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UN TESOR

VASIJAS DE BARRO
EDELWEISS SOR JOYCE RIDICK S.S.C.

UN TESORO EN
VASIJAS DE BARRO
Reflexiones psicológico-espirituales
sobre los votos
CUARTA EDICIÓN

SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS

MADRID 1988
Título original:
As Treasures in Earthen Vessels: The Votos.
Psychological-Spiritual reflections

Traducción italiana:
I voti. Un tesoro in vasi d'argilla

Tradujo: EUGENIO FUERTES

© EDIZIONI P I E M M E DI P I E T R O MARIETTI
Via Paleologi, 45. 15033 Cásale Monferrato (Al.). Italia
Primera edición: Octubre 1983 A la «Madre de los Dolores»,
Segunda edición: Septiembre 1984
Tercera edición: Noviembre 1985 «Fuente de nuestra alegría».
Cuarta edición: Mayo 1988

© SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS

Mayor, 81. 28013 Madrid

ISBN: 84-7020-174-3
Depósito legal: M. 15.216.—1988
Printed in Spain. Impreso en España
AHTBS ORÁFTÍ-./VS BF.NZAL. S. A. - Virtudes, 7 - 28010 MADRID
 ÍNDICE

Introducción general Pág. 17

PRIMERA PARTE: POBREZA «Señor, no soy digno» 27

Sumario 28
I. INTRODUCCIÓN 29

II. DEFINICIÓN DEL CONSEJO DE POBREZA: LOS IDEALES . . . 31

III. PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO: LOS NIVELES

DE VIDA PSÍQUICA 36
A) El nivel psicofisiológico 36
B) El nivel psicosocial 37
C) El nivel espiritual-racional 37
IV. Usos Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES 40
A) Nivel psicofisiológico 40
1. Posesión de los bienes materiales y necesidades
psicológicas ligadas a ellos 40
2. El justo uso de las cosas 41
B) Nivel psicosocial 44
1. La posesión de los demás 44
2. Justa relación con los demás 45
C) Nivel espiritual-racional 47
1. Despojo 47
2. Trascendencia 49

V. CONCLUSIÓN 52

Bibliografía 54

9
SEGUNDA PARTE: CASTIDAD «Este es mi cuerpo ofrecido en
B) Segundo nivel: psicosocial (interacción afectiva entre
sacrificio por vosotros» 51 amigos o miembros de una misma comunidad) 100
1. Amistad: criterios de valoración 100
Sumario 58 2. Jugar con los sentimientos de otro 104
C) Tercer nivel: espiritual-racional 105
I. INTRODUCCIÓN 61
1. Aislamiento egoísta o servicio 105
II. AMOR 63 2. Desapego idealizado, intelectualizado 106
A) Descripción de los elementos humanos del amor ... 63 3. Implicación y servicio por ventajas psicológicas
1. Nivel psicofisiológico 63 subyacentes: «caridad», soberbia 106
2. Nivel psicosocial 66
VI. MEDIOS PARA CRECER EN EL AMOR CASTO, VIRGINAL 107
3. Nivel espiriiual-racional 69
B) Sentidos del amor 73 A) Ascesis-Disciplina 107
1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso a todos los B) Oración-Meditación del Evangelio 109
niveles para mis fines personales) 74 C) Soledad-Desierto 110
2. Amor de benevolencia: más objetivo (uso de to-
dos los niveles de manera más integrada, orde- D) Vida comunitaria 110
nada, según la totalidad de la persona) 15 E) Examen de conciencia 111
3. Amor loco o radical (darse totalmente) 77 F) Servicio 114
III. LA PUREZA: QUERER UNA SOLA COSA 81 Bibliografía 115

IV. LA CASTIDAD: QUERER DE HECHO UNA SOLA COSA 83

TERCERA PARTE: OBEDIENCIA «Hágase tu voluntad...» 119
A) Definición 83
B) Motivos de elección 84 Sumario 120
1. Cristo, nuestro único Esposo 84
I. INTRODUCCIÓN 123
2. Por el Reino 85
C) Celibato como elección de valores 85 II. ELEMENTOS HUMANOS EN LA OBEDIENCIA: LOS NIVELES
1. Cristológica 85 DEL SER 125
2. Escatológica 87 A) Nivel psicofisiológico 125
3. Eclesiológica 87
B) Nivel psicosocial 128
D) Celibato como renuncia a tres niveles 89
C) Nivel espiritual-racional 131
E) Virtudes incluidas en la castidad 92
1. Primer nivel: modestia, templanza 92 III. DEFINICIÓN DE LOS ELEMENTOS TEOLÓGICOS DE LA OBE-
2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, DIENCIA 136
honestidad, humildad 93 A) Obediencia cristiana 136
3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia 93
B) El consejo de obediencia 143
V. Usos Y ABUSOS DE LA CASTIDAD 95 1. Cristológico 148
A) Primer nivel: psicofisiológico 96 2. Eclesiológico 150
3. Escatológico: signo de eternidad 152
1. Masturbación 96 4. Ascético 153
2. Interacción física: homo/heterosexual 97
a) Fe, 155; b) Esperanza, 156; c) Caridad, 156;
3. Culto del cuerpo 98 d) Misericordia, 157; e) Humildad-docilidad, 157;
4. Lectura de novelas, filmes, televisión 99 f) Justicia, 158; g) Paciencia, 158.

10 11
CARACTERÍSTICAS DE LA OBEDIENCIA RELIGIOSA MADURA . . . 160 a) De los fines del Instituto, 186; b) De los
compromisos tomados en la vida religiosa, 186;
A) Corresponsabilidad 160
c) De la razón de ser de la ley, 187.
B) Personas para el Reino de Dios 161 5. Racionalizaciones 187
C) Constancia y estabilidad en el discernimiento objetivo. 161 6. Celos 189
D) Capacidad de escucha 162 VIL MEDIOS PARA CRECER EN EL CONSEJO DE OBEDIENCIA 192
E) Apertura al diálogo 163 A) Reforzar la voluntad 192
F) Valorar a los individuos 164 1. Renuncia 193
G) Complementariedad: apreciar el bien común '.. 164 2. Servicio generoso 193
B) Mejorar el método de discernimiento 194
H) Interiorización de los valores evangélicos 165
1. Aclarar los valores 194
I) Personalidad psicológicamente madura 166 a) Los valores de Cristo y los propios ideales,
194; b) Ideales institucionales, 195.
RELACIÓN ENTRE ELEMENTOS HUMANOS Y TEOLÓGICOS DE 2. Oración y meditación 195
UNA OBEDIENCIA MADURA 168
C) Ejercitarse en la escucha 196
A) Diferenciación, unidad, integración de la persona
como presupuestos 168 D) Tener presente las necesidades espirituales de la Igle-
sia universal 197
1. Niveles de desarrollo del Yo (Loevinger) 168
a) Nivel presocial, 169; b) Nivel impulsivo, 169; 1. En sus estructuras jerárquicas 197
c) Nivel de autoprotección, 169; d) Nivel con- 2. En los ministerios comunes de la Iglesia uni-
formista, 170; e) Nivel autoconsciente, 170; versal 197
f) Nivel autointegrado, 171. E) Tener presentes las necesidades de la comunidad local. 198
2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg) 172 1. En su estructura jerárquica 198
2. En los ministerios comunes locales 199
USOS Y ABUSOS DEL VOTO DE OBEDIENCIA 174
F) Tener presentes las necesidades del individuo en su
A) Primer nivel 174 totalidad 200
1. «Vida cómoda» (en el plan físico: evitar el can- 1. El bienestar espiritual 200
sancio, la ansiedad, etc.) 174
2. Esfuerzos excesivos 175 2. La humanidad de todos 200
B) Segundo nivel 175 V I I I . CONCLUSIÓN 202
1. Complacencia 175
2. Identificación no-interiorizadora 177 bibliografía 204
3. Dependencia 178
4. Desconfianza 178
5. Dominación 180
6. falta de honradez en el dialogo 181
7. Evitar el peligro 181
8. Individualismo 182
C) Tercer nivel 183
1. Autojustificaciones 183
2. Narcisismo-amor propio (orgullo) 185
3. Ausencia de fe 185
4. Rechazo 186

13
 Séame permitido expresar mi más profundo agradecimiento a
todos aquellos que han colaborado conmigo para que estas confe-
rencias a religiosos fueran publicadas.
Estoy ante todo agradecida a las hermanas de mi comunidad,
las Religiosas de San Casimiro, que me han servido de gran apoyo;
particularmente recuerdo a sor M. Joannella, superiora general, y
a las superioras generales que la han precedido, sor M. Lorenza
y sor M. Adorata, que han alentado este trabajo desde sus comien-
zos. Entre mis hermanas doy gracias de modo particular a sor Re-
gina María Dubickas, sor Julie Shainauskas, sor Karen Spinozzi,
sor Margaret Zalot y sor Kathleen Yakaitis, que, en momentos de
apuro, han copiado, ofrecido sugerencias, luchado contra reloj para
preparar las conferencias que han dado origen a este texto.
Un profundo agradecimiento también al padre Tim Healy, je-
suíta, que ha dedicado gran parte de su tiempo y de su paciente
esfuerzo en la edición inglesa. Especialmente gracias al reverendo
Stanley Gaucias por el ánimo que me ha infundido.
Tengo una particular deuda con el ingeniero Redro Marietti
por su noble interés cristiano en promover la publicación de este
libro en italiano y en organizar la traducción en otras lenguas.
La traducción italiana de este libro ha sido posible gracias al
trabajo de sor Anna Bissi, sor Lucía Mainardi, sor Juana Sartori,
Religiosas de Santa Marta de Loreto, y a sor Paula Magna, Reli-
giosas de Marta Auxiliadora. A ellas, mi profunda gratitud; su
exactitud, su celo y entusiasmo han sido para mí un continuo es-
tímulo y una esperanza para proseguir y completar este trabajo.
Muchas gracias también al padre Ciaran McCarthy, M. S. C,

15
y al padre Michel Kelly, S. ]., que han ayudado en la corrección de
las pruebas de la traducción inglés-italiano.
A mis queridos colegas del Instituto de Psicología de la Uni-
versidad Gregoriana de Roma, padre Luis M. Rulla, jesuíta; padre
Franco Imoda, jesuíta; padre Bart Kiely, jesuíta, y don José Ver-
saldi, les debo particular agradecimiento por sus útiles sugeren-
cias e intuiciones, por el sostén y el auténtico interés fraterno.
Expreso al padre José Esquivel, jesuíta, de la Universidad Grego-
riana, mi sentida gratitud por sus sugerencias, su colaboración ge-
nerosa y el empeño desinteresado en promover la publicación del
libro para la mayor gloria de Dios.
Mi familia me ha servido siempre de inspiración y de apoyo
a mi vida religiosa y a mis posibilidades. Gracias a mamá, a papá,
a Betty y a Jack por haber hecho posible y sostenido mi vocación
religiosa.
A todos estos que he citado y a todos aquellos que he tenido
a mi lado en este viaje de fe, de esperanza y de caridad un con-
movido y profundo gracias.
Encomiendo al Señor a aquellos que me han ayudado a pre-
parar este trabajo y a aquellos que lo han de leer, uniéndome a
ellos como «vasija de barro», en el intento común de revelar el
«tesoro» gratuito de su amor mediante esta oración del cardenal
New man:
Señor Jesús:
Ayúdame a difundir por doquiera Tu perfume.
Colma mi alma de Tu espíritu y
Tu vida.
Cala y poséeme a mí mismo por completo,
del todo, para que yo pueda,
con toda mi vida, convertirme
en irradiación de la Tuya.
Brilla a través de mí y quédate
tan profundamente en mí de tal modo
que todo aquel que encuentre pueda
sentir Tu presencia en mi vida.
Haz que yo levante los ojos y ya no me vea
a mí mismo, sino sólo a Jesús.
JOYCE RlDICK
16
INTRODUCCIÓN GENERAL
«Nosotros no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cris-
to Jesús como Señor, y a nosotros como siervos vuestros por Je-
sús. Pues el mismo Dios que dijo: 'Del seno de las tinieblas brille
la luz', ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar
el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo.
»Pero llevamos este tesoro en vasijas de barro para que apa-
rezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y que
no viene de nosotros. Atribulados en todo, pero no aplastados;
perplejos, mas no desesperados; perseguidos, mas no abandonados;
derribados, mas no aniquilados; llevando siempre en nuestros
cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a fin de que también
la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. Pues, aunque
vivimos, nos vemos continuamente entregados a la muerte por
causa de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste
en nuestra carne mortal.
»De modo que la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros
la vida. Pero poseyendo aquel espíritu de fe como dice la Escri-
tura: Creí, por eso hablé, también nosotros creemos, y por eso ha-
blamos, sabiendo que quien resucitó al Señor Jesús, también nos
resucitará con Jesús y nos presentará ante él juntamente con vos-
otros. Y todo esto, para vuestro bien, a fin de que la gracia abun-
dante haga crecer para gloria de Dios la multitud de los que dan
gracias» (2 Cor 4,5-15).
El misterio de la Encarnación es una de las enseñanzas cristia-
nas más consoladoras y al mismo tiempo más comprometedoras.
Consuela en cuanto nos da la seguridad de la compañía y de la
17
2
presencia de Dios de un modo verdadero, constante, vivencial; un
verdadero «tesoro», revelado en Cristo; «tesoro» de la manifes-
tación de Dios, y no hecho puramente abstracto. Dios se manifies-
ta en el orden temporal; ha entrado en la realidad de este mundo,
en la realidad de nuestro «ser», deseoso de. manifestarse a nosotros
y a los demás incluso en ese mismo «ser» nuestro y a través de él,
al jgual que por medio de las circunstancias que le rodean. El,
pues, «habita» de verdad en «medio de nosotros» de una manera
verdadera, existencial.
Al propio tiempo se trata de un misterio, no sólo consolador,
sino también comprometedor. Y lo es porque la Encarnación no
es un acontecimiento pasivo, realizada una sola vez; no es una
realidad estática, reminiscencia del pasado. La Encarnación se ve-
rifica también (aunque no exclusivamente) en el dinamismo de
nuestro «ser» actual, un «ser» que es «vasija de barro». ¿Qué
significa su venida en nuestro ser «vasija de barro»? ¿Dónde está
el compromiso?
Nosotros somos por naturaleza seres limitados; parcialmente
libres, capaces de actos humanos, actos que son el resultado de
una persona «en acto», resultado de autoposesión y autodetermi-
nación a través del empleo de la voluntad, de la razón y de opcio-
nes ordenadas. La persona, pues, es capaz por una parte de domi-
narse, de dirigirse hacia un objeto deseado, en el caso de un cris-
tiano, hacia la meta final, la transformación en Cristo, en una
total respuesta a la gracia, a la Encarnación en su vida. Por consi-
guiente, ser totalmente humanos o «perfectos» lleva consigo cierto
grado de libertad para dirigir las propias energías hacia la gracia
y el Infinito, el Absoluto. Por otro lado, sin embargo, la natura-
leza de nuestro ser es tal que por ella dejamos parcialmente de
ser libres... podemos elegir, y con frecuencia elegimos, en base a
nuestras necesidades humanas más bien que conforme a nuestros
ideales; elegimos objetos, valores, fines que están en desacuerdo
con nuestro ser personas «ordenadas», criaturas de Dios, en rela-
ción con El. Si Agustín afirma que «Virtus est ordo amoris» (la
virtud es amor ordenado) podemos deducir que el compromiso de
la Encarnación responde precisamente a la necesidad de «ordenar»
nuestro ser en sus diversos niveles a fin de que pueda responder
más cabalmente a la invitación de la Encarnación, de tal manera
que, como dice San Pablo, «la vida de Jesús se manifiesta en nues-
18
tro cuerpo. Sólo aceptando la realidad de las cosas y nuestro des-
tino tal como son, aceptándonos y aceptando a los demás en su
realidad, la palabra reveladora de Cristo» se hace luminosa \ Cuan-
do nuestro amor se hace desordenado, pueden tener lugar contra-
dicciones: más que glorificar la presencia de Dios, la persona se
glorifica a sí misma, pone en sí misma su esperanza; más que ser
«dueño» de las propias acciones, resulta su esclavo; en vez de
predicar a Jesucristo, el Señor, puede hacer prevalecer la idolatría
de la autorrealización; lo que, simbólicamente, se hace pasar como
experiencia religiosa no es ni más ni menos que una acentuada
conciencia de sí mismo debida a desatención selectiva, a incapa-
cidad de comprender la verdad total e ineptitud para descubrir la
presencia de posibles racionalizaciones2.
La existencia cristiana, nuestro «ser», contiene, pues, la con-
soladora presencia de la gracia de la «Encarnación» de Cristo como
«tesoro» y la comprometedora realidad de la naturaleza como
«vasija de barro». Conlleva la gozosa presencia de la fe y el dina-
mismo vitalizador de la razón; la reconfortante presencia de la
esperanza y la memoria como medio de sostén; el don consolador
del amor y el fatigoso dinamismo de la voluntad. En la persona
se da la perspectiva trascendente e inmanente, como también la
objetiva y la subjetiva. Precisamente a causa de la dialéctica entre
estos elementos, como escribe San Pablo: «Estamos atribulados
en todo, mas no aplastados; perplejos, mas no desesperados; per-
seguidos, mas no abandonados; derribados, mas no aniquilados;
llevando siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir
de Jesús» (2 Cor 4,8). La Encarnación es, pues, un tesoro «en va-
sijas de barro». Solamente la persona capaz de dominarse a sí mis-
ma puede llegar a ser don para los demás 3 y don para Dios tan
1
R. GUARDINI, Realismo cristiano, en «Humanitas», 30 (1975) 95-101.
Guardini afirma que Dios se revela mediante la revelación, las personas, las
cosas, las situaciones y acontecimientos.
2
B. LONERGAN sj, Religious Experience, en Thomas A. Dunne y Jean
Marie Laporte (eds.), Trinification of íhe "World. A Festschrift in honor of
Frederick E. Crowe. Toronto, Regís College Press, 1978, págs. 71-83.
3
K. WOJTYLA, The Structure of Selj-determination as the Core of the
Theory of the Versan, en Tommaso D'Aquino nel suo settimo centenario.
Actas del Congreso Roma-Nápoles, Edizioni Domenicane Italiane, Ñapóles,
1974. Cf. también Persona y acto.
19
acabado que pueda ser medio utilizable, «vaso» transparente que
permita a Su luz brillar a través de sí mismo.
La finalidad de todo cristiano, y de modo particular la de
todo religioso, es la de transformarse en Cristo participando de Su
vida, ser testimonio de la Encarnación de modo tan radical que
logre hacer tan transparente el vaso de arcilla que pueda manifes-
tarse el «tesoro» escondido en él. San Juan de la Cruz emplea el
famoso ejemplo del rayo de luz que pasa a través de un cristal.
Cuanto más limpio está éste mayor es la cantidad de luz que a
través de él pasa, dándole así el esplendor, la luminosidad y las
características particulares. Si el cristal (el «vaso» en términos
nuestros) está absolutamente limpio, el sol puede a su vez comu-
nicarse de tal modo que el cristal, totalmente transparente, dará
una luz exactamente igual que la de los rayos del sol, y ella misma
parecerá un rayo de sol. El cristal no se transforma esencialmente
en un rayo de luz, como tampoco nuestra naturaleza se transforma
esencialmente en divina; continúa manteniendo la propia natura-
leza distinta de la de la luz y simplemente «participa» sobrema-
nera del rayo de luz. Por consiguiente, aunque parezca identificado
con el rayo, el cristal tiene una naturaleza diversa del rayo mismo;
podemos, sin embargo, decir que el cristal es un rayo de luz por
participación4. La conformidad de la voluntad humana con la di-
vina (Encarnación) en el amor, por medio de la fe, alcanza de este
modo su más alto vértice.
Meditar en la Encarnación requiere, pues, concentrar la aten-
ción sobre la gracia, en cuanto invitación y presencia sobrenatural,
y sobre la naturaleza como medio de respuesta y de entrega. Im-
plica la necesidad de tomar en consideración los elementos teoló-
gico-espirituales juntamente con los psicológicos y antropológicos.
Si bien hay que mantener la distinción entre la fe y la razón, gra-
cia y naturaleza, espiritualidad y psicología, una separación de es-
tos aspectos no puede representar nunca una visión útil, fructífera
y realista de la persona humana. Pueden ellos ser distintos, pero
en un último término hay que unirlos para entender a la persona
' S. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, libro I I , cap. 5, n. 6.
El cardenal Wojtyla trata del uso de este simbolismo en su libro La fe se-
gún San Juan de la Cruz. Madrid, BAC, 1982.
20
en su identidad o en la totalidad de sus funciones5. Este escrito
sobre los votos quiere simplemente ser un intento de comenzar a"
superar esta dialéctica, aplicando los principios de la espiritualidad
y de la teología a los elementos dinámicos de la psicología de la
persona. ¿Puede esto hacerse auténticamente? El Vaticano II ha
sugerido que «la investigación metódica en todos los campos del
saber, si está realizada de una forma verdaderamente científica y
conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria
a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su ori-
gen en un mismo Dios» 6. Un tipo particular de psicología, o sea,
la psicología profunda, que toma en consideración e integra de
modo central el sistema de valores de la persona 7 , puede ofrecer
una enorme contribución a la espiritualidad y a la teología, puesto
que su objetivo es abarcar los principios dinámicos y las estructu-
ras existentes en la persona para estar en disposición de ayudar a
favorecer la integración de estas estructuras, a fin de que pueda
estar más disponible, más receptiva del «tesoro» de la Encarnación,
lo divino dentro de sí misma y, por consiguiente, entregada a El
en el amor de manera más total.
Es verdad que el conocimiento de las propias estructuras y
dinámicas naturales no hace necesariamente y por sí misma más
espiritual a una persona; es al propio tiempo necesaria la acción
de la gracia gratuitamente dada por Dios y libremente recibida por
el hombre, para el que
«experiencia de la gracia es experiencia de la eternidad; es experimentar
que el espíritu es más que una simple parte del mundo temporal; que
5
J. MARITAIN, Peasanl of the Garrone: An Oíd Layman Questions Him-
self About the Present Time. Toronto, Macmillan, 1968, págs. 166-167.
Cf. también S. ROSETTI, Psychology and Spirituality: Distinction without
Separation, en «Review for Religious» (1981) julio-agosto, 507-527.
6
CONCILTO VATICANO I I , Lumen gentium, 36.
7
Un ejemplo de psicología profunda en una perspectiva vocacional lo
propone el libro de L. M. RULLA SJ, F. IMODA SJ, J. RIDICK ssc, Struttura
psicológica e vocazione: motivazioni d'entrata e di abbandono. Turín, Ma-
rietti, 1977 (trad. española: Estructura psicológica y vocación: motivos de
ingreso y de salida. Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983). Otro se-
ría L. M. RULLA SJ, Psicología del Profondo e Vocazione. Turín, Marietti,
1975 (trad. española: Psicología profunda y vocación. Madrid, Sociedad de
Educación Atenas, 1983).
21

el sentido del hombre no se agota con el sentido y el destino del mun-
do; es experiencia de la aventura y confianza de 'dejarse llevar', una ex-
periencia cuyas razones no pueden demostrarse y que no es resultado del
éxito en este mundo»8.
Una auténtica experiencia religiosa es, sin embargo, en general,
imposible en los casos en que el psiquismo, concentrado sobre sí
mismo, debe emplear todas las energías para mantener las defen-
sas o cierta forma de equilibrio natural o el statu quo. La «vasija
de barro» en este caso resulta opaca, y los tesoros de gracia y en-
carnación pueden quedar escondidos o sólo parcialmente descu-
biertos. San Juan de la Cruz describe la experiencia de este modo:
«Dios mío, cuántos llegan a ti buscando su consuelo y satisfacción, de-
seando que tú les asegures tus dones y favores; pocos son, en cambio,
los que quieren hacerte placer y darte algo a su costa dejando a un lado
su interés personal»'.
Los religiosos y las religiosas, por medio de un acto particular
de religión —la profesión simbólica de sus votos—, profesan pú-
blicamente «dejar aparte sus intereses», convertirse en «vasija de
barro» que deja transparentar el «tesoro» en ella contenido. Los
votos presuponen conocimiento, juicio, elección deliberada y un
acto libre de voluntad del ser humano que permita al consagrado
«profesar» los consejos evangélicos, amando y buscando por en-
cima de todo a Dios, que tomó la iniciativa amándonos (1 Jn 4,10),
y, por consiguiente, tratando de desarrollar, en cada circunstancia
concreta, «la vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3; Gal 2,
20; Perfectae caritatis). Los votos no son un despojarse del pro-
pio ser, sino una manera de ordenarlo en el amor:
«Porque cuando nos hemos despojado de las riquezas que no son nues-
tras y que no pueden darnos otra cosa sino problemas, cuando descan-
samos incluso de las actividades lícitas cómo el deseo o el conocimiento,
que no pueden tampoco darnos posesión alguna de nuestro verdadero fin
y de nuestra felicidad, en ese momento nos percatamos de que el senti-
do total de nuestra vida es una pobreza y un vacío que, lejos de ser
8
K. RAHNER, Reflections on the Experience of Grace, en Theological
lnvestigaüons, vol. 3. Nueva York, Seabury Press, 1974, pág. 88.
9 T. MERTON ocso, Nuevas semillas de contemplación. EDHASA, 1963.
Comentatio en JOHN SULLIVAN (ed.), Spiritual Direction, en «Carmelite
Studies», n. I. Washington, D. C, ICS Publications, 1980, pág. 30.
22
una derrota, son verdaderamente una garantía de todos aquellos dones
sobrenaturales que ellos representan en potencia... Somos como cristales
limpios del polvo y de la suciedad dispuestos a recibir el sol y desapa-
recer en su luz» l0.
En este sentido, los religiosos buscan ser transformados en
aquello que aman, el Señor Jesús, por medio de una participación
radical en el amor, en Su voluntad, en Su pobreza, ya que la mis-
ma naturaleza del amor es unirnos y transformarnos en lo que
amamos.
Aun así, como hemos dicho antes, este ideal de transformación
en vasija limpia como el cristal lleva consigo la interacción dialéc-
tica entre gracia y naturaleza. El presente trabajo trata de arrojar
luz sobre esta dialéctica. Cada voto es considerado por separado,
presentado con un índice de materias, seguido del texto y, como
conclusión, se añade la bibliografía. Se explican los niveles de la
vida psíquica de la persona, de la «vasija»; una persona es un ser
fisiológico, psicosocial y espiritual-racional con necesidades natu-
rales, ideales y valores, implicada en una lucha interior por orde-
nar estos niveles y más concretamente las necesidades y valores a
todo nivel. Estos niveles de vida psíquica están, por tanto, ligados
a las experiencias «naturales» de pobreza, castidad y obediencia.
La experiencia transformadora de la gracia, el «tesoro», hace de
la experiencia humana un acto de religión; este aspecto se inte-
gra sometiendo a examen la experiencia de pobreza, castidad y
obediencia como «votos».
Por consiguiente, ya que el religioso, como todo cristiano, se
halla sometido a la dialéctica de naturaleza y gracia, de ideales
religiosos y necesidades humanas, los votos pueden convertirse en
símbolos o medios de una encarnación verdadera, libre y autén-
tica o, al contrario, pueden llegar a ser símbolos de un psiquismo
herido, desordenado, que busca defenderse a sí mismo. Este «lle-
gar a ser» no depende solamente de la presencia del «tesoro», sino
también del tipo de la «vasija de barro». Agustín afirma que para
aquellos a quienes es concedido seguir el camino recto hay un
peligro más: el de imaginarse que llevan una vida buena y que
10
(Lo subrayado es nuestro.)
23
hacen el bien, mientras se glorían de sí mismos y no del Señor n . ficultades, regresión a los niveles humanos pueden hacer de la va-
Puesto que la autodeterminación, un «sí» ordenado, son necesarios sija de barro solamente esto: una vasija de tierra, que no puede
para la trascendencia, para manifestar el «tesoro», y puesto que estar nunca limpia, hacerse perfecta, purificarse para revelar más
la autodeterminación deriva del correcto conocimiento de los va- completamente el tesoro de los votos, después del encuentro con
lores, consideración de los motivos (con frecuencia ocultos) y a el esposo, con el rey. Cuando el tesoro de los votos se hace para
veces de la comprensión de su posible contraste y contradicción el religioso auténtico testimonio de la Encarnación en su vida, la
en el hombre n es necesario un proceso de discernimiento para todo «vasija de barro» de la persona alcanza de este modo la perfección
cristiano, y en particular para cada religioso que profesa testimo- en El; y cuando un ser integrado, ordenado, una vasija de barro
niar el «tesoro» en su «vasija de barro». El religioso puede no ser puro como el cristal, está dispuesto, la verdadera luz de su amor
consciente de la presencia de un «El» no integrado, oculto bajo y de su presencia pueden brillar totalmente, de modo que todos
nobles valores proclamados en los votos. En semejante contexto puedan ver a «Jesús solo».
de la profesión de los votos al no tener el religioso o la religiosa
palabras para expresar lo que hay verdaderamente en la realidad Chicago, 1 de enero de 1983,
fiesta de la Madre de Dios.
de lo profundo de su psiquismo, puede usar el lenguaje de la tí-
pica «tradición» de la vida religiosa, el de los votos y, por con-
siguiente, apropiárselos de modo inauténtico, y por ello devaluar,
extorsionar, aguar, corromper el símbolo de los votos. Se repiten
las palabras, pero el sentido auténtico se desvanece n.
Por consiguiente, parte de la atención a cada voto consiste en
presentar el «ideal», el voto deseado o vivido auténticamente, en
el que se manifiesta el «tesoro» de Cristo; seguidamente se ofre-
cen ejemplos de cómo se pueden vivir los votos de manera inau-
téntica, en la opacidad de la propia «vasija», en sí mismos. El tra-
bajo entero trata, pues, de señalar los efectos que la gracia puede
ejercer sobre la naturaleza en términos de trascendencia en la vida
religiosa reforzando valores e ideales, conduciendo a la persona a
la transparencia de la propia «vasija».
Seguidamente trataremos de explicar sobre todo el efecto de
la naturaleza, o el efecto que el consciente o el inconsciente, como
también los propios niveles y necesidades humanas, pueden tener
en la lucha de la persona para hacerse una vasija de barro perfecta
en su esencia hasta el punto de poder perder la propia vida para
encontrarla en la perfección de Cristo refiriéndose ella misma a El,
transmitiendo su luz («quien pierda su vida la encontrará»). Di-
11
S. AGUSTÍN, Grace and Free Wül in the Fathers oj the Church, vo-
lumen 57, Washington, D. C, Catholic University of America Press, 1968,
pág. 257.
12
K. WOJTYLA, op. cit., pág. 39.
1!
B. LONERGAN, op. cit., págs. 76-77.

24 25
 PRIMERA PARTE

POBREZA
«Señor, no soy digno»
SUMARIO I
INTRODUCCIÓN

I. Introducción EXHORTACIÓN DEL EVANGELIO A LA POBREZA

II. Definición del consejo de pobreza: los ideales El Nuevo Testamento es rico en lecciones, directas e implíci-
tas, de pobreza por el Reino. El pasaje del Evangelio de Mt 2,1-12
III. Predisposiciones para vivir el consejo: los niveles de vida psíquica tiene para nosotros los religiosos un dinamismo especial; es una
A) El nivel psicoíisiológico clara propuesta de la experiencia, sentido y valor de la pobreza en
B) El nivel psicosocial el amor cristiano, en el abandono en la fe. El Padre nos indica lo
indispensable de la pobreza cuando, en su providencia, ordena la
C) El nivel espiritual-racional
anunciación a una simple y pobre virgen; el nacimiento del niño
IV. Usos y abusos a los distintos niveles en la impotencia, en total desnudez, en un lugar extranjero, con
el mínimo indispensable, sin comodidad alguna. Los acontecimien-
A) Nivel psicofisiológico
tos de la Epifanía parecerían casi imprudentes y contradictorios a
1. Posesión de los bienes materiales y necesidades psicológicas
ligadas a ella los ojos de quien no tiene fe... Unos reyes dejan su ambiente se-
2. El justo uso de las cosas guro para ofrecer dones a la «clase inferior», sin garantía alguna
B) Nivel psicosocial de restitución, de interés, de recompensa. Por lo demás, el men-
1. Posesión de los demás saje del ángel a José no es el de unirse a los reyes para vivir eter-
2. Relación justa con los demás namente en un ensueño encantado de protección y de abundancia
C) Nivel espiritual-racional de sus castillos, sino el de continuar en su fiel y creadora pobreza
1. Despojo con renovada fuerza y reforzado vigor.
2. Trascendencia Las narraciones del Evangelio subrayan dé nuevo el valor de
la pobreza. Cristo habla de la confianza de los pájaros y de los
V. Conclusión animales. El y sus discípulos viven frugalmente de lo que poseen
en una bolsa común, y socorren a los pobres. Cristo promete la
bienaventuranza a los pobres del espíritu, e invita al joven rico a
venderlo todo... Cristo nos recuerda que quien ama al padre, o
a la madre o a la propia familia más que a él no es digno de su

28 29
reino. Y, por último, su postrer abandono en la cruz nos habla
de la esencia de la pobreza.
En la invitación a la pobreza por parte de la Escritura vemos
que Dios propone un modo de vida nuevo para poner remedio a
la vieja concupiscencia. El nos recuerda que para seguirlo tenemos
que dejarlo todo, vivir una vida contemplativa en acción desarro-
llando la imagen de Cristo en nosotros mismos a través de una
humilde aceptación de nuestras necesidades de ser salvados, a cau-
sa de nuestra limitación: nuestra cercanía a la muerte, los límites
y tentativas de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad. Por
tanto, para todo cristiano vivir según el Evangelio implica nece-
sariamente la pobreza.
Además, si estudiamos las características de la consagración
del cristiano a Cristo en la fe, la esperanza y la caridad, en el inte-
rior de la estructura de la vida religiosa, encontramos que el con-
sejo de pobreza es uno de sus elementos; la vida religiosa encarna
la fe, la esperanza y la caridad a través de una pobreza radical «vo-
luntariamente abrazada a imitación de Cristo»'. Teológicamente
es una consagración del cuerpo, de los bienes y de la voluntad
como expresión de nuestra presencia ante Dios y de nuestra pre-
sencia en y ante el mundo, un «compartir la pobreza de Cristo,
que de rico que era se hizo pobre por nuestra salvación, para en-
riquecernos a todos con su pobreza» 2. Si, pues, buscamos ser au-
ténticos religiosos, el consejo de pobreza es indispensable. Pero
¿qué es el consejo de pobreza?
1 9 (1970) 49.
Decreto Perfectae caritatis, sobre la adecuada renovación de la vida
religiosa, n. 15. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos.
2 ment» (1970) 11.
2 Cor 8,9; Mt 8,20.
30
II
DEFINICIÓN DEL CONSEJO DE POBREZA:
LOS IDEALES
El consejo de pobreza puede definirse de dos maneras: espe-
cificando qué no es y descubriendo qué es.
Ante todo, la pobreza no es un concepto, no es una ley, no es
una cosa o una sustancia que pueda ser analizada, seccionada o
vista a través de un filtro para separar sus elementos culturales
y psicológicos de la esencia puramente evangélica3. La pobreza,
nos dice Orsy, es un don intocable; es una actitud que nace de
una relación entre dos personas que se aman. La inicia Dios por
medio del don de sí mismo a nosotros 4 . Aceptar este don significa
que nos dejamos conducir por El. Además, cuando existe un gran
amor entre Dios y nosotros, nuestra relación con el mundo mate-
rial se transforma; algunos objetos, algunos niveles de nuestro
ser, aun permaneciendo vitales y necesarios, disminuyen de impor-
tancia; otros resultan ricos de sentido.
Reconociendo el amor personal de Dios en nuestros corazones,
su acción en nuestra vida, nace en nosotros la conciencia de per-
tenecer a Cristo. Se verifica un cambio de corazones, de actitudes.
Nos hacemos conscientes del hecho de que alguien ha entrado en
nuestra vida. La dura corteza de nuestro egoísmo ha sido penetra-
da. Consentimos en abrir nuestros corazones al amor de Dios,
en abandonarnos a El, y estamos dispuestos a aceptar toda la ale-
3
T. CLARKE SJ, Witness and Involvement, en «The Way. Supplement»,
4
L. M. ORSY, Poverty: The Modern Problem, en «The Way. Supple-
31
gría y el dolor que van unidos a este cambio, vivir de un modo
más profundo que en el pasado.
La pobreza, pues, debería ser un testimonio de nuestros valo-
res interiores: la fe, la esperanza y la caridad, en Cristo. Debería
manifestar nuestra total y delicada confianza en El. La pobreza
se hace una actitud interior, que se desarrolla desde una realidad
profunda. Mirada así, la pobreza no es simplemente una manera
de comportarse, como tampoco es un interés por las cosas, sino
más bien un interés por un ser, por una persona. Es una actitud
que viene a ser una condición, una situación, un complejo de ac-
titudes, y la dimensión de una vida integrada entre y en el interior
de las comunidades. Es una actitud encarnada en una manera de
vida que se convierte en símbolo exterior de una entrega interior.
El padre Tomás Clarke la define como símbolo creador de un tipo
de compromiso que nosotros hemos contraído con Dios y entre
nosotros; un modo característico de ser con Dios y con los demás
hombres 5.
Se sigue por lo demás que la pobreza no es privación de bie-
nes materiales, de personas o de interacciones sociales. La pobreza
es una integración, una liberación y una revelación. Es una inten-
sa conciencia de lo que Dios nos ha dado a nivel más profundo
de nuestra vida y, por otra parte, es un modo de ofrecer nuestra
limitación a aquel que nos ha dado todas las cosas para ser com-
pletados y transformados en El. Así, la pobreza es una expresión
de la integración de nuestro ser, un ordenar cosas y personas con-
forme al sentido esencial que ellas tienen en sí mismas y respecto
a nosotros. La pobreza se convierte en una expresión del amor
trascendente propuesto por Dios. La pobreza por Cristo y por el
Reino, considerada en este sentido, resulta una liberación. Es or-
denadora e integradora; es la libertad de preocupaciones excesivas
por cuanto se refiere a la comida, el vestido, la casa, personas par-
ticulares. Es disponibilidad y desapego radical en el más amplio
sentido. El hecho de que nosotros no nos pertenecemos ya a nos-
otros mismos lleva consigo una erradicación de nuestro sentido
de posesión a todo nivel y al mismo tiempo una radicación en
Cristo. Pobreza es libertad para consolidar un modo de vivir que
expresa sobre todo nuestra pertenencia a Cristo. Nuestro despojo
5
T. CLARKE, op. cit.
32
exterior manifiesta, pues, una inspiración fundamental: un des-
apego positivo interior de nuestro ser.
Está, pues, bien claro que la pobreza no es privación, sino in-
tegración de todos los niveles de nuestro ser, un distanciamiento
de cristalizaciones a un nivel específico para ser libres y llegar a
patentizar la total y ordenada intimidad con Cristo a través de
ellos. Dejarse a sí mismo es una entrega, no una privación, ya que
en esto se halla la pobreza de ser verdaderamente humano y la
riqueza que poseía Cristo en su intimidad con el Padre.
Tercero, puesto que no es un camino ni es una privación, sino
una actitud universal subyacente, la pobreza no tiene que expre-
sarse necesariamente en formas externas totalmente uniformes.
Ignacio no era Benito y mucho menos Francisco. Clarke escribe:
«Los juicios que se fijan en esta o aquella dimensión de nuestra pobre-
za, el nivel de sobriedad material, la medida de la autonomía concedida
a los individuos o a grupos locales, el problema de las ganancias, etc.,
no habrán de ser considerados en base a principios prefijados o con re-
ferencia a. un punto específico, sino a través de un discernimiento de
congruencias, con respecto siempre a la totalidad de la vida del indivi-
duo. .. o de la comunidad» ".
La actitud interior es la de la entrega, y las expresiones exte-
_ riores han de ser coherentes con esa actitud, aunque puedan to-
mar formas diversas. No hay un camino «perfecto» para vivir la
pobreza, porque ella misma es un medio, no un fin. Ningún ver-
dadero amante se siente satisfecho por las satisfacciones de su
amor. Aun cuando lo haya dado todo, es como nada; no basta. Si
bien nuestro ideal de pobreza es la entrega de Cristo al Padre, cada
uno tiene una particular simbolización (esto es, una expresión vi-
vida) de esa actitud interiorizada, en base a las prescripciones de
la propia Congregación, que es única y particular 7 .
Por otra parte, puede haber diversas expresiones de pobreza
según los diferentes grados de aceptación de este valor. La libertad
del corazón, que es siempre necesaria para la interiorizacións del
6
T. CLARKE SJ, Discerning the Ignatian Way in Poverty Today, en «The
Way. Supplement», 9 (1970) 58.
7
W. YEOMANS, Come Follow Me, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 58.
* La interiorización es eí proceso en que el individuo adopta un modo
de pensar y de obrar de acuerdo con su fundamental sistema de valores y
33
i
valor de la pobreza, halla su predisposición en cada individuo se- Concluyendo, pues, mientras maduramos integrando jerárqui-
gún, entre otros factores, la integración de los niveles psíquicos, camente los tres niveles psíquicos dentro de nosotros (cosa sólo
del número de conflictos centrales subconscientes y de las incon- posible si no hay serias inconsistencias vocacionales) n , podemos
sistencias, esto es, de las más importantes necesidades disonantes lanzarnos más o menos libremente al descubrimiento de la pobre-
con los valores vocacionales9. Cada uno busca la libertad del co- za del espíritu humano frente a las exigencias totales de nuestro
razón, aunque algunos hallan obstáculos en las propias dificulta- Dios trascendente. La integración de los tres niveles nos predis-
des interiores para responder plenamente. Por esa razón las ma- pone para ir hacia Dios, que libremente eligió atraernos a todos
nifestaciones exteriores difieren, al poder ser interiorizado en di- a sí, rebajarse y redimirnos con su amor fuerte y delicado. Si la
versos grados el valor de la pobreza en cada persona. interiorización, pues, la asimilación de la vivencia existencial del
Cuarto y último punto, no se puede hablar de la pobreza en voto de pobreza por Cristo, depende y se deriva de la integración
términos aislados. Podemos, por razones de discernimiento, fijar psíquica de los niveles del hombre, es conveniente profundizar más
nuestra atención en ella, pero tenemos que ponerla en relación en la comprensión de estos tres niveles y de su función en nosotros.
con la comunidad, con la virginidad, la obediencia, la consagración
a Dios, el servicio y testimonio apostólico 10. ¿Por qué? Simple-
mente porque la misma relación de amor subyacente penetra los
demás votos y actos de religión y encuentra en ellos complemen-
tariedad. Solamente cuando uno es consciente del deseo y de la
imperfección intrínseca del amor humano y de la amistad, puede
elegir ser célibe, y ofrecer la realidad de esta limitación en el ol-
vido de sí, típico del amor puro de un religioso.
La calidad de nuestra pobreza, por tanto, es también la calidad
de nuestra obediencia y castidad, las ilumina a ambas, porque nos
habla de la entrega y de la inmolación de sí en el área del uso de
la voluntad y del deseo sexual. Como ahora veremos, no podemos
hablar de la entrega y de la pobreza simplemente por lo que se
refiere a los bienes, como si el nivel fisiológico funcionase inde-
pendientemente de los otros niveles de nuestra vida. La entrega
afecta también a nuestro nivel psicosocial y al espiritual-racional:
dejamos los bienes, las personas y nos desprendemos de nosotros
mismos por El, y lo que no sea esto, sería solamente una entrega
parcial.

no por eL provecho que podría obtener. En L. M. RULLA SJ/F. IMODA SJ/

J. RIDICK ssc, Estructura psicológica y vocación: motivos de entrada y de
salida, Madrid, Sociedad de Educación Atenas.
' Para más explicaciones acerca de la teoría de las inconsistencias y de
los conflictos subconscientes, cf. L. M. RULLA SJ, Psicología profunda y vo-
cación: las personas y Psicología profunda y vocación: las instituciones, Ma-
drid, Sociedad de Educación Atenas, y RULLA-IMODA-RIDICK, op. cit.
10
T. CLARKE, op. cit. L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

34 35

III
PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO:
LOS NIVELES DE VIDA PSÍQUICA
Todos los seres humanos responden a Dios mediante leyes
psicológicas que Dios ha puesto dentro de nosotros n. Hemos in-
dicado en otras ocasiones que el Yo es el punto de encuentro de
la teología y la psicología u . Este yo puede, al menos en teoría,
ser subdividido, para permitirnos una mejor comprensión. ¿Cuá-
les son estos niveles del hombre distintos y, sin embargo, unifi-
cados? ¿Cómo nos predisponen a la pobreza?
A) EL NIVEL PSICOFISIOLOGICO
Vivimos a tres niveles, y cada nivel tiene una reacción implí-
cita con la experiencia de la pobreza en nuestra vida.
En el primer nivel somos seres fisiológicos que tenemos ne-
cesidad de dormir, de comer, de tener buena salud. Implícita en
esta estructura biológico-psíquica de nuestra vida está la orienta-
ción intuitiva para la adecuada elección y el uso correcto de los
bienes materiales que hacen posible la supervivencia y el desarro-
llo. Por tanto, ya a este nivel hay implícita una cierta pobreza.
Para crecer fisiológicamente, para vivir, tenemos necesidad de
cosas como la comida, un lugar donde dormir, vestidos que prote-
jan, dinero para conseguir estos bienes, etc. Todas estas cosas de-
12
L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.
13
J. RIDICK ssc, Valori e vita religiosa, en «Consacrazione e Servizio»,
10 (1977) 45-52; 12 (1977) 34-41.
36
ben ser orientadas y reguladas, usadas con sobriedad, sabiduría y
respeto si queremos gozar de buena salud, si queremos sobrevivir
y estar activos. Por consiguiente, la necesidad de cosas está im-
plícita en nuestra vida fisiológica. No podemos pretender no te-
ner necesidad de las cosas. La necesidad existencial del hombre
respecto de las cosas materiales no es solamente una necesidad de
hecho, sino un aspecto esencial de nuestro ser en cuanto persona
espiritual que es al propio tiempo espacio-temporalM. Tenemos
necesidad de cosas integradas y ordenadas para la vida, para la
estabilidad, para poder madurar de manera efectiva.
B) EL NIVEL PSICOSOCIAL
El segundo nivel de nuestro ser es el que hemos llamado psico-
social, somos personas que tienen necesidad de estar en relación
con los demás, de estar cerca de los demás, y recibir de ellos aten-
ción, interés, cuidados. Aquí nos encontramos frente a dimensio-
nes de la pobreza cualitativamente diversas. Aprendemos a valo-
rar las personas, los amigos, más que las cosas, el «ser» más que
el «tener». Aprendemos a subordinar nuestro deseo de cosas, a
primer nivel, a este segundo nivel. Tenemos necesidad de los de-
más porque somos seres finitos, limitados en lo que podemos ha-
cer por nosotros mismos y por los demás, y aprendemos a usar
los bienes materiales no sólo para nuestra supervivencia, sino tam-
bién en una respetuosa interacción con los demás. Somos seres
sociales, y esto lleva consigo una cierta pobreza.
C) EL NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL
En un tercer nivel somos seres espirituales-racionales que tie-
nen necesidad de pensar, juzgar, valorar, ir más allá de los sentidos
a través de la abstracción, formando conceptos inmateriales a pro-
pósito de cosas materiales. Si bien todo nivel presenta las nece-
sidades que implican estados de pobreza «natural», es solamente
a través del tercer nivel, el espiritual-racional, como comenzamos
14
J. J. SIKORA sj, Poverty Today, en «Review fot Religious», 26 (1967) 4.
37
a encontrar dentro de nosotros la capacidad de discernir un nue- Estos niveles de vida en nosotros de todos modos necesitan
vo, más profundo y sobrenatural sentido de la pobreza. ser integrados y organizados jerárquicamente según los grados de
Nos ha sido dada la capacidad de desplazarnos a nosotros mis- pobreza: de las cosas, a las personas, a la trascendencia de sí en el
mos del centro de nuestra vida y dar importancia a los demás, de amor a Dios. Es indispensable hacer una nueva evaluación en el
tender hacia Dios que nos ha buscado, de elegir la pobreza vivién- interior de nuestra persona, de las necesidades, a todo nivel, y
dola no sólo en lo que tiene de necesaria para la supervivencia y establecer si esta organización y dirección jerárquica está presente
el crecimiento en el primero y segundo nivel, sino para desearla en nuestra vida de pobreza profesada. Examinaremos concretamen-
como ideal, esto es, como un valor que tiene relación con el ser te las actitudes y prácticas posibles de la pobreza a todos estos
absoluto, Dios. A través de este nivel, de nuestra vida descubri- niveles.
mos la invitación de Dios para caminar por medio y más allá de la
materialidad de las cosas y de la transitoriedad de las personas, a
comprometernos a nosotros mismos en una relación que trascien-
de nuestra persona, y que nos permite «un sabio goce y el uso
de las cosas no sólo en su inmediatez (por sí mismas), sino en su
capacidad de manifestar el sentido escondido y trascendente de la
vida y de la cultura» 15. Por medio del recogimiento, del encuen-
tro, la oración, de la experiencia religiosa-sacramental y una com-
prensión cognoscitiva de nuestra limitación, aprendemos a cono-
cer a Dios. Aprendemos a elegir lo que puede favorecer nuestra
llamada y la entrega de nosotros mismos (dones, tiempo, talento)
a Dios, y podemos despegarnos de todo aquello que puede oscu-
recer y destruir esta fidelidad, aunque fuesen necesidades al pri-
mero y segundo nivel. Es a este nivel, el tercero, como podemos
posesionarnos de nuestra vida y lograr lo mejor para El dentro de
los límites de nuestras reales posibilidades.
Este nivel nos hace, o nos tendría que hacer, capaces de defi-
nirnos a nosotros mismos a la luz de nuestra relación con Dios. La
pobreza intrínseca de nuestra limitación y dependencia resulta evi-
dente. A este nivel podemos actuar siguiendo la voluntad racional,
seleccionando valores, y no simplemente movidos por la necesi-
dad emotiva o por el deseo de personas o cosas o por nuestros
mismos intereses.
La pobreza, pues, es indispensable a estos tres niveles. Puede
ser el peor modo de engañarnos a nosotros mismos pretender no
tener necesidad del mundo en que Dios nos ha colocado. Este ef
el comienzo del orgullo y no de la humilde pobreza.

