine 1375. spominje ţalobnu sveĉanost u kući Polignac:
»cinq sols à Blaise pour avoir fait le chevalier à la sepulture«6 (»pet sua Blaţu za prikazivanje
mrtva viteza prilikom pogreba«). Na pogrebima kraljeva prikazuje ih ponajĉešće koţna lutka,
potpuno odjevena u kraljevsku odoru, s teţnjom za velikom sliĉnošću7. Katkad je, kaţu, bilo u
pogrebnoj povorci nekoliko takvih prikaza. Potresenost naroda bila je usredotoĉena na
gledanje tih likova8. Moţda je porijeklo posmrtne maske, koja se u Francuskoj pojavila u
petnaestom stoljeću, baš u pripremanju tih lutaka za pogrebne povorke.
Iza narudţbe umjetniĉkog djela skriva se gotovo uvijek neka praktiĉna svrha, neka
namjena u ţivotu. Time je praktiĉno bila izbrisana granica izmeĊu slobodne stvaralaĉke
umjetnosti i umjetniĉkog zanata ili, bolje reĉeno, ta granica nije još bila oznaĉena. To
podvajanje ne postoji još ni s obzirom na samog umjetnika. Za skupinu vrlo individualnih
majstora u dvorskoj sluţbi Flandrije, Berryja i Burgundije smjenjuje se slikanje na platnu i
drvetu ne samo s iluminiranjem rukopisa i polihromiranjem skulptura; oni su morali svoje
sile posvećivati i oslikavanju grbovnih štitova i zastava, projektiranju turnirskih kostima
i sveĉanih odora. Melchior Broederlam, isprva slikar Louisa de Malea, grofa od Flandrije,
zatim njegova zeta, prvog burgundskog vojvode, dekorira pet rezbarenih stolica za
grofovu kuću. On popravlja i slika mehaniĉke raritete u zamku Hesdin kojima se
škrope ili naprašuju gosti. Radio je i na putnoj koĉiji vojvotkinje. Rukovodio je
bogatim ukrašavanjem flote koju je burgundski vojvoda godine 1387. skupio u luci Sluis za
ekspediciju protiv Engleske koja nikad nije bila izaslana. Dvorski su slikari uvijek bili
pozvani na suradnju pri svadbama i pogrebima. U radionici Ja na van Eycka oslikavali
su se kipovi; sam on je za vojvodu Filipa izradio neku vrst zemljovida svijeta na kojemu su
se mogli vidjeti ĉudesno toĉno i jasno naslikani gradovi i zemlje. Hugo van der Goes je
povodom neke sveĉanosti oproštenja u Gentu naslikao niz štitova s papinskim gr bom
koji će se pribiti na gradska vrata 9. Za Gerarda Davida kaţu da je slikarijama ukrasio
motke na rešetkama ili prozorske okvire odaje u sirotištu u Bruggeu u kojoj je 1488. bio
zatoĉen car Maksimilijan da bi u njoj boravak kraljevskom gostu bio bar donekle
ugodan 1 0 .
Od sveukupnih djela koja su proizišla iz ruku i velikih i manje znat nih
umjetnika, saĉuvao nam se samo jedan dio djela posebne vrste. To su uglavnom
grobni spomenici, dijelovi oltara, slike i minijature. Od profanog slikarstva preostalo
je, osim portreta, vrlo malo djela. Od dekorativne umjetnosti i umjetniĉkog obrta
poznajemo nekoliko odreĊenih vrsta: crkvene rekvizite, crkvenu odjeću i nešto
pokućstva. Koliko bi se samo probudilo naše poznavanje karaktera umjetnosti
petnaestog stoljeća kad bismo mnogim Oplakivanjima i Bogorodicama mogli pridruţiti
kupatila i lovaĉke scene Jana van Eycka ili Rogiera 1 1 . Sa širokih podruĉja primijenjene
umjetnosti gotovo i nemamo predodţbe. Pokraj crkvenih paramenata morali bismo
staviti draguljima i zvonĉićima ukrašenu dvorsku paradnu odjeću. Valjalo bi vidjeti
raskošno ukrašene laĊe, o kojima nam minijature daju samo vrlo nepotpunu,
shematsku sliku. Malo je stvari kojih se ljepotom oduševljavao Froissart kao ljepotom
laĊa12. Zastavice, bogato ukrašene grbovima, koje su vijorile na vr šku jarbola, bile su
katkad tako dugaĉke da su dodirivale vodu. Još i na slikama laĊa Pietera Brueghela vidimo
te neobiĉno dugaĉke barjaĉiće. LaĊa Filipa Smjelog na kojoj je 1387. u Sluisu radio
Melchior Broederlam bila je sva pokrivena plavom bojom i zlatom; kajita na krmenom
kaštelu bila je ukrašena velikim štitovima s grbovima; jedra su bila pretrpana margeritama i
inicijalima vojvodskog para s njegovom lozin kom »Il me tarde« (»Ţuri mi se«).
Plemići su se natjecali tko će najbogatije ukrasiti svoju laĊu za ekspediciju protiv Engleske.
To su za slikare bila dobra vremena, kaţe Froissart 13 ; mogli su zahtijevati što su god
htjeli, nikad ih se nije moglo dovoljno naći. Froissart tvrdi da su mnogi dali jarbole posve
pozlatiti zlatnim listićima. Guy de la Tréemoille nije se bojao nikakvih troškova; utrošio
je za to više od 2000 funti. »L'on ne se povoit de chose adviser pour luy jolyer, ne deviser,
que le seigneur de la Trémoui'lle ne le feist faire en ses nefs. Et tout ce paioient les povres
gens parmy France . . .« (»Nije se moglo ništa ni izmisliti ni zamisliti što gospodin de la
Trémouille ne bi dao uĉiniti na svojim laĊama samo da budu što ljepše. A sve su to
plaćali siromašni ljudi u svoj Francu skoj . . .«).
Nama bi nesumnjivo u izgubljenoj profanoj dekorativnoj umjetnosti najviše pala
u oĉi sklonost prema rasipnosti, sjaju i ekstravagantno sti. Ta je ekstravagantna crta
neosporno svojstvena i saĉuvanim umjet niĉkim djelima, ali mi najmanje cijenimo baš
to svojstvo tadašnje umjetnosti, pa se na nj i najmanje obaziremo. Najradije bismo
uţivali u velikoj ljepoti te umjetnosti. Za nas je izgubilo draţ sve ono što je samo raskoš i
sjaj. Za suvremenika su, naprotiv, upravo raskoš i sjaj bili izvanredno vaţni.
Francusko-burgundska kultura srednjeg vijeka na izmaku ubraja se meĊu kulture
u kojima sjaj ţeli da potisne ljepotu. U umjetnosti kasnog srednjeg vijeka vjerno se ogleda
duh toga doba, to jest duh koji je svoj put prevalio do kraja. Ono što smo naprijed
spoznali kao jedan od najglavnijih znakova mišljenja kasnog srednjeg vijeka: likovno
prikazivanje svega zamišljenog do posljednje konzekvencije, preopterećivanje duha
beskrajnim