Año II, Nº2, 2010

Boletín de Contrapsicología y Estudios Críticos

“Grupalidad, Comunidad, Contrainstitución”

Centro de Estudios de Contrapsicología (CEC)

 Comité editorial: Centro de Estudios de Contrapsicología (CEC)

El Centro de Estudios de Contrapsicología es una agrupación autónoma contrainstitucional

que rescata la experiencia de la antipsiquiatría y otras corrientes críticas, para aplicarlas y
desarrollarlas en el campo de la Psicología.
El Centro de Estudios de Contrapsicología tiene como objetivos:
- Articular una fuerza contrainstitucional que cuestiona los fundamentos, prácticas e implicancias de
la psicología institucional y denuncia sus campos de acción como espacios de control y
disciplinamiento de la subjetividad.
- Ser un espacio de encuentro, reflexión y estudio desde una posición crítica de la epistemología e
historia de la psicología, que incluye la construcción de la psicología en tanto institución aplicada y
básica, así como las formas individuales de dominio que internalizadas en nuestra cotidianeidad
oprimen las figuraciones espontáneas de la libertad subjetiva y social.
- Promover una praxis que humaniza la Psicología en todos sus aspectos, que lucha por la
emancipación de la sociedad civil presa de un sufrimiento emocional producto de los complejos
mecanismos de exclusión y marginación dependientes del contexto socio-histórico actual.
El Centro de Estudios de Contrapsicología promueve que la crítica es la esencia que moviliza
sus objetivos y el fundamento del cambio radical de la Psicología actual. En cuanto toda crítica es un
posicionamiento en la realidad y promueve una voluntad de cambio, es punto de partida para la
autonomía y la acción concreta en contra de lo instituido. Así, la crítica representa un espacio de
liberación y creación, producción y voluntad colectiva.
El principal espacio de materialización, promoción y difusión de la producción de
conocimiento autónomo desde y para la comunidad es la revista Pánico en Crisis: boletín de
Contrapsicología y Estudios Críticos, que nace como una plataforma de participación y diálogo,
discusión y reflexión entre estudiantes, académicos y actores sociales con el sentido de promover la
crítica a lo instituido incluyendo otras disciplinas más allá de la Psicología como ciencia, institución y
práctica, la producción de formas sociales de subjetividad y la creación de nuevas vías de acción y
pensamiento para el cambio social.
Otra Psicología es posible, y debe luchar por los derechos de autonomía de las personas, por
una sociedad más justa y humana, donde la diferencia sea aceptada como diferencia y no como
desviación, trastorno o enfermedad mental. Más allá del acatamiento sumiso del orden establecido,
es hora de pensar otro mundo posible donde la Psicología como institución de saber-poder no sea
necesaria, es momento de construir una psicología al servicio de la sociedad y su transformación.

Contacto: contrapsicología@gmail.com

Diagramación e Impresión: Pablo Espinoza Aguilera

Diseño Gráfico: Nicol Mendoza Yáñez
Pablo Martínez Díaz
Ilustración Portada: Javier Jiménez Badaracco

Agradecimientos:
Organización Chilena es Estudiantes de Psicología (www.ocep.cl)
Filosofía en Chile www.filosofiaenchile.org

Contacto y recepción de artículos: panicoencrisis@gmail.com

Advertencia: Está permitida la reproducción total y parcial de esta revista sin ánimo de lucro. Todas las ideas y propuestas
que aquí encontramos representan creaciones humanas producidas desde y para la comunidad, de ningún modo son
propiedad intelectual del Centro de Estudios de Contrapsicología. Está absolutamente permitido el plagio. Nuestra línea
editorial tiene la mala costumbre de centrarse en el contenido más que en la forma o propiedad de las ideas (una tendencia no
muy habitual en la literatura académica). Nuestra convicción es que las ideas forman parte de la Historia humana y no son
propiedad de ningún individuo o institución en particular. Promovemos a nuestros lectores seguir de cerca la frase de cada
autor, servirse de sus expresiones, borrar una idea falsa, y reemplazarla por una idea justa con total libertad. Ninguna idea es
propiedad de nadie, son parte del arsenal dispuesto a nuestra voluntad y deseo; son la experiencia histórica de sujetos que
llevan adelante el combate a esta realidad impuesta.
 Esta obra está publicada bajo una
Attribution-NonCommercial-ShareAlike 3.0 Unported de Creative Commons.
Para ver una copia de esta licencia, visite:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/
Índice
Editorial 5-6

Artículos 13 - 98

Sobre la condición social de la psicología.

Carlos Pérez Soto (13)

La comunidad como ilusión y proceso: acontecimiento, colectividad y subversión.

Pablo Klimpel Frugone (21)

Autonomía, praxis e institución en las intervenciones comunitarias.

Andrés Leiva G. (31)

Contrainstitución, Violencia de Estado y Salud Mental: Estudio de la Asociación de Madres de

Plaza de Mayo.
Marcelo Balboa G. (37)

Arte Metanóico: una alternativa terapéutica de integración social y acción política.

Marcelo Rodríguez, Viviana Vizueta (41)

Ideología e Inconsciente en la Contra-institucionalidad.

Felipe Tombolini (45)

El proceso de lideralización y el rol o la función de la jefatura en las instituciones vinculadas al

trabajo con niños y jóvenes.
Cristian Idiáquez Urrea (51)

El poder de lo instituyente y el devenir contrainstitucional: discursos e imaginarios sobre

salud mental-comunitaria de la Organización Chilena de Estudiantes de Psicología (OCEP).
Juan Carlos Cea Madrid, Marco Díaz Escobar (55)

Acerca de los alcances de las prácticas no institucionales dentro de la psicología respecto al

cambio social.
Daniel Pérez Gutiérrez (63)

Explotación Solidaria: una experiencia de trabajo comunitario en la localidad de Población,

Región de O'Higgins.
Ignacio Abarca, Yudi Acuña, Morelia Álvarez, Jorge Benítez (67)

Los intelectuales y el poder.

Marcelo Figueroa Nuñez (73)

Subjetividad, poética e individualidad. Fundamentación de la poética del terror en tanto fuerza

emancipadora y praxis revolucionaria.
Héctor Ríos Jara (77)

La Lógica del Espectador.

Nayha Verónica Henríquez (85)

Deformación del discurso de clases, alienación y proletariado. Notas para la organización,

violencia y destrucción.
Pablo Espinoza Aguilera (91)

Entre el lumpencapitalismo y la corporativización de la vida social.

Carol Alvarado Acuña (95)
Documentos 101 -116

Argumentos desde una psicología crítica, elementos para una Contrapsicología: A propósito de
la relación entre psicología y educación.
Jorge Benítez Saavedra, Juan Carlos Cea Madrid, Pablo Martínez Díaz y Felipe Muñoz Toro (101)

Epistemología crítica e historia social de la psicología: Argumentos para una Contrapsicología.

Una propuesta para el cambio radical de la psicología actual.
Juan Carlos Cea Madrid y Jorge Benítez Saavedra (105)

Debate 119 - 123

Manifiesto Clínicos 2010.

Estudiantes de Psicología, 5º año, mención Clínica. Universidad de Santiago de Chile (119)

Comentarios acerca del Manifiesto Clínicos 2010.

Marc Zeise (120)

Respuesta a los comentarios de M. Zeise acerca del Manifiesto Clínicos.

Yudi Acuña, Morelia Álvarez, Jorge Benítez, Juan Carlos Cea, Marco Díaz, Pablo Martínez y Nicol
Mendoza (121)
Editorial
Vivimos en una sociedad que ha recibido de su historia las consecuencias terribles del
totalitarismo, administración de la vida y burocratización. Hoy, en su lucha, se han formulado y
practicado miles de intentos contestatarios sin resultados reales, muchas veces integrados por la
enorme capacidad de cooptación del sistema actual, vaciándolos de su contenido original y sirviendo
como argumento de tolerancia y diversidad, unidimensionalizando y estratificando el poder
institucional dominante. En este contexto, la Psicología institucional no es una excepción.
El modelo psicológico oficial, materializado en discurso ideológico, ha abstraído al sujeto del
devenir histórico y de las formas de producción y reproducción de la sociedad, alienándolo de la
comunidad y reduciéndolo a mera construcción subjetiva individual. La Psicología, como dispositivo
tecnológico de control social y administración de la subjetividad, se apropia de la experiencia
subjetiva cuya significación se hace posible sólo dentro de un determinado contexto histórico-social,
constituyendo al individuo como su objeto de estudio e intervención, y adaptando para ello diversas
perspectivas teóricas y técnicas. En este sentido, el saber psicológico instituido como “agente de
ayuda” se alinea bastante bien con las formas de dominación propias de los modos de producción
capitalista, donde la constitución del individuo se plantea como uno de los principales mecanismos
de reproducción del sistema.
Bajo este marco, en que la tolerancia, antes de permitir la discusión, la previene, en que la
diversidad se administra de manera compleja y altamente diferenciada desde las instituciones del
poder burocrático, en que la democracia y la libertad, vaciadas de contenido, se reducen a su mera
formalidad, es importante preguntarse y reflexionar por las alternativas de organización de los
ciudadanos en la época del capitalismo y el poder burocrático dominantes.
Las comunidades y los grupos, como lugares sociales de construcción de la subjetividad y
espacios de autonomía, pueden ser los espacios privilegiados de resistencia y transformación de las
instituciones del poder dominante y la sociedad de mercado en general. Los diversos actores sociales
y las organizaciones de la sociedad civil representan ese lugar-otro-de-creación, siempre en conflicto
con el poder de las instituciones. Como espacios de construcción de procesos, discursos e
imaginarios sociales, esos grupos, movimientos y comunidades, vienen a disputar la hegemonía de la
ideología dominante que reproducen continuamente las instituciones de saber-control-poder.
Desde esta perspectiva, es clara la oposición entre los intereses de la sociedad civil y las
instituciones dominantes. En términos históricos, vemos continuamente cómo las diversas
instituciones entran en conflicto con la ciudadanía en general. Las instituciones, en su afán de
mantener su lugar hegemónico, explotan, reprimen, desvirtúan y manipulan a la ciudadanía en favor
de sus intereses. Es la máquina de la enajenación, la que liquida todo poder ciudadano.
En el extremo, la ciudadanía es la propia producción de la institución. La subjetividad está así
producida directamente por los intereses de la dominación. En tal situación, la libertad y la
autonomía del sujeto coinciden directamente con el poder dominante; los espacios de resistencia y
malestar son suturados por la práctica totalitaria de la institución. En última instancia, cuando la
institución y la ciudadanía coinciden, el círculo está cerrado, la dominación es totalitaria. Es la
identidad inexorable entre democracia y totalitarismo.
Ejemplos de esta situación en nuestra época abundan. Para las instituciones de Salud Mental
como la Psiquiatría y la Psicología Clínica, el malestar subjetivo tiene una verdad objetiva. La ira
acumulada de los explotados no es sino stress, la frustración del sujeto en sus expectativas de
consumo no es sino depresión. Cuando esta lógica impera, las personas toman antidepresivos y/o
acuden a terapia, objetivan sus síntomas y despolitizan su malestar. En tal situación, no cabe
preguntar por la condiciones de producción social del malestar, sino que el síntoma debe ser
erradicado, de este modo, la subjetividad es reprimida de manera totalitaria bajo la soberbia y la
prepotencia de la ideología científica.
En tal juego, encontramos los medios de comunicación de masas que producen de manera
directa los pensamientos y deseos de la subjetividad colectiva. Los elementos de la dinámica
Televisión-Espectador tienden a coincidir bajo una lógica perversa, donde la libertad y la autonomía
se pierden en la constitución del propio poder mediático, obturando toda creatividad bajo la violencia
de lo obvio.
En otros sentidos, las instituciones en la sociedad capitalista no sólo constituyen la
subjetividad, sino que se apropian de su actividad. Son diversos los ámbitos y contextos históricos
del trabajo enajenado. La brutal explotación industrial a principios del siglo XX y las actuales
empresas donde se administra el capital humano, si bien poseen atributos distintos, representan dos
momentos de una misma verdad: apropiación de valor.
 En definitiva, el poder burocrático en hegemonía con la burguesía, se unen en la explotación-
dominación de clase. El capitalismo y la burocracia organizan de manera totalitaria la vida cotidiana.
Las instituciones de la educación venden el conocimiento y lucran con el trabajo de sus estudiantes,
las instituciones de la salud lucran con la enfermedad, las instituciones de la entretención
manipulan la diversidad y lucran con el agrado, las instituciones de la violencia promueven el
exterminio de toda diferencia. Son los crímenes de la paz los que abundan aquí y allá. El capitalismo
se ha vuelto espectáculo, la masacre se ha vuelto carnaval.
Ante esta situación la pregunta es ¿qué hacer? La respuesta desde nuestra tribuna no sólo
puede ser teorizar sobre la realidad social desde una mirada crítica o promover un nuevo
pensamiento y reflexión acerca de la comunidad y la grupalidad como espacios de autonomía,
autogestión y libertad. La verdadera lucha crítica y política, según nuestra perspectiva, se da
trabajando codo a codo desde y por los intereses de la sociedad civil y la clase trabajadora-oprimida,
bajo una acción concreta en contra de las instituciones, los profesionales de la dominación y el
mundo estatuido. En dichos términos, la grupalidad y la comunidad, como espacios de libertad y
autonomía política, deben devenir lugar social contrainstitucional.
Así, si bien todo ciudadano como individuo es fácilmente administrado desde los poderes
dominantes y el mercado, si se constituye en grupo-comunidad, produce nuevos sentidos y se
produce a sí mismo, construye una nueva realidad distinta a la dada. Y dicho poder de creación, sólo
puede devenir cómplice o activista de la destrucción de las instituciones de dominación y la realidad
establecida.
De este modo, más allá de la resignación y el silencio cómplice con el poder dominante, es
momento de promover el poder instituyente de los grupos y comunidades en base a una lucha
política contrainstitucional. Es hora de oponerse radicalmente a los intereses y campos de acción de
toda institución y trabajar al servicio de la ciudadanía por la transformación social. No pueden ser
otros los principios, por ejemplo, de una Contrapsicología. Nuestros objetivos no pueden ser otros
que la destrucción de la Psicología institucional, o al menos, la construcción de un mundo donde ésta
no sea necesaria.

Atte.
Comité Editorial Revista Pánico en Crisis
Centro de Estudios de Contrapsicología
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 13 – 19

Sobre la condición social de la psicología1

Carlos Pérez Soto2

El estado real, tanto teórico como institucional, de la psicología, deriva de la crisis de la

subjetividad moderna. Las diversas alternativas teóricas desarrolladas a lo largo del siglo XX, la
historia de la idea de terapia individual, la emergencia de los programas de investigación no clínicos
desde los años sesenta, los márgenes de la eficacia de las terapias o de los procedimientos de
intervención psicológica están, todos, determinados por las vicisitudes del sujeto real que es, al
mismo tiempo, el que ha construido y al que están destinados todos los objetivos de la
institucionalidad psicológica.
La condición esencial actual del sujeto moderno es la de su crisis. Me importa destacar aquí
solamente el que el contenido central de esta crisis sea la decadencia progresiva de la realidad y de la
teoría de la autonomía individual.
Los gigantescos poderes del Estado y del Mercado, su capacidad tecnológica para manipular
la diversidad, la producción permanente de patrones de diversidad ilusoria en que los individuos se
asimilan bajo la presión social constante a nivel interpersonal, la dependencia de los modelos de
conducta grupal y personal de los modelos socialmente aceptables llevada a cada pequeño detalle, al
interior mismo del aparato psíquico, por la socialización primaria que se salta los límites
tradicionales de la familia y la escuela, la decadencia de la institución familiar, precipitada por la
ilusión de la autonomía femenina, de la niñez, o de la minorías, son algunos de los indicios del fin de
la era en que el principal valor en el curso de la construcción de la subjetividad era el de su
autonomía, el de la privacidad de la consciencia, el del libre ejercicio de la voluntad, posibles en un
marco de relaciones sociales que decía favorecerlo.
La introducción de las ideas de inconsciente freudiano, de articulación de instintos innatos
bajo interacciones de tipo etológico, la idea de determinación de la conducta desde los sistemas físico-
químicos, o funcionales, del sistema nervioso, la introducción de las determinaciones que afectan a la
construcción de la subjetividad desde el lenguaje, la consideración cada vez más profunda de las
determinaciones sociales y económicas que actúan sobre la personalidad son, desde fuentes teóricas
muy diversas entre sí, índices de la superación teórica de hecho, casi nunca explícitamente
reconocida, del status teórico clásico de la autonomía individual que fue, en los siglos XVIII y XIX, un
pilar indudable, casi un marco a priori, de toda teorización en psicología.
Quizás sean dos las ideas más representativas de todo este movimiento: en el plano de la
efectividad, la de que la institución familiar está en una profunda crisis; en el plano de la teoría, la de
que es posible construir una idea intrínsecamente social de sujeto.
Sostengo que la diversidad de expresiones institucionales de la psicología puede entenderse
por la manera en que abordan, directa o indirectamente, la crisis de la institución familiar. Y,
paralelamente, que la diversidad de las opciones teóricas en la psicología actual puede entenderse a
partir de la manera en que abordan el estatuto teórico de la autonomía de la individualidad.
La tradición institucional de la psicología nació para consagrar a nivel científico una idea de
autonomía personal que ya la tradición filosófica, desde Kant hasta Hegel, habían puesto en duda. Se
desarrolló como una disciplina cierta del status de realidad de su objeto, a lo largo del siglo XIX, sólo
para descubrir, con Freud, con Watson, con Jaspers, de muy distintas maneras, cuánto de
mistificación había en ese objeto supuesto.
La primacía y realidad de la consciencia, la autonomía pura de la voluntad, el carácter de
objeto constituido y estable, del sujeto individual, fueron seriamente cuestionadas. Sostengo que este
proceso es paralelo, y expresión, del sentimiento de que los sujetos modernos estaban en serios
problemas. La idea de que puede haber técnicas terapéuticas, que es característica de este siglo,
surgió como una necesidad dictada por sujetos que ya no parecían bastarse a sí mismos para
sobrevivir psíquicamente a las consecuencias de la modernidad.
Por cierto la idea de terapia individual surgió para y por las demandas de las capas medias.
No sólo porque son estos los sectores que pueden costear materialmente sus terapias, sino, también,
porque es en ellos que la crisis se presenta de manera más directa y expresiva. La subjetividad

1 Del libro “Sobre la condición social de la Psicología”. Editorial LOM, 2° edición, Santiago, 2008
2 Profesor de Estado en Física. Académico Universidad Arcis - Universidad de Chile
moderna es, en una muy buena medida, la de las capas medias. Es en ella, ligada a su destino, que
se ha desarrollado de manera ejemplar. Las principales corrientes institucionales de la psicología del
siglo XX, que son las que se han propuesto la tarea clínica, y que son las que han actuado de
paradigma de las diversas prácticas psicológicas, se han desarrollado en el curso de este abordaje
necesario y dramático a un sujeto que se empieza a encontrar sustancialmente fuera de sí.
La idea de que la psicología sólo tiene sentido bajo la finalidad técnica de la intervención
terapéutica, una idea tan norteamericana, como indicaba Piaget, resulta lógica cuando se tienen en
cuenta las esperanzas utópicas que contiene, y las bases filosóficas en que está fundada.
La corriente principal de la institucionalidad del siglo XX contiene la esperanza, algo
mesiánica, de que no se ha perdido completamente la posibilidad de ser por sí mismo, de que es
posible restaurar, apelando a un saber y a una técnica objetiva, algo de la autonomía perdida en el
vendaval de los cambios, algo de la subjetividad dueña del mundo que se derrumbó bajo el peso de
las grandes ciudades, de los destinos anónimos y anti heroicos, de las desgracias de enormes guerras
e incertezas económicas irracionales. La psicología intentó, en el siglo XX, enfrentar de manera
positiva, con la confianza positivista de la ciencia, lo que las vanguardias artísticas expresaron de
manera dramática. El éxito de estas pretensiones debe ser medido a la luz del destino del individuo al
que intentaron salvar.
Sostengo que la eficacia posible de las diversas expresiones teóricas y terapéuticas en
psicología proviene más del lugar socialmente conferido al psicólogo que de la certeza del saber en
que pretende fundar sus técnicas. El éxito de las terapias está fundado en las diversas maneras en
que el psicólogo ejerce de portavoz de la totalidad social.
No hay más éxito terapéutico que la adaptación flexible a la realidad establecida. En la medida
en que el mercado ha alcanzado el poder tecnológico suficiente como para manipular la diversidad,
para ofrecer patrones conductuales estandarizados pero múltiples, para crear la ilusión de
autonomía, la flexibilidad de la adaptación se va haciendo creíble. El autoritarismo, temido, de
antaño, en que parecía que los procedimientos clínicos no podían sino conducir a la adaptación
forzosa y monocorde, parece haber pasado de moda. Toda la sociedad se ha hecho más tolerante,
cada vez parece ser más fácil, vivir normalmente, en algún nicho de equilibrio subjetivo que uno haya
elegido de manera soberana.
Es llamativo, sin embargo, que, si la realidad parece haberse suavizado, si parece haber un
mayor margen para la autonomía, la consulta psicológica parezca, paralelamente, cada vez más
necesaria. Si es cierto que la sociedad entera se ha hecho más tolerante, lo que debería ocurrir es que
los individuos encuentren en el marco de sus relaciones interpersonales "normales" el espacio en que
pueden desarrollarse. Lo que ocurre en cambio es que la aparente tolerancia va dejando tras de sí un
campo lleno de incertezas. Ocurre que al individuo moderno le resulta cada vez más difícil, no cada
vez más fácil, encontrar un lugar adecuado en que pueda ser, de manera natural.
Esta aparente paradoja tiene su origen en el lugar que la psicología cumple en la
estandarización general y "flexible" de los sujetos. El psicólogo es, en buenas cuentas, uno de los
portavoces sociales autorizados para legitimar los lugares que queremos ocupar en el conjunto o,
dicho de manera más realista, actúa como legitimador de los lugares de normalidad que debemos
ocupar, si no queremos ser arrojados a alguno de los muchos vacíos de la marginalidad
contemporánea en el ámbito de las capas medias: los feos, los lentos, los tímidos, los gordos, los
infantiles, los extraños.
La sociedad actual muestra su superioridad cultural en esta capacidad de integrar a algún
modo de su múltiple normalidad a los que, por las razones que sean, quedan fuera de sus patrones
de eficacia. Su "flexibilidad" es totalitaria en la medida en que impide el desarrollo de auténticas
alternativas, en la medida en que manipula la ilusión de autonomía, en la medida en que consigue
mantener el sistema establecido, con sus sectores de miseria atroz, con su culto a la destructividad y
el despilfarro, con sus patrones de consumo suntuarios y aberrantes, con la participación y el
"consentimiento", arraigado en su propia estructura psíquica, de los miembros que la componen de
manera efectiva y eficaz.
El psicólogo cumple un papel en esta articulación totalitaria de la vida cuando se encarga, al
nivel microsocial, interpersonal, subjetivo, de propiciar alguna de las normalidades que el sistema no
ha logrado articular completamente a través de los medios de comunicación masiva que lo han
inundado prácticamente desde siempre. Su poder, sin embargo, su eficacia, forma parte de esta
articulación global. No hay en ese poder más saber que el saber enajenado, que acepta lo real como
aparece y procede en consecuencia, sin preguntarse por su origen, por su sentido, por su costo
global. Un saber como este no es propiamente un saber, es, más bien, una ideología de legitimación
al más viejo estilo, pero con pretensión de ser un saber real... como siempre.
 Al nivel de la intervención clínica individual o familiar, la eficacia terapéutica requiere de la
participación activa y comprometida del psicólogo. Ante los pacientes, o clientes, particulares el
profesional de la psicología debe aparecer como la autoridad que la sociedad quiere reconocer en él.
Su figura típica de autoridad debe participar de la flexibilidad general del ambiente: un psicólogo no
es un policía ni un vendedor, por mucho que cumpla funciones análogas.
En este compromiso, y en virtud de la profundidad que se le atribuye a su intervención, es
crucial su consentimiento: el psicólogo debe creer que efectivamente sabe lo que dice saber, y que
puede hacer lo que dice que puede hacer. En el extremo debe creer que efectivamente puede hacer lo
que se cree que él puede hacer.
Aunque las dudas, en este campo son bastante frecuentes, en la medida en que los roles y los
papeles se cumplen, los márgenes de la eficacia aceptable quedan salvados si, al menos, cumple con
las dos confianzas primeras: confianza en su saber, confianza en que es de ese saber que proviene la
eficacia de sus técnicas.
Cuando descubrimos, sin embargo, que no hay una conexión necesaria entre el saber
psicológico y su eficacia, cuando postulamos que esa eficacia proviene más bien de su lugar social
que de ese saber, encontramos que el acto de la intervención clínica en psicología está atravesado por
su enajenación. Hay una diferencia flagrante entre el discurso del psicólogo ante su paciente y ante sí
mismo (y también entre el discurso del paciente ante el psicólogo y ante sí mismo) y el contenido real
de ese discurso. Una diferencia es que vivida como su contrario: como una situación de certeza, o de
márgenes de certeza aceptables.
Enajenación no es lo mismo que mentira, o que falsedad. No es sinónimo de mentira porque
los actores no tienen consciencia de la diferencia, y no la ejercen voluntariamente. No se puede decir
que un cuento es una mentira cuando es creído o, mejor, cuando es vivido como verdad, por el que lo
cuenta e, incluso, por el destinatario. No es lo mismo que falsedad porque la situación que la
contiene ocurre realmente y, desde dentro, de manera aparentemente transparente.
Cuando sostengo que el acto de la eficacia terapéutica es un acto enajenado no quiero decir
que los psicólogos no curen a sus pacientes, o que no obtengan de ellos los resultados, de la clase
que sean, que se proponen obtener.
Lo que sostengo es que la raíz, el sentido, el contenido, de esa eficacia, escapa al saber que,
supuestamente, se ha puesto en juego. No digo que las terapias no resulten, lo que digo es que su
éxito ocurre por razones que están fuera de ellas, y que se escapan a la consciencia de sus actores.
Muchas líneas teóricas pueden, en este marco, obtener resultados positivos. De hecho la situación
real es que muchas lo obtienen. Pero lo hacen en virtud de que coinciden en mecanismos que están
fuera de la esfera en la que dicen estar concentrados, de la esfera de la individualidad, o de la familia.
Un examen de estos mecanismos, sin embargo, no conduciría, tampoco, a una eficacia mayor.
Sostengo que es parte consubstancial del acto terapéutico el que sus claves no sean visibles. Es un
acto que funciona bajo la condición de no aparecer. Cuando aparece, cuando se explicita en su
contenido, se deshace en las manos bajo la forma de resistencias, de nuevas estrategias de
ocultamiento. Cuando se insiste en tenerlo a la vista simplemente no funciona. En este sentido los
aparentes actos de consciencia de algunas formas terapéuticas, como los compromisos terapéuticos,
los análisis didácticos, las estrategias construidas en complicidad con el paciente, o aparentemente a
partir de él, deben ser interpretados más bien como formas de consciencia que reemplazan a una
consciencia o, más directamente, como partes del mecanismo de la enajenación general. Esta es en
realidad la manera en que la enajenación funciona: construyendo un cuento que puede vivirse, para
todos los efectos prácticos, como si fuera una verdad.
La crítica a la enajenación terapéutica no persigue mejorarla o suprimirla. No puede
mejorarla. Está completamente fuera de sus manos suprimirla. Su problema es comprenderla, y
poner esa comprensión en la tarea de comprender el destino de la subjetividad moderna en general.
Varios resultados prácticos, sin embargo, pueden deducirse de ella. Desde luego, vistos desde
aquí, muchos procedimientos terapéuticos aparentemente inofensivos o, incluso, aparentemente
teóricamente muy bien fundados, aparecen como formas de fomentar la dependencia entre el
psicólogo y sus pacientes. Una psicología crítica debe interesarse por este efecto.
La dependencia terapéutica autosustentada en teorías cerradas, que no ofrecen al paciente
alternativas reales de crítica, es una de las formas más indignantes del sometimiento social. En el
extremo los disidentes pueden ser declarados locos, o "desequilibrados", y sus derechos pueden ser
suspendidos en virtud de recomendaciones médicas, que reducen y hacen innecesarias las
intervenciones de la policía. En una situación mucho más común, y más tolerada, miles y miles de
personas inocentes e incautas padecen de las tiranías de sus psicólogos, en detrimento del precario
patrimonio y la precaria autonomía que pretendían salvar, mientras sus benefactores, por cierto, se
sienten dando sus vidas en beneficio de la salud y la armonía humana.
En un plano menos político, la situación de enajenación general invita por sí misma a
preguntarse por las maneras efectivas en que la subjetividad se constituye. Sostengo que ya está
presente, en muchas de las teorías contemporáneas, la respuesta a esta cuestión: la subjetividad
individual no tiene ni su origen, ni su centro, en ella misma. El descentramiento de la subjetividad
individual empieza a ser un lugar común. La idea de subjetividad colectiva está ya presente, sin que
sea explicitada, en las teorías actuales. En términos filosóficos este problema está relacionado con
una posible autoconsciencia de la psicología: un saber en que pueda reconocer su origen y sentido en
la totalidad social.
En el plano pedagógico otro problema interesante que surge de esta perspectiva es el que
resulta de examinar la manera en que los psicólogos llegan a integrarse a la institucionalidad en que
ejercerán como profesionales. El problema del mecanismo concreto por el que se ingresa a la
enajenación reinante... con buena consciencia. Proponer ideas en este orden puede ser una manera
para imaginar una psicología crítica, o alternativa, que se pregunte profundamente por su condición
social.
En el plano más político la idea de que es posible devolver la salud y la armonía a los
individuos a través de técnicas terapéuticas individuales prolonga y mantiene la ilusión de la
autonomía personal en una época en que, manifiestamente, está en decadencia.
La idea clínica de la psicología es un resabio y una nostalgia del pasado. Tanto el Estado como el
Mercado la reducen cotidianamente al absurdo. La ilusión de autocontrol, de autonomía, que las
terapias pueden llegar a ofrecer a sus clientes, no hace sino reforzar el espejismo de la autonomía
personal, que es la base, en el nivel subjetivo, del actual dominio de la rebeldía social.
La idea de que hay procedimientos clínicos identificables y eficaces refuerza en la mentalidad
pública un modelo médico de la subjetividad: habría expertos en subjetividad. La flexibilidad con que
se ejerce encubre la base autoritaria desde la que está sostenido. La autoridad del método científico,
la autoridad de disciplinas "duras" como la etología, la neurofisiología, la estadística moderna, es
puesta como base de una manera tecnológica de de abordar las relaciones interpersonales. Tal como
en la economía, el campo de la psicología sería un asunto de expertos.
Por cierto las pretensiones institucionales son tocadas aquí directamente. Para la psicología
profesional no puede sino ser un fundamento firme el que haya esa calidad de experto. Por mucho
que las terapias consientan en la intervención activa del paciente, es esencial, para que haya
profesión de psicólogo, el que no cualquiera pueda cumplir con su papel. La institucionalidad
defiende la enajenación imperante porque la identifica con sus intereses.
No es casual que las discusiones críticas, en que se puede poner en duda el sustento de la
institucionalidad en el saber, sean suspendidas, en la práctica, bajo el argumento de que se estarían
tocando ámbitos "técnicos" en torno a los cuales sólo los especialistas podrían opinar con rigor. La
mirada beatífica que el experto dirige sobre el crítico en estos casos ("no pueden entender porque no
saben lo suficiente") es el equivalente laico de la mirada comprensiva del psiquiatra sobre el loco ("no
saben lo que hacen"), y se sustenta en el supuesto de que efectivamente habría un saber cierto y
eficaz. Es esta premisa justamente, por cierto, la que puede ponerse claramente en duda.
El sentido común, sin embargo, apoyará una versión "seria", "profesional", "técnica", de la
práctica psicológica. Esto es algo que se debe tomar muy en cuenta: la mitad del peso de la
institucionalidad psicológica lo pone el público. Tiene su origen y sentido, ni más ni menos, en la
necesidad pública de encontrar "sanadores" de las angustias de la individualidad sobre pasada. La
psicología "normal", al aceptar este papel, al ponerlo como la base de sus prácticas, no hace sino
consentir con la ilusión imperante y funcional: que es posible restaurar la autonomía.
No hay, por lo tanto, más eficacia de las prácticas clínicas que la que la sociedad permite, de
manera tautológica, a través de sus portavoces. La eficacia clínica no es sino la eficacia de la
adaptación a los niveles aparentemente diversos de una normalidad manipulada.
Para que esto sea posible el psicólogo necesita no saberlo: su eficacia es función de su
ignorancia del papel real que cumple. Su eficacia descansa en un acto de enajenación: hay una
diferencia entre lo que su discurso proclama como fuente y la fuente real desde la que efectivamente
recibe su poder.
Como en todo acto de enajenación, el problema aquí no es la ignorancia subjetiva (o el posible
conocimiento) que tengan sus actores sino, más bien, su ignorancia objetiva, es decir, la que
determina una situación objetiva que los trasciende. Aún en el caso de que un psicólogo se haga
consciente de esta doble verdad (la de la teoría versus la de la realidad que la sostiene) el posible
saber no lo habilita para superar esa diferencia. El origen de la diferencia lo trasciende
completamente. Ese origen no es sino el proceso a través del cual, de esta y de muchas otras
maneras, el nuevo totalitarismo burocrático ha empezado a administrar los espacios de la
subjetividad individual.
En el plano más filosófico el problema tiene su origen en el hecho, cierto y dramático, de que
la autonomía personal siempre ha sido una ilusión. Una de las ilusiones fundantes de la modernidad.
Hay varias perspectivas teóricas desde las cuales se puede sostener esta conclusión. El que sean
varias ya es, de por sí, indicativo.
Al respecto se puede recordar la clásica y demoledora crítica de Kant a la idea de Yo en la
Crítica de la Razón Pura; se puede recordar la idea de la constitución de la moralidad y el espíritu del
pueblo en Fichte; se pueden recordar las largas y detalladas explicaciones de Hegel en la
Fenomenología. Sostengo que el cúmulo de razones sostenidas allí es simplemente abrumador, y
puede tenerse por probatorio. No podemos, sin embargo, ser tan exigentes con los técnicos en
subjetividad. La ilustración filosófica no es, desde luego, la principal de sus virtudes.
Pero la alusión filosófica quizás se hace innecesaria. La idea de que el Yo no es sino un efecto
del lenguaje, no es sino la consciencia del cuerpo, no es sino un lugar construido por la represión, o
no es sino un lugar de inscripción en el universo simbólico, son todas ideas desarrolladas en la
misma psicología contemporánea, sin consciencia explícita del trasfondo filosófico, sumamente
clásico, en el que tienen sentido, y sin expresión efectiva en la técnica, ámbito en el cual, cada una de
ellas, invariablemente, termina por restaurar el mito que sus fundamentos niegan.
Sostengo que ya hay elementos teóricos suficientes para distinguir con claridad las ideas de
subjetividad personal, subjetividad construida socialmente y transubjetividad. Creo que esta
distinción puede ser un buen marco para la discusión teórica del problema. En ella la realidad de la
transindividualidad debería ahogar naturalmente a la ilusión de autonomía. Si esta consecuencia no
se saca con todo el rigor que es posible es, simplemente, por razones extra filosóficas. Esto no es para
nada raro: las discusiones filosóficas se resuelven siempre en el ámbito extra filosófico. Claro que los
filósofos pueden decir lo suyo... pero el devenir del mundo efectivo, invariablemente, se les escapa.
En el plano de la formación de los psicólogos las constataciones son del mismo estilo. En la
medida en que el "éxito" profesional depende de un acto de enajenación, también en el ámbito de la
formación de los psicólogos podemos encontrar el acto de enajenación inaugural que los convierte en
profesionales legítimos. Ese momento se alcanza cuando, tras múltiples dudas e incertidumbres, las
que producen, ni más ni menos, la extrema precariedad de las propuestas teóricas, el estudiante
"descubre" la línea terapéutica que lo satisface.
Los más entusiastas descubren la pólvora. Los más críticos se resignan a alguna fórmula que
presiden con un "por lo menos": "por lo menos en esta línea se consigue algo". La debilidad tanto de
los entusiasmos como de los escepticismos no hace sino encubrir una situación de profunda
impotencia: los tiempos en que era posible un equilibrio y una normalidad personal autónoma ya han
pasado.
La dura alternativa real, para un estudiante de psicología, es la de adaptarse a la función
"normalizadora" de la institución psicológica, o resignarse a una eterna guerrilla anti-institucional,
que pone en duda permanentemente su "seriedad" como profesional. Esta alternativa tiene su origen
en que ha ingresado al ámbito de la psicología víctima de una ilusión, y en las consecuencias que
tenga el llegar a verla de manera transparente... cuestión, por cierto, que no tendría por qué ocurrir
nunca.
Hay que ser, sin embargo, si se puede, aún más duros y realistas. La crisis de la subjetividad
clásica se refleja, también, en la crisis de la institucionalidad psicológica. Hoy, como nunca antes,
toda clase de desafíos extra institucionales son generados desde los ámbitos en que la mentalidad
postmoderna está consagrada.
La práctica de la psicología como uso suntuario, como técnica cosmética, como técnica de
relajación profunda o de ejercicio de la permisividad, es cada día más común. Una vasta literatura
para psicológica, hedonista, permisiva, llena del cálculo racional del mercado de las subjetividades en
competencia, llena del ansia de traspasar los límites clásicos de manera simplemente gratuita y
gratificante, inunda, desde las revistas femeninas, desde los medios dedicados al "crecimiento
personal", el espacio que parecía exclusivo de los profesionales consagrados.
La figura del psicólogo, en estos espacios, puede parecerse mucho a la del tarotista, a la del
que hace "gimnasia integral", a la del quiromántico o intérprete de sueños, a la del que promueve el
Tai Chi, la meditación trascendental, la vocación orientalista en clave corporal. El psicólogo es aquí,
por cierto, apenas algo más que uno entre muchos integrantes de la, muy amplia, micro industria del
espectáculo. Nadie pretende que en este espacio no haya enajenación. Aquí el discurso es mucho más
llano, simple y directo: después de esta vida no hay otra, la ciencia no comprende nada fundamental,
mis experiencias están por sobre toda teoría y, por supuesto, la idea de enajenación forma parte de
una manera distorsionada y poco auténtica de pensar al hombre.
Ante la "seriedad" institucional por supuesto que hay alternativas. Sospecho, sin embargo,
que la gran mayoría de nuestros estudiantes, con esa nueva vocación profesionalizante que los
caracteriza, elegirá más bien el lugar de la normalidad. Ni la crítica, con ánimo subversivo, ni la
extravagancia, que se condena a marginal, parecen estar entre las opciones más frecuentes. ¿Por qué
habrían de estarlo? ¿No forman parte también nuestros estudiantes de las angustias actuales? Los
tiempos del hipismo y de la revolución ya han pasado. Con ellos, desgraciadamente, parecen irse
también las esperanzas de la crítica.
Aún a riesgo de parecer paradójico, y para los que creen que toda crítica es disolvente y sólo
conduce al vacío, debo rectificar, sin embargo, que no creo que ninguno de estos "destinos" sea
obligatorio para la psicología. Creo firmemente que una psicología crítica es posible.
Las consideraciones anteriores sólo aparecen bajo el estigma de un pesimismo sin alternativa
cuando se ha concedido sin más, de manera conformista, que las prácticas clínicas son el lugar
natural y privilegiado de la psicología, y que toda otra práctica en psicología debe enmarcarse en su
modelo. Esto simplemente no es cierto.
No es cierto ni desde fuera del paradigma clínico, teniendo en cuenta la emergencia de otras
formas de práctica profesional, y ni siquiera desde dentro, teniendo en cuenta, en su propio interior,
como sus desarrollos teóricos más avanzados apuntan una y otra vez a la disolución de la
subjetividad autónoma clásica.
Una psicología crítica debería denunciar al paradigma clínico desde dentro, mostrando sus
prácticas como represivas y circulares, y mostrando que su forma característica de permanecer
vigente es a través del fomento de la dependencia terapéutica; debería criticar el paradigma
psiquiátrico en lo que tiene de médico, de farmacológico y de carcelario.
Criticar el modelo clínico de la psicología significa también criticar el papel objetivo de
armonizador y componedor microsocial que el psicólogo institucional cumple en la sociedad actual.
La resignación común al papel de mediador puramente subjetivo, cuya función no es sino la de
restaurar la fuerza de trabajo de sus pacientes, renunciando a preguntarse de manera global por las
condiciones de su felicidad posible. Estas críticas, desarrolladas en su fundamento teórico, pueden
llegar a mostrar la necesidad de criticar la noción misma de individuo, sobre la que se ha construido
la cultura moderna, y que el psicólogo entregado a la ilusión clínica simplemente renuncia a
cuestionar.
La psicología crítica debe extender su postura polémica a la acción de desmontar las prácticas
profesionales suntuarias, y la pseudopsicología marginal que, desde las revistas de moda, desde los
concursos en la televisión, desde las innumerables formas de la industria del espectáculo, cumplen la
función clínica de manera genérica, en una verdadera terapia socializada, desde la que se forma la
estructura de personalidad, saltándose los límites clásicos de la familia y la escuela, estandarizando
las maneras de ser para su manipulación eficaz por el mercado.
Pero no sólo es posible proponer esta tarea crítica de manera negativa, como la serie de cosas
que se combate o se intenta no hacer. También es posible formular direcciones de acción efectiva y
propositiva.
Una psicología crítica se puede caracterizar por su intento de promover identidades colectivas.
Los grupos de encuentro de mujeres, de indígenas, de homosexuales, de quienes viven con SIDA, en
que se hace psicología étnica, o psicología de género, son precursores en este sentido. Creo que
contienen enormes posibilidades de desarrollo práctico y, sobre todo, posibilidades de convertirse en
fundamento práctico para la formulación teórica de una nueva idea de la subjetividad, que trascienda
los límites naturalistas e individualistas de las nociones clásicas.
Una psicología crítica puede caracterizarse por su vocación por los problemas de la salud
pública en la esfera de la subjetividad. La acción consciente contra los efectos de la publicidad y la
propaganda, la defensa de las comunidades frente a la manipulación ideológica, la preocupación con
alcance social por el problema de las sectas y las drogas, pueden ser ámbitos definidos y ejemplares
de prácticas y tareas de tipo teórico necesarias y viables.
En el plano teórico me parece que la línea central de desarrollo debe ser la exploración del
concepto de transindividualidad, y de sus implicancias sobre las prácticas posibles del psicólogo.
Desarrollar un concepto transindividual de trauma, llevar la idea de lo social y lo intersubjetivo más
allá de las simples articulaciones de individualidades, desarrollar el fundamento, el anclaje en la
subjetividad efectiva, de los conceptos de lo femenino, lo solidario, lo comunitario, criticar desde su
fundamento la pretensión de que puede haber especialistas, pueden ser líneas de desarrollo concreto
y viable.
 Una psicología dedicada a promover un concepto de subjetividad que trascienda la
enajenación de la subjetividad clásica en descomposición, a promover una práctica de intervención
psicológica en que el psicólogo se ubica como un miembro más de una comunidad, dedicado a la
producción de una subjetividad colectiva, vinculante, solidaria, dentro de la cual la autonomía pueda
tener sentido.
Una psicología dedicada por un lado a la crítica del modelo clínico, por otro lado al desarrollo
teórico y práctico de una idea colectiva de la subjetividad. Por un lado a la crítica del paradigma
médico, por otro lado a la construcción de un modelo de intervención psicosocial. Por un lado a la
crítica de la subjetividad centrada en el agrado y la independencia azarosa de lo personal, por otro a
la construcción de espacios de subjetividad colectiva.
Una psicología dedicada por un lado a la crítica de los procesos de socialización enajenantes,
por otro a la construcción de procesos de socialización en que la autonomía personal pueda coexistir
de manera transparente con la subjetividad común. Por un lado la psicología de la sociedad que tiene
su centro en los individuos, por otro la de una sociedad en que los colectivos humanos son autores
de su propia historia.
Sostengo que no hay nada de intrínsecamente utópico en estas alternativas. Creo que se
pueden fundar teóricamente de manera sólida y que pueden conducir a prácticas psicológicas
progresistas y solidarias. La sociedad de consumo, y el lugar de la psicología en ella, no son una
condición universal y necesaria, ni tenemos por qué resignarnos a ella.
La psicología es el discurso del sujeto moderno, eso es cierto, pero la modernidad no tiene por
qué asimilarse a la condición humana. Tenemos alternativas, somos libres, podemos ser felices.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 21 - 29

La comunidad como ilusión y proceso: acontecimiento, colectividad y subversión .

Pablo Klimpel Frugone 3

“Los filósofos (estudiantes-académicos 4) no han hecho más que interpretar de diversos modos el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”
Tesis 11 de Marx sobre “Feuerbach” (1888)

“Hay un piso de arriba en esta casa, con otras gentes. Hay un pi so de arriba donde vive gente
que no sospecha su piso de abajo, y estamos todos en el ladrillo de cristal ”
Julio Cortazar “Manual de instrucciones” (1995, 2004 Pág.:10)

Resumen
Este trabajo se propone analizar la concepción de comunidad y sus interrelaci ones
subyacentes, diferenciando tres dimensiones relativas al sujeto (Agacino 2006), e l grupo
(Foladori 2007, Anzieu 1987) y la colectividad (Fernández 2005, Guattari 1996).
Comprendiendo la “comunidad” en función de tres elementos tal como lo define Mariane Krause
(2001): pertenencia, interrelación y cultura común.
La comunidad se nos presenta como una “procesualidad”, un cuerpo en conformación constante.
Donde la identidad y la memoria colectiva conforman un tejido donde el sujeto se define como parte
de un colectivo histórico. Desde Gramsci (1983, 2003) podemos diferenciar tres momentos: La
concepción del mundo como marco epistémico, la acción como momento ético en la relación con el
otro y la política como factor constituyente de la acción en sociedad. Estos tres momentos engloban
lo ideológico del proceso, donde la ideología es “producción de subjetividad y sentido” (Guattari 1996).
Demarcando una organización de poder donde las “composiciones de clase” (Berardi 2007) existentes
al interior de la comunidad operan como factor donde lo “constituido y constituyente del poder” (Negri
y Hardt 2001) entran en tensión en post de la propia autonomía de los sujetos.

Palabras clave: comunidad, colectividad, grupo, sujeto, proceso, identidad, ideología, memoria
colectiva, poder constituyente.

1. Sobre el concepto de comunidad y sus dimensiones:

Dentro de la “disciplina 5” la comunidad, muchas de las veces se nos presenta como un

concepto “acabado”, “ideal” al cual nosotros iríamos a “intervenir” o “trabajar” con ella ¿pero
donde esta la comunidad? ¿Qué la conforma? Podemos decir, que la comunidad, como tal –no
existe- y esto pasa por distintas razones.
Rafael Agacino nos dice que el proceso paulatino de implementación de la dictadura militar
en Chile significo la construcción social de un nuevo referente: el sujeto privado y con esto la
individualización de la relaciones sociales6. Lo particular de la implementación de esta nueva fase
capitalista, es que impuso una cultura capaz de coordinar los valores sociales, produciendo una
subjetividad diferenciadora de los procesos sociales anteriores, en términos de que “obligo a que los
sujetos políticos populares muten en sujetos sociales, y éstos últimos, se reduzcan luego, a meras
categorías sociales” (Agacino, 2006, Pág.:6) que en definitiva terminaron destruyendo la vida
comunitaria, barrial y local que existía. Agacino nos dice que lo que define un sujeto social es su

3Estudiante Psicología Universidad Arcis; participa del “Movimiento de Trabajadores Clotario Blest”, contacto y
comentarios a pklimpel@gmail.com. Esta ponencia originalmente fue presentada en el “IX Congreso de psicología
comunitaria” de concepción año 2008 en el mes de octubre, en la mesa “Aportes a la psicología social comunitaria
desde el trabajo político social: Notas para una deconstrucción del sentido gubernamental de la “intervención”.
Junto con los trabajos de Víctor Fernández A. y Daniela Castillo P. Mesa que también fue presentada en el
“Primer encuentro Nacional de comunitarios: aprendizajes para la sustentabilidad de redes sociales y
comunitarias” Valparaíso, Noviembre 2008.
4 Lo de “estudiantes, académicos” es un énfasis mío.
5 En este caso la Psicología (social) comunitaria.
6 Aquí no me es posible profundizar en esto, ya que requeriría un análisis de tipo sociológico y cultural, mas

profundo y para esto, esta el trabajo: De Víctor Fernández Aguilera (2008) Construyendo una nueva cultura:
Subjetividad colectiva y estructuras organizativas autónomas. De de esta misma mesa.
vinculación y reconocimiento con el otro, el sentirse parte de una realidad común. Si tomamos como
ejemplo, el ser estudiantes, trabajadores o vecinos, podemos decir que el que compartamos el mismo
espacio o nos vistamos parecido, no indica mayor cosa, solo indica una coincidencia circunstancial.
Por el contrario, el sujeto social se reconoce en los demás, lo convocan espacios comunes y da
el vuelco a un sujeto colectivo, diferenciando adherentes a su concepción de mundo y antagonistas.
El sujeto político se definiría en términos de que este reproduce conscientemente una realidad o la
transforma, afectando al conjunto de la sociedad.
Es útil diferenciar tres elementos como lo define Mariane Krause (2001): pertenencia,
interrelación y cultura común. En su tabla 1 define: (los paréntesis son nuestros a modo explicativo):

Elementos Significado
Pertenencia Sentirse “parte de”, ( énfasis en la
dimensión subjetiva) “perteneciente a” (es
lo que da el sentido de “comunidad”) o
“identificarse con” (esta es la instancia
que da el territorio subjetivo de
pertenencia con “proyectos” y “lugares”
comunes)
Interrelación La existencia de contacto o comunicación
(aun que sea “virtual”) entre sus
miembros y mutua influencia (la relación
con el otro, lo “ético” y la coordinación de
significados)
Cultura Común La existencia de significados compartidos
(dado por los aspectos simbólicos,
valóricos y los “códigos” de la
“comunidad”)
Tabla 1. Elementos del concepto de comunidad y sus significados

El triple proceso que define Krause marca una pauta para analizar la existencia en un
contexto dado de lo que llamamos “comunidad”. Aquí vale decir que los elementos por Krause
planteados en esta tabla, deben ser leídos en relación a los aspectos del sujeto ya nombrados y los
aspectos relativos a lo grupal y lo colectivo. A mi modo de ver sirven como pauta de análisis, pero por
si solos, carecen de un enfoque de articulación ético-político en lo social-histórico.
Lo “grupal” es conformado por las aglomeraciones de personas en las cuales se trabaja y que
diferencian a un sujeto de un colectivo y que tal como nos dice Foladori “la mayoría de las practicas
comunitarias privilegian al grupo como el destino de sus acciones” y “la identidad individual con los
otros y con la comunidad redunda en la identidad grupal” (2007, Pág.:407) esto pasa por que el grupo
se nos muestra como una instancia mediadora entre lo individual y lo colectivo, que funciona como
trasfondo de la vida asociativa de la “comunidad”.
La gente se junta en grupos, para realizar lo que no puede hacer por si misma, Anzieu 7 (1987)
nos dice que el grupo es el lugar de la “conspiración” y lo que el grupo otorga a cada sujeto es la
capacidad de llevar a cabo sus deseos, fantasías y anhelos de diverso tipo, con la esperanza de llevar
sus aspiraciones a su “realización”. Anzieu nos dice que por grupo se puede comprender cualquier
tipo de asociación, organización, equipos de trabajo, reuniones profesionales, etc. En la antigüedad
señala Anzieu “solo existía ese grado concreto de la realidad social, solo conocían al individuo o la
ciudad” En este sentido es relevante señalar que muchos grupos durante la historia han sido
perseguidos por diversos poderes, generando sospecha y preguntas como ¿por que deben juntarse
fuera de la evidencia de los demás? ¿Para que se aíslan? ¿Qué traman en secreto?, etc. Los grupos
siempre han generado sospecha por parte de los grandes poderes, por ejemplo en Chile en la
Dictadura Militar se instauro la detención por sospecha o la prohibición de asociación ilícita, etc.;
pero lo que me interesa rescatar es la importancia del grupo, como lugar de trabajo intermedio entre
lo individual y lo colectivo.
Hemos diferenciado las dimensiones relacionadas al sujeto y el grupo, pero lo colectivo es una
dimensión prioritaria en este proceso de la comunidad, el cual si no se devela, se corre el riesgo de no
comprender muchos de los procesos subyacentes, al cuerpo en “conformación” que es la

7La referencia a Anzieu esta hecha en base a los textos de referencia: Anzieu, Didier “El grupo y el inconsciente”
Ed.sigloXXI...B.A. 1987 Cáp.: 3 y 10.
“comunidad”. Lo colectivo como dice Fernández (2005) esta dado por las formas, las interacciones de
los grupos a un nivel amplio. Estas formas pueden reconocerse en las disposiciones de los espacios y
la arquitectura8.
Este aspecto colectivo de las “formas” esta dado por los lugares, los ambientes, las atmósferas
y las situaciones cuya comprensión no pasa por la mediación del lenguaje y los enunciados
necesariamente, si no por una comprensión de corte “estético”.
La importancia de esta dimensión estética pasa por lo que “Rolnike 9 llama “sensación” aquello
que esta “más allá de la percepción y del sentimiento en nuestra relación con el mundo” (Rolnike,
2001), esto es, lo que esta más allá de nuestro sentido de referencia habitual y que aparece como un
extrañamiento a la experiencia. Rolnike nos dice que el desciframiento de este nuevo signo “no tiene
que ver con interpretar o explicar” si no “con inventar un sentido que lo haga visible y lo integre en el
mapa de la existencia vigente operando una transmutación”. Este nuevo signo, si no se lo interpreta o
explica inmediatamente buscando una explicación que se acomode a los parámetros y referencias
que tenemos del mundo, puede llevarnos a descubrir un nuevo sentido en nosotros y develar
aspectos más profundos de nuestra realidad, que quizás pasamos por alto. Desde este punto de vista
es que las crisis e implosiones son necesarias, ya que son puertas hacia nuevos universos de sentido.
Por esto la experiencia estética nos lleva a la experimentación e innovación constante, como se nos
muestra en la experiencia de la creación artística, por ejemplo.
Hay que diferenciar los aspectos psicológicos y estéticos de la subjetividad. La experiencia
psicológica esta asociada a una experiencia individual, relacionada con la memoria, la inteligencia, la
percepción, los sentimientos y los procesos concientes. La experiencia estética se caracteriza por la
sensación afectiva que es pre-verbal y colectiva. Rolnike incluso llega a decir que cuando “la práctica
estética dejó de ser una dimensión integrada en la vida colectiva (dentro del ámbito de lo popular y del
folklore de los pueblos, por ejemplo) para confinarse dentro de un campo especializado, surgieron en la
medicina de Occidente las prácticas clínicas volcadas en la subjetividad: la psiquiatría en el siglo XVIII
y el psicoanálisis en la transición del XIX al XX 10”.
Esta reducción de la subjetividad a la dimensión psicológica, eclipso la experiencia estética,
excluyendo con esto la participación del deseo personal y colectivo en la transformación de la
existencia de las personas. Incluso si tomamos dos conceptos que vienen del griego para designar la
“vida” nos conducen a las palabras “zoé, vida en sus formas de organización” y “bios, vida como
potencia de variación” (Rolnike, 2001). Podemos ver que en la actualidad lo que esta trabado es la
vida como -proceso de diferenciación-, de devenir, de multiplicidad, siempre nueva y singular. Siendo
lo patológico, la interrupción de este proceso de diferenciación y creación, donde el sujeto queda
anclado y cristalizado a referentes hegemónicos, donde la participación es excluida en post de un
mundo ya pre-fabricado e individualizado, ajeno a toda experiencia colectiva de construcción con el
otro, (sobre esto volveré en el punto 4).
Si bien el lenguaje es un espacio importante, ya que significa y construye realidad; como bien
lo han mostrado los militantes anclados en el giro lingüístico y la construcción discursiva, (como los
socioconstruccionistas) no toda la realidad es una fabricación en el lenguaje desde el momento en
que imperan otros sentidos en la construcción de mundo, como la estética por ejemplo.
Fernández11 bien nos dice que el lenguaje es un sistema de ordenamiento del mundo, que
asigna categorías a un mundo que “de antemano no las tiene”, como bien dice Deleuze (1969, 1989)
“el lenguaje es quien fija los limites”. Los enunciados no tienen la capacidad de abarcar la totalidad de
la interrelación que transita en el espacio colectivo de la comunidad, por que ¿Cómo comprendemos
ese aspecto sincrético de lo no dicho, lo tácito e implícito en el "gesto mismo"? Guattari (2000)12 usa
el concepto "universos incorporales" para dar cuenta de todo este trasfondo de discursos, ideas y
afecciones que circulan de manera tacita y virtual entre nosotros y que son el trasfondo “afectivo” y

8 (la conformación de las sillas y los cubiertos en una mesa por ejemplo)
9 Este párrafo entre comillas es originalmente, lo escribí como parte de la fundamentación del seminario
“Políticas de la diferencia en salud mental”, llevado a cabo en la universidad ARCIS Valparaíso, en agosto del
2008.
10 Ídem.
11 “el lenguaje es un sistema de ordenamiento del mundo, puesto que establece distinciones, clasificaciones,

antinomias, jerarquías y secuencias en un mundo que no las tiene de suyo sino hasta que aparecen las palabras
que lo van nombrando, y por ende, lo que no se ajusta a las categorizaciones del lenguaje, queda fuera de la
racionalidad que es lógica, secuencial, inteligente y argumentativa” Fernández, Christlieb, Pablo (2005) “Los dos
lenguajes de las dos psicologías de lo social” Athenea Digital - num. 8: (otoño 2005)
12 Si se quiere profundizar en este concepto, se puede revisar el texto de Guattari: “Cartografías

Esquizoanaliticas”, Ediciones Manantial, Buenos Aires, Argentina, 2000. Capitulo 1 “Las cartografías analíticas”.
“pre-verbal” de la comunidad. Este es un plano no racional, al cual podemos acceder a través de la
sensibilidad de las formas y las disposiciones en el lugar tal como nos dice Fernández, pero también
a través los gestos del cuerpo y el movimiento.

2. La comunidad como ilusión y proceso:

La identidad y la memoria colectiva, se nos presentan como funciones importantes de este

proceso, pero también hay que diferenciar la dimensión ideológica que opera al interior de lo que
llamamos “comunidad”.
La identidad comúnmente se la suele entender desde una referencia fija, estable, como si esta
constituyera un “algo” que existe desde el principio, como una esencia que se “encarna”, pero me
parece mas útil y menos determinista, comprenderla como un “territorio existencial” un lugar de
apropiación subjetiva, que se habita y transforma. Como explica Guattari (1996) “territorios
existenciales que integren el yo, el cuerpo, el espacio transicional, el espacio ambiental, la etnia, los
ancestros; hay una aglomeración no discursiva que hace que uno se integre a la existencia a través de
todo tipo de dimensiones y de intensidades 13” identidad que puede extrapolarse a la experiencia del
sujeto como al de una colectividad o grupo. Nuestra identidad es parcial, por que si trazamos un
diagrama de nuestra vida con todos los roles que somos –en un día- no encontramos ningún “yo” o
identidad fija que nos constituya, si no una polifonía subjetiva que se produce constantemente, en la
que siempre emergen nuevas posibilidades dentro de esta “procesualidad” que “devenimos”.
Esta forma de producción “polisemica”, la encontramos en el cuerpo de la comunidad como
proceso y creo que en la comunidad se dan los mas múltiples niveles de relación, lo que nos invita a
renunciar a las formas centralistas de comprensión. El concepto de rizoma14 de Deleuze y Guattari,
es un concepto que permite asociar componentes diversos, sin un centro especifico, sino que es capaz
de dar cuenta del movimiento y el acontecimiento que constantemente esta produciendo realidad(es)
y sentido(s), por que lo propio del acontecimiento es su inmediatez, de ir siempre en los dos sentidos
a la vez, pasado y futuro esquivando el presente. Esto constituye como dice Deleuze (1969, 1989,
Pág.:12) “La paradoja (que) es primeramente lo que destruye al buen sentido como sentido único, pero
luego es lo que destruye al sentido común como asignación de identidades fijas”. De esta paradoja y de
la imposibilidad de “fijar” y establecer un sentido único a la realidad, los sujetos y los contextos, es de
donde se desprende la crítica a los conceptos que atribuyen una realidad universal a los fenómenos
de la realidad social. Lo que marca la imposibilidad de medir la “realidad” en términos estables y
totalitarios, ya que menoscaba la multiplicidad y la diferencia de los procesos que se imponen como
una materia salvaje que no se deja “domesticar” ni “disciplinar”.
Esto muestra la pertinencia de conceptos tales como el de rizoma y el de cartografía social,
por sobre el de diagnostico 15 social, por ejemplo, ya que son conceptos capaces de abarcar el
movimiento y el devenir de la realidad, en función de trazos y líneas, de la cual nuestras
apreciaciones son siempre construcciones relativas, y que debieran constituirse como acciones e
intervenciones capaces de configurar lo “impensado”: la novedad, lo posible.
En función de esto Guattari habla de los “efectos diagramáticos” de nuestras practicas. Con lo
de efectos diagramáticos, me refiero a los efectos –no esperados- a aquellos efectos que se producen
más allá de nuestros supuestos y que son difícilmente cuantificables.
Hace un tiempo Domingo Asún, nos contaba en una clase que en los años 60-70 habían
diseñado una escuela de formación para mujeres campesinas respecto a su rol histórico y social,
como un intento de cuestionar el determinismo y la opresión al que se veían sometidas. Como
resultado de esto muchas mujeres emprendieron rumbos de independencia laboral, personal,
familiar, etc. Tuvo un efecto positivo, pero no se tuvo en cuenta que se generó una fuerte inmigración
del campo a la ciudad y muchas de las mujeres, (no todas), no encontraron trabajos y cayeron en
situaciones de pobreza al no contar con redes de apoyo, como las que tenían en su ciudad de origen.
El proyecto de intervención claro que dio resultados de acuerdo a los objetivos que se propuso, pero

13 Conversación con Juan Luís Martínez y Félix Guattari (1991) en el sitio web:
http://www.construmatica.com/construblog/2007/06/27/AP_Conversacion_con_Juan_Luis_Martinez_Felix_Gu
attari/ También revisar el libro de Guattari: “Caosmosis”, Cáp.:1 “Acerca de la producción de subjetividad”.
Buenos Aires, Argentina. (1996).
14 En relación al concepto de Rizoma podemos citar: “contrariamente a los calcos, el rizoma esta relacionado con

un mapa que debe ser producido, construido, siempre desmontable, conectable, alterable, modificable, con
múltiples entradas y salidas, con sus líneas de fuga.”. Cáp. : I “introducción: Rizoma” Pág.: 26. Deleuze y
Guattari “Mil mesetas: Capitalismo y Esquizofrenia”, Editorial Pre-textos, Sexta edición, España, 2004.
15 Concepto heredero de la medicina y su afán taxonómico.
no fue provisorio sobre este tipo de efectos y esto es parte de los efectos diagramáticos, ese factor que
se nos escapa y que se articula “por si mismo”, sin que nosotros podamos intervenir.
Y es esto, lo que a mi modo de ver caracteriza justamente a la comunidad su “parcialidad” su
incapacidad de articularla como un concepto universal, si no que justamente su “común-unidad”
esta en función de las parcialidades, velocidades, estratos y flujos de diverso tipo que la constituyen
como un cuerpo a-centrado. Podríamos hacer la analogía con una especie de ameba translucida que
muta a cada instante en el movimiento de sus múltiples tentáculos de la cual su convergencia esta
en función de las diferencias que la constituyen como colectivo humano, su “ser paradójico” e
incompleto como totalidad hegemónica.

3. De lo instituido al poder constituyente: la dimensión “ideológica” de la memoria y l@s

sujetos.

En la comunidad como en todo proceso hay aspectos “cristalizados” y “fluidos”, que engloban
como dice Foladori (2007) una dimensión “institucional” o en palabras de Negri (2001) un “poder
constituido” y un “poder constituyente16” que es clave diferenciar en el marco del trabajo que se este
realizando, ya que nos hablara de los grados de movilidad y apertura con lo que podemos contar en el
trabajo mismo de “intervención”. El poder constituido normalmente da cuenta de los sistemas
jurídicos y constitucionales, las normas y las instituciones que representan a la ciudadanía. Pero
sobre todo, representa aquello que es fijo por definición, que resiste el cambio, la movilidad y dentro
de la “comunidad” lo que funciona como régimen de verdad –de sentido imperante-. Hay que saber
diferenciar sistemas de valores o comportamientos que justamente se han convertido en una
“institución” con la que hay que lidiar y saber leer frente al poder constituyente que cuestiona y
moviliza el poder.
Como bien dice Ana María Fernández, toda sociedad es un sistema de “interpretación del
mundo”, construcción e invención de realidad consensuada, y es esto, lo que justamente permite que
lo que existe, se pueda transformar. Por esto “Las transformaciones de sentido –lo instituyente- operan
siempre con la resistencia de aquello consagrado –lo instituido- que hasta tanto no sea trastocado
funciona como régimen de verdad.” (Fernández, 2007, Pág.:83)
Ahora bien, hay que diferenciar tres aspectos: Lo epistémico, lo ético y lo político es decir lo
“ideológico 17 ”. Como sujetos debemos comprender que formamos parte de una compleja red de
equipamientos colectivos, (medios de comunicación, instituciones de todo tipo, relaciones sociales,
etc.) de los que somos agentes, reproductores y transformadores. Por ejemplo, tenemos a la familia
como la primera institución que a través de los sistemas de enseñanza, nos introduce a las normas
culturales vigentes.
Si tenemos en cuenta a Gramsci (1984, 2003) esto manifiesta una conducta sometida y
subordinada, sin espacios para la autonomía a menos que demos un giro asumiendo la condición y el
lugar que ocupa cada cual en la historia y desde ahí convertirnos en protagonistas de esta.
Desde Gramsci podemos diferenciar tres momentos:
- La concepción del mundo como marco epistémico
- La acción como momento ético en la relación con el otro
- La política como factor constituyente de la acción en sociedad
Estos tres conceptos: concepción del mundo, acción y política, componen la ideología ya que
engloban un conjunto epistemológico, de cómo conocemos y nos acercamos a la realidad social
demarcando una ontología propia en la cosmovisión de mundo. Si vamos más lejos aun, la ideología
no funciona como un cúmulo de ideas, representaciones o interiorizaciones abstractas del mundo en
el sujeto y la sociedad, si no que operan inmediatamente en la producción de sentido que define un
mundo singular, por lo tanto configuran un poder 18

16 Aquí se me puede criticar el hecho de equiparar términos como el de “poder constituido” ”poder constituyente”
con conceptos como “institución” “instituido” e “instituyente” y se puede refutar que si bien apelan a nociones
acerca de lo fijo y lo móvil a cierto nivel, se relacionan con contextos y dimensiones diferentes. Es cierto, pero el
acento que pongo en relación a lo instituyente como poder constituyente va de la mano a la articulación
cuestionadora por parte de un movimiento social, del cual quiero hacer énfasis y considero que no es
contraproducente ni erróneo.
17 Este punto es desarrollado en profundidad, por ejemplo, en el texto de Montero, Maritza (2001) “Ética y Política

en Psicología: Las Dimensiones no reconocidas” en revista Athenea Digital. numero 0: 1 -10. pp. 1-10 (Abril
2001)
18 el poder entendido: como relación de fuerza.
 Este acento en la concepción de ideología -como producción de sentido- más que marcos
representacionales sobre el mundo, como el concepto de Moscovici de “Representaciones sociales” por
ejemplo, viene dado por la reflexión de autores como Deleuze y Guattari, que nos dicen que incluso la
ideología en cuanto tal –por si sola- no existe, ya que la ideología siempre es producción de sentido,
subjetividad y poder.
Subjetividad “esencialmente fabricada, modelada, recibida y consumida” (Guattari, Rolnike,
2005 Pág.:39), desde esta óptica, no es posible separar la acción de la representación, rechazando
estos conceptos como falsos problemas, que nos atan a la concepción de una naturaleza humana
esencial y determinada. Para evitar esto, es que contraponen al concepto de ideología, como lo es la
concepción de procesos de subjetivación y producción de subjetividad. Tal como lo hablamos
anteriormente
Esta diferenciación es útil para comprender el concepto de ideología como una fabricación,
necesariamente -de sentido- en la subjetividad, donde opera y funciona toda la sociedad y la
“comunidad” como una expresión ideológica.
La memoria colectiva nos habla de las “reacciones en cadena”, Salazar (2002) dice que de
forma transversal atraviesan el cuerpo de esa comunidad como el conglomerado de discursos que
circulan, como recuerdos fraccionarios de los hechos que los conforman como sujetos –con historia-
dentro de un(os) imaginario(s) que los constituyen como actores o receptores de esta, dependiendo del
lado de la balanza en donde se encuentren, personas habladas y señaladas por el discurso mediático
o actores de su vida y propia historia. Por lo que aquí el espectro de Marx, siempre vuelve y nos dice
que la lucha de clases 19 esta presente en toda dimensión económica y social mediada por las
relaciones de poder en donde se baten los intereses de un sector por sobre otro y en esta lucha, se
juega la producción de una historia y la capacidad de reconocerse como un agente transformador en
miras de su propia emancipación social; esto en la medida que los sujetos se adueñen de su proceso,
lo signifiquen y le otorguen sentido de manera colectiva, siendo este un espacio posible para la
autonomía y el contrapoder como “una nueva formación social alternativa 20”.

4. Comunidad, acontecimiento y subversión: constituyendo un nuevo sujeto

Ahora que hemos definido a grandes rasgos algunos conceptos relativos a la noción de
“comunidad”, podemos decir ¿Qué es lo subversivo de la comunidad? ¿Qué es lo que la hace participe
de su potencia emancipadora?, ¿Qué comunidad nos interesa construir? Aquí claramente hemos
definido la comunidad desde su emergencia en relación con los sujetos sociales y políticos, es decir –
desde su fuerza colectiva de transformación- desde mi visión no es posible pensar la comunidad sin
este componente revolucionario, o los sujetos son colectivos y se reconocen en el otro y desde aquí
son capaces de hacerse cargo de su historia y transformar su realidad, o no es comunidad 21.

19 Hablar de lucha de clases, nos trae por referencia el estatuto del concepto de clase hoy. En este tiempo no
podemos reducir el campo social y el sujeto de la lucha de clases a un par binario de relación. A mi modo de ver,
mientras existan explotados y oprimidos, existirá el germen de la rebelión y la lucha de clases, sin importar los
cambios y la reestructuración capitalista y el impacto de esto en la cultura, lo social-subjetivo y lo económico.
Sin embargo lo que vemos hoy en día, es que el concepto de clase que asignaba la existencia de un sujeto
universal ya no va mas, pero eso no quita que el concepto de clase hoy, no pueda re-articularse. Berardi ha
hecho un interesante aporte en esta dirección asignando el concepto de “composición de clase”. Este nos dice: “el
concepto de clase social, no tiene consistencia ontologica, si no que debe ser visto como un concepto vectorial. La
clase social es proyección de imaginaciones y proyectos, efecto de una intención política y de una sedimentación de
culturas”. El concepto de composición de clase, tiene el valor de atribuir una dimensión de “movimiento y
mutación” capaz de hacer pasar diferentes aspectos como la sexualidad-genero, el trabajo, lo étnico, etc., de
forma transversal. Por esto el concepto de “composición de clase” permite “no la constitución de un sujeto, no la
identificación de los seres humanos con un figura social fija, si no el cambio continuo de las relaciones sociales, la
identificación y la desidentificación sexual y el rechazo al trabajo” Berardi, Franco “¿Qué significa autonomía
hoy?” Pág.: 58-59. “Generación post-alfa: patologías e imaginarios en el semiocapitalismo” Editorial Tinta Limón
Ediciones, Argentina. 2007
20 El concepto de contrapoder engloba tres elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente. Mientras

la resistencia son las formas de contraponerse a los bloques Institucionales dominantes, “una insurrección es un
acto de revuelta colectiva”, y el poder constituyente en palabras de Hardt y Negri “hace referencia a las formas
sociales y colectivas de comportamiento que son la fuente desde donde los sistemas constitucionales y políticos
recogen su poder” Michael Hardt y Toni Negri (2001) “La multitud contra el Imperio” Revista Contretemps. No. 2,
septiembre, 153-166 -Texto PDF
21 Puede sonar determinista decir esto, pero esto no quita que hayan diversos grados y formas de habitar y

constituir la comunidad, con esto, no estoy avalando un proceso homogéneo ni universal. Solo hago un énfasis –
 Anteriormente decía que la comunidad justamente se definía por su falta de “homogeneidad” y
universalidad, entonces alguien puede pensar ¿Cómo es posible entonces que se conforme un sujeto
colectivo con voluntad política? Y bien, esto es reconocer que muchos de nuestros vínculos, son
parciales y que si bien, puede haber resistencia en conjunto, eso no quita que existan diferencias, lo
que conforma la “unión” es un “espíritu común” no una “uniformidad”. Y es aquí donde siempre hay
fisuras, lo que hace que un movimiento se pueda cuestionar, preguntar sobre lo que hace y no sea
una dictadura o una practica autoritaria.
Anteriormente hablábamos del poder constituyente y de la creatividad, de la capacidad de
diferenciación que había sido trabada por este sistema de reproducción capitalista que “estandariza
la vida” y el ámbito afectivo. Aquí se encuentra el elemento subversivo y conciliador 22 de la
comunidad, la capacidad de devolvernos la participación en la construcción colectiva del mundo.
Rolnike (2001), asertivamente nos dice que esto tiene que ver con la experiencia de participar de la
construcción de la existencia, lo contrario a disociarse de las sensaciones y la desactivación de la
ensoñación, activar la fuerza de los sueños, la fantasías y la capacidad de crear, problematizar y
transformar la realidad con otros y otras; lo que hace que la vida tenga sentido y valga la pena vivirla.
Podríamos decir que esto evidencia un rasgo de “verdadera salud”.
Junto con esto, la experiencia de la comunidad, no puede estar desvinculada de la
comprensión erótica del otro y de la empatía que esto constituye, lo que da el fundamento práctico de
la ética y el reconocimiento de la alteridad. Como menciona Franco Berardi (2007) “el fundamento de
la ética no esta en las normas universales de la razón practica, si no en la percepción del cuerpo del
otro, como continuación sensible de mi cuerpo”. La experiencia de esta corporeidad colectiva, no esta
exenta de un sentido casi “tribal y dionisiaco”, lo que trae consigo la constitución de nuevos mitos de
referencia, otras formas de vivenciar la relación con el tiempo y el espacio e incluso la democracia
como ejercicio directo, muy distinta a la democracia representativa del voto y las urnas.
Por esto en la comunidad esta el germen del contrapoder, como dicen y muestran los
Zapatistas 23 , la autonomía como política radical y el autogobierno -como estrategia- engloban lo
económico, lo político, lo cultural y lo militar; por lo tanto la comunidad es capaz de recrear la vida y
los valores desde una vivencia de conjunto, la comunidad es reconocida como identidad. Y aquí, la
comunidad se establece como una heterogénesis, es decir “una apertura hacia procesos irreversibles
de diferenciación, necesarios, singualirizantes” del modo de ser de la “homogenesis capitalista”
(Guattari, 1996, Pág.: 73).
Para finalizar, considero que si la comunidad lograse advenir en un movimiento político hay
que tener cuidado con no significar y caracterizarlo en función de sus faltas, logros o derrotas. Estos
debieran ser considerados como a punto de producir y crear “por una maquina de experimentación 24”
constante. Esto es verlos netamente desde una óptica funcional, no de lo que son o podrían ser, si no
de lo que hacen, como se conectan y desterritorializan o son capturados, los efectos que producen
como movimiento en la sociedad.
Esta objeción puede parecer algo abstracta o netamente retórica, pero es un acto de “des-
edipización25” de los movimientos sociales, dejar de significarlos en torno al espacio de la ley civil o
un referente totalitario que este a la base de su comprensión como movimiento social. Esto es
concebirlos desde una perspectiva ética, que se contrapone a verlos como sujetos de derecho, ya que
la ética hace posible el reconocimiento del otro y la alteridad –desde la pura relación- el concebir a las
personas, grupos o colectivos como –sujetos de derecho- los convoca a un espacio donde la legalidad,
la norma y el estado, los significan como principal protagonista, no haciendo posible el espacio para
la insurrección y una conformación social alternativa a la “establecida”.
El que los movimientos sociales tengan como antagonista directo al poder establecido guarda
un problema que tiene que ver con su accionar y metas, en los que fácilmente su potencia puede caer
y ser atrapada por el poder constituido. Este problema es una vieja idea del marxismo clásico de
principios del siglo veinte y finales del siglo diecinueve que aun esta presente, es la vieja idea
marxista de tomarse “el poder” la noción de “dictadura del proletariado”, la identidad del “triunfo” del

como tantos otros- Esto es solo una apreciación y aproximación, no espera ser algo definitivo
22 Conciliación entendida en el sentido Marxista de superar la alienación, enajenación y la división social del

trabajo
23 La referencia al EZLN en relación a la autonomía como estrategia y la comunidad como identidad, las saco del

libro de Raúl Zibechi (1995) “Cuando bajan los arroyos: Los desafíos del zapatismo” Editorial piedra Libre.
24 Cursos de .Deleuze “El AntiEdipo y Mil Mesetas”, “Las concepciones del enunciado” 04/06/1973. Texto formato

Pdf, disponible en www.webdelueze.com.

25 Aquí el concepto de “des-edipización” es una parodia al psicoanálisis en el sentido de aislarse del orden del

significante o de un referente externo –como la ley-

movimiento social, pareciera que estuviera dada con su logro y toma final del poder. Pero la historia
nos ha mostrado, que esto no es más, que solo el principio.
Los movimientos sociales y populares, no tienen para que considerar sus logros en relación a
sus faltas y metas por conseguir, por el contrario, este acto de “des-edipización” es considerarlos
como pura potencia maquinica, capaces de agenciarse con múltiples instancias de asociación
transversal, dejar de significarlos en relación a lo universal y lo hegemónico. Hacer esto es sacarle
todos los clavos, las cruces y coronas de espinas, producto de una historia “paranoica-despótica” a
los movimientos sociales y populares, dejar el sufrimiento y la agonía de la falta, los fracasos de lo
que no son y de lo que podrían ser. Hacer esto es construir un plano de inmanencia donde el poder
constituyente es pura fuerza creativa –maquinas deseantes- que se agencian en el presente, no en el
futuro o en una promesa de un porvenir mejor de lo que esta por llegar. Los sujetos no tienen por que
tomarse el poder o “empoderarse26”, ya lo tienen como dice el Sub-Comandante Marcos, es hora que
lo ejerzan.
Finalmente esto nos trae un tema no menor: ¿Qué hacemos con el Estado? ¿Cómo nos
organizamos como sociedad? Para Lenin, el contrapoder era la muestra de un poder proletario que se
sublevaba contra la burguesía y este solo podía existir durante un periodo insurreccional de
transición hacia un nuevo estado. Negri y los autonomistas nos hablan de un contrapoder –
constituyente, permanente- quizás actualizando el proyecto de la revolución permanente (en
permanencia) de Trostky. Los anarkistas nos recuerdan, que todo estado, de por si es un problema y
tienen razón, la historia no lo ha resuelto.
Sin embargo, debemos pensar sobre situaciones concretas y hasta el momento todo esta por
verse y la practica, nos ira dando la perspectiva. Volviendo a la propuesta de pensar “a la comunidad”
esto básicamente es, por una perspectiva estratégica de construcción de organización, fuerza social y
poder popular, que vemos como necesaria para este periodo. El reto de hoy para recuperar un
proyecto político de base, es la existencia de un contrapoder paralelo al estado, que redefina el rol de
la democracia y la participación de las personas en la toma de decisiones y desde esta perspectiva la
construcción de comunidad, es una tarea prioritaria.
La existencia de una comunidad o conjunto social organizado es lo que nos permite redefinir
del sistema político, por parte de procesos de democracia de base o directa, que pongan en juego
nuevas formas de relación con el espacio, el lugar, el territorio, los valores, la apropiación y uso,
dentro de la vida colectiva. Donde existan formas de reproducción cultural, económica, políticas (la
gestión de la vivienda, salud, educación, alimentación, etc.) y militares propias, lo demás se vera con
el tiempo. Por tanto parafrasear la antigua consigna de las guerrillas de liberación de Centro y Latino
América “Patria o Muerte” se hace un imperativo, que bajo nuevas formas, debe ser repensado y
actualizado dentro de un proyecto político global y local, de acuerdo a las condiciones de nuestro
tiempo.

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26 (el famoso, mesiánico y reaccionario concepto de “empowerment”)

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Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 31 – 36

Autonomía, praxis e institución en las intervenciones comunitarias 27

Andrés Leiva G.28

Jaime Alfaro, en su trabajo del 2007 sobre las trayectorias de la psicología comunitaria,
declara que a partir de las exigencias hacia el crecimiento económico desde el gobierno de Chile
postdictadura, se establece como condición necesaria la implementación “de políticas de inversión
social, que en equilibrio con este (crecimiento económico), sean un complemento y, básicamente, un
insumo, y no un centro, de aquel crecimiento. Se instala, así, una nueva generación de programas
sociales dirigida a sujetos individuales afectados por condiciones de discriminación a raíz del sistema
económico imperante, que busca, esencialmente, que estos individuos desarrollen habilidades,
capacidades, recursos de protección para el enfrentamiento adecuado de estas nuevas condiciones.
La incorporación de los destinatarios y su participación en el diseño, la implementación y/o
evaluación de programas y políticas operaría a un nivel más bien discursivo en una fase inicial y, a
medida que avanza la transición democrática, va desapareciendo paulatinamente del foco central de
atención de las políticas y programas” (2007: 23, 24 entre paréntesis mío).
En esta cita habría que aclarar que ese foco de participación era el propuesto sobre todo en
un Estado pensado como benefactor, y orientado a la carencia de las condiciones en las cuales se
encontraban los sectores usuarios de estas políticas, por lo que se desprende que se desee desde
estas políticas empoderarlos según el conocidísimo neologismo.
Este conjunto de afirmaciones plantea varios elementos que me interesa hoy elucidar sobre el
problema de la autonomía y de la institucionalidad. Alfaro, no tiene al parecer ninguna objeción en
admitir, y así pareciera ser trabajado todo el texto que menciono, en que la psicología comunitaria no
tiene ningún grado de autonomía, si por ésta entendemos la idea de que se deben implementar las
acciones de intervención, por fuera o a contrapelo, de la política institucionalizada a partir de las
demandas contingentes del Estado, tanto en primer lugar; en su forma de asignación de recursos, lo
que ya ha mostrado Mariane Krausse, cuando señalaba que prácticamente todas las acciones
llamadas de intervención comunitaria eran financiadas por el gobierno, y en segundo lugar; en el
caso de su influencia ideológica sobre los modos técnicos permitidos de utilizar en los espacios
comunitarios, lo que hoy podemos ver en todas las “bases técnicas” de los programas implementados,
y que reciben recursos desde el Estado.
El problema de la autonomía y la institucionalidad es un problema que al menos desde mi
lectura, aparece y atraviesa desde el momento original a este ámbito de trabajo, ya que para mi, la
psicología comunitaria es sólo un ámbito de trabajo y no una disciplina como quisieran algunos
adelantados, ya que todos sabemos nace en tanto una forma de “acercamiento” de los recursos de
salud a un sector que al parecer no accedía, como es el caso de los soldados de postguerra
estadounidenses de los años 60.
Esto es que la psicología comunitaria misma está destinada a ser desde siempre un elemento
de intervención del Estado. Es por aquello que el problema de la institucionalidad se hace complejo,
si lo reducimos a su relación con el Estado, ya que la pregunta que plantea esto, en todo caso, es
muy simple ¿Es posible una intervención que necesariamente no responda al Estado (reduciendo lo
que entendemos como institución a Estado) como único centro determinante de las necesidades
sociales?. Y ¿Es posible llevar acabo acciones que permitan que los colectivos sean autónomos?
Para esto, propongo de entrada cambiar la forma de entender la autonomía, mostrar su
relación con la institución, y así para poder avanzar en entender si trabajamos con ella o por fuera de
ella.

Sobre la autonomía

Para definir la autonomía como objetivo, es necesario sostener una teoría sobre el porqué de
su búsqueda y sobre todo el porqué de su imposibilidad. Es decir, lo que primero a mi entender se
debe hacer es definir porqué la buscamos, en tanto se entiende que no la tenemos.

27 Trabajo presentado para el IX Congreso de Estudiantes en torno a la Psicología Comunitaria, el desafío de la

autonomía. Los días 16, 17 y 18 de octubre de 2008, en la cuidad de Concepción.
28 Psicólogo y Docente de la cátedra de Análisis Institucional; experiencias latinoamericanas, de la Escuela de
Psicología de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales ARCIS.
 Por eso la teoría debe definir qué es lo que en definitiva es su enemigo, lo que desde la postura
que intento mostrar, plantea que la imposibilidad de la autonomía tiene que ver con lo que llamamos
la alienación, como fenómeno de determinación, la cual siempre es exteriorización y autonomización
de la legislación por la cual se regirán los sujetos y los colectivos.
Para Cornelius Castoriadis, el problema de la autonomía (La institución imaginaria de la
sociedad, 1975) tiene dos vertientes. Por un lado en torno a la idea de autonomía del sujeto, y por
otro en torno a la autonomía de los colectivos.
Para el primer caso, se plantea como horizonte podríamos decir, un individuo que sólo
responda a su propia legislación. Pero este horizonte si bien puede enunciarse como tal, no puede
llevarse a la práctica como un hombre realmente pleno de transparencia para sí mismo, en tanto
como posibilidad de dar cuenta de sí, como sujeto consciente de y en todos sus elementos, en todas
sus determinaciones, y en todas sus acciones, ya que siempre estará atravesada por lo irreductible
del inconsciente, y esto es debido a que el sujeto, no puede dar cuenta de su inconsciente pensado
como un lugar completamente determinado desde la conciencia.
Sabemos que todo sujeto se constituye en un juego de identificaciones, que al permitir la
ligazón del afecto a representaciones simbólicas, éstas en tanto pertenecientes a la historia del
individuo, se plantean como el lugar de identidad del sujeto. Sabemos también que el sujeto, por esta
razón, es hablado por otro, pero que sin este ser, en tanto hablado por otros, no podría ser en el
mundo, ya que lo que está en juego es el contenido otro de aquella identidad.
Es decir, plantea que vía la acción del imaginario el sujeto se identifica con este contenido
paortado por el otro, y este debe ser elucidado.
Así la consecuencia es, que se puede hablar de un nivel en el cual el sujeto es “atrapado” por
estas identificaciones al ser siempre una representación del mundo desde el Otro, haciéndolo actuar
en razón de ellas incluso a nivel de negar su propio deseo, constituyéndose siempre en deseo del
deseo del otro, tal y como es señalado en la archicitada frase de Lacan. Así el contenido del sujeto es
el contenido del mundo en el cual se inscribe y es inscrito.
La autonomía buscada entonces debe ser comprendida según está frase, allí dónde el discurso
del otro, debe tomar su lugar mi discurso. Pero ¿Cuál es la relación posible en esta frase, si sabemos
que no podemos ser sino en el discurso del otro, en tanto el Otro no es una persona sino el orden en
el cual nos inscribimos como sujetos?.
La característica esencial según Castoriadis es que el discurso del otro se relaciona con lo que
el llama lo imaginario, esto es se toma así mismo como algo que no es al estar dominado por este
discurso del otro como contenido, asumiéndose así en tanto él, los demás y el mundo como un
disfraz. Es así como “el sujeto está dominado por un imaginario vivido como más real que lo real,
aunque no sabido como tal (…) Lo esencial de la heteronomía -o de la alienación en el sentido general
del término- en el nivel individual es el dominio de un imaginario autonomizado que se arrogó la
función de definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo” (2003:175).
Castoriadis reconoce una doble dimensión en el inconciente Freudiano; plantea que este debe
ser reconocido como significando esencialmente una función de investir de realidad lo imaginario,
autonomizándolo y confiriéndole poder de decisión. Así mismo reconoce además que el contenido de
este imaginario está en relación con el discurso del Otro, como repetición pero también como
transformación ampliada del mismo (Pág. 176).
¿Cómo entonces podemos hacer que el sujeto sea autónomo, si el contenido por el cual es,
sería siempre atravesado por el otro?. En primer lugar, negando el discurso del otro, pero no de
manera mágica, sino que “explicitando a la vez el origen y el sentido de este discurso (...) remitiendo
su sentido a lo que se constituye como la verdad propia del sujeto” (ídem; 177).
Pero está orientación no supone como decíamos, un sujeto que llegue a ser consciente
plenamente en un sentido pasivo del término, en tanto busca un estado acabado, sino una relación
activa toda vez que logra desvelar sus fantasmas y no se deja dominar por ellos. Esta idea sólo es
posible si comprendemos que Castoriadis no está proponiendo una conciencia extrema e irrealizable,
sino un cambio en la relación entre consciente e inconsciente, entre la lucidez y la función
imaginaria, en otra actitud del sujeto respecto de sí mismo, lo que es en definitiva un cambio del
signo bajo el cual se efectúa la relación de pasividad- dominación de este discurso y del sujeto.
Así un sujeto autónomo, desde Castoriadis es aquel que se sabe con fundamentos suficientes
para afirmar; “esto es efectivamente verdad, y esto es efectivamente mi deseo” (ídem, 178). Pero la
autonomía no es pues, elucidación sin residuo, y eliminación del discurso del otro, ya que la
eliminación total del discurso del otro, es la posibilidad de un sujeto sin historia, lo cual por supuesto
es imposible.
 Es por lo anterior, que se hace necesario explicar qué es este sujeto del que se habla. Aquel
sujeto es básicamente actividad, pero no actividad pura, sino actividad sobre algo, y es actividad co-
determinada por el objeto.
Esta actividad, se refiere a que, siempre en la actividad propia sujeto está ya como momento
lo que no es sujeto, y esto que no es sujeto está como contenido eficiente de la actividad del sujeto, es
decir su soporte, un soporte que no es ni simplemente del sujeto, ni del objeto, sino que es la unión
producida y productora de sí y del otro (o del mundo).
Esta relación entre el sujeto y lo que al mismo tiempo no es sujeto, sólo puede ser llevado a
cabo, por el cuerpo, que al mismo tiempo de ser material, es virtual en su seno. El cuerpo es
participación en el mundo y en el sentido, es ligazón y movilidad, pre-constitución de un universo de
significaciones antes que cualquier pensamiento reflejo.
Esta actividad en el momento del sujeto como sujeto de..., ya no pertenece a su voluntad, sino
a su materia misma, esto es, que en toda mirada existe ya lo mirado, o en cada pensamiento existe
ya algo de lo pensado.
Pero este momento, el momento del sujeto, si lo pensamos por si sólo, es abstracto, es vacío
ya que sólo puede ser, en el mismo momento en el que se actúa, toda vez que se instituye, junto a
todo el mundo en el cual se inscribe.
Este momento vacío de la acción del sujeto, muestra que el contenido, como contenido otro en
el sujeto, y en el cual el imaginario se ha autonomizado, es necesario para el trabajo de elucidación
hacia la autonomía, ya que sin él, no puede ser, en el sentido fuerte del término.
La importancia de señalar este momento vacío consiste en elucidar la falsa pretensión de
encontrar una explicación, al sujeto instituido, como producido por un contenido ya existente
previamente, el que podemos buscar y eventualmente determinar su racionalidad. La batalla se debe
dar, en el entendido de rechazar la idea de que algo siempre puede encontrarse que determine de
antes al sujeto, ya sea la biología, la sociedad, un ente supraterrenal, es decir un contenido que no
sea productor y producido al mismo tiempo.
Además esto nos separa de la idea de imaginario especular (Lacan), ya que no se trata de
ninguna imagen de la cual su representación se constituye en identidad sin que al menos se vea
imaginada por el sujeto, subjetivándose en ese el mismo momento. Es decir, se trata de la acción
misma y no de los contenidos que aparecen desde el Otro, y que permiten ser pensado por el mundo.
El sujeto entonces es producido por el imaginario social, ya que en éste está la labor de hacer
ver lo que es como lo que no es. Es este imaginario el que viene a producir una falsa imagen, distinta
de un sujeto efectivo penetrado de parte a parte por el mundo y por los demás, y que al mismo
tiempo constituye, sin reducirse al colectivo imaginante.
El sujeto autónomo es al fin “la instancia activa y lucida que reorganiza constantemente los
contenidos, ayudándose de esos mismos contenidos, y que produce con un material condicionado
por necesidades e ideas, mixtas entre ellas mismas, de lo que ya encontró allí y de lo que produjo ella
misma” (ídem; 181 negritas mías). Por lo que no puede pensarse una autonomía individual sino es al
mismo tiempo autonomía del colectivo, ya que el otro siempre está allí, en el acto de elucidación,
como contenido de la actividad misma de elucidación.
Concluye además Castoriadis, que tampoco puede existir verdad absoluta del sujeto, la verdad
del sujeto es siempre participación de una verdad que lo supera, que crea raíces y que lo arraiga en la
sociedad y en la historia, incluso en el momento en el cual el sujeto realiza su autonomía.

El problema de la autonomía en lo social colectivo.

Toda esta larga exposición tiene una finalidad, superar la idea de una libertad que puede ser
efectuada en contra de la libertad de otro. Como decíamos para Castoriadis el problema central
consiste en la alienación o heteronomía, en tanto una legislación otra que se ha arrogado el derecho
de determinar nuestro deseo y nuestra verdad. La aparición de esta heteronomía es a partir de las
instituciones. Estas se encargan de encarnar las condiciones en las cuales esta legislación se
autonomiza de los hombres. Y esto es así ya que la alienación encuentra sus condiciones, en el
mundo social, más allá del inconsciente individual y de la relación intersubjetiva que se juega en él.
Hay en el mundo social según este autor, lo que carga al discurso del otro con un peso
indesplazable, el que limita y hace casi vana toda autonomía individual (ídem; 186). Es por esto que
ninguna autonomía individual está en condiciones de superar por sí sola el peso del estado del
mundo, con su estructura solidificada global, material e institucional, de economía, de poder y de
ideología, como inducción, mistificación, manipulación y violencia.
 La alienación entonces en la sociedad, no aparece simplemente como el discurso del otro en el
inconsciente, sino que también en las instituciones, vía la presentificación de normas, prerrogativas,
distinciones, derechos, sanciones, etc.
Las instituciones son una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en
proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario (ídem, Pág.).
Las instituciones tienen como función dar sentido a lo que los hombres crean, tanto como
direccionalidad, y como inteligibilidad. El momento imaginario de la institución, hace que lo que no
tiene relación en lo sensible, lo tenga vía la simbolización. Esto es que lo imaginario no puede ser sino
en lo simbólico aunque lo imaginario no puede ser reducido a lo simbólico, ya que este sólo sería su
momento presente o material.
Por esto, el problema de la autonomía, nos deja en la puerta de las instituciones y no en la
puerta de un individuo que por sí sólo pueda llevar el germen de un estado que pueda ser compartido
en tanto un bien individual. Las instituciones son, el articulador-organizador del mundo y del sujeto,
y del orden social en el cual se inscribe y es inscrito, sin ellas, el ser social y los procesos de
subjetivación no son posibles.
Pero ¿Que sería entonces la autonomía en lo social, si no podemos vivir sin instituciones? En
primer lugar jamás una sociedad será totalmente transparente para sí misma, debido a que no se
puede abolir el inconsciente, y por que lo social, incluso pensado como relación intersubjetiva no
puede ser expresado como contenido consciente para todos los que componen la sociedad.
Así mismo lo social en tanto dimensión de lo colectivo y de lo anónimo, instaura para cada
cual y para todos, una relación simultanea de interioridad y exterioridad, de participación y de
exclusión, que no se puede abolir, ni siquiera “dominar”, y esto por ejemplo es muy evidente en la
institución del lenguaje.
Lo social es para Castoriadis, lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que jamás está
ausente y casi nunca presente como tal, un no-ser más real que todo ser, aquello en lo cual estamos
sumergidos, pero que jamás podremos aprehender “en persona” (ídem; 191).
Ahora bien lo social, no puede darse sino por la institución, pero esta relación no es una
relación de dependencia, ya que esto nada nos diría en si mismo, toda vez que no se puede ser
dependiente de lo que nos constituye.
La relación con las instituciones es de inherencia, y en ella se puede dar la dependencia como
la libertad. Nuestra pertenencia a lo social (y a su despliegue como historia) es evidente pero también
oscura, ya que como decíamos no puede ser completamente transparente pero tampoco
completamente independiente de nosotros. La pretensión de una sociedad completamente
transparente corresponde a la ideología de un saber absoluto posible y exigible. Un saber así plantea
la idea de que la creación no es tal, sino el despliegue de lo que ya está determinado desde el inicio, y
al hombre sólo le queda buscar hasta encontrar un fin ya establecido, del cual no puede participar.
Ahora ¿Cómo se puede hacer la autonomía en lo social?. La autonomía en lo social sólo puede
ser producto de la praxis, la que deber ser entendida como el “hacer que apunta al otro o a los demás
como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía” (ídem; 129).
En la praxis, existe una relación interna hacia lo que se apunta, el desarrollo de la autonomía, y
entre aquello por lo cual se es apuntado, en tanto el ejercicio de esa autonomía. Es decir, el análisis
de lo que los colectivos instituyen, para poder instituirse como tales, es el estudio, y el camino que
planteamos, para que los colectivos puedan referir que ese orden social es al mismo tiempo,
producido y productor de y por ellos y del mundo. A este instituir de los colectivos, le llamamos la
acción de los imaginarios sociales.
La praxis para Castoriadis es un actividad consciente, es decir un saber, pero un saber
siempre fragmentario, parcial, provisorio, y esto es así en primer lugar por que no puede haber un
teoría o conocimiento exhaustivo del hombre y de la historia, y por que la praxis misma hace además
surgir constantemente un nuevo saber, pues “hace hablar al mundo en un lenguaje a la vez singular y
universal” (ídem; 131 cursivas en el original).
Todo lo anterior es posible de ser fundamento para el caso de una práctica política, que se
oriente como proyecto revolucionario, toda vez que el objetivo de este es “la organización y orientación
de la sociedad con miras a la autonomía de todos y reconoce que ésta presupone un transformación
radical de la sociedad que no será, a su vez, posible sino por el despliegue de la actividad autónoma
de los hombres” (ídem; 133).

Sobre el trabajo comunitario y la autonomía posible

 Si la autonomía en un frase se trata de que los sujetos en tanto pertenecientes a un colectivo,
puedan vivir y pensar en torno a su propia legislación ¿cómo es posible una intervención que permita
a los sujetos ser autónomos?, o en un plano más concreto reiterando la consulta inicial ¿Es posible
que el Estado no sea el centro de toda necesidad o deseo colectivo, propio de los objetivos a
intervenir?.
Primero, se debe pensar que la distinción entre institución y Estado consiste en que este
último es una instancia de poder separada de la sociedad. La institución sin embargo, es necesaria
para que los colectivos y los sujetos, puedan instituir el mundo mismo y el modo en el cual ese
mundo es posible.
Lo anterior plantea que toda vez que estamos separados de los colectivos, esto es cada vez que
intentamos ser “el interventor”, o hacemos la distinción entre interventores e intervenidos, estamos
ejerciendo una función estatal sí o sí. Independiente si esta emana del gobierno mismo, o de cualquier
colectivo, o institución sobre otra, llámese educadores populares, psicólogos comunitarios,
trabajadores sociales, médicos, etc.
Por supuesto que no es lo mismo el lugar ni la forma en la cual esta intervención se efectúe,
pero mientras se mantenga la distinción entre los intervenidos y los interventores, se reconoce en ese
acto, la distinción instituida de un saber otro, autonomizado de los productores mismos, siempre
dispuesto a venir a normar, a delimitar, a permitir, o a organizar, lo que los demás deben hacer o
dejar de hacer, en tanto una forma otra, atravesada por el imaginario social particular de tal o cual
disciplina o práctica, distinta de la ya instituida por los colectivos para su propio vivir, forma en todo
caso que también es imaginaria.
Lo anterior se cumple incluso en la idea habitualmente defendida por los comunitarios, en
tanto que lo que busca la intervención, es transformar los problemas reales de los colectivos, ya que,
para cada sociedad, lo que es un problema lo es, en tanto la forma general que imagina su mundo, y
también la solución a ellos.
En segundo lugar, la autonomía no puede reducirse al criterio de lo económico. La autonomía
debe ser definida en el ejercicio del colectivo mismo en el cual se despliega, en tanto ésta debe ser el
ejercicio de elucidación permanente de lo que se hace, y de lo que se piensa.
Si no se introduce, en la acción de la intervención, la posibilidad de que el colectivo
autoorganice y autoinstituya el análisis y por esta acción su proyecto posible, lo que tenemos es que
de nuevo estamos empleando modos de acción distintos a lo que pueden generar sentido en los
colectivos, que pueda ser apropiado por ellos, para ellos, y desde ellos.
Esto no es devolver nada a los colectivos, sino montar intervenciones que permitan la creación
del colectivo, incluso si ello es contrario a la lógica instituida desde lo comunitario. Estamos, por
decirlo de una forma, llamados a disponer recursos que deben ser liberadores de la palabra y del acto
de los colectivos, y no “brújulas” con un norte predefinido. Esto sólo es posible a mi entender, por la
acción de lo que el análisis institucional llama la acción de los analizadores.
Los analizadores son toda acción que permita la liberación de la palabra (Lourau), y que no
pertenece al interventor. Los analizadores actúan por creación de los colectivos, y estos están
destinados a mostrar aquello oculto de toda institución. Los analizadores, despojan al analista de la
pretensión de que su palabra es la que debe ser pronunciada y escuchada en la intervención, hacia la
acción de los colectivos sobre su propia acción de creación de sentido, incluso más allá de aquella
palabra liberada y liberadora.
En tercer lugar, creo que para que esto sea posible no se debe olvidar que toda intervención,
es tomar partido por un sector, lo que es necesario de elucidar, ya que habitualmente este elemento
se transforma en un impensado de las intervenciones, en tanto, se lo piensa como natural, como
lógico o simplemente no se reconoce como “jugando con un color particular”. Todos los interventores
por tanto, sin pensar el problema de su implicación, no podrán jamás pensar en lo que instituye la
intervención misma, toda vez que se cree como la forma única y más idónea de hacer las cosas,
produciendo y reproduciendo a la vez lo instituido, que sabemos responde a una lógica por sobre los
colectivos mismos.
La tarea de pensar la implicación, o lo que es lo mismo cuestionar nuestras naturalizaciones a
la hora de plantear una acción comunitaria, es la tarea fundamental de toda intervención, ya que es
la única que permite descentrar al interventor como dueño de lo que el saber social ha producido. El
pensar la implicación permite poner de relieve el rol social, la función, y el papel de la intervención,
como producto del colectivo mismo en el cual se lleva acabo. Sin pensarla, la intervención es
impuesta, y por tanto violenta, toda vez que instituye sentido, desde un lugar ya determinado desde
antes, juzgado como ideal, racional y sancionado como verdadero. Este lugar es el que se debe evitar.
 Finalmente, y para que se cumpla con el objetivo de autonomía, toda intervención debe ser
puesta en cuestión por el colectivo en el cual se instala, toda vez que ésta no puede ser un lugar que
esta restringido al análisis; de allí que el ejercicio de una autonomía exige de manera radical, que
incluso nuestras técnicas de trabajo sean puestas en su verdadero rol, esto es permitir que los
colectivos, se encuentren con lo que ellos mismos instituyen o lo que es lo mismo, nos dejan instituir,
a partir de los contenidos que no les pertenecen, pero que sin ellos no pueden dar cuenta de si
mismos.

Bibliografía

Lapassade, G. (1975) Socioanálisis y potencial humano, Gedisa, Barcelona.

Castoriadis, C. (1975) La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona.
Fernández, A. (2007) Las lógicas colectivas, imaginarios, cuerpos y multiplicidades, Editorial Biblos,
Buenos Aires.
Lourau, R. (1977) El análisis institucional, Amorrortu editores, Buenos Aires.
J. Alfaro & H. Berroeta (Eds.) (2007) Trayectoria de la Psicología Comunitaria en Chile, Valparaíso:
Universidad de Valparaíso-Editorial.
Krause, M. & Jaramillo, A. (1998) Intervenciones psicológico-comunitarias en Santiago de Chile,
Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de Ciencias Sociales, Santiago.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 37 – 39

Contrainstitución, Violencia de Estado y Salud Mental: Estudio de la Asociación de Madres de

Plaza de Mayo29

Marcelo Balboa G.30

Introducción

La razón de utilizar un soporte audiovisual tiene que ver con la intención, primero de
enriquecer el relato del “hecho socioinstitucional” que es objeto de mi disertación; y, segundo, para
intentar transmitir el intenso impacto que me causó conocer esta organización en alguno de sus
congresos de derechos humanos a inicios de la década anterior.
Cerca de tres mil personas en una pequeña sede, presurosas por entrar a las distintas
conferencias simultáneas, avanzando en medio de libros y bizcochos; lienzos, cuadros, y fotografías;
mientras al mismo tiempo, afuera, en la Plaza del Congreso se escucha una radio popular
transmitiendo en vivo; un “teatro” con actores desmanicomializados que realiza su puesta en escena
en medio de tiendas donde piqueteros venden “choripanes” y asado para autofinanciarse, para luego
dar una conferencia acerca de sus tareas de autogestión; y yo en un taller liderado por “insanos”
tratando de entender dónde estoy. Salgo al pasillo y me encuentro con las mismas “madres”, mujeres
viejas ofreciendo sus pañuelos bordados y tarjetas, y dispuestas a conversar, y contar su historia,
una y otra vez.
Cómo dar cuenta de ese vértigo, de ese pequeño universo bullente, cuyo origen estuvo en un
conjunto de madres que desesperadamente salieron a la calle a buscar a sus hijos desaparecidos.

La resistencia activa de las madres y sus efectos de salud mental

Diana Kordon y Lucila Edelman, en sus estudios acerca de los efectos psicológicos y
psicosociales de la represión y la impunidad, identifican una serie de “Acciones Institucionales”
desarrolladas por la dictadura, que tuvieron por objeto provocar el terror y el control represivo sobre
la población. Así se sistematizaron las detenciones seguidas de desaparición, cuestión que afecta a
víctimas y sus familias, y a todo el conjunto social.
Además, como una estrategia de crear consenso a su favor, la dictadura realizó una campaña
de acción psicológica específica; por medio del control casi absoluto de los medios de comunicación
de masas.
La detención seguida de desaparición colocó a las familias en una situación traumática,
límite. La ambigüedad, psicotizante por el nivel de desestructuración que puede llegar a producir, a
través de la situación de presencia-ausencia, existencia-no existencia simultánea. A esto se agregaba
el dolor por el tormento sufrido por el desaparecido.
Así, estas autoras identifican:

1. Inducción a guardar silencio.

2. Inducción de sentimientos de culpa.
3. Inducción a dar por muerto al desaparecido.
4. Inducción a tratar la disidencia política como problema de adaptación, como enfermedad
mental.
5. Inducción a ligar la desaparición con la culpabilidad.
6. Inducción al olvido.
7. Inducción a la dilución de responsabilidades.

Terminada la dictadura, terminado el período de “Reorganización”, los gobiernos

constitucionales, preocupados de la estabilidad y gobernabilidad, van a desarrollar una política de
negociación y apaciguamiento, de reconciliación forzada, instituida; utilizando mecanismos

29
Ponencia presentada en el Coloquio “Salud mental y Contrainstitución” en la Facultad de Ciencias Sociales de
la Universidad de Chile el sábado 29 de mayo del 2010.
30 Psicólogo. Universidad de Chile.
represivos y el desarrollo de estrategias de inducción psicológica, que a su vez perpetúan la
impunidad a nivel social y con ello, sus consecuencias psicológicas.

Así, en términos de mecanismos represivos, se identifican:

1. Inducción a la renegación social de lo ocurrido con las personas secuestradas durante la

dictadura; (sobreinformación, saturación y generar necesidad de pasar a otra cosa)
2. Inversión de la culpabilidad sobre la víctima;
3. Psicologización y psiquiatrización de los disidentes políticos (alteradas psicológicamente, las
“Locas de la Plaza de Mayo”)
4. Inducción a la dilución de responsabilidades (todos somos culpables)
5. Inducción a generar discusiones sociales dilemáticas

Dentro de los efectos psicológicos y psicosociales de la impunidad, se destacan la persistencia

de sentimientos de temor, indefensión, inseguridad y vivencias persecutorias, en amplios grupos
sociales; en permanente reactualización; y el aumento de las conductas agresivas en la esfera social.
Estos efectos, pueden ser mucho más intensos en aquellas personas que sufrieron directamente las
acciones represivas, como la desaparición y la impunidad instituida.

La salud mental de las Locas de Plaza de Mayo

Ahora, habiendo visto la acción de las madres, consideremos lo señalado por Hebe de Bonafini
respecto al tema del duelo: “La mayoría de las madres nunca hicimos terapia, no hicimos un duelo
porque nunca vimos muertos a nuestros hijos y porque la muerte es otra cosa para nosotras. Las
madres pudimos socializar la maternidad, pudimos agruparnos en lo político, sin partido político,
pudimos agruparnos por fuera o por encima de las religiones, pudimos ir construyendo una política
diferente, demostrar que un grupo de Madres, de mujeres, viejas, pudimos construir una universidad,
tomarnos una plaza”.
Osvaldo Saidón, dirá que la resistencia de las madres, no pasa por la identificación con el hijo
muerto, pues ellas simplemente no admiten su falta, como “motor histórico”. Por lo contrario, ellas
invierten en otra dirección: ante un acontecimiento, sólo otro acontecimiento; ni una sola
simbolización, ni una sublimación, ni una elaboración, ni cualquier subjetivación” (Saidón, 2002:76).
Las madres, con su lucha, son cuerpos “intensos”, que insisten, que marchan alrededor de la
plaza, afectando a todo el que se aproxima. En tanto modo de acción, singular, no responden a las
maniobras de encierro en los modelos de estado, de partido, o de familia: “con su cuerpo de madres
sin hijos mantienen su locura en permanente estado naciente”, por lo cual no se la puede
transformar en enfermedad mental. La práctica de estado que hace de la locura, el desvío o la
desadaptación social, una “enfermedad mental” que debe ser conjurada permanentemente”.
Actuando así, conjuran su psiquiatrización, las respuestas “personológicas” o subjetivadoras”.
Funcionan para resistir, “escapar continuamente a los lugares preparados, a los grupos preformados.
Crean, a partir del “accidente” nuevas y singulares formas de vida, no se quedan en sobrevivir con el
dolor y la amenaza.
Bauleo y Pavlovsky, dirán, respecto del agruparse, que la internalización de un “nosotros” es
lo que posibilita el proyectarse del cuerpo en otros cuerpos; y con ello lograr que la muerte disminuya
en su poder mágico” (Bauleo-Pavlovsky, en Bauleo, 1983:119)
Por último, en términos de Pichón-Rivière, entendemos que las madres a través de su acción
resistencial y contrainstitucional, hacen un proceso de adaptación “activa a la realidad”, concepto
dialéctico, que implica que en tanto el individuo se transforma, transforma el medio y viceversa,
configurándose una espiral dialéctica, que provoca “una desalienación del intra y el extragrupo”
(Pichón-Riviére, 1985:66).
Es nuestra idea que puede entenderse en la acción de las madres un modo contrainstitucional
desalienante, que las sostiene y transforma el dolor intenso e inconsolable por la pérdida; en una
producción permanente, incesante, generadora de deseo, inconmensurable en su devenir; productora
de nuevos sentidos, provocando un efecto terapéutico y profiláctico, socializado a través de nuevos
espacios que emergen en la misma acción contrainstitucional, en un instituyente que instrumentaliza
los mecanismos de institucionalización.
 El Modo de Acción Contrainstitucional: “Lo Instituido y lo Instituyente”: el conflicto y el
cambio institucional

En el marco conceptual del Análisis Institucional, definimos como Modo de Acción

Contrainstitucional, como aquel modo de acción instituyente, necesariamente rupturista que apunta
a la creación de un modelo nuevo de institución, lo cual supone la disolución de lo, hasta entonces,
instituido. “Se trata de un acto esencialmente revolucionario ya que supone la ruptura de lo
instituido a través de la disolución de los vínculos de “representación” y la implantación de un
mecanismo de acción directa, superando la estructura jerarquizada y resistiendo toda forma de
apropiación y concentración nueva de poder” (Foladori, 2008:35). Foladori describe el modo de acción
contrainstitucional como “el modo de aquellos movimientos que se organizan como contracultura,
contrainstitución y que proponen formas de vida colectiva que no solamente operan como una crítica
al sistema institucional hegemónico, sino que se sostienen como práctica alternativa de organización.
Necesariamente se está, dice el autor, ante el problema de una práctica nueva, utópica, que sin
embargo, son prácticas que constituyen opciones reales, por lo que se conforman como alternativas
revolucionarias de organización y sociedad (Foladori, 2004:17).
Entonces, entre lo instituido y lo instituyente existiría una relación esencialmente antagónica,
constituyendo los procesos activos de socialización. Un predominio de lo instituido genera lo que se
entiende como “alienación social”, es decir cuando se produce el proceso de autonomización
institucional, cuando lo instituido se autoerige como natural, como inherente, necesario y
transhistórico; ocultando su origen y cualidad sociohistórica para sostener su dominio,
incuestionable.

Referencias bibliográficas:

Baremblitt, Gregorio “La concepción institucional de la transferencia” en “El Espacio Institucional 1”.
Lugar Editorial S. A. Buenos Aires, 1991.
Bauleo, Armando. “Contrainstitución y grupos”. Ediciones Nuevomar. México DF. 1983.
Foladori, Horacio. “Análisis institucional e intervención familiar”. Ediciones Espiral. Escuela de
Psicología Grupal y análisis Institucional “Enrique Pichón-Rivière”. Santiago, 2004.
Foladori, Horacio. “La Intervención Institucional. Hacia una clínica de las instituciones”. Editorial
ARCIS. Santiago, 2008.
Kazi, Gregorio. En presentación de texto “Salud Mental y Derechos Humanos. Subjetividad, Sociedad
e historicidad”. Ediciones Madres de Plaza de Mayo. Buenos Aires, 2004.
Kordon, Diana; Edelman, Lucila. “Efectos psicológicos y psicosociales de la represión política y la
impunidad”. Ediciones Madres de Plaza de Mayo. 2005.
Pichón- Rivière, Enrique. “El Proceso grupal”. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires, 1985.
Saidón, Osvaldo. “Clínica y Sociedad. Esquizoanálisis”. Editorial Lumen. México DF. 2002.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 41 – 43

Arte Metanóico: una alternativa terapéutica de integración social y acción política.

Marcelo Rodríguez31
Viviana Vizueta32

Muchas han sido las respuestas acuñadas en el transcurso de la historia, para definir o
delimitar el estado de Salud Mental de los individuos e implementar instituciones y métodos
terapéuticos coherentes con tales definiciones. Cada disciplina o enfoque teórico, sostiene implícita o
explícitamente una concepción ontológica, epistemológica, metodológica, ética y política del ser
humano con el cual se construye un lazo vinculante. Revisando la historia, constatamos que, la
noción de “Locura” responde al discurso del saber-poder institucionalizado y por tanto interiorizado
por los individuos en la sociedad. Cada afirmación responde a una construcción social y a una
expresión ideológica y no a una visión de “objetividad científica”, ya que los conocimientos co-
construidos no son independientes de los significados intersubjetivamente valorados y sostenidos por
una comunidad científica. En este sentido, por ejemplo, vemos que en la teología cristiana el
“espíritu santo” y el “diablo” luchaban por la posesión de las almas. La demencia se veía como algo
diabólico. Se sitúa, luego, el proceso de racionalización de la locura, es decir, se excluyen las
explicaciones sobrenaturales, o sea, se humaniza la “locura”. A partir de las influencia de Decartes,
reconocido como fundador de la Filosofía moderna, la “locura” se considera como enfermedad mental
y se estudia bajo constructos afines.
La dimensión de abordaje terapéutico responderá a la creencia sobre las causalidades
relacionadas a los co-relatos conductuales, por parte de la institucionalidad vigente. Esta sostiene
una intención relacional hacia ese Otro diagnosticado como enfermo mental, cuyas dinámicas
sociales responderán a tales definiciones.
Como posición crítica surge la idea de construir una experiencia que incluye otras formas de
fundamentación conceptual, como lo es el Arte Metanóico y que en la praxis co-construimos una
intencionalidad terapéutica, que promueve el valor de la integración social y que intenta generar
precedentes sobre una alternativa de acción política. Estos elementos los entendemos como
interdependientes y como espacios de reflexión-acción-reflexión con el propósito de buscar nuevos
sentidos significativos, bajo los principios de los Derechos Humanos.

La experiencia compartida

En este marco, en el proyecto: “Primera Muestra Nacional de Arte y Cultura, ejecutado desde y
con Personas Internas del Hospital Psiquiátrico Julio Endara”, financiado por el Ministerio de Cultura,
desarrollamos una alternativa terapéutica al conjunto de prácticas clínicas tradicionales en salud
mental. En una primera fase, utilizamos la expresión artística como espacio de expresión-producción
y de reconstrucción-integración, de las imágenes psíquicas y de las relaciones psicosociales
asociadas. Se ejecutaron tres talleres semanales de pintura y dibujo, liberación narrativa y
musicoterapia, durante 7 meses, con un grupo activo de 25 personas. Como producto cultural del
proceso se elaboró un libro denominado “Arte Metanóico”, que materializa un espacio de creatividad
propia de los participantes e incluye cuentería, poesía, letras de canciones creadas por los internos y
fotografías de las pinturas elaboradas. Conjuntamente, se construyó un documental de la
experiencia.
En la segunda fase del proyecto, se coordinaron tres espacios de muestra: La Primera Muestra
de arte Metanóico y Lanzamiento del Libro Arte Metanóico, en la Universidad Politécnica Salesiana; la
misma Muestra en el Ministerio de Cultura y la Primera Jornada Internacional: “El Hospital
Psiquiátrico, opciones, elecciones y otras miradas”, en la Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales, FLACSO. Estos espacios propiciaron el protagonismo de las personas internas, en tanto sus
disposiciones corporales, sus narrativas y su sentir en sociedad. Responde, a su vez, a la
construcción de ciudadanía desde el espacio público. En suma, a una acción política específica.

31Psicólogo, Docente e Investigador Universidad Politécnica Salesiana. E-mail: marcelor26@yahoo.es

32Coordinadora Proyecto “Primera Muestra Nacional de Arte y Cultura ejecutado desde y con personas internas
del Hospital Psiquiátrico Julio Endara”. E-mail: vivianavm1@hotmail.com
Como resultados del proceso sistemático de trabajo, destacamos: el “alta” de la mayoría de los
participantes; la visibilización y sensibilización en torno a sus necesidades de integración social y las
capacidades creativas y sensibles de las personas internas como ciudadanos garantes de derechos.

Podemos afirmar que los talleres y las dinámicas relacionales generaron cambios en la salud
mental de los participantes. Destacamos la integración psíquica, la comunicación interpersonal, la
posibilidad de valoración personal y grupal, la mejoría en las relaciones institucionales y la
visibilización-sensibilización de las capacidades, habilidades y fortalezas del grupo en su contacto
con otros espacios sociales.
Ahora bien, estos resultados observados los sustentamos desde la acepción de Arte Metanóico,
entendiendo a éste, como el viaje interno que desarrollan los participantes, a través del
reordenamiento del sí mismo como una entidad bio-psico-social-espiritual. Este proceso se trabajó en
tres momentos canalizadores, a saber: el catártico, el simbólico y el de recentración del yo, como un
conjunto ordenado de transformaciones simbólicas. Consideramos como complemento, la teoría del
caos, en la que éste es necesario, para establecer un orden que luego se construyó en la dinámica de
caos-sentido-orden. Para los casos en que los participantes mantenían un orden determinado, se
trabajó desde el encuentro con los sentidos personales. Evento que se proyectó hacia el bienestar y
equilibrio de los mismos.
Cabe considerar, que la Metanoia no es la locura, esta última se focaliza dentro del marco del
naufragio psíquico de las personas, al no ingresar a éste viaje que les permite el encuentro real con
su esfera humana, con su yo real; es decir con su naturaleza, es así que se hace referencia a los
modelos de atención, que siguen conservando al interior de los hospitales a personas durante más de
treinta años. Desde la concepción metanoica la persona en esta situación realmente no ha empezado
su viaje y se encuentra en una pausa silente de su devenir, sintiendo la extrañez que experimenta el
extranjero de Camus, incluso en su propia tierra.
Como parte del proceso de ejecución, realizamos una investigación que describe los discursos
sobre el Arte Metanoico, como terapéutica desde las personas internas y actores institucionales del
Hospital Psiquiátrico Julio Endara. Nos basamos en un enfoque cualitativo, entendido como una
descripción-comprensión de la experiencia significativa, desde la visión de las propias personas
implicadas en el espacio y el proceso del proyecto.

El arte, fuente de expresión y comunicación

Hay que considerar una serie de factores que confluyeron para que las personas presentaran
mejorías en sus estados particulares y sus relaciones sociales, siendo el espacio de los talleres un
aporte sinérgico a todo el trabajo que se efectúa en el hospital. Las referencias sobre los principales
efectos terapéuticos de los talleres se evidencian tanto en los estados mentales, como en las
relaciones sociales y cotidianas de las personas internas. La expresión artística se convierte en una
fuente de re-construcción que valora sus fortalezas y habilidades, como una experiencia de logro, de
mostrar su sentir y su necesidad de integración social. Se observó una construcción subjetiva sobre
un “otro” que discrimina. Este otro lo constituye la sociedad y la diferenciación que se exacerba con
el etiquetamiento social de “los locos”.
“Mostrar lo que uno es, es un logro… no ser aislada, etiquetada y discriminada y que nos tomen en
cuenta como un ser más en la sociedad”. (Participante).
La metanoia provoca una implicancia terapéutica, en la que la persona se empieza a reconocer
desde sus valoraciones positivas, así también, siente y expresa su necesidad, no desde la posición de
víctima, si no como un actor social, de modo que durante el proceso, se repiensa las teorías sociales e
históricas, entorno a los trastornos mentales lo que provoca que, aquel casi eterno fetiche del
conocimiento, pueda ser crítico con su condición y con las posibilidades que se le presentan.
A su vez, la expresión artística impacta en la reflexión-valoración de la voz propia, influyendo
en la seguridad del sí mismo y en una autopercepción de valor emocional positivo. De acuerdo al
proceso del taller, se observaron cambios positivos en las relaciones entre pacientes y entre el
personal del hospital y los pacientes. La comunicación se incrementó paulatinamente y los afectos se
exteriorizaron con mayor frecuencia. Esta relación posibilitó a las personas, articular su acción-
expresión con sus experiencias vitales, reconfigurando las posibilidades de entendimiento de su ser-
estar en la institución. Así refiere una gestora cultural: “Hay mayor comunicación, son más sociables
entre ellos mismos y los afectos ahora se exteriorizan (…) se ha generado mayor integración”. La
condición social de la Metanoia permite que el grupo se sienta apto para exteriorizar sus creaciones y
exponerlas al ojo social, este evento se logra a través de la seguridad que adquiere el grupo.
 Hay que considerar que, comúnmente, se observa en el hospital el ensimismamiento como
característica conductual. Los espacios de expresión artística abren posibilidades de verse y sentirse
de otro modo y de disfrutar de experiencias de aprendizaje psicosocial.
“…esto del arte me ha permitido comprenderles (a los/as compañeros/as), vivir como una familia,
aceptarles a las personas tales como son y tratar de ayudarles si es necesario, y aprender nuevas
cosas” (Participante).
La concepción de comunidad es importante dentro del proceso, ya que cada participante se
construye en su relación con sus referentes inmediatos y que incluye objetivos comunes, vale decir,
mejorar su condición. En este mismo sentido, se significa y valora la oportunidad de desarrollar la
sensibilidad hacia el “Otro” como espacio de integración. Se amplía esta forma de narrar, de
emocionarse con la vida, de concebirse con dignidad y mejorar las relaciones humanas.
“Te vas mejorando, vas actuando más estructurado, vas teniendo mayor noción de vida y, al mismo
tiempo, sensibilidad hacia el prójimo; al mismo tiempo vas ganado más respeto, más dignidad, mejor
trato” (Participante).
Otro elemento esencial, es la apropiación del espacio como una construcción colectiva de las
personas internas y el impacto que ha tenido en la motivación, en tanto, se han observado incipientes
articulaciones para organizar nuevos proyectos y solicitar recursos. Es evidente la valoración del
nuevo espacio que se constituye como propio, y el respeto de los profesionales de la institución.
“Percibí también que ellos no son dueños de ningún espacio, nada les pertenece dentro de la institución,
pero a partir del taller, se apropiaron del espacio, manejan el taller e invitan a otros pacientes a que
formen parte de él, y ahora los doctores respetan ese espacio” (Gestor cultural).
Uno de los principios éticos que vivenciamos durante el proyecto, fue el empoderamiento de
las personas internas con respecto a su espacio, a su participación y a su auto percepción.
La concepción de reconstrucción psíquica implica un fundamento epistemológico de tercería,
ya que los “objetos del mundo” no pueden ser conocidos en “sí mismos”, sino que, aquello que
decimos conocer, estará influido por un sujeto social-institucional que media en la naturalización de
los significados de cada persona. Las posibilidades de transformación dicen relación, en
consecuencia, con la dimensión psicosocial del ser humano y sus manifestaciones éticas y políticas.
Lo que podamos o no definir sobre mejoras en la salud mental o re-significación de ésta, dependerá
de los significados asociados a las acciones terapéuticas y que se justificarán en función de la
valoración intersubjetiva de tal o cual comunidad. Aquellos sano o enfermo lo concebimos como una
construcción socio-histórica e ideológica. Cada consideración es construida como “Otredad” ya que,
según Paulo Freire, “somos seres de relaciones en un mundo de relaciones”.

Hay mucho por hacer

Ahora bien, con respecto a la necesidad de articular políticas específicas sobre el tratamiento
alternativo de personas internas, los discursos son contundentes: indican que no hay referencias
explícitas sobre la enfermedad mental. Estas personas son invisibilizadas como sujetos de derecho a
alternativas terapéuticas, tanto en su situación interna, como en las posibilidades de inclusión socio-
laboral. Ellos mismos expresan la necesidad de sentirse integrados, de mostrar lo que pueden hacer y
el valor humano que subyace en esa condición esencialmente relacional.
Esta experiencia de investigación-acción-participación genera un primer referente para la
valoración del quehacer y posibilidades de creación de estos grupos. No obstante, “hay mucho por
hacer”. Si bien, la Constitución expresa en el Art. 47 que, “El Estado garantizará políticas de
prevención de las discapacidades y, de manera conjunta con la sociedad y la familia, procurará la
equiparación de oportunidades para las personas con discapacidad y su integración social”; no se
conocen dispositivos de integración exitosos para este grupo de ciudadanos y ciudadanas, ni políticas
específicas que garanticen sus derechos constitucionales, entendiendo que desde distintas
apreciaciones, incluso políticas, se distingue la enfermedad mental de la discapacidad. Se sostiene,
en efecto, la necesidad de discutir y co-construir protocolos interinstitucionales sobre políticas
específicas que garanticen los derechos y que mejoren las condiciones relacionales de las personas
internas. Esta necesidad se expresa como “Derechos del Buen Vivir”, en que “las personas tienen
derecho a desarrollar su capacidad creativa, al ejercicio digno y sostenido de las actividades
culturales y artísticas” (Art. 22). En este mismo sentido, el artículo 23, refiere que “Las personas tiene
derecho a acceder y participar del espacio público como ámbito de deliberación, intercambio cultural,
cohesión social y promoción de la igualdad en la diversidad”.
Se propone profundizar estudios que integren diversos métodos de investigación para construir
nuevos discursos y acciones que amplíen las posibilidades de relación e integración psicosocial. En el
marco de la Constitución del Ecuador, hay una tarea pendiente: procurar la implementación de
formas alternativas al quehacer terapéutico y a las estrategias de integración social, puesto que las
posibilidades de mejorar, están mediadas por la significación-valoración de nuestras relaciones
humanas y lazos sociales necesarios para avanzar en la mitigación de los contextos de
discriminación.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 45 – 50

Ideología e Inconsciente en la Contra-institucionalidad

Felipe Tombolini33

“La tiranía social, a menudo aplastadora y funesta, no presenta ese carácter de violencia imperativa,
de despotismo generalizado y formal (…) no se impone como una ley (…) su acción es más suave, más
insinuante, más imperceptible (…) domina a los hombres por los hábitos, por las costumbres, por la
masa de los sentimientos y de los prejuicios (…) envuelve al hombre desde su nacimiento, lo traspasa,
lo penetra y forma la base misma de su existencia.”
Mijael Bakunin.

“El Estado es a lo social lo que el capital al trabajo, una apropiación de las fuerzas colectivas”
Pierre Joseph Proudhon.

¿Es posible pensar las nociones de ideología e inconsciente más allá de cómo han sido
tratadas históricamente por las ciencias sociales en general? ¿Qué respuesta puede dar la práctica
contra-institucional a dichos conceptos, ya archí reiterados en el saber académico instituido?
Pues bien, lo que me interesa mostrar son solo aspectos fluidos de un ámbito común de
actividad y que bajo ningún punto de vista podrá recibir una respuesta desde el campo de lo teórico,
o sea ninguna respuesta viable que escape a una retórica académica reiterada.
Sin embargo intentaré plasmar una relación, una coincidencia, que aparece entre los
conceptos de ideología e inconsciente desde las ciencias académicas instituidas, bajo la egida de
anudamientos, y la posibilidad de tirar de uno de sus extremos a partir de la propuesta contra-
institucional, desatando, al menos en el intento, la visibilidad del proyecto del cual son portadores.

Ideología

1. Me interesa presentar un concepto de ideología distinto de otros, más bien, distinto de aquel
con que históricamente se ha traficado de manera retórica y majadera en las ciencias sociales,
partiendo críticamente desde la noción expuesta por Karl Manheim en su “Ideología y Utopía” 34 y que
encuentra a mi juicio su expresión culmine en el estructuralismo marxista de Althusser 35.
El concepto de ideología tiende ha ser usado al modo de “perspectiva” o “punto de vista”
concepto que se encuentra siempre determinado por intereses de grupo o de clase. Es decir como un
fenómeno de la conciencia y que en principio siempre podría ser reconocible de manera intelectiva.
En Psicología Social, al estilo de la escuela post moderna o derechamente relativista de Tomas
Ibáñez, el constructivismo redefine el concepto y llama ideología a las construcciones que diferentes
culturas o grupos sociales hacen de su realidad local, entonces y bajo este argumento bien
podríamos hablar de la existencia de una “ideología popular”, de una “ideología de los mapuches” por
ejemplo, casi al estilo de los paradigmas de Paul Feyerabend, equivalentes e inconmensurables. La
ideología aquí sería un fenómeno inconsciente, local, pero reconocible, en la medida en que se puede
caracterizar a esa ideología y ver como quienes la sostienen se reconocen en ella. La ideología sigue
siendo una manera de ver que ahora es una construcción, implícita, pero elevable a la conciencia.
Este concepto de ideología, es en el fondo el mismo que está presente en la obra de Althusser,
aduciendo que todo aquella construcción que se hace de la realidad puede ser falsa, distinguiendo en
ella lo que hay de falso y lo que hay de real. Lo falso estaría determinado por aquello a partir de lo
cual se encubre a los intereses que establecen la construcción de una determinada realidad. La
ideología vendría ha ser por tanto, una falsa conciencia. De ahí que para Althusser la ideología se
constituya como lo contrario de la ciencia, así lo intenta demostrar en un plano similar Martín Buber
en sus “Caminos de Utopia”36, cuando devela la pretensión política del famoso y ultra citado texto de
Engels, pieza angular en la construcción del “Diamat” 37 , “Del Socialismo Utópico al Socialismo
Científico”, en torno a la legitimación por medio de la institución académica del socialismo verdadero,

33 Sociólogo. Universidad Arcis.

34 Ver Karl Manheim. Ideología y Utopía. www.pdfgratis.org/karl-mannheim-ideologia-e-utopia.
35 Ver Luis Althusser. Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado. Buenos Aires, editorial Nueva Visión, 2000.
36 Ver Martín Buber. Caminos de Utopía. Buenos Aires, editorial Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 9-67.
37 “Diamat”, es el nombre con el que se le denominó a la filosofía soviética y del cual sus grandes exponentes

fueron, Abram Deborin discípulo de Georges Plejanov.

como saber ahora sí “científico” y triunfante ante la historia, por sobre el saber subalterno, del que
podríamos llamar, socialismo ideológico o falso socialismo 38.
Para Althuser ciencia e ideología son cosas distintas, la primera permitiría una indagación
más correcta de la realidad en un sentido epistemológico del término y la segunda absolutamente
quimérica, ya que sería la consecuencia de encontrarse sometida a intereses particulares, a la vez
que a un conflicto de clase.
Althusser con su concepto de ideología entendido como falsa conciencia y por ende delimitable
del de ciencia el que sería a la vez el de conciencia cognitiva transparente, verdadera, se asemeja en
dicha pretensión al de inconsciente, tal y como la psicología cognitiva opera con él. Pero ¿como
podríamos ligar dichos conceptos? Hasta aquí lo que he planteado no es sino una perspectiva crítica
y brevemente esclarecedora de la ideología como concepto técnico en ciencias sociales, sin embargo y
bajo estos mismos argumentos críticos es posible pensar el concepto de inconsciente en la psicología
al modo de la ideología como falsa conciencia.

Inconsciente

2. Si pensamos en la modernidad, esta se ha caracterizado por generar la construcción social de

la autonomía personal, necesaria para el ejercicio de las nuevas técnicas, las nuevas formas del
trabajo y de la cual también es un producto de ellas. La distinción entre lo privado y lo público
generó una nueva manera de articular la subjetividad individual. El planteamiento más bien retórico
que subyace a esta nueva realidad es el de “los hombres son libres y se hacen a sí mismos de manera
individual de acuerdo a una voluntad propia, conocida y regida de manera transparente desde su
conciencia”. Por supuesto esta idea generalizada no es sino el horizonte utópico de un concepto, a
partir del cual los hombres son individuos soberanos constituidos por la transparencia general de los
actos, en la cual solo debiera haber reconocimiento entre la actividad social que producen y que los
produce. Desde luego, este es el sueño pragmatista del neocontractualismo Habermasiano, el de la
felicidad honrada del ciudadano moderno, el de la racionalidad comunicativa a partir de la cual se
debiera establecer la realización personal.
Sin embargo el espacio social nunca esta unificado, siempre hay baches -sobretodo cuando se
ha instalado ya la contradicción como carácter existencial de la libertad humana-, esto como mínimo
puede acarrear una fuerte diferencia entre el espacio de los sueños y la negatividad trágica del
espacio público, donde estos por lo general fracasan. La distinción entre lo público y lo privado
permite pensar a lo privado como una nueva reserva de esperanzas y al mismo tiempo desde donde
puedan ser administradas de manera inofensiva. En la modernidad la represión pública es
completada y totalizada en la introyección del espacio privado. Aquí dicha situación viene a operar
por medio del modelo edípico, es decir mediante un proceso dramático de integración personal a la
ley social, ahí donde la idea de autonomía personal ha sido integrada.
En buenas cuentas en la situación edípica lo inconsciente se articula como el inconsciente de
“alguien individuo”, es decir, se articula como la forma de un “Yo” para que lo inconsciente pueda ser.
El contenido de esta forma es el de un Yo personal, un sujeto dividido que se constituye desde la
otredad, algo así como un otro personal. O sea, el sujeto se constituye sobre una relación de objeto,
cuando hablamos de otredad nos estamos refiriendo a una estructura objetal interna que se
despliega en un escenario imaginario; como los sueños, las fantasías, las ensoñaciones, y aun las
definiciones de la realidad, en una escenario determinado en parte por un deseo donde el
inconsciente habita. El objeto no es algo dado sino un “objeto” construido y construido sobre una
atribución de significación que es introyectado a nivel del aparato psíquico individual.
Pues bien, la idea moderna de identidad personal es consistente con su definición de
inconsciente que se constituye desde una otredad personal. El gran otro viene entonces a organizar,
para las articulaciones personales de lo inconsciente, la idea de que el gran debate, la gran pugna, la
lucha a muerte no puede ser si no, interpersonal.

38 No esta demás decir, que aquel falso socialismo, el socialismo utópico al que se refiere Engels en su texto,
corresponde en su mayoría a una invectiva crítica que apunta hacia los planteamientos teóricos de Proudhon y
Bakunin, como propuestas doctrinales al interior del pensamiento clásico del anarquismo. En buenas cuentas,
lo que ya intentaba Engels en aquella época, adelantándose a los hechos que vendrán con la revolución rusa y
gracias, eso sí, al dinero del partido social demócrata alemán con el que contaba para republicar las obras de
Marx, era elevar al marxismo a nivel del saber oficial y que después asomándose como triunfante ante la
historia, dejará sin cabida y en condición de subalternos a los demás saberes de la transformación social,
existentes hasta ese momento.
 Entonces el concepto de que el juego del inconsciente se viene a articular en torno a un gran
otro, que actúa como elemento personalizador es lo que permite la idea a partir de la cual la
psicología y en particular la cognitiva, desarrolla el concepto de terapia que es capaz de actuar sobre
el inconsciente. Una terapia que solo tiene sentido si actúa sobre los individuos, en una relación
entre personas que constituidas desde sí pueden modificar sus conductas mutuamente en algún tipo
de acción interpersonal. La base argumentativa de esta práctica terapéutica se encuentra en la
confianza del poder de la conciencia sobre los actos, reelaborar situaciones traumáticas originarias,
intentar un encuentro catártico con lo reprimido, reforzar el Yo desde una esfera libre de conflictos,
promover la aceptación de los aspectos no deseados de la personalidad, en fin; volver conciente lo
inconsciente.
Es en este punto donde se entre cruza, la noción de ideología Althusseriana con la noción de
inconsciente individual, el que ambas sean pensadas como un modo de ver, de entender el mundo
desde una perspectiva intelectiva. Es decir, el que todo fenómeno no reconocible por la conciencia
pueda ser elevado a ella misma, en la psicología desde la terapia y en las ciencias sociales, desde el
saber científico. Lo particular de esta forma de entender el mundo bajo el cual podría haber una
lucidez no ideológica de la conciencia a la vez que una especie de suspensión del reino del
inconsciente, es que de alguna manera se mantiene el dualismo formalista del realismo empirista
presente en la relación “res cogitans” y “res extensa” de René Descartes y que Kant intenta superar,
desbaratando la duplicidad entre un yo real y objetivo y un mundo exterior de cosas reales y
objetivas, pero que debe ceder ante la dualidad que significa la variedad real de lo “en sí
indeterminado” que pone los contenidos puros de las formas que configura la subjetividad
trascendental.39 Es decir, que bajo la perspectiva del concepto de ideología e inconsciente presentado
hasta ahora, la propuesta conceptual y utópica en el horizonte de ambas sería la de utilizar al “saber”
o las técnicas que el saber entrega, como condición de la “acción emancipadora”, en el supuesto en
que la “transparencia general de los actos” es posible, y la confianza en la bondad y en una virtud de
los hombres opera como una cuestión inherente, llena de optimismo y de voluntad armónica.
Nuevamente es la ética empirista y su idea hedonista de naturaleza humana, el realismo de las
ciencias naturales y la ingenua trascendencia del saber positivo, las que subyacen como resultado
político a las propuestas de estas concepciones de ideología e inconsciente.

Ideología e Inconsciente en Sentido Negativo

3. Pues bien, lo que se ha puesto de relieve en ambas definiciones anteriores es la renuncia pura
y simple del carácter transindividual y universal de lo inconsciente y de la ideología. El primero al
poner de manifiesto la posibilidad clínica del tratamiento particularizado de la ley y el segundo la
“lucidez o transparencia cognitiva” articulada desde la ciencia, como forma de un observar de manera
no ideológica al mundo.
Lo inconsciente y la ideología son el campo de lo transindividual fundante, en el cual el
individuo se constituye, es el espacio de la racionalidad real. Es decir, lo inconsciente no permitiría
un lado de afuera que consintiera una forma de ver no inconsciente. O sea, que si la realidad de los
transindividual consiste en trascender las funciones particulares por medio de las cuales esta se
expresa, no puede por lo tanto ser sino, entendida como totalidad. Será por ello que tenga sentido
dejar de pensar ya a la ideología como modo de ver y comenzar entenderla como un modo de ser del
mundo.
Lo que sostengo con esto es que para el caso de la ideología ya no puede ser pensada como lo
pensó el marxismo estructuralista, es decir como una articulación de partes en que a, un “modo de
producción” le corresponde, una “estructura jurídico-política” y ha esta le corresponde una ideología.
Si no entender, a la formación económico-social toda de una vez y no como un conjunto de partes
que haya que juntar o separar. Modo de producción, estructura político-jurídica e ideología son lo
mismo. La ideología es la producción cuando miramos a la producción en lo que tiene de concepto, de
ahí que cada objeto sea en virtud de todo el mundo ideológico que tenemos incorporado. No hay un
mundo de la producción separado de un mundo de las ideas.
Desde este punto de vista la idea que una determinada sociedad tiene de sí misma está
enmarcada en la racionalidad en la que viven y que no es sino la manera en que producen y
reproducen sus vidas. O sea, las ideas de la realidad no son más como ideas que lo que la realidad
misma es de manera efectiva. Tal y como lo plantea Proudhon con su concepto de “ideorealismo” 40,

39 Ver Carlos Pérez Soto. Sobre Hegel. Santiago, editorial Palinodia, colección Contrapunto, 2006, pp. 45-71.
40 Es importante aclarar que el concepto de “ideorealismo”, desarrollado por Proudhon y correspondiente al nivel
idea y realidad coinciden, las ideas de la realidad no pueden sino ser entendidas como ideas
apetentes, ideas que son una condición existencial y ontológica de la realidad que producen y que
nombran.
Sin embargo, el conjunto de ideas que una época tiene de sí, no es desde luego un lugar
inocente en que todas las claves quedan al descubierto. Como ya fue planteado, la transparencia
general de los actos es una utopía empirista que encuentra su límite en la tragedia de la libertad
humana o bien a partir de su propia constitución histórica bajo la cual han puesto determinaciones
que se le han vuelto ajenas y que terminan por fragmentar el espacio social. Sin embargo, las
sociedades desarrollan discursos a partir de los cuales sus contradicciones quedan armonizadas y de
esta manera logran reunificar el espacio social fragmentado, aunque sea de manera imaginaria. 41 Esa
reunificación no debiera entenderse como falsedad o engaño, ya que sigue siendo la consecuencia del
efecto sus particulares condiciones de existencia, como forma esencial a su racionalidad.
Considerada de esta manera la ideología no es verdad, sino que es “la verdad”. Lo que ha
ocurrido con el concepto de ideología que hemos ocupado hasta el momento es que se ha identificado
la visión de mundo con el mundo, por lo tanto ya no es una visión, sino que es, el mundo mismo.

Inconsciente Estatal

4. Ahora, si el campo del inconsciente al igual que el de la ideología es el espacio trans-individual

de las acciones sociales reales en virtud de la cual los actos tienen existencia y sentido, nada de lo
que hay en las personas le pertenecería de manera propia, en todas ellas lo inconsciente hablaría a
través de sus articulaciones particulares. Por ello mismo tiene sentido entender lo inconsciente como
un principio de legitimación política que organiza al mundo, lo inconsciente podríamos afirmar… es
el Estado. Lo inconsciente tiene razones que la conciencia no entiende, dejar hablar al inconsciente
como forma del inconsciente estatal sería el modo que toman los deseos, las censuras, los rechazos,
es lo que viene operar como un hartazgo irreversible ante la curvatura que imprime en las
representaciones políticas del campo social. El Estado no será sino lo Inconsciente.
El inconsciente estatal reorganiza el universo de las significaciones a través de sí mismo, en
tanto “figura imaginaria central”. Su reproducción es permanente de manera universal y se desdobla
de un modo abstracto e implícito, fundamentando su racionalidad interna a través del orden
organizacional y del orden de las representaciones. Como lo dice René Lourau: “Desde las
informaciones matutinas a las contaminaciones nocturnas de los últimos boletines de la radio, el
suplicio semántico se ejerce veinticuatro horas al día”.42 Lo que a fin de cuentas viene a ejercer el
inconsciente estatal es la articulación universal de lo trans-individual, operando, no solo por medio
de la imposición de sus formas que lo identificaban como legitimidad única, sino también bajo una
fuerza que tiende a duplicar estas formas bajo un principio de representación equivalente a sus
condiciones de racionalidad, es decir la institucionalización. El inconsciente estatal se instala como
principio global de representación política bajo la duplicidad inconsciente de las formas sociales que
lo reproducen a todo nivel, en la forma social Estado.
Es por ello que es posible afirmar que el inconsciente estatal establece un espacio social que
se constituye como “soberanía absoluta”, como un modelo irreductible de configuración estructural.
Así el Estado vendría supera las lecturas demarcativas y territorializante 43 que lo conciben con
relación a un adentro y un afuera de sus fronteras territoriales, si el Estado es soberanía absoluta,
toda soberanía no puede estar sino desterritorializada por principio. No hay lado de afuera en el
inconsciente estatal, el Estado es totalidad.

filosófico de su análisis, no es un concepto que le pertenezca originalmente. Este concepto proviene de la filosofía
de Johan Fichte, en particular de la dialéctica del “Yo y el No- Yo”, que corresponde a la idea de Sujeto pensada
como “subjetividad transindividual” y que se diferencia internamente en el proceso de desdoblarse en “otro de sí”
como objeto y sujeto a la vez, coincidiendo de esta manera, idea y realidad. Ver Pierre Joseph Proudhon. El
Sistema de las Contradicciones Económicas, Tomo II. Madrid, editorial Jucar, 1974, pp. 142-209.
41 Ver Eduardo Colombo. El Imaginario Social. Montevideo, editorial Nordan-Comunidad, 2002, pp. 171-183.
42 Ver René Lourau. El Estado y el Inconsciente. Barcelona, editorial Kairos, 1980, pp. 19-46.
43 Desde luego que un planteamiento tan retrógrado en torno al Estado y que en función de sus concepciones

teóricas no logra ir más allá de la filosofía política de Nicolás Maquiavelo, no puede ser otro que Gilles Deleuze,
es justamente a partir de esta concepción chata del Estado condicionado bajo “fronteras territoriales” que
elabora un concepto tan abstractamente concebido como el de “Maquina de Guerra”, a partir del cual habría
algo así como “seres periféricos puros” que escaparían a esas fronteras territoriales del Estado. Ver Gilles
Deleuze. Estado y máquina de guerra. En El Lenguaje Libertario, antología del pensamiento anarquista
contemporáneo. Christian Ferrer (compilador). Buenos Aires, editorial Altamira, 1999, pp. 153-179.
5. Entonces, ¿se puede analizar el Estado, el inconsciente?, el inconsciente estatal por lo general
autoriza aquello que se denomina “toma de conciencia” de las “responsabilidades”, pero que sin
embargo es el acceso al rango de servidor destacado de la meritocracia que termina identificándose
con él, a un nivel en el cual todo proyecto de vida resulta coincidente de manera absoluta con las
estrategias institucionales que ha desarrollado la política instituida, muy al estilo neo-
institucionalista de Arrow.
Nuevamente, ¿se puede analizar el Estado, el inconsciente?, quien intenta llevar a cabo dicha
tarea, obtiene por lo general el resultado de ser lo inconsciente quién termina hablando a través de
sus articulaciones particulares y a través de su análisis. Si a la articulación de las estructuras de la
conducta se encuentra lo inconsciente, entonces el análisis del Estado inconsciente resulta inútil. A
lo sumo se pueden repetir una y otra vez variaciones de su mito fundante obteniendo sino
repeticiones de la estructura original. El Estado inconsciente entonces viene a constituirse en el
discurso delirante del poder al que se le denomina “realismo político”, que bien se inscribe en el
espacio social a modo de una “neurosis del destino”, y que se manifiesta en denegaciones, lapsus y
repeticiones. Esta es la consecuencia que se obtiene de la política, el que sea jansenista, aplastante y
de la que no se pueda decir sino, que no hay más que la que realmente hay.
¿Se puede analizar el Estado, el inconsciente?, nos lleva a preguntarnos por si ¿es posible una
racionalidad del inconsciente?, pues bien, razón y consciencia no deben porque ser los mismo, el
inconsciente no tiene razones que la consciencia no pueda entender, de lo contrario quedaríamos
remitidos ha hablar de razón solo cuando nos referimos al campo de la consciencia. Pero más aún,
como mínimo, sino se tiene la oportunidad de transcribir una experiencia colectiva, la escritura
individual se encontrará siempre en muy mala posición para analizar sus propias implicaciones
estatales a la hora de enunciar un discurso sobre el Estado. ¿Y que significa esto? ¿Qué la existencia
de un campo que trascienda a la conciencia y a la racionalidad habitual debiera necesariamente
coincidir con la irracionalidad pura?, nuevamente considerar lo inconsciente de esta manera es
aceptar su coincidencia con la potencia imperativa del destino, que nos vuelve a remitir al “realismo”
de la política instituida.44

Contra-institucionalidad

6. Sin embargo, si lo inconsciente corresponde a un campo de lo trans-individual y aquello es

entendido en su sentido radical, entonces la única forma de abordarlo es la política, por supuesto no
cual cualquier política sino, la política contra-institucional. La contra-institución es la forma en que
los analizadores del Estado aparecen bajo formas de luchas anti-estatales, al modo de los
analizadores sociales, apoderándose del presente develando las contradicciones y restituyendo la
subjetividad, analizar el Estado es comenzar el trabajo de su destrucción. Y aquello, es el comienzo
del despliegue de la consciencia del proceso anti-estatal, la que en buenas cuenta vendrá desatar la
lucha contra el Inconsciente Estatal.
La práctica contra-institucional apunta a la ruptura con el derecho y el orden Estatal,
haciendo actuar una relación de fuerzas contra la ley, hacia un más allá de la ley como protectora de
la propiedad privada y garante por medio de un principio de reconocimiento jurídico de las formas
sociales establecidas. De esta forma la contra-institución tendrá relación con la experimentación
directa, la gestión directa por parte de quienes han practicado la operación de expropiación,
superando la impotencia para apoderarnos del sentido, apropiándose de este por medio de dinámicas
vinculadas a la auto-institución de los social, de la puesta en común de los servicios de la
socialización radical del control de la división social del trabajo. La práctica contra-institucional
superará el modelo asimétrico instituido bajo la forma Estado, y que configura relaciones entre
patrón y obrero, el que sabe y el que no, el joven y el viejo, en la medida misma en que se convierte
en la superación de la rampa deslizante del profesionalismo político, instaurando la practica del
amateurismo generalizado, para decirlo de forma brutal y simple la contra-institucionalidad será la
pieza institucional clave de la Autogestión como proyecto macro-social.45
La contra-institución resulta ser inteligible como consecuencia de la acción social a partir de
diferentes modos y momentos. La contra-institucionalidad es el momento positivo en que el
movimiento anti-institucional en su fase instituyente negativa se convierte en analizador social,
criticando a lo instituido por medio de una práctica analítica generalizada, apareciendo nuevas

44 Ver Eduardo Colombo. El Imaginario Social. Pp.133-151.

45 Ver René Lourau. Los Intelectuales y el Poder. Montevideo, editorial Nordan-Comunidad, 2001, pp. 49-67.
formas en lugar de las antiguas formas asociales que han logrado superar la división social del
trabajo. Dichas formas sociales son indisociables al proceso de desmantelamiento de la hegemonía
estatal.
Este es el juego que la contra-institución busca romper, el de la heteronomía, como modo de
expoliación y desposesión de las formas sociales, que hace creer a los hombres que no son ellos los
que organizan la sociedad y dictan la ley, sino que hay una fuerza exterior una potencia imperativa
que en la misma medida que los trasciende los determina, aproximándonos a un carácter aplastante
e irreversible de la política, este es el modo del inconsciente estatal, la repetición de un presente que
se ha vuelto perpetuo, contra el cual ya no hay nada que hacer. 46
Romper el juego de la política instituida por medio del apoderamiento de lo inconsciente
puede ser la gran promesa de la contra-institucionalidad, apoderándose del carácter histórico que lo
inconsciente posee, del sentido que la política instituida ha denegado.
La practica contra-institucional que ya ha comenzado a desplegar la consciencia del proceso
anti-estatal y a partir del cual ha desatado la lucha contra el inconsciente estatal, no será
completamente dueña de las iniciativas históricas que emprende, ya que se encontrará atravesada
por el resultado de condiciones históricas y subjetividades que las trascienden. Por lo tanto será el
fundamento de la práctica contra-institucional de estas luchas anti-estatales la que resulte más
profunda que la consciencia sobre la que intenta construir su lucidez y su discurso
Entonces; ¿se puede analizar el inconsciente estatal? desde luego esto implica pensar las
contradicciones, a la institución, como forma social establecida, como una situación de hecho, como
un campo de actos, que trasciende a la consciencia que se intentado configurar de manera cognitiva
a partir de la autonomía personal, donde el que ha pretendido hablar sobre el Estado, sigue siendo el
Estado quien habla a través de su análisis. De tal manera, que ya ha quedado descartado el que sea
posible pensar en la lucidez absoluta, en la transparencia general de los actos, como lugar
privilegiado de la consciencia.
Por lo tanto y nuevamente, ¿se puede analizar el inconsciente estatal?, pues bien; solo si se
está en condiciones de constituir la experiencia de una subjetividad colectiva, experiencia que en
buenas cuentas es una experiencia política, aquellos que pretenden analizarlo podrán convertirse en
fuerzas que lleguen a desnudarlo y a la vez son y no pueden ser más que las fuerzas que trabajarán a
diversos niveles, en su autodisolución.
Es importante destacar que los movimientos anti-institucionales son aquellos portadores del
proyecto macro-social de la contra-institucionalidad 47 , proceso que comporta el cambio y la
transformación radical en las relaciones sociales, el que va minando el espacio a la ideología y al
inconsciente estatal.

Epílogo

7. La lucha que nos constituye no debe ser contra la posibilidad de un “inconsciente historizado”, que
tendemos a no reconocer como propio y del cual intentamos radicalmente apropiarnos, al modo de
un “no saber de sí” Fichteano sino, contra el “Estado Inconsciente” que en buenas cuentas es el que
viene a configurar nuestras prácticas desde una “potencia exterior”, desde una voluntad que no la
establecemos como perteneciente, desde una voluntad enajenada. La práctica contra-institucional no
se encuentra en ningún lugar privilegiado desde donde generar las condiciones para garantizar el
análisis del Inconsciente Estatal, ya que aquel espacio oscuro de las relaciones sociales y a partir del
cual se ha instalado la negatividad de la tragedia humana para trascendernos en forma constitutiva,

46 Ver Eduardo Colombo, Anarquismo Exposición Internacional. Barcelona, editorial Fundación de Estudios
Libertarios Anarco-sindicalistas, 1994, pp. 42-47.
47 Me interesa aclarar que René Lourau, en uno de los últimos textos, llamado “Libertad de Movimientos” dedica

un capítulo completo a lo que él denomina; “momentos de la acción institucional”, ahí identifica y define
claramente la diferencia entre; el modo de acción institucional, el modo de acción anti-institucional, el modo de
acción contra-institucional y el modo de acción no-institucional. Lo que es importante recalcar es, que cada uno
de ellos es delimitable y demarcable respecto del otro. De esta manera el modo de acción anti-institucional será
entendido como aquel movimiento da carácter anti-estatal que porta en si un proyecto macro-social al que se le
denominan contra-institucionalidad. Sin embargo ese proyecto, ya comienza su materialización en la práctica
misma de su movimiento portador -el movimiento anti-institucional-, ahí ya se generan nuevas dinámicas
sociales que son formas de la contra-institución. En buenas cuentas, la contra-institucionalidad asumirá un
carácter existencial en la medida en que la acción del movimiento anti-institucional se logre plasmar como
subjetividad colectiva. Ver René Lourau. Libertad de Movimiento “Una introducción al análisis institucional”.
Buenos Aires, editorial Eudeba, 2001, pp. 102-147.
no es analizable. Lo que sí puede llevar a cabo el movimiento anti-institucional en tanto portador del
proyecto contra-institucional, es que el inconsciente estatal sea reconocible como propio, como
histórico, como una forma de las determinaciones históricas que se nos han vuelto ajenas, por lo
tanto ahora sí, el despliegue de la practica radical del proyecto contra-institucional, está en
condiciones de garantizar que la política instituida consistente en el arte de perpetuar lo posible, ha
sido radicalmente trascendida por una política consistente en hacer posible lo imposible, desatando
por medio de la conciencia de dicho proceso, la lucha contra el Estado, el Estado Inconsciente.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 51 – 54

El proceso de lideralización y el rol o la función de la jefatura en las instituciones vinculadas al

trabajo con niños y jóvenes

Cristian Idiáquez Urrea48

Al aproximarme al tema de la conducción de equipos de trabajo en instituciones vinculadas a

la atención de niño(a)s y jóvenes, mi primera reflexión o idea surge de la necesidad de hacer
distinciones conceptuales para saber o identificar desde dónde entender los fenómenos y desde ahí
poder plantear una revisión sobre el quehacer concreto esperable en estos contextos.
De esta forma, intentaré definir las palabras centrales que a mi modo de pensar constituyen
las delimitaciones de un campo vasto relacionado con el ser humano y su inclusión en el orden de lo
social, es decir como sujeto psíquico. Qué quiere decir esto, ni más ni menos que la consideración de
la particularidad de existencia de lo humano en cuanto a su sujeción con el orden social o, dicho de
otra forma, a su implicancia como sostenido y sostenedor del mismo, como algo dado previo a la
existencia misma del sujeto, por ejemplo el lenguaje y algo ejercido, por ejemplo, la propia palabra o
enunciación del deseo propio.
Al respecto recordemos que el ser humano nace tres veces: primero en lo socio biológico, luego
en el lenguaje de los padres o sociocultural y luego cuando descubre su propia palabra o Koinonia.
Es en estas primeras consideraciones en donde podemos encontrar un punto de referencia
inicial para aludir a la palabra “lideración” que alude al proceso de liderar algo ya sea la propia vida,
la de los demás o más cercano a lo que nos convoca hoy aquí al proceso de liderar un otro proceso.
A qué nos estamos refiriendo con lideración, al ejercicio en acto, en verbo, de la conducción de
algo.
Al señalar que hay algo que conducir incluimos a alguien que conduce y algo que conducir y
ese que conduce se instituye en un referente a su vez ineludible en cuanto a que su propio ejercicio
en acciones nos muestra cómo se puede manifestar o mostrar un proceso de lideración. Si bien al
hablar de lideración y no de liderazgo lo que estamos haciendo es enfatizar el proceso, la dinámica, la
acción misma más que el lugar o desde dónde esto se realiza.
¿Qué implica entonces la lideración?, un proceso, un proceso constituido por alguien o
alguienes que realizan determinadas acciones relacionadas con la conducción de otro proceso, en
otros términos: cómo sacar adelante una determinada tarea.
Esto nos lleva a pensar que se trata de un proceso que tiene como meta la consecución de
otro proceso, por ejemplo sacar adelante un determinado plan de acción para que niños y niñas de
escasos recursos recluidos en cárceles puedan tener un acceso a la educación. Es decir, lo central
sería responder la pregunta de cómo sacamos adelante la tarea de el ejemplo mencionado. El tipo de
acciones, el cómo, va a quedar supeditado al qué (a lo qué se haga, de qué se trate) de la tarea, no da
lo mismo el ejemplo anterior con el cómo logramos que los niños no sean recluidos en cárceles.
Entonces hasta el momento tenemos:
Agentes de la institución vinculados a conducir el cómo se lleva a cabo, cómo se saca adelante
un determinado proyecto o tarea.
El proceso mismo de conducción.
La tarea que se quiere lograr con esa forma de conducción.
Implícito en estos planteamientos preliminares esta la alusión al contexto en el cual se presentifican
estos elementos, y aquí podríamos distinguir por lo menos:
La institución de infancia.

48Psicólogo Clínico Acreditado por la C.A.P.C., Magíster en Psicología (e.c) Universidad de Chile, especialista en
grupos e instituciones, docente de la Facultad de Psicología de la Universidad Alberto Hurtado, miembro del
Equipo de Coordinación de Programas Clínicos de Fundación (PARENTESIS), Perito Externo Ministerio Público,
e-mail: ideaquez@yahoo.com.
 La institución que trata el tema infancia.
La institución de qué se tiende a entender por liderazgo y conducción de equipos.
La institución propia a la que alude la tarea o el objetivo de intervención.

Y aquí se hace imperioso explicitar a qué nos estamos refiriendo con institución, Institución es
agrupación estable en el tiempo en la cual existen dos dimensiones o fuerzas:
Una dimensión instituida, establecida, y otra instituyente, es decir en transformación dinámica, que
dinamiza a la primera y permite que la institución no se vuelva anacrónica y finalmente se
desintegre, se disuelva.
Es un concepto -el de institución- aplicable a agrupaciones conocidas como la familia, el
estado, la iglesia, entre otros pero, también a conceptos del ámbito de lo social como la infancia, la
mujer, la educación, en cuanto a que están conformados por distintos elementos que se agrupan y se
relacionan según parámetros establecidos y otros dinámicos, cambiantes.
Por ejemplo revisemos brevemente la institución de infancia. Esta ha variado según el momento
histórico y cultural al cual nos refiramos. Es así como en algún momento el niño era considerado y
tratado como un adulto en miniatura, durante la revolución industrial se vuelve uno más en cuanto a
su trabajo en la fábrica, en otro se lo llamó (llama) menor de edad, y hoy lo designamos como “sujeto
de derecho”.
Las instituciones que se han preocupado de los niños han variado también según las
concepciones que se tengan de lo que implica ser un niño.
Como así también han variado las concepciones sobre liderazgo, de qué implica ejercer un rol de
conducción al interior de los grupos de la organización. Estas concepciones coexisten en el hoy, no
eclipsando totalmente una a la otra.
Ahora bien me interesaría retomar la consideración de los órdenes posibles en lo social, es
decir a cómo el ser humano es capaz de organizarse como una sociedad, especialmente a los modos
de hacer institución.
En general hemos entendido y dado por supuesto que las organizaciones sociales tienen
siempre un mismo orden en cuanto a estructuras de mando en la cual hay una persona que detenta
el poder y dirige todo y luego viene el resto, en un orden jerarquizado según el margen de acción en la
toma de decisiones sobre la organización, cualquier intromisión de las líneas de mando inferiores
sobre las superiores es concebido como insurrección, es visto con desconfianza y generalmente es
sancionado. En esta concepción más clásica de organización, que ha recibido distintos nombres como
paternalista, autoritaria, despótica, autocrática, entre otras denominaciones, tenemos una
consideración de que la información llamada informal, o rumor, o los liderazgos informales, son un
peligro para el desarrollo del proyecto institucional, por que se los supone “remando para el otro
lado”, es decir en una dirección opuesta a la institucional. Esta es la visión más clásica de
institución y de liderazgo, acá los asesores señalan que el liderazgo es una función exclusiva de las
jefaturas, las cuales como personas deben desarrollar aptitudes como “el don de mando”, deben tener
“firmeza en la sujeción del timón”, deben separar lo emocional de lo racional y tomar decisiones
según el proyecto institucional, incluso he podido escuchar expresiones como “las jefaturas deben
orinar territorio” refiriéndose a marcar su espacio y evitar cualquier “insurrección”. Visión esta
estática que impide reaccionar a tiempo a un mundo en cambio acelerado, que genera pasividad y
una actitud de no reflexión sobre el trabajo mismo que se realiza, se termina paradojalmente
“tapando (y también apagando) incendios”, se reacciona tarde, no se logra preveer a tiempo, al quedar
amarrado a “planificaciones estratégicas” que terminan siendo un lastre.
Vemos en este caso una tendencia a que se generen fenómenos de alienación institucional,
que afecta a todos los trabajadores, tengan estos un cargo de jefatura o no. Al no existir espacio para
la opinión propia, para el desarrollo de la diferencia, que es el elemento distintivo de nuestra
condición de seres humanos, en cuanto seres con distintas habilidades, destrezas, intereses,
negación de lo humano en cuanto a su sujeción en lo social desde su propia condición deseante, o
dicho en otras palabras a su condición de ser libre y autodeterminado.
La institución se enferma, comienza a generar iantrogenia, es decir a hacer en la práctica todo
lo contrario para lo cual fue creada:
La institución educativa enseña a no pensar
La de salud enferma en vez de curar
La religiosa en vez de ayudar a elevar la moral individual pone en la figura de Dios la
capacidad de discernimiento y de la culpa por las propias acciones.
 Se produce la automatización, la mecanización, de las funciones, se hace lo que se hace por
que eso es lo que hay que hacer, se pierde el sentido de las cosas, la capacidad de preguntarse por el
qué y el para qué.
Todas estas condiciones que tienden a generar altos montos de enfermedad individual y
colectiva, estrés, burnout, depresiones, estados angustiosos, somatizaciones, entre otros trastornos,
generan licencias médicas y baja productividad, son las llamadas variables blandas.
Vivimos en tiempos en los cuales lo instituido, lo establecido, no dialoga con lo instituyente,
con el cambio, y viceversa, ambos se necesitan para lograr un orden social, si me permiten la
expresión, humanizante.
El diálogo es ante todo algo que hay que aprender, que no viene dado a diferencia del lenguaje
por ejemplo, es por ello que muchas veces en la practica queda estancado en posiciones muchas
veces dicotómicas, estáticas. Por pánico, por miedo al caos o a la fusión total con el otro o los otros.
Por la pena que produce no ser un solo gran cuerpo social cohesionado como en algún momento lo
fuimos con el cuerpo de la madre (primeros estadios del desarrollo psíquico en que el yo era también
el otro).
¿Qué hacer entonces? ¿Qué otras alternativas hay de organización social, de entender a los
grupos humamos y su dirección? Qué ejemplos podemos dar? Tal vez en esto ustedes me puedan
ayudar: María Montessori, la psiquiatría comunitaria, médicos sin fronteras, el gran trabajo de
agrupaciones de voluntarios, entre otros.
Pero insistamos y ahora en términos más específicos en cómo entender los procesos
organizacionales y de lideración.
En general tenemos las siguientes dimensiones involucradas en toda institución:
1. La Política
2. La Económica
3. La Administrativa
4. La Técnica
Lo ideal es que no actúen como compartimientos estancos, separados unos de otros, si no todo lo
contrario, en forma interrelacionada, que cada cual sepa en qué consiste el trabajo del otro e,
insistimos, DIALOGEN.
Pongamos un ejemplo, cuando un usuario de un programa de una institución que vela por la
reinserción de personas con problemas asociados a infracción de leyes, roba al interior de la
institución. En acontecimientos como este, no tan infrecuentes, la institución toda se ve confrontada
en todos sus sistemas, tensionando su quehacer, ya que todos los niveles se ven afectados y las
decisiones que se tomen al respecto del hecho del robo también afectarán probablemente a todos.
Dejamos planteadas estas reflexiones preliminares para retomarlas al final e integrarlas con las
concepciones de lo grupal que revisaremos a continuación.
¿Qué es un grupo?, ¿cómo funcionan?, ¿Qué dinámicas le son propias a diferencia, por ejemplo del
funcionamiento de un sujeto en individual?, ¿hay diferencias entre un grupo pequeño y uno grande
en cuanto a sus comportamientos típicos? ¿Un grupo por el hecho de existir, de conformarse
garantiza el trabajo en equipo? Revisemos estas y otras preguntas que puedan surgir.
Las referencias al campo de lo grupal las podemos encontrar en el paradigma llamado socio-
institucional, este contempla 4 tipos de registros:
1. Intrapsíquico, en este se sitúa todo lo que se ha denominado como el mundo interno de cada
cual, lo intrasubjetivo, el acontecer del individuo consigo mismo.
2. Interpsíquico, en este podemos encontrar todas las alusiones a lo vincular, en cuanto la
interacción con un otro, lo que implica reconocer en el otro su propia mente, su propia
manera de vivenciar el mundo.
3. Institucional, contingente a esta exposición en cuanto a todo aquello que ocurre en el plano
de las organizaciones en donde el individuo conforma parte, ya sea la familia, el trabajo, la
institución educativa, entre otros.
4. Transubjetivo o transpsíquico, es lo que se transmite de una generación a otra, la herencia
psicológica.
Las ventajas de este paradigma son que permite trabajar con la red de personas involucradas, no
solo con el sujeto aislado, permite visualizar que si intervenimos con un integrante del grupo esto
tendrá un efecto específico en el resto y posibilita una mirada no etiquetadora de los fenómenos. Se
plantea desde este paradigma que el todo es distinto que la suma de las partes, el devenir de un
grupo queda determinado fundamentalmente por las características de la tarea que los convoca en
un tiempo y espacio determinados.
 El liderazgo es ante todo un rol con determinadas funciones que se especificaran según el tipo de
tarea y el momento del grupo, es decir cada participante podrá ser líder en su momento, el trabajo
sobre la tarea requiere de la puesta en juego de cualidades específicas que hará que quien las tiene,
se vea en la necesidad de mostrarlas operativamente, haciéndose cargo de guiar al grupo en ese
instante. Finalmente se llega a plantear desde esta mirada que el líder es la tarea (Pichón Riviere).
La tarea instaura una organización previa que determina las intervenciones de los participantes,
en un interjuego de adjudicación y adscripción de roles.
Tipos de roles:
1. Portavoz, quien lleva el mensaje de todo el grupo
2. Chivo emisario, quien es sancionado por hacer explicito, manifiesto, lo que le ocurre al grupo
en un momento dado.
3. Líder, quien explicita lo que esta ocurriendo y es apoyado por el resto del grupo.
4. Saboteador, quien en algún momento del devenir del grupo encarna la resistencia de este a
cambiar y superar los obstáculos.
También se pueden distinguir un líder de progreso y un líder de retroceso ambos polos
necesarios para que el grupo logre ser operativo con la tarea (integración de los opuestos). Es
importante recalcar acá que se trata de lugares, por lo tanto no se puede extirpar al integrante que
desempeña el rol de resistente por que si no es él, será otro (metáfora de la cadena versus la
manzana podrida).
A modo de conclusión preliminar podemos decir que se trata de distinguir liderazgo del
proceso mismo de conducción de un grupo de trabajo. Entendiendo que la lideración es un proceso,
una labor compartida y que la jefatura coordina ese proceso del acontecer del grupo de trabajo, en tal
sentido es el líder pero de ese otro proceso, su función no será no directamente sacar adelante la
tarea misma, si bien en algún instante puede acercarse a ello, pero no es su función principal en lo
que ha conducción del grupo de trabajo se trata.
La jefatura debe coordinar este proceso, para que sea operativo, facilitando las condiciones
para ello, por ejemplo a través de la consideración de las dinámicas propias de los grupos humanos
antes mencionadas.

Referencias Bibliográficas:

1. Freud S., (1976), “Psicología de las Masas y Análisis del Yo” en Obras Completas tomo XVIII,
Amorrortu, Buenos Aires., Argentina.
2. Foladori H. (2005) “La Concepción de Liderazgo en Pichón-Riviére” en Grupalidad: Teoría e
Intervención, Espiral, Santiago, Chile.
3. Marie P. (1988), “Historia de los Fenómenos de Grupo Amplio en Relación a la Psicoterapia
Analítica de Grupo”, en Revista Grupo, México.
4. Pichón-Riviére E. (1975) “Historia de la Técnica de los Grupos Operativos” en El Proceso
Grupal, Nueva Visión, Buenos Aires., Argentina.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 55 – 62

El poder de lo instituyente y el devenir contrainstitucional: discursos e imaginarios sobre

salud mental-comunitaria de la Organización Chilena de Estudiantes de Psicología (OCEP).

Juan Carlos Cea Madrid

Marco Antonio Díaz Escobar49

“La condición del psiquiatra [¿y por que no, del psicólogo?],
en la realidad que nos ocupa, es más evidente que otras
en la medida que el contacto directo con la flagrante condición
de violencia, de opresión y de abuso, es una llamada a la violencia
en contra del sistema que los engendra y
que los permite: y frente a esta realidad
cada uno sólo puede ser cómplice o activista para su destrucción”
Franco Basaglia. La institución negada.

1. Introducción

La Psicología institucional y la disciplina psiquiátrica durante el siglo XX han posicionado en

un lugar hegemónico sus prácticas discursivas en el campo de la salud mental. El discurso
psicológico y psiquiátrico en general, y el lenguaje de la alteración mental en particular, han pasado a
formar parte del sentido común de la ciudadanía, constituyendo la subjetividad desviada como un
efecto de la práctica discursiva institucional (Gergen, 1996; Goffman, 2001; Reed, Mosher y Bentall,
2006).
De esta manera, las diversas formas de sufrimiento y malestar subjetivo en nuestra sociedad
están supeditadas a los campos de saber institucionalizados. Pero las disciplinas validadas por el
orden social como expertas en salud mental, comprenden el padecimiento subjetivo desde una
perspectiva exteriorista, en cuanto se apropian de la experiencia subjetiva – cuya significación se hace
posible sólo dentro de un determinado contexto sociocultural – y constituyen a partir de sus
prácticas discursivas al malestar subjetivo como su objeto de estudio e intervención, no dejando
espacio para lo que pueda decir el fenómeno con relación a sí mismo y el contexto sociocultural en el
cual se enmarca. Según Leiva (2006) esta mirada sobre el fenómeno, practicada por las instituciones
de salud mental, es una forma de trabajo que reproduce factores de dominación, en tanto no permite
que el sujeto del malestar se pronuncie sobre lo que él sabe de su sufrimiento.
En este sentido, el posicionamiento real de las instituciones de Salud mental hegemónicas
asume la distancia entre el objeto y el sujeto de estudio, postulando un saber basado en la validez
científica y un posicionamiento ético/político neutro, evitando así la discusión sobre la historicidad
de sus planteamientos, las implicancias éticas y los efectos de poder de sus prácticas discursivas
(Foladori, 2001). Desde una perspectiva crítica, es posible cuestionar la pretensión de objetividad y
neutralidad de las instituciones y los discursos sobre Salud mental, en cuanto su accionar esta
mediado por relaciones sociales, políticas e históricas desde las cuales sus discursos y prácticas
sobre la alteración mental tienen fundamento, implicancias y sentido (Basaglia, 1973, 1978, 1987;
Foucault, 1986; Leifer, 1990; Szasz, 1998, 2001).
De este modo, es necesario comprender la función social de las instituciones de salud mental
como algo más que un campo de saber con pretensiones de neutralidad y objetividad, y en particular,
comprender cual es el lugar social de la Psicología institucional más allá de su posicionamiento como
discurso de saber-verdad.
Desde la perspectiva del Análisis Institucional, toda institución puede ser comprendida como
un Sujeto, una instancia social bajo la cual se dan todas las prácticas sociales, quedando éstas
determinadas por los atravesamientos que la institución hunde en los más profundos lugares de la
sociedad. La institución puede ser comprendida, en términos histórico-sociales, como una red
simbólica, en la que se combinan, en proporción y relación variables un componente funcional y un
componente imaginario (Castoriadis, 1983). La institución representa un sistema de normas o reglas,
las cuales forman la trama social que unen y atraviesan a los individuos (Lourau, 1973). En términos

49Licenciados en Psicología. Estudiantes de Psicología de 5º año, mención Clínica. Universidad de Santiago de

Chile. Investigadores asociados al Centro de Estudios de Contrapsicología. Miembros de la Organización Chilena
de Estudiantes de Psicología, Zonal Santiago.
políticos, la institución es un campo que expresa relaciones de fuerza donde circula y se expresa
tanto la eficacia del poder, como también la resistencia (Neumann y López, 2003b). Las instituciones
forman parte del entramado social, produciendo vínculos de sometimiento, desarrollos desiguales,
combinados y expresados en asimetría, siempre en resistencia y lucha (Foucault, 1980). A su vez,
para Foladori (2003) estos juegos de poder atraviesan todos los niveles de la estructura social y
desenvuelven un mecanismo de represión institucional que se instala a partir de una normativa que
prohíbe hablar o censura una palabra social lo cual permite la supervivencia del orden establecido. A
través de este medio, el aparato político se asegura que ciertos significantes no circulen por el medio
social, y representan lo no-dicho. Lo no-dicho alude principalmente a cómo se reprime la temática del
poder y el ejercicio del poder (Foladori, 2003).
No obstante, desde la mirada del Análisis Institucional, es inherente a las formas sociales
instituidas (un orden social establecido) la permanente producción de nuevas formas y
significaciones de la realidad social (momento instituyente). Así, la relación instituido-instituyente le
da al concepto de institución un carácter dinámico y creativo, la posiciona en medio de las relaciones
sociales, culturales e históricas (Castoriadis, 2005).
En este sentido, ¿Cómo podemos comprender el lugar social y la producción discursiva de la
Psicología desde la perspectiva del Análisis Institucional? Sin duda, la disposición general de la
Psicología institucional es ser una profesión, una ciencia o una técnica, negando así su efectivo
posicionamiento político y social. En este sentido, el profesional de la salud mental, amparado en la
institucionalidad, reproduce y pone en práctica este posicionamiento como discurso neutro, bajo la
forma del saber objetivo, ya sea en definiciones técnicas, descripciones de casos y/o estrategias
terapéuticas, determinando la comprensión del malestar subjetivo bajo la mirada de un lenguaje y
conocimiento especializado. Este es el lugar social de la institución psicológica en tanto estatuida,
negando así la problemática de su historicidad y las relaciones sociales de discurso-poder de las
cuales forma parte, apelando a su lugar de saber objetivo, al amparo de la disciplina científica que la
sustenta (Foucault, 2005).
Sin embargo, desde la perspectiva del Análisis Institucional, podemos comprender las
prácticas discursivas de la Salud mental en relación a la Psicología como institución, y la institución
como un Sujeto. En base a ello, comprender la institución de la Psicología como producto de
relaciones políticas y sociales que determinan su existencia, discursos y campos de acción. Así, la
Psicología institucional no puede dejar de formar parte del entramado socio-político desde la cual
nace y tiene sentido. Del mismo modo, la comprensión de la subjetividad y los discursos sobre salud
mental, que la institución y los profesionales de la Psicología efectivizan y reproducen, determinan en
la realidad social efectos políticos de significación, que son independientes de su cientificidad, validez
y neutralidad pretendidas. El saber psicológico se posiciona así, simultáneamente, como institución
de verdad y mecanismo de poder, origen y resultado de un contexto histórico y un entramado
político-social determinado.
Pero el no reconocimiento por parte de la Psicología institucional de este posicionamiento
epistemológico-político y sus implicancias sociales, permite comprender la realidad social de la
Psicología institución-profesión-discurso como enajenación: lugar desde el cual se articula una forma
de verdad-poder no-consciente, es decir, ideología.
La ideología de la psicología – como forma de comprensión, observación y técnica sobre la
subjetividad – permite asegurar en muchos casos el control, la normalización y el disciplinamiento de
la subjetividad, mostrando toda diferencia como desviación, patología o enfermedad mental. Así,
podemos establecer que la Psicología, como institución, profesión y discurso, es para el mundo real
actual necesaria para el orden social y más precisamente, es producto de aquel. Es más, para que
toda esa maquinaria de saber-poder funcione, la Psicología como institución y los profesionales de la
psicología no deben tener consciencia de ello, y de hecho, no pueden tenerla (Pérez, 1996).
Por ello, es de suma relevancia analizar el lugar social de la Psicología institucional como
sujeto político, desde el cual nacen mecanismos de comprensión y tratamiento de la subjetividad,
discursos y prácticas sobre Salud mental, esto es, analizar la Psicología institucional más como actor
político-social (un Sujeto) que una máquina objetiva de producción de saber, de lo contrario, corre el
riesgo de quedar atrapada en un entramado de poder del cual no es consciente, sirviendo así a los
intereses de la dominación. Tener presente esta posibilidad es relevante para la Psicología misma, en
cuanto frente a la complejidad del mundo que habitamos es importante para la comunidad de la
psicología reconocer su posicionamiento político-institucional y los efectos político-sociales de sus
discursos sobre salud mental, salir del lugar del sometimiento que impone el poder global, construir
dispositivos que permitan visibilizar el malestar de la cultura y facilitar la construcción de proyectos
colectivos (Neumann y López, 2003a).
 En este sentido, es significativo preguntarse sobre el carácter que pueden asumir las nuevas
formas instituyentes de la comunidad de la psicología, grupos sociales que se resisten al
posicionamiento neutro de la psicología estatuida, la cual niega la problemática de las relaciones
sociales, la historicidad y la política en el ámbito de su constitución misma, la comprensión de la
subjetividad y las prácticas discursivas sobre salud mental. Así, bajo esta panorámica, es importante
preguntarse por las nuevas formas de poder instituyente dentro del marco de estructuras ya
instituidas, es necesario reflexionar por las alternativas de organización autónoma al interior de la
comunidad de la psicología y la Psicología institucional, y los discursos sobre Salud mental que
aquellas fuerzas promueven. De manera general, ¿Qué procesos, discursos e imaginarios son capaces
de producir las fuerzas instituyentes de forma autónoma al interior de las instituciones ya
establecidas?, y de manera particular, ¿Qué nuevas formas discursivas y modelos de Salud mental
son capaces de crear hoy los y las estudiantes de psicología de manera autónoma, al interior de la
comunidad de la psicología y la Psicología institucional?

2- La OCEP: el poder de lo instituyente y el devenir contrainstitucional

La OCEP nace como una instancia de organización estudiantil autónoma al interior de la

psicología institucional el año 2006. Su objetivo era ser una plataforma de confluencia de los
intereses de los psicólogos en formación. Su propuesta era la construcción – por medio de asambleas
libres de encuentro y reflexión – un colectivo de estudiantes que se sienta activo en su formación, que
apunte a la responsabilidad social y a la consolidación de una mirada crítica sobre el quehacer
disciplinario y estudiantil de la psicología. La propuesta innovadora de OCEP hace referencia a la
creación de una instancia de organización estudiantil al interior de la psicología, más allá de las
instancias de congresos o seminarios propios de la disciplina y definidos de antemano por la
institucionalidad. De esta forma, el estudiante de psicología no era interpelado en su calidad de
alumno ni llamado a aprender un cierto conocimiento dado de antemano, el estudiante de psicología
estaba llamado a hacerse cargo de formación, a pensar y a construir desde sí mismo y sus grupos de
pares una instancia de organización autónoma para pensar y cambiar la realidad de la psicología en
Chile.
En este sentido, las primeras acciones de OCEP apuntaban no sólo a la construcción de
espacios de encuentro estudiantil (congresos, asambleas, seminarios) sino a la producción de
reflexiones estudiantiles en conjunto, respecto a las temáticas propias del psicólogo en formación.
Esta instancia de creación, organización y construcción colectiva por parte de los estudiantes de
psicología, al interior de la psicología institucional, representa el poder de lo instituyente.
Pero la OCEP como organización estudiantil, en su constante movimiento, desde su
nacimiento hasta nuestros días, no sólo ha sido capaz de posicionarse al interior de la psicología
como ese espacio otro donde el estudiante crea, participa y reflexiona en un espacio de construcción
colectiva y autónoma, sino también, a devenido en una crítica a las instituciones estatuidas. Ha
establecido una crítica al nivel de las estructuras políticas-económicas que determinan diversas
problemáticas sociales y al mismo tiempo, ha hecho una crítica al posicionamiento político/prácticas
discursivas que promueve la Psicología institucional. En este sentido, la OCEP declara:

“La comunidad psicológica chilena, vale decir, nosotros/as como psicólogas y psicólogos en formación, al
no pronunciarnos, omitirnos, restarnos y no organizarnos frente a las problemáticas sociales que padece nuestro
país y muchos países latinoamericanos, y frente a nuestras problemáticas disciplinares, „reproducimos y
legitimamos el mismo orden establecido convirtiéndonos principalmente en cómplices, testigos y protagonistas
de estas prácticas sociales, dejándonos sin historia, naturalizando y normalizando un presente injusto que niega
toda posibilidad de cambio, y cerrando los caminos hacia un porvenir mejor‟. En este marco, la OCEP considera
que nosotros y nosotras como psicólogos y psicólogas en formación podemos responder ante las problemáticas
sociales y disciplinares que nos constituyen, y que, a su vez, somos sujetos capaces de organizarnos para hacer
camino hacia una „Psicología al servicio de la sociedad y su transformación, y no la sociedad al servicio de la
psicología‟”50.

En estos términos, al cuestionar directamente la función y estructura de la psicología

estatuida, reconocemos el posicionamiento y las formas políticas de acción de la OCEP en su devenir
contrainstitucional. La OCEP representa un movimiento contrainstitucional en cuanto se vislumbra
una ruptura con lo instituido, se sostienen como una practica alternativa de organización que supera

50Principios, Visión, Misión y Propósitos de la Organización Chilena de Estudiantes de Psicología (OCEP).

Extraído de www.ocep.cl.
la estructura establecida y resiste a toda forma de apropiación y concentración nueva de poder por
parte de la institución (Foladori, 2004, 2008).

3- La autonomía de la ciudadanía y la comunidad: Los modelos de salud mental de la OCEP.

Bajo un movimiento político explícito (voluntad de cambio) la OCEP como organización

estudiantil se separa del lugar de neutralidad ética/política construida históricamente propia de la
psicología institucional, por el contrario, se posiciona en el lugar de la sociedad civil y excede los
límites de la psicología institucional como profesión, saber-poder, lugar social o discurso. La OCEP,
ahora como acción política y práctica discursiva contrainstitucional, en su posición de analizador
social viene a representar lo no-dicho: el conflicto de poder al interior de la institución de la
psicología, la OCEP devela que la psicología institucional es ajena y opuesta a la ciudadanía y sus
intereses. En este sentido la OCEP promueve que toda forma institucional-discursiva sobre la
subjetividad y la salud mental, en particular la psicología, domina y deslegitima de manera
ineluctable, las organizaciones de la sociedad civil, las comunidades y los movimientos sociales.
Dos momentos durante este año develan el posicionamiento contrainstitucional de OCEP:

a) El terremoto: El lucro con el sufrimiento humano y la deslegitimación de la comunidad.

Luego de ocurrido el terremoto el pasado 27 de febrero y a propósito de la patologización o
deslegitimación de la organización barrial-comunitaria por parte de los medios de comunicación, los
partidos políticos y las instituciones de Salud mental hegemónicas en nuestra sociedad, la OCEP va
más allá del discurso disciplinar oficial de la psicología declarando lo siguiente:

“La Organización Chilena de Estudiantes de Psicología llama a las comunidades y a los estudiantes a
ascender a las personas, a promover la organización, a levantar las demandas y defensas colectivas desde los
vecinos, a asistir ampliando el campo profesional, vale decir, no reducir nuestra acción a nuestro campo
disciplinar, sino que abrir nuestro trabajo considerando las demandas comunales: Nuestro trabajo no sólo puede
ser intervención en crisis o contener ataques de pánico, cuestión que, por cierto es necesaria en momentos de
urgencia, sino que, nuestro horizonte debe ser superponer la legitimidad y la dignidad de las personas con sus
propias formas de salud social y lucha por una vida mejor”.51

Este posicionamiento político, a favor de los intereses de las comunidades y la ciudadanía que
en ese momento padecían la tragedia no-natural de la desigualdad y la pobreza, promueve la
legitimación de los modelos autónomos de Salud mental que construyen las comunidades junto con
la serie de prácticas y actividades comunales que los ciudadanos construyen desde y por sí mismos.
De este modo, la OCEP niega la capacidad de toda institución para entregar calidad de vida o
bienestar subjetivo a la población afectada por la catástrofe en cuanto su propio accionar está
legitimado por una ideología social que permite el lucro con el sufrimiento humano y no respeta las
propias formas de organización de la comunidad, como son, por ejemplo, sus propias formas de
superar el miedo y de ayudarse mutuamente. Este sentido la OCEP establece:

“Nuevamente estos organismos [las instituciones de Salud mental] han juzgado y estigmatizado a las
clases populares tachándolas de pueblos enfermizos, descontrolados, ignorantes, primitivos e irracionales. Esto
acontece mediante la descalificación del miedo legítimo, movilizado por la catástrofe, tratándolo de histeria
colectiva o emociones exageradas, así como la necesidad de organizarnos en nuestros barrios, poblaciones y
universidades como una „psicosis colectiva‟.
Cuando hablamos de deslegitimación nos referimos a que los diferentes discursos masificados han
patologizado, psicologizado e individualizado las decisiones y acciones de las personas. Los medios de
comunicación se han encargado, en conjunto con representantes del gobierno y de instituciones de la psiquiatría
y psicología, de construir un discurso que distorsiona el trabajo que se ha realizado en las comunidades. En
estos días, a través de entrevistas y enlaces a profesionales de la salud mental o a autoridades políticas y de
carabineros, hemos presenciado un ocultamiento de las formas de organización comunitaria, como lo son:
Guardias civiles, comedores populares, reuniones recreativas para niños, niñas y adultos, propuestas y
demandas desde las juntas de vecinos, entre otras. Como OCEP afirmamos que estas prácticas son legítimas,
dignas y necesarias para responder frente al desastre”52

51 DECLARACIÓN PÚBLICA. Organización Chilena de Estudiantes de Psicología, OCEP. Zonal Santiago. Extraído
de www.ocep.cl.
52 Ídem.
 Pero este posicionamiento político representa a su vez un quiebre epistemológico: el saber
sobre la subjetividad que promueve y pone en práctica la Psicología institucional es opuesto, ajeno y
arbitrario en comparación con el propio saber que tienen las comunidades sobre sus problemas y los
modos de superar sus propias dificultades subjetivas. Esta crítica a nivel teórico, viene a develar la
soberbia y la prepotencia del saber científico en su conocimiento y accionar sobre la subjetividad,
cuya pretensión bondadosa y universalista de promoción de la Salud mental pasa a llevar prácticas,
imaginarios y creencias sociales sobre el Bienestar mental que son propias de las comunidades, cuyo
carácter histórico y eficacia situada representan por sí mismos formas culturales que merecen
respeto, autonomía y reconocimiento de su existencia.
En definitiva, ambos movimientos, el posicionamiento político y la crítica epistemológica
representan el quiebre, la fragmentación y la posibilidad real de una contradicción al interior de la
Psicología institucional. Por un lado, los profesionales de la psicología como representantes de un
saber-poder sobre la subjetividad y sus propios modelos de Salud mental, por otro lado, los y las
estudiantes de psicología que promueven y validan los modelos de Salud mental-comunitaria y las
iniciativas políticas que la ciudadanía y las comunidades son capaces de crear de manera autónoma
para superar sus propias dificultades subjetivas frente a la catástrofe: miedos, ansiedad, soledad y
necesidades de afecto, cariño y solidaridad, etc. Esta consideración de la dignidad y la condición
humana por parte de OCEP, más allá de la teoría o la práctica de institución de la psicología, devela
quizás la desmedida orientación utilitarista del psicólogo, la pretensión cientificista y burocrática “del
que sabe”, que en la práctica institucional lleva a tal grado de alienación y pérdida de su propia
humanidad, de la comunidad política-cultural a la cual, de hecho, pertenece.

b) Terapias curativas de la homosexualidad: La institucionalidad como cómplice de la violación de los

derechos humanos.
Es sabido que algunas instituciones en nuestro país, principalmente asociadas a la prelatura
de la iglesia católica y principios políticos conservadores, promueven que la orientación sexual
homosexual representa una patología o un desorden moral. Más allá de ello, Escuelas de psicología
asociadas a dichas instituciones, Universidades o centros de investigación, promueven una serie de
prácticas terapéuticas en el ámbito clínico, cuyo fin es la curación de la orientación sexual
homosexual. Posiblemente estas terapias curativas-reparativas de la homosexualidad,
fundamentadas en la Ciencia, la Bioética y la Religión, representan en el espectro teórico-práctico de
la psicología una vertiente más, dentro de la diversidad y pluralidad para comprender la subjetividad
y la conducta sexual dentro del marco democrático de nuestro país. Esta postura políticamente
correcta y neutral, fue sostenida por el presidente del Colegio de psicólogos de Chile cuando fue
aludido por esta situación, en varias oportunidades 53. Así, desde esta perspectiva, la promoción de
las prácticas curativas de la homosexualidad al interior de las escuelas de psicología de nuestro país
debe ser considerada como parte de la libertad de enseñanza y de la diversidad de formación en
Psicología, bajo los principios de la coherencia que promueve la acreditación de instituciones de
Educación Superior en Chile.
Pero esta práctica se fundamenta ideológicamente: va más allá de los elementos científicos,
educacionales o formativos puestos en juego, representa una mirada ético/política al considerar la
homosexualidad como una patología, la cual podría ser curada, bajo un modelo médico de
tratamiento. Entonces es posible instalar la pregunta: ¿Es posible aceptar la promoción de las
terapias curativas de la homosexualidad al interior de la sociedad y la psicología, como una forma
más al interior de la pluralidad y la convivencia democrática, la libertad de enseñanza y el pluralismo
teórico propio de la disciplina, o mas bien, representa un efecto de ciertos posicionamientos políticos-
ideológicos que promueven la visión de la orientación homosexual como una patología, una
anormalidad, validando así una violación a la dignidad y derechos del homosexual, la estigmatización
y la discriminación de una orientación sexual válida?
En respuesta a esta disyuntiva, OCEP convoca a una asamblea abierta, invitando a
estudiantes y profesionales de la psicología, organizaciones de la sociedad civil y la ciudadanía en
general, a problematizar la existencia de las terapias reparativas de la homosexualidad, buscando un

53Se pueden analizar las declaraciones dadas por el presidente del Colegio de Psicólogos, Leonardo Villarroel el
año 2009 al diario la Nación o también la opinión del Señor Villaroel en el Simposio sobre Acreditación y
psicología organizado por el grupo de estudio de psicología social de la Universidad Arcis. Transcripción
completa de este Simposio disponible en www.ocep.cl.
posicionamiento en conjunto54. La respuesta consensuada de la asamblea, que se materializa en un
comunicado, establece lo siguiente:

“Estas terapias reparativas [de la homosexualidad] constituyen una práctica abiertamente discriminatoria y que
atenta en forma directa en contra de la dignidad y de los derechos humanos. Estas perspectivas y formas
terapéuticas, si bien para algunos son una “alternativa” legítima dentro del marco democrático y pluralista de la
psicoterapia, no obstante, son en realidad una falacia de la diversidad y de la democracia, pues, directamente
señalan que la vivencia y orientación homosexual es una patología, una anormalidad y un acontecimiento de
deformación natural y/o distorsión cultural. En este sentido, su existencia responde más bien a una legitimación
producida por la hegemonía de ciertos sectores eclesiásticos, científicos, políticos, económicos e institucionales
que tienen influencia y poder para imponer su moralidad en todas las dimensiones de la vida cotidiana.
Promulgar, promover, no rechazar, omitirse, y por cierto, valorar estas prácticas discriminatorias a
través de la formación de futuros psicólogos y psicólogas, y en cualquier esfera de la sociedad, conduce no sólo
a la naturalización de estas acciones que reafirman la exclusión, la estigmatización social y la marginación de
quienes cuestionan la hegemonía de la heterosexualidad como la única practica natural y normal, sino que,
además, nos vuelven cómplices, reproductores y legitimadores de los atentados a los derechos humanos.
Si bien, las instituciones científico-políticas mundiales hace mucho tiempo que han señalado que esta
orientación sexual dejó de ser una patología (ONU, OMS, OEA, DSM, APA, SIP, lamentablemente la
transexualidad en el DSM sigue siendo un trastorno, cuestión que repudiamos), sin embargo, es importante que
no nos confundamos, pues, la promoción, visión y práctica de las terapias reparativas como forma de “sanar” la
homosexualidad, entre otras prácticas sexuales no heterosexuales, no es una discusión científica, académica o
experimental, sino que esta problemática es profundamente ética, vale decir, es sobre los derechos humanos” 55

Este posicionamiento de la Asamblea determina bien el escenario sobre el cual dicha

problemática se encuadra: no representa un problema científico, ni gremial, ni institucional, escapa
de esas esferas y se inserta en el conflicto de visiones contrapuestas de sociedad y convivencia que
cada ciudadano legitima en base a su libertad ético/política. En base a ello, la OCEP y la asamblea
abierta de la convocatoria concluyen que las declaraciones del presidente del Colegio de psicólogos
legitiman y validan la existencia y promoción de una práctica discursiva que promueve la visión de
una orientación sexual válida como una desviación (homosexualidad como una patología) y promueve
una terapéutica directamente discriminatoria, antidemocrática y antiética. Por todo lo anterior,
exigen la renuncia categórica e inmediata de la directiva nacional del colegio de psicólogos de Chile,
por sus dichos y negligencias y la prohibición de toda práctica curativa de la homosexualidad56.
Por otra parte, en base a la práctica y lugar social de la psicología, esta vez del Colegio de la
Orden, que nuevamente tiende a reproducir el lugar de la neutralidad y el no- reconocimiento de un
posicionamiento ético/político explicito, la OCEP critica la pretensión de libertad y democracia que
supone el ejercicio de la psicología clínica, y nuevamente hacen visible en su práctica efectiva la
violencia que subyace a todo discurso psicológico, encarnado concretamente esta vez en la figura del
psicólogo o psicóloga que promueve la terapia reparativa de la homosexualidad, pasando a llevar la
autonomía y el derecho del paciente/ciudadano para elegir
libremente su orientación e identidad sexual y su propio concepto de bienestar mental:

“Cuestionamos los argumentos a favor, de que el uso de estas terapias son un acontecimiento libre y voluntario,
pues, con estos fundamentos no sólo se invisibiliza el campo social en el que opera el prejuicio y la intolerancia
hacia la homosexualidad, la bisexualidad y la identidad de género transexual, sino que, deliberadamente se
omite que estas visiones e instituciones son causa directa, en muchos casos, del sufrimiento, e incluso, el de
atentar en contra de la propia vida por parte de estas personas.
Sostenemos que la imposición de creencias y prácticas reversivas que ejerce la persona del/a terapeuta en torno
a la identidad sexual de sus pacientes, constituye en sí misma la vulneración del derecho y autonomía del/a
otro/a, para decidir sobre su propio bienestar de vida y concepto de salud mental”57

54 Es interesante el modo en que OCEP aborda la problemática de las terapias reparativas de la homosexualidad.
Si bien los estudiantes de psicología podrían haber investigado, en base a un plano académico, los fundamentos
científicos o técnicos de las terapias curativas de la homosexualidad, estableciendo quizás, a un nivel teórico-
argumentativo, su validez o falsedad, en base al estado del arte o los últimos avances de investigación en
psicología, muy por el contrario, su búsqueda ya no se alojó al interior de la institución de la Psicología como
teoría, práctica o discurso, la verdad o validez de una práctica ya no se establecía dentro del marco de la
institución, sino mas bien al revés. La OCEP desconfiando de la institucionalidad, abre la pregunta hacia las
organizaciones de la sociedad civil, y con ello, la respuesta ya no es de índole teórica o científica, la respuesta se
encuentra al interior de un posicionamiento ético/político que se construye de manera autónoma en asamblea.
55 Comunicado Oficial de la Asamblea abierta de la convocatoria. p.1. Ver www.ocep.cl
56 Ídem p.3
57 Ibid.
 Todo este proceso de reflexión y convicción política abierto por OCEP a las organizaciones y
sujetos de la sociedad civil, todavía esta abierto, representa el fiel reflejo de un posicionamiento que
busca la unión y la integración de los/las estudiantes y profesionales de la psicología en una acción
contrainstitucional, a favor de los intereses de la ciudadanía, por la transformación social.

4. Palabras finales: A modo de comienzo.

La OCEP viene a representar una fuerza instituyente cuyos discursos e imaginarios sobre
salud mental determinan una oposición y deslegitimación real hacia la psicología institucional y sus
prácticas discursivas en todo ámbito, sentido y campos de acción, en cuanto su posicionamiento
establece el respeto de la autonomía de las comunidades y movimientos sociales, su libertad y
dignidad propias, validando sus formas de salud y bienestar mental. Es posible que estos principios
no representen una lucha acabada, ni un movimiento o doctrina definida, pero tampoco son
productos de una situación contingente o espuria, de malestar o descontento estudiantil o ciudadano
hacia una forma de actuar o decir particular de ciertos personeros o representantes de la institución
de la psicología. Mas allá de ello, lo que el poder creativo de OCEP viene a develar es el conflicto, la
crisis, y la profunda contradicción evidente entre los intereses de las comunidades, los movimientos
de la sociedad civil y la ciudadanía en general con la institución de la psicología y su posicionamiento
histórico-social, como agente de saber-poder, máquina de dominación y deslegitimación, elemento de
coerción de la libertad de los sujetos, dispositivo de extracción de valor desde el malestar subjetivo y
el sufrimiento colectivo. Desde una mirada mas esperanzadora, es posible que la instituyente acción
política y práctica discursiva que OCEP viene a definir al interior de la institucionalidad de la
psicología, representen los nuevos fundamentos éticos, epistemológicos y políticos de una psicología
al servicio de la ciudadanía y por la transformación social, una psicología otra, una psicología
contrainstitucional, una psicología que se niega a sí misma buscando su propia destrucción como
institución.

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Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 63 – 66

Acerca de los alcances de las prácticas no institucionales dentro de la psicología respecto al

cambio social.

Daniel Pérez Gutiérrez58

Orientada a fines que exceden cualquier inocente propuesta de búsqueda del bienestar
personal y social tal como se plantea oficialmente, la psicología institucional toma lugar dentro de
todas aquellas disciplinas que ensanchan el poder burocrático, haciéndose partícipe, directa o
indirectamente de la reproducción de las condiciones de dominación capitalista. De esta forma
podemos identificar a la psicología institucional como un mecanismo más de control social, en donde
las desviaciones son tratadas con tal de devolverlas a su funcionamiento normal, que en términos
concretos, significa volver a integrarse a la cadena productiva.
Claramente podemos situar esta crítica en relación a las prácticas de la psicología clínica
clásica, en donde podemos ver cómo ésta no hace más que reducir conflictos sociales a meros
problemas psíquicos internos, aplastando al individuo con todo el peso institucional del diagnóstico y
tratamiento destinados a la “cura del trastorno”. Además si el caso es de cierta gravedad, el
tratamiento puede incluir una que otra pastilla si este individuo es atendido por un psiquiatra. De
esta forma esta psicología se alinearía bastante bien al modelo de salud mental acuñado por la
psiquiatría, siguiendo la misma lógica y compartiendo las mismas críticas, aunque con valoraciones
distintas en cuanto a la gravedad de sus consecuencias.
Ahora bien, esta crítica que resulta ser bastante acertada hacia el ámbito clínico tipo, me
parece que no alcanza a abarcar la amplia diversidad de ámbitos en donde la psicología se ejerce
actualmente. Estos cambios toman lugar dentro de una serie de procesos históricos en donde se
posibilitan la aceptación y legitimación de ideas más críticas dentro de la institucionalidad, siempre y
cuando no toquen los contenidos fundamentales. Este mecanismo general ha sido conceptualizado
como tolerancia represiva59.
Hace algún tiempo hemos estado experimentando las consecuencias de una sociedad que
cada vez más construye nuevas formas de dominación y administración de la subjetividad, las cuales
son mucho más sutiles y efectivas que antaño. Ahora vemos que la opresión bruta y explícita de
ciertos pasajes negros de la historia se encubre de aceptación y tolerancia a las diferencias (una vez
vaciadas de su contenido más subversivo), subsidios para varios aspectos de la vida (parchando así
las vejaciones del capitalismo), distintos proyectos sociales de emprendimiento, etc. Curiosamente
con todos estos cambios incluso podríamos decir, si atendemos a ciertas variables socioeconómicas,
que ahora “vivimos mejor”.
Como mencionaba anteriormente, esta serie de cambios “más benevolentes” por así decirlo,
también se pueden observar en las formas de ejercer la psicología y otras ciencias sociales, en donde
se han recogido las críticas desde diversos ámbitos y se ha ampliado la mirada hacia un enfoque más
psicosocial (concepto muy de moda en estos tiempos). De este modo, hoy por hoy podemos constatar
la presencia de prácticas psicosociales multiprofesionales, intervenciones educacionales y
comunitarias, terapia comunitaria, las cuales muchas veces son financiados con dineros públicos, el
mismo campo de la psicología organizacional, entre otros, que han ampliado los ámbitos en donde la
psicología puede ejercerse (y como no decirlo, aumentando con esto las plazas laborales, para
beneficio nuestro).
Ante este escenario, en una sociedad con condiciones de vida en apariencia “más favorables” y
con instituciones destinadas a generar un mayor grado de “bienestar” en la población, es lógico que
se dificulte la aceptación de planteamientos más críticos que aún insistan en los fundamentos que
determinan las condiciones de dominación (la producción capitalista) y que además anuncien las
nuevas condiciones que van surgiendo (el poder burocrático) 60. Resulta más dificultoso aún, traer

58 Estudiante de Psicología 5º año, mención Educacional y Clínica Infanto-Juvenil. Universidad de Santiago de

Chile. Investigador asociado al Centro de Estudios de Contrapsicología.
59 El concepto de tolerancia represiva pertenece a H. Marcuse (1969), y básicamente hace referencia al

mecanismo de apropiación por parte de las estructuras de dominación, de aquellos contenidos y discursos que
originalmente pertenecían a grupos contrarios a éstas, pero despojándolos de todos aquellos elementos
subversivos que van en contra de sus fundamentos últimos. De esta forma esta adopción se queda en la mera
formalidad y funciona como argumento para defender oficialmente un discurso de tolerancia a la diversidad que
no es tal, en tanto es igualmente represiva.
60 Este planteamiento respecto al poder burocrático como una nueva clase y forma de dominación se basa en las
esta crítica a una ciencia social como la psicología y plantear cómo esta contribuye indirectamente a
la reproducción del sistema. Veamos.
A simple vista, podríamos pensar que esta serie de cambios en el ejercicio de la psicología han
resultado beneficiosos para las poblaciones objetivo. El cambiar el enfoque atomista de la clínica
clásica, enmarcando las problemáticas desde una mirada más psicosocial, más global, permitiría
intervenciones más contextualizadas y más “efectivas”, en tanto están orientadas a generar un mayor
grado de autonomía en la población en la resolución de sus dificultades, cambiando con esto el
enfoque asistencialista de hace no mucho tiempo.
Sin duda podemos decir desde la psicología educacional, lo beneficioso que resulta concebir a
la escuela como un sistema más complejo en donde se conjugan una serie de factores (estudiantes,
docentes, apoderados, dirección, etc.) posibles de intervenir desde la psicología, dirigidos siempre al
beneficio del estudiantado en cuanto a la construcción de aprendizajes significativos que le permitan
desenvolverse mejor en la vida futura.
Podríamos decir por ejemplo, lo beneficioso que resulta para cierta población, un trabajo
comunitario que empodere a un grupo de personas con respecto a la lucha por determinados
derechos que les están siendo negados. O también incluso en el área organizacional, qué beneficioso
es que los/as trabajadores/as de cierta empresa puedan hacer sus labores en un clima confortable
en donde se sientan a gusto con la firma por la cual trabajan.
Sin embargo, no podríamos decir que estas nuevas formas de ejercer la psicología realicen
cambios efectivos en la sociedad, que resuelva los problemas de fondo. No hay que especular
demasiado para darse cuenta que en realidad sólo se hace lo que es posible dentro del sistema. En
otras palabras, los cambios sociales que puedan hacerse no modifican mayormente la lógica de
dominación imperante, no lo logran ni lo lograrán porque ya que están amparadas en una
institucionalidad que las soporta. Digamos que el mismo sistema que genera las injusticias sociales,
al mismo tiempo genera las instituciones destinadas a su disminución. Es evidente que esta lógica
circular no llegará nunca a un buen puerto, aún cuando se pudiera decir que se ha avanzado de
cierta manera en este ámbito.
De modo que llegamos al punto en que tendríamos que preguntarnos si realmente la
psicología puede colaborar en algo que pudiéramos llamar un cambio social radical, en donde las
estructuras históricas no determinen formas de sufrimiento casi inevitables. No puede. Tal como
están las cosas no puede, no puede salir de su institucionalidad que le da sentido, no puede salirse
del cobijo de la ciencia de la cual se ha atrincherado para demostrar algo de validez en sus
planteamientos. ¿Qué puede hacer entonces aquella parte de la psicología que realmente le interesa
que ocurran cambios sociales importantes?
Algo es cierto, pronto nosotros/as los/as estudiantes de psicología tendremos que salir a
trabajar para comer, vestirnos, pagar esos abultados créditos universitarios, en fin, vivir “como la
gente”. El problema es que claramente contribuir a un cambio social radical no es algo que el estado
o alguna ONG pague, no hay sueldo para eso y hay que comer ¿Qué hacemos entonces? Una opción
es cambiar rápidamente de parecer y creer que lo que hacemos tiene un sentido bastante loable, es
decir, que los cambios son posibles desde la institucionalidad y que nuestro trabajo rendirá buenos
frutos a futuro, ya que no hay otro modo de cambiar esta cuestión. Otra es pensar lisa y llanamente
que ningún cambio es posible y que trabajamos sólo para vivir mejor. Otra, es pensar que no
podemos hacer mucho dentro de la institucionalidad y que es necesario trabajar fuera de ella para
lograr nuestro objetivo de contribuir a cambios sociales, mientras nos hacemos unos pesos
empleándonos paralelamente en algún proyecto social.
Es preciso ahora hacer una observación respecto a la concepción de cambio social que podría
estar detrás de estos planteamientos y que incidiría en el papel que se le confiere a la psicología o
al/la psicólogo/a enfrentado a las personas para quienes trabaja. De acuerdo a lo anterior, es
sencillo hacerse la representación de un agente de ayuda que por pura voluntad se acerca a una
comunidad (población, organización, familia, sujeto, etc.) para producir un proceso de liberación que
provoque un cambio importante.
Ahora bien, hay que darse cuenta que detrás de esta figura, está la noción muy arraigada en
la historia del héroe que viene a liberar al pueblo del yugo de la opresión. Esta figura del
revolucionario solitario que viene a libertar al pueblo es muy antigua y ejemplos hay muchos, el
problema es que se ha visto que generalmente no funciona. Esta figura seguiría la tradición del
pensamiento ilustrado y su influencia en el marxismo ilustrado, en donde estos revolucionarios

propuestas de Carlos Pérez, que se pueden encontrar en: “Para una crítica del poder burocrático. Comunistas
otra vez” (2005). Santiago, Editorial LOM.
vendrían a iluminar a un pueblo enajenado que no tendría las herramientas para hacer conciencia
del mundo en el cual vivían. La solución entonces era educar a la población para que pudiera
comprender la situación de explotación que estaban viviendo y que se unieran al movimiento
revolucionario61.
La dificultad que se establece en esta relación entre el/la agente de ayuda y la comunidad, es
que ya desde un comienzo se están fijando diferencias en cuanto a los conocimientos que se posee, lo
cual implica, en tanto el/la agente representa una institución (la psicología), una relación de poder
desde el comienzo.
La comunidad entonces, enfrentada a una entidad que se muestra como poseedora de una
verdad y por lo tanto con cierto poder sobre ella, se resiste a cambiar en tanto se da cuenta del
carácter exterior de tales deseos de cambio, es decir, si no es algo que ponga la población en el
tapete, entonces por qué debieran hacerle caso a tal persona. Por lo tanto la pretensión de creer que
por esta vía se pueden generar grandes cambios sociales resulta de esta forma ilusoria, en la medida
que no se considera los intereses de la comunidad y porque se conceptualizan los cambios sociales
como si éstos se pudieran generar guiados desde el exterior. En tanto éstos son procesos históricos,
complejos y largos que no dependen de voluntades aisladas, no es posible pensar en que un
individuo pueda generar cosas que no están de manera previa, es necesario que éste presente cierta
preocupación, ciertos problemas que la comunidad identifica como suyos.
En otras palabras, difícilmente los cambios sociales se generarán si el deseo de cambio no
proviene de la comunidad misma como reacción frente a la opresión. Cualquier intento exterior
resultará en un fracaso si se omite esta premisa fundamental, es decir, partir desde los intereses de
la comunidad. Justamente son estas ideas, parte de los fundamentos que están a la base de la
psicología comunitaria (latinoamericana principalmente) 62 y otras propuestas no institucionales de la
psicología, como la anti o contrapsicología, justamente.
El punto a mi parecer es cuáles son los fundamentos que guían nuestras acciones, tener claro
cuáles son las limitaciones de éstas y tratar de ver más allá de lo obvio. Pienso que estratégicamente
hay que ir de a poco, informando, historizando, y sobretodo facilitando procesos de organización, que
son ideas que a mi parecer ya están presentes en los planteamientos de la psicología comunitaria
más libertaria y de la contrapsicología que se plantea en esta revista. Es decir, no se trata de educar
a la comunidad, en el sentido de movilizarla hacia una movilización global y amplia: la revolución,
sino más bien, me parece que lo importante previo a cualquier proceso es facilitar instancias de
organización comunitaria, que permita la generación de una mayor autonomía ciudadana. Sea para
resolver problemas locales como reclamar contra la municipalidad para la resolución de ciertos
problemas, sea para temas más amplios como protestas contra determinadas legislaciones.
Más que los contenidos específicos, lo relevante es que surjan agrupaciones que luchen por
determinados conflictos que les afectan. No es necesario que sea homogéneo, no es necesario que
tengan los objetivos globales suficientemente definidos, es necesario sí, que al menos tengan ciertas
nociones. En esto la psicología, no como institución, podría aportar con algo. Es una apuesta en el
fondo, ya que no podemos pensar que esto desencadenará en un proceso que derive en una lucha
global y abierta en contra de la opresión capitalista. Tampoco nos corresponde el papel de salvadores
del mundo, recordemos que somos parte de la misma dominación, que el sufrimiento es lo que nos
une después de todo, por lo tanto nos tendríamos que presentar como una persona más dentro de las
distintas comunidades, un saber que puede colaborar en algo y que no determina relaciones de
poder, es lo que se necesita apuntar.
¿En qué medida lo que planteo se puede diferenciar con las formas más actuales y
benevolentes de la psicología? En lo práctico no hay mucha diferencia y he ahí otro problema. El
problema es que en lo meramente conductual podríamos actuar de la misma forma y el resto de la
gente no notaría ninguna diferencia. Por ejemplo un psicólogo “buena onda” trabaja para un proyecto
social x del estado, pero él no sólo trabaja por cumplir, él en realidad trabaja de otra forma con las
personas, saltándose reglas y procedimientos porque está en contra de la institucionalidad. “Que

61 Esta interesante y útil distinción entre los planteamientos de Marx y el marxismo ilustrado (a la base de los
socialismos reales) que hace Pérez (2005), permite criticar desde el marxismo los errores cometidos por éste a lo
largo de la historia, de los cuales he pincelado uno más arriba. Como también permite proponer un marxismo
actualizado a las nuevas condiciones: el marxismo pos ilustrado, en donde la enajenación se plantea como una
condición estructurante de todo sujeto en una sociedad de lucha de clases, por lo que la relación enajenado- no
enajenado no es posible de sostener.
62 Una revisión bastante útil de los orígenes teóricos e históricos que fundamentan el desarrollo de la psicología

comunitaria, sobretodo en Latinoamérica, puede ser encontrada en la introducción que realiza Maritza Montero
(2004).
rebelde” podríamos decir, pero en realidad vemos que hasta este movimiento ya está previsto por el
yugo de la tolerancia represiva, entonces sus acciones no tienen mayores repercusiones más allá de
la simpatía e identificación que genera en las personas con quienes trabaja. Es decir, mientras no se
haga el suficiente daño resulta bastante complejo observar diferencias entre ambos planteamientos
porque justamente las diferencias se encuentran a nivel de proyecciones a futuro, es un horizonte, es
decir, se encuentra en un mero nivel de pensamiento, por decirlo de algún modo.
Digamos que dentro del primer grupo están los que piensan que no hay modo de cambiar las
cosas, entonces su trabajo está encaminado a mejorar las condiciones que ya ofrece el sistema. En el
segundo grupo, podríamos decir que desde su práctica hacen lo mismo, aún cuando no quisieran
(porque la tolerancia represiva es muy fuerte), pero con un horizonte distinto, es decir que piensan
que sus prácticas podrían generar algo en un futuro próximo, lejano o… bien lejano, porque
justamente se trata que el conjunto de la población llegue a un punto lo suficientemente potente
como para que las contradicciones se agudicen.
Ahora, y por eso la argumentación a favor de la organización, la psicología podría facilitar
condiciones mínimas de organización que siente precedentes para el futuro. La premisa fundamental
de cualquier facilitación comunitaria es generar autonomía y es la autonomía la que podría generar
condiciones de cambio. Una psicología desinstitucionalizada o contrapsicología implica que la
persona se presente frente a la comunidad no utilizando el poder que ésta le confiere por sus
conocimientos, sino que se presenta como un “igual” (aunque esto también puede ser cuestionable)
con conocimientos complementarios en donde la interacción se da de forma intersubjetiva y no
mediada por la institución que representaría.
En definitiva, pienso que a lo que hay que aspirar es que la psicología no institucional o
anti/contrapsicología, debiera sentar las bases que permitan una paulatina desaparición de la propia
psicología, en la medida que se muestre como innecesaria frente a los nuevos procesos que iría
generando la sociedad. Porque para la sociedad actual resulta ser necesaria y útil, de hecho para mí,
es una futura fuente de trabajo. Ya en un segundo momento, por los procesos sociales que se van
sucediendo, la anti/contrapsicología también debiera desaparecer en tanto la “administración de la
subjetividad” pasa a ser devuelta a los/as ciudadanos/as, siendo éstos/as partícipes y
constructores/as de su historia.
Evidentemente, queda mucho por recorrer para que se den las condiciones históricas para
que esto pueda ocurrir. Tenemos que pensar que son muchos los procesos paralelos que tienen que
darse para que estos pequeños cambios tomen forma en un movimiento global emancipatorio. Por
mientras podemos pensar y proponer que la psicología puede ser mejor, que puede generar
instancias de desarrollo autónomo (considerando todos los peros que he mencionado) y que el camino
para esto es que comience a criticar su propio lugar que tiene dentro de la sociedad, apartándose de
los intereses de la dominación.

Bibliografía

Marcuse, H. (1969). El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial

avanzada. Barcelona: Seix Barral
Montero, M. (2004). Introducción a la Psicología Comunitaria. Desarrollo, conceptos y procesos. Buenos
Aires: Paidós
Pérez, C. (2005). Para una crítica del poder burocrático. Santiago: LOM Arcis.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 67 – 71

Explotación Solidaria: una experiencia de trabajo comunitario en la localidad de Población,

Región de O'Higgins.

Ignacio Abarca, Yudi Acuña, Morelia Álvarez, Jorge Benítez 63

Introducción

En el presente artículo pretendemos relatar nuestra experiencia de trabajo comunitario

iniciada pocos días después de ocurrido el terremoto del día 27 de Febrero de 2010, el cual fue
llevado a cabo en la localidad de Población, perteneciente a la comuna de Peralillo, Sexta región. Este
artículo responde a tres intereses principales:
a) En primer lugar responde a un interés testimonial, de reconstrucción histórica a partir de
nuestra experiencia concreta de trabajo en dicha localidad, haciendo énfasis en aquellos puntos de
conflicto que se fueron suscitando en relación con las distintas instituciones involucradas,
rescatando las distintas voces y construcciones colectivas emanadas desde las asambleas de
pobladores y estudiantes.
b) El segundo corresponde a un interés teórico, ya que pretendemos entregar un breve marco
explicativo frente a dichos conflictos, aplicado a nuestra experiencia en particular, basándonos en
una teoría de la explotación que entiende la idea de valor en un sentido amplio.
c) Por último cumplimos un interés político, al denunciar las nefastas consecuencias del
sistema global de mercado y del aparato estatal que administra y planifica la ayuda en estas
situaciones de catástrofe nacional, empleando mecanismos burocráticos cuyo ejercicio deteriora y
degrada la capacidad de las propias comunidades para actuar en solidaridad y hacerse cargo de sus
propias necesidades y problemáticas.

Intervención y poder institucional

Desde la Rectoría de la Universidad de Santiago de Chile, a través de la Federación de

Estudiantes de esta casa de estudios (FEUSACH) y en coordinación con la ONEMI (Oficina Nacional
de Emergencia del Ministerio del Interior), se solicitaron voluntarios de las carreras de Medicina,
Arquitectura y Psicología que fueran a brindar ayuda a las localidades afectadas por el terremoto del
27 de febrero.
Desde un principio, para nosotros y nosotras como estudiantes de Psicología de la USACH, esta
ayuda se planteó como una “intervención”. Recibimos una capacitación de parte de profesores y
profesoras de la Escuela y posteriormente se nos pidió desde Rectoría que, en calidad de estudiantes
de Psicología, realizáramos un diagnóstico psicosocial en la comunidad de Peralillo, que era la zona
que la ONEMI había designado a la USACH como “objeto de intervención”, con el fin de entregar un
mapa de las necesidades y dificultades psicológicas que estuviesen sufriendo los y las afectadas. En
una asamblea que realizamos como estudiantes llegamos a la conclusión de que esta demanda era
demasiado ambiciosa y poco atingente a la realidad y las necesidades de la gente en ese momento, en
cuanto pensábamos que lo primordial era llegar con agua y comida, y trabajar en las casas dañadas.
La institución nos estaba obligando a asumir un rol profesional que tenía un sentido estratégico, y
que estaba orientado a establecer diferencias de status entre la comunidad afectada y actores
externos que llegarían en calidad de “expertos”. Nos negamos ante tal petición y decidimos que
iríamos a ayudar en calidad de ciudadanos, y a lo sumo, simples estudiantes.
En este primer viaje fuimos bajo la coordinación de la FEUSACH. Estuvimos tres días
alojando en Peralillo y conocimos diversas localidades donde trabajamos, entre ellas la localidad de
Población. Al tercer día de estancia la FEUSACH declaró que las necesidades de la localidad de
Población ya estaban cubiertas, por lo que retornaríamos a Santiago, se haría un recambio de
voluntarios y se volvería exclusivamente a Peralillo para continuar las tareas de ayuda. Ante estas
declaraciones, nosotras y nosotros nos negamos categóricamente a regresar, puesto que
consideramos que aún había mucho por hacer en Población, localidad que se había dejado de lado

63Estudiantes de Psicología de 5º año. Universidad de Santiago de Chile. Investigadores asociados al Centro de

Estudios de Contrapsicología. Miembros de la Organización Chilena es Estudiantes de Psicología (OCEP) Zonal
Santiago.
por la Municipalidad de Peralillo. Así, nos trasladamos por nuestra cuenta hacia Población y nos
alojamos en la Segunda Compañía de Bomberos, la que nos recibió gratamente.
La petición de desalojar Población y continuar, sin embargo, asistiendo a Peralillo nos pareció
que respondía a una estrategia política, más que a las necesidades reales de la comunidad. La
distribución de la ayuda planificada desde las instituciones (ONEMI, Municipalidad de Peralillo,
FEUSACH), se contraponía a lo que nuestra experiencia nos permitía constatar y a la información
que los propios vecinos de Población manejaban en torno a las necesidades de su comunidad. Era
posible entonces dar cuenta de una maquinaria de poder organizativo en que nosotros y nosotras
ocupábamos prácticamente un lugar no considerado para la toma de decisiones.
Desde que tomamos la decisión de constituirnos como grupo autónomo de estudiantes
comenzamos a tener una serie de conflictos y obstáculos impuestos tanto por la FEUSACH como por
la Dirección de Escuela de Psicología USACH; sin embargo, generamos lazos más directos con la
comunidad de Población, y pudimos comprobar lógicas de autogestión y solidaridad entre los vecinos
que habían estado invisibles para las “instituciones solidarias”.

Explotación del trabajo comunitario

Marx desarrolla en profundidad la idea de explotación capitalista, que se entiende como la

extracción de valor, principalmente en forma de extracción y expropiación de plusvalía, que ejerce la
burguesía sobre la clase trabajadora. Nosotros recurriremos a una ampliación de la noción de
“explotación”, es decir, entenderemos explotación no solo como explotación capitalista sino como
cualquier intercambio desigual de valor; y entenderemos “valor” no solo como “valor de cambio” sino
como lo que hay de humanidad en cualquier producto humano (Pérez, 2008).
Desde este punto de vista, la explotación es siempre una forma de enajenación, y está siempre
en relación al trabajo, a las relaciones sociales de producción. La explotación no ocurre
contingentemente, sino que está anclada en una estructura global que la hace posible; sus formas
históricas están determinadas por la división social del trabajo. Esto quiere decir que de acuerdo a las
formas históricas en las que se divida socialmente el trabajo, tendremos una determinada estructura
de clase, que a su vez define formas específicas de explotación. Pérez (2001) plantea que con la
sociedad tecnológica del capitalismo tardío y con la consecuente necesidad de regular las crisis
cíclicas de sobreproducción, emergería una nueva clase hegemónica que actuaría en paralelo o
complementariamente con la burguesía: la clase burocrática.
El poder burocrático centraliza los medios de gestión de la producción, se apropia de la
capacidad de los ciudadanos y las comunidades de producirse a sí mismos como sujetos autónomos,
por ello es lícito hablar de explotación burocrática. Sostenemos la tesis de que muchas de las
instituciones y empresas que acudieron en ayuda de las comunidades afectadas por el terremoto bajo
el eslogan de “la solidaridad” y “fuerza Chile”, explotan a sus pobladores y organizaciones barriales,
obteniendo a costa de ellas y de su trabajo, ganancias tanto materiales (de dinero y riquezas) como de
visibilidad, poder y legitimidad social.
Es necesario pensar que las y los pobladores, las y los vecinos organizados en una
comunidad, no sólo son trabajadores cuando tienen que salir de sus barrios para llegar a la fábrica
maderera o a los viñedos. En la medida en que las personas se unen para enfrentar sus propias
problemáticas y producir sus propias formas de existencia, pueden ser considerados trabajadores en
sí mismos y productores directos de su propia historia.
Así es como en la localidad de Población la gente comenzó a hacer sus propios catastros, a
realizar ollas comunes, a colectivizar herramientas y materiales, a cuidar los niños de los vecinos.
Todo un conjunto de lazos sociales de solidaridad y trabajo que se desplegó desde mucho antes que
llegara cualquier institución. Por supuesto que recibieron con humildad la poca ayuda que se les
brindó de parte de la Universidad y la Municipalidad, aún cuando ésta consistió en unas pocas cajas
de alimentos y el equivalente a un día de trabajo.
Lo que sorprende es que después de repartir estas “migajas”, la FEUSACH nos dice que las
necesidades de la comunidad de Población están cubiertas. Y lo más indignante de esta situación es
que a los pocos días vimos al Presidente de la FEUSACH, Pablo Moyano, y al Rector de la USACH,
Juan Manuel Zolezzi, tomándose fotografías con los vecinos de población como si fueran próceres de
la patria. Por supuesto que estas fotos no tenían el fin de ir a parar al álbum personal del señor
Zolezzi y el señor Moyano, sino que fueron la materia prima de costosos pendones y gigantografías
que hacían propaganda a la Universidad de Santiago a principios del año académico como una
institución con “responsabilidad social”, como si fuera una garantía más de un servicio que se ofrecía
a los consumidores que quisieran matricularse allí el primer semestre del 2010.
 Por esta y otras situaciones similares varios estudiantes sentimos que existía un
aprovechamiento de nuestro trabajo y de las comunidades afectadas por parte de los organismos
públicos. Hay que mencionar que la FEUSACH nos cobraba después del primer viaje, donde fuimos
gratuitamente como “grupo de avanzada”, 3.000 pesos a todos y todas las que quisiéramos viajar a
Peralillo, dinero que no se justificaba por el financiamiento del transporte o de la alimentación: este
capital se invertía en poleras que tenían estampado el logo de la FEUSACH y que cada voluntario y
voluntaria estaba obligado a pagar, bajo el estúpido pretexto de que nos identificáramos entre
nosotros en caso de emergencia; es más, en palabras de un miembro de la FEUSACH en reunión con
ellos, el monto de cada polera ascendía a 3.500 pesos, teniendo esta organización que desembolsar
de sus propios fondos 500 pesos por cada polera repartida. Los y las estudiantes que en ese entonces
estábamos trabajando junto a los vecinos y las vecinas de población protestamos por esta
cuestionable situación, alegando un mal empleo de los recursos económicos, y en un Consejo de
Presidentes encaramos al Presidente de la FEUSACH, el señor Pablo Moyano, y esto fue respondiendo
de este modo: “Para nosotros estas inversiones son necesarias, nosotros somos una organización
política y debemos dejar nuestro sello adonde vayamos, lo que queremos es competir con un Techo
para Chile”. De forma cruda y directa, esta situación da cuenta que una organización política como la
FEUSACH, frente a un contexto de catástrofe y ayuda a las personas afectadas, tiene como primer
objetivo auspiciar a la luz pública su propio nombre y el de la Universidad, ganar aprobación, y
conseguir una sabrosa y abundante matrícula para el año venidero.
A raíz de esta situación es que tuvimos una serie de roces con la Federación de Estudiantes
de nuestra casa de estudios, llegando incluso al punto de negarnos en una ocasión el transporte para
nuestro regreso a Santiago, bajo la irrisoria mentira de que los $3.000 sólo comprendían el viaje de
ida, luego que no habían asientos desocupados, luego francamente porque nos habíamos marginado
de su trabajo, hasta que finalmente, después de fuertes discusiones, accedieron a llevar ese grupo.
Por otro lado, la Dirección de la Escuela de Psicología de la USACH, que por entonces realizaba una
“intervención profesional” en Peralillo centro, nos ofreció amable y preocupadamente transportarnos
a Población en sus buses. El costo de este ofrecimiento estaba tan a la vista como oculto: cuando
entramos a clases en Abril, la Directora de Escuela daba una charla de bienvenida a los alumnos y
alumnas nuevos y hacía gala del “imprescindible aporte de nuestra disciplina en el afrontamiento de
esta catástrofe”, y nombraba a Población entre las localidades que fueron abarcadas en su proyecto
de intervención, siendo que los que trabajamos allí fuimos un conjunto de estudiantes voluntarios
que nunca realizamos ninguna acción que tenga que ver con la disciplina psicológica.

Opresión y violencia de clase

Para nosotros y nosotras, tales situaciones constituyen la evidencia de que lo que se pone en
juego en estas situaciones de emergencia no es la ayuda gratuita y filántropa, no es el sentido de
unidad nacional que los medios de comunicación intentan introducir a la fuerza en el imaginario
colectivo, sino una carrera por la visibilidad y el poder en la que compiten el Estado y sus
organismos, las empresas con y sin fines de lucro, las fundaciones, las disciplinas científicas, los
partidos políticos y todas las instituciones burocráticas intermediarias entre el gobierno y las
personas. Con cada donación las empresas están invirtiendo, se están eximiendo de los impuestos
fiscales, están haciendo crecer sus acciones y generándose publicidad. Basta el ejemplo de ese
mercado televisivo que es la Teletón. Podríamos objetar aquí que todos y todas estamos concientes de
los beneficios que todo esto implica para las instituciones y empresas, pero que hay que pensar que a
través de éstas las personas que tienen su casa en el suelo también ganan, ¡todos ganamos¡ Sin
embargo creemos que argumentar de esta forma es reproducir la lógica de la explotación burocrática,
cuya estrategia es precisamente hacer parecer al Estado, a la Psicología o al Ejército como entes
indispensables, creando una dependencia estructural entre las comunidades y el poder totalizante de
la burocracia.
Por ello creemos que en el despliegue “solidario” de las instituciones no sólo nos encontramos
con relaciones de explotación, sino que se agrega la puesta en marcha de operaciones opresivas que
impiden la valorización de las comunidades y las personas. Estas operaciones responden a
condiciones objetivas, como la manipulación de los Medios de Comunicación, la circulación de
imaginarios que representan a la gente como masas irracionales, delincuentes, sumergidas en un
pánico colectivo que les impide hacerse cargo de manera autónoma de sus vidas.
Un ilustrativo ejemplo para finalizar: una vez ingresados a clases y vueltos a Santiago,
realizamos una peña solidaria con apoyo de la Organización Chilena es Estudiantes de Psicología
para reunir recursos y poder comprar planchas de Zinc para los techos de las mediaguas de
Población, las que se necesitaban en grandes cantidades, mientras las lluvias amenazaban a la
comunidad. En esta actividad se puso en marcha todo el poder organizativo, auto-gestionado y
humano de las personas, colectividades y estudiantes. Sin embargo, cuando quisimos comprar las
planchas nos encontramos con la noticia de que el precio de éstas había subido en más de un 100%,
de que sólo se vendía al por mayor a grandes centros de abastecimiento, o de que simplemente el
Gobierno había dejado desabastecido el mercado. Esta situación constituye dos caras de la moneda:
hace visible una tendencia de los pobladores por la autonomía ciudadana, tendencia la cual no se
desarrolla sin conflicto, y que no se da sino con la “represión solidaria” del Estado y las instituciones
“benéficas” que contribuyen a su régimen de dominación. Para nosotros y nosotras esto no es otra
cosa que violencia, violencia de clase.

Conclusiones y síntesis

No podemos quedarnos sin resaltar que el penoso desastre producto del movimiento telúrico
el presente año, más allá de causar lágrimas y pérdidas materiales y de recuerdos, al ver en el suelo
el trabajo en adobe del abuelito de hace más de cien años, así como miedos que se extienden hasta
hoy frente al más mínimo remezón, e incluso costar la vida de un par de personas en la localidad de
Población, ha puesto en manifiesto el increíble potencial solidario de las personas, quienes de
inmediato se prestaron ayuda unas a otras y se han ofrecido materiales, comidas y trabajo sin ese
maldito y ficticio equivalente en dinero, a lo largo de todo el proceso de reconstrucción, el cual de por
cierto no fue tan corto como lo que presentó la televisión, sino que persiste hasta hoy. Con el
terremoto emergió el poder instituyente de la comunidad, poder que sigue siendo silenciado, oprimido
y explotado por las instituciones del poder burocrático, el Estado y el Mercado.
Quisiéramos destacar que entendemos toda la situación que se ha vivido el presente año,
desde el día 27 de febrero, no sólo como un desastre natural, sino que por sobre todo como un
desastre humano. La naturaleza hizo que todos los chilenos y las chilenas, desde la quinta a la
novena región, sintieran un importante susto a eso de las 03:30 horas. Pero el terremoto no nos
afectó a todos y todas por igual. Evidentemente que los más afectados de todos fueron las personas
que viven en zonas costeras, donde luego del terremoto los tsunamis arrasaron con las casas. Pero
más allá de esa desafortunada ubicación, es claro que las familias y comunidades más afectadas son
las de menores ingresos económicos, cuyas casas eran más endebles, y tienen menor poder
adquisitivo de materiales de reconstrucción y personal capacitado. Muchas de esas familias todavía
no pueden levantar por completo sus casas, tratando de esquivar con frazadas el frío de las noches,
por no tener el dinero necesario. Digan lo que nos digan, las casas de las familias más ricas no se
han caído, y no sufrieron más allá de la pérdida de algunos enceres destrozados al impacto con el
suelo, que sin problemas se repusieron en un par de días.
Esta escena pone a la vista del sentido común y de todas las personas que lo que se vive día a
día y se conduce hasta un extremo en caso de catástrofe, es la realidad material y objetiva de la lucha
de clases. La clase capitalista, expropiadora y acumuladora, sufre solamente hasta el día 27 de
Febrero al salir el sol, al estar muy asustados para dormirse; la clase trabajadora, explotada y
expropiada, sufre por muchos meses al no poder reconstruir sus casas, su vida y su historia. Todo
ello, sin contar la denigración en manos de los Medios de “Información” Burguesa, que los tratan
como ladrones, locos e irracionales; y la “clase media” sufre, porque se da cuenta tristemente que
nunca existirá el lugar mejor al que aspira, así como indican sus sueños copiados textualmente de
las propagandas televisivas, al constatar que su departamento comprado en Ñuñoa o Maipú se
encuentra inhabilitado, y que lamentablemente las clases sociales en lucha y oposición son el bloque
de clases dominantes burgués-burocrático y la clase de los productores directos.
Queremos dejar en claro que, de la misma forma en que una empresa privada en manos de un
capitalista propietario extrae el valor agregado (plusvalía) producto del trabajo del asalariado, para
acumularlo y dar inicio a nuevos ciclos de inversión y expropiación de valor, constituyendo así la
explotación, también en un contexto de desastre natural las empresas, el Gobierno y sus organismos
derivados, las instituciones y organizaciones políticas como partidos, federaciones estudiantiles, etc,
explotan el trabajo comunitario, barrial, vecinal y auténticamente solidario, al apropiarse del valor
(producto) de su trabajo, y acumularlo, empoderándose, para disponerlo en nuevas inversiones y
ganancias. Estas ganancias pueden ser el lucro económico (en dinero), el ganar legitimación
ciudadana, el conseguir nuevos adherentes al cuadro político del partido, el hacer que más gente
compre en Homecenter Sodimac, o que más estudiantes se matriculen en la Universidad de Santiago
de Chile. Todo este sistema constituye un modo de explotación amplia, donde el trabajo no sólo recae
en Capital y donde el valor no es sólo en concreto el de la Mercancía. Esto lo llamamos explotación
burocrática del trabajo comunitario.
Constatamos asimismo que el cálculo de Marx fue acertado, en cuanto el capitalismo tiende
históricamente hacia el monopolio. En estas horas de necesidad, grandes empresas como
Homecenter Sodimac o Un Techo para Chile se tornan económica y políticamente centrales. En el
contexto del dominio burocrático, las personas y las comunidades no pueden hacer (o no debieran
hacer, porque igualmente lo hacen) casi nada sin acudir a la mano solidaria de estas grandes
empresas e instituciones, sin las cuales la gente se quedaría congelada, dado los supuestos de que es
tonta, loca, ladrona y egoísta. A esta situación de dependencia y abolición de la autonomía
comunitaria referimos como monopolio burocrático.
Por último, para el dominio burocrático y capitalista es absolutamente indispensable que las
personas crean ciertas cosas, por ejemplo que su vecino le va a robar, por lo que se hace necesaria la
presencia de militares en las calles efectuando el toque de queda, o que Un Techo para Chile vendrá y
salvará la vida de su familia y de su barrio. Esta producción discursiva e imaginaria permite la
estabilidad del poder burocrático, de modo que es indispensable la manipulación ideológica desde los
Medios de Comunicación (administración) de las Masas para producir una subjetividad apta para ser
sometida a los desvaríos de la explotación y dominación estatuidas.

Referencias

Pérez, C. (2001). Para una crítica del poder burocrático. Comunistas otra vez. Santiago de Chile: LOM.
Pérez, C. (2008). Proposición de un marxismo hegeliano. Santiago de Chile: Editorial Arcis.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 73 – 75

Los intelectuales y el poder

Marcelo Figueroa Nuñez64

I
En los intelectuales y el poder, Foucault y Deleuze, hacen una distinción entre teoría y
práctica distinta a la usual, se discute dando forma a la caja de herramientas, que la teoría como
esta debe servir de algo. Se plantea a la teoría como forma particular de lucha contra un saber
totalizador. Los intelectuales como portadores de esta caja de herramientas dejan su
representatividad y se disponen a apuntar los puntos mudos del poder, por su acción, logran levantar
saberes invocados, destituidos y vueltos a enaltecer, en una y otra lucha. ¿Donde se ejercería esto?
Ejercen su acción en el paradójico punto de la Universidad, donde es también el punto de su
formación. (Foucault, M. 1991).
Con el denominado “avance de la razón”, y la aparición de la Universidad como aparato uniforme
de los saberes en el siglo XVIII y principios del siglo del siglo XIX, la Universidad toma la función de
seleccionar los saberes. Antes ya existía en esta acepción pero no tan claramente en esta función.
Desaparición del sabio aficionado, se da la homogeneización. La verdad como perspectiva, como
posición en una lucha se hace evidente. Lucha que no es sino la relacionada con la clase obrera que
es oprimida por la burguesía, discurso derivado de la lucha de razas, en una de sus vertientes, en la
contra historia contra el discurso histórico romano que alaba al poder soberano. (Foucault, M. 2006).

¡Mirad a los buenos y justos! ¿Quién suscita su odio más enconado? El que rompe las tablas de sus
valores, el despreciador, el corruptor- esto es el hombre creador.
¡Mirad a los fieles de todos los credos! ¿Quién suscita su odio más enconado? El que rompe las tablas
de sus valores, el despreciador, el corruptor- este es, el hombre creador.
El hombre creador busca compañeros, no cadáveres, ni tampoco rebaños ni adeptos de credos. Busca
el hombre creador a los que creen junto con él. A los que inscriban valores nuevos en tablas nuevas.
(Nietzsche, F. 1982, p. 26).

El intelectual, hace ver al poder, mas no es un hombre creador, es, con suerte, un León, está
ansioso de mandar en su propio desierto, quiere conquistar su libertad, va a buscar a su amo último,
lucha con el dragón que es el “tú debes” cuando el ruge “yo quiero”, dragón de las escamas brillantes,
que su resplandor no es sino de los antiguos valores (Nietzsche, F. 1982)
Intelectuales, saber, verdad, poder. Todos puntos pensantes de una lucha. La Universidad es
acopio de su fundamental contradicción, la Universidad hace un nudo del estudiante ávido de
experiencia con el destino necesario de la burguesía, ambos en una armonía sin fisuras que expele
sus gases de rebaño.
La fuerza explotada no tiene su eco en este estudiante y el destino burgués es inmaculado en su
tranquilidad regalada.
¿Cuántos intelectuales hay de estas características? ¿Cuántos despidos se han evitado? ¿Dónde
queda el intelectual referido a la lucha? ¿Son solo palabras que en su uso de lucha, solo dejan una
noción de teoría y práctica distinta a la usual? ¿Solo un relleno de tesis para justificar la teoría por la
teoría? Porque lucha no se ve, e intelectuales, desde esta perspectiva, tampoco.
Dije León al intelectual, dicha cita se retracta, escapa en su segunda mirada al darse cuenta
que no es sino un espejismo, una investidura que encuentra su huella mnémica en una lectura de
sus primeros años, y que, como tal, solo tiende a la alucinación al no encontrar su rodeo en la
realidad.
Cerca de la cordillera, donde uno esperaría ver a la serpiente entre garras no puede verse más
que a Zaratustra muerto por la Universidad.

II
Las transformaciones del espíritu pasan primero por el camello, él pregunta, como espíritu
sufrido ¿Qué es lo más pesado? ¿Oh héroes? Y se arrodilla cual el camello, ansioso de llevar pesada
carga.

64 Estudiante de Psicología. Universidad Andrés Bello.

 Pregunta el espíritu sufrido para cargar con ello y gozar de su fuerza. Se pregunta Zaratustra
del camello y lo que quiere decir con su acto ¿No es esto: humillarse para herir su soberbia?
¿Echarles de estúpido para burlarse de su sabiduría? O es esto ¿alimentarse con las bellotas y el
pasto del conocimiento y, en aras de la verdad, pasar hambre del alma? O es esto ¿estar enfermo y
repudiar a los que vienen a consolar, y trabar amistad con palomas, que nunca oyen lo que uno
quiere? O es esto ¿amar a los que desprecian a uno y dar la mano al fantasma que quiere espantar?
Con todo esto carga el espíritu sufrido, como el camello cargado se interna en el desierto, se interna
él en su desierto (Nietzsche, F. 1982).
El se interna en su desierto, se humilla para herir su soberbia, se burla de la sabiduría, busca
la verdad haciendo pasar hambre al alma y conversa con palomas que no oyen lo que quiere decir.
El poder disciplinar, este se ejerce por un mecanismo que permite extraer cuerpos, tiempo y
trabajo más que bienes y riqueza. Se ejerce mediante la continua vigilancia y no a través de cánones
y obligaciones crónicas. Es un tipo de poder que supone una apretada cuadricula de coerciones
materiales más que la existencia física de un soberano, definiendo una nueva economía del poder
cuyo principio es que se incrementen las fuerzas sometidas y la fuerza y eficacia de quien las somete.
Esto como introducción del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le es correlativa
(Foucault, M. 2006).
Hablan palomas en desiertos cuyo espíritu, no tan sufrido, no goza de su fuerza. El poder
disciplinar, su ejercicio sobre los cuerpos deja medio contentos a los pequeños engranes que no
hacen sino ser más que palomas haciendo ruido, sin entenderse, sin creer.
El estudiante como paloma no hace sino hacer círculos en lo que ojala espera, sean desiertos
de quienes por una módica suma se presumen profesores. No vuelco la mirada en las intenciones de
quienes ejercen los lugares, tengo fe en su disposición, pero si pongo el anuncio en lo paradójico de
su ejercicio y al intermediario que nos junta y pone en el mismo espacio. Soluciones querrán oír
quien escucha atento, a quien le afecta o quien pone la critica obvia a lo propuesto. Soluciones a
nosotros también nos gustaría escuchar. Y a falta de ellas, en un tema tan general, desglosemos el
desierto y el acto del camello.
Su espíritu es sufrido, su espíritu es ya algo más. Es el sufrimiento su característica, lo hace
caminar, preguntar y luego conversar. ¿De que sufre el camello? ¿Por qué su espíritu es sufrido?
Zaratustra pone otra característica, el camello es fuerte y reverente, el camello sufre de su propia
fuerza, apetece lo pesado, lo más pesado, de eso sufre el camello. ¿De que sufre el hombre actual,
cual es su malestar? El hombre sufre por la renuncia pulsional que le impone su ingreso a la cultura
(Freud, S. 2007) solución metonímica al escuchar malestar y hombre.
Pues ese hombre que sufre allí no es sino la paloma con la que habla el camello, nunca
entiende lo que quiere decir, ni siquiera se entiende a sí, es el neurótico en su falta, en su castración.
Sufre de renuncia, y hace jarrones que representen la nada.
La vigilancia del poder disciplinar es también la alarma contra el sufrimiento, no se quiere que
el hombre sufra, que encuentre las vías a su desierto, no quiere que vea palomas… lo quiere paloma.
Si el poder pudiera emancipar la falta material, el sufrimiento no acabaría; pero si acabara la
atención estaría puesta en flores, nubes y el prójimo y cada uno empezaría su fascinación por lo
crudo que es su malestar. ¡Que se levanten los camellos que quieran gozar de su fuerza! Se marca la
mirada a un punto nodal con respecto a lo que se ha convertido la representatividad, se ve allí alguna
cosa que hacer, algo se a hace, nunca termina, va y vuelve. En fácil se pone la mirada en donde
quieren que veamos el problema. ¿Quiénes? Supongo que la enunciación.

III
“Ni el más valiente de nosotros tiene rara vez la valentía de admitir lo que en definitiva sabe…”
(Nietzsche, F. 2005).
Los intelectuales según Foucault guardarían relación con la lucha a través de la teoría, la
teoría como campo de batalla de innumerables frentes que hacen de su fragmentación su mejor
arma, y su única organización serian los puntos de unión a que se aspira, se aspira a que se
transformen en redes, densas redes frente a las cuales la totalización deba prestarse en retroceso. El
Camello como figura del espíritu sufrido se pone en juego con algo distinto, con fuerza e ímpetu, una
imagen fresca a pesar de su antigüedad, una imagen cuya elocuencia da para tomar partido en algo
que inspira. Las otras transformaciones ya se hacen más complicadas, inapreciables, mudas por no
tener su manifestación, por ser solo tendencia sin puente. Lo irónico es lo que pone al descubierto el
intelectual, se pone el mismo al descubierto en su pseudolucha, hace saber, hace verdad mas
también languidece su posición cada vez más pragmática y reducida. Son las callejuelas y bares
donde estos deben ir a denunciar, difícil es dar la buena nueva a oídos hipnotizados de un discurso,
que por su saturación de lo que no es, solo escucha una que otra prosodia, siendo en todo el ruido
nada más que un ensayo escueto taponeado y enaltecido por la obsoleta marca de la nota. Nada más
efímero que el número sobre la palabra, nada más tajante en la relación alumno-profesor que
juzguen, digan en una hoja de quizás cuantos años, los libros que han de leerse, ese programa que
habla a veces mas elocuentemente que una cátedra, las cosas que no pueden ser producidas en el
rigor y el peso del cartón.
El intelectual es para sí, su motivo quedo sellado en lo bonito que puede ser una teorización
de la teorización.
No se mal entienda, no digo que esto no agrade, no digo que esto no sea necesario solo se
apunta a que las pretensiones no se ven, no se escuchan. Teoricemos, estudiemos, pero no
opaquemos lo obvio de lo que no es y que se enseña.

Referencias:

Foucault, M. (2006). Clase del 25 de febrero de 1976. En F. Ewald & A. Fontana (Eds.) Defender la
sociedad. (Trad. H. Pons) (3ª Reimpresión), pp. 157-174). Buenos Aires: Fondo de cultura
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Nietzsche, F. (1982). Sentencias. En Cómo se filosofa a martillazos (p.117) Madrid: Edaf.
Revista Pánico en crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 77 – 83

Subjetividad, poética e individualidad. Fundamentación de la poética del terror en tanto fuerza

emancipadora y praxis revolucionaria.

Héctor Ríos Jara65

“El arte es la solución estética a una gran querella

dialéctica, que se plantea victoriosamente en el
terreno de la irracionalidad, entre individuo y
sociedad.” Pablo de Rokha.

Durante el siglo XIX y XX la subjetividad, como eje del pensar moderno, ha sido puesta bajo
un profundo y violento asedio. Sea desde las filosofías políticas, las contra filosofías o las poéticas, el
sujeto moderno ha sido desgarrado en una multiplicidad ampliada e irreductible de visiones. Pese a
ello, las formas de la subjetividad individual han permanecido como instancias que ordenan la vida
cotidiana cristalizadas en las formas del derecho civil, el consumo y la ciencia, sea como condición de
acceso al mundo, en el caso del derecho y el mercado, o como producto, para el caso de la ciencias
aplicadas como lo es la medicina y principalmente la psicología.
Tomando estos apuntes, el escrito que presento no se centra en la búsqueda del origen o la
configuración del modo individual de subjetividad, como tampoco en una crítica que busque socavar
los fundamentos de dicho modo. Más bien busco fundamentar una posibilidad de desgarrar la
individualidad mediante una práctica concreta, orientada a agredir y atacar las formas simbólicas de
la actualidad en tanto ejes que aprisionan la historia y la subjetividad.
Para ello desarrollaré mi escrito en tres etapas. En la primera esbozaré una compresión de la
subjetividad que servirá como marco básico desde la cual problematizaré la individualidad,
considerada como forma de subjetividad alienada, temática a la cual me dispondré en la segunda
parte de este escrito. En esta segunda parte, consideraré algunas hipótesis sobre el origen de la
individualidad buscando interpretarlas desde los conceptos ya postulados, de modo tal que en la
tercera parte de este escrito pueda esbozar una práctica concreta para la destrucción de la
individualidad. Esta práctica se orienta hacía un cambio de las condiciones objetivas del lenguaje
moderno, agrietando las formas de la subjetividad individual y con ello abriendo rutas para el trabajo
emancipatorio, elementos que se cristalizan en lo que he denominado poética del terror.
Acorde a esta estructura me dispongo a configurar el marco sobre el cual comprenderé la
subjetividad, siendo esta mi primera tarea.
La subjetividad puede ser comprendida en un primer término como intencionalidad. La
intencionalidad es un concepto antiguo que data de los usos escolásticos, pero que ha sido
introducida dentro de la filosofía moderna por Brentano pero profundamente ampliada por su
discípulo Husserl (Robberechts, 1968). Dicho concepto se refiere a la particularidad de la conciencia
de ser siempre en relación a algo.
Bajo esta definición la conciencia es siempre un ser en relación que existe con algo, pero más
específicamente que busca ese algo sobre lo cual ser. De esta forma la característica intencional de la
consciencia permite comprenderla no como un ente aislado, sino como una permanente apertura
hacia el mundo o hacia lo otro (Merleau-Ponty, 1994). Se presenta de esta forma la imagen de un
borboteo en permanente desgarro que sale sobre si para ir en búsqueda de aquello a lo cual fue
llamado.
La subjetividad por ende aparece como un apertura que yendo hacia al mundo se extiende
sobre él, para luego reconocerse en su actuar resultante. Surge la visión de una consciencia extensa,
donde el calificativo extenso, hace alusión a una consciencia en el espacio, entendido este último
como pregnancia ampliada y organizada (Ríos, 2009).
Dos cosas podemos rescatar de la conciencia como intencionalidad. La primera es que la
consciencia surge como plena positividad, sea esto una extensión del ser particularizada resultante
del devenir intrínseco del Ser. La segunda, se refiere a que la extensión de la consciencia como
expresión positiva de su ser intencional se instaura como dominio en el mundo en el sentido de una
ampliación de la consciencia misma sobre un espacio limitado.

65Estudiante de Psicología, Universidad de Santiago de Chile. Investigador asociado al Centro de Estudios de

Contrapsicología.
 Con estas dos conclusiones primigenias podemos perfilar la subjetividad como una positividad
particularizada cuya existencia se expresa en la complexión de un dominio que hace y apropia
mundo mediante su permanente desgarro, en tanto producto de la necesaria extensión que su
positividad le impone.
Requiero no obstante precisar un hecho central. Si bien Husserl definió la intencionalidad
como naturaleza de la conciencia, no la asoció con total claridad a la subjetividad como tal, teniendo
siempre como último sostén de su análisis el cogito, en el sentido de un yo trascendental
fundamental, sapiente que sostiene la conciencia y su intencionalidad. Esta posición ha valido varias
críticas al pensamiento husserliano en la medida que sus ideas aspirando y fundamentando la
superación de la filosofía moderna en definitiva, no logran cortar la relación con la tradición, siendo
sus descubrimientos clasificados por su mismo discípulo dentro de la historia metafísica del ser
(Heidegger, 2007; Ricoeur, 1969).
Sin embargo considero preciso comprender que la conciencia no es un universal atemporal,
sino el resultado histórico de la conjunción y la organización de las subjetividades bajo modos de
espacialidad limitada. La conciencia es por ende un producto resultante de los procesos gregarios y
comunicativos que, volcando la intencionalidad sobre si, permitieron que el ser humano desarrollara
la reflexividad (conciencia). (Nietzsche, s/f).
De este modo hay dos argumentos que permiten fundamentar que la intencionalidad es una
característica de la subjetividad y no solo de la conciencia. El primero, es una interpretación del yo-
trascendental husserliano como subjetividad, argumento que no desarrollaré en detalle en este
articulo dada su complejidad. El segundo, es la compresión de la conciencia como un resultado de
los modos de organización de la intencionalidad, acercándome con ello a una lectura de la voluntad
de poder en términos de la intencionalidad husserliana, en tanto ambas visiones consideran que los
objetos de la conciencia son el resultado de procesos anteriores a ella, cuyo carácter escapa a la
reflexión, con lo cual homologo, en términos no exhaustivos, la dimensión pre-reflexiva de Husserl
con las fuerzas dionisiacas o inconcientes.
Proponiendo ya el carácter intencional y conciente que posee la subjetividad, busco ahora
definir una tercera característica de ella, su racionalidad. Esta puede se comprendida como un
instrumento organizador de los campos sensoriales, como clásicamente la han comprendido Kant y
Husserl (Colomer, 1990), de ahí su carácter instrumental, en tanto capacidad de escindir la realidad
permitiendo que la consciencia actué sobre ella, configurándola como saber y técnica.
Sin embargo, debo especificar que la instrumentalidad de la conciencia no surge
necesariamente de un modo histórico descontrolado o excesivo de la racionalidad general,
concretamente el moderno (Adorno & Horkheimer, 2006), sino que se configura como un aspecto de
la propia subjetividad proyectado en sus producciones, por lo cual considero que la razón es
intrínsecamente instrumental, no siendo este último adjetivo un modo o uso de ella, sino un aspecto
de su definición misma.
La racionalidad, más que La razón, es el medio por el cual la intencionalidad instaura su
dominio y constituye los objetos, instalando las distancias y cercanías que configuran los objetos
como tales. Este dominio es el campo de significados donde el ser humano opera en su cotidianeidad,
siendo una condición necesaria de la configuración de un mundo o habitar. Deviene por ende, la
imagen de la subjetividad como una fuerza que coacciona una otredad sombría, desarticulando sus
sucesivas capas, distanciando otredades inabarcables y acercando las fuerzas manipulables,
identificándose con aquello que le permite su instalación y perpetuamiento.
La racionalidad por consiguiente, se define por el uso instrumental que permite el desgarro de
las totalidades globales en elementos particulares, tal cual se extrae el metal de la cordillera o del
desierto, la racionalidad le permite a la subjetividad complexar el mundo vívido, instalando limites,
formas, posiciones y distancias que constituyen los objetos y los ordenan en el espacio
disponiéndolos al uso humano.
No obstante, requiero pensar la racionalidad no como pura o cosa en el sentido de La Razón,
sino asociada a la intencionalidad y a la conciencia, en tanto modos que expresan la subjetividad,
donde estos tres conceptos (intencionalidad, racionalidad, conciencia) no son propiedades o
características que definen La subjetividad como totalidad, sino que comprenden tres expresiones
que pueden describirse desde la positividad de lo subjetivo, sea esto desde su actuar.
Postulo en consecuencia, que la subjetividad puede ser contemplada como un borboteo de
fuerzas positivas que devienen como desgarramientos progresivos que organizan mundo con
significado, mediante la configuración de un dominio de distancias y lejanías que complexan
totalidades pregnantes, dentro de las cuales se incluye el propio hacer de la subjetividad.
 Bajo esta visión primigenia de la subjetividad puedo esbozar cuatro implicancias centrales que
permiten distinguir el modelo que presento de otras representaciones de la subjetividad.
La primera implicancia es su concepción positiva, donde positivo alude a que la subjetividad
existe como experiencia vívida de movimiento permanente, cuyo origen no está situado en una
negatividad que, dada su naturaleza vacía o deseante vuelca inevitablemente la subjetividad hacia su
exterior. Bajo esta implicancia nos alejamos parcialmente de la tradición francesa del móvil subjetivo,
que sitúa la expresión objetivadora y el movimiento psíquico en una instancia negativa irreducible,
que transmuta la subjetividad en positividad sustituta y carencia permanente (Bataille, 1979; Sartre,
1998).
Desde mi entender, la subjetividad es el resultado de un exceso en cuyo desgarro el ser se
particulariza, objetivándose en unidades reconocibles que sitúan a la subjetividad como un modo
necesario del Ser en su devenir, por lo cual el dinamismo subjetivo surge desde la desmesura misma
en la cual la subjetividad encuentra su origen.
Una segunda implicancia es la apertura de la subjetividad al mundo, donde lo subjetivo es un
ser cuya positividad se abre al mundo, en tanto ha nacido para ir en su búsqueda, fenómeno que
puede explicar la naturaleza del conocimiento y de la comunicación.
Una tercera implicancia de esta visión, es que los mecanismos objetivadores de la subjetividad
pueden ser traducidos, en tanto expresiones de la racionalidad y la intencionalidad, como
constelaciones de poder. En ese sentido, comprendo que el poder es el resultado emergente del
establecimiento orgánico de relaciones diferenciadas en un campo finito. Es decir, el poder se refiere
a una totalidad organizada resultante de la configuración de un dominio, siendo conceptualizable en
este sentido como esencia.
La esencia, en su sentido más básico, se refiere a aquello que hace que la cosa sea (Merleau-
Ponty, 1994), lo cual dentro de una postura fenomenológica alude al resultado de la develación de las
manifestaciones totales de la cosa, sea esto su significado (Ricoeur, 1969; Dartigues, 1981) entendido
como aquello develado que explica, sintetiza y contiene todas las expresiones de una fenómeno
distinguible.
La subjetividad otorga sentido al mundo expandiéndose sobre él, complexando lo que a su
alrededor acontece. Este proceso implica que la intencionalidad constituye al objeto, situándolo en el
horizonte como objectum, oposición a su propio ser (Zubiri, 1992), de modo tal que el noema
constituido aparezca a la conciencia como un objeto definido, limitado e intramundano, haciendo
posible que la instrumentalidad de la racionalidad conciente actúe sobre ellos como fuentes de
recursos e instrumentos (Heidegger, 2007).
Cabe especificar que la conciencia engloba una dimensión parcial y finita de la subjetividad,
definida por su reflexividad, siendo de carácter pre-reflexivo los procesos intencionales mediante los
cuales la subjetividad complexa el mundo y constituye los objetos.
Una cuarta implicancia, es que la subjetividad en tanto fuerza que organiza sistemas de poder
(mundos, en tanto constelaciones de esencias) esta ligada al mundo (como horizonte general de la
existencia) mismo que organiza, siendo el encuentro con dicho mundo una experiencia vívida. Por lo
cual postulo que toda forma de simbolismo y significación posee una materialidad vívida en tanto se
refiere al modo en que dos positividades del Ser se encuentran. De modo más simple, en tanto los
productos de la subjetividad poseen su origen en modos relacionados de positividad existencial, las
formas históricas de la subjetividad son materialidades vívidas y reales.
Definidas sucintamente las formas en que comprenderé la subjetividad, paso a la segunda
parte de este escrito, donde postulo una problematización breve he hipotética de la subjetividad como
individualidad.
Como ya he comentado, la idea de individuo y su experiencia obedecen a un modo de
organizar la subjetividad, caracterizado por la cristalización de la conciencia sobre si misma. Esta
cristalización comprende una negación persistente y sistemática de la subjetividad en su carácter
intencional, corporal y complexante que he descrito anteriormente, tanto al nivel de los sistemas o
tradiciones que pensaron la naturaleza del sujeto (Fenomenología, Irracionalismo, entre otros), los
sistemas socio-culturales concretos que la configuraron, forzaron y coaccionaron (Psicología, Derecho
civil, Derecho penal, mercado, entre otros), como los sistemas psíquicos que fundamentan y
sostienen la experiencia de ser individual (Psiconeurosis, tabúes, traumas, entre otros).
Sin profundizar en los orígenes de esta cristalización es relevante que apunte a lo menos dos
ideas hipotéticas que favorecen la compresión de este proceso.
Primeramente, siguiendo una visión marxista y su comprensión de la conciencia como
correlato de los modos de producción e instancia que media entre la infraestructura y
supraestructura, la individualidad surge como expresión vívida de la organización territorial privada,
base de la economía capitalista y base del derecho burgués (Jerez, 1985; Larraín, 2008).
En este sentido la subjetividad reducida a la individualidad es la expresión de la vida personal
limitada y fracturada del colectivo por la generación de la propiedad privada, que instala la necesidad
de un constancia identitaria para la mantención de la tierra, así como la necesidad de limitar los
espacios públicos y privados forzando que la intencionalidad se vuelque sobre si haciéndose
intimidad e introspección. Este proceso exigió que la conciencia se concentrara en la identidad
personal como constancia autovalente que excluyó de sí los elementos relacionales que contradicen
su autonomía, como lo son el cuerpo y la emoción en tanto participes de la intencionalidad de lo
subjetivo y su expresión relacional.
Este proceso de exclusión, escinde la subjetividad de modo tal que niega sistemáticamente la
intencionalidad y su carácter pre-reflexivo, erigiendo un sujeto abstracto caracterizado por ser
conciente, apodíctico, autónomo, finito, único y racional, adjetivos convergentes en la idea de
individualidad.
Una segunda idea corresponde a la visión nietzscheana de la constitución del individuo,
basada en su crítica a los ideales platónicos y la moral substancialista sintetizada en el concepto de
cristianismo. Dicho autor sitúa la idea de individualidad como síntoma de la inversión de los valores
que surge con la muerte de los referentes vitales de la retórica y el mito, en tanto expresiones
simbólicas de la tradición oral, caracterizada por una humanidad positiva que asume la vida como
tragedia, mezclando dinámicamente la muerte y el goce (Nietzsche, 2002, 2009).
Nietzsche, identifica como causal del individuo la abstracción que sufre la palabra y el
lenguaje de la experiencia intencional, la cual postulo nombrar como dionisiaca, en tanto la
embriagues se sitúa como instancia pre-reflexiva donde la subjetividad se vive como permanente roce
y retozo con la totalidad del Ser.
Dicha experiencia se pierde y niega al momento que surgen las normas morales dentro de un
discurso unívocamente apolíneo, centrado en la conciencia y la contemplación. Este lenguaje o moral
conforman el símbolo en torno a una abstracción, subtancializando la palabra en una ilusoria
adecuación palabra-cosa; mecanismo que reduce la subjetividad como escenario de tragedia y
conflicto a un alma como idea, que siguiendo la ilusión subtancializadora del lenguaje, transforma la
subjetividad positiva a una categoría limitada, pasiva, inmutable y auto contenida que identifico
como individuo.
Las dos hipótesis que he planteado sitúan la fuente de la individualidad en procesos violentos
de transmutación que reduciendo la multiplicidad limitan y cosifican la subjetividad. Si bien la
tradición marxista, diagnosticando el problema, se orienta al desarrollo de una praxis que confluya
en un proceso revolucionario, Nietzsche (Montecinos, 2002) no explicita una solución al problema de
la transmutación, dejando como un acertijo a descifrar su solución.
Dado este vacío, intento buscar una acción que asumiendo la praxis como fuente de cambio,
reconozca la dificultad táctica de una revolución, sin desestimarla como necesidad vital, histórica y
posible. Esta práctica, creo, debe ser un intento por injertar en los núcleos de la cultura microcrisis y
caos que deformen las formas simbólicas abriendo la posibilidad de actuar nuevas existencias que
pronuncien nuevos símbolos.
Asumiendo estas dimensiones del problema en lo que resta de este articulo me propongo esbozar una
poética del terror, pensada como forma disruptiva de romper la individualidad, pero que a la misma
vez se postula como una táctica en la lucha contra las formas cristalizadas del poder y el dominio.
Para completar este cometido buscaré precisar la problemática del origen de la individualidad
buscando interpretar el diagnóstico nietszcheano desde el concepto de subjetividad que esbocé en la
primera parte de este artículo.
Siguiendo este plan, la individualidad puede ser pensada como una forma de dominio socio-
histórico internalizada, que usa como mecanismo de control la división de la subjetividad y la
posterior negación de la intencionalidad. Esto implica negar y desconocer las fuerzas constitutivas
que definen la subjetividad, heredadas desde su positividad original. Afirmo por ende, que la
individualidad es un forma aliena de la subjetividad, en tanto niega y escinde (olvida) las dimensiones
que la conforman como positividad y existencia auténtica y espontánea, es decir libre.
Esta afirmación que postulo, puede ser leída también como la pérdida de la intencionalidad,
en tanto instancia pre-reflexiva que afirmando el mutuo retozo del Ser con la humanidad, constituye
la realidad mediante el decir de la palabra, que objetivando el ser y haciéndolo útil, dice también, en
su pronunciamiento, la relación inequívoca del ser con el hombre y su permanente devenir
(Heidegger, 2007; Ricoeur, 1969).
 La intencionalidad, en tanto expresión espontánea de la subjetividad, “condena” a la
humanidad a un permanente trabajo de simbolizar el mundo como resultado redentor de la lucha
permanente entre las positividades del Ser, o en términos abstractos, de la dialéctica sujeto-objeto.
Este choque de positividades se resuelve mediante el decir, momento en que el sujeto logra apresar la
realidad organizándola y escindiéndola en objetos, instalando un dominio que configura la
experiencia real ordenada.
Este dominio en tanto palabra, refiere al resultado objetivado de las operaciones noéticas,
siendo el campo de operación de la subjetividad en un nivel conciente o reflexivo. Este dominio en
tanto esencia, se refiere al proceso constitutivo (noesis) mediante el cual la intencionalidad establece
una relación particular con el Ser, configurando el noema que adviene ente y palabra, siendo el
campo de constitución de la subjetividad en un nivel pre-reflexivo.
El símbolo, en tanto alegoría que dice algo a la vez que remite a otra cosa (Ricoeur, 1969), es
aquello que pronuncia los dos dominios donde opera la subjetividad, siendo capaz de pronunciar
tanto la palabra como la esencia. De este modo el símbolo se entiende como la fuente desde la cual el
hombre se comprende y se vive, como positividad que convive con el Ser, siendo a la vez positividad
del Ser (Heidegger, 1970).
Es por consiguiente el cambio en el decir del símbolo lo que altera la relación existencial del
hombre con el Ser, cambiando las formas en que la subjetividad se percibe y se actúa. Comprendo
así, que el origen de la individualidad se encuentra asociado directamente con una alteración en el
decir del símbolo, donde un cambio en las fuerzas sociales, buscando instaurar un dominio
duradero, violentan la subjetividad reduciéndola a la individualidad, volviendo el decir unívoco y con
ello reduciendo el símbolo a la palabra en tanto ente o idea.
Este paso implica la cristalización de un modo de dominio que trastoca el permanente
conflicto de las positividades que configuran la lucha por la vida y la existencia. Esto favorece la
universalización progresiva de una forma específica de dominio, en tanto la intencionalidad
despojada de su positividad queda fijada en sus modos de constitución, configurando una realidad
inmutable, traducida en la perpetuación de la forma de dominio que cristaliza la individualidad,
llamada modernidad, capitalismo, metafísica, según el diagnóstico preciso que se genere.
Bajo este prisma, la invidividualidad se configura como modo de control que despositiviza las
posibilidades espontáneas de la subjetividad, reduciendo la intencionalidad y con ello su dominio.
Forzando al sujeto a una identificación con una alienada compresión de si, que lo constituye como
ser introspectivo, civil, pasivo y tolerante, que ha perdido sus fuerzas creativas ante el secuestro
silencioso de su fuerza constitutiva y productiva, lo que silenciosamente perpetua su propia
dominación.
Definiendo el mecanismo y los procesos que instalan la individualidad, debo enfatizar que la
problemática central que esconde la individualidad es la alteración del decir del símbolo. En este
sentido comprendo que el dominio es una forma irreductible de resolución entre el conflicto de las
positividades, siendo por tal una dimensión existencial de toda forma humana. Pese al carácter
negativo que esta idea pudiese suscitar, el dominio tal cual lo he planteado no implica una forma de
violencia, sino la resolución temporal de la dialéctica entre fuerzas.
Siguiendo esta visión, el dominio rompe su carácter existencial, redentor y creador cuando
pierde su carácter dialéctico, imposibilitando la expresión conflictual de las confrontaciones de las
positividades, anulando con ello los procesos simbólicos que configuran la palabra como expresión de
la vida y no únicamente del ente. El dominio se vuelve violencia cuando la resolución del conflicto se
detenta unívoca, alterando la pronunciación del decir y con ello subtancializando el lenguaje y
ontizando la vida. La poesía se vuelve palabra, dogma y verdad, o nietzscheanamente la tragedia se
vuelve filosofía, sea esto educación moral.
Aclarado estos puntos, puedo concentrarme en la tercera parte de este texto, postulando la
poética del terror. Como dije anteriormente, esta poética constituye un mecanismo de injerto caótico
sobre la palabra, siendo por ende una acción emancipadora que aspira a una revolución alentando
micro-caos en el mundo social.
La poética debe ser entendida como la acción de pronunciar el símbolo y por lo tanto, como
forma de instalar un dominio en permanente disputa mediante el decir la palabra y la configuración
de la esencia. Por poesía me refiero a las fuerzas intencionales en su actuar noético, siendo en
consecuencia, el flujo de disputas y alzamientos que se suscitan en el proceso de vinculación con la
existencia.
En este sentido recuperar la poética, implica recuperar las dimensiones negadas de la
subjetividad, proceso que implica la superación del sujeto como individuo y con ello la alteración del
lenguaje mediante la re-simbolización de la palabra.
No obstante, una poética del terror no debe ser homologada con una creación poética cualquiera, en
tanto expresión personal o autobiográfica, como tampoco debe ser homologada a una estética de la
vida, ni a una terapéutica por la palabra.
Esta poética busca enfatizar el uso del decir como dominio que para su instauración destruye
e irrumpe en el decir anterior, alterando la relación existencial hombre-ser. Donde el decir anterior
es, en este caso, el decir subtancializado que fuerza a la individualidad.
Para ello no busca ser una expresión que mediante la reflexión personal articule una nueva palabra,
o modifique el orden de las palabras como lo hace una acción poética común mediante la
construcción de un poema, ya que en ella no se pronuncia una nueva simbólica, sino que solo se
reordena de forma novedosa una simbólica alienada, donde las palabras producen una semiótica
novedosa encarnada en el poema.
La poética del terror parte del ataque directo a la palabra o a la marca que dice la simbólica
alienada, buscando impactar sobre el orden micro-social, instalando el caos y el corte de la fluidez
cotidiana, con la finalidad de develar la vulnerabilidad de la simbólica y con ello la vulnerabilidad de
lo opresor. Es en esa instancia de ampliación de un dominio reducido y ontizado, donde la
subjetividad recupera su intencionalidad viéndola reflejada en la ataque ya realizado. Es la acción
objetivada en su realización lo que le permite a la conciencia reconocer su subjetividad, como
dominio y existencialidad, revinculándola con espontaneidad y fuerza.
En este sentido la poética del terror que postulo es una vanguardia, pero en un sentido trunco
de la conceptualización desarrollada por Pablo de Rokha (1949). Según el autor, el poeta mediante el
actuar poético golpea el mundo opresor, removiéndolo, instaurando en él el miedo y la grieta por la
cual se filtra, en tanto espacio fecundo de la emancipación y guía del levantamiento del hambre
popular. El poeta es un héroe en cuyo sacrificio el hambre oprimida del pueblo, su subjetividad,
encuentra un punto de escape, expresión y representación, que asumiendo la forma de un lenguaje
reúne al pueblo en su dignidad, dándole forma de levantamiento armado, en tanto base para el
cambio revolucionario y restitución del decir.
El sentido trunco de la vanguardia que postulo, es que solo aspira a ser la grieta donde el
hambre del pueblo pueda en ella misma encontrar su palabra. Por lo que es trunca según no aspira a
la redención del pueblo mediante el decir del poeta, sino que el poeta siendo hambre desesperada que
pertenece al pueblo, se sitúa en la tarea primaria de destruir el dominio del símbolo caduco y
opresor, mediante la agresión directa de su palabra y sus íconos, como acto que remueve el poder del
opresor.
La poética por ende, tampoco es una estética de la vida en el sentido que Foucault (2002)
desarrolla dentro de su Hermenéutica del sujeto, ya que como dije anteriormente, no parte desde la
necesidad íntima, sino desde una compresión global que se vive como necesidad histórica y vocación
emancipadora. No es por ende una masturbación introspectiva que viaja buscando el goce por los
caminos de la historia psico-social, llegando a rituales que logren articular una semiótica personal
que artificien la emancipación o performen la liberación. Por lo tanto, busco alejarme de cualquier
forma de performance artística.
El ataque poético, medio y producto de la poética del terror, es una alteración de iconos
reales, que aspira a destruir la palabra y el poder que encarna el símbolo alienado, es por tal un
cambio en las condiciones objetivadas de la cultura y no un acto personal que transfigure o disimule
los mecanismos opresores. Son invasiones literales al espacio público, en la medida que implican
aberturas de los dominios cristalizados tras las ampliaciones de los dominios subjetivos, en tanto la
subjetividad se comprende como extensa.
Son invasiones también que, en tanto ataques, poseen planificaciones tácticas, mecanismos de
disparo, defensa y agresión. La constelación de palabras usadas se piensan como una bomba que
arremete contra el icono, la estatua o el monumento, es por ende una acto dentro de la materialidad
misma del símbolo, como lo expresé anteriormente tras la cuarta implicancia de la visión de
subjetividad.
En consecuencia, esta poética implica un hambre que respire muerte, en la cual confluyan las
fuerzas frustradas de la intencionalidad, que forzadas a un dominio monotemático se ven privadas de
pro-nunciar el símbolo y con ello del retozo de la vitalidad. El poeta es un agente de combate cuyas
armas son la subjetividad oprimida, que como hambre y cuerpo actúan en un exceso que reafirma de
forma disruptiva la positividad negada de un existencialidad vejada y oprimida.
De esta forma, la poética del terror que postulo busca colaborar a la praxis emancipadora,
retomando la condición existencial de la poesía, que contiene su dimensión simbólica en la
subjetividad y la cultura, situando la poesía como escenario fundamental de los procesos de
destrucción y creación, por ende, de los procesos de revolución y emancipación.
 Bajo mi postulación caben dos tareas a realizar, la primera de carácter urgente, que es iniciar
la poética misma mediante ataques poéticos sucesivos a instancias centrales, como lo son los
sistemas de comunicación, las instituciones gubernamentales y los iconos culturales, así se
irrumpirá en el espacio mediante vórtices de micro-caos, que abrirán rutas múltiples para diversas
emancipaciones.
La segunda de carácter más reflexivo, es la fundamentación total de la poética del terror en
una estética del poder y la emancipación, que en tanto praxis existencial comprenda la naturaleza del
arte y la vida, reintegrando la filosofía a esta última, como práctica poética y fuerza del decir. Este
trabajo, implica el desarrollo de exégesis múltiples que advengan un decir simbólico que logre
integrar con éxito elementos de la fenomenología, el marxismo, el nietzscheanismo y la hermenéutica,
en tanto instancias que sedimentan una pensar que es acción y creación.

Referencias

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Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 85 – 89

La Lógica del Espectador

Nayha Verónica Henríquez66

Introducción

El título que nos acontece nació dentro de una vaga observación expuesta a modo de
respuesta en una prueba realizada hace un año atrás, sin querer disiparla en extrañas
articulaciones, a modo de esbozo les presentaré.

Sencillo modus de la televisión

A que se refiere la Lógica del Espectador
Efectos y consecuencias actuales
Consideraciones e imperfectos

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La Televisión detrás de la pantalla

Solemos creer que el público objetivo posee una mirada amplia sobre el fenómeno de la
televisión, pero muchas veces carece de tal ansiada profundidad y solo se limita a difundir ideas
preconcebidas. Sin embargo, podemos estar de acuerdo en que la televisión es un medio polarizador,
que concentra la mayor parte de su contenido en baladíes y redundancias, frente a esto no
escatimaremos en objeciones.
El medio interactivo que nos entrega el lenguaje y la imagen como algo innovador, se
transformo en el portento de los años 30, siendo así transformado hasta nuestros días en un
artefacto indispensable. De esta manera es necesario recurrir a su transformación que posee
características tales como: la influencia, su organización, su éxito y sus efectos.
Estos componentes se originan gracias a que la televisión anida en su interior a sus grandes
antecesores, tales como la prensa escrita, la radio, literatura, fotografía, teatro y cine, pero esta vez
modificados, muchos hasta el punto de desfigurarse o desvirtuarse [problemas que acarrea la
simplificación].
Como la televisión es un fenómeno mediático, debemos apartar en lo posible los
enjuiciamientos sobre esta, e intentar acercarnos a sus contradicciones y dicotomías [discusiones en
cuanto a la calidad de los contenidos y a la dirección que se les da. Ejemplos abundan, pero tenemos
en el tapete a la cartelera cultural versus el entretenimiento y la exposición de la violencia, sexo y
delincuencia, etcétera].
Para Altamirano el “lenguaje audiovisual realista” es la fuente principal del éxito de la
televisión, prevalencia que se concibe dentro de su base discordante, y que por la cual circulan las
creencias, representaciones, discursos, ideologías e imagos de los sujetos para los sujetos. Frente a
esto la televisión se vale de la fortificación de las tradiciones, prácticas que en su arregosto rebozan
de tranquilidad que la televisión le ha otorgado.
El lenguaje entonces anexado a los modelos visuales, se transforma en el mecanismo cinético
de no sólo la vida individual, sino que también reúne a todo un conglomerado de individuos, que
conducen como consumidores los balances de la demanda, los requerimientos de la mayoría, y las
denuncias de una sociedad [Por esto no debemos olvidar que el Espectador es un diligente de los
designios que el mismo produce]. Por consiguiente la televisión no sólo nos entrega una imagen
racionalista del Mundo; asimismo a incorporado elementos sustancialmente hiperestésicos, donde la
sensibilidad como mecanismo de influencia prometedora, nos entrega en bandeja el Universo de
posibilidades permitidas dentro del contexto social.
Básicamente la televisión se edifica bajo las mutaciones de las artes apriorísticas, las cuáles
Altamirano señala de manera acentuada y cuidadosa; y de la cual acuña el término lenguaje
audiovisual realista. Indudablemente el acercamiento no es más que técnico a las prácticas realizadas
en televisión [donde recorre los inicios de la escritura hasta el auge de la Internet como medio de

66 Estudiante de Psicología de 3º año, Universidad ARCIS.

masas]. Sin embargo, es necesario extrapolar en defensa de lo que a continuación se expondrá: cómo
se comporta el Espectador ante este tipo de despliegue masivo.

La televisión se concibe delante de ella

Así como consideramos a la televisión responsable de la alineación y anestesia del

pensamiento, deformación y uniformidad de la realidad, fabricación de las ideas, junto con
mercantilizar y trabucar la cultura, Por el contrario, la televisión no posee un dominio absoluto de los
individuos; por más que quisiéramos, la televisión no es el medio, ni el único que tiende a enajenar.
Muy a pesar de las características validas o no, la televisión no se construye a si misma en base a
estas atribuciones, por tanto no debemos olvidar que existen millares de intermediarios entre las
intenciones intrínsecas de los individuos que los manejan y el resultado final.
Asimismo y al contrario de lo piensa Altamirano, la televisión a evocado entre los caminos del
reemplazo de la complexión institucional, en otras palabras se está haciendo cargo a ciegas de los
dilemas morales, psicológicos, educativos, políticos que en si, no le corresponden y que no es capaz
de dirigir. Más que como organismo, como individuos parte de un sistema social que reproduce y
posee las mismas características que el resto.
Bajo esta perspectiva entra lo que hemos nominado: la lógica del Espectador. A diferencia de
la racionalidad que nos entrega la televisión, el Espectador es el encargado de legitimar la
razonabilidad, de esta manera los contenidos que consume adquieren su validez dentro del dispendio
que se les da, por tanto es razonable que si se solicitan películas con un alto contenido de violencia
[adaptado a lo que conocemos como acción], la televisión contribuya a complacer a la vocería.
En ese sentido la dualidad forma-contenido pierde sus fronteras, ya que la reclamación ira en
post del grado de diversión, interés y satisfacción que pueda entregar [estas características pueden
ampliarse a casi todos los contenidos televisivos]. En efecto, el mensaje que se entrega mantiene su
combinación lenguaje-imagen.

«Excursus»
Lo siguiente trata casi exclusivamente de los programas de justicia rápida, aludiendo por poco a los
espectáculos de realidad, noticieros y videos en línea.
«/Excursus»

Sin embargo, el Espectador actuará más astringente de lo que pensamos. Desde al anonimato
se exigirá un amoldamiento de los otros [los cuales ya se encuentran expuestos], ante lo que se
considera razonable, justo y bueno. Mediante el artífice del juicio, el Espectador se identificará con
unas de las partes que sea representativa [un prosélito ortodoxo más que una proyección, para no
confundir con terminología psicoanalítica] de los valores que se defienden. De tal forma, se
evidenciará una exaltación de la moral [Parche Moralista].
A modo explicativo: nos referimos a artífice del juicio cuando hablamos de una pamema, o sea
de una exaltación de hechos frívolos, a los cuales se les intenta dar un grado de importancia que no
poseen. Y por otro lado el parche moralista alude a una tiesura moral, en otras palabras, es una
seriedad excesiva o afectación ante lo observado.
Esta especie de ad nominen asequible pero módico, produce a nivel macro un plácet de la
hegemonía preponderante, que es transmitida reticente por la televisión.
Así pues surge de los mismos individuos una Moral Propagandista, que actúa de la misma
manera que los adhesivos de colaboración solidaria y la Teletón.
Dentro de este margen ha de considerarse que la Moral Propagandística sucede por motivos
de la demanda, y de esta manera se exhibe. Por tal se relaciona con un modelo capitalizante de las
costumbres, por un anhelo trans-generacional de “moral y las buenas costumbres”, en tanto por una
lado como sujetos constructores del modelo capitalista y por otro como parte del ideario de las
memorias predecederas.
Mientras que la televisión propone ingenuamente métodos de ayuda rápida con fuerte
contenido valórico tradicional, los espectadores se deleitan con la falta ajena. Siendo este un método
de señalamiento similar a la ignominia, no obstante mientras su antecesor era totalmente directo, su
versión post-moderna brilla por la ausencia de figuras. Prácticamente son exigencias de una Moral
Ilusoria.
El Espectador es un enjuiciador pasajero, tan fugaz como el rating y el interés, por ello habría
que diferenciarlo de la opinión Pública, para ello nos remontaremos a la definición que le da Monzón
que la define como: “Una discusión o expresión de los puntos de vista, sobre asuntos de interés
general”. Esto es por decir así, una contraposición relevante ya que no es un juicio que se comparta
a nivel generalizable, sino que se imagina que es habitual. De esta manera lo se genera como
esquema de pensamiento suele ser lo valorado en vez de valores, la emotividad balanceada hacía… en
vez de actitudes y dictamen en vez de objetar. De acuerdo con lo expresado, la repercusión colectiva
es inocua en tanto se refuerzan ideas preconcebidas y se genera controversia hablando desde la
trivialidad.
Por otro lado la lógica del Espectador podría catalogarse como un fenómeno social implícito,
porque ocurre en cada hogar y no en las calles. Es interesante examinar el problema también desde
lo propuesto por Guy Debord en 1967, gracias al libro titulado “La sociedad del Espectáculo”,
señalemos en pocas palabras: Construcción de un seudo-mundo, relaciones sociales mediatizadas
por imágenes, producción circular del aislamiento e irrealismo de la sociedad real. No es fantasía
afirmar que estas nociones recaen en el perfil del Espectador y su relación con la forma de
contemplar los contenidos televisivos. Por un lado los programas televisivos se han constituido en si
mismos como mundos alternativos, ofreciendo diversas pretensiones de admiración, justicia,
servilismo, asistencia, neutralidad y objetivismo. Por eso puede decirse que lo que representa es
evidencia misma de la realidad social, por ende se altera volviendo real lo falsificable. Y esto nos
conduce a la innegable separación del sujeto en desmedro de los otros que pasan a ser objetos de
contemplación.
A pesar de que Altamirano cree que la televisión no es fuente de asuntos Morales y que esta
no debiera hacerse cargo, a mi modo de ver esto es sólo una pretensión a ciegas, adornada de
entretención. El pretender no saber es un recurso de los tecnicismos profesionales. Con esto en
mente podemos decir que la televisión bajo estos recursos ha logrado un acercamiento entre los
individuos y la caja interactiva. Asimismo no se había generado un encuentro más cercano entre el
sujeto común y la artificidad televisiva, como una concesión sin protagonistas.

Conexión caja-sujeto casi simbiótica

La idiosincrasia del recato

Venidera herencia del estilo de vida colonial transformado con los años en una “capitalización
relacional”, regalo íntimo del sistema económico. Y no es mera coincidencia que esta actué
fortaleciendo las creencias que los propios sujetos poseen, de este modo más que reemplazo total la
televisión es una comodidad, y recalco este punto porque es la bonanza que entrega el consumo
diario y despreocupado lo que genera una especie de molicie frente a los temas que se presentan a
diario como novedad consumada y naturalizada.
La televisión entonces ha emblandecido el juicio crítico, y estos a su vez le han dado el valor
de imparcialidad y veracidad como expresiones de si mismos. Al respecto conviene decir que la
decencia instaurada como fin común, solo conlleva a dilucidar una moral agresiva en tanto se señala
a los otros como malos o carentes de “buena moral”.
Aquí hay que referirse también al tipo de composición mixta de la televisión actual que intenta
consolidar a duras penas el modelo subvencionado paternalista con carácter comercial y
mercantilista, ganando este último como ápice del progreso frívolo de las relaciones humanas. De
esta circunstancia nace el hecho de que las
prácticas dentro del ambiente hogareño son
conducidas por un estímulo de lo correcto o
incorrecto como modelo imaginario de una
sociedad justa. Incitado por la ideología
económica de los responsables de la emisión
televisiva.
Este tipo de normatividad de la
sociedad descansa en la producción del
desahogo, descompresión y relación imaginaria
que establece el espectador con la TV, que no
son del todo falsas. Sin embargo sus efectos
tienden a ser un ejercicio contrario donde los comportamientos erróneos llevan a situaciones
indeseadas, y por ende a una esfera que dicta pautas de cómo ser buen ciudadano. De modo que el
problema no radica en las fluctuaciones casi magnéticas de escenas protagonizadas por
desconocidos, sino en el arraigo de trivializar las relaciones interpersonales
Y sin embargo, ya estamos, sin lugar a dudas…

Si quisiera escoger un símbolo propicio para este fenómeno sería el de la siguiente imagen:

Quedan todavía muchos hilos sueltos, que difícilmente podría responder ahora. De entrar en
consideraciones, El parche moralista es una actividad altamente difundida y aceptada, por tanto tan
obvia que solo escatima en molestias individuales. Sin embargo, aseguro que las demás
conceptualizaciones dan señales de una problemática que más que reciente, se ha ido consumando
poco a poco dentro de las demandas televisivas.
Sin querer señalar culpables concretos, somos parte de una fluctuación que a grosso modo, es
evitable en cuanto demos cuenta de la responsabilidad que tiene cada uno. No basta con ignorar
(aunque es un buen sistema), faltaría con dar hincapié a como el discurso colectivo se ha ido
transformando en base a la señalización y al voyeur de la humillación, siendo esta arbitraria y
clónica.
Conviene sin embargo advertir que los contenidos televisivos se encuentran enseñoreados por
sectores, por tanto los contenidos están orientados, o sea, como “medio teledirigido”, la línea
programática se adapta al Espectador y no al revés. De todas maneras no podemos negar la voluntad
individual y colectiva, que presenta tendencias, gustos, deseos y demandas. No obstante, la
segmentación programática caracteriza a este tipo de transmisiones por una audiencia [blanda en el
sentido de no ser comprometida ni con un tipo de programa o canal, teleaudiencia bautizada no solo
por los jóvenes, sino que por el público popular y no de alta cultura] que por lado realiza el ideal de
programación (mayor audiencia o costo por punto), y los gustos del Espectador por otro. Con todo y
lo anterior la aceptación o rechazo siguen siendo variables que no pueden medirse.
La producción de alcance significativa, crea una relación de embelecimiento mutuo,
seguridad, compañerismo y alianza entre los programas y su público, presentando lo caótico como
algo natural, y coherente. Atribuyendo una especie de principio de continuidad de orden y sentido,
entre lo que se transmite y a los que se muestra. De manera que la línea editorial se transparenta
gracias a la fundamentación de la palabra como “Discurso Ordenador”, [que Altamirano utiliza para
ejemplarizar la diferenciación entre cine y televisión]. Lo curioso es que el concepto resguarda más
significancia ideológica que etiológica.

Este se puede destacar observando el siguiente efecto dual:

 Esta revisión, tan somera como inevitablemente personal es un acercamiento a lo complejo
que nos entrega la obviedad diaria, esperando que desde la intimidad del televisor nos percibamos
como sujetos de juicio, no excluidos en tanto sopesar en la transformación de un mundo cada vez
más falto de gracia; quizás podríamos hacer alarde, con bombo fino sobre esto. Retóricamente,
¿Cuándo empezamos a cuestionar nuestro país imaginario?

“No podemos negar que la televisión es un medio que intenta provocar reacciones, guiar la emoción e
intentar contener el placer, como mercado nos venden un modelo. Debido que le otorgamos estos
atributos, funciona a la perfección. Sin embargo lo necesario no es considerarla un ente conspirador,
sino reconocer y utilizar sus herramientas para saber que intentan decirnos. Lo complejo se encuentra
en simples elementos que fluctúan pasivamente”.
(Henríquez, Nayha Verónica, 2010)

Bibliografía

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Chilena S.A. Santiago, Chile. 1° Edición. (2006)
Introducción a la Opinión Pública. Revisión Electrónica.
[http://www.rrppnet.com.ar/opinionpublica.htm]
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[http://www.sindominio.net/ash/espect.htm]
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[http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/ang1.pdf]
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 91 – 93

Deformación del discurso de clases, alienación y proletariado.

Notas para la organización, violencia y destrucción.

Pablo Espinoza Aguilera67

“No necesito razones para defender mi libertad.

En cada instante el poder me coloca en situación de legítima defensa.”

La sociedad contemporánea es una mierda desmoralizante; es todo demasiado corriente como

para sentir desesperación y encontrarse fuera de control dentro de ella. También es difícil saber qué
creer cuando estamos rodeados de ilusiones: las mentiras de los políticos, las mentiras de los medios,
y las mentiras del mercado que nos dicen cómo un nuevo televisor HD o un auto del año puede
acabar con nuestros sentimientos de soledad y resolver nuestros problemas personales. Romper de
principio a fin con el malestar y la resignación de nuestra sociedad no es una tarea fácil. Requiere un
examen de las instituciones y de los procesos sociales que crean y mantienen esta ilusión. Con ello,
construimos posibilidades para una ruptura, una brecha en el sistema de explotación y un espacio
donde vislumbrar diferentes formas de vida. Debemos llegar al entendimiento de que la estructura de
clases imperante y su proceso de alienación, producción de artículos e intercambio, sirve como motor
primario de nuestro mundo destructivo. Estas notas son una contribución a la destrucción del
sistema capitalista global, una tarea que debemos comenzar de inmediato.
Especialistas y expertxs han impuesto una opinión a nivel superficial sobre la población, de la
misma manera que durante el colegio y universidad nuestrxs profesorxs nos educaron en todo,
excepto en cómo pensar críticamente. El pensamiento crítico no puede ser considerado aislado de un
planteamiento que desafíe a esta sociedad. En orden de desafiar al sistema, es necesario un claro
entendimiento del capitalismo. A través del cuestionamiento comenzamos a ver las debilidades, esos
lugares donde el orden capitalista está fallando. Donde hay posibilidades de ruptura, nosotrxs
atacamos. Esto es precisamente lo que lxs especialistas y expertxs temen; personase reconociendo la
necesidad de cambiar y actuar, llevando la sociedad de la alienación a su ruina.
El término alienación se emplea comúnmente para describir la percepción de estar aisladx o
encontrarse a la deriva. Cuando sociólogxs y psicólogxs indican en el noticiario que elevados
porcentajes de la población se encuentran “alienados”, entendemos que se refieren a cierta clase de
condición general que atormenta a la gente, a pesar de ser algo ampliamente abstracto. Asimismo, las
clases sociales son descritas en términos poco claros, que envuelven muchos factores, desde los
ingresos económicos hasta el nivel “cultural”. Estas descripciones son difíciles y confusas por lo que
significan. Cuanto mayor sea el número de personas que acepten estas definiciones impuestas, más
fácil es crear confusión.
Las clases sociales son un hecho obvio. Hay una clase que gobierna y otra que es gobernada,
una clase que posee y otra que es la desposeída. Lxs proletarixs o lxs oprimidxs son personas que
han sido privadas de la capacidad de determinar sobre sus propias condiciones materiales. Estas
condiciones materiales son la organización de sus vidas y lo que se crea durante ellas. Sobrevivir en
esta sociedad, conlleva vender nuestro tiempo a un empresario por un salario. La supervivencia en sí
misma se hace más difícil cuando hay miembros de la familia que mantener, si unx es incapaz de
encontrar un trabajo, o si es rechazadx por cuestiones relacionadas con su origen étnico, sexo,
educación, pobla en que vive o cualquier otra patraña.
La clase proletaria como un todo, no está caracterizada por el embrutecimiento, la
desigualdad o la opresión a la que se enfrentan sus miembros. Tampoco puede definirse en términos
de mayores o menores niveles salariales o niveles específicos de empobrecimiento. La característica
esencial del proletariado es doble: se les ha negado el control sobre sus propias condiciones y, por
consiguiente, son forzados al trabajo asalariado: un trabajo enajenado. Nadie tiene el control sobre el
sistema social que dicta sus vidas; una caída del mercado podría provocar que el bienestar de unx se
asemejase rápidamente a la desesperación del otrx. Por ello, ambas partes tienen razones para
destruir el sistema social que permite la existencia de sus funciones y en colaborar sobre esas bases.
El trabajo asalariado produce alienación no como un “sentimiento”, sino sobre la base de las
relaciones. Trabajar es alimentar a la mano de obra muerta -la tecnología y la maquinaria social

67Estudiante de Psicología, Universidad de Santiago de Chile. Investigador asociado al Centro de Estudios de

Contrapsicología.
creada por trabajadores anteriores- a fin de que un nuevo valor pueda ser potencialmente creado.
Cuando unx trabaja, plasma su existencia como artículo, el único artículo capaz de crear valor. El/la
empleadx, a la merced de las dinámicas del capital, aspira a extraer el valor excedente de los
artículos-trabajadores para sí mismo (este capitalismo individualista puede fallar en esta tarea sin
alterar su rol principal o su identidad como clase). Trabajadorxs, alienadxs por su propia creación
material, después compran unos pocos productos de su trabajo con su salario, “gastando poder”
como una caricatura enferma de vida creativa.
Decir “el trabajo crea todas las riquezas” es un malentendido radical de la producción, el
consumo, el intercambio y la alienación. El trabajo asalariado es el resultado de un proceso general
de producción de “valor”. El dinero, medida de cambio impuesta en nuestra sociedad, representa el
tiempo de trabajo que crea valor; la conexión del dinero con la riqueza no es el aspecto que lo define
(a pesar de que cada artículo de venta debe presentarse como algo útil, o siendo parte de la riqueza).
El trabajo asalariado construye un proyecto de mundo basado en el capital opuesto a formas
concretas de riqueza como la riqueza social, ecológica e incluso los trabajos muertos que no cumplen
ciertos niveles de acumulación y eficacia. El trabajo asalariado es una consecuencia, continuación y
extensión de la actividad alienadora.
El mundo del valor, sin embargo, no puede ser medido, controlado u organizado de cualquier
modo que complemente la actividad propia y el propio dominio de los seres humanos. La tecnología
que es la “carne” de la creación de valor (existiendo ambos como máquinas o como personas
reducidas a un rol social) debe abandonarse a favor de otros métodos de organización. Es
exclusivamente el proletariado el que debería tener un interés esencial en destruir el mundo del valor
y, por ello, en minar su propio valor como clase social. Este fin se alcanza a través de la subversión y
la comunicación entre afines, probablemente acompañado de una argumentación violenta; este
proceso no puede describirse acertadamente como el pobre contra el rico o el pobre contra la “clase
media”.
Estar alienado por el capital es participar en nuestra propia subyugación: es estar fuera de
control en un mundo que también lo está. La demencia acelerada de todo el sistema social, testigo de
la cada vez mayor calidad esquizofrénica de la vida diaria. El proyecto del post-industrialismo ha
alejado cada vez más al proletariado del esqueleto de la producción material del sistema. En lugar de
eso, lo que producimos son los prerrequisitos para conseguir una cada vez mayor y más rápida
circulación febril de artículos.
La aparentemente interminable elaboración de un bien de consumo ya elaborado (distribución
y marketing, la creación de un “aura” alrededor de los bienes de consumo, la alegría y sonrisas
forzadas de los cajeros, la cultura y las industrias de servicios para mantener en funcionamiento toda
la farsa) ha hecho más profundas las ataduras de millones de personas a un mercado y a una
economía que lxs aliena, mientras, a su vez, aumenta su precariedad en conjunto. Nuestro
padecimiento con tal mundo es falsamente visto como un problema existencial que tenemos poca
capacidad de modificar. Sobre cada nuevo problema, realmente conseguimos más de esa banal
“alienación” de la que hablan lxs sociólogxs y psicólogxs. Más que nunca, los desafíos a la producción
ponen en cuestionamiento a toda la sociedad y atacan al conjunto de rasgos y hastíos que tienen
lugar sobre un frente de clases (las clases dominantes no pueden, como clase social, hacer nada
sobre sus propios rasgos, excepto hacerlos peores e imponérselos a otrxs).
Las distorsiones dentro de la economía han conducido a la deformación del discurso de
clases. Muchos proletarios han sido conducidos a creer que pertenecen a las “clases medias”, una
categoría sociológica que a menudo corresponde al mito de la “familia nuclear”. Esta identificación
errónea fortalece las ataduras al capitalismo. Con el aumento del dominio del capital sobre todo y la
capacidad del capitalista para reubicar las instalaciones de producción en áreas con costos de mano
de obra inferiores, fortalecido a través de acuerdos comerciales y organizaciones de gestión globales,
ha habido un empuje hacia nuevas formas de economía.
Otro recurso con el cual cuenta el capitalismo para ponernos cadenas en manos y pies es la
identificación que se realiza con la “ciudadanía”. Este concepto se ha elaborado para reducir al
proletariado y encubrir las diferencias materiales con “leyes constitucionales” elaboradas por lxs
legisladorxs de la clase dominante, las cuales hacen pretender una “igualdad ante la ley”. Con el
derecho a votar o la mayoría de edad se encubren las diferencias de clase y se consagra al proletario
como un “individuo burgués”.
La democracia, consolidada no sólo como Estado Democrático sino también como forma de
vivir que nos impone el capitalismo, se encarga de transformar al proletariado a ciudadanxs
sometidos a un modo de gobierno que garantiza la “paz, el bienestar y la igualdad ante la ley”. Sin
embargo, lo que realmente garantiza la democracia es la agrupación de individuos para reproducir el
capital y el mantenimiento y el fortalecimiento de las instituciones sociales, con el fin de controlar a
las masas. De esta manera, las instituciones se convierten en estructuras de coacción, violencia y
despotismo que constituyen, al igual que los derechos y libertades ciudadanas (sufragio, de prensa,
de trabajo, etc.), armas de la dominación burguesa.
Estos derechos y libertades no son más que la consagración de los seres humanos desunidos,
convertidos -reducidos- en ciudadanxs, obligadxs a vendar su fuerza de trabajo. Para sobrevivir en el
mundo del capital no hay salida ni elección: la única libertad que se posee es elegir entre ser
explotado o morir de hambre. Así de brutal. No somos sino esclavxs modernxs, vendedorxs de una
mercancía llamada trabajo. Ya no somos seres humanos, somos cosas. La libertad de empresa, la
libre competencia y el derecho a la propiedad privada que pregona la ideología democrática no es sino
la libertad de los capitales para circular y de lxs capitalistas para explotar al proletariado. La
democracia, el Estado, el salario, la competencia, las mercancías, la propiedad privada, el voto y la
libre expresión son la consagración real de nuestra exclavitud. Defender la Democracia es defender la
sociedad de clases; defender la existencia de explotados y explotadores... cuando pedimos
democracia, pedimos el mantenimiento de nuestras cadenas. La verdadera libertad está fuera y
contra la ciudadanía y contra la democracia.
La pregunta que siempre nos planteamos es cómo combatir este escenario. Hay un gran
número de formas de conseguirlo: desde los primeros pequeños pasos de cambio interior que implica
cambiar nuestras vidas, hasta la manera en la que nos comunicamos e interactuamos unxs con
otrxs. Esto abre la oportunidad de explorar nuestras afinidades. Podemos unirnos para cambiar las
cosas de nuestro asfixiante entorno, apoderándonos así del control y construyendo una comunidad
real de rebelión y resistencia. Cuando aprendemos a confiar unxs en otrxs, aprendemos que no
estamos solxs, nos daremos cuenta de que hay muchas personas que no están satisfechas con este
sistema de opresión y con el papel que representamos para su reproducción. Nuestra meta es que
aumente la complicidad entre todxs nosotrxs en revuelta, obteniendo la fuerza social y política
necesaria para aplastar este sistema de dominación. Se nos ha dicho que esto nunca ocurrirá, que
las cosas siempre permanecerán igual, y que el progreso capitalista es inevitable. Sin embargo, cada
vez que nos ayudamos unxs a otrxs a robar tiempo o bienes (de cualquier supermercado, tienda o
lugar de trabajo), saboteando las máquinas de la que se supone deberíamos ser esclavxs, evadiendo
en el Transantiago u organizando una huelga, una toma o una barricada, demostramos nuestra
capacidad de resolución, y con ello generamos posibilidades.
Nuestros actos contrainstitucionales hacen pedazos las ilusiones sociales. Mientras
ascendemos desde abajo, construimos un entendimiento de cómo las estructuras de poder han sido
creadas para estar fuera de nuestro control directo. Son estas estructuras e instituciones las que
buscamos destruir. Recuperaremos nuestra energía, nuestras vidas y nuestros deseos. Arrojaremos
los sentimientos apáticos y sin esperanza que se han convertido en algo habitual. Frenaremos la
destrucción de la tierra y sus habitantes, trabajando día tras día por la destrucción del capital. No
podemos vivir durante más tiempo en un mundo donde cada aspecto tangible de nuestras vidas ha
sido reducido a asuntos de mercado: nuestra tierra, nuestra comida, nuestras vidas... no son más
que artículos esperando a ser intercambiados por negocios y consumidos por las masas. La mayoría
sabemos que hay algo erróneo en la forma de funcionamiento del capitalismo, pero es difícil
estructurarlo sin agobiarse con el sentimiento de que este sistema es más grande que nosotrxs y no
hay nada que pueda hacerse. Sin embargo, la misma energía utilizada para mantener este sistema en
funcionamiento puede usarse para destruirlo.
Ya es sabido que ninguna mejora cuantitativa en la miseria ni ninguna ilusión de integración
en el poder son un remedio durable contra su insatisfacción, porque el proletariado no puede
suprimir su condición y acceder a un nivel superior de vida por la reparación de una injusticia o de
muchas de éstas, sino mediante la abolición del trabajo asalariado y la supresión de la mercancía.
Por ello, una verdadera acción contrainstitucional es una acción que anule y suprima el estado de
cosas existente. Una acción que logre superar la alienación que produce la sociedad mercantil, que se
apropie realmente de la esencia humana por y para el ser humano. Una acción que proponga. La
única forma de lograr estos cambios es destruyendo por la violencia el viejo mundo.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 95 – 98

Entre el lumpencapitalismo y la corporativización de la vida social

Carol Alvarado Acuña68

Introducción

Considero necesario partir este escrito posicionando sus palabras en una mirada
anticapitalista, a lo menos subversiva, y afirmando que hubo una derrota, que esa derrota ha creado
traumas y miedos y que esa derrota ha creado –por obra de los vencedores- un mundo nuevo, una
cultura nueva. Ello no implica que la vía revolucionaria para la transformación social haya sido
demostrada como imposible, pero nos obliga a re-pensarnos como sujetos de cambio situados en un
contexto de relaciones sociales particular, aprender de la historia, innovar en las formas de
organización y métodos de lucha y lo que es central: construir una alternativa revolucionaria al
capitalismo basada en una ética que se practique desde de ya en lo concreto de los vínculos
humanos.
El objetivo de este artículo es aportar en el primer punto, el análisis de esta actual sociedad
capitalista salvaje, en la que las oligarquías continúan vengándose del alzamiento de los oprimidos,
donde el discurso de la sociedad humana correcta se construye para todo el mundo y se reproduce
con alta tecnología, donde se previene con guerra de baja intensidad cualquier intento de
sublevación, etc. Es lo mismo de antes y de muy antes: una minoría dominando a la mayoría, dos
clases en lucha. Pero el gigante popular está groggy y desmembrado, los inconformes son menos -
porque los mataron, cooptaron o nacieron como perfectos seres del Espectáculo 69 - y la
posmodernidad -discurso creado por los ganadores- va en el camino deductivo de vuelta y ahora crea
subjetividades.
No abundarán las citas porque lo que se intenta es más bien una síntesis con preponderancia
de la experiencia, no obstante el análisis esté guiado por un marco conceptual que se tratará de
clarificar. Esto es más un comentario que un aserto, puede servir como provocación para una
reflexión más profunda, desde otras perspectivas teórico-prácticas y en colectivo. Esto es a propósito,
por dos razones: como una forma de reivindicar la intuición y la creatividad del cientista social, en
una visión multimetodológica de la construcción del conocimiento 70 ; y como una manera de
recordarnos que el diálogo entre teoría y realidad es el que nos entregará un conocimiento útil, ante
el progresivo y alienante ascenso a la estratosfera teórica que implica la inserción en el mundo
académico.

LUMPENCAPITALISMO

En primer lugar me centraré en algunas manifestaciones del lumpencapitalismo 71, entendido

como el afán en extremo individualista y carente de una ética humana colectiva en el empeño por la
acumulación de capital (dinero, objetos valiosos, poder de hecho, poder político). El concepto
marxista lumpenproletariado alude a las capas marginales del proletariado y que se caracterizan por
no tener conciencia de clase, por lo que en sus fines de mera supervivencia son capaces de actuar en
beneficio de la mantención de la estructura de clases del capitalismo. El lumpencapitalista
representaría a esa capa de pobres que no sólo no tiene conciencia de clase sino que además encarna
el sistema valórico del liberalismo económico extremo: el éxito individual como medida de la
realización humana, el fetiche del dinero como medida de ese éxito. El lumpencapitalista ha
comprendido que el capital va hacia el capital y toda su conducta está orientada por el fin de la
acumulación. En ese fin, no hay espacio para el reconocimiento del otro igual como ser humano sino
que como instrumento o como enemigo. El lumpencapitalista compite con los demás pobres, mejora
sus condiciones de vida a costa del empeoramiento de las de sus vecinos; reproduce el ethos

68 Egresado Psicología Educacional e Infanto Juvenil, Universidad de Santiago de Chile.

69 Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo.
70 Paul Feyerabend, Tratado contra el Método.
71 Este concepto se toma de un comunicado anónimo enviado desde Concepción después del terremoto, donde se

describe el accionar de narcotraficantes en saqueos organizados y con gran capacidad logística, los cuales no
distinguen ricos de pobres en sus ataques. La auto-organización de los proletarios frente a la catástrofe, los
lumpen-capitalistas y la incapacidad estatal, publicado en marzo de 2010 en
http://www.punkfreejazzdub.blogspot.com/
empresarial del capitalismo y su más representativo emprendimiento es el narcotráfico. No es
distintivo del lumpencapitalista el hecho de que su acción esté fuera del marco de la legalidad pues el
gran capitalista burla o deforma la Ley según su interés, el Estado es su instrumento; la diferencia es
que, además de estar limitados a competir entre los pobres, sus actos tienen mayor visibilidad porque
la violencia que utilizan para mantener sus privilegios es eminentemente física, por tanto más
evidentemente „ilegal‟, lo que es útil para el espectáculo.

Flaite fashion

Hecho el marco general, paso a los ejemplos. Es llamativa la configuración, en estos últimos
veinte años, de un grupo social dentro de las capas más marginales de las ciudades: los flaites. Los
flaites podrían definirse como una subcultura, tienen una estética determinada, gustos y preferencias
particulares, costumbres y modas internas propias; están íntimamente ligados con el mundo del
hampa, con el cual comparten el coa, pero no necesariamente son delincuentes. Tampoco son,
necesariamente, lumpencapitalistas. Los flaites han llegado a ser un chivo expiatorio preferido, la
causa de todos los males, como fruto del terrible auge mediático de la “seguridad ciudadana”, por lo
que para la sociedad del espectáculo, que no es exclusivamente lo que transmite la TV y los grandes
medios sino nuestro propio discurso, flaite equivale a delincuente. El propio término „flaite‟ ha pasado
de indicar la pertenencia a ese grupo a usarse como un adjetivo de connotación negativa que puede
significar „ladrón‟, „obsceno‟, „descuidado‟, etc.
No abundaré en explicaciones a favor de la hipótesis “los flaites son víctima de la sociedad
capitalista”, que es completamente razonable: el desempleo, el ciclo reproductor de desigualdades del
sistema educativo 72 , la marginación y la mala planificación urbana, la abundancia de droga de
bajísima calidad y efectos secundarios devastadores, la escasez de todo tipo de „capital‟, el contexto
social violento, etc. El enunciado anterior es, no obstante, parcial y estaré más bien alrededor de la
hipótesis “los flaites son producto de la sociedad capitalista”. Está claro que la separación entre estas
miradas –víctima/producto- es mucho más compleja en la realidad; aquí sólo se hace para facilitar el
análisis. Tampoco describiré en profundidad la cultura flaite ni me adentraré en su subjetividad, sino
que me centraré en elementos que permiten comprender el razonamiento principal: los valores de los
flaites son la materialización de las ideas nucleares del capitalismo.
Para los flaites la ropa y, esencialmente, las zapatillas son una prioridad, y cumplen su
función de indicador de estatus social sólo si son de una „marca‟ de ropa deportiva cara (Nike,
Reebok, Puma, Adidas, etc.). Un par de zapatillas en una oleada comercial coincidente con una
temporada de la moda flaite puede costar sobre 80 mil pesos –Nike Shox, Adidas Bounce, por ej.-,
alrededor de la mitad de un salario mínimo. La apariencia ejerce su reinado, pues el flaite ostenta no
a través del vestuario y sus condiciones de calidad, sino de la marca, el índice del dinero gastado, el
fetiche en su estado más avanzado: si en una primera fase el capitalismo ha implicado la degradación
del ser en el tener, hoy la colonización de la vida social por la diosa Economía empuja al tránsito del
tener al parecer. Y así la cultura boricua-yankee termina por imponer el culto a la apariencia y más,
el culto al lujo: hoy nuestros flaites, producto autóctono, se transnacionalizan y ya no sólo son las
zapatillas de marca cara sino todo el vestuario; la estética flaite ya no es sui generis (su corte de pelo
chocopandero, una pierna del pantalón arremangada) sino estrictamente reggaeton star; las cadenas
de oro y los rosarios de choro son reemplazados por grandes aros que emulan diamantes y algunos,
ilustrativamente, con forma de signo peso.
Conviene reiterar que los flaites son parte de las capas más pobres del país.

Domésticos culiaos

En el mismo contexto de los flaites se desarrolla un cambio cultural muy importante: la

degradación de la ética del hampa. Es cierto que siempre han existido lanzas, que salen de las
poblaciones y hurtan en lugares altamente concurridos de la ciudad sin hacer una selección de sus
víctimas -aunque no roban en su propio territorio-. Pero hasta mediados de los 90 aún existía en el
mundo del hampa la supremacía de los choros que se dedican a la delincuencia como un trabajo
más, como una carrera en la que el mayor escalafón lo representa el oficio de lanza internacional -o
internacional, a secas-, que son los que viajan a Europa, principalmente a España, y pueden
mantener a sus familias con lo que ganan 73. Estos choros son respetados en las poblaciones, no

72 Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, Capital cultural, escuela y espacio social.
73 De estos viajes ha habido muestras importantes de un intercambio cultural. En la mayoría de las poblaciones
(sólo) temidos por su peligrosidad, sino respetados porque no hacen daño a la comunidad y porque
su „trabajo‟ los ha hecho conocer lugares y aprender cosas que en Chile nunca habrían podido. Entre
los choros de verdad, no los hechizos o de cartón, hay un código implícito de no robar al que es pobre
igual que uno74.
No obstante, gracias a los factores que enumeraba en la sección anterior 75, especialmente a la
aparición de redes y cantidades muy eficientes de tráfico de pasta base, gran parte de la juventud
marginal ha llegado a un punto tal de deshumanización que no sólo no ven perspectivas en la
„carrera delincuencial‟ sino que además roban y hostigan a sus propios vecinos, rompiendo los viejos
códigos del hampa. Este código aún mantenían cierta cohesión social en la ya fragmentada y
desclasada clase pobre: los delincuentes sostenían un nivel de respeto básico para con sus
copobladores, a pesar de tener el know-how y los recursos materiales para someterlos si quisieran; a
su vez, existía una legitimación del „trabajo‟ de ladrón tomando en cuenta que las víctimas de estos,
sobre todo las de los internacionales, eran personas que tienen en abundancia y no personas que
apenas les alcanza para vivir.
Este código hoy no existe o está muy debilitado: el lanza trabaja en cualquier parte de
Santiago, el cogotero no sólo ataca a los desconocidos, el angustiado por la pasta base le roba a la
familia o al vecino. Así se configura un nuevo nivel dentro del hampa, el más degradado, el ladrón
doméstico o doméstico, a secas- que es el que le roba a su propia gente, el que le roba a los pobres
siendo pobre.
El angustiado y el doméstico son lumpencapitalistas. No sólo no tienen conciencia de clase, un
sentido de colectividad, sino que sus principios son el aseguramiento, buscar salvarse con algo,
individualismo en estado puro.

Qué saen de santos en la corte

Pero el ejemplo paradigmático del lumpencapitalismo es el de los narcotraficantes. Éstos son

los más arribistas de entre los arribistas76. Desean tanto tener una vida llena de lujos y ostentación
que no les importa venderles su propia muerte a la gente de su propia condición social. Desean tanto
el dinero que no les importa entrar en un ambiente peligroso donde ponen en riesgo su propia vida.
Desean tanto el poder que no les importa asesinarse entre bandas rivales y asesinar por accidente a
cualquier poblador en su propia tierra.
Son muy funcionales. Los narcotraficantes son agentes del capitalismo insertos en el corazón
de las poblaciones, donde justamente se viven las condiciones más terribles del sistema y por tanto
desde donde deberían surgir las mayores expresiones de descontento social. Los narcos no sólo
cumplen funciones de control social a través de las sustancias altamente nocivas que venden como
drogas de recreación sino que además fustigan los intentos de organización social y política porque,
claro, peligra su nicho económico altamente rentable. Así, van insertándose en clubes de fútbol de
barrio y rodeándose de séquitos de beneficiarios de ciertas obras de caridad que realizan, en una
especie de responsabilidad social empresarial del narcotráfico.
Muchos pobladores de la región del Bío-bío dieron cuenta que durante los saqueos posteriores
al terremoto de febrero de este año se vieron grupos de hombres armados en camionetas y autos bien
mantenidos en la labor de robar no sólo a las tiendas sino que a las casas de personas que contaban
sus víveres ante la incertidumbre post-desastre 77 . Lo que los movía no era el hambre ni la
incertidumbre, sino las ansias de acumulación. El caos servía para acaparar comida y después
especular con los precios, para arrebatar lo que la gente había recuperado de los supermercados,
para robar electromésticos, dinero o lo que hubiera. Estas bandas eran de narcos, que mostraban su
buen entrenamiento en el capitalismo aprovechando la oportunidad para hacer ganancias en un giro
comercial que no es principal.
Ahora, dada la conveniencia que éstos infames tienen para los dominadores, existen muchas
razones para creer que su existencia es consentida por los administradores del Estado y el gran

de Santiago es conocida la música de Los Chichos y Chiquetete (conocido en Chile como “Los Chiquitete”),
rumba flamenca popular que los internacionales fueron trayendo, música de choro.
74 Escúchese Entre choro y hechizo, del disco Entre Serio y Chistoso, del rapero Lecheromon.
75 No está demás repetirlos: el desempleo, el ciclo reproductor de desigualdades del sistema educativo, la

marginación y la mala planificación urbana, la abundancia de droga de bajísima calidad y efectos secundarios
devastadores, la escasez de todo tipo de „capital‟, el contexto social violento, etc.
76 Casi tanto como los que afirman la existencia de la clase media.
77 La auto-organización de los proletarios frente a la catástrofe, los lumpen-capitalistas y la incapacidad estatal,

publicado en marzo de 2010 en http://www.punkfreejazzdub.blogspot.com/.

capital. Si los investigadores investigaran hacia arriba estas redes de narcotráfico, probablemente
llegarían a La Dehesa o a algún cargo de la República.

CORPORATIVIZACIÓN

Inicialmente esta parte del texto iba a ser más larga pero no me alcanzó el tiempo así es que
sólo enunciaré las ideas que quería desarrollar. Iba a hablar de cómo en Chile se ha ido traspasando
los valores sociales de los seres humanos vivos, de carne y hueso, agrupados, en diálogo de igual a
igual, a mecanismos de ayuda institucional, fundamentalmente privados y por tanto mercantiles.
Ejemplo paradigmático es el paso de la solidaridad, la cooperación concreta con otro que lo necesita,
a la ayuda corporativizada, las donaciones en cuentas corrientes del Hogar de Cristo y la Teletón. En
el tiempo posterior al terremoto también muchas empresas se „adjudicaron‟ localidades y el
espectáculo consagró: Chile está siendo levantado por el Estado y la empresa privada. Esto hasta
cierto punto es verdad, porque mucha gente piensa que se gana el cielo comprando un producto
adherido a la campaña o depositando plata. Pero no es menos cierto que la solidaridad sigue
existiendo subterráneamente al mainstream y que fueron las redes cooperativas entre personas las
que funcionaron más rápida y eficientemente horas después del terremoto.
Iba a hablar también de cómo se van haciendo depender cada vez más las necesidades
sociales de lo que puedan ofrecer las instituciones, estatales o privadas. Para cada necesidad social
(educación, salud, transporte, etc.) existe un tratamiento 78 cada vez más estandarizado, en vez
propiciarse el fortalecimiento de las comunidades para que dichas necesidades puedan satisfacerse
en un plano local y por los propios necesitados. Esta es una tendencia natural de una institución que
funciona como administración de los propios capitalistas, un instrumento de dominación.
Iba a hablar también de la gran utilización de los medios masivos de comunicación que se hizo desde
los sectores dominantes en Chile después del terremoto, en el sentido de posicionar el discurso
valórico del capitalismo como algo propio del ser humano, asociando por ejemplo las ideas de
sobrevivencia con emprendimiento. El capital reproduciéndose a sí mismo en el espectáculo, la
economía desarrollándose frente a los ojos de la gente y escribiendo su historia por ellos.
Luego hablaría sobre la identidad que, menos mal somos un país multicultural y multinacional en los
hechos, también puede que vaya camino a una corporativización ad hoc.
En definitiva, en este apartado apoyaría la idea de que en la medida en que nos mantenemos
operando de forma individual en el sistema, todas las estructuras burocráticas funcionan de forma
eficiente desde el punto de vista de la tranquila acumulación de riquezas del capitalista. Es más,
estas estructuras continúan ampliándose hasta cubrir necesidades sociales de una forma
neutralizadora (recreación, comunicación, información, etc.) e incluso valores humanos propios de la
interacción social como son la solidaridad y la amistad.

ALTERNATIVAS

Ante el panorama planteado, no obstante, quisiera plantear algunas alternativas de

resistencia que pueden encaminarse colectivamente a hacia la construcción y la síntesis de otras
formas de lucha, asumiendo que este es un período de incertidumbre, apto para la mayor creatividad.
Y en paralelo, para la construcción de un discurso surgido desde la acción-reflexión y proyectado
para ser desarrollado en esa permanente dialéctica, fundamentado en valores colectivos y en una
mirada humanizadora de la actividad social.
La crítica, como práctica de siempre pensar en las otras posibles formas de ser de las cosas,
es una herramienta cognitiva que enriquece a la interacción social y al sujeto en la medida en que los
desafía constantemente a fundamentar su acción y a cuestionar su teoría. La crítica es especialmente
importante en la construcción del conocimiento social porque permite evitar la reificación de los
procesos y la tendencia a alejarse de la realidad concreta.
Respecto de la última idea creo importante que las ciencias sociales busquen progresivamente
la forma de estar en diálogo permanente con la realidad. La academia, aún los profesionales, son una
élite en el país. Por la propia naturaleza de sus especialidades, sus formas de pensar están
adecuadas a un nivel de abstracción mayor que el promedio de la población. Pero es una
responsabilidad política, por un lado, estar comprometido con la liberación del conocimiento, y, por
otro, construir conocimiento útil para la mayoría.

78 Hakim Bey, Zona Temporalmente Autónoma.

 Comparto la idea de movernos al máximo, como profesionales y como sujetos sociales, en las
zonas temporalmente autónomas79, que son los espacios que el Estado y los agentes de control del
capital dejan sin vigilancia durante algún lapso de tiempo en algún territorio. El trabajo, el barrio, la
universidad, la escuela. No todos los lugares de la tierra están bajo control del sistema. Cuando se
percibe que el control se acerca a la TAZ, se desaparece y luego se busca otra TAZ. Este concepto nos
permite pensarnos desde una permanente resistencia al sistema y nos empuja a ser creativos y
estratégicos.
Por último, considero importante apoyar desde nuestra condición de sujetos sociales todas
aquellas prácticas sociales de autonomía que impliquen una negación del capitalismo como forma de
vida en sociedad, que aspiren a una organización colectiva e igualitaria y que se planteen abiertas a
compartir sus experiencias para el desarrollo de prácticas autónomas en otros sitios. Para la
reconstitución de los tejidos sociales necesitamos aprender y conocernos mutuamente.

79 TAZ, por su sigla en inglés. Zona Temporalmente Autónoma, Hakim Bey.

Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 101 – 104

Argumentos desde una psicología crítica, elementos para una Contrapsicología: A propósito de
la relación entre psicología y educación.80

Jorge Benítez Saavedra, Juan Carlos Cea Madrid, Pablo Martínez Díaz y Felipe Muñoz Toro 81

1. Introducción.

Vivimos en una sociedad que ha recibido de su historia las consecuencias terribles del
totalitarismo, administración de la vida y burocratización. Hoy, en su lucha, se han formulado y
practicado miles de intentos contestatarios sin resultados reales, muchas veces integrados por la
enorme capacidad de cooptación del sistema actual, vaciándolos de su contenido original y sirviendo
como argumento de tolerancia y diversidad, unidimensionalizando y estratificando el poder
institucional dominante. En este contexto la psicología no es una excepción. El modelo psicológico
oficial, materializado en discurso ideológico, ha abstraído al sujeto del devenir histórico y de las
formas de producción y reproducción de la sociedad, alienándolo de la comunidad y reduciéndolo a
mera construcción subjetiva individual.
La psicología aparece en un momento histórico en el cual la racionalidad científica, en tanto
forma del saber históricamente arraigada a la sociedad moderna, es sólo una de las maneras del
saber. No obstante podemos observar, tanto en esta época como ahora, la pretensión permanente de
identificar esta manera de hacer ciencia como sinónimo de saber y saber hacer sobre la subjetividad
de los sujetos, apareciendo de este modo una serie de comunidades con lenguajes especializados,
producción de publicaciones, su popularización, etc. como mero efecto de su institucionalización,
viniendo a cumplir el método científico no un posible camino para conocer, sino que la propia
legitimación de este saber.
De esta forma, la psicología, como dispositivo tecnológico de control social, se apropia de la
experiencia subjetiva, cuya significación se hace posible sólo dentro de un determinado contexto
histórico-social, constituyendo al individuo como su objeto de estudio e intervención, e inventando
para ello diversas perspectivas teóricas donde abundan conceptos como inteligencia, emoción,
percepción, memoria, atención, etc., con sus correspondientes trastornos: retardo mental, depresión,
trastorno del ánimo, esquizofrenia, déficit atencional, etc. En este sentido, el saber psicológico
instituido como “agente de ayuda” se alinea bastante bien con las formas económicas de dominación
propias de los modos de producción capitalista, donde la constitución del individuo se plantea como
uno de los principales mecanismos de reproducción del sistema.
Es aquí donde encontramos como la psiquiatría, y el uso psiquiátrico de la psicología, se
acopla bastante bien con las nuevas formas inhumanas de vida. Hoy día si queremos adaptarnos al
sistema criminal, donde se vela más por la eficacia y eficiencia de los procesos laborales más que por
la propia salud de las personas, necesitaremos una ayuda rápida, eficaz, eficiente y en paquetes de
acceso rápido y fácil: fármacos. Respecto al discurso que sostiene la psiquiatría para defender esto se
pueden decir muchas cosas, un aspecto que atraviesa todas las críticas posibles, esa búsqueda no es
una mejor manera de vivir, sino más bien una mejor manera de llevar a los sujetos a que promuevan
de mejor manera la economía capitalista.
Sin duda, la labor de todas las instituciones educativas, desde la Escuela hasta la
Universidad, en tanto dispositivos de control y disciplina de la subjetividad, buscan el mismo objetivo
anterior: producir un modelo de subjetividad individual adecuado para la producción y el consumo,
un cuerpo adaptable y funcional a las necesidades del sistema.
¿Cuál es la labor de la psicología en este punto? El mecanismo ideológico contenido en la
disciplina psicológica se configura a través de la sucesión de la individualización de los problemas (el
origen del problema está en usted mismo, no en el entorno), seguido por su psicologización (sus
problemas se deben a distorsiones subjetivas, no a factores objetivos), y luego por su franja
naturalización (el fondo de esas distorsiones es fisiológico, una alteración cerebral, que excede lo que
usted pueda hacer de manera voluntaria).

80 Texto presentado el 28 de mayo de 2010 en el marco de las Jornadas de Pedagogía Libertaria, Universidad de
Chile.
81 Estudiantes de Psicología. Investigadores asociados al Centro de Estudios de Contrapsicología. E-mail:

Contrapsicología@gmail.com.
 Desde el punto de vista de la Contrapsicología es necesario construir un horizonte político
capaz de realizar, en la teoría y en la práctica, las operaciones ideológicas inversas a las del poder.
Frente a la indivualización, congregar. Promover la construcción de identidades colectivas, de grupos
de encuentro, de iniciativas que impliquen tareas en común. Frente a psicologización, objetivar.
Promover la conciencia de que los problemas que aquejan a la subjetividad individual tienen un
origen plenamente social, un origen que excede las posibilidades de un enfrentamiento aislado,
meramente personal. Frente a la naturalización, historizar. Promover la conciencia de que esos
problemas sociales que nos exceden como individuos derivan de contradicciones sociales globales, de
la constitución de estilos de vida determinados por las necesidades de explotación y opresión 82
En base a estos elementos, establecemos que el horizonte político que promueve la
Contrapsicología es consecuente con una pedagogía comunitaria, el modelo de educación de Paulo
Freire: un modelo horizontal donde nadie educa a nadie y todos se educan en comunidad, donde
nadie es capaz de resolver los problemas subjetivos o las necesidades educativas de manera aislada
sino en comunidad. En este sentido, la profunda convicción que une la pedagogía de Paulo Freire y la
Contrapsicología, es devolver al ciudadano común la conciencia de su capacidad para manejar por sí
mismo, sin más amparo que sus grupos habituales de pares y su comunidad, sus propios problemas
subjetivos y sus propias necesidades educativas. La conciencia de que no hay de hecho, ni debería
haber, en el ámbito de la subjetividad ni de la educación, una institución de dominación o un juicio
experto que pueda superponerse a las propias capacidades, deseos y necesidades de acción del
ciudadano común, en su relación grupal o comunitaria.

2. La Contrapsicología en la práctica terapéutica, una de sus aplicaciones posibles a propósito

de la aplicación de psicofármacos (el caso específico del Ritalín).

Es un hecho que las tasas de medicalización en la población mundial y nacional tienen una
tendencia al alza como claro reflejo de las prácticas hegemónicas en medicina, sobre todo en la salud
mental institucionalizada, exhibiéndose una constante al presentarlas junto con evidencias
empíricas, “datos duros”. Por otra parte, su implantación en la subjetividad de quienes son sus
principales beneficiarios también es evidente: gente común y corriente concurre a las farmacias a
comprar antidepresivos u otros psicofármacos (algunos de los que son vendidos sin receta médica),
esperando una rápida y certera solución al malestar que los aqueja, esperando mitigar sus problemas
de alguna forma que no interfiera con su rutina.
El escenario se complejiza si reconocemos que los cuerpos legales chilenos se han permeado
de esta hegemonía médica psiquiátrica (en el campo de la salud mental), lo que conlleva a una
evidente concentración de poder en esta institución, aumentando la desigualdad existente respecto
de cualquier otro tipo de “solución” de problemas que no sea reconocido por esta fusión médico
hegemónico-legal, invalidando cualquier subsistema médico no hegemónico: léase medicina curativa
mapuche, medicina oriental, lectura de cartas, medicina popular, construccion de grupos de trabajo,
etc. Lo posible terapéutico se reduce a lo dado institucional, aumenta de manera clara el lucro y la
dominación sobre el malestar subjetivo, individual y colectivo.
Lo más grave, hablando de la práctica médica hegemónica en salud mental, es que la lógica
que sustenta los argumentos de la psiquiatría ni siquiera son evidencias sustanciales, no se
encuentran estrictamente fundadas en el método científico, por lo que el sustento dado por la
legalidad, al suponer que es “la práctica” más efectiva, eficaz y eficiente –y que los psicofármacos
tendrían algún efecto-, obedecería a intereses político-económicos y no a argumentos científicos.
Respecto de estos intereses, es necesario mencionar la forma en que el uso y distribución de
fármacos son aprobados: Existe una asociación norteamericana que se llama FDA, fiscalizadora de
los efectos de los fármacos, que recurre a los informes de las propias farmacéuticas para dirimir
respecto del efecto de las pastillas, un alto porcentaje de este equipo pertenece a diversas
farmacéuticas, de esta forma se ha aprobado el uso del Citalopram, la Venlafaxina, Fluoxetina y
Metilfenidato (este último se vende con el nombre de fantasía de Ritalín).
El caso del Ritalín es bastante especial, ya que se ha utilizado masivamente para el
tratamiento de “déficit atencional con hiperactividad”, trastorno cuya principal población objetiva son
niños, no se conocen las causas neurológicas de las alteraciones del comportamiento, su diagnóstico
es incierto, y en las pruebas clínicas el fármaco no ha demostrado ser más eficaz que el placebo,
teniendo preferentemente una terapéutica farmacológica por sobre cualquier otra, dejando de lado el

82Argumentaciones tomadas del Artículo de Carlos Pérez S. “Sobre Antipsiquiatría y Antipsicología” Revista
Pánico en Crisis, año I, nº1, 2009, (2ºed.) p. 9-33.
hecho de que la sola constatación de esta intervención por parte del entorno del niño, por ejemplo los
padres, afectan las interacciones que éstos tendrán con el medicamentado, mejorando, cuando lo
hace, el cuadro más por los cambios en las formas de relacionarse que por los efectos farmacológicos
químicos a nivel cerebral.
Ahora bien, con el fin de sustituir esta dependencia (en este caso representado en el trastorno
de déficit atencional con hiperactividad) del modelo médico hegemónico y de los fármacos, de que el
poder se remueva de las esferas de la institucionalidad recayendo en los propios sujetos, pudiendo
re-focalizar las problemáticas hacia una perspectiva intersubjetiva, se puede plantear un abordaje
simple.
Primero podríamos recordar que las relaciones afectivas significativas son parte y responsabilidad del
núcleo del niño/a, con lo que un acercamiento relacional podría ser la primera opción hacia el
sufrimiento del sujeto que posiblemente estaría causando las molestias con/para los demás.
Segundo, recurrir a un grupo de padres o vecinos cuyos hijos manifiesten problemas semejantes, no
está mal, se podría discutir en torno a semejanzas y diferencias de las características de los niños,
así como de las relaciones al interior de los hogares, buscando posibles estrategias de abordaje, con
tal de expander las redes de apoyo de los padres en su propio contexto; también el ejercicio físico
puede ayudar a distender el stress o las energías acumuladas de los niños, sobre todo cuando se
hace en grupo (amigos o familia).
En el contexto escolar indagar sobre las actividades académicas y la manera en la que éstas
son llevadas a cabo por los profesores, el cómo éstos se comportan con los niños; el plantear frente a
un grupo de apoderados la problemática que pareciese aquejarle solamente a un niño, en el fondo se
trata de informarse, de comunicar, de establecer un vínculo con otro, de interesarse por lo que ocurre
en el lugar en el que el niño se está educando.
Por último si se requiriese de la opción terapéutica es necesario agotar todas las instancias
clínicas antes de plantear la posibilidad de la medicamentación: consultar diversos profesionales y
opiniones, tomar en cuenta la información respecto de los variados tratamientos, su costo y beneficio,
así como las fuentes de las que éstas provienen.
Posibilitar todas las acciones ciudadanas, cotidianas y comunes que hemos descrito, pueden
llegar a ser mucho mas terapéuticas y efectivas, que las prácticas arbitrarias y reproductoras del
status quo que se juegan en cada práctica institucional de la Salud mental.

3. Sobre educación, psicología y el uso de tests psicométricos.

Lo primero que debemos tener en cuenta es que la incipiente Psicología se interna en las
escuelas principalmente a partir de la psicometría. Después de la primera guerra mundial, el Estado
norteamericano encarga a psicólogos la aplicación masiva de test de inteligencia para poder planificar
los programas educativos y separar a los estudiantes más hábiles de los que tienen menos
potencialidades y por lo tanto menos expectativas de llegar a las Universidades. Desde entonces el
uso de instrumentos psicológicos para evaluar las habilidades de los estudiantes se convirtió en una
práctica común.
El sistema educativo no se ha contentado con medir los conocimientos adquiridos por los
estudiantes, como forma de evaluar los procesos de aprendizaje de acuerdo a los estándares fijados
por el Estado, sino que además y a través de la psicología, se pretende predecir los conocimientos que
los estudiantes son capaces de alcanzar a partir de la medición de sus “capacidades estructurales”.
El fundamento es que a través de la medición del rendimiento en tareas específicas se pueden
obtener medidas estandarizadas de funciones “básicas” generales localizadas en el cerebro, y analizar
el comportamiento de estas variables y su distribución en distintas poblaciones.
Estas tecnologías tienen el carácter de “objetivo”, como verdaderas radiografías del
funcionamiento cognitivo. A través de éstas, se pueden detectar disfunciones “objetivas” que deben
ser tratadas por profesionales. Por supuesto, el efecto político que producen estos procedimientos
evaluativos es restar responsabilidades al sistema educativo en el proceso de enseñanza y sobretodo,
oculta las contradicciones sociales y las lógicas de dominación con las que opera el Estado en la
configuración de la subjetividad.
Para entender el carácter político de éstas prácticas, y el sentido que tiene el poder médico-
psiquiátrico-psicológico como mecanismos de control de la conducta, debemos poder cuestionar los
alcances científicos de la psicometría, distinguir qué se puede medir de lo que se dice que se mide.
Una primera operación que realiza la psicometría es fijar cierto marco teórico que permita
establecer variables y que se puedan medir independientemente. La teoría que sustenta tests como
los de la serie Weschler corresponde a una concepción mecánica y analítica de la mente. De esta
forma, existirían niveles básicos y superiores de procesamiento de la información. Dentro de los
niveles básicos encontramos la percepción, la atención y la memoria. Dentro de los procesos
superiores encontramos el razonamiento lógico, conceptualización, capacidad discriminativa, etc. La
inteligencia correspondería entonces a la suma de estas habilidades y la aplicación de cada una de
éstas a tareas específicas.
La segunda operación, es la generalización. El buen o mal funcionamiento en alguna de estas
funciones, tendría un poder predictor sobre el desenvolvimiento del estudiante en el ámbito
académico y social. Los resultados que el alumno obtenga en estos test pueden ser motivo de suma
alerta y preocupación para padres, profesores, para compañeros y para el propio estudiante, ya que
de no poder armar una figura con cubos podría llegar a significar una serie de fracasos en su futuro.
La psicometría se ha dado cuenta, en alguna medida, del problema de la estigmatización que
conlleva la aplicación de test. Por esto ha determinado ciertos criterios que los instrumentos deben
tener para poder medir de manera eficiente lo que se quiere medir. Los más importantes de estos
criterios son la confiabilidad y la validez.
La confiabilidad se refiere a la estabilidad de las mediciones a través del tiempo, y al hecho de que
pueda ser replicado cuantas veces se quiera, por distintos examinadores, y aún así obtener las
mismas mediciones.
En psicología, se reconoce que todos los instrumentos tienen un rango de error en sus
mediciones, esto es producto de la naturaleza de los reactivos que componen cada instrumento. Se
asume el valor ético de estimar el valor de medición y por lo tanto el grado de confianza de cada
instrumento. Los psicólogos determinaron arbitrariamente, que un valor de confianza aceptable para
que un instrumento sea legítimo es de 0.70 (que es como decir un 70%).
El procedimiento necesario para poder determinar el grado de confiabilidad es el método test-
retest, que consiste en replicar efectivamente la administración de un test después de un tiempo
considerable y comparar si los resultados coinciden. Nótese que el tiempo considerable lo determina
el investigador de manera arbitraria. Sin embargo, este procedimiento es muy costoso, y por ello se
crearon métodos alternativos que se “aproximan” a la estimación de confiabilidad. El procedimiento
más utilizado es separar el test en dos mitades, y compararlas para ver si sus resultados coinciden.
Si el test en cuestión posee pocos ítems, el valor de esta estimación pierde relevancia.
Pero supongamos, en el mejor de los casos, que un instrumento demostró ser confiable a
través de los mejores medios posibles. Entonces podemos decir que el test arroja resultados objetivos,
que efectivamente está midiendo “algo”, una variable, de manera estable, y ese “algo” además se
distribuye de cierta manera en la población. Por lo tanto, se puede determinar en que nivel de ese
algo está una persona con respecto de su población, el punto está en determinar qué es ese algo, y el
criterio para hacerlo es lo que se denomina validez.
Para determinar la validez se utilizan medios estadísticos los que, en un sentido estricto,
solamente se aproximan a lo que es validez. En definitiva, determinar qué es ese algo que se mide es
un problema conceptual, que solamente puede establecerse con certeza cuando lo que se está
midiendo es idéntico a lo que se dice que se mide. Por ejemplo, si en un instrumento se está
evaluando la capacidad de un estudiante para armar rompecabezas, lo único que puede decirse con
certeza es que el estudiante tiene tal o cual grado de pericia en armado de rompecabezas. De ahí a
decir que eso demuestra su rendimiento motor, atencional, de memoria y, por supuesto, inteligencia,
es un salto lógico que goza de suma arbitrariedad. En última instancia, un instrumento que no tiene
utilidad alguna.
Lo anterior deja en evidencia que los instrumentos utilizados para evaluar estudiantes
contienen una gran carga ideológica, que utilizan conceptos que de por si no significan nada, pero
que tienen un efecto social claramente individualizante, discriminante y estigmatizador para los
estudiantes; y esto dentro de los otros muchos sesgos metodológicos que se pueden cometer
descaradamente, sin contar que la confección de instrumento constituye un millonario negocio para
los que están detrás de los derechos de éstos, y para toda la institución que los utilizan bajo el lema
de la ciencia.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p. 105 – 116

Epistemología crítica e historia social de la Psicología: Argumentos para una Contrapsicología.

Una propuesta para el cambio radical de la Psicología actual.83

Juan Carlos Cea Madrid, Jorge Benítez Saavedra84

1. Introducción

¿Es la psicología una ciencia? La pregunta por la cientificidad de la psicología se hace

necesaria si queremos comenzar a pensar sobre la epistemología de la psicología. Sin duda, la
pregunta por el conocer propio de la psicología debe aludir a cómo la disciplina se posiciona respecto
de un saber y un quehacer propio sobre la subjetividad, elementos que la definen como cuerpo
teórico y conjunto de técnicas en el campo de las ciencias sociales. En este sentido, es posible afirmar
categóricamente que la psicología es una ciencia en tres sentidos:
1º Porque cree que tiene Método, porque legitima sus verdades a través del Método científico.
2º Porque sus planteamientos son defendidos como si fueran teorías científicas.
3º Porque la psicología sólo tiene sentido en la época de la racionalidad científica.
Pero la idea de método, la idea de teoría científica y por último la racionalidad moderna, deben
ser entendidas en términos históricos. La psicología como ciencia sólo es la idea de alma que tiene la
cultura moderna. A su vez, la época moderna resulta ser algo más que un lugar en la Historia,
representa un marco general que, en relación a la psicología, determina los límites del saber-hacer
sobre la subjetividad y la realidad sociocultural de los sujetos reales que se piensan a sí mismos
como sujetos. De esta manera, para comprender en términos históricos el devenir de la psicología
como discurso, como saber, es necesario hacer una historia social y una epistemología crítica de la
psicología, donde por un lado, es necesario analizar el devenir real del sujeto moderno y por otro
lado, es necesario analizar las categorías del pensar de la modernidad, los modos en que la
racionalidad moderna determina el saber del sujeto moderno sobre sí mismo.
En este sentido, para comprender la psicología en términos históricos, es necesario distinguir
el Sujeto del enunciado, que es el objeto de estudio de la psicología, y el Sujeto de la enunciación, que
es el objeto de estudio de la Historia y epistemología de la psicología. El primer Sujeto se encuentra
en el discurso de la psicología, el segundo Sujeto se encuentra en el devenir histórico-discursivo del
sujeto moderno. La Historia y epistemología de la psicología tiene como objeto el discurso de la
psicología, es decir, ¿Qué ha dicho el sujeto moderno sobre sí mismo en tanto sujeto? Así, la
psicología es el discurso del sujeto moderno en tanto sujeto. Por ello, es necesario hacer una
reconstrucción racional de la Historia y epistemología de la psicología que permita entenderla como
discurso del sujeto moderno. Del mismo modo, considerar el sentido histórico de este discurso es
relevante porque permite pensar la superación del saber científico sobre la subjetividad (psicología)
propio de la Modernidad. Pero a la vez, es necesario considerar la psicología como discurso, no como
verdad. Lo anterior es relevante a partir de la diferencia entre pensar y saber.
El saber arraiga en la verdad, a los estudiantes de psicología se les enseñan las teorías y
técnicas de la psicología como si fueran verdad, asegurando de esta manera su reproducción
permanente de manera autómata. Por el contrario, el pensar arraiga en los fundamentos implícitos
(epistemológicos e históricos) de la psicología. Así, pensar la psicología es distinto de saber psicología.
Pensar la psicología permite un distanciamiento, una crítica, una mirada distinta. Pensar la
psicología permite reconocer que en términos epistemológicos la psicología en producto de la
racionalidad moderna y en términos históricos la psicología es producto de la sociedad moderna, esto
significa, pensar que los fundamentos epistemológico-políticos son profundamente históricos. Para
analizar la psicología en este sentido, no es necesario considerar su discurso como verdad, es
necesario deconstruirla críticamente, en términos epistemológicos y en términos históricos, esto es,
pensar que ha dicho, cómo ha sido, que ha hecho, que no puede hacer, cómo puede ser superada.
En definitiva, asumir la psicología como verdad, permite reproducir sin mayor
cuestionamiento un cierto saber, pero el saber inmoviliza y reproduce lo dado. Pensar la psicología

83 Borrador de la clase presentada el viernes 25 de junio en la cátedra de epistemología, primer año de

Psicología, Universidad Alberto Hurtado. En este trabajo se rescatan principalmente las ideas leídas en los libros
y discutidas en clases con el profesor Carlos Pérez Soto. Promovemos la difusión de este artículo para su uso
público, pero sin ánimo de lucro.
84 Estudiantes de Psicología. Investigadores asociados al Centro de Estudios de Contrapsicología. E-mail:

Contrapsicología@gmail.com.
permite analizar los fundamentos históricos y epistemológicos para poder cuestionarla de raíz,
posibilitar a partir de ello una crítica radical, promover su superación. Si el saber que arraiga en la
verdad es inmovilizador, es necesario promover el pensar que critica los fundamentos, inquieta e
induce al cambio radical de la psicología actual.
Tres son los movimientos necesarios para posibilitar esta operación, primero un análisis de la
racionalidad moderna en general y las categorías del pensar sobre la subjetividad en particular.
Segundo, un análisis sociohistórico de la psicología como saber-hacer sobre la subjetividad y un
análisis histórico de la construcción de la subjetividad moderna y posmoderna. Tercero, la posibilidad
de una Contrapsicología, la construcción de otra psicología posible.

2. La Racionalidad Moderna: Ser, Saber, Poder.85

La pregunta clásica por el Ser, por “qué es lo real” ha sido suspendida en la Modernidad por
una pregunta que le antecedería: la pregunta por el saber. En la modernidad no tiene relevancia
cuestionarse que es lo real en sí mismo sino qué es lo que se puede saber de lo real y cómo. Por
supuesto la pregunta epistemológica que perturbó a los primeros filósofos modernos tenían como
objetivo el control de la naturaleza, y en última instancia, el control sobre el resto de los hombres,
detrás de todas estas consideraciones ha habido siempre un problema ético-político: cómo regular
una sociedad de hombres libres.
Es en este punto donde epistemología y ontología (el saber y lo real) sufren un quiebre radical,
toman caminos separados y la modernidad no ha podido volver a reconciliar. Aún así, el debate
epistemológico al interior de la psicología poco tiene que ver con los fundamentos más generales del
saber, esos fundamentos que alguna vez fueran enunciados por filósofos de la talla de Descartes,
Hume y Kant, sino que tiene que ver más con discusiones disciplinares y gremiales, debates en torno
al objeto de estudio de la psicología, el método adecuado para estudiarlo, la relación con las otras
ciencias, etc.; debates que al fin de cuentas giran en torno a la institucionalización del saber
psicológico.
Por ello es importante el análisis de los fundamentos de las ciencias y, en particular, de la
psicología. Dichos fundamentos han sido heredados por tradiciones filosóficas que se instalan en el
amanecer de la modernidad y que operan hoy en la racionalidad científica de manera inconsciente,
pero que constituyen compulsiones, imaginarios, vicios intelectuales y repeticiones que determinan la
imposibilidad, a pesar de sus tibias pretensiones, del sujeto moderno de pensarse a sí mismo como
Sujeto por medio de la psicología.

a) Fenómeno e interioridad
Para la Modernidad, uno de los supuestos más fundamentales es entender al sujeto y al
objeto como exterioridades, cada uno independiente del otro. En esta relación hay un sujeto
experimentando a un objeto, por lo tanto, podemos decir que en realidad existen tres términos dentro
de la relación epistemológica: el sujeto, el objeto, y la experiencia que el sujeto tiene del objeto. Hay
saber sólo cuando la experiencia que yo tengo del objeto, se adecua al objeto mismo. Para alcanzar
esta adecuación es necesario conducirme por un camino correcto, que me despeje del error, este
camino es el Método. Sujeto, objeto y método son concebidos como independientes. Sin embargo, este
delirio se ha topado con la frustrante sentencia de que es imposible garantizar una correspondencia
entre la conciencia y una realidad fuera de ella. El saber nunca puede escaparse de la experiencia del
propio sujeto. De esta intuición es que se ha cristalizado una separación fundamental: la separación
entre el fenómeno y la cosa en sí misma. Lo fenoménico es la forma en que el objeto se manifiesta
para la experiencia, la forma en que el sujeto puede llegar a conocerlo, y la forma en que un objeto se
manifiesta para la experiencia es a través de sus propiedades: la extensión, la forma, el número, la
masa, el movimiento, etc. sus aspectos puramente cuantitativos, sin embargo, lo que el objeto es en
sí mismo, la pregunta por el ser, queda afuera, como lo que esta detrás del fenómeno, como lo
interior, lo profundo, lo esencial.
Solo los positivistas más radicales han llegado a afirmar que las meras propiedades en que se
presenta la realidad son efectivamente toda la realidad. Sin embargo, el positivismo se expresa más
en el discurso como positivismo metodológico, es decir, “reconocemos que debe haber algo detrás de
estas propiedades medibles, pero de ello nada podemos saber, por lo tanto, no tiene sentido
preguntárselo”. La psicología como discurso científico esta plagada de estas convicciones. Cuando la

85 En base a Pérez, C. (2008) Desde Hegel, para una crítica radical de las ciencias sociales. México: Ítaca.
incipiente psicología experimental se preguntó ¿qué es el sujeto? respondió en términos de lo
fenoménico, y lo que estableció como fenómeno psicológico es nada más y nada menos que sus
características observables: el lenguaje, la conducta, el cerebro. Se plantea, por ejemplo, que por
supuesto que debe haber un sujeto o “algo” detrás de la conducta, pero de esto no se puede saber y
por lo tanto no vale la pena ahondar en ello, es la famosa Caja Negra planteada por Skinner. Pero la
Modernidad es porfiada, y no renuncia en lo profundo, a ubicar en este espacio vacío, en esta caja
negra, la posibilidad de la privacidad de la conciencia. Se convence y vuelve a olvidar que por mas
que se ha intentado abrir la caja negra una y otra vez, está puede que este vacía y no haya nada para
ver ha no ser que se ponga uno mismo para ver y ser visto (los científicos buscan continuamente por
muchos métodos y técnicas la mente en el cerebro y no la encuentran, ¿alguna vez la encontrarán?
¿No será una obstinación ridícula de la Modernidad?). Lo cierto es que la verdad de la privacidad de
la conciencia, una pretensión inversa, tiene un sentido político fundamental para el liberalismo
burgués, es la posibilidad de la autonomía frente a la represión que la Ley civil y el Estado pueden
ejercer a través de la manipulación directa sobre la conducta. En realidad esta diferencia es bastante
curiosa en la Modernidad, por un lado el sujeto para la ciencia es un objeto natural sometido a leyes
universales, por otro lado, el sujeto político que es enteramente libre posee voluntad propia y es
conciente de sus conductas. ¿Cómo comprender esta distancia opuesta entre el discurso que tiene el
sujeto sobre sí mismo como pura necesidad y la realidad efectiva de su disposición subjetiva como
plena libertad?, por ejemplo, ¿los delincuentes son culpables de su falta o sólo su conducta antisocial
es un efecto de una alteración mental-cerebral? ¿Hay que encerrarlos, matarlos, rehabilitarlos o
comprenderlos? Es un debate no zanjado, porque la Modernidad se ha inventado una y otra vez
apelando a cada una de estas posibilidades dependiendo del momento y contexto.
Los conductistas mas entusiastas creyeron alguna vez en la posibilidad de predecir toda
conducta en base a estímulos, los opositores más recalcitrantes promovían la libertad esencial de
todo acto voluntario. Este debate inconcluso entre libertad y necesidad, al interior de la psicología y
el sentido común, forma parte de las categorías modernas para pensar la subjetividad.

b) Atomismo
Vimos con anterioridad que la racionalidad científica se ve obligada a pensar el objeto de
estudio de la psicología como un individuo. Esto responde al vicio analítico, la tendencia atomista y
reduccionista que opera en toda la concepción del saber propio de la modernidad. La racionalidad
científica entiende las partes como anterioridades. Las partes son lógicamente anteriores al todo y
anteriores a las interacciones entre ellas. El Todo no es más que la suma de sus partes, y cuando las
partes entran en interacción se dice que hay un funcionamiento mecánico. Por supuesto que es
perfectamente posible pensar en una colección de partes que no se relacionen de manera alguna, que
no entren en funcionamiento; pero es completamente impensable para la mentalidad moderna la idea
de funcionamiento sin que existan partes que la soporten. El delirio de la ciencia consiste en
descomponer cada parte en partes cada vez más pequeñas hasta llegar a un límite, a unas
“partículas” indivisibles, diferenciables solo por sus características cuantitativas, y de cuya
combinación emerja toda la variedad cualitativa de cosas y elementos que componen el todo: estas
partículas son los átomos y es la forma mas común de materialismo. La idea de átomo se ha
transformado en la analogía con la que han operado todas las ciencias. Bajo esta concepción
analítica sería posible hacer realidad la pretensión de unificar las ciencias en una sola gran ciencia.
Las distintas disciplinas se agruparían de manera jerárquica en función de distintos niveles de
unidades de análisis, englobándose el uno en el otro.
Así la química estudia al átomo, la biología estudia la célula, que no es más que un conjunto
más complicado de átomos. La neurología estudia las neuronas, y la psicología estudia la mente
individual, entendida obviamente como relaciones más complicadas entre neuronas. En base a lo
anterior, es posible comprender por qué la psicología ha estado subordinada al saber psiquiátrico, el
modelo bio-psico-social es un reflejo de esta jerarquía (por algo no se llama modelo socio-psico-
biológico, por ejemplo). De esta manera, en psicología clínica se entiende que un tratamiento
“integral” del paciente comprende primero la imposición de un fármaco y recién cuando el individuo
esté “compensado” se puede intervenir con psicoterapia (cognitivo-conductual por supuesto). Ahora,
si aun quedan recursos estatales o gastos que haya que justificar, se puede ver la posibilidad de
realizar alguna intervención comunitaria (por supuesto que imbuida del más amable asistencialismo).
En una operación bastante sencilla, es posible conectar las múltiples prácticas actuales en psicología
con el fundamento que opera como obviedad, esto es, la realidad sustancial del individuo, que es por
sí mismo, aislado pero a su vez influenciado por lo social, lo ambiental, lo biológico, etc. Incluso para
el materialismo cerebral que se identifica con la mente, la complejidad mayor que es capaz de
comprender es la suma de muchas partes, todas juntas, esto es, la suma de simplicidades que a
partir de una complicada unión hacen “emerger” nuevas propiedades. Este materialismo que
podemos ver, por ejemplo, en Mario Bunge es pensar la totalidad material como la complicadísima
unión de partes.

c) Cambio
La noción de cambio en la racionalidad moderna se basa en la convicción de constituir una
excepción, una “anomalía” que atenta contra la regla fundamental de toda cosa o estado de cosas: El
equilibrio y la estabilidad. Este principio queda retratado bajo las teorías homeostáticas del
comportamiento, que priorizan la regulación de la conducta y donde el cambio es entendido sobre
todo como adaptación al medio. Es necesario enfatizar que lo que cambia no es el ser de algo, sino
sus propiedades externas. En este sentido, lo que cambia en el sujeto no es el sujeto mismo, sino solo
sus patrones cognitivos o comportamentales con los cuales se relaciona con el Medio. Otro aspecto de
la noción moderna de cambio es considerar que éste tiene un origen en algo que actúa sobre él de
manera exterior. Estos modelos de cambio importan inconcientemente el principio de inercia de la
física, que plantea que ningún cuerpo cambiará su estado de movimiento mientras no se aplique una
fuerza externa sobre él. Para la psicología esta fuerza externa la constituyen los estímulos
ambientales, y aplicado a la psicoterapia, este agente de cambio exterior lo constituye el terapeuta. El
terapeuta es el encargado de mover al paciente, por supuesto mover significa cambiar su conducta, y
por supuesto que la finalidad de esto es la adaptación, entendida ésta a su vez como bienestar o
salud mental.
Por supuesto que al volver al estado de equilibrio no se tiene por qué volver al mismo estado
de equilibrio. Puede ocurrir que el cambio conlleve un aumento, una progresión, desde lo simple a lo
complejo: Esta es la idea de cambio evolutivo. La idea de que la historia humana se desarrolla desde
la escasez de las tribus primitivas hasta la abundancia de las sociedades capitalistas, la idea de que
la vida empieza desde los simples organismos unicelulares y concluye con “el complejísimo desarrollo
de la conciencia”, la idea de que el niño parte enfrentando al mundo desde esquemas sensorio-
motrices hasta alcanzar el “pensamiento lógico o formal”, todas constituyen el mismo espíritu
progresista, que da la apariencia de permitir pequeños márgenes de azar, en un plan general que, sin
embargo, está totalmente determinado, sin que ninguna voluntad o sujeto pueda decidir sobre su
devenir. Es el reconocimiento de una realidad natural simple (mecánica) o compleja (orgánica), que
posee fin o no, que se puede acceder a ella o es tan compleja que es imposible, etc. es la noción
antológica de varias corrientes sistémicas: La pauta que conecta, por ejemplo. Toda la Modernidad
oscila entre estas dos concepciones de realidad: el orden o el caos. Y en tal caso, sólo puede
considerar el orden mecánico y en el extremo, la autofinalidad, por ejemplo, en el pensamiento
sistémico. Por ello, bajo la racionalidad científica, es imposible pensar el cambio como la
transformación de un sujeto en cuanto sujeto, cuyo origen corresponda a una tensión interna como
acto de voluntad y autodeterminación (la Historia), y donde esta transformación radical sea la regla
más que la excepción.

d) Relación
Se señaló que para la racionalidad moderna las partes son lógicamente anteriores a sus
relaciones, pero además son ontológicamente previas, es decir, las “cosas” son más reales que sus
relaciones. Hay que enfatizar, nuevamente, que lo que entra en relación no es el ser de las cosas. El
ser de algo no influye en el ser de otra cosa, sino que las propiedades exteriores (movimiento, masa,
volumen, energía) de las cosas se distribuyen desde un cuerpo A a un cuerpo B, esta es la noción que
tiene la racionalidad científica de causalidad. Por lo tanto, las relaciones son concebidas como
influencias mutuas entre las propiedades exteriores que residen en los cuerpos. También se puede
decir de la siguiente manera: para la racionalidad científica la relación no es constituyente, no
determina a los términos que se relacionan; sino que es un intercambio entre cosas que son de por
sí.
Las Ciencias Sociales han radicalizado la falta de sustantividad de la idea relación, al
reemplazarla por el concepto de “correlación”. En efecto, para las “Ciencias Sociales”, basta que dos
fenómenos ocurran en el mismo tiempo y lugar para que se asuma que existe una relación entre
ambos. El cómo se relacionan, por qué se relacionan o en qué consiste dicha relación no es
importante en tanto el interés principal es el predecir de manera más o menos confiable. La ciencia
ha ido cambiando la idea de Ley universal y necesaria por la idea de simple regularidad.
En Física se elaboró el concepto de “campo de fuerzas” para referirse al ámbito (espacio-
temporal) de influencia entre un conjunto determinado de cosas. Teniendo en cuenta cómo un cuerpo
es influido por los demás dentro de un determinado ámbito es posible predecir su posición en un
tiempo específico. Análogamente, en psicología social se ha desarrollado una “teoría de campo” para
entender las relaciones sociales. El campo sería un ámbito inter-individual donde los individuos se
influyen mutuamente, por supuesto que hay individuos antes de dichas influencias y por supuesto
que en lo que se influye es la conducta. Es un modelo importado de la Física, no tanto para entender
la complejidad de lo social, como para predecir el comportamiento. En resumen, es imposible, para la
racionalidad científica, pensar lo social como ámbito trans-individual, conjunto de relaciones
constituyentes de los individuos. Y es aún más imposible pensar este ámbito social como un sujeto
propiamente tal (con voluntad y autodeterminación) más real y anterior a los individuos a los que
constituye.

e) Verdad: Epistemología y Ontología

Ya señalamos anteriormente que Sujeto, Objeto y Método constituyen exterioridades,
independientes entre sí. El Saber ha sido pensado por la racionalidad moderna a través de una
metáfora espacial: El sujeto emprende un camino, que es el método, el cual lo iría acercando a la
verdad. El saber es un “lugar”, más allá del sujeto, que hay que descubrir. La verdad es la “América”
de la Razón. Pero se omite, generalmente, el proceso de conquista.
Los “constructivismos” han desarrollado una idea de Saber como interioridad, como proceso
que ocurre en el sujeto, sin embargo, han tenido la intuición de que dicha construcción no es la
realidad propiamente tal, sino una representación mas o menos simbólica de ella. Los
constructivismos fundan el paradigma de la representación, que no es más que volver a viejas ideas
que ya se habían planteado desde el siglo XVII.
Se asume entonces que los sujetos (particulares) son portadores de construcciones parciales
de la realidad, “todos tienen verdad desde su perspectiva de concebir el mundo”, no es más que el
escepticismo de “nadie tiene la verdad” o la idea liberal de “respetar el otro punto de vista”. Ciertas
lecturas del construccionismo social intentan superar este problema aludiendo a verdades
intersubjetivas, como una especie de consensos bajo los cuales se comparten significados comunes.
Sin embargo, este modelo asume el supuesto de que primero hay individuos libres de conciencia, y
luego éstos se ponen de acuerdo (consenso intersubjetivo). Esta postura epistemológica de corte
contractualista es bastante razonable para ciertos contextos locales, pero puede caer en un profundo
absurdo si no es problematizada debidamente. La constitución del dictador Pinochet es un ejemplo
de esto: Todos nos regimos más o menos por la constitución, o por el marco legal expresada por ella,
podríamos decir que constituye una realidad aceptada, compartida y legitimada por todos, de eso no
hay duda. Sin embargo, la acción soberana de la cual emerge la constitución obedece a una
imposición violenta de parte del Neoliberalismo, entendiendo a éste como un sujeto histórico
propiamente tal. Esta violencia se aplica con tanta fuerza que provoca el efecto de operar como si
fuera un consenso. De este modo, la “política de los consensos” asumida por la Concertación ahora
es la estrategia de Piñera para ocultar la violencia histórica. Para poder superar la racionalidad
moderna, necesitamos pensar la verdad como un acto necesariamente violento, de un sujeto
necesariamente libre e histórico, no dada desde una realidad externa o compartida a partir de una
construcción consensuada.

f) Violencia y Razón
La noción de verdad como un lugar más allá del sujeto y la noción de sujeto como un
particular entre particulares, nos pone el problema de lo epistemológico en los siguientes términos: Si
no existe una verdad en cuanto tal, objetiva, en un lugar fuera del sujeto y todo saber es un saber
puesto ahí por éste; entonces dicho saber no tiene ningún sentido, es caprichoso o meramente
contingente. Como la Modernidad identifica Razón con Objetivo, si afirmamos que no hay tal realidad
objetiva, entonces concluimos que gobierna la irracionalidad. Para los más ilustrados, al pensar en
voluntad de un sujeto se cae en el oscurantismo, para los más románticos esta irracionalidad es
incluso deseable. Ambas perspectivas derivan de no poder superar la racionalidad moderna. Para el
liberalismo parece que todavía andan rondando los fantasmas de la monarquía, todavía asocian la
voluntad de un sujeto con el arbitrio, el capricho y el interés propio. Efectivamente, cuando algo es
subjetivo se dice que es ideológico, y como ideológico se entiende “lo que responde al interés de un
conjunto de individuos”.
Pero no estamos obligados a pensar en estos términos, en los términos de la psicología o de la
racionalidad científica moderna. Si al sujeto lo concebimos en términos de una totalidad sin
exteriores, como un pueblo o como la historia humana; es perfectamente posible la idea de verdad
como violencia, y al mismo tiempo es posible la idea de violencia como racional, necesaria y con
sentido. La violencia de la historia humana no puede ser irracional, debido a que no hay una Razón
fuera de ella con la cual compararla. Lo que surge como Razón es otro acto de violencia, que surge
del propio sujeto histórico como violencia contra sí mismo. La psicología constituye de esta misma
forma, un saber como violencia, que impone la realidad del individuo como mecanismo de control por
sobre la autonomía del pueblo, fragmentando sus posibilidades de verdad y de violencia. En todo
ámbito, la Historia humana es toda la realidad, de este modo en todo acto humano se juega la
posibilidad del futuro como violencia, voluntad libre y autodeterminación. En cada paso se construye
la Historia como pura creación. De este modo, la racionalidad moderna y la psicología pueden y
deben ser superadas, es hora de construir otra manera de pensar la realidad, otra manera de pensar
al sujeto, es hora de construir una voluntad política que asuma el presente como lucha y el futuro
como resultado de ella.

3- Modernidad, posmodernidad y subjetividad.86

a) La modernidad como época histórica, la psicología como su verdad

Ya hemos dicho que la psicología como saber, es la idea de alma que tiene la cultura moderna.
Es posible hablar de una primera modernidad desde el siglo XI y XII, un período de modernidad
clásica que abarca los siglos XVII y XVIII, y la modernidad plena en toda su extensión durante el siglo
XIX y la primera mitad del siglo XX. De manera general, la modernidad es la cultura europea que se
caracteriza por el desarrollo de la individualidad y la sociedad patriarcal, el imperio del mercado (el
capitalismo y la sociedad industrial), el papel siempre creciente del Estado en la vida pública y
privada, la progresiva secularización y desencantamiento del saber y del mundo, la creciente
intensidad y dinamismo de la vida de las ciudades, el impulso tecnológico cambiando una y otra vez
las condiciones de vida, la iniciativa individual y la gestión económica compulsiva que se mueve de
crisis en crisis, la idea de libertad, la conciencia de los derechos individuales y la conquista de la
autonomía del ciudadano, el extraordinario ingenio desarrollado en torno al conocimiento y el
dominio de la naturaleza, la confianza en la razón y la idea de voluntad que moldearían de manera
libre el destino de cada hombre.
Por supuesto, todo este contexto histórico, político, social y cultural produce un tipo de
subjetividad. Este tipo de subjetividad es el concepto clásico de sujeto. El sujeto moderno es, en su
concepto, básicamente un individuo, hombre, blanco, adulto productor, padre de familia, ciudadano,
escéptico, desconfiado, emprendedor y razonable, individualista, ejemplarmente propietario o, al
menos poseedor medio de bienes que le otorgan algún lugar en el mercado y una cierta presencia
social; machista, monógamo con licencia. Es un hombre dispuesto a vencer dificultades y emprender
enormes tareas si cree tener en las manos el cálculo correcto. Es el ideal del hombre moderno el que
aquí encontramos, puede encontrarse reflejado en los grandes hombres de los libros de Historia o
todavía aún caminando por las calles del mundo.
Pero la construcción de la subjetividad moderna implica, en primer lugar, una clara distinción
entre el ámbito público y el espacio privado. Por un lado, el doble ámbito de la sociedad civil, política
y económica, y el de las relaciones interpersonales abiertas. Es decir, el ámbito del ciudadano. Por
otro, el doble carácter de la privacidad: la vida interna de la familia y la esfera de la privacidad de la
conciencia. El espacio de mediación a partir del cual la subjetividad moderna se ha formado, es el
marco institucional de la familia nuclear, monogámica, patriarcal, como la estructura desde la cual
clásicamente se pudo constituir el aparato mental adecuado para este ordenamiento y disposición
histórica.
En este sentido, reconocemos en la (re)producción de la subjetividad moderna el papel crucial
de la familia. La ley del padre, que la preside y ordena, la situación edípica que la perpetúa
introyectando el orden al nivel del aparato psíquico, su machismo y autoritarismo explícito, su escala
de jerarquías internas, que se expresan luego en las jerarquías de la vida ciudadana, constituyen una
verdadera “fábrica” de sujetos que, generación tras generación, vivirán con distintos ropajes y formas
el mismo cíclico drama de la angustia y la frustración, la vida adaptada y útil de la Modernidad.
De este modo, para la Modernidad y el modelo clásico de familia contenía un solo sujeto o
modelo de subjetividad. El sujeto moderno es en su concepto, un individuo.
Para este tiempo, lugar y tipo de subjetividad se inventó la psicología, o bien el discurso de ese
sujeto clásico para el cual se inventó la psicología es la psicología misma. Lo anterior tiene dos

86En base a Pérez, C. (1996). Sobre la condición social de la psicología. Santiago de Chile: LOM y Pérez, C. (2008).
Proposición de un marxismo hegeliano. Santiago de Chile: Editorial Arcis.
planos: el de la vida cotidiana, de operar como sujeto clásico, y el de la teoría, determinados filósofos
que escribieron cómo era ese sujeto. Es posible plantear que todos los planteamientos de la psicología
actual ya fueron concebidos por los filósofos de la modernidad clásica y que ambos momentos son
producto de las categorías de la racionalidad moderna, revisados en el apartado anterior. De esta
manera, la psicología institucional nacida a finales del siglo XIX asumió como fundamento la idea
moderna de sujeto que hasta hoy en día determina de manera radical toda teoría y técnica de la
psicología. Por supuesto, este concepto de individuo se asume como obvio en el saber de la
psicología, sin embargo, es necesario pensar cuales son las implicancias de asumir este tipo de
subjetividad como fundamento.
Toda la psicología moderna tiene como núcleo el sujeto cartesiano, eso que en términos
históricos llamamos sujeto clásico: hombre, padre, ciudadano, proveedor, patriarcal, machista. En
términos conceptuales, la idea de sujeto cartesiana es la que hace identificar sujeto, alma racional,
conciencia, individuo (unidad corporal), expresado en lenguaje (ámbito en que habita la conciencia).
Es una curiosa idea donde sólo los individuos pueden ser sujetos.
Una primera connotación de esta idea cartesiana de sujeto es la dualidad entre el alma y el
cuerpo. El sujeto es el alma no el cuerpo, el alma está en el cuerpo pero no coincide con el cuerpo. De
este modo, el problema del cuerpo tiene que ver con una cierta naturaleza humana, el alma en
cambio sería fuente de la libertad y la voluntad. La filosofía clásica pensó que las propiedades de la
naturaleza humana se llaman pasiones, la pasiones son del cuerpo e influyen el alma, son afecciones
del alma y no se pueden evitar. Entonces ocurre que la libertad libre está influida por las pasiones.
Así, el alma es activa respecto a su voluntad, pero es pasiva respecto a lo que recibe del cuerpo (las
pasiones).
Como el cuerpo es un ente natural se puede enfermar, los profesionales que tratan eso se
llaman médicos. Pero las enfermedades del cuerpo podían afectar el alma, entonces apareció un
médico que estudiaba cómo las enfermedades del cuerpo afectaban el alma: los psiquiatras (médicos
del alma). En este sentido, había una concepción psiquiátrica de la psicología, es decir, la idea que
las alteraciones del alma tienen su origen en el cuerpo, es la idea somatopsíquica de alteración
mental. Es una idea perfectamente cartesiana, que se ha mantenido constante durante toda la
historia de la psiquiatría, muy en boga en nuestros días con las tasas creciente de medicamentación
psiquiátrica por ejemplo la idea que alguna sustancia química puede afectar el ánimo (la idea de
desbalance químico y de neurotransmisores como origen de la alteración mental es perfectamente
coincidente con esta racionalidad).
Pero en la lógica cartesiana el alma no se enferma, lo que se enferma es el cuerpo, no hay una
idea psicológica de la alteración conductual sino psiquiátrica: los locos tienen una alteración en el
cerebro y eso cambia su comportamiento, entonces esas personas tienen que ir al médico. Este es el
fundamento del predominio de la psiquiatría en el campo de la salud mental, por supuesto un
predominio epistemológico-histórico, es el predominio de la medicamentación para tratar problemas
subjetivos: la idea que un elemento físico o químico cambia el estado de ánimo y el comportamiento.
Por otra parte, se reconoce que el sujeto como tal ya es, nació con un alma libre, entonces del
mismo modo que puede ser afectada por el cuerpo puede ser afectada por la sociedad y la cultura,
son las bases sociales que modelan el comportamiento por medio de la educación, la instrucción y la
reprimenda.
Si analizamos bien estos fundamentos de la comprensión de la subjetividad (la separación
entre alma, cuerpo y sociedad como elementos exteriores. pero en interacción) representan el
fundamento de la psicología institucional actual, ahora transformadas en la idea de mente, bases
biológicas de la mente-conducta, bases sociales del comportamiento. Así, todo modelo para
comprender el trastorno mental, la desadaptación, el sufrimiento psíquico desde la psicología actual,
puede ser entendido a partir de esas nociones, en consecuencia, el tratamiento adecuado para
atender el problema puede aludir a un tratamiento químico-orgánico (dirigido al cuerpo), un
tratamiento físico (condicionamiento: premios y castigos, estímulos de aversión) o un tratamiento
moral (basado en la razonabilidad y la palabra), modelos generales a partir de los cuales es posible
comprender todo tipo de terapia o tratamiento de la subjetividad en la actualidad desde la
perspectiva de la psicología institucional.
De este modo, la idea de sujeto cartesiano pasó a ser el subterráneo mental de la psicología
experimental e institucional, derivando en su idea positiva contenida como núcleo la idea de sujeto
clásico. En esta inclusión las ideas cartesianas están implícitas, se dan por obvias, nadie las discute,
y todo el mundo sigue razonando en ese sentido. El sujeto cartesiano es el núcleo del llamado sujeto
positivo, que es el objeto de estudio e intervención de la psicología actual: el individuo. Así el sujeto
clásico ahora positivo, fue asumido como obvio, nunca más se discutió, y paso a ser lo observado y
objeto de las técnicas de la psicología experimental, que es la psicología científica institucional.
En términos históricos, la disciplina de la psicología fue inventada en varios países de Europa
a finales del siglo XIX, bajo el amparo de las originarias Ciencias Sociales. Pero el nacimiento de las
ciencias sociales representa, por un lado, el momento en que todo el saber de la modernidad se
convirtió en una institución. ¿Qué fue fundado cuando se fundó la psicología? Desde luego, no se
fundó un saber, había psicología (como hemos visto) desde que había Modernidad, lo que se fundó
fue una disciplina, un gremio, un lenguaje especializado, la diferencia entre lego y experto, la
diferencia entre el observador y el objeto. Se institucionalizó el saber, no apareció un saber. Con la
fundación de la psicología se desestimó todo saber anterior como especulación metafísica, bajo la
firme pretensión de ahora hacer ciencia. Pero es necesario resaltar esta explícita pretensión como
una voluntad enajenada, en cuanto el origen de la psicología como ciencia obedece más a un acto
institucional que epistemológico. O más bien, el problema epistemológico (que aquí hemos dilucidado
que fue asumido como obvio) encubre un acto institucional.
Pero a su vez, por otro lado, el nacimiento de las Ciencias Sociales en general representa la
emergencia del saber como poder. Es el momento, en que en el ámbito del conocimiento, emerge de
manera explícita, un saber-poder sobre la subjetividad. La psicología es el momento en que el
discurso del sujeto moderno sobre sí mismo se convierte en poder: técnica, observación, control,
administración y normalización de la subjetividad.
En resumen, el sujeto clásico, que es producto de todo un entramado de relaciones
históricas y epistemológicas, a finales del siglo XIX emerge como sujeto positivo, transformándose en
objeto de estudio e intervención por medio de la institucionalización del saber psicológico. Así el
sujeto clásico, ahora devenido positivo, es el sujeto tomado como objeto de la psicología experimental.
Las ideas más criticables de este posicionamiento, por ejemplo, es el delirio de pensar que se puede
actuar sobre la subjetividad de manera objetiva y neutral, fundado en un cierto saber científico, otro
delirio es la posibilidad de encontrar técnicas precisas con resultados predecibles para intervenir y
cambiar la subjetividad fuera de todo contexto y lugar.
Pero más allá de las críticas que se le puede hacer a la psicología en general, lo cierto es que
hoy en día sus prácticas discursivas imperan y atraviesan a la ciudadanía e imponen una forma de
comprender y tratar la subjetividad. Pero aquello es una construcción histórica y debe ser
comprendida en esos términos. El período 1850-1950 es el siglo de oro de la subjetividad clásica,
período en que nace la psicología y se desarrolla en toda su expansión. Pero desde mediados del siglo
XX, la subjetividad clásica moderna entra en crisis, por lo tanto, la psicología misma, entra en crisis
¿Qué nueva subjetividad y qué nueva psicología podemos ver? ¿Por qué decimos esto, si la psicología
como institución goza de buena Salud?

b) Subjetividad moderna y posmoderna, la psicología como enajenación

Hemos revisado que la individualidad en la modernidad sólo está remitida a un modelo de
subjetividad. El sujeto moderno es un hombre, blanco, padre, trabajador, o idealmente propietario.
Son estas condiciones las que permiten la plena ciudadanía, es decir el ejercicio pleno de los
derechos y deberes civiles, como ejercicio de la individualidad. No es difícil notar entonces que en el
mundo de la subjetividad moderna, la modernidad como época histórica, no existe de hecho un pleno
reconocimiento de otro tipo de subjetividades. Es muy relevante notar que en la modernidad no hay
un espacio claro para la mujer (a no ser que sea el espacio privado, de la crianza de los hijos o de la
sumisión al marido), el niño (que no tiene voluntad propia sino que debe cumplir las órdenes de sus
padres) el extraño, el anciano, el pobre, el indígena, el inmigrante, etc. Por lo tanto, uno de los hechos
históricos evidentes a analizar en la Modernidad es la emergencia de nuevos tipos de subjetividad que
comenzaron a competir con el modelo de subjetividad hegemónico. En términos históricos, aquello
siempre represento una incomodidad y un campo de fuerza para el ejercicio de poder y la
construcción de un saber87
Por supuesto, la incapacidad de la Modernidad para aceptar la diferencia subjetiva es una de
las constantes que se repiten en todos los ámbitos, ya sea políticos o teóricos. Por ejemplo, ciertos
tipos de subjetividad inaprensibles por el saber de la época fueron vistos como desadaptados y
conducidos al desequilibrio. La histeria femenina, el encierro de los locos, la patologización de la
homosexualidad y, en el extremo, el exterminio nazi son los momentos más evidentes donde la
modernidad no es capaz de aprehender la diferencia subjetiva. La subjetividad Otra no puede ser
reconocida, sino que debe ser reducida, normalizada o exterminada. En otro sentido, las mujeres, los

87 Foucault, M. (1986). Historia de la locura en la época clásica I y II. México: FCE.

analfabetos, los cesantes, los pobres, los inmigrantes, los indígenas, han tenido que luchar contra la
discriminación y los prejuicios, las diversas marcas de la opresión social y por los plenos derechos al
trabajo, el reconocimiento y la existencia en la sociedad moderna.
Así, la Modernidad como época histórica no sólo representa una lucha y competencia en el
terreno económico (burgués-capitalista) sino también en el terreno político (sociedad civil). Las
diversas subjetividades desean ser reconocidas como sujetos y todos luchan por alcanzar el status
público de subjetividad.
¿Qué trasformaciones sociopolíticas en la familia y en la cultura están asociadas a los nuevos
modelos de subjetividad? Progresivamente durante el siglo pasado, el trabajo de la mujer, la
ampliación de los derechos ciudadanos a los inmigrantes, el aumento de los estándares de vida entre
los trabajadores, la segmentación del mercado laboral y sobre todo, la invasión del espacio de la
privacidad de la familia por los nuevos medios de comunicación, han destruido el marco social en
que la familia patriarcal podía existir y tenía sentido. El reconocimiento de la autonomía civil de la
mujer, con sus nuevos derechos y deberes ciudadanos, ha sido seguidos por una dura batalla por el
reconocimiento de la autonomía psíquica. Se ha ganado un enorme espacio de reconocimiento de la
especificidad psíquica de los niños y jóvenes. Las minorías étnicas y culturales han peleado y ganado
amplios espacios para el reconocimiento de sus estilos de subjetividad. Ya no hay, de hecho, una sola
manera de ser sujeto, ni un solo modelo de subjetividad. Por todo lo anterior, podemos llamar
nuestra época histórica Posmodernidad. Ahora es necesario dilucidar las nuevas condiciones bajo las
cuales la modernidad fue desplazada, cómo se produjo la crisis de la subjetividad moderna y en qué
sentido lo anterior ha dado paso a la producción de una subjetividad posmoderna.
¿Qué nos dice la Historia? Durante la segunda mitad del siglo XX una serie de cambios
políticos y económicos comienzan a gestarse. Comienzan a desarrollarse nuevas modalidades de
producción en las empresas y se diversifican los hábitos de consumo entre los ciudadanos, se
aceleran los procesos productivos por efectos de la tecnología digital y el trabajo se torna altamente
especializado. Todo lo anterior, junto al progresivo avance del poder global y la institucionalidad
democrática han constituido un modelo de sociedad burocrática, altamente tecnológica, capaz de
administrar la subversión y la diversidad por medio de la tolerancia represiva 88 . La tolerancia
represiva implica un sistema de relaciones sociales en que el poder se ejerce de manera repartida y
diferencial, a través de una interdependencia desigual; un sistema que supone el ejercicio de un
poder sobre el poder, en que los poderes locales se articulan como estructura global de dominación.
Este poder sobre el poder está fundado en una capacidad tecnológica suficiente como para producir y
dominar la diversidad, para permitir y direccionar el flujo de la información, y para hacer posible, en
fin, la participación administrada, la dominación consultada e interactiva, que produce la apariencia
democrática89.
En términos socioculturales, la soledad, la inseguridad de la vida, el quiebre de las certezas
tradicionales, los excesos enajenantes de la miseria y el consumo, la ruptura de la autoridad y
monopolio del individuo clásico, la estandarización de la vida, la pérdida de autonomía frente al
Estado y el Mercado, la manipulación social; todos estos factores y muchos otros han determinado de
manera relativamente directa la crisis de la familia moderna. Ahora bien, ¿Cuáles son las
implicancias psíquicas de esta crisis?
La situación edípica clásica producto de la familia patriarcal, determinaba la complejidad y el
conflicto del aparato psíquico como un vasto interior lleno de fantasía y rebeldía, que daba a la
mismidad, justamente el sello de su individualidad y su autonomía, que es lo que lo hacía ser él
mismo, lo que le impedía coincidir con otro y con lo otro en general. Hoy en día la comunicación
social salta por sobre los límites de la familia clásica y promueve nuevos patrones de socialización. El
mercado diversificado es capaz de generar espacios de identificación para las subjetividades perdidas,
produciendo una fuerte ilusión de individualidad y autonomía, pero con altos niveles de
estandarización y control externo de la subjetividad.
De este modo, en comparación a la sociedad moderna, la sociedad posmoderna ya no
representa un sistema de dominación represivo, segregador y opresor que era la imagen clásica de
comienzos del siglo XX. El mundo contemporáneo representa un sistema de dominación flexible que
produce diversidad y fomenta la tolerancia en la medida en que es capaz de administrarla. Pero la

88 Marcuse, H. (1967) Liberación respecto a la sociedad opulenta en D. Cooper (ed.) La dialéctica de la liberación
México: Siglo XXI y Marcuse, H. (1969). El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad
industrial avanzada. Barcelona: Seix Barral
89 Pérez, C. (2003). Tolerancia represiva y control social en Campos de interferencia: subjetividad e institución,

Cuadernos de Psicología, Universidad Arcis, Santiago de Chile: Editorial Arcis.

democracia represiva se funda en un grado, sin precedentes en la sociedad moderna, del control y
disciplinamiento de la subjetividad. La diversificación y la preocupación de la burocracia mundial por
los aspectos subjetivos y diversos de sus consumidores, antes de ser un indicador de la apertura de
mayores espacios democráticos es la identificación de democracia, libertad y diversidad a la
dominación. El sujeto actual absorbido en la administración de la vida cotidiana, por el consumo y la
manipulación de los medios de comunicación, representa el fin de una época en que el principal valor
en el curso de la construcción de la subjetividad era el de la autonomía, el de la privacidad de la
conciencia, el del libre ejercicio de la voluntad, posibles en un marco de relaciones sociales que debía
favorecerlo y un posicionamiento hegemónico de la familia tradicional. Así, ¿Qué nuevo tipo de
malestar en la cultura representa la posmodernidad? ¿Cuáles son las nuevas formas de sufrimiento
psíquico con que se encuentra la psicología?
El modelo sociopolítico de la modernidad no ha sido superado en la teoría. La comprensión de
la subjetividad (psicología) sigue dependiendo de la racionalidad científica moderna. En términos
efectivos, los derivados de la frustración psíquica propios de la familia patriarcal han sido trasladados
a los espacios de consumo posmodernos bajo las formas del agrado frustrante. Así, desde una
perspectiva crítica, se puede afirmar que la psicología institucional en términos teóricos ya no es
capaz de comprender la complejidad de la subjetividad posmoderna, y en términos prácticos,
representa una gran herramienta de dominación, sumamente útil para el control social, en cuanto el
poder ya no busca corregir sino administrar, ya no se trata de disciplina, sino de terapia.
Masivamente, todo el que tenga un malestar puede ser tratado con técnicas que no tienen el carácter
extremo, inaudito o intenso, de las técnicas clásicas (el encierro y el castigo corporal), tienen, en
cambio, el carácter del grado inercial que inunda bajo niveles apreciables de consumo: terapias
alternativas o psicofármacos que prometen bienestar. En un sentido, la psicología puede entregar
momentos agradables, bajo un uso suntuario; en otro sentido, puede trabajar aliada a la disciplina
psiquiátrica y el poder del Estado.
Más allá de estos extremos detestables, el panorama que hemos descrito de la posmodernidad
representa un desafío para la psicología. La psicología debe elegir posicionarse en un lugar neutro
bajo el amparo de la ciencia, tolerante desde el marco pluralista o democrático, el cual no asume que
reproduce las frustraciones y manipula la diferencia; o posicionarse desde un lugar subversivo que
devele y se oponga a la dominación y el control de la subjetividad, salga del lugar del sometimiento
que impone el poder global, promueva la construcción de dispositivos que permitan visibilizar el
malestar de la cultura y faciliten la construcción de proyectos colectivos 90.
La psicología como institución, no debe unificarse a los administradores globales que están
haciendo política a través de la manipulación de la tolerancia, a través de la administración del
agrado, a través de la administración de las angustias cotidianas que no significan el horizonte de
agrado que nos prometen y que sólo nos brinda a gotas, de manera enajenada. La psicología puede y
debe ser mucho más que una máquina de saber-tratar la subjetividad al amparo de las condiciones
del sistema de dominación actual, la psicología debe volverse contra sí misma y su historia, pensar
de otro modo, construir otro mundo posible, donde su fin último sea la felicidad humana y su
objetivo sea la construcción de una comunidad humana donde la subjetividad libre sea capaz de ser
feliz. Si la felicidad ha sido considerada utopía o arrojada al baúl del romanticismo por la cultura de
la derrota, hoy en día debe ser el fundamento de la nueva forma de comprensión de la subjetividad.
Otra psicología es posible porque otra Historia es posible, la psicología debe negarse a sí misma en
términos prácticos y epistemológicos, debe posibilitar su destrucción, no será necesaria para el
mundo y el pueblo que no existe todavía.
En resumen, a modo de conectar el punto a y b de este apartado, podemos establecer lo
siguiente: La psicología, como discurso del sujeto moderno sobre sí mismo en tanto sujeto, era – y a
pesar de todas las transformaciones todavía es – la representación-verdad de la subjetividad moderna
concreta, histórica. Así, el sujeto real-histórico moderno se representaba a sí mismo como sujeto
cartesiano y positivo, dando cuenta de sí mismo en base un discurso y una práctica definidas, que en
última instancia llegó a ser la psicología institucional. Sin embargo, hoy en día, las condiciones
históricas de la producción de la subjetividad son distintas, de modo que la psicología como discurso
moderno, no es capaz de dar cuenta del actual malestar en la cultura y en cuanto práctica
enajenada, representa una forma de saber-poder que no asume su lugar político-social (es decir,
funciona como una ideología), operando en consecuencia de acuerdo a los fines de explotación y
dominación del sistema, que produce tal malestar sin reconocerlo. En base a ello, la pregunta es:

90Neumann, E. y López, E. (2003). Producción Grupal como Territorio de Enunciación en Campos de interferencia:
Subjetividad e Institución, Cuadernos de psicología, Universidad Arcis, Santiago de Chile: Editorial Arcis.
¿Cómo transformar la psicología? ¿En qué sentido, bajo qué fundamentos y en dirección a cuáles
fines? Es necesario pensar una nueva psicología, una nueva psicología que esté a la altura de los
nuevos tiempos y que opere a favor de una transformación radical de la sociedad actual.

3- Sobre la posibilidad de una Contrapsicología

¿A que podemos llamar Contrapsicología? La Contrapsicología es fundamentalmente un

intento de recoger la experiencia de la antipsiquiatría, y también de otras corrientes críticas, para
aplicarla y desarrollarla en el campo de la psicología. De manera general, la Contrapsicología es
denuncia del modelo clínico ya que terapia significa servir y cuidar el status quo, es estudio desde
una posición crítica sobre el pretendido status científico-neutro-objetivo de la psicología y también es
actividad, en la medida en que intenta articular un movimiento y una práctica que lucha por los
derechos de los ciudadanos que caen en el sufrimiento emocional, en la locura, en la marginación,
producto de situaciones complejas que dependen del contexto histórico-social actual. De este modo,
el sentido de la Contrapsicología es humanizar la psicología, ponerla al servicio de la ciudadanía y no
bajo los intereses de la dominación, denunciar la psicología institucional como ideología y
cuestionarla en sus implicancias, fundamentos y prácticas.
Como hemos dicho, de manera general, la psicología asume como ideología y fundamento la
realidad individual y la diferenciación mente-cuerpo. Así, el mecanismo ideológico contenido en la
psicología institucional se configura a través de la sucesión de la individualización de los problemas
(el origen del problema está en usted mismo, no en su entorno), seguida por su psicologización (sus
problemas se deben a distorsiones subjetivas, no a factores objetivos), y luego por su franca
naturalización (el fondo de esas distorsiones es fisiológico, y excede lo que usted pueda hacer de
manera voluntaria).91 Bajo estos supuestos, el niño problema en la sala de clases, el trabajador que
no tiene una actitud de positiva y de compromiso, el vecino que no denuncia lo que ocurre en su
barrio y se encierra en su casa sin comunicarse con los otros, el delincuente habitual, la mujer
separada, el extranjero de comportamientos aparentemente erráticos son todos, sospechosos de
alteración mental. En todos estos casos, el psicólogo cumple un papel en la articulación totalitaria de
la vida cuando se encarga al nivel micro social, interpersonal, subjetivo, de propiciar alguna de las
normalidades que el sistema no ha logrado articular completamente a través de todas las demás
formas de dominación. La herramienta más habitual con la cual la psicología reproduce a nivel
capilar el control social es la terapia92 o control racional subjetivo.
La idea de terapia supone una relación vertical entre experto y lego, supone un problema a
tratar de orden objetivo (no depende de problemas valóricos, influencias sociales o ideológicas) para el
cual hay técnicas objetivas que se supone que el experto domina y aplica, técnicas que desde luego
son previas al problema. La idea de terapia supone a un individuo, incluso en el caso de una
organización, colegio, grupo o familia, porque al final se trata cada uno por separado, en el fondo la
intervención va al cada uno. Sin embargo, a pesar de que la atención es al cada uno particular, la
atención es homogeneizadora porque en el fondo los criterios técnicos son objetivos, se les aplica a
todos la misma técnica y se espera de ellos el mismo rendimiento. Entonces esa práctica es
individualizante pero homogeneizadora, porque los estándares de logro son previos al problema y
porque el malestar del lego se trata como si fuera una desviación que hay que conducir a la
normalidad. Es decir, la terapia en realidad lo que hace es aplanar las diferencias individuales en
torno a estándares de logro objetivos y entonces promueve una integración homogeneizadora. La
consigna en el fondo es: “vuelve a ser así como todos los demás”. De este modo, no es raro cuestionar
el papel de la psicología institucional como mecanismo para adaptar y socializar adecuadamente a un
individuo, hacerlo apto y funcional al sistema dominante.
Frente a estos fundamentos teóricos y prácticos de la psicología institucional, desde el punto
de vista epistemológico, es necesario construir un horizonte político que, en la teoría y en la práctica,
sea capaz de realizar las operaciones ideológicas inversas a las del poder institucional de la
psicología. Esto es, frente a la individualización, congregar. Promover la construcción de identidades
colectivas, de grupos de encuentro, de iniciativas que implique tareas en común. Frente a la
psicologización, objetivar. Promover la conciencia de que los problemas que aquejan a la subjetividad

91 Argumentaciones tomadas del Artículo de Carlos Pérez S. (2009) “Sobre Antipsiquiatría y Antipsicología”
Revista Pánico en crisis, año I, nº1 (2ºed.) p.9-33.
92 La idea de terapia aquí hace referencia no sólo a la psicoterapia en el ámbito de la psicología clínica, si no, de

manera general, a toda actividad práctica del psicólogo, en cuanto todo su campo de acción debe ser
comprendido como un espacio racional de control y disciplinamiento de la subjetividad.
individual tienen un origen plenamente social-histórico, un origen que excede las posibilidades de un
enfrentamiento aislado, meramente personal. Frente a la naturalización, historizar. Promover la
conciencia de que esos problemas sociales que nos exceden como individuos derivan de
contradicciones sociales globales, de la constitución de estilos de vida determinados por las
necesidades de la explotación y la opresión.
Pero estos fundamentos teóricos conllevan una práctica psicológica distinta. Desde una
perspectiva crítica, planteamos la posibilidad de reorganizar toda la psicología en torno a la idea de
intervención o reconocimiento subjetivo comunitario:
La intervención hace referencia a una relación horizontal en comunidad, donde no hay
propiamente un experto y un lego, sino que se produce una relación de compartir y producir saber.
No hay un saber estándar previo que aplicar, los procedimientos técnicos son desarrollados en la
situación. La relación cotidiana en el fondo es: qué ocurre en la comunidad, conversan, conocen algo
de ellos mismos, deciden qué hacer, poniendo en juego una intervención sobre ellos mismos. Para
hacer esto es esencial que el centro del asunto no sea el individuo sino la comunidad. Es la
comunidad la que comparte saber, comparte problemas, se conoce mejor y decide acciones sobre sí
misma. La intervención, al revés de la terapia, está centrada en la comunidad y es diferenciadora, lo
que la comunidad aprende en este ejercicio de producir saber, es a respetar las diferencias presentes,
o sea, es una terapia que no es individual pero que favorece a los individuos en tanto hace posible
una integración diferenciadora no homogeneizadora. Del mismo modo, los estándares de logro en
esas comunidades son consensuales, no están puestos desde un experto (en ello se diferencia de toda
terapia grupal e intervención en psicología comunitaria). En definitiva, no se trata de aplanar las
diferencias sino de validarlas, entonces se ponen en duda esos modelos estandarizados de la
psicología institucional que reducen la normalidad y el bienestar a la adaptación.
En definitiva, el enfoque crítico que aquí hemos querido especificar supone una serie de
elementos que apuntan a construir una psicología distinta, una Contrapsicología. Por ejemplo, nunca
el problema es el cuerpo, siempre el problema es el sujeto. No se trata del individuo, se trata del
sujeto situado socialmente, entonces el contexto forma parte del individuo, lo constituye. No se trata
del aquí y el ahora, siempre los problemas del sujeto situado tienen que ver con el pasado y el
proyecto. Entonces hay que situar al sujeto en su contexto y en su tiempo. Por ello, la idea de
intervención esta centrada en el sujeto situado socialmente, desarrollando sentimiento de
comunidad, validando las diferencias y centrada en un hacer significativo, estas significaciones
vienen de la historia y el proyecto. A lo que apunta la Contrapsicología es la posibilidad de construir
una comunidad reconciliada, donde la posibilidad del reconocimiento del otro como un sí-mismo
otro, sea el fundamento de la felicidad de la subjetividad libre.
En este sentido, nuestra labor como psicólogos/as y estudiantes de psicología es hacer que la
psicología institucional-moderna no continúe existiendo (en sus fundamentos, prácticas e
implicancias sociopolíticas que hemos revisado) o más bien, construir un mundo donde ésta no sea
necesaria. El horizonte político especifico que debería surgir de esto es el de devolver al ciudadano
común la conciencia de manejar por sí mismo, sin mas amparo que sus grupos habituales de pares,
sus propios problemas subjetivos. La conciencia de que no hay de hecho, y no debería haber, en el
ámbito de la subjetividad, un juicio experto que pueda superponerse a sus propias capacidades de
acción, personales en su relación grupal o comunitaria. La construcción de un movimiento que
apunte a la destrucción del poder burocrático en cada uno de sus aspectos, en especial que apunte a
la deslegitimación de todas las ciencias sociales, con el fin de devolver al ciudadano común la
posibilidad y los recursos para construir su subjetividad en comunidad.
Por último, a modo de conclusión, podemos afirmar que los fundamentos, prácticas e
implicancias de la psicología institucional actual son efectos históricos de un orden social que
asegura la explotación y la dominación de la subjetividad. Para su superación (destrucción de la
psicología como voluntad enajenada) es necesario volver a pensar de manera radical, pensar nuevos
fundamentos e idear otro tipo de prácticas, recoger lo que la crítica ya ha sido capaz de hacer y
construir un nuevo movimiento contestatario que denuncie cada una de las arbitrariedades del
saber-poder y sea capaz de construir-pensar un nuevo mundo donde la psicología institucional no
sea necesaria. El destino que une la política y la psicología en este sentido, no puede ser otro que el
historicismo radical, la voluntad de cambio, la búsqueda de autonomía-libertad y la construcción de
la felicidad en comunidad, valores perdidos en la niebla del totalitarismo sonriente de la modernidad-
posmodernidad.
Revista Pánico en Crisis, Año II, Nº2, 2010, p.119- 129

DEBATE: Sobre la posibilidad de una psicología de Izquierda.

Manifiesto Clínicos 201093

Hay hechos que son evidentes y forman parte de nuestra realidad social: una señora de clase
acomodada acude a una terapia humanista o psicoanalítica, paga por un masaje tailandés o asiste a
clases de yoga, por el contrario, su misma nana acude al consultorio donde es escuchada por un
psicólogo/a media hora y el/la psiquiatra de turno le receta los psicofármacos mas baratos que la
mantienen sedada la mayor parte del día. Estos datos no son “duros”, ni representan la realidad
natural, objetiva, externa, lo sabemos, pero dan cuenta de algo mucho más brutal, son datos
socioeconómicos que dan cuenta de nuestra desigual realidad chilena. Para comprobar estos datos
no hace falta construir un laboratorio (seria de una ingenuidad enorme) hace falta algo mucho más
sencillo, de sentido común: basta con pasearse y echar una mirada por los barrios de Vitacura y
Pudahuel ¿Cómo la psicología logra desenvolverse en contextos tan distintos, sin olvidar que apunta
al mismo fin: promover el bienestar y la salud mental de los chilenos?

De manera general, los programas de psicología de las Universidades chilenas no se hacen

cargo de las enormes desigualdades socioculturales de nuestra sociedad que determinan de manera
directa el bienestar subjetivo de la población, tampoco se hacen cargo de las consecuencias ético-
políticas del ejercicio de la disciplina, y en mayor medida reproducen sin cuestionamiento alguno la
ideología científica y sus efectos estigmatizadores, discriminatorios y reproductores del status quo,
muchas veces con ayuda de la disciplina psiquiátrica y el poder del Estado.

Nosotros como futuros psicólogos clínicos no estamos dispuestos a callar ante todo esto que
nos parece evidente, la psicología no debe estar al servicio de los intereses de la dominación y la
desigualdad, bajo los cuales nace y tiene sentido. No podemos seguir reproduciendo el orden
establecido y seguir siendo cómplices de la psicología institucional, la crítica es la esencia de la
transformación de nuestra realidad y para ello es necesario un cambio radical de la psicología actual.
Otra psicología es posible, y debe luchar por los derechos de autonomía del ciudadano, por una
sociedad mas justa y humana, donde la diferencia sea aceptada como diferencia y no como
desviación, trastorno o enfermedad mental. Más allá del acatamiento sumiso del disciplinamiento
institucional y las responsabilidades académicas es hora de pensar otro mundo posible donde la
psicología como institución de saber-poder no sea necesaria, es momento de construir organización
estudiantil por una psicología al servicio de la sociedad y su transformación.

93Manifiesto publicado por un grupo de estudiantes de Psicología, 5º año, mención Clínica, en la Escuela de
Psicología de la Universidad de Santiago de Chile.
Comentarios acerca del Manifiesto Clínicos, mayo 2010.

Por Marc Zeise94

¿Qué hacer? Así se llama un ensayo que escribió Lenin en 1902 donde propuso la creación de
un partido como vanguardia de la clase obrera y organización de lucha. Hoy día sabemos que la
heroica lucha de Lenin y sus compañer@s logró sacar Rusia e, indirectamente varios otros países, del
Feudalismo y colonialismo estableciendo independencia nacional, pero no llegaron más allá. El
camino de lo que se pensaba era el camino hacia el socialismo era el camino al capitalismo moderno.
Eso no es cosa chica a pesar que ha costado caro. Sin embargo, el movimiento para una sociedad
más justa, más libre y más rica (en un sentido amplio), quiere decir la “Izquierda”, que se asocia con
la idea del socialismo, todavía va con la ilusión del socialismo “real existente”, mientras socialismo
nunca ha existido en ninguna parte. Nunca los productores de una sociedad determinaron lo que
pasa ni con los productos ni con los medios de la producción.
El capitalismo de hoy muestra todas sus fortalezas y debilidades, como Carlitos Marx las ha
descrito, en forma más clara que nunca. Hasta los políticos se quejan de los mercados financieros y
de los malos especuladores mientras estos mercados siguen siendo la única manera como dirigir las
corrientes mundiales del capital. Sin embargo, la emancipación del ser humano de los lazos de una
economía que domina a él y no al revés aparenta más lejos que nunca. Las crisis financieras llegan
igual como el terremoto del 27 de febrero sin que nadie lo había previsto (concretamente) y menos los
políticos en los gobiernos.
La psicología obviamente es parte de esa sociedad por lo bueno y por lo malo.
Por lo bueno, porque existe algo como la psicología. Ya no es un demonio que posee a la
persona con un problema mental, sino tiene un problema con su cerebro y con su relación con los
seres humanos alrededor de él. En las sociedades del capitalismo desarrollado las personas llegan a
edades antes no conocidas (métanse a la página del INE) así que las enfermedades
neurodegenerativas empezaron ser un problema. En vez de hablar de pecados y castigos se habla de
conflictos y/o trastornos. Un gran logro.
Es obvio que como cualquier otro sistema corporal el sistema nervioso también tiene sus
malfunciones. Igual como cualquier enfermedad las enfermedades “mentales” no se explican a cien
por ciento. Eso como comentario a la opinión que no se puede tratar con medicamentos problemas
psíquicos, porque los mecanismos de la generación de esos problemas no se entienden (o se
entienden en forma incompleta). Nada se gana en decir que los problemas psíquicos sean
exclusivamente causados por los conflictos sociales y puedan sanarse exclusivamente por cambios
sociales. Por el otro lado, obviamente no hay problema psíquico que no tenga aspecto importante
social. Eso es el caso aún para un problema como la enfermedad de Huntington que es prácticamente
100% hereditaria. En una sociedad más humana y más razonable esa enfermedad ya se hubiera
extinguida, creo yo.
Un psicólogo políticamente consciente debiera, como cualquier otra persona, preocuparse de
la pregunta “a donde vamos” y “Que hacer” (ver arriba). La tarea especial para el psicólogo dentro de
una estrategia general de la Izquierda se puede definir si y cuando tal estrategia existe.
Es lógico que el psicólogo, como cualquier profesional sin patrimonio propio, tiene que
trabajar donde está el poder adquisitivo. A ustedes va a pasar exactamente lo mismo. Sin embargo,
mientras tanto, el psicólogo debiera buscar acción solidaria, educativa, emancipadora que sirve para
las masas que dependen de sueldos y de trabajo propio.
Como ustedes no muestran conciencia de los problemas del fondo (falta de una teoría y un
programa) quedan en el lamento que haya tanta pobreza (“una señora de clase acomodada acude a
una terapia humanista o psicoanalítica, paga por un masaje tailandés o asiste a clases de yoga, por
el contrario, su misma nana acude al consultorio donde es escuchada por un psicólogo/a media hora
y el/la psiquiatra de turno le receta los psicofármacos más baratos que la mantienen sedada la
mayor parte del día”) y que no están dispuestos de hacerse utilizar para una psicología como
instrumento de poder.
Eso sirve solo para deprimirse.
Lo que importa es hacer lo que hizo Lenin en su tiempo: Hacer una propuesta como base para
trabajar. O, por lo menos, reconocer la falta de tal propuesta.

94Biólogo, Universidad de Munich, Alemania. Dr. en Ciencias. Académico cátedra de Psicofisiología, Universidad
de Santiago de Chile.
Respuesta a los comentarios de M. Zeise acerca del Manifiesto Clínicos.

Yudi Acuña, Morelia Álvarez, Jorge Benítez, Juan Carlos Cea,

Marco Díaz, Pablo Martínez y Nicol Mendoza 95

Estimado profesor Zeise:

Agradecemos su comentario. Su activa participación en todas las iniciativas que como

estudiantes hemos llevado a cabo, primero como grupo de estudio de Psicología crítica, ahora como
Centro de Estudios de Contrapsicología, nos hace pensar, por momentos, que estudiamos en una
Universidad donde el debate y el pensamiento crítico esta presente y no permanentemente reprimido
por los agentes encubiertos del positivismo y la burocracia.
Su observación comienza con una pregunta sumamente necesaria en nuestra época y que ya
una vez Lenin se preguntó: ¿qué hacer? La respuesta parece ser urgente, el totalitarismo capitalista
inunda cada rincón de la vida (como ya Marx avizoraba) y la muerte de la utopía es la única verdad
de estos tiempos. La posibilidad de una revolución es deslegitimada de antemano por el tribunal de la
sensatez y el acomodo. Sin duda, es una tarea de la Izquierda enarbolar nuevamente las banderas de
la crítica de la sociedad y la lucha por la transformación radical de la misma. Puede no ser tan obvio
que los tiempos actuales no son los más favorables para dicha tarea.
Pero, ¿qué podemos decir sobre el pasado, más allá de los socialismos reales, para poder
pensar el futuro, un comunismo posible? Hubo en otro tiempo y otra época, un movimiento llamado
Antipsiquiatría. Dicha corriente nace en los años 60, década inundada por el espíritu de lucha por la
transformación social, donde los diversos movimientos sociales se oponían a toda forma de
dominación y luchaban por los derechos de autonomía de toda diversidad. En ese contexto, y al
interior de la psiquiatría, nace la Antipsiquiatría. Un movimiento crítico que cuestionaba los
fundamentos, prácticas y consecuencias de la psiquiatría tradicional como dominación del poder de
la razón sobre la locura. Su esencia era la crítica del saber psiquiátrico en tanto institución de verdad
y mecanismo de poder, su voluntad de cambio apuntaba a hacer de la psiquiatría una disciplina más
humana, más preocupada por la liberación y la evitación del sufrimiento que por la promoción de
una sanación forzada o una adaptación sumisa.
Sabemos que el movimiento antipsiquiátrico se diluyó en sus ansias por un mundo mejor,
uniéndose así a la galería de intentos fallidos de emancipación. La progresiva instauración del
neoliberalismo y la aparición de los instrumentos de control social que apoyaban el retorno de la
derecha permitieron el control de la inquietud social y el olvido de los años de lucha. Por otra parte,
la difusión masiva de los psicofármacos y la descripción de alteraciones bioquímicas de diversos
trastornos mentales, mostraban un gran avance para las neurociencias. El cambio de la terapéutica
ahora basada en medicamentos y el control de los enfermos mentales a un nivel que permitía la
reincorporación a su familia, permitió la retirada de los pacientes de los hospitales psiquiátricos.
Todo lo anterior, posibilitó el ascenso del sector psiquiátrico organicista en los ámbitos de poder del
gremio.
Todos estos cambios políticos, sociales y culturales crearon un mundo nuevo y se quiso creer
que la Antipsiquiatría ya no era necesaria. Se había avanzado, la ciencia y la tecnología progresaban,
los pacientes mejoraban, la psiquiatría funcionaba. La complacencia ilustrada miraba la Historia bajo
la confianza y satisfacción del continuo progreso.
Pero por más que la percepción nos demuestre que todo ha cambiado, en varios sentidos todo
permaneció igual. La Modernidad se ha inventado a sí misma múltiples veces, las estructuras
sociales y las categorías del pensar propias del sujeto moderno se han mantenido incólumes
reproduciendo una y otra vez la explotación y la dominación de la diferencia96
Es fácil describir lo anterior observando la Historia del modelo médico del tratamiento y
conocimiento de la subjetividad. Desde las sangrías y azotes mas brutales a la observación de las
formas del cráneo en el siglo XIX, luego la aplicación de la lobotomía y los choques insulínicos, hasta
la aparición del electroshock y la producción de múltiples psicofármacos, la ideología científica
observa con orgullo su progreso en el conocimiento y tratamiento de las enfermedades mentales. Por

95 Estudiantes de psicología de 5º año mención clínica. Universidad de Santiago de Chile. Investigadores

asociados al Centro de Estudios de Contrapsicología.
96 Se desarrolla esta idea en detalle en el Documento “Epistemología crítica e historia social de la psicología:

Argumentos para una Contrapsicología. Una propuesta para el cambio radical de la psicología actual”, en este
mismo número.
el contrario, desde una mirada crítica, podemos ver cómo la historia médica de la relación mente-
cuerpo es una sucesión de desaciertos y crímenes impunes, errores y horrores sin sentido. Una y otra
vez se han desechado los más efectivos y racionales métodos y teorías, para luego replicar una nueva
serie de absurdos, bajo la obstinada prepotencia del “ahora si que si”. La continuidad práctica del
modelo médico de la relación mente-cuerpo no la encontramos bajo la perspectiva del progreso de
tratamientos o la efectividad de la curación, si no por la continua reproducción de la estigmatización,
la marginación y la violencia. En términos epistemológicos, la clave de su continuidad la
encontramos en la prepotencia de su lógica explicativa, producto de las categorías del pensar
moderno, la cual ha permanecido estable como fundamento a lo largo del tiempo: En cada ocasión se
rechaza el agente concreto como causa-efecto del cambio o desorden subjetivo (lugares o partes del
cerebro, hormonas, vitaminas, neurotransmisores) pero la mente debe tener un fundamento material
orgánico97
Hoy en día, esta mirada sobre la subjetividad es hegemónica. Los crímenes de la ciencia en
períodos de paz se suceden continuamente ya no sólo en los hospitales psiquiátricos sino en la
sociedad en general. Cientos de miles de pacientes psiquiátricos y ciudadanos comunes en estos
momentos están siendo violentados de manera social, política, física o química bajo diagnósticos o
tratamientos, de manera voluntaria o no, efecto de las instituciones y la ideología de la Salud mental
que disponen una única forma de vivir, pensar y tratar el sufrimiento y el malestar subjetivo. La
realidad se impone de manera brutal, la Antipsiquiatría ha perdido, el totalitarismo positivista ganó
la partida.
Si bien no nos inunda una nostalgia inmensa por la década de los 60‟s, contexto histórico
donde la Antipsiquiatría nace, tampoco queremos ser cómplices de las instituciones de la violencia y
el modelo de sociedad capitalista que promueve la adaptación y la tolerancia en estos días.
Nostálgica o audaz, optimista o depresiva, la única convicción que debiera unir a una gran
Izquierda en nuestros días es la voluntad de cambio de las actuales condiciones de existencia. No
sólo por mero capricho o venganza, no sólo porque este mundo es cruel y desigual, sino porque en él
no podemos ser libres ni felices.
Desde este marco, la tarea de los estudiantes de psicología, de los psicólogos y psicólogas, al
interior de una perspectiva y una estrategia general de la Izquierda, sólo puede ser crítica y oposición
a ese mundo donde la Psicología institucional tiene existencia y sentido. Así, una psicología desde la
Izquierda sólo puede ser una Contrapsicología, y esta debe rescatar lo que la crítica ya ha sido capaz
de hacer, esto es, rescatar las bases de la Antipsiquiatría. Es necesaria una mirada crítica sobre la
psicología, junto a una convicción política radical.
La Psicología si bien representa una institución de dominación, también puede ser un lugar
privilegiado desde el cual cambiar el mundo. Pero, el lugar del estudiante o profesional de la
psicología se ubica entra la espada y la pared: cumple con las obligaciones de la disciplina o se
dedica a cuestionar su existencia de raíz. Porque la psicología institucional, producto de la
burocracia, la soberbia y la prepotencia científica, no está dispuesta a posicionarse, y de hecho no
puede hacerlo, desde un lugar político que apunte a la transformación de la sociedad 98 La psicología
institucional, como toda institución, omite la problemática del poder.
Desde aquella perspectiva vemos que el papel hegemónico de la psicología científica-
institucional juega en contra de las pretensiones de esa gran Izquierda que busca construir un
mundo distinto y mejor. Es por ello que como estudiantes nos hemos dedicado a aprender, investigar,
leer y pensar cómo argumentar y criticar el fundamento epistemológico del discurso científico sobre
lo mental, para que sus consecuencias ético-políticas, tan adecuadas al mundo actual, no sean
necesarias. En nuestros años de formación hemos sido descalificados en varias discusiones
académicas por obstinarnos en dicho propósito, hemos experimentado en carne propia el nivel de
mediocridad e ignorancia del gremio de los psicólogos respecto a la historia del saber que ellos
mismos reproducen y aplican, junto a la ingenuidad e inconsciencia respecto a las implicancias
sociopolíticas que sus prácticas y discursos conllevan. Esta ignorancia e ingenuidad por parte de los
psicólogos no es producto de una mala voluntad por parte de ellos (aunque en muchos casos si) o
deficitaria formación universitaria (aunque ejemplos sobran) sino de la realidad social de su profesión
como enajenación: lugar desde el cual se articula una forma de verdad-poder no-consciente, es decir,
ideología.

97 Argumentaciones tomadas del Artículo de Carlos Pérez S. “Sobre Antipsiquiatría y Antipsicología” Revista
Pánico en crisis, año I, nº1, 2009, (2ºed.) p.9-33.
98 Idea tratada en profundidad en el articulo de Daniel Pérez G. “Acerca de los alcances de las prácticas no

institucionales dentro de la psicología respecto al cambio social”, en este mismo número.

 La ideología de la psicología permite asegurar en muchos casos el control y el disciplinamiento
de la subjetividad haciéndola apta y afín a los intereses de la dominación. La psicología para el
mundo real actual es necesaria para el orden social y más precisamente, es producto de aquella
dominación. Ante ese panorama, cada profesional y estudiante de psicología sólo puede devenir
cómplice o activista de la destrucción de aquella institución de dominación y la realidad establecida
desde la cual tiene sentido.
Teniendo todos estos elementos como premisas, el Centro de Estudios de Contrapsicología
tiene una propuesta como base para trabajar los siguientes objetivos:
- Articular una fuerza contrainstitucional que cuestiona los fundamentos, prácticas e
implicancias de la psicología institucional y denuncia sus campos de acción como espacios de control
y disciplinamiento de la subjetividad.
- Ser un espacio de encuentro, reflexión y estudio desde una posición crítica de la
epistemología e historia de la psicología, que incluye la construcción de la psicología en tanto
institución aplicada y básica, así como las formas individuales de dominio que internalizadas en
nuestra cotidianeidad oprimen las figuraciones espontáneas de la libertad subjetiva y social.
- Promover una praxis que humaniza la psicología en todos sus aspectos, que lucha por la
emancipación de la sociedad civil presa de un sufrimiento emocional producto de los complejos
mecanismos de exclusión y marginación dependientes del contexto socio-histórico actual.
Es hora de oponerse radicalmente a los intereses y campos de acción de toda institución y
trabajar al servicio de la ciudadanía por la transformación social. Es hora de rescatar lo que la crítica
ya ha sido capaz de hacer con el fin de promover un nuevo movimiento político contestatario que esté
a la altura de los nuevos tiempos.
No pueden ser otros los principios que orienten la teoría y la acción de esa psicología de
Izquierda que llamamos Contrapsicología. Sus objetivos no pueden ser otros que la destrucción de la
Psicología institucional, o al menos, la construcción de un mundo donde ésta no sea necesaria.
Y esta voluntad política radical sólo puede atender a la verdad de la Historia: el sentido mismo del
desarrollo histórico es siempre el riesgo de la lucha; la relación de fuerzas en el seno de una sociedad
no está dada, de una vez por todas; iniciativas audaces y perseverantes pueden modificarlas y el
fracaso no prueba nunca la imposibilidad absoluta: la perseverancia hará posible, quizás, lo que no
lo es99. La lucha es hoy, el futuro puede ser nuestro.

99 André Gorz. Historia y enajenación. FCE: México, 1964 p.37