15
A. VAN KAAM, The Vowed Life, Denville, N. J., Dimensión Book.
1968, pág. 215.

38
39
 IV
USOS Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES
A) NIVEL PSICOFISIOLOGICO
1. Posesión de los bienes materiales y necesidades
psicológicas ligadas a ellos
La actitud humana típica de este nivel implica, como hemos
dicho, el hecho de considerar las cosas como orientadas hacia una
necesidad y un fin específicos: el de la supervivencia y el desarro-
llo. De todos modos, cuando las cosas y los bienes se convierten
en fin de sí mismos, cuando buscamos tener comida, cosas, des-
canso, etc., por una necesidad de seguridad o simplemente por el
deseo de tener, más que de sobrevivir o de desarrollarse, se ori-
gina entonces una distorsión de la pobreza; tiene lugar la confu-
sión entre medio y fin. El uso excesivo se convierte en abuso y
puede incluso ser nocivo para la vida ordenada; por ejemplo, si
como dulces en cantidad excesiva esto puede ser perjudicial más
que benéfico para la salud. Van Kaam afirma que
«si el instinto de una sabia y justa selección no estuviese regulado por
los fines de mantenimiento y supervivencia, el impulso a seleccionar,
acumular, recoger y usar predominaría y no dejaría tiempo, ni energías,
ni atención para las demás atenciones biológicas necesarias a la salud, a
la supervivencia y a la creatividad. Sin sobriedad el animal se destruiría
a sí mismo» M.
A. VAN KAAM, op. cit., pág. 22.
40
Tendríamos entonces un equilibrio más destructor que crea-
tivo.
Si consideramos al hombre como ser integrado, si lo vemos
como funcionando a iodos los niveles de su persona y al mismo
tiempo unitariamente, nos damos cuenta de que él puede abrirse
a los demás como a sí mismo y al ser absoluto, Dios. De aquí que
la dimensión de la pobreza natural se ensancha.
2. El justo uso de las cosas
Las cosas y la supervivencia al primer nivel se consideran no
sólo en relación consigo mismas, con los demás y con el sujeto,
sino en relación con el soberano misterio entre Dios y el hombre
(tercer nivel). A esa luz, la pobreza se convierte en consejo, en
actitud trascendente. El tercer nivel predispone al hombre para
asumir las actitudes requeridas por los otros dos niveles y ade-
más ofrece la oportunidad de santificación, esto es, de autotras-
cendencia. Nuestro modo de usar los bienes materiales asume en
consecuencia nuevas finalidades y perspectivas; tratamos de usar-
los prudentemente, no simplemente para nuestro crecimiento y
supervivencia (primer nivel), no sólo para comunicar, para la in-
teracción con los demás (segundo nivel), sino también a tercer
nivel, como medios para encontrar el amor de Cristo y entregar-
nos a El nosotros mismos, a través del don de cosas y de personas.
En el pasado existía la tendencia a creer que los bienes fuesen
en sí mismos un obstáculo a la unión con Cristo; se seguía de esto
que la vía de la contemplación, de la unión contemplativa con El,
consistía simplemente en el abandono de todas las cosas. Esto
puede ser o no ser verdad. El uso de las cosas (necesarias) puede
no ser un obstáculo, sino más bien una apertura al amor de Cristo,
si se orienta justamente conforme a los fines para los que aqué-
llas nos han sido dadas y para lo que pueden servir. Esto lleva
consigo un despojo, un don generoso de todo lo que se nos ha con-
fiado. La renuncia a los bienes, de todos modos, lo mismo que
el uso de las cosas necesarias de manera prudente, no nos llevará
necesariamente a la unión con Dios si no es Cristo mismo quien
nos impulsa a hacer esto.
Las motivaciones subyacentes son, pues, de importancia cru-
41

cial. Si elegimos entregar nuestros bienes para ganar estima a los
ojos de los demás, para hacernos amigos y asegurarnos relaciones,
o viceversa, como medios para mantenernos distantes de una ge-
nuina intimidad, o para poder gloriarnos de ser «más pobres» y>
por tanto, en cierto modo mejores que los demás, el consejo de
pobreza desaparece ante fines utilitaristas como el aumento de la
estima personal, antes que ser la simple entrega a la confianza en
un Padre que nos ama. Esta es complacencia, en la que los cas-
tigos y recompensas son factores primordiales de la motivación.
Puede también existir un tipo de identificación no interiorizante
que se halla en la base de esta acción; veo un pobre; tanto yo
como los demás lo admiramos; quiero ser pobre como él para po-
der ser admirado también yo y poder ser su amigo. Aquí hay un
deseo sutil de prestigio social o de una relación amistosa, y, en este
caso, la pobreza puede ser un medio para lograrlo. Ser pobre de-
bería, en cambio, derivarse de la interiorización, una función que
exprese los valores del consejo de pobreza: usamos los bienes de
modo que manifiesten a los demás la verdad de que todas las co-
sas pertenecen a Cristo y en El encuentran su sentido.
Concretamente, pues, si vivimos como seres integrados, ma-
duros, con esta actitud interior de pobreza, aun a su primer nivel,
¿nos percatamos quizás de que las manifestaciones externas de
esta actitud son, por ejemplo, un amontonamiento de cosas, co-
mida, frialdad cuando alguno nos pide, por razones apostólicas,
nuestro magnetófono personal; avaricia; guardar para sí los dones
recibidos; el pedir demasiado para obtener un par de zapatos, un
libro, un crucifijo, una visita a casa como aquella hermana qug
ha obtenido el permiso; lamentos ante mínimos inconvenientes?
¡Difícilmente! Sí, estamos llamados a compartir y a usar los te-
soros de que Dios nos ha dotado, pero corremos el peligro de set
engañados considerándolos desde un único punto de vista. ¡P 0 ,
nemos las bases de nuestro desarrollo y de nuestra seguridad a i
primer nivel, dejando los niveles dos y tres (los demás y Dios) sij^
integrar!
Nuestro modo de usar las cosas puede ser un factor que n Qs
ayude o que nos disgregue, tanto en el interior de nuestra p e t
sonalidád como en las relaciones con la comunidad. Nos d i v i ^
cuando consideramos los bienes sólo en base a su valor y por e i
hecho que dan seguridad, y somos entonces aplastados por el f^
42
natismo que nos empuja a coleccionar, guardar y manipular. «El
mismo consumo indiscriminado es la expresión de una personali-
dad superficial que vive simplemente momentos fragmentarios de
satisfacción» ". La integridad del hombre total está aquí elimina-
da... El primer nivel, los bienes materiales, la complacencia y la
identificación no interiorizada resultan metas fascinantes y limitan
la riqueza de una realidad encontrada por medio de una integra-
ción personal, por medio de la autotrascendencia. Nos limitamos
nosotros mismos a una expresión parcial, deformada de la totali-
dad de nuestro ser. A través de los bienes materiales el hombre
se puede encontrar a sí mismo; puede reconocer sus límites, su
necesidad de todo, hasta de las mismas cosas. Experimenta tangi-
blemente su presencia en sí mismo, con tal de que su mirada so-
bre las cosas no sea voraz, ávida, sino que incluya una interacción
con las personas y una relación con Dios, conforme al grado je-
rárquico más apropiado. Así, pues, el consejo interiorizado, o el
don de la pobreza, puede ser saludable; puede permitirnos ir más
allá de los impulsos de nuestras necesidades a primer nivel y sur-
gir como persona total.
Puede haber parodias del espíritu de pobreza en el uso de los
bienes (primer nivel) cuando:
1) Tenemos necesidad impulsiva de procurarnos cosas (por
ejemplo, hacer acopio se convierte en el pasatiempo nuestro más
usual).
2) Nos apegamos de manera exclusiva a los bienes que po-
seemos.
3) Vemos una sola dimensión de su sentido: por ejemplo,
el interés personal o la supervivencia.
¿Hemos desarrollado alguna vez realmente el respeto hacia las
cosas, como medios que nos revelan la generosidad de un Dios
que nos ama, o son ellas simplemente instrumentos de satisfac-
ción personal? Un interés excesivo, la incapacidad por nuestra par-
te de dejar lo que tenemos, o de usarlo prudentemente, puede te-
ner el efecto de hacer del egoísmo una virtud: «Podría tener ne-
cesidad, va contra la pobreza tirarlo.»
No puede haber mayor distorsión de la pobreza que reducir
17
A. VAN KAAM, op. cit., pág. 301.
43
el consejo simplemente al problema de poseer o no poseer las co-
sas. Los interrogantes más profundos que tenemos que hacernos
son: «¿Para qué tengo esto?» «¿Cuánto quiero?» «¿Qué haré de
esto?» Es indispensable un retorno al Evangelio si queremos man-
tener una motivación y un equilibrio objetivos; Cristo procura que
tengan el mejor vino en la fiesta de bodas; multiplica los panes;
llena las canastas de peces; María Magdalena derrama sobre sus
pies el perfume oloroso y caro. Cristo, sin embargo, no tiene dón-
de apoyar la cabeza, vive con bienes puestos en común, viaja sin
equipaje, sus vestidos son divididos y es sepultado en un sepulcro
prestado. Aunque parezca una paradoja, lo que está sin duda claro
es que Cristo no se identificó, respecto de las cosas, personas y
situaciones, con la visión llena de prejuicios de los que le critica-
ban. El miraba la vida más en profundidad, en términos cósmicos,
no en términos de supervivencia, de acopio de bienes, de satisfac-
ción, de desarrollo. Valoró las cosas, las personas, a sí mismo, como
posibilidades para integrar todos los niveles de su humanidad al
servicio de la manifestación de la voluntad y del amor de un Pa-
dre generoso.
B) NIVEL PSICOSOCIAL
¿Qué actitudes tendrían que resultar del segundo nivel de
nuestro ser, el psicosocial, que nos orienta hacia los demás? Si este
nivel actúa en complementariedad con el primero, según el que-
rer de la voluntad divina, las personas serán más valoradas que
las cosas;- nosotros mismos y nuestras relaciones con los demás
tendrán más valor que el simple poseer las cosas. Como en el pri-
mer nivel, de todos modos, podemos no estar integrados y vivir
una vida, fragmentaria despreciando o negando los otros dos nive-
les, especialmente el tercero.
1. La posesión de los demás
En este segundo nivel puede abrirse camino la tendencia a la
posesión en relación con las personas y se pueden dejar de lado
elementos de entrega a la confianza en Dios y de respuesta a su
44
amor mediante los demás. Mi tiempo, mis pensamientos, las pre-
ocupaciones, no son simples intereses sólo por las cosas (para la
seguridad, la supervivencia o el desarrollo, como se ha dicho an-
teriormente en el primer nivel), sino que son un deseo de hacer
felices a fulano o mengano. Esto no está mal. Pero ¿es esto todo
lo que podemos hacer? ¿Tengo que hacer feliz a él o a ella? ¿Ten-
go que hacerles felices con mis dones? ¿Tengo que hacerles feli-
ces, a fin de cuentas, para que se hagan míos, porque recibiré algo
de ellos? ¿Cuál es el lugar de Dios en todo esto? Por tanto, ¿qué
podemos decir de las actitudes que tan frecuentemente solemos
ver: «ofrecen a esta o a aquella familia, o parroquia, o grupo, pero
nada a nuestra comunidad», o también «a esta hermana le dan
más que a mí»? ¿Demostramos acasc. con estas palabras nuestras
inseguridades, nuestros temores de ser rechazados, de ser dejados
a un lado? El deseo de posesión se ha transferido del campo de
las cosas al de las personas. ¿Dónde ha terminado la confianza fun-
damental en el hecho de que Dios revela su providencia a través
de muchas personas y no de una sola a la que debamos apegarnos?
Aprendemos en cambio a lanzar un boomerang: dar a los otros
para recibir de ellos. Aquí la pobreza se ha vuelto utilitarista, útil
para la satisfacción de nuestras necesidades al segundo nivel, no
expresiva de un valor que profesamos al tercer nivel.
2. Justa relación con los demás
¿Valoramos a los demás porque sentimos profundamente el
valor supremo de Cristo presente en ellos y el valor supremo de
pertenecer, con ellos, a El? ¿Los celos, la envidia, tendrían que
ser tan claros en nuestra vida? ¿Valoramos a algunas personas
solamente para satisfacer nuestra necesidad de que haya alguien
que se preocupe de nosotros, que nos ame, que nos acepte? ¿Tra-
tamos de aliviar las necesidades materiales de las personas para
dar a los hombres valores espirituales más profundos? Este nivel
nos provoca a dejar a los demás libres en nuestro amor a ellos; y
éste debe nacer de una profunda convicción en el hecho de tener
necesidad de Cristo más que de todos los otros, porque Cristo
nos posee enteramente y se cuida de nosotros. La pobreza como
voto es, pues, un medio por el cual podemos regular las necesi-
45
dades psicológicas subyacentes al segundo nivel. Un autor resume
muy bien esto:
«Con el fin de trascender su propia limitación, el individuo ha de exa-
minar su tendencia a usar a los demás como si fueran cosas. Un padre
demasiado severo, un amante constantemente celoso, una persona que se
ha hecho tan dependiente de alguien que no siente ya su sentido de
identidad sino a través de aquél, deben aprender qué significa dejarse
llevar» ls.
Sólo mediante la entrega a Cristo una persona puede descubrir
dentro de sí la capacidad que tiene de enriquecer a los demás y de
ser verdaderamente enriquecida por ellos.
La pobreza a este segundo nivel, a la luz del tercero, significa
experimentar en el fondo de nuestro ser la dolorosa ansiedad de
estar separados y solos, de luchar por amar libremente, sin reservas
y con fidelidad, para que los demás puedan existir, desarrollarse
y amar libremente. Significa experimentar el vacío y el dolor atro-
ces del rechazo por parte de la familia; ser ignorados y olvidados,
aun temporalmente, por los amigos, criticados por los enemigos;
por otro lado, significa optar por ofrecer a los demás el amor en-
riquecedor de los propios amigos, la generosidad de la propia fa-
milia y el estímulo de los conocidos. Significa vivir solos, cuando
las circunstancias lo requieren, en una soledad creadora; significa
vivir íntimamente cercanos a alguien si las situaciones lo exigen.
Y a través de todo esto, significa ser flexibles; estar completamen-
te disponibles con independencia de nuestros deseos emotivos,
aceptando indiscriminadamente la pérdida y el cambio, o perseve-
rando en la profundización de una relación con Cristo. La comu-
nidad religiosa no resulta simplemente una «conveniencia social»
o una satisfacción, sino, como dice Rahner, «un medio para ser-
virle a El, continuando su vida y testimoniando su poder...», un
medio, un vivir juntos en la vocación para realizar mejor esta mi-
sión de crucifixión y resurrección. «Nos enriquecemos con una
comunidad como ésta», dice él, «sólo en la medida en que trata-
mos de dar más de lo que recibimos» 19.
18
E. M. STERN-G. B. MARINO, Psychotheology, Nueva York, Newman
Press, 1970, pág. 78.
" K. RAHNER SJ, The Religious Life Today, Londres, Burnes Oates, 1977.
46
C) NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL
Entendemos por «tercer nivel psíquico» del hombre la capa-
cidad de juzgar, valorar, abstraer, trascender, salir de sí mismo.
Merced a este don innato, las necesidades de los demás niveles
pueden ser integradas y reguladas. Por medio de él, el Hombre-
Dios y los elementos sobrenaturales pueden llegar a nuestra vida
y entrar en nuestro corazón. El consejo de pobreza puede enton-
ces elevar las necesidades naturales y colocarlas correctamente en
la jerarquía del orden de la creación. Podemos olvidarnos de nos-
otros mismos. La actitud y la entrega de este nivel no nos empu-
jan simplemente a dejar a un lado las cosas por nuestro bien (pri-
mer nivel), ni tampoco a no apegarnos a los demás por el bien
nuestro y el suyo (segundo nivel), sino que nos abren la posibili-
dad de despegarnos de nosotros mismos por El. La entrega a la
Providencia encuentra su consecuencia en la entrega de nuestra
vida, que incluye nuestro tiempo, cualidades, nombre, estado so-
cial, poder, al servicio amoroso de Dios y de los demás. Miremos
más atentamente todo esto.
1. Despojo
Si estamos totalmente poseídos por Cristo y entregados a El,
no podemos de ninguna manera separarnos de El. Por tanto, más
concretamente, ¿me preocupo de cuidar mi salud, y, si estoy en-
ferma, hago lo que se requiere para recobrarla; y, si estoy ator-
mentada por trastornos crónicos, ofrezco a los demás y a Dios la
limitación de mi debilidad física como expresiones de fe en una
riqueza que está más allá de las funciones corporales? ¿Soy cohe-
rente en mis convicciones, de modo que hasta mi respirar dependa
de Dios? ¿Estoy dispuesto a hacerme disponible, a cambiar mi
personalidad si veo que impide la acción de Dios?
Hablando de inseguridades de la vida, ¡con qué frecuencia nos
encontramos lamentándonos pesimistamente de la falta de voca-
ciones, o de haber sido enviados a un puesto no deseado, o por
el hecho de habérsenos confiado un trabajo que no nos gusta! Es-
tas son pobrezas reales que nos causan una inseguridad dolorosa,
y ¿quién de nosotros quiere sufrir la angustia de la inseguridad?
47
Solamente, si elegimos hacer de ella una experiencia religiosa crea-
dora de fe humilde, todo tendrá sentido, y nosotros seremos, como
Cristo, capaces, como lo fue El, de entregar nuestra vida.
Despojo del propio tiempo. ¿Hay un justo equilibrio de mi
tiempo entre descanso y trabajo en un espíritu de colaboración
con Dios? Mi tiempo lo uso de manera provechosa o lo gasto en
intereses superficiales que se justifican con expresiones como «tam-
bién los demás lo hacen», o «es por apostolado», «las docentes,
las enfermeras, etc., tienen que saber esto». Una frase como ésta:
«Hace veinticinco años que estoy en la comunidad; lo he ganado»,
¿puede ser compatible con una entrega absoluta de mi tiempo a
El, o deja ver en cambio una actitud subyacente de trueque más
que de entrega? En una palabra, como ha escrito un sacerdote:
«He escrito 'Jesucristo' en las páginas de cada día del año apenas
transcurrido» 20 .
Despojo de las propias cualidades. La entrega total a la Pro-
videncia encuentra su concreción en el don de las propias cuali-
dades por medio de un servicio generoso a Dios y a los demás.
Si nos sentimos dotados de un corazón sensible, de una mente que
analiza, de intuición profunda, de capacidad de presencia, de in-
clinación a ser guía, de aptitud organizativa, tenemos que ofrecerlo
todo dando el máximo posible de nosotros mismos por El, dentro
de los límites de nuestras posibilidades. Podemos desperdiciar
nuestra vida si rechazamos ofrecernos a nosotros mismos; un cre-
ciente sentimiento de desgana, de apatía, de cinismo, de falta de
sentido, de desesperación ocupará pronto el lugar de la vibrante
esperanza de compartir algo con Dios en crear, en renovar espe-
ranzas y entusiasmo por medio de la donación de las cualidades
personales ofrecidas a El. Por lo demás, tanto si esta donación,
esta voluntad de consagrar los propios talentos al servicio de la
Iglesia es aceptada, comprendida, o que se rechace, el don se da
en la actitud. La humildad y la fe pueden crecer mejor en un
terreno de motivaciones incondicionales, no egoístas, cuando se
entregan las propias cualidades.
Despojo del propio nombre, estado, poder. Hemos dicho que,
a través del tercer nivel, podemos llegar a una pobreza capaz de
tomar distancia de las apariencias superficiales y penetrar en el
20
S. GAUCIAS, Manuscrito no publicado, Chicago, III., 1975.
48
sentido trascendente de la propia persona, de los demás y de las
cosas. Este interés por el sentido más íntimo nos separa del sím-
bolo inmediato, de la causa evidente, del sentido práctico y ma-
terial de las cosas y de las relaciones sociales. En este «centrarnos
en Dios» nuestro nombre, estado social, poder, esto es, nuestro
deseo de amoldarnos a las tendencias sociales, resulta menos sig-
nificativo. Cristo enseña el camino: «Yo no recibo gloria de los
hombres» 21.
Una constante conciencia de nuestra debilidad, de nuestra po-
breza interior nos conducirá a los pies de Cristo y nos ayudará a
tomar las distancias de las preocupaciones por el provecho, la ga-
nancia, la aprobación 2 que crean en nosotros una estima personal
falsa e inestable. Si sabemos ver y tratarnos a nosotros y a los de-
más en lo que somos, independientemente de la fama y del poder,
aceptando nuestros dones y los de los demás, sus limitaciones y
las nuestras con humilde gratitud y satisfacción, no tendremos ne-
cesidad ninguna de empujar para alcanzar un alto cargo, o mani-
pular para lograr éxito o poder. Sólo aquellos a quienes falta pro-
fundidad interior y se sienten muy inseguros tienen necesidad de
poner en el escaparate su nombre, su estado o su poder.
Lo mismo vale para aquellos que tienen necesidad de criticar
y despreciar constantemente a los demás; acaso esto indique insa-
tisfacción en los propios esfuerzos, rabia narcisista contra Dios
que ama a los demás de manera distinta, de una manera que con-
sideramos «mejor» de lo que El nos ama a nosotros. Esto pone
en duda la justicia de Dios y su amor personal a nosotros; y colo-
ca en primer lugar nuestro nivel inferior de vida, esto es, a nos-
otros mismos y nuestras necesidades, y no testimonia la pobreza
de Dios.
2. Trascendencia
Sobre todo en estos días hay un impulso inconsciente, pero
con frecuencia observable, a construir la propia vida sobre la base
21
Jn 5,41.
22
M. IVENS sj, ReVgious Poverty in Contemporary Writing, en «The
Way. Supplement», 9 (1970) 81.
49
de un éxito tangible: en la capacidad profesional más que en la
vida religiosa. Para muchos, la eficiencia es más importante que la
eficacia. Pero, como religiosos, no estamos llamados a servir sim-
plemente una sociedad funcional. Hay otros que pueden hacerlo.
Nosotros debemos vivir radicalmente los valores humanos y espi-
rituales en los .que se encuentran las verdaderas riquezas. El psi-
quíatra inglés Dominian lo dice muy claramente:
«Cuanto más una persona es ella misma en su experiencia personal (en
este escrito le hemos llamado 'yo' o 'integración de niveles y orden'),
menos necesidad o deseo tiene de bienes materiales o ventajas sociales
para hacer resaltar su identidad» a .
lo que acontece como clara expresión del amor de Dios en nuestra
vida cotidiana. El perdón nace de la sólida integración de todos
los niveles de nuestro ser. Si fuéramos pobres en la actitud inte-
rior y así de humildes en perdonar, ¿encontraríamos con tanta fre-
cuencia hostiles e interminables silencios en el interior de nuestras
comunidades? Tenemos que desear ser creadores para el futuro
más que amontonar para el presente y llorar sobre el pasado: «El
perdón es el modo con que bendecimos el futuro y lo prepa-

También Merton ha hecho resaltar esta idea:

«... El hombre ha de tomar distancia respecto de todas las ilusiones que

ha fabricado a propósito de sí mismo. Este tipo de renuncia subraya la
necesidad de vaciarse del propio yo exterior y falso para hacerse cons-
ciente del propio yo interior, lo mismo que de Dios» ".

El mismo describe esto de modo estupendo:

«El camino hacia la realización trascendente es un camino hacia el as-

cético despojarse de sí mismo, hacia la abnegación, y es todo lo contra-
rio de un camino de admiración hacia sí mismo, de satisfacción propia,
o de realización perfecta... Por eso resulta extremadamente importante
para nosotros despegarnos de nuestro modo usual de considerarnos a
nosotros mismos como sujetos potenciales de experiencias únicas o espe-
ciales o como candidatos a grandes acontecimientos o satisfacciones per-
sonales» 25.

Si no consentimos en nuestra avidez de satisfacción personal,

no centraremos la atención solamente en el pasado: lo que no he-
mos recibido, y ni siquiera en el presente: lo que no recibimos,
o en el futuro: lo que no vamos a recibir. Una verdadera pobreza
conlleva la humilde necesidad de perdonar a los demás por su ser
humanamente limitados como lo somos nosotros, de aceptar todo

23
J. DOMINIAN, Vormation of a Celibate, conferencia no publicada, Lon-
dres, 1975, pág. 15.
24
J. HIGGINS, Thomas Merton on Prayer, Garden City, N. Y., Double-
day, An Image Book, 1975.
25
T. MERTON, Zcn y los pájaros del deseo, Barcelona, Kairós, 1975.
STERN-MARINO, op. cit., pág. 98.

50
51
 V en un artículo sobre el discernimiento, afirma que si nuestra ac-
CONCLUSIÓN
La pobreza, pues, es un medio inapreciable para el justo dis-
cernimiento de valores en nuestra vocación religiosa; con humilde
actitud de temeroso respeto frente al amor extraordinario de Dios
hacia nosotros y de total respuesta a todos los niveles de nuestro
ser a ese amor, nosotros tomamos distancia de las cosas, de los
demás, de nosotros mismos, e integramos y ordenamos los niveles
de nuestro ser. Esto impide la fragmentación de nuestra persona
(esto es, preocupación por los bienes, por nosotros mismos y por
los demás más que por Dios), nos impide ser esclavos de nuestras
necesidades personales, deseos e intereses. Desde esta perspectiva
la pobreza es liberadora, positiva, enriquecedora. La característica
del hombre rico es estar lleno de sí mismo, imponer sus exigen-
cias materiales, estar aturdido por el poder, el prestigio, la estima,
el respeto de los demás. La impaciencia es en él su característica.
La fatiga y la dificultad que supone el estar solo e inseguro en la
vida religiosa son consideradas solamente en términos de falta o
privación, no en términos de posibilidad de una gozosa creatividad
dentro de un orden jerárquico y de una integración armoniosa de
todos los niveles de nuestro ser, como respuesta al abrazo cons-
tante del amor de Cristo 21.
Llegamos así al final de nuestras consideraciones. Podría de-
cirse más; pero ¿qué se va a hacer? Podemos contentarnos con
golpear el pecho con una pasiva vergüenza por nuestras limitacio-
nes en vivir la verdadera pobreza. Podemos colocar a este escrito
un comentario favorable: «Interesante... Amén.» El padre Byron,
27
W. J. BYRON, Discernetnent and Poverty, en «The Way. Supplement»,
23 (1974) 39.
52
titud es pasiva, es éste el primer signo de que no somos verdade-
ramente pobres, porque el discernimiento y la valoración exigen
un poco de pobreza como requisito —la apertura—, la humildad
para buscar nuestras limitaciones y corregirlas 2S.
Cada uno de nosotros, pues, tiene necesidad de continuar con
determinación perseverante por hacer verdadera la exhortación
apostólica de Pablo V I :
«En una civilización y en un mundo cuyo distintivo es un prodigioso
movimiento de crecimiento material casi indefinido, ¿qué testimonio ofre-
cería un religioso que se dejase arrastrar por una búsqueda desenfrenada
de las propias comodidades y encontrase normal concederse, sin discer-
nimiento ni discreción, todo lo que se le ofrece? Mientras para muchos
ha aumentado el peligro de verse envueltos por la seductora seguridad
del poseer, del saber y del poder, la llamada de Dios os coloca en el
vértice de la conciencia cristiana: esto es, recordar a los hombres que
su progreso verdadero y total consiste en responder a su vocación de
participar, como hijos, en la vida del Dios viviente, Padre de todos los
hombres» M.
Los escritos de Merton sobre la transformación de nuestro co-
nocimiento ponen profundamente de relieve el mismo papel ins-
trumental de la pobreza en nuestra vida:
«Realmente nosotros existimos sólo para esto, para ser el lugar que él
ha elegido para su presencia, su manifestación en el mundo, su epifa-
nía. .. El amor es la epifanía de Dios en nuestra pobreza»30.
Es el vacío, como el de la flauta, vacío sin fisuras que puede
tener solamente un destino: recibir el hálito del flautista y cantar
con la Virgen su Magníficat31. La verdadera libertad, la libertad
de la pobreza, significa que, libres de toda atadura dentro de nos-
otros mismos, tomamos en consideración la verdadera jerarquía
de niveles, los valores considerados a la luz sobrenatural («el úni-
co bien»), y sometemos todos nuestros deseos a este único bien,
por lo que, teniéndole a El, no deseamos otra cosa sino a El
mismo.
28
W. J. BYRON, ibíd.
w
PABLO VI, La renovación de la vida religiosa según las enseñanzas del
Concilio. Evangélica Testificado, Buenos Aires, Edit. Guadalupe.
30
T. MERTON, AS Man to Man, en «Cistercian Studies», IV (1969)
93-94.
51
C. HOUSELANDER, The Reed of God, Londres, Sheed and Ward, 1973.
53
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54 55
 SEGUNDA PARTE

CASTIDAD
«Este es mi cuerpo
ofrecido en sacrificio por vosotros»
 D) Celibato como renuncia a tres niveles
SUMARIO
E) Virtudes incluidas en la castidad
1. Primer nivel: modestia, templanza
2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, honestidad,
humildad
3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia

V. Usos y abusos de la castidad

A) Primer nivel: psicofisiológico
1. Masturbación
2. Interacción física: homo/heterosexual
3. Culto del cuerpo
4. Lectura de novelas, filmes, televisión
B) Segundo nivel: psicosocial
I. Introducción 1. Amistad: criterios de evaluación
2. Jugar con los sentimientos de otro
II. Amor C) Tercer nivel: espiritual-racional
A) Definición de los elementos humanos del amor 1. Aislamiento egoísta o servicio
1. Nivel psicofisiológico 2. Desapego idealizado, intelectualizado
2. Nivel psicosocial 3. Compromiso y servicio para logros psicológicos subyacentes:
3. Nivel espiritual-racional «caridad», soberbia

B) Sentidos del amor VI. Medios para crecer en el amor casto, virginal
1. Concupiscencia: amor subjetivo A) Ascesis-Disciplina
(uso de todos los niveles para mis fines personales)
2. Amor de benevolencia: más objetivo B) Oración-Meditación del Evangelio
(uso de todos los niveles de modo más integrado, ordenado C) Soledad-Desierto
según la totalidad de la persona)
3. Amor loco o radical D) Vida comunitaria
(darse totalmente) E) Examen de conciencia
F) Servicio
III. La pureza: querer una sola cosa

IV. La castidad: querer de hecho una sola cosa

A) Definición
B) Motivos de elección
1. Cristo, nuestro único esposo
2. Por el reino
C) Celibato como elección de valores
1. Cristológico
2. Escatológico
3. Eclesiológico

58 59
 I
INTRODUCCIÓN

Amor
que creas la vida, da vida;
créame aún hoy en tu amor.
Oh Dios, amor infinitamente amado,
dame vivir para ti.
Oh Dios, infinitamente fiel,
ayúdame en toda tribulación.
Amor, infinitamente bueno,
actúa en todas mis acciones.
Amor, infinitamente dulce,
no me abandones famas.
STA. GERTRUDIS

Con justicia se ha escrito que «el que trata de hacer y trabajar

en favor de los demás, o del mundo, sin profundizar en el conoci-
miento de sí mismo, en la propia libertad, integridad y capacidad
de amar, no tendrá nada que hacer con los demás. Les comunicará
sin más el contagio de sus propias obsesiones, agresividad, desilu-
siones, que se relacionan con los fines, medios y ambiciones ego-
céntricas» '.
Según el espíritu de esta afirmación, supongo que todo lector
abriga el deseo de renovarse en el don de la castidad. Cierto que,
en los años de formación, este voto, uno de los tres tesoros esen-

1
P. HUNT (ed.), Thomas Merton, Monk, Nueva York, Image Books:
Doubleday & Co., 1976, pág. 15, en T. MERTON, Contemplation in a World
of Action, Nueva York, Image Books, 1973.

61
cíales de la vida religiosa, ha sido objeto de estudio; sin embargo,
con el tiempo podemos haber olvidado su sentido, o quizás hayan
surgido objeciones a este respecto, objeciones probablemente ya
nacidas entonces. Surge, pues, la necesidad de preguntarse no tan-
to sobre el celibato como tal, sino sobre cómo se vive el propio
celibato; ¿es verdaderamente signo de Cristo o emblema de nues-
tro egoísmo? Es importante considerar cómo vivimos la inevitable
elección de la castidad vinculada a la vida religiosa; ¿qué actitud
asumimos ante ella? ¿Qué valor real tiene en nuestra vida? Anhe-
lamos volver aún más brillante el «diamante» para que se con-
vierta en esa preciosa joya destinada a serlo, y no un peso que es-
torba o una reliquia olvidada. En este tiempo de libertad sexual,
de pornografía y permisivismo, ¿qué lugar concedemos a nuestro
voto de total entrega, continencia y renuncia? ¿Es todo esto inhu-
mano? ¿Nuestra formación en este campo ha sido demasiado «rí-
gida»? ¿O acaso han cambiado las normas?
Como se puede ver consultando el sumario, comenzaremos
revisando algunos elementos fundamentales de nuestro yo natural,
definiendo los aspectos que nos caracterizan como seres humanos.
Sería aquí oportuno considerar cómo el voto sobrenatural de cas-
tidad está fundado y sostenido por estos mismos elementos. Esto
lleva consigo naturalmente un examen sobre el amor como factor
unificante y sacralizador a nivel natural y divino. Trataremos de
los varios tipos de amor posible, el ideal hacia el que tendemos,
así como otras posibles opciones. De este modo se obtendría la
definición de castidad con sus variadas facetas; ¡éste es el dia-
mante! ¿Para qué vale? ¿Y cuál es su sentido en un mundo que
ofrece tan gran número de «tesoros»? Hablaremos, pues, del valor
del testimonio del voto, y de ahí nos internaremos en los proble-
mas que pueden surgir, o quizás hayan surgido, para oscurecer la
limpidez cristalina de la joya. Concluiremos analizando algunos
medios que podemos utilizar para «revitalizar» nuestro voto y los
efectos de la castidad, que ciertamente merecen todo el esfuerzo
que podamos emplear en tal sentido.
62
II
AMOR
A) DESCRIPCIÓN DE LOS ELEMENTOS HUMANOS DEL AMOR
Contemplemos la sabiduría amorosa de Dios, que, al crear nues-
tro ser, «nos ha hecho como un prodigio», como dice el salmista,
y percatémonos de quiénes somos como personas y como religiosos
y religiosas. Con otras palabras: enfoquemos los diversos niveles
de nuestro vivir, pensar y actuar, y de su relación en lo que se re-
fiere a la esfera sexual.
Somos personas, seres vivos a tres niveles naturales (los tres
niveles de la actividad de la mente humana). Si en realidad ana-
lizamos cualquier acción, aun la más ordinaria, hallamos en ella
presentes algunos o los tres elementos: el nivel psicofisiológico, el
nivel psicosocial y el nivel espiritual-racional.
1. Nivel psicofisiológico
Ante todo somos seres orgánicos, seres psicofisiológicos; de ahí,
los ritmos químicos, las reacciones fisiológicas. Tenemos necesidad
de comer, dormir, reaccionamos con los sentidos y los sentimien-
tos; percibimos la atracción de tocar, de ser tocados, de provocar
satisfacción y gozo, también sexualmente. Por ejemplo, si nos sen-
timos hambrientos, se desea comer, y al tomar la comida, se halla
el placer de gustarla. Lo mismo ocurre con las necesidades sexua-
les. En ciertos períodos del mes o del día, en determinadas esta-
ciones del año o estados de la vida, estos impulsos fisiológicos o
63
 «instintos» son más fuertes que en otros. No sólo tenemos nece-
sidades corporales, sino que nos hacemos presentes a nosotros mis-
mos y de ahí también a los demás, en un sentido corporal, o como
se expresa Van Kaam: «Mi cuerpo reviste el mundo de sentido
antes aún que yo pueda pensar en ese sentido. El dar sentido a las
cosas por parte del cuerpo es distinta del que se da al mundo por
parte de la conciencia»2. Tomemos, por ejemplo, el modo como
el cuerpo reacciona y actúa en el mundo a la edad de veinte años
(intensidad, actividad, movimiento) y por otra parte a la edad de
ochenta años (cansancio, andar más despacioTTnás cauteloso, etc.).
Quiere esto decir que, a nivel de manifestaciones externas del
cuerpo, no somos necesariamente libres, capaces de determinar el
sentido exacto: ellas «entienden».
Relacionando cuanto hemos dicho con la castidad, tomemos,
por ejemplo, el sentido de nuestras exigencias ligadas a la genita-
lidad y expresiones de los fenómenos fisiológicos del hombre y
de la mujer, vinculados a períodos o a particulares momentos de
la vida. Nosotros «percibimos» la experiencia del otro como algo
bueno, agradable, tierno y lo deseamos sin pensar en ello de ma-
nera explícita. Es un impulso emotivo, fisiológico. El cuerpo tie-
ne estas necesidades fisiológicas que establecen un diálogo «pre-
consciente» entre nosotros mismos y el mundo. El cuerpo puede
activar y facilitar la interacción entre nosotros y los demás, pre-
cisamente a través de concretas emociones, condiciones y actitudes
directamente involucradas en su ser fisiológico. Estas necesidades
pueden ser varias: la necesidad física, expresada como una inter-
na necesidad de satisfacerse, de ser «recibido». Así también, a ni-
vel fisiológico, inconscientemente, elegimos un objeto como «bien»
hacia el cual dirigirnos. A veces este «bien» o deseo puede ser in-
definido, global; otras veces específico, como, por ejemplo, el deseo
de aquella persona ó de aquella experiencia. Es interesante notar
cómo estos estados fisiológicos de deseo o de estimulación no per-
duran indefinidamente, sino más bien se autolimitan. Por ejemplo,
llega el período menstrual y la intensidad del deseo se aplaca; a
medida que una persona atrayente se aleja, nos calmamos; cuando
la escena del film que se estaba viendo termina, la excitación dis-
2
A. VAN KAAM CSSP, Sex and Existence, en M. RIUTENBECK (ed.), Sexua-
lity and ldentitj, Nueva York, Delta Books, 1970, pág. 126.
64
rninuye, lo mismo que involuntariamente se había despertado. Es
asimismo interesante notar cómo la fatiga y la frustración pueden
entorpecer los.sentidos o limitar su eficacia al transmitir señales
o determinar su significación. Toda experiencia fisiológica llega
naturalmente a un punto de agotamiento y conclusión. Así, nuestro
cuerpo es atraído y rechazado por personas, situaciones, objetos,
que pueden ser agradables o satisfactorios a un nivel físico. En el
cuerpo y por medio de él, el otro, el mundo se me ha dado, se hace
en cierto modo mío, se incorpora a mis necesidades y deseos. Aun-
que exista un sentido espontáneo a este nivel, tal sentido de satis-
facción o excitación corporal no es estrictamente característico de
los seres humanos. Los mismos animales tienen semejantes nece-
sidades, que son espontáneas, no reflejas, automáticas. Emotiva-
mente se sienten atraídos o rechazados por objetos o situaciones
físicamente deseables o dañosas. También nuestros cuerpos están
hechos para reaccionar, percibir, sentir, buscar y ser satisfechos.
El término «carnal» se aplica a este tipo de atractivo o «amor»,
que es el deseo de los sentidos 3 . De este modo, los cambios o pro-
cesos somáticos y fisiológicos, partiendo del interior espontáneo de
nosotros mismos, condicionan, como estímulo-respuesta y, por tan-
to, sin control nuestro, el valor de la sexualidad o del cuerpo. Lle-
gamos así a aceptar el valor del cuerpo como medio necesario de
diálogo, de satisfacción, de placer. Por la misma razón podemos,
como seres humanos, amar el cuerpo de los demás y entrar en con-
tacto con él. Por consiguiente, la excitabilidad sexual es innata y
natural y moralmente ni es buena ni mala 4 , simplemente existe.
Todo contacto directo tiene una reacción inmediata de los senti-
dos; con otras palabras: la impresión de los sentidos va acompa-
ñada de la emoción, del deseo de realización, de satisfacción. La
sensualidad no es solamente una simple reacción de los sentidos
hacia el objeto, consiste también en la experiencia de valores de-
finidos, perceptibles por los sentidos, aunque tales valores sean los
del cuerpo de otro o el propio s . Existe, pues, el deseo natural de
3
J. MARITAIN, Amore e Amicizia, Brescia, Morcelliana, 1978 (1963),
pág. 15.
4
K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Madrid, Ed. Razón y Fe, pági-
nas 113-118.
5
Ibíd.
65
5
los sentidos hacia la percepción o imagen del propio cuerpo o del
cuerpo del otro como objeto de placer espontáneo.
Independientemente de su presencia o ausencia, el cuerpo de
una persona puede ser apreciado como posible objeto de sensa-
ciones placenteras; eso mismo vale para el propio cuerpo. Es ésta
una experiencia bioquímica de los sentidos que produce efectos
emotivos. Este es el nivel base para toda persona y todo animal.
De. aquí se puede deducir que la persona no puede comprender
totalmente la propia sexualidad o el mundo si no aprecia profun-
damente el propio cuerpo 6, si no capta el sentido que hay en él
y no le da un enfoque. Por lo demás, el sexo como tal difiere en
el ser humano. Mientras las demás necesidades fisiológicas, como
comer y dormir, no revisten significación especial para el hombre
como hombre, porque se limitan a la persona, esto es, no son me-
dios para entrar en relación, esto no ocurre con la sexualidad7.
¿Qué ocurre? En el ser humano el sexo no es solamente un hecho
fisiológico, encaminado a la satisfacción de las necesidades fisio-
lógicas, sino que involucra otros niveles. Aun a este primer nivel
se busca sobre todo el contacto físico, satisfacción, estímulo, pla-
cer, y si la atracción sexual puede ser «amor», en este caso es
sobre todo simpatía, fruto de necesidad, de experiencia afectiva
fisiológica8.
2. Nivel psicosocial
El segundo nivel es el psicosocial. Somos seres que tienen ne-
cesidad de contacto social, aceptación, reconocimiento, interacción
o comunicación, amor, cuidados y atención. Lo que podemos hacer
y ser por nosotros solos es limitado; en efecto, somos creados para
crecer mediante la interacción y la proximidad de los demás. Apren-
demos los unos de los otros por nuestra complementariedad; lo
que no puedo hacer, o tener, o ser por mí solo, puede el otro ha-
cerlo, serlo o tenerlo para mí, y enseñármelo. A este nivel, el cen-
6
PH. AGUDO, Afjirming the Human and the Holy, Whitinsville, Mass.,
Affirmation Books, 1979.
7
D. VON HILDEBRAND, In Defense of Purity, Chicago, Franciscan Herald
Press, 1970 (1930), págs. 1-7.
8
K. WOJTYLA, op. cit., págs. 93-100.
66
tro de atención se desvía de mi presencia a la del otro, a su gra-
tificación o comunicación física y a una forma más elevada de «ser
con» de modo más total. Mi visión se extiende más allá de la auto-
preservación o autosatisfacción, a la autoafirmación mediante la
cooperación con los demás. Mientras, al primer nivel, la vida,
la relación y el «amor», si se quiere, estaban con frecuencia basados
en criterios de provecho personal como «simpatía», sentido sub-
jetivo, atracción, valoración física espontánea por mi «bien» físico,
personal, en este segundo nivel la camaradería o las relaciones
pueden estar fundadas en un terreno común como el trabajo, los
objetivos, los intereses. De esta manera nuestro vivir en el mundo
se enriquece con un elemento más objetivo: una meta más allá
del propio bienestar físico, un elemento de unión de voluntades
en un compromiso común. Está presente un objetivo externo fue-
ra de mí mismo. El amor en este nivel lleva consigo también la
voluntad y no la mera atracción. Es fruto de opciones y de actos
voluntarios y no fruto de la simple experiencia o del estímulo fí-
sico 9. «Un objeto» se convierte en «el objeto» definido, moldea-
do, diferenciado como un «otro» específico con sus características
propias. Este nivel favorece el nacer de una verdadera «amistad»,
donde es posible reconocer el valor del otro como objeto externo.
Su núcleo potencial consiste en una verdadera benevolencia o de-
seo de bien para sí mismo y para el otro de manera desinteresada.
Por consiguiente, mientras al primer nivel la simpatía y el atrac-
tivo son subjetivos y físicos, la amistad a este segundo nivel re-
sulta algo más objetiva, no circunscrita simplemente al instinto,
al impulso. Este nivel confiere al amor, o amistad, o relación se-
xual, un elemento de responsabilidad. Wojtyla afirma: «El hom-
bre no es responsable de lo que 'ocurre' en él en la esfera sexual
(como al primer nivel en el cuerpo), pero es plenamente respon-
sable de lo que 'hace' en este campo» 10. Esto significa, por ejem-
plo, que en la relación social a este segundo nivel existe una res-
ponsabilidad. Tal relación puede incluir el ser sexual, pero no debe
ser necesariamente «sexual»; con otras palabras: la relación no
está, como al primer nivel, absolutamente incentivada o enfocada
principalmente sobre las características o instintos sexuales. Se
9
Ibíd., pág. 97.
10
Ibíd., pág. 48.
67
puede amar como «mujer» o como «hombre» y no sólo como «su-
jeto» sexual, y centrar la relación por ambas partes en un bien
personal más maduro. Los objetivos sociales y las personas se ha-
cen elementos más importantes en nuestra presencia en el mundo
con respecto al simple placer o satisfacción corporal. La atracción
física puede estar englobada en objetivos o visión más amplios,,
que pueden llevar consigo al reenfoque de las propias tendencias
físicas.
De esta manera, el segundo nivel confiere a las personas la
posibilidad de perfeccionarse recíprocamente, con una reciprocidad
social, psíquica más que física. Se llega así a conocer la limitación,
la contingencia de la propia vida, la insuficiencia como persona.
No se puede estar solo ni hacer todo por sí mismo. Tenemos ne-
cesidad los unos de los otros. La fuerza varonil tiene necesidad
de la delicadeza de la mujer, y aquí fuerza y delicadeza tienen un
sentido más pletórico que la simple fuerza y delicadeza físicas. La
afectividad y receptividad de la mujer necesitan la iniciativa activa
y la lógica masculinas. Y esta complementariedad no se refiere
simplemente a la relación heterosexual «hombre-mujer». Los ta-
lentos de una mujer tienen que ser perfeccionados por las cualida-
des de otra mujer. Lo mismo ocurre con el hombre; nadie es una
isla. El amor y la sexualidad, pues, de la satisfacción física, instin-
tiva, se orientan hacia la coexistencia y el bienestar social.
La espontánea «exterioridad» del estímulo-respuesta o emoción
y la sensualidad del primer nivel mueven, en este segundo nivel,
hacia una completa «interioridad», una afectividad no orientada
solamente al cuerpo. Este estímulo comienza a ser mayormente
guiado por nuestra persona. Mientras el contacto inicial con el
mundo puede ser físico, y sensual, una forma más profunda de
presencia en el mundo surge a medida que aflora la capacidad de
estar con o cerca de los demás no sólo para la satisfacción de las
propias necesidades físicas. Elementos objetivos, como las metas
en el trabajo apostólico, pueden valer para limitar o «corregir»
valoraciones subjetivas, intuitivas, sensuales e idealizaciones a pri-
mer nivel 11 ; por ejemplo, una persona, aunque sea atractiva, pue-
de carecer de la capacidad necesaria para colaborar en la enseñanza
de las matemáticas o en el servicio de enfermera. A segundo ni-
" Ibíd., págs. 132-135.
68
vel, pues, la atracción física puede superarse con vistas a un fin
que resulte más allá de nuestro propio bienestar. No se trata de
dar o recibir puramente en el plano físico, sino de dar también o
recibir lo que una persona tiene y hace, inclusive sus ideas, visión
del mundo, metas, métodos, sentimientos, etc. Miradas, palabras,
gestos van principalmente dirigidos a la persona. Entra en juego
la afectividad y no simplemente la sensualidad. La afectividad es
la facilidad (no la mera excitabilidad a primer nivel) de reacción
ante los valores sexuales de la persona en toda su complejidad, de
reacción ante la femineidad o la masculinidad 12. Es una respuesta
querida que puede acercar las personas, aunque estén materialmen-
te distantes. La persona es evocada de nuevo en el recuerdo con
todas sus características y no solamente las físicas. El horizonte
se ensancha.
Hasta aquí hemos visto la necesidad de integrar la simpatía o
atracción (primer nivel) con una benevolencia más objetiva prove-
niente de opciones, de autodeterminaciones en la amistad (segundo
nivel), permitiendo a la razón entrar sobre todo donde la emoción
pretende reinar y dejando que las personas sean más importantes
que la satisfacción o la perfección física: crecer en interioridad,
en orientación interior más que responder de modo externo bus-
cando una inmediata satisfacción o complacencia.
3. Nivel espiritual-racional
¿De dónde procede esta mayor interioridad? Del tercer nivel
de la vida humana: el espiritual-racional.
A este tercer nivel encontramos las necesidades innatas de
pensar, juzgar, evaluar, ir más allá de lo presente, inmediato, ma-
terial, más allá de los sentidos, para formar conceptos inmateria-
les, más duraderos. Se puede, pues, pensar sobre los fines y me-
dios que elegir. Mientras que el primero y segundo niveles im-
plican automáticamente en nuestra vida una cierta relación «se-
xual», la primera física y la otra social, el tercer nivel nos abre a
otras posibilidades y horizontes; en cuanto seres racionales, capa-
ces de formar conceptos, podemos desear trascendernos, ir más
Ibíd., págs. 119-121.
69
allá de nuestras necesidades, aun las sexuales y sociales a veces.
Esto permite un amor genuino, altruista, que es, ante todo, carac-
terísticamente humano, ya que está basado en la verdad, una ver-
dad independiente de nuestras necesidades, un valor que nos su-
pera. Este nivel nos introduce en el mundo invisible del espíritu,
del amor, de la verdad, de la bondad, fines en sí mismos. De ese
modo el hombre está libre de determinismos biológicos o utilita-
rismo social.
La atracción «sexual» puede evaluarse como: 1) un bien físico
para mí, aquí y ahora (nivel uno); 2) un bien para una misión co-
mún o interacción social (nivel dos), o 3) un bien para valores a
largo plazo que pueden no ser social o físicamente satisfacto-
rios. De este modo, el tercer nivel eleva el amor a una posición
cualitativamente diversa; puede mover desde la amistad o amor
de benevolencia (ofrecer los propios bienes o planes o lo que se
tiene) a un amor más perfecto de devoción, esto es, dar todo lo
que se tiene y lo que se es, directamente de una manera incondi-
cional, absoluta13. Así, por ejemplo, puedo caminar, unida mi
mano con alguien, sin comunicarle mis proyectos de vida (nivel
uno); puedo tenerlo de la mano y hacerle partícipe de mi plan de
vida (nivel dos), pero no hacerme totalmente disponible; puedo,
en fin, estar totalmente disponible, física, social y espiritualmente
ofreciendo al otro todo mi espíritu y mi alma, todo mi ser. Ma-
ritain lo llama «amor loco». El espíritu puede, a través de este
tercer nivel, elevarse por encima de la carne o pasión o mudanza
a un género de amor más auténtico, extremo y radical14. La per-
sona puede hacer de sí misma un don total, único, sin reservas.
La calidad del amor cambia. Puedo amar no tanto para lograr
un complemento físico o social; más aún, puedo incluso volunta-
riamente «ofrecer el alma», a mí mismo, y entregarlos a otro. Pue-
do ir más allá de la relación parcial con el otro, en cuanto cuerpo
o persona, capaz de interacción social, y considerar al otro como
un bien en sí mismo, independientemente del beneficio que de él
puedo obtener. Este nivel subraya más aún el factor voluntad en
la interacción sensual, afectiva. Es un madurar en el amor. Wojtyla
afirma: «El amor es psicológicamente maduro cuando adquiere un
13
J. MARITAIN, op. cit., pág. 12.
" Ibld., págs. 14-18.
70
valor moral, cuando se convierte en virtud de amor, que se con-
centra en la persona no como fuente de placer (físico o social), sino
como un bien objetivo» 15. Esto implica un don de sí espiritual o
moral y no simplemente un don físico o psicosocial para una ga-
nancia mutua. Es el don de la propia alma. Darse enteramente a
sí mismo es mucho más que «desear el bien del otro». Podemos,
pues, trascendernos. Víctor Frankl, hablando del verdadero amor,
afirma: «El amor es en realidad un aspecto de un fenómeno huma-
no más amplio que yo he llamado auto trascendencia... el hombre,
en virtud de esa cualidad autotrascendente de la realidad humana,
está fundamentalmente predispuesto para salir de sí mismo, ya sea
para un objetivo que ha de cumplir, ya sea hacia otro ser humano
con el que encontrarse amorosamente» 16. Esta es trascendencia,
pero es aún simplemente una trascendencia humana; me dejo a
mí mismo por el bien del otro. Aún hay otro potencial a este ni-
vel, y es la autotrascendencia orientada no sólo hacia objetivos
humanos, sino hacia lo divino, Dios.
Esto nos ayuda a percatarnos de que nuestra vida no tiene
origen dentro de nosotros mismos; la primera causa está fuera de
nosotros, y ésta es la relación primera. Por consiguiente, este ter-
cer nivel hace capaces de comprender y percibir que es el amor
del Creador (y no el amor de nosotros mismos y de los demás) el
que ha decidido nuestra existencia y la sostiene. Se ve, pues, el
orden existencial como un orden divino, si bien la vida como tal
no es sobrenatural. Esta es al propio tiempo natural y sobrena-
tural 17. También el amor puede ser al mismo tiempo natural, orien-
tado hacia las criaturas, y sobrenatural, hacia el Creador. Se puede
reflexionar, elegir objetivos y medios más allá de nuestras propias
necesidades físicas o sociales; se puede amar no meramente con
el cuerpo por placer y ni siquiera sólo con la propia «personalidad»
por una satisfacción social o conveniencia material o psíquica; se
puede amar con el alma encarnada, aun cuando falten convenien-
cias personales como el placer o la satisfacción.
Gracias a una más profunda interioridad puedo, a veces en
15
16
K. WOJTYLA, op. cit.
V. FRANKL, The Urtheard Cry for Meaning, Nueva York, Simons and
Scbuster, 1978, págs. 80-81.
17
K. WOJTYLA, op. cit. (El espíritu no puede seguir los mismos princi-
pios que el cuerpo.)
71
vista de un bien mayor, no querer aquello que desearía en otro
plano o aquello que los demás desean de mí. Queda de ese modo
favorecida la libertad, la verdadera libertad y la madurez de la
persona. Con otras palabras, según la expresión de un autor: «Cuan-
do uno es maduro, puede usar la energía afectiva con libertad y
responsabilidad y encauzarla hacia ideales verdaderos, altruistas,
ideales que nacen del sacrificio de sí mismo. En tal sentido, sen-
timientos e imágenes (a los otros dos niveles) se sintetizan en el
plano espiritual y por eso mismo se sostienen por la profundidad
de la trascendencia del ser espiritual» 1S. Es uno libre de estable-
cer una jerarquía de deseos, de objetivos, personas e ideales; de
pasar de objetivos o relaciones humanas parciales, utilizados para
nuestra gratificación, a objetivos y relaciones que satisfacen nues-
tro deseo de autorrealización y de éstos a objetivos o relaciones
humano-divinas, fines que van más allá de sí mismos, a Dios.
Por consiguiente, a este nivel, el amor es más que atracción
y aún más que colaboración; el amor es un don total, libre, incon-
dicional de sí mismo al Creador, a los demás. Se puede elegir «per-
der» de vista nuestro ser, nuestra vida por otro bien tenido por
más precioso. «El que encuentre su vida, la perderá; y el que pier-
da su vida por mí, la encontrará» (Mt 10,39). Se abre uno al amor,
un amor que, desviándonos de la atención sobre nosotros, nos
hace ganar en unificación personal e integración en Dios. Por con-
siguiente, la amistad a segundo nivel o el amor a tercer nivel di-
fiere del «amor loco», el amor radical del tercer nivel en el que
se da o se pierde la propia alma entregándola a Cristo y a los de-
más por El 19 . Así es posible un amor extraño, auténtico, madurado
a través del sufrimiento, la frustración, el olvido de sí; es éste el
don extremo, absoluto, completo de una persona que se da total-
mente, que se da a la verdad, a la realidad, a su Creador y a su
modelo de amor por nosotros. El apóstol Pedro, intuyendo todo
esto, escribe: «Habéis purificado vuestras almas, obedeciendo a
la verdad, para amaros los unos a los otros sinceramente como her-
manos. Amaos intensamente unos a otros, con corazón puro» 20 .
El amor no es sólo una cristalización biológica de la atracción o
" A. ROMANO, L'amicizia nell'itinerario vocazionde della vita religiosa,
Roma, Rogate, 1977, págs. 39-40.
" lbíd.
20
1 Pe 1,22-23.
72
del deseo sexual. El cuerpo no es la fuente de actos voluntarios,
proporciona solamente material para estos actos o decisiones; ni
siquiera las interacciones o necesidades sociales son la fuente de
actos voluntarios. Los actos tienen lugar a través de la interioridad
del hombre. «Los impulsos deben ser coordenados en el interior de
la persona; en el ser humano, en el cristiano, han de estar subor-
dinados a su voluntad, a su libertad de hijo de Dios, de criatura
unificada, integrada, hecha a su imagen y semejanza» 2I . Dios es
indivisible, Dios es amor, que se hace sacrificio, holocausto. Así
tendría que ser el hombre. Si todo amor fuera integrado, a través
del tercer nivel y con la gracia, dirigido a Dios, entonces sería ver-
dadero amor, ordenado, altruista y desinteresado (no simplemente
subjetivo, un aglomerado de necesidades, de fantasías); sería un
amor santo. Por consiguiente, podemos evitar enfocar nuestra aten-
ción sobre la satisfacción física o autorrealización por otro obje-
tivo: el Reino de Cristo. «Este sacrificio, cuando es el resultado
de un auténtico compromiso por una única misión, es constructivo
y no mutila la personalidad. La dimensión sexual no queda aisla-
da de la totalidad de nuestra vida y de otras dimensiones de nues-
tra existencia. Al contrario, la orientación de la sexualidad está
íntimamente unida a la orientación de toda nuestra existencia» 22.
Bajo la influencia de nuestro ideal (Dios) y del tercer nivel po-
demos emprender una forma de vida que tiene en nosotros no sólo
una «disposición natural», sino, al propio tiempo y más aún, una
disposición que nos permite superar el primero y segundo niveles
para pasar de la autorrealización como fin a la autotrascendencia23.
B) SENTIDOS DEL AMOR
Aquí podría ser útil profundizar más en el sentido de la natu-
raleza del amor. De cuanto hemos dicho hablando de los diversos
niveles se habrá podido entrever algo a este respecto. ¿Por qué
el amor es de por sí tan importante que merezca dedicársele tanta
21
K. WOJTYLA, Op. Cit.
22
A. VAN KAAM, op. cit., págs. 132-133.
23
K. WOJTYLA, op. cit. (véase, por ejemplo, la vida de San Agustín y
la de C. de Foucauld).
73
atención? El amor se basa idealmente en el plano espiritual (nivel
tres y aún más...), sobre la libertad y la verdad de nuestro ser, de
nuestra vida. El amor auténtico es la llave de la integración y de
la unificación en el interior de la persona y entre las personas.
De esta manera, si deseamos ser personas completas, unificadas, in-
divisas (a todos los tres niveles) debemos estar seguros de obrar
en base «a la norma formal que impulsa al hombre a obrar» —lo
espiritual, el alma—, la imagen de Dios, la «no división» del amor.
El sexo tiene origen en el cuerpo, el amor en el alma. Las cuali-
dades del alma, pues, a tercer nivel, deben ser los elementos que
definen el amor, si se trata de amor verdadero. El amor verdadero,
a su vez, desarrolla una función integradora. Sobre el tema del
amor hay disponibles centenares de lecturas interesantes. Karol
Wojtyla, el actual Papa Juan Pablo II, ha escrito un libro clásico
sobre Amor y responsabilidad. Jacques Maritain, conocido filósofo
francés y querido amigo del Papa Pablo VI, habla del amor en su
clásico Amor y amistad, y Aristóteles en Etica nicomachea trata
del amor 24. Son estos tres autores a los que quisiéramos resumir
de una manera particular, ya que ellos tienen muchos puntos en
común, y sobre todo por la ayuda interpretativa y pedagógica que
dan a la perspectiva cristiana del amor.
1. Concupiscencia: amor subjetivo
(uso a todos los niveles para mis fines personales)
En general, el término «amor» se usa para expresar dos expe-
riencias diversas del hombre. Por una parte, el término «amor»
se usa, no muy correctamente, para expresar una experiencia sub-
jetiva de placer, de atracción, de satisfacción, de bienestar, de ple-
nitud. El Papa Wojtyla lo define: «amor de concupiscencia», por-
que tiende a encontrar el bien del que carece la persona en otro
bien fuera de'la persona; eso presupone la existencia de un límite,
que puede ser eliminado por el objeto deseado: te quiero como
«objeto», como bien para mí. Esto no implica necesaria y única-
mente un significado carnal o sensual. Puede implicar el amor car-
nal o sensual (nivel uno: autoconservación), pero puede también
2 25
* K. WOJTYLA, ibíd.; J. MARITAIN, op. cit.; ARISTÓTELES,
machea, VIII, IX.
74
ser operante al segundo nivel: te quiero porque no me basto a mí
mismo, porque te necesito para mi afirmación personal, para com-
pletarme. La atracción, pues, está con frecuencia basada sobre un
querer emotivo; un impulso sobre todo intuitivo hacia el placer,
la satisfacción o el completarse, que se convierten en fin. Las ac-
ciones se insertan en la perspectiva de la satisfacción, del placer
que se desea obtener y del dolor que se pretende evitar. Las per-
sonas entonces se convierten en objetos, medios para la realiza-
ción personal, para el placer, para llenar la vida. Generalmente hay
poco de operativo o directivo más allá de mí mismo; las acciones
e interacciones van y vienen de mí y para mí. La gratificación y
la realización de mis necesidades resultan de primera importancia.
Las personas me interesan en la medida en que «funcionan» de
este modo. Son sobre todo operativos el primero y el segundo ni-
veles. Muchos «amores» se basan, en parte, sobre estos aspectos;
algún «amor» se apoya casi del todo sobre esto 25.
2. Amor de benevolencia: más objetivo
(uso de todos los niveles de manera más integrada,
ordenada, según la totalidad de la persona)
Hay otro nivel de amor más profundo, llamado de «benevo-
lencia» o «amistad» o «bien verdadero». El amor de benevolencia,
según Santo Tomás, es una orientación que deriva de la voluntad,
de sentimientos altruistas hacia el otro. Es una voluntad de bien
no simplemente para sí mismo, sino también para el otro, por su
bien. Mientras que el «amor de concupiscencia» es ante todo sub-
jetivo, idealizado, «ciego» en relación con las características y me-
tas del otro,«el amor de: benevolencia es más objetivo, consciente
de los límites del otro, del cual desea la realización y la perfec-
ción. En este caso la primera afirmación ya no es «yo te deseo
como bien», sino «yo deseo tu bien». Esto lleva consigo tratar al
otro como persona, sin usarla para la propia realización o per-
fección personal, independientemente de lo que de ella se puede
esperar. Por consiguiente, la síntesis de los propios gustos, inte-
reses, fines, se apoya sobre lo que es el bien verdadero para el
Etica Nico- J. GUITTON, Human Love, Chicago, Franciscan Herald Press, 1966,
pág. 9.
15
otro y para sí mismo. Al otro se le considera globalmente, en base
a lo que está bien para él según las exigencias de su naturaleza.
Este amor es más libre que el de concupiscencia, porque no está
basado en evaluaciones subjetivas y elecciones espontáneas, sin
sistematizar, fundadas en el criterio «lo que es necesario para mí».
La entrega, el compartir, la donación, comprenden a la persona
totalmente; no puede darse solamente el cuerpo y los sentidos, ni
fines o necesidades que necesitan complementariedad y tienen que
ser satisfechos; solamente la persona total puede ofrecerse. As-
pectos, niveles de la propia personalidad, pueden ser sublimados
en una integración total. A esta operación se le llama sublimación.
«La sublimación no es lo mismo que renuncia o rechazo del prin-
cipio del amor; sublimar no es negar, sino asumir; no es destruir,
sino reconstruir en un nivel más alto; no es condenar, sino glorifi-
car. La sublimación es un esfuerzo tranquilo para llevar a término
el trabajo que la naturaleza realiza en nosotros: el de elevar conti-
nuamente los niveles más bajos (primero y segundo niveles) para
hacerles participar en el superior (tercer nivel)» 2í>.
El amor real y profundo, pues, y el comportamiento que de
ahí arranca, provienen de la evaluación racional y pensada de los
fines e ideales personales y, al mismo tiempo, de los fines e idea-
les del otro en cuanto distinto de mí, y del intento de ayudar al
otro a alcanzar estos fines como persona madura 2 7 . Por consiguien-
te, aunque yo pueda desear el amor físico, caricias, intimidad, esto
puede estar en contraste con la visión de vida, la llamada del otro,
puede estar en desacuerdo con su sistema de valores, o también
con sus necesidades o con las mías. Este es el criterio de mi elec-
ción: el verdadero bien del otro y mi verdadero bien. Quizás tam-
bién en base a mi vocación puede no ser un «bien» para mí, o
puede serlo parcialmente (fisiológicamente, socialmente), pero no
como persona global, con sus ideales (espiritualmente, racional-
mente). Wojtyla expone este pensamiento con claridad: «La nor-
ma personalista es el principio (la norma fundamental) que cons-
tituye la base del mandamiento del amor... la base del amor es el
valor de la persona, la base del utilitarismo es la base del placer» 28.
26
K. WOJTYLA, op. cit.; J. MARITAIN, op. cit., págs. 18-19.
* K. WOJTYLA, op. cit.
a 31
Ibid.
76
*. Amor loco o radical (darse totalmente)
Este amor benévolo de amistad puede también transformarse
en «amor loco», como le llama Maritain; trascendencia de sí hasta
el punto de dar libremente todo lo que soy, y no simplemente lo
que tengo o hago, al otro 2 9 . Aun la triple función del matrimonio
se basa en el principio de los tres niveles del hombre, considerado
globalmente; el amor implica capacidad de generación, fidelidad
y el sacramento (Santo Tomás); el primer fin del matrimonio se
refiere al primer nivel del hombre, que lo caracteriza como ser vi-
viente (carnal): procreación, autoconservación; el segundo le per-
tenece como ser humano: complementariedad, ayuda a los demás,
realización, afirmación de sí mismo; Í-1 tercero, como cristiano, ca-
paz de autotrascendencia responsable para los demás, no sólo como
ciudadanos de este mundo, sino como peregrinos hacia la ciudad
celeste 30.
Esto nos suscita una posterior pregunta: ¿Este amor benévo-
lo, o también este «amor loco», total, amor integrador a todos los
niveles y ordenado por el tercero, es lo que comúnmente llamamos
virtud? Hasta aquí hemos descrito sobre todo el amor humano
natural. «Las cualidades psicológicas, aunque no garanticen la vir-
tud o la perfección cristiana, condicionan su normal expresión o
su pleno desarrollo» 31. Con esto se pretende decir que esta inte-
gración humana, incluso este mismo «amor loco», puede ser una
virtud, pero no lo es necesariamente. Como se ha dicho en lo tra-
tado sobre el tercer nivel, cuando reconocemos que el orden de
la naturaleza, en el otro o en nosotros mismos, nace de Dios y es
guiado por El y para existir tiene que depender de El, nuestras
acciones asumen un nuevo criterio de valoración. Entra en juego
un nuevo objeto: a través del tercer nivel podemos ir más allá de
nosotros mismos hacia otra persona, y también hacia la relación
con Dios. Aquí actúa la gracia. La gracia, otorgada por Dios gra-
tuitamente, nos libera totalmente porque nos revela la verdad de
toda la existencia: Dios como fuente y sostén de mi ser, del amor:
Alfa y Omega. El amor de la persona a otro se hace ahora inde-
29
J. MARITAIN, op. cit., págs. 30 y sigs.
30
D . VON HlLDEBRAND, Op. Cit., pág. 2 7 .
A. ROMANO, op. cit., pág. 66.
77
pendiente del sujeto, independiente también en cierto modo del
otro, ya que está comprendido dentro de los límites de la relación
con el Creador. H a y aquí interesadas tres voluntades ordenadas:
la mía, la del otro y la voluntad del Creador. Cuanto mayor es la
consistencia entre ellas, más profundo, más libre, más estable será
el amor. Por consiguiente, la renuncia simplemente humana no es
necesariamente virtud; la renuncia puede estar hecha para mi bien
personal y al primer nivel, o por mi bien y el del otro en cuanto
ser social que se autorrealiza, o por los valores o necesidades del
otro como persona, o por Dios. E l tercer nivel es entonces el en-
cuentro, el lugar de encuentro, del amor humano con el divino.
A través de él trabaja la gracia, transformando el amor humano en
amor de virtud. La persona puede no solamente responder en po-
tencia, reconociendo la posible existencia de Dios, sino que puede
responder en la realidad a la acción de la gracia con todo su ser
en el amor. San Agustín afirma que la gracia es, ante todo, amor:
«Porque tú me has amado primero, me has hecho amable.» E n
este caso «amable» tiene u n doble sentido: la persona se hace dig-
na de ser amada por Dios (se subraya el aspecto persona-objeto)
y se ha hecho capaz de recibir su amor (se subraya la acción de
Dios). Nuestra razón puede imaginarse este amor de Dios y toda
nuestra persona puede responder al amor. Esto es amor de virtud.
La gracia, entonces, es una acción divina que actúa sobre las
estructuras y sobre los niveles psíquicos de la persona, respetando
su libertad. Meissner afirma: «La libertad e s . . . una condición de
la acción de la gracia, y la gracia, a su vez, es la condición para el
crecimiento humano de la libertad» 32. E l amor se hace virtud cuan-
do la acción decidida a cualquier nivel se hace en presencia y como
respuesta a El y por El. Esto no excluye mi bien ni el bien del
otro, de Dios, sino que más bien los eleva a una relación con el
solo bien objetivo: el amor de Dios. Así, nuestra vocación al amor,
como cristianos y religiosos, no está solamente determinada por
la interioridad o la integración de nuestra persona; la necesidad
de dar una dirección al propio desarrollo por medio del amor hu-
mano debe encontrarse con la llamada objetiva del Dios del amor.
32
W. W. MEISSNER SJ, Foundations for a Psychology of Grace, Glen
Rock, N. J., Paulist Press, 1966. Citado también en L. M. RULLA SJ, Psico-
logía profunda y vocación. Las personas, Madrid, Sociedad de Educación
Atenas, 1983. La cita e interpretación de San Agustín provienen de RulJa.
78
No podemos hacer crecer nuestra personalidad en el amor cristia-
no trascendente, sólo a través de nuestras energías racionales-es-
pirituales. El Evangelio, llamándonos a la perfección, nos recuerda
que hemos de creer y confiar de manera particular en la fuerza y
en la verdad de la gracia. Esta es la que introduce al hombre en el
reino de la acción de Dios y de su amor 3 3 . E l amor se transforma
así en caridad; amor de Dios y de los hermanos: 1) amar al pró-
jimo como Jesús lo ama (amistad), y 2) ver a Jesús en el prójimo
(Mt 25,35).(amor loco) y entregarse a El 3 4 . El «amor loco» p o r
Cristo es el más profundo y el más verdadero de todos los amo-
res, porque es eterno. Es el mandamiento: «Ama a Dios con todo
tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu
ser» 3s. Cuanto más se entrega uno radicalmente tanto más se rea-
liza una relación que va más allá de la amistad y se hace de tipo
esponsalicio; se aproxima así a la meta de la creación: «mirar su
rostro».
Hasta aquí hemos presentado los elementos esenciales. Hemos
dicho que la persona actúa y reacciona a tres niveles jerárquica-
mente ordenados e integrados. Ella interactúa interiormente a
estos tres niveles, en las relaciones con los demás, y para ambas
dimensiones, a la luz del Dios fiel. El amor, pues, para ser ma-
duro, debe reconocer la unicidad de cada persona y de cada uno
de estos principios en la persona: «para la persona madura el part-
ner no es ciertamente un objeto; la persona madura ve en el socio
otro sujeto, otro ser humano (y, como cristianos, podemos añadir
otro corazón divino), estoes, un miembro del género humano; con-
siderándolo en su humanidad (y divinidad) ve en el partner otra
persona, esto es, su unicidad» 3S. Esta unicidad constituye la ca-
racterística personal del ser humano, y es solamente el amor el
que hace a una persona capaz de «apresar» al otro de esta manera
típica, única. La intuición de la unicidad de la persona humana
desemboca naturalmente en una relación monogámica. E l partner
ya no es cambiable. Al contrario, si no se es capaz de amar de
esta manera madura, se termina en la promiscuidad 3 ? .
33
K. WOJTYLA, Op. Cit.
34
J. MARITAIN, op. cit., pág. 34.
35
Le 10,27; Mt 22,37; Me 12,28; Dt 6,5.
36
V. FRANKL, op. cit., pág. 81.
37
J. MARITAIN, op. cit., págs. 19-24.
79
 Ahora bien, el tipo de amor más perfecto y completo es el
«loco» o «radical». Si esta donación total, de todo lo que uno es,
se hace a Dios directamente, resulta de ahí el estado de consagra-
ción. La persona ama en virtud y en caridad si ama en el corazón
de Cristo, como El amó y le ama a El en los demás. No se puede
uno dar a sí mismo de manera total, absoluta y profunda a dos
personas al mismo tiempo: el amor maduro lleva consigo «unici-
dad», indivisibilidad. Si una persona desea consagrarse libremente
a un amor radical, directamente con su creador, no puede al mismo
tiempo desposarse con otra persona; por ejemplo, no puede en-
tregar su cuerpo, su compañía, o a sí misma a otro con la inten-
sidad del amor matrimonial. Si se da todo el dinero propio a uno,
no se lo puede dar al mismo tiempo y de la misma manera a otro.
Por lo demás, el amor de caridad es distinto del amor creado, y
aun del amor loco. El objeto de amor de la caridad es el Espíritu;
el deseo de poseer al amado, de ser poseído y de embriagarse en
El para ser por El amado38. Habiendo tratado extensamente el
tema del amor, se nos podría preguntar qué tipo de relación tiene
con la castidad. Ante todo recordemos que la realidad sobrenatural
(amor de Dios) no puede constituirse más que sobre una realidad
humana correspondiente (amor del prójimo), de otro modo que-
daría sin base. Esto no quiere decir que lo sobrenatural se reduzca
a lo terreno o a lo mundano, sino sólo que aquello debe encontrar
al tercer nivel, en el Yo integrado, el punto de contacto39. Por
consiguiente, ¿cuál es el punto de contacto entre amor y castidad?
M a él totalmente. La pureza la explica y define Kierkegaard como
E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial, Salamanca, Sigúeme, 1968;
visto también en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Milán, Ancora,
1977, págs. 269-270.
3
' L. M. RULLA sj, Depth Psychology and Vocation. Y también L. M. RUL-
LA sj/J. RIDICK ssc/F. IMODA SJ, Entering and Leaving Vocation. Intrapsy-
chic Dynamics, Roma, Gregorian University Press, 1981. Estas dos obras
están traducidas al español: Psicología profunda y vocación. Las institucio-
nes; Psicología profunda y vocación. Las personas, y Estructura psicológica
y vocación, publicadas todas ellas en Madrid, Sociedad de Educación Ate-
nas, 1983. Estas obras tratan de las seguridades y fallos de las necesidades,
valores, actitudes, conscientes y subconscientes.
80
III
LA PUREZA:
QUERER UNA SOLA COSA
Quien sabe amar
sabe ser puro.
Quien sabe ser puro
sabe ser casto.
Definamos los términos:
El que sabe amar: el amor cristiano, como hemos dicho, es
el don de sí que una persona hace a otra persona; es el respeto
serio, profundo, libre por el bien del otro en cuanto alma encar-
nada, amada por Jesús y por El deseada. Sea que se trate del amor
expresado a través de la amistad, sea que se trate de «amor loco»,
siempre es una elección hecha en base a valores trascendentes, so-
bre todo un amor trascendente (Dios), y no únicamente en base
a las necesidades, aunque éstas no se puedan excluir del todo. Por
tanto, quien sabe amar, sabe ser puro.
Pero ¿qué significa ser puro? Un elemento claro del amor
altruista es la capacidad de elegir un bien sobre otros y entregarse
«querer una cosa sola» *. Como ya hemos dicho, la religión, o la
elección de valores religiosos como forma de vida, expresa una
vida para Dios, un don radical de amor sin reservas a El. En esta
elección, el principio de «una sola cosa es necesaria» (porro unum
est necesarium) ha tomado forma concreta; su misma realidad es
un testimonio ante este mundo de la vida eterna, y glorifica a Dios
* S. KIERKEGAARD, Purity of Heart is to Will One Thing, Nueva York,
Harper and Row, 1970.
81
por encima de las criaturas y en las criaturas. La vida religiosa, pues, IV
no es solamente el medio para una unión más íntima con Dios,
sino también su resultado 41 . Es vivir de lo «sólo necesario». Este LA CASTIDAD:
sólo necesario es una respuesta al ágape, al amor divino que ha QUERER DE HECHO UNA SOLA COSA
creado y hecho crecer en nosotros el amor universal y unificado.
El ágape es un amor sobrenatural basado en la comunicación de
la vida divina a la criatura, que es impulsada hacia la unión divina,
«ya que El nos ha amado y ha dado su vida por nosotros». La
meta del ágape es la visión beatífica de Dios, el «estar con El».
Sin embargo, aunque Cristo haya introducido en las realida-
des terrenas el ágape, un amor superior al humano como caracte-
rística suya, éste no absorbe ni suprime los otros tipos de amor,
sino que «los integra, los ennoblece, los enriquece, los conserva,
los perfecciona, los ilumina» 42. El amor humano, pues, es conser- Así, el que sabe amar de este modo puede ser puro, desear «la
vado y se transforma en amor sobrenatural adquiriendo las carac- sola cosa necesaria», y orientarse a sí mismo hacia la «única Per-
terísticas del ágape, del amor de Cristo. San Pablo (1 Cor 13,4-7) sona». Por consiguiente, siguiendo nuestro esquema, si se sabe
cataloga estas características: «benignidad, tolerancia, humildad, ser puro, se sabe ser casto.
servicio, desinterés, justicia, verdad, paciencia, esperanza, altruis-
Sólo cuando una criatura está dispuesta y es capaz de buscar
mo, fe». Por k fidelidad a la naturaleza, en el plano de la gracia, «al amado de su corazón» (Cantar de los Cantares) y darse a sí mis-
la criatura puede encontrar la salvación. La verdadera integración ma libremente a esta persona divina, encarnada, sólo así es po-
afectiva cristiana de la personalidad en realidad sólo podrá reali- sible la castidad, y sobre todo la castidad consagrada.
zarse por medio y en el amor de Dios. «El ágape es el motor más
profundo y esencial de toda vida afectiva, es el complemento ne-
cesario para una visión integral del hombre. Del ágape, y sólo de
él, la afectividad, la virtud, todo amor natural, legítimo, reciben
A) DEFINICIÓN
valor salvífico» 43.
¿Qué es el voto de castidad?
Lo hemos indicado anteriormente. Según los documentos del
Concilio Vaticano II (PC n. 12):

«La castidad por amor del reino de los cielos (Mt 9,12) que profesan los
religiosos ha de estimarse como don eximio de la gracia, pues libera de
modo singular el corazón del hombre (cf. 1 Cor 7,32-35) para que se
encienda más en el amor de Dios y de todos los hombres, y, por ello,
es signo especial de los bienes celestes y medio aptísimo para que los
religiosos se consagren fervorosamente al servicio divino y a las obras
41
VON HlLDEBRAND, Op. Üt., pág. 127. de apostolado. De este modo evocan ellos ante todos los fieles aquel
*2 A. ROMANO, op. cit., págs. 63-65. maravilloso connubio, fundado por Dios y que ha de revelarse plena-
43
Ibíd., pág. 67 (véase también el examen de conciencia preparado en la mente en el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene por esposo único
a Cristo.»
pág. 79, por ejemplo).

82 83
 Y en otro lugar, en los mismos documentos (n. 6):
«Los que profesan los consejos evangélicos busquen y amen ante todo a
Dios, que nos amó primero (cf. 1 Jn 4,10).»
B) MOTIVOS DE ELECCIÓN
De lo que el texto dice parece ser que existen dos modos de
considerar la castidad: hay un elemento positivo de elección y,
como en toda elección, una renuncia concomitante de otras elec-
ciones posibles. Consideremos ante todo el aspecto positivo.
1. Cristo nuestro único Esposo
La persona pura, como ya hemos visto, vive en una actitud de
reverente respeto al Creador, a sí misma y a todas las criaturas.
Esto significa que ella respeta el sexo, su profundidad, su sentido
sublime, en el orden divino, como expresión del don de sí a otro
ser, como don del amor unificante de Dios.
Aún más, Maritain escribe: «El que entra en un estado de vida
de consagración directa al amor radical y total de Dios, da a Dios
su cuerpo y su alma. Da su alma a través del amor, y su cuerpo a
través de la castidad» M. El voto de castidad es, pues, un verda-
dero holocausto de alma y cuerpo, holocausto elegido como el ca-
mino más rápido y directo a la perfección de la caridad. Más exac-
tamente, holocausto en cuanto es uso correcto de la actividad se-
xual, subordinación o integración, a la «llamada de Dios», para
valorizar un plan de vida y de misión que es fundamental: la ado-
ración de Jesús. Es una síntesis humano-cristiana de la realización
de sí mismo a través de la autotrascendencia, una integración de
todos los tres niveles de vida psíquica, ordenados por el tercero e
inspirados por la gracia y por el ágape. ¿Qué es esta misión por
la que uno se sacrifica a sí mismo? A esta pregunta ha respondi-
do u n autor con claridad: «El que renuncia al matrimonio confie-
sa públicamente la confianza de encontrar en Dios la satisfacción
44
J. MARITAIN, op. cit., pág. 56.
84
de su deseo de amor; afirma con su vida considerar como precio-
sas las promesas del Evangelio y creer en ellas; demuestra con
su persona que la vida eterna es una realidad ya iniciada en esta
tierra» 45.
2. Por el Reino
La castidad pone ante nosotros y ante el mundo un signo vivo
y constante de la dimensión religiosa. La virginidad afirma que la
consagración a Dios ha de ser elegida por Dios. No basta que sea
elegida porque Dios la quiere (debo ser célibe porque he elegido
la vida religiosa); debe referirse a El mucho más directamente,
consagrada directamente a El (Mt 19,11-12) por el Reino 4 6 . El
celibato debería ser elegido voluntariamente y gozosamente vivido
como un continuo deshacer el propio cuerpo, en el amor, por El.
Debe ser expresión o manifestación orgánica del amor, del lazo
interior, de la típica intimidad entre el virgen y Dios. La castidad
es, pues, saber dominar los valores humanos y vivirlos, dominar la
condición sexual, el sentimentalismo, o su atractivo, dominarlos
por un bien mayor 47.
C) CELIBATO COMO ELECCIÓN DE VALORES
Ahora bien: los documentos conciliares citados han señalado
tres sentidos y / o motivaciones del voto de castidad. La castidad es
esencialmente cristológica, escatológica y eclesiológica.
1. Cristológica
La castidad es amor profundo e imitación de Cristo. ¿De qué
modo? Como la vida de Jesús estaba encaminada a la proclama-
45
Y RAGUIN SJ, Celibacy for Our Times, Wheathampstead, Hertford-
shire, Anthony Clarke Books, 1978, págs. 47, 51, 90, 99, 111, 119.
46
VON HlLDEBRAND, Op. cit., pág. 93.
47
G. PERICO, Spunti per la lettura della Dichiarazione su alcune questio-
nt di etica sessuale, en «L'Osservatore Romano», 6 (marzo 1976), 5.
85
ción de la presencia y de la venida del Reino de Dios en el espí-
ritu del ágape, esto es, de amor y de servicio, así también nosotros,
con esa misma finalidad, como vírgenes castas, hemos de ser «luz»
y «sal» del mundo. Este anuncio o proclamación del Padre incluía,
para Jesús, renuncias e incomprensiones inherentes a ello. El re-
nunció a la satisfacción sexual o a expresiones de intimidad; renun-
ció a la compañía de una mujer determinada. Esta es también nues-
tra elección (Mt 8,20; Me 3,21.31-35). Como el Padre encarnó su
amor en Jesús por nosotros, así se nos pide a nosotros, recordan-
do que ahora Dios recurre a nosotros para la encarnación. Jesús
es para nosotros el signo de que la vida que quiera consagrarse a
sí misma directa y exclusivamente a Dios, sin la mediación o amor
terrenos, es una ilusión4*. Jesús nos indica cómo tenemos que ser
mediadores usando nuestra «humildad», cuerpo, necesidades so-
ciales, voluntad, planes de amor, por la única cosa necesaria: la
voluntad de amor del Padre, su interés por el bien de las criatu-
ras. Cristo, por medio de su vida célibe, nos enseña cómo darse a
sí mismo totalmente al reino (Mt 9,12). Jesús nos indica también
el sentido de la fe; la fe tiene que expresarse a través de una li-
bre acción de elección de la castidad, en la oscuridad, en el dolor,
en el vacío; una elección que se concreta y que es testimonio de
la fe en la realización de la propia vida a través de la vida que es
Dios mismo, una que nos viene de la muerte, de la trascendencia
de Cristo, y de aquellos a los que él ama en este mundo 49 . Como
Pablo, también nosotros estamos llamados a afirmar: «Vivo, pero
no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20); la casti-
dad es un medio concreto para llegar a esto, ya que la carne es
«un cuerpo para El», un cuerpo dado en la vida y en la muerte
para la redención de las almas.
48
J. ROVIRA, La Dimensione Teologico-Morale in una vita di celibato
per il Regno, en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Milán, Ancora,
1977. Rovira cita también a otros autores: S. VILLATTO, Redonner sens au
celibat religieux?, en VC 43 (1971) 146, 148; B. BESRET, Liberation de
l'homme, París, 1970, pág. 83.
49
K. RAHNER, Lettera Aperta sul Celibato, Brescia, Queriniana, 1967,
pág. 31.
86
2. Escatológica
La castidad es un testimonio de los bienes futuros, es una ma-
nifestación de la fo y de la esperanza en Dios; es creer que en la
realidad final estaremos delante de Dios, donde ya no habrá «ni
muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas», donde habrá eterna comu-
nión y felicidad con el Padre, donde reinará el amor.
Este fiarse totalmente de la gracia por una «vida nueva» de
fe y caridad, donde «no se toma ni mujer ni marido», no expresa
de ningún modo desprecio por la realidad actual, la humana, sino
que indica más bien que el sentido religioso es el único que puede
llenar y condicionar toda la vida. La castidad es, pues, una mani-
festación de la gracia y de la constante llamada a la trascendencia.
«El célibe grita con la propia vida a sus hermanos que el Reino de
Dios (el Padre por medio de su amor) espera su perfecta realiza-
ción en Cristo» 50 . Y todo esto lo vive aquí en la tierra.
3. Eclesiológica
En fin, la castidad consagrada es signo de la Iglesia. Como la
Iglesia, sacramento de Cristo, está formada por El y lo da, así el
virgen lleva en sí este mismo carácter de la Iglesia: llevar el amor
puro y casto de Cristo al rico, al pobre, al que está triste y solo;
se pone a total disposición de la Iglesia, en servicio y redención,
comprometiéndose con un pacto de amor universal a interesarse
sólo «por las cosas de Dios». Escribe R. Schultz, prior de Taizé,
hablando de la virginidad: «Ella nos permite abrir los brazos sin
cerrarlos nunca, evitando abrazar a una sola persona» 51. San Am-
brosio, hablando de la maternidad de la Virgen, compara los lími-
tes de la maternidad física con la potencia generadora de la vida
nueva, posible a través del uso y anuncio de la palabra de Dios.
50
B. PROIETTI, La scelta celibataria alia luce della S. Scrittura, en
B. PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, pág. 74. Véase también la bi-
bliografía en el mismo libro, págs. 275-278. También E. SCHILLEBEECKX,
op. cit., págs. 120-126; J. AUBRY, Al seguito di Cristo, en Per una presenta
viva dei religiosi nella Chiesa e nel Mondo, Turín, Leumann (A. Favale),
1970, págs. 450-454.
51
Ib'td., pág. 74. También en J. AUBRY, op. cit., pág. 452.
87
Este anunciar la palabra de Dios expresa la vida de la Iglesia, de
Jesús; y el compromiso del virgen, como el de Cristo y de su Igle-
sia, en el anuncio de la Palabra, alimenta y da la vida divina52, y
puede engendrar descendientes numerosos «como las estrellas del
cielo» (promesa hecha a Abrahán). Así, también, el virgen consa-
grado, siempre sin sed y satisfecho, ante todo por la Palabra de
Dios, se convierte, como Cristo, en signo vivo de la eficacia de
esta Palabra, de la condición redentora de la muerte y del sacrifi-
cio, de la oración constante de alabanzas a Dios, que hace grandes
cosas por nosotros. De este modo, la castidad nos abre al servicio
de Cristo, de la Palabra, del Evangelio (Me 10,29). Este amor in-
diviso, manifestado concretamente en la misión apostólica, no es
sólo utilitarista; no hacemos voto de castidad para trabajar más.
Hacemos voto de castidad para vivir primordialmente una vida de
total dependencia de la fe, en el amor, para poder ser signo visible
de la fe, de la adhesión al Señor que se manifiesta en un «eterno»
proyecto, en una forma interior de vida y en una misión apos-
tólica.
Recordemos que la «virtud» no es «virtud» si decimos «sí» a
la castidad, porque el «no», en otras palabras, la satisfacción psi-
cológica, social, espiritual y racional, no tienen valor para nosotros;
no tenemos que decir que no a nada como el sexo, si lo conside-
ramos como un «mal» 53 .
Desde un punto de vista positivo, la castidad es ante todo
elección o selección; selección de un valor entre muchos, selección
del valor considerado superior o primero respecto de los demás,
incluidos la sexualidad o las relaciones sociales íntimas; selección
del amor indiviso por Cristo y de entrega a El, a su persona. En
este amor hay apertura hacia todos los hombres.
52
S. AMBROSIO, De Virginitate, I, 4, 14; De Vírg., I, 6, 30. Véase tam-
bién V. GROSSI, La verginita negli Scritti dei Padri. La sintesi di S. Am-
brogio: gli aspetli cristologici, antropología, ecclesiali, en B. PROIETTI y
otros, op. cit., pág. 153.
53
M. ORAISON, II Celibato: Aspetti negativi e realta positive, Turín.
88
D) C E L I B A T O C O M O RENUNCIA A TRES NIVELES
Consideremos ahora el otro aspecto: la renuncia implícita en
la selección celibataria. Cristo dice a cada uno de nosotros: «Ven-
de todo lo que tienes, niégate a ti mismo y sigúeme.» Toda selec-
ción supone una renuncia; si a nivel físico (primer nivel) elijo
hacer gimnasia, no puedo al mismo tiempo relajarme; si elijo dor-
mir, he de renunciar a hacer gimnasia. A nivel psicosocial, si elijo
estar con la gente, he de renunciar a la soledad. Así también al
tercer nivel, si elijo hacer de mi alma y de mi cuerpo una pre-
sencia viva, consagrada a Cristo, tengo obviamente que limitar
otras expresiones idénticas de amor hacia otros objetos; si elijo
vivir una vida de persona madura totalmente consagrada a Dios, no
puedo permitirme reducirlo a una «parte»: vivir solo o principal-
mente uno de los aspectos de mi persona; si quiero un bien, he
de sacrificar el otro. Pensemos en el sacrificio de bienes materia-
les hecho por Santa Isabel de Hungría o Santa Juana Francisca de
Chantal, cuando ningún precio les pareció demasiado elevado para
la felicidad de su matrimonio, o en el momento en que se encon-
traron frente a la muerte de sus maridos. Por otra parte, Isabel
de Hungría con frecuencia pasó horas de la noche en oración con
su marido, sacrificando el placer físico y los gozos de la intimidad
nocturna por un bien aún más grande M.
¿A qué renunciamos, pues, como vírgenes consagrados? Por
lo que se refiere al primer nivel, recordemos que no renunciamos
a nuestro ser físico, sino sólo a aquellos medios con los que éste
se expresa o se realiza que están en desacuerdo con la orientación
elegida K ; renunciamos al gozo estático de la intimidad física, al
placer sexual, a todos los gestos simbólicos de la unión sexual, ya
sea en su relación completa, ya sea al placer sexual. Esto abarca
actitudes de intimidad física, como besarse, tomarse de la mano,
deseos, miradas seductoras, caricias, cualquier acto físico que re-
presenta la unicidad del amor, que, en nuestro caso, pertenece a
Jesús, elegido como Esposo. Hemos de recordar por lo demás que,
mientras renunciamos a la expresión sexual, no renunciamos a la
sexualidad, a la manifestación del bellísimo don de la femineidad
54
VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., pág. 1 2 2 .
55
A. ROMANO, op. cit., pág. 38.
89
o de la masculinidad en su complejidad total; por ejemplo, en
cuanto a las religiosas, no renunciamos a la delicadeza, a la gen-
tileza, a la sensibilidad, al calor humano, a la ternura... en su con-
texto y sentido adecuado; éstos son medios particulares que de-
ben usarse por parte de la mujer para encarnar el corazón delicado
de Cristo, con tal de que no sean ambiguos, sino claros y ade-
cuados.
Al segundo nivel, el psicosocial, echamos de menos la compa-
ñía fiel e íntima de una persona amada, de la complementariedad
hombre-mujer, que da seguridad interior y gozo de vivir; por ejem-
plo, renunciamos a compartir «secretos», a los diálogos estimulan-
tes, a la intimidad a promesas, a consuelos y a mutuas responsa-
bilidades. Ponemos en el corazón de Cristo nuestros deseos de aten-
ción e interés por parte del otro sexo, y la satisfacción de las ne-
cesidades como la seguridad, dependencia, exhibicionismo, juego,
afirmación personal. De esta manera damos a Cristo el deseo de
ser miembros de aquella íntima comunidad en la que todos se
aman entre sí: la familia; naturalmente, esto conlleva la voluntad
de renunciar al gozo de ver el amor personal concretado en los
hijos «carne de mi carne y alma de mi alma». A este nivel, los re-
ligiosos no renuncian a toda amistad, pero deben subordinarla a
una severa vigilancia interior, a su «amor indiviso».
Para terminar, también el tercer nivel ofrece a los religiosos
una posibilidad de «muerte» redentora. Renunciando al matrimo-
nio, a un compañero y a los niños, ofrecemos a Cristo el deseo
de continuar existiendo a través de nuestra descendencia. Esto
mira también al deseo de ver continuar y desarrollarse en ellos
nuestros planes de vida. ¡Qué hermoso es para los padres ver que
sus niños viven los ideales, los proyectos, el estilo de vida que
ellos han vivido! También las religiosas renuncian a proyectos per-
sonales, por ejemplo, de femineidad en la esfera matrimonial: la
creatividad imaginativa que halla gozo en embellecer la casa para
la familia y el marido, en preparar la comida o una fiesta, en ele-
gir juntos los vestidos o el lugar de vacaciones, el prepararse con
delicadeza para el acto sexual, en actitudes de complacencia y de
intimidad durante y después del mismo. Por consiguiente, sin re-
nunciar a la imaginación y a la creatividad, abandonamos estos me-
dios particulares y preciosos que la expresan. Renunciamos tam-
bién a un compañero fiel, único, todo para nosotras, a un marido,
90
por ejemplo, o a una mujer, con el que podemos siempre dialo-
gar íntimamente sobre nuestros planes de vida, que se preocupa
de nosotros dentro de una relación de amor único, que nos ayuda
a purificar nuestros valores y los planes aun en el campo sexual,
que tiene para nosotros atenciones y pensamientos particulares.
¡Qué renuncia más preciosa!
Renunciar al sexo significa también renunciar a un tipo de
conocimiento de sí mismo que sólo puede venir de esta interac-
ción. ¡Quizás sean éstas las renuncias más difíciles! La decisión
de vivir a este tercer nivel por Cristo da un sentido particular a
los otros dos niveles. Por eso a todos los tres niveles renunciamos
no sólo «a la carne», sino también al sinfín de aspiraciones natu-
rales depositadas en nuestra alma y en nuestro espíritu; en una
palabra: renunciamos a la posibilidad de obtener y querer aquel
paraíso terrestre de la naturaleza que es el «amor loco» entre hom-
bre y mujer56.
El sexo, en la apertura hacia el otro, nos permite sobre todo
colmar parte de nuestra imperfección existencial, nuestra soledad
física y falta de plenitud psíquica de la que la sexualidad nos hace
conscientes. Nosotros renunciamos a este tipo de satisfacción57.
Vemos, pues, como dice Wojtyla: «... se piensa que la virtud
de la castidad tiene un carácter puramente negativo que es el efec-
to de un 'no'. Al contrario, es esencialmente un 'sí', del que re-
sultan muchos 'no'» 5S .
Además, como ya hemos indicado, un tipo de comportamiento
sexual consistente en la abstención de un contacto genital y úni-
co es psicológicamente normal y es libremente elegido, si proce-
de de la consistencia o unidad de la persona, elegido por razones
válidas, y se respeta el bien mayor de la persona59. Sobrenatural-
mente esta normalidad psicológica puede ser virtud y es elegida
como opción fundamental: una llamada al «amor loco», radical,
en Cristo y para El, y, si se vive claramente, profundamente, to-
talmente o de manera estable por una persona madura e integra-
da. Es un verdadero holocausto, un don de cuerpo y alma, y sólo
una experiencia profunda y cotidiana de fe y de amor puede man-
56
57
J. MARITAIN, op. cit., pág. 55.
J. ROVIRA, op. cit., pág. 259.
58
K. WOJTYLA, op. cit.
59
J. ROVIRA, op. cit., pág. 260.
91
tener el equilibrio entre el valor positivo de la castidad y los as-
pectos negativos de la renuncia, de modo que facilite una castidad
fecunda y santa, un amor santo y fecundo.
E) VIRTUDES INCLUIDAS EN LA CASTIDAD
Es interesante advertir que, cuando hacemos voto de castidad,
nos comprometemos automáticamente a practicar otras virtudes
inherentes a ella. Estas comprenden:
1. Primer nivel: modestia, templanza
a) Modestia: la modestia brota de nuestra interioridad, del
deseo de conservar dentro de nosotros valores y hechos, especial-
mente el valor del sexo. Es un intento de controlar la tendencia
a evidenciar los valores sensuales y sexuales del cuerpo sin consi-
derar el valor de la persona. La modestia, con otras palabras: una
atención conveniente y delicada en lo que se refiere al modo de
vestir, el cuerpo, las acciones..., ofrece a los demás un mensaje de
nobleza natural, de «inviolabilidad», como la define Wojtyla: «No
me toques, ni siquiera con tus deseos secretos» *°. Yo soy de Je-
sús y le pertenezco totalmente. Esta modestia implica naturalmen-
te continencia, esto es, abstención del uso de los genitales y de
cualquier parte del cuerpo que pueda conducir al ejercicio de la
sexualidad.
b) Templanza: el hombre temperante y sobrio es dueño de
sí mismo; en él, las pasiones no tienen precedencia sobre la razón,
sobre la voluntad y sobre el corazón. Wojtyla considera todo esto
indispensable para la madurez humana61. Controlando los place-
res de los sentidos, los mantenemos en una perspectiva que se halla
en consonancia con el plan divino de la naturaleza. Como dice
Rahner: «Es necesario un prudente y sobrio control de sí mismo» i2.
60
K. WOJTYLA, op. cit.
61
K. WOJTYLA, ibíd.;
también JUAN PABLO I, The Theologicd Virtues/
y JUAN PABLO II, The Cardinal Virtues, Roma, La Parola, 1978, págs. 30
y sigs.
62
K. RAHNER, op. cit., pág. 26.
92
2. Segundo nivel: justicia, simplicidad,
sinceridad, honestidad, humildad
a) Justicia: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed
de justicia, porque ellos serán saciados» (Mt 5,6). La justicia es el
principio fundamental de la vida del hombre, de la Iglesia. Está
basado en una respetuosa obediencia del orden de la naturaleza,
del valor de la persona en Cristo. Reconoce la justicia de Dios y
la justicia del hombre según el plan de Dios. Dentro del plan de
nuestra vocación y de la de los demás, «la justicia es reconocer y
honrar el plan de Dios en nuestra vida y respetarlo sin pretender
aquello a lo que no tenemos derecho» a.
b) Simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad: la castidad
presupone una capacidad clara y cristalina de entregarse al Crea-
dor y decir: «Tú eres el Señor, Tú eres el Creador; todo lo que yo
soy y tengo es tuyo.» Esta es la verdad, la simple verdad. Es sim-
plicidad, pureza. Es aceptar esta verdad (honradez) y entregarse
a ella, sin intentos de retractarse, de racionalizaciones.
3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia
a) Fe: confianza en la persona de Cristo y en sus promesas,
confianza en la palabra del Creador, en su pacto de amor por nos-
otros. Creer que su amor es profundo nos purifica, nos hace san-
tos, nos eleva si cooperamos con él. La sencilla oración de Juan
Pablo I expresa esta fe: «Tómame, Señor, como soy, con mis de-
fectos, mis limitaciones, pero hazme ser como Tú me querrías» 64.
Le pedimos que haga de nuestra imperfección, la imperfección del
amor humano físico, un amor redentor y eterno.
b) Fidelidad: la castidad es una fidelidad radical al gran man-
damiento: «Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda
tu mente y con toda tu alma, y al prójimo como a ti mismo» (Mt 19,
8; 1 Cor 7). La persona se compromete a vivir radicalmente el
mandamiento del amor, sabiendo que se trata de una decisión para
un imprevisible e incontrolable futuro. Lo hace con fe en el po-
K. WOJTYLA, op. cit.
JUAN PABLO I, op. cit.
93
der de la cruz. Es una promesa de fidelidad al plan de Dios en
nuestra naturaleza humana, a su plan sobre nuestra alma. Rahner
afirma: «Lo que hemos recibido como gracia debe ser merecido en
fidelidad, del mismo modo que el impulso sexual se ha de hacer
amor; en efecto, sin fidelidad, sin fidelidad conquistada con gran
esfuerzo, aún no hay amor.» Se permanece fiel, porque éste es el
modo característico con el que se realiza en nosotros la llamada a
la vida eterna, al amor de Dios y al testimonio de la cruz de
Cristo tB.
c) Prudencia: esta virtud se basa en el concepto que el valor
del hombre alcanza, visto según el bien moral que éste ha reali-
zado en la vida. La persona verdaderamente prudente se esforza-
rá en valorar todas las cosas, toda situación, toda relación, todo
movimiento del corazón y del cuerpo, o de la voluntad según el
bien moral. Este tema central del bien moral es la propia realiza-
ción en Jesucristo, y para nosotros religiosos es nuestra realización
como esposos, personas indivisas en el amor de Cristo, indivisas
a los niveles psíquicos que predisponen a él. ¿Somos prudentes?
¿Vivimos valorando las consecuencias de nuestras amistades en
nosotros, en los demás, en la Iglesia? ¿Somos responsables de
nuestras acciones? Los programas que tratamos de realizar, ¿están
al servicio del verdadero bien de toda persona o sólo son una apa-
rente parte de bien según nuestras necesidades o las del otro?
¿Sirven de medios de salvación, que Cristo y la Iglesia piden de
nosotros?
Después de haber examinado las bases naturales de la castidad,
el centro sobrenatural y el sentido del voto, parece oportuno re-
pasar ahora algunos problemas que pueden surgir a propósito del
modo concreto de vivir el voto.
K. RAHNER, op. cit., págs. 24-25.
94
V
USOS Y ABUSOS DE LA CASTIDAD
Hemos dicho que la virginidad consagrada, o castidad, activa
la energía espiritual y natural del hombre por la «sola cosa nece-
saria»: la unión con Dios en el amor por El y por sus criaturas.
Si la más alta perfección puede nacer de una integración jerárqui-
camente ordenada de los niveles psicológicos de la persona en un
«amor loco», radical, a otro ser humano, otra perfección suprema,
incomparablemente más elevada porque es de distinto orden, es
«el amor loco» sobrenatural, radical, de Dios al hombre y del hom-
bre a Dios 66 . El amor humano que simboliza el segundo tipo de
amor perfecto entre Dios y su esposa aparece vivamente descrito
en el bellísimo Cantar de los Cantares. Manteniendo esta visión
sobrenatural de nuestro ideal de vírgenes consagrados a Dios, mi-
remos ahora concretamente a nuestros niveles vivenciales y al
modo de vivir nuestro voto en relación con ellos.
Recordando los principios del amor maduro, de la pureza, de
la castidad ya establecidos, podemos notar que los problemas to-
cantes a la castidad surgen cuando no se logra integrar la propia
sexualidad en la dinámica de toda persona, cuando se cierra en un
nivel, en el narcisismo, en la soledad, en el egoísmo, faltando de
esta manera al verdadero amor a sí mismo, a los demás y a Dios.
Lo que hace un acto inmoral o limitado es la distorsión que él
causa, o que de él se deriva, respecto de la globalidad de la per-
sona, en el plan concreto, humano-sobrenatural, de Dios sobre aque-
lla criatura67. El fin de la castidad, pues, es llevar la naturaleza
64
JUAN PABLO II, op. cit.
67
J. MARITAIN, op. cit., págs. 54 y sigs.
95
humana a la perfección del amor: para los religiosos, al amor ra-
dical de Dios. La libertad del corazón es liberarse del egoísmo en
el interior de la persona integrada que busca solamente a Dios.
San Ambrosio habla de las dificultades de la persona, de un
modo particular de la mujer, para vivir una vida de castidad. Sub-
raya particularmente las características y deseos de la mujer como
causa de estas dificultades: deseo de tener el don de un esposo,
de ser «especial»; el deseo de ser necesaria, recobrada; el deseo
de fecundidad; la necesidad de hablar, de conversar, de comuni-
carse, de tener seguridad y apoyo; el miedo a la soledad; senti-
mientos de simpatía, de misericordia, de sensibilidad. Todo esto
tiende a disponernos para relaciones intensas, amplias y profun-
das 68. ¿Cómo pensamos comportarnos con estas y otras necesida-
des habiendo hecho voto de castidad? ¿Buscamos compensaciones?
¿Somos indulgentes para con nosotros mismos? Tratemos de en-
tender lo que importa o qué podría importar.
A) PRIMER NIVEL: PSICOFISIOLOGICO
1. Masturbación
A primer nivel, psicofisiológico, puede suscitarse el problema
de la masturbación. Esta autoestimulación genital provoca placer,
excitación, satisfacción, deseo, calor. La gravedad del acto puede
variar según el nivel de la naturaleza, y debe de hecho distinguirse
entre un acto aislado de masturbación y un hábito estructural de
masturbación. Esta constituye un problema en cuanto permite a
primer nivel de vida psíquica prevalecer sobre los otros dos, es-
pecialmente sobre el tercero; es una búsqueda de placer para sí
mismo; una postura inmadura, egoísta y narcisista en las relacio-
nes de la vida. Si la masturbación no afecta a la opción fundamen-
tal, la vocación, puede no ser un pecado mortal 69 . Sin embargo,
para una persona adulta es siempre un desorden. En general es
una manifestación de necesidades no sexuales, no integradas, sub-
68
J. ROVIRA, op. cit., pág. 262; también en WOJTYLA, op. cit., y en
MARITAIN.
49
S. AMBROSIO, La virginidad.
96
yacentes en lo sexual. Investigaciones científicas revelan que sola-
mente en el 17 por 100 de las mujeres y en el 23 por 100 de los
hombres sometidos a examen el sexo es por sí mismo un proble-
ma centralTO. La masturbación puede tener lugar por rabia, miedo,
tristeza, frustración o cuando alguna otra necesidad no ha sido
satisfecha; por ejemplo, cuando una necesidad de dependencia no
ha encontrado satisfacción, la persona busca con rabia y miedo sa-
tisfacerse a sí misma. En general, las personas que se masturban
regularmente tienen dificultades en las relaciones interpersonales,
en la comunicación, en la confianza con los demás. El problema
puede tener su origen en el ambiente, pero, en general, es un pro-
blema intrapsíquico, en el interior de la persona que no ha empe-
zado aún a ser consciente de otras necesidades psicológicas y a
tratarlas. Si se conocen las propias necesidades y el valor de la
propia vocación y, no obstante esto, se elige directamente satis-
facerse a sí mismo mediante este estímulo, la gravedad del acto
aumenta, al ser usada la voluntad, al tercer nivel, para un valor que
no es el «bien más grande». Como dice Hildebrand: «El egoísmo
o altruismo de la adhesión a un bien y del deseo de poseerlo va-
ría en proporción a la profundidad y nobleza de aquel bien»; en
otras palabras: en base al valor y a la gracia dentro de nosotros.
Cuando poseemos realmente el bien superior, la adhesión al bien
inferior (físico) parece ridicula y superada71.
2. Interacción física: homo/heterosexual
Pueden suscitarse ulteriores problemas a nivel físico entre hom-
bre y mujer o entre dos mujeres o entre dos hombres. Se trata de
promiscuidad física heterosexual u homosexual. Como hemos indi-
cado hablando de la «renuncia», un amor radical e integrado por
Dios ante todo, y al prójimo en El dentro de la vida religiosa, cie-
rra la puerta a cualquier expresión física íntima, como agarrarse
de la mano, besarse, acariciarse, etc. Tal interacción entre hom-
bre-mujer, o mujer-mujer, o entre hombre-hombre, a nivel ínti-
70
L. M. RULLA-J. RIDICK-F. IMODA, Investigación no publicada, Roma,
Universidad Gregoriana.
71
VON HILDEBRAND, op. cit., pág. 119.
97
mo, tiene connotaciones sexuales, independientemente de las racio-
nalizaciones ofrecidas, o de las situaciones de intimidad en las que
uno se encuentra. Ningún religioso ni ninguna religiosa tienen el
derecho de pedir a otro comprometerse a tales acciones, ya que
son objetivamente contrarias a su plan de vida, el de un amor in-
diviso y total a Cristo. Razones como «desinhibirse», «aprende a
tener confianza», «tengo necesidad de ti», «necesito relajarme»,
«gratitud», «simpatía», son sutilezas, ya que todas estas «nece-
sidades» pueden satisfacerse de otro modo, con otros medios con-
venientes y de acuerdo con el plan de vida. La autorrealización
no es nuestra finalidad; lo es en cambio la trascendencia. Estas
acciones usan al otro como objeto, no como persona; niegan, pri-
van al otro del tercer nivel humano y del de la gracia que habría
de obrar en ellos de modo particular. Lo mismo puede decirse de
las acciones que implican el uso de los sentidos, por ejemplo de
los ojos; citamos como ejemplo las «miradas de concupiscencia»;
miradas de prolongada intensidad, profundas, seductoras, penetran-
tes, agudas. El mensaje inconsciente de deseo sexual es patente
si ambos son lo suficientemente honestos para reconocerlo. Tam-
bién esto se ha de evitar. Cristo miró a la mujer con amor, no con
deseo sexual, y ella recogió con limpieza su mensaje. Dijo a la
mujer: «Vete y no peques más», no le dijo «ven y no peques más».
Un buen criterio concreto de evaluación podría ser: ¿me sentiría
cómodo si lo que hago con otro, en secreto, lo repitiese en la sala
de recreo o en el comedor, entre mis hermanos? O por lo menos,
¿sería eso por sí mismo objetivamente aceptable? El último cri-
terio, naturalmente, es el grado de amor honesto y trascendente
a Dios que yo quiero tener.
3. Culto ¿el cuerpo
Otro modo, típico del primer nivel, y de falta de integración a
los tres niveles, es dejarse llevar por la adoración del propio cuer-
po. Esto puede revestir dos aspectos; hay quienes adoran el cuerpo
cuidándolo «a muerte». Practican la gimnasia hasta el agotamien-
to; toman pastillas hasta transformarse en farmacias ambulantes;
viven sobre la balanza por miedo de engordar medio kilo; visten
poniendo particularmente de relieve la belleza física o la juventud;
98
se tiñen los cabellos para cambiar lo que Dios está desarrollando
en ellas y para impresionar y atraer; duermen excesivamente para
evitar las ojeras. Todo esto puede ser egoísmo del cuerpo. Este
cuerpo, ¿ha sido entregado a Jesús para su voluntad? Puede tam-
bién comprobarse el otro extremo; una persona —religioso o re-
ligiosa— no puede dejar de cuidarse por completo de su cuerpo;
come hasta destruir su femineidad o masculinidad; se viste como
«la mujer dedicada a los más humildes servicios»; o rechaza a toda
costa tomar una aspirina o una pastilla para el resfriado; tiene
miedo de mirarse al espejo. ¿Es esto cuidar el propio cuerpo para
ofrecerlo al Señor? ¿Es ésta la alabanza al Creador por el don de
la sexualidad integrada?
4. Lectura de novelas, filmes, televisión
El último modo que podemos tomar en consideración es la po-
sibilidad de disminuir el amor propio aislándolo a nivel fisiológico,
y encontrando placer en la lectura de novelas de contenido sexual,
de revistas, en la contemplación de películas o de espectáculos te-
levisivos. No se pretende decir que se hayan de dejar a un lado
por afectado pudor, que es la distorsión de la castidad. Lo que se
quiere poner en claro es la necesidad de una «dieta» de novelas,
con todos sus detalles y descripciones gráficas y presentaciones
excitantes; el peligro es el de vivir una vida de placer sexual de
modo supletorio, dejando el uso de la sexualidad a los demás, pero
tratando de participar en sus efectos. Me pregunto si no podemos
considerar desde este punto de vista la mayor parte de las teleno-
velas. ¿Nos relajan verdaderamente, nos hacen crecer, nos ayudan
a apreciar libremente el don de la sexualidad? Si esto es verdad,
¿cómo nos sentimos empujados a no perder nunca «nuestro pro-
grama»? Quizás podemos sospechar la presencia de un placer
egoísta... ¿Acudimos a la capilla con el mismo entusiasmo?
99

B) SEGUNDO NIVEL: PSICOSOCIAL
(INTERACCIÓN AFECTIVA ENTRE AMIGOS O MIEMBROS
DE UNA MISMA COMUNIDAD)
El segundo nivel puede disponernos a concretar nuestro amor
a Dios expresándolo por medio de la colaboración con los herma-
nos o las hermanas de la comunidad, o con otros, comprometidos
en las mismas actividades apostólicas, en el compartir planes, como
también afectos y colaboración auténticos.
Wojtyla hace notar en su libro que mientras el afecto es ne-
cesario para las relaciones, la parte afectiva no debe convertirse
en la regla fundamental de nuestra vida, no debe degenerar en lo
sensual, sino integrarse en un plan de amor, amor de la totalidad
de persona, en el Señor.
1. Amistad: criterios de valoración
Esto nos introduce en el tema de la amistad; un tipo particu-
lar de relación afectiva psicosocial, que no sólo es admisible, sino
también aconsejable como medio sincero para concretar el amor
de Dios en nosotros y para la autotrascendencia.
La verdadera amistad ofrece ocasiones de trascendencia; en el
reconocimiento de los límites recíprocos se nos pide amar, a pesar
de su existencia, sobre todo cuando, por causa de ellos mismos,
no hay satisfacción.
La castidad puede sostenerse por la afectividad si se utiliza
como sostén de valores, los valores de la persona en su plan de
vida espiritual. Esto significa que, si uno es proclive a la sensua-
lidad, tendrá que convertir la sensualidad y la afectividad en amor
por medio de la continencia, la virtud, la reflexión. ¿Qué es la
afectividad? Es el deseo de la presencia de otro ser humano; no
sólo necesariamente de la presencia física, si bien puede reducirse
a esto sólo. Pero, así como puede haber un egoísmo de los senti-
dos (al primer nivel acabamos de describir la subjetivación de los
valores en el placer, en las sensaciones físicas, en la sensualidad),
así puede darse un egoísmo de los sentimientos, de la afectivi-
100
dad n. No se trata de sensaciones físicas, sino mái bien psicológicas,
de sentimientos psíquicos. En este caso se puede utilizar a los de-
más para satisfacer no nuestras propias necesidades físicas (aunque
podemos quedarnos en esto), sino las necesidades afectivas, por
ejemplo, exigencias de afecto, de apoyo, de comprensión, de inte-
rés. Esta actitud egoísta puede ponerse de relieve por un exceso
de atención sobre sí mismo: «Nadie me quiere», «nadie se preocu-
pa de mí», «no has venido a buscarme», «no me dices adonde vas»,
«no me envías una postal». Así se comienza a dar amor, atención
e interés para estar seguros de que, en tiempo de dificultades, nos
serán intercambiados. Te escribo una carta, tú me contestarás; si
no, no me interesa, no me «sirves». ¡Esto no se dice nunca! ¡Pero
se hace! «Te doy un regalo, y espero otro, si no... ¡Tú no pienses
en mí, como yo tampoco!» ¿Buscamos en los demás el placer afec-
tivo? ¿Quedamos en nuestros pequeños grupos porque nos senti-
mos a gusto, en otras palabras, tenemos miedo de probar insegu-
ridad e incertidumbre, miedo de amar verdaderamente, concre-
tamente? Si es así, estamos utilizando nuestro grupo de amigos
para nosotros mismos. Esto puede ser altruismo aparente. Apre-
cio los placeres de los demás solamente porque esto me valoriza.
Todo lo sopeso a través de mis necesidades afectivas, ¡tomo lo
que me conviene y olvido la persona! Así, por ejemplo, estaré con-
tento sólo cuando el otro se interesa por lo que a mí me atrae, o
emprende un plan semejante al mío. No se quiere decir que no
hemos de estar contentos con esto. Un «bien realmente sincero»
da alegría profunda cuando se lo ve buscado también por otros.
Si sé que el interés por temas espirituales es bueno, soy feliz cuan-
do otro comienza a leer más libros de espiritualidad. Pero la ale-
gría no está en el hecho de que los lea para ser como yo, sino que
los lea para crecer en Jesús, del que yo acaso he dado testimonio
por medio de su gracia. El amor, el verdadero amor o amistad, no
tendrían que ser egoísmo recíproco, fusión de placeres; ambos to-
mamos lo que podemos uno de otro para nuestras necesidades
afectivas y buscamos alimento en la «comunidad» por el mismo
motivo. El apoyo emotivo es necesario, e incluso una cierta sa-
tisfacción de necesidades afectivas es necesaria y útil para un cre-
cimiento espiritual. Pero el interrogante es: ¿qué necesidades, qué
72
J. ROVIRA, op. cit., pág. 282.
101
apoyo y qué valores? n El apoyo afectivo a necesidades como la
ayuda a los demás o el dominio (mandar, controlar) ajando se pone
al servicio de valores como el reino, la caridad, puede ser un bien
para el religioso, un don para la vida comunitaria. Del otro lado,
el apoyo afectivo a necesidades como la dependencia o la agresi-
vidad, o a valores como el poder o la posesión, no ayuda al reli-
gioso a ser el humilde «siervo del Señor», que se ha comprometido
a ser. El voto de castidad excluye un afecto sensible que podría
llevar al matrimonio. Todo otro afecto sensible, con tal de no ser
equívoco, ha de considerarse abierta y honestamente en todas las
implicaciones posibles profundas de la motivación subyacente74.
La afectividad, como la sensualidad o la sensibilidad, aunque
esté bastante desarrollada, puede conducir a una entrega más pro-
funda y más viva al amor de Jesús, o puede encerrar a una perso-
na más aún en sí misma. Puede ser un medio o convertirse en fin
de sí misma. Por otra parte, así como la insensibilidad al sexo no
equivale a la castidad, y no robustece siquiera un ambiente favo-
rable para el desarrollo de esta virtud, así ocurre con la falta de
afectividad. Una persona fría, insensible, solitaria, encontrará di-
ficultad en colaborar con vitalidad y alegría en la construcción del
Reino de Dios. Tenemos necesidad de amistades afectuosas, cáli-
das, delicadas y profundas. Pero tenemos necesidad de integrarlas
y ordenarlas jerárquicamente a los niveles de nuestro ser. Y «sin
continencia, las energías naturales de la sensualidad y las de la
afectividad, atraídas a su órbita, se convertirán en 'material' para
el egoísmo de los sentidos y eventualmente para el de los senti-
mientos» 75. Esto quiere decir que, sin autocontrol, la libertad en
el amor es imposible.
En este sentido, puede servir de ayuda catalogar un cierto cri-
terio de evaluación de la amistad: amistad mujer-mujer, hombre-
hombre, hombre-mujer.
1) Amor de la soledad, y deseo de permanecer en la soledad
(ausencia de miedo de estar solos).
2) Amor al propio plan de vida, libremente elegido por Je-
sús.
73
L. M. RULLA sj, op. cit., págs. 127 y sigs.; también RULLA-RIDICK-
IMODA, op. cit.
74
VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., p á g . 1 2 0 .
75
WOJTYLA, Op. cit.
102
3) Deseo del bien de la otra persona; estar dispuesto a aban-
donarla, si es necesario.
4) Profundo sentido de honestidad para no engañar o dejar
que la relación degenere.
5) Libertad interior, poner el propio corazón allí donde ten-
dría que estar, haciendo aquello con lo que uno se ha compro-
metido.
6) Mayor empeño y amor a la oración, a la intimidad con
Cristo.
7) Relación aceptada, no buscada con ansiosa impaciencia;
no considerada indispensable para la propia madurez afectiva.
8) Libremente elegida y continuada, no manipulada, ator-
mentada, construida por medio de la seducción.
9) Incluye calor afectivo, pero evita el comportamiento ca-
racterístico de dos personas ennoviadas o desposadas (carnal, sen-
sual, corpóreo, táctil).
10) Vivida en pobreza.
11) Ausencia de intimidad y de sentimentalismo de tipo afec-
tivo expresado en largas visitas, citas, correspondencia inútil, con-
versaciones interminables, costosos regalos personales.
12) Respeto por la intimidad del otro; no hay necesidad de
compartir los propios secretos, por ejemplo conocer las necesi-
dades psicológicas del otro y el «centro» profundo de su persona-
lidad; se puede aceptar si el otro desea compartir y si la cosa es
útil.
13) Evita la pasión, el amor romántico camuflado de espiri-
tualidad.
14) Amistad no excluyente, no impide la propia misión y la
disponibilidad a los otros por el Reino; en realidad, las promueve.
15) Amistad cuidadosamente elegida, no tomada por casua-
lidad, valorada; se ven sus límites y los lados positivos.
16) Amistad sometida a prueba; con buena voluntad perma-
nece fiel en los momentos de alegría y en los de dificultades; no
nace solamente de la prosperidad, sino también de las pruebas.
17) Aceptación: compasión en percatarse de los límites re-
cíprocos, de que se sufre, pero que son corregidos para favorecer
el crecimiento personal.
18) Perfecta complementariedad y acuerdo; no significa ne-
cesariamente querer y pensar lo mismo, sino comprender y respe-
103
tar, prever las necesidades de los demás, olvidándose de sí mismo.
19) Confianza; ofrenda a la presencia de Dios en él o ella;
ser optimista en lo tocante al amigo que crece en el bien, pero
también realista ante sus esfuerzos por poner en práctica ese bien.
20) Franqueza; la verdad es un absoluto más grande que la
misma amistad. El amigo digno de este nombre sacrificará el pro-
pio placer por el bien espiritual de su amigo.
21) Moderación entre intromisión y desprendimiento. Dios
me pide santificar el mundo entremetiéndome en toda situación,
aun con los amigos, pero al propio tiempo con disciplina y des-
prendimiento 76.
La amistad, pues, como resume San Agustín, es una unión en-
tre personas que aman a Dios con todo el corazón, se aman mutua-
mente y están unidas por toda la eternidad, la una a la otra, y a
Cristo mismo 77. La amistad es un trampolín de lanzamiento hacia
la perfección, que es esencialmente amor de Dios y del prójimo,
de tal modo que el hombre, por la amistad con otro hombre, pue-
da penetrar más plena y totalmente en la amistad con Dios 78 .
2. Jugar con los sentimientos de otro
Hay quienes, a sabiendas, juegan con los afectos y sentimien-
tos de los demás; crean en ellos la ilusión de que se interesan por
ellos, con gran solicitud personal y afecto, sin tener en realidad
ninguna intención de continuar la relación, manteniéndola en un
estado de ambigüedad, haciendo cumplimientos en señal de afec-
to, pero retirando el propio interés en breve tiempo, una vez que
están seguros de poder conseguir el afecto del otro. La otra cara
de la medalla está representada por aquellos que juegan con las
16
Núms. 1-14, tomados de J. ROVIRA, op. cit., págs. 305-306; núms. 15-
18, de AELREDO DE RIEVAULX, L'Amicizia Spirituale, dirección de P. Gaspe-
rotto, Siena, Cantagalli, 1960, pág. 77; núms. 19-20, de S. AGUSTÍN, Be
civitate Dei, 19, 8: PL 41.
71
C. BROWNING, Religious and Love. A New Dimensión, en «Rev. for
Religious», 27 (1968) 636. También J. GALOT, Réponses aux questions sur
le Conseils Évangéliques: les Conseils Évangéliques et l'engagement dans le
Royaume, en «Forma Gregis», 2 (1969) 132-133.
71
A. VAN KAAM, On Being Involved. The Rythm of Involvement and
Detachment in Human Life, Denville, N. J., Dimensión Books, 1970.
104
emociones de los demás, haciéndoles sentirse culpables, o relega-
dos, o inútiles, mediante observaciones abiertamente agresivas o
severas. Los hay también que están en el medio; son tus amigos
mientras les interesa para su estima; por ejemplo, le dicen a algu-
no que está interesado en un cierto tema, como puede ser la mú-
sica: «Oh, estamos orgullosos de tal hermana, que es nuestra
especialista.» Sin embargo, serán los primeros en criticarla ante
los demás, o pedir que la cambien. Se trata de personas afectiva-
mente secas, indiferentes a los problemas de los demás, con difi-
cultades en las relaciones interpersonales, impelidas por la volun-
tad de dominar, por el deseo de compensar las renuncias de la cas-
tidad, sentidas como frustrantes, por medio de la volubilidad, do-
minación e independencia. En su interior hay un vacío de perso-
nalidad. Todos éstos no son modos de amar castamente, sino egoís-
ticamente; son grandiosas caricaturas no sólo del corazón de Cris-
to, sino también del ser humano maduro.
C) TERCER NIVEL: ESPIRITUAL-RACIONAL
El amor casto puede retroceder a uno o a los otros dos niveles
ya examinados. También en el mismo plano espiritual-racional
son posibles algunos abusos.
1. Aislamiento egoísta o servicio
Si el amor y la castidad implican un compromiso por el Rei
no, el resultado natural de este amor debe ser una actitud de ser-
vicio; el deseo de ser para los demás como Jesús, que lavó los
pies a los discípulos. Muchas veces, sin embargo, se insinúa nues-
tro egoísmo; los ideales altruistas y de autotrascendencia quedan
confinados en la pequeña caja del «yo», del «mío», «mi»; mis pla-
nes, mis ideas, mi creatividad ocupan el primer lugar, los demás
pueden hacer lo que quieran. ¿Es éste el amor de Cristo miseri-
cordioso venido para sanar, consolar, servir? ¿Es éste el sentido
de su Encarnación?
105
2. Desapego idealizado, intelectualizado
Puede haber también quienes vivan en un mundo de ideas,
incapaces de «sentir». Han hecho de su preciosa masculinidad o
femineidad un fragmento de museo cristalizado, o una hierba
amarga. Siempre racionales, distantes, críticos, solos, tienen la pre-
tensión de tener permanente control de sí mismos y no querrían
nunca «rebajarse» a amar a nadie, sino sólo a sí mismos. Sin em-
bargo, ¡qué rápidamente pueden «echarse por la ventana» estas
«evaluaciones intelectuales»T cuando una persona del otro sexo
se presenta a completar su narcisismo! ¿Es éste el amor espontá-
neo, universal, herido del corazón de Jesús, nuestro esposo?
3. Implicación y servicio por ventajas psicológicas
subyacentes: «caridad», soberbia
En fin, aun los valores e ideales declarados de amor, de vida
comunitaria, de vida espiritual, pueden usarse con fines egoístas.
Hemos de tener un director espiritual porque no acertamos a ir
de acuerdo con las demás hermanas y con los hermanos (deseo de
fuga). Hemos de tener un amigo porque los demás son ingenuos,
no entienden, no están a la altura de nuestros pensamientos (ne-
cesidad de recibir un sostén afectivo). Podemos incluso utilizar
el amor y el modo con que se manifiesta a través del servicio, la
cordialidad, para sostener nuestro orgullo; «¡qué hábil soy, no
como los demás!» ¡Cuánta es nuestra sutileza! Cristo, aunque llamó
a los fariseos «sepulcros blanqueados», no puso nunca su persona
como termine de comparación para la perfección: «Sed perfectos
como perfecto es vuestro Padre, que está en los' cielos», dijo.
Numerosísimos son los abusos de la castidad que podríamos
enumerar aquí. Pero nos hemos de limitar a elegir uno o dos te-
mas más sobresalientes respecto de nuestra incapacidad para vivir
un amor casto, y reflexionar sobre ellos.
106
VI
MEDIOS PARA CRECER
EN EL AMOR CASTO, VIRGINAL
¿Qué instrumentos podemos utilizar para incrementar este te-
soro del amor casto, virginal? El amor es un don, pero es tam-
bién una conquista. Es fruto del trabajo de la persona a la luz de
su naturaleza y de su voluntad; es vivificado por la gracia y por
la labor del Espíritu en nosotros. ¿Qué podemos hacer por parte
nuestra para estar disponibles a la gracia? La mayor parte de los
medios que desarrollaremos para la renovación de nuestro voto
de castidad son también aplicables al perfeccionamiento en gene-
ral dentro de la vida religiosa79. Podemos, asimismo, hacer apli-
caciones particulares de estos instrumentos a nuestro amor reli-
gioso, a nuestra castidad.
A) ASCESIS-DISCIPLINA
Está suficientemente claro, en base a lo que se ha dicho an-
teriormente, que para alcanzar un amor verdadero, casto, consa-
grado, es indispensable un empeño por vencer todas las formas
de subjetivismo de los valores, todas nuestras tendencias egoístas.
Esto implica la necesidad de robustecer la voluntad, de integrar
los niveles de la vida psíquica al servicio de la voluntad del amor.
Para objetivar de nuevo el valor con el fin de mirar el amor y la
79
A. C. HUGHES, Vreparing for Church Ministry. A Practicd Guide to
Spiritual Vormation, Denville, N. J., Dimensión Books, 1979, pág. 86.
107
castidad con los ojos de Cristo, del modo como Cristo opera en
nosotros, es indispensable abrir la propia vida interior y buscar la
verdad, para colocarse en la línea de lo que Cristo busca en nos-
otros y de nuestra respuesta a El. Wojtyla nos indica manifiesta-
mente la necesidad de una cierta frustración y de renunciar a un
valor para conseguir otro más alto 60. Esto significa, como se ha
dicho anteriormente, que toda elección por el predominio, no ex-
clusivo, de un nivel requiere la renuncia en otro plano. Aquel que
quiere tener todo el amor queda de tal modo frustrado en su bus-
ca, que no puede decidir nunca libremente, ni darse a sí mismo
totalmente a ningún amor. La autorrealización es un callejón sin
salida. Sólo la autotrascendencia puede conducirnos a descubrir a
«Aquel que nuestro corazón busca» en todas las situaciones. Pa-
blo VI hablaba de la necesidad de ascesis para la madurez de la
personalidad. «Los jóvenes (aspirantes al sacerdocio) habrán de
convencerse de que no podrán recorrer su difícil camino sin una
ascesis particular, superior a la que se pide a los demás fieles...
Una ascesis seria, pero no agobiante, que suponga un meditado y
asiduo ejercicio de aquellas virtudes que hacen de un h o m b r e un
sacerdote: negación de sí mismo en supremo grado —condición
esencial para seguir a Cristo (Mt 16,24; J n 12,25)—, humildad y
obediencia... prudencia y justicia, fortaleza y templanza... sentido
de responsabilidad, de fidelidad... desapego y espíritu de pobre-
za... servicio» 81 . Rahner hace una afirmación semejante definien-
do con precisión esta renuncia en el celibato: «El que hace de su
celibato un acto de amor, se olvida de sí mismo; y esto es posible
por la gracia liberadora de Dios... posee la felicidad y encuentra
aquel gozo perfecto que sólo tiene el que sabe llorar serenamente»
(p. 14). «Sin fe, sin la aceptación de la incomprensible locura de
la cruz, sin la esperanza contra toda esperanza, sin la ciega obe-
diencia de Abrahán, y sin la oración, no se avanza» (en el celiba-
to) 82. Para aquellos que buscan nuevas experiencias es bueno re-
cordarles que «también la responsabilidad, el misterio, la acepta-
ción del sufrimiento son una experiencia» a. Renunciando a una
K. WOJTYLA, op. cit.
PABLO VI, Sacerdotalis Caelibatus, Roma, Polyglottis, 1967.
K. RAHNER, op. cit., pág. 26.
Ibíd., pág. 30.
108
gran ayuda humana profunda, por el amor divino, nosotros pone-
mos de manera más firme y directa nuestra confianza en su gracia.
No hay experiencia más grande que la de estar llenos de gracia.
La renuncia proveniente de nuestra libre elección puede ser libre-
mente aceptada por Dios y servir de beneficio en el crecimiento
del amor solamente si El es el que colma el vacío que ha quedado
abierto, solamente si nosotros impedimos que se insinúen otras
compensaciones. «¡Qué fácil es —dice Hildebrand— para el hom-
bre que ha renunciado a la felicidad deliciosa y liberadora de la más
elevada 'vida en común', terrena, caer en la mezquindad y en el
apego a futilidades... revolverse interiormente en la amargura,
encerrarse dentro de sí!» «¡Cuántas veces buscamos, en la rutina
cotidiana, por medio de distracciones o dejándoos llevar por la co-
rriente de experiencias superficiales, sacudirnos de encima la cruz
que Dios nos ha impuesto!» 8 4 . La parábola del gran banquete
(Le 14,16-21) nos recuerda que cuanto más libre está el corazón
de ataduras egoístas y materiales, más se puede uno ocupar, con
un corazón indiviso, de las cosas de Dios. La muerte, pues, es ne-
cesaria, la renuncia, la determinación son indispensables para la
integración, para el holocausto de un amor ordenado que busca
«una sola cosa».
B) ORACION-MEDITACION DEL EVANGELIO
Después de la renuncia, viene la necesidad de seguir el conse-
jo de San Pablo: «Velad, manteneos firmes en la fe, sed hombres,
sed fuertes» (1 Cor 16,13); todo esto por medio ¿s. la oración.
Maritain afirma que el mejor modo de progresar en la virtud es
la contemplación: «el amor loco», radical de Dios expresado en la
típica contemplación de la vida claustral o en la contemplación
escondida de la vida activa 85 . Esto -supone una vida basada en el
Evangelio. Rahner, hablando de los medios y causas que conducen
al celibato, dice: «Ante todo se cree en el Evangelio, y se vive
creyendo con valentía incontenible que el Evangelio sabe sin lugar
VON HILDEBRAND, op. cit., pág. 123.
J. MARITAIN, op. cit., pág. 32.
109
a duda lo que es importante» 86. Es menester meditar el Evangelio
para conocerlo, y entregarse a sí mismo al Evangelio, para aprender
a vivir el amor como hizo El. Por eso Pablo VI pide a los sacer-
dotes que usen los medios sobrenaturales: «Nueva fuerza y nue-
vo gozo aportará al sacerdote de Cristo el profundizar cada día
en la meditación y en la oración los motivos de su donación y la
convicción de haber escogido la mejor parte. Implorará con hu-
mildad y perseverancia la gracia de la fidelidad, que nunca se nie-
ga a quien la pide con corazón sincero» 8?. No hay manera mejor
que la devoción a la Eucaristía para hacer rebosar nuestro cáliz
de su amor.
, petición con ellos? La participación comunitaria, el interés por la
C) SOLEDAD-DESIERTO
Las experiencias de grupo son necesarias, son también expre-
sión de castidad y medios para profundizarla. Sin embargo, el de-
sierto o la soledad son antes que nada indispensables para encon-
trarse a sí mismo, para integrar los aspectos y niveles problemá-
ticos del yo, y para tener una identidad personal en Cristo, que
puede ofrecerse como don a los demás.
Las experiencias de desierto dejan a la persona en contacto y
la ponen en confrontación con las necesidades, valores, actitudes
fundamentales, y le dan tiempo para lograr una integración perso-
nal y estable. Tenemos necesidad de silencio, de soledad, para
estar con nuestro Esposo, para encontrar ya sea la herida, o los
miedos, las incertidumbres y las penas, ya sea la alegría, la paz,
el deseo y la gratitud, para ofrecer nuestras vasijas llenas de aceite
y no cualquier vacío sucedáneo.
D) VIDA COMUNITARIA
La Perfectae caritatis (n. 12) nos recuerda que «la castidad
se guarda más seguramente cuando entre los hermanos reina ver-
dadera caridad fraterna en la vida común». La comunidad puede
M 88
K. RAHNER, op. cit., pág. 29.
87
PABLO VI, op. cit.
110
ofrecer a cada religioso una participación desinteresada en sus pro-
yectos, atención a su persona, sentido de pertenencia, de seguri-
dad, de dignidad, de solidaridad en un plan de amor común a to-
dos. Como dice Stanley, jesuíta: «Estas propuestas sinceras de
fraterna participación no brotan ciertamente de una fuente natu-
ral, sino que tienen su origen en el amor que Dios nos ha mani-
festado en Jesucristo, nuestro Señor» (Rom 8,39)88.
Si hay debilidades en el voto de castidad, en las amistades de
nuestras hermanas y hermanos, ¿no podría ser útil examinar nues-
tra vida de comunidad? ¿Hemos apoyado, amado, animado a los
demás, o los hemos criticado, dejado a un lado o puesto en com-
vida de los demás por puro amor es el mejor antídoto contra el
culto de sí mismo. La vida comunitaria constituye un terreno fér-
til para la renuncia, pero no debería solamente representar esto.
Tenemos necesidad del sostén de los valores positivos y de las ne-
cesidades neutrales, de las necesidades que estén vocacionalmen-
te en consonancia. Solos estamos incompletos. ¡Nadie es una
isla! Tenemos necesidad del amor de Dios en nuestras hermanas,
o en nuestros hermanos, como ejemplo, como unción, como paz,
como estímulo.
E) EXAMEN DE CONCIENCIA
Es útil una honesta evaluación de nuestras tendencias egoístas,
de nuestras necesidades discordantes con el amor. ¿Podemos en-
contrar la necesidad e integrarla con el valor?
Castidad; criterios de evaluación
¿Nuestro amor es virtud? He aquí algunas preguntas que nos pode-
mos hacer, algunos criterios que podemos seguir.
1. Afirmación del valor de la persona
Mi amor, mi colaboración con los demás, ¿respeta todos los tres ni-
veles de la persona? ¿Es principalmente emotivo en el sentido de satis-
D. STANLEY SJ, Faith and Religious Life. A Neto Testament Perspec-
tive, Nueva York, Paulist Press, 1971.
111
 facer mis deseos de afecto, de poder, de exhibicionismo? ¿Uso al otro?
¿Tengo presentes la vida espiritual y los valores de la persona, la per-
fección de su alma y no simplemente la satisfacción de mis necesidades
físicas y sociales y las suyas? ¿Soy capaz de anteponer sus necesidades
a las mías, sus valores a los míos? ¿Soy capaz de amar aun cuando no
resulten favorecidas mis necesidades, mientras mis valores resultan favo-
recidos por el otro? La virtud la forman la voluntad y la emoción. El
impulso va hacia los valores más que a las necesidades.
Mi amor, ¿respeta constantemente el ideal de vida del otro, sus me-
dios para alcanzar esa meta, y le sostiene en él? Si el fin que ha elegi-
do lo está destruyendo, por ejemplo, si las necesidades se van satisfa-
ciendo indiscriminadamente y los valores en cambio se descartan, ¿tengo
la valentía de manifestar mí parecer y discutir con él las cosas? ¿Soy
capaz de correr el riesgo de disgustar al otro por una postura mía obje-
tiva, de principio?
2. Participación recíproca de personas
La esencia del amor alcanza su máxima profundidad en el libre, mu-
tuo, don de sí mismo. El hombre puede renunciar libremente a su dere-
cho de ser independiente e inalienable dueño de sí sólo por un bien
superior (por Dios en la vida religiosa). ¿Intento imponer mi «amor» a
otro con exigencias posesivas como «¿Dónde has estado?», «¿A quién
prefieres?», «¿Por qué no me lo has dicho?». ¿Intento imponerme a los
demás, diciéndoles cómo se me ha de amar, cuándