UNA LECTURA DELEUZIANA DEL PROBLEMA DE LA

SERVIDUMBRE EN SPINOZA
Lic. Enrique Álvarez Asiáin (UCM/UBA)

1. Deslegitimación ontológica de la servidumbre

Desde la perspectiva de Gilles Deleuze, hay una pregunta formulada por Spinoza

en el prólogo del Tratado teológico-político que tiene el poder de sintetizar el proyecto

principal de toda la filosofía política del filósofo de Ámsterdam. Deleuze cree encontrar

la pregunta que motiva la investigación política de Spinoza por su capacidad para

sorprender, para violentar al pensamiento ¿Por qué los hombres luchan por su

esclavitud como si se tratase de su libertad? La paradoja exige una respuesta al

pensamiento, salida de sus cauces habituales que es como el primer momento de la

filosofía, allí donde podemos decir que un problema nuevo ha surgido. Deleuze piensa

que toda la filosofía política de Spinoza es un intento de dar respuesta a esta paradoja

que se le presenta como una pregunta obsesiva, casi intolerable. No sólo los hombres

son esclavos, sino que parecen contentos de serlo y luchan por permanecer en ese

estado, ¿por qué? En este punto la filosofía política de Spinoza debe vincularse no

sólo a la ética, sino también a la ontología, porque las tres forman parte de un mismo

tejido donde cada elemento necesita del otro para ser explicado.

Para empezar a entender la propuesta política de Spinoza, y su intento de dar

respuesta al problema de la servidumbre, no debemos perder de vista la vinculación

entre política y ontología. Esta vinculación no responde únicamente a la necesidad de

ubicar el pensamiento político de Spinoza, sino a una razón de más peso, pues

aunque se quiera con frecuencia desvincular lo político de lo ontológico o metafísico

para darle un espacio de entidad y consistencia propias, esta maniobra esconde a

menudo un doble juego, un trasfondo metafísico -llámese teología, moral o

simplemente saber- que acaba imponiéndose desde el silencio. Spinoza afirma la

conexión intrínseca entre ontología y política desde esta posición crítica que muestra

que la supuesta autonomía de ambas no es original ni inocente. Hacer de la ontología

una metafísica separada es un modo de consolidarla, de «sacralizarla», de hacerla

inamovible elevándola a fundamento más allá de toda discusión o rechazo. Asimismo,

una política sin ontología es digna de toda sospecha, porque se reduce a técnica de

poder y se convierte en mero brazo ejecutor de quién sabe qué principios metafísicos

ocultos.

Hay una relación fundamental entre la filosofía primera y la política, y es

importante mostrar que dependiendo de cómo se piense aquella se seguirán modos

muy distintos de pensar y de hacer política. Deleuze puede arrojar luz sobre este

punto cuando nos muestra la característica principal del «pensamiento ontológico»

presente en la filosofía política de Spinoza. La ontología de Spinoza es una «ontología

pura», según Deleuze, que se diferencia de las llamadas «filosofías de lo Uno». La

primera se singulariza por su repudio a las jerarquías, porque en la «ontología pura»

no hay Uno superior al Ser: «el Ser se dice de todo lo que es, se dice de todo ente en

un mismo y único sentido»1. Se trata aquí de un mundo de pura inmanencia que se

caracteriza por ser esencialmente antijerárquico, lo cual se reflejará en la concepción

política. Así, Mientras las filosofías de lo Uno (donde lo Uno transciende al Ser y, por lo

tanto, establece rangos) conciben la política, en coherencia con su pensamiento

metafísico, según la siguiente lógica: alguien manda y los demás obedecen, la

propuesta inmanentista de Spinoza plantea un abordaje de lo político donde lo

primordial es cómo ser libre y cómo efectuar la potencia de los hombres en las

mejores condiciones. Todos los hombres valen lo mismo desde el punto de vista del

Ser, no hay jerarquía posible en esta ontología que, aplicada al dominio de lo político,

hace tambalear las clásicas legitimaciones de la servidumbre y produce un cambio en

las prioridades. Como se ha señalado muy acertadamente a propósito de Spinoza, la

subversión de la metafísica es subversión de la política, subversión constructiva y

principio del fin de la servidumbre2.

1
G. Deleuze. En medio de Spinoza, Buenos Aires: Cactus, 2003, p. 54.
2
A. Tosel. Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Paris: Aubier, 1984, pp. 296 y 274-275.
 Cómo hacer que los hombres sean libres, cómo lograr la efectuación de su

potencia en las mejores condiciones posibles, esa es la prioridad de una política

pensada de acuerdo con los parámetros ontológicos descriptos. La relación política de

la obediencia, primaria para los defensores de las filosofías de lo Uno, pasa aquí a un

segundo término. Para Spinoza la obediencia es secundaria y sólo tendrá cabida si se

inscribe previamente en un sistema en el que la sociedad sólo puede significar una

cosa, a saber: el mejor medio para que un hombre efectúe su potencia.

2. Ontología, ética y moral

La concepción ontológica del pensamiento de Spinoza debe vincularse no sólo a

la política, sino también a la ética. Ya dijimos que en la filosofía de Spinoza hay una

implicación entre ontología, ética y política que es constitutiva de su sistema.

Precisamente a raíz de la concepción ontológica y su diferenciación respecto a las

filosofías de lo Uno, es conveniente referirse a la diferencia entre la ética y la moral

presente en el pensamiento de Spinoza. De nuevo es Gilles Deleuze quien ha

marcado insistentemente esta diferencia que puede ayudarnos a acercarnos un poco

más al problema de la servidumbre3.

Para Deleuze es importante señalar la diferencia entre ética y la moral a

propósito de Spinoza, porque en consonancia con el pensamiento ontológico del

filósofo holandés, sólo la palabra ética sería adecuada. La moral implica siempre algo

superior al ser, el nombre de lo Uno que fascina y produce un efecto de encantamiento

sobre los hombres, como ya nos dijera La Boétie4, y que en este caso lleva el nombre

de Bien. La ética, por el contrario, no reconoce una instancia superior al ser, y se

constituye como una «ciencia práctica» referida a las distintas maneras de ser que se

3
Cf. G. Deleuze. Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires: Tusquets, 2004, pp. 27-40.
4
«Cosa inaudita, por cierto, y sin embargo tan común que más bien es menester lamentarlo que
sorprenderse, ver a un millón de hombres que se someten miserablemente con el cuello bajo el yugo, no
obligados por una fuerza mayor sino (al parecer) encantados y fascinados por el solo nombre de uno».
Étienne De la Boétie. Discurso de la servidumbre voluntaria, Buenos Aires: Superabundans Haut, 2006, p.
13.
caracteriza por respetar las singularidades. Lo que esta en juego en una moral es el

tema de la esencia, la cual se encuentra en potencia en el hombre y debe ser

realizada. Este punto de vista de la esencia es lo que legitima el poder de dar órdenes

que se adjudica la moral, dado que se presenta a sí misma como el proceso de

realización de la esencia humana frente a posibles desviaciones. La esencia humana

sólo está en potencia, hay que realizarla, y esa es la tarea de la moral, que toma la

esencia como fin y se construye como un conjunto de juicios en torno a valores (bien y

mal). Ahora bien, para la ética de Spinoza la esencia no es universal, no podemos

hablar de algo así como una «esencia humana», porque la esencia es siempre una

determinación singular. Desde el punto de vista de la ética no hay ideas generales ni

valores transcendentes en base a los cuales puedan fundamentarse los juicios. La

ética se refiere a los existentes concretos, se interesa por los existentes en su

singularidad, respeta las diferencias, porque el único valor que reconoce es el de la

libertad del hombre.

Es importante remarcar el cambio de perspectiva que implica el pensamiento de

Spinoza. Por un lado, la ontología no hace diferencias en cuanto al ser: todos los seres

valen lo mismo y no hay jerarquías, porque no se admite el Uno desde el cual el ser

puede ser juzgado. Por otro lado, y en consonancia con lo anterior, la ética rescata las

diferencias de cada existente singular, diferencias anuladas por la perspectiva moral

que se limita a juzgar a los hombres en razón de una esencia universal. A la ética no le

interesa referir la existencia a valores transcendentes, lo que le interesa son las

existencias singulares, los modos concretos de existencia. «No sabemos lo que puede

el cuerpo…», nos dice Spinoza en la Ética, y esto supone un cambio radical de

perspectiva, porque lo importante ya no es la pregunta por la esencia, sino por la

potencia; ningún hombre vale más que otro por razones de jerarquía sino por razones

de potencia y de efectuación de la potencia. Esto significa que no hay un orden

preestablecido en las cosas, que no sabemos cual es ese orden, porque las cosas no

se definen por lo que son sino por lo que pueden. Y habría que añadir: por lo que
pueden en un entramado de relaciones entre cuerpos donde ya no tiene cabida ningún

tipo de jerarquía preestablecida, sino tan solo los encuentros que incrementan o

disminuyen nuestra potencia de actuar, que nos ayudan o nos dificultan la tarea

consistente en realizar nuestra libertad.

Según la teoría del conatus de Spinoza, cada uno se esfuerza por perseverar en

su ser, es decir, en la efectuación de la potencia consistente en alcanzar lo máximo

que uno puede. A este conatus o esfuerzo del hombre por perseverar en su ser,

Spinoza lo llama apetito o deseo, y por ello resulta enormemente difícil aceptar que los

hombres puedan desear su servidumbre. El deseo de servidumbre es algo que atenta

contra el conatus como principio ontológico. Sin embargo, no podemos pasar por alto

que el deseo también puede ser pervertido, alienado, porque siempre estamos en

relación con una cierta exterioridad que nos afecta. Necesitamos relacionarnos para

vivir, para aumentar nuestra potencia de actuar, para realizar nuestra libertad, y el

encuentro con otros cuerpos puede aumentar nuestra potencia de ser, pero también

puede disminuirla. No puede hablarse ya, desde esta perspectiva de la ética, del Bien

y el Mal como entidades autónomas y transcendentes, sino de lo que es bueno o malo

para mí, es decir, de aquello que es o no componible conmigo. Lo bueno será aquello

que resulta conveniente a mi naturaleza y aumenta mi potencia; lo malo será,

obviamente, lo contrario. El encuentro entre dos cuerpos puede ser componible o

incomponible. Aquí es donde se revela el carácter práctico de la ética, cuyo objetivo

principal consistirá en favorecer los encuentros compatibles (las pasiones alegres) y

evitar los encuentros incompatibles (las pasiones tristes).

3. La política de las pasiones

El análisis de las pasiones llevado a cabo por Spinoza está muy relacionado con

su manera de concebir la filosofía política, en la cual toma en consideración las

pasiones precisamente como unidades elementales de la constitución de la vida en

común de los hombres. Spinoza cree firmemente en la relación de las pasiones con la
política, y crítica a los filósofos más puros que desprecian las pasiones en tanto vicios,

para ocuparse de ideales morales o fines “más elevados”. Es precisamente a partir del

análisis de las pasiones como Spinoza puede desenmascarar todo el entramado de

ilusiones transcendentes que sirven para la esclavización de los hombres. Hasta tal

punto las pasiones están en la base de la configuración política, que una forma de

gobierno dada podrá ser interpretada en virtud de las pasiones que la animan y que le

confieren su materia. Así, la pregunta que nos ocupa, y que Deleuze presenta como el

eje sobre el cual gira toda la filosofía política de Spinoza ¿por qué los hombres luchan

por su esclavitud como si se tratara de su salvación? nos remite a una configuración

específica de las pasiones: aquella en la que predominan las «pasiones tristes» de las

que se alimenta el poder del tirano. Las pasiones constituyen formas de concebir el

mundo, modos de estar en él, maneras de relacionarse con los otros, y es en ellas

donde deberá buscarse la clave de la obediencia política, sea en sus formas legítimas,

como en sus formas serviles. Hay toda una estimación de las pasiones en el

pensamiento de Spinoza, pero eso no impide que se haga cargo de sus aspectos

negativos. En cierto sentido, la pasión es entendida como una deficiencia con relación

a la acción y al conocimiento, porque en tanto padecer, implica una barrera y una

inadecuación. Por eso el esfuerzo ético-político consiste en transformar las pasiones

tristes en pasiones alegres, y éstas últimas en acciones, o lo que es lo mismo, pasar a

una mayor potencia que es a la vez un progreso en la escala del conocimiento y en el

dominio de uno mismo. Mientras padecemos estamos sujetos al dominio de las

pasiones y, por lo tanto, carecemos de autonomía y de libertad.

El problema de las condiciones de la servidumbre remite, de acuerdo con este

modo de enfocar la política en Spinoza, a dos pasiones principales: el miedo y la

esperanza, aunque las dos podrían agruparse en una sola en razón de su implicación

mutua. Esperanza y miedo son las «pasiones comunes» que están en la base de la

formación del estado civil. El contrato social es instituido a partir del miedo imperante

en el estado de naturaleza, y en orden a la seguridad -pasión derivada de la

esperanza, en cuanto ésta pierde su incertidumbre- provista por el estado civil, que en

lo que sigue se conserva de manera negativa gracias a la promesa mantenida de

seguridad, al miedo a los castigos y a la esperanza de recompensas. Esperanza y

miedo son, así pues, concebidas por Spinoza como dispositivos de dominio que

inducen a la pasividad, que obstruyen o bloquean el incremento de nuestra potencia

de existir, cuya realización es la forma misma de la vida buena. Mientras duran, estas

pasiones dominan el cuerpo, la imaginación y la mente de los hombres, llevándolos a

la inactividad y al sometimiento (TTP: II, X)

Desde esta perspectiva cuestionadora de la esperanza y el miedo, Spinoza

discute con el poder teológico-político, la razón de estado y las utopías cuyas falsas

ilusiones debilitan nuestra potencia de actuar. A sus ojos, la esfera más «elevada» del

espíritu, formada por las ilusiones de la teología, la metafísica y la moral, muestra

oscuras connivencias políticas, revelándose como justificación de lo inaceptable. El

poder político-religioso hace uso de las pasiones que nos afligen para crear todo un

entramado ficticio de prejuicios que no por falsos dejan de ser consistentes, y que

forman una red tan densa y eficaz que tiende a convertirse en el tejido sobre el que se

configura la realidad que nos aprisiona y nos convierte en esclavos. Los prejuicios

configuran un mundo de creencias imaginarias, metafísica; pero real para nosotros.

Universo redondo, perfecto, colmado de ideales, fines, juicios y poderes abstractos

que nos sujetan como una tela de araña con sus promesas de seguridad y salvación.

Spinoza se propone analizar este entramado para desenmascararlo, para frustrar sus

intereses ocultos de dominación, lo cual marca el carácter crítico de su filosofía

práctica, consistente en denunciar a quienes cultivan y dependen de las pasiones

tristes de los hombres5.

5
Cf. G. Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression, París: Les éditions de Minuit, 1968, p. 272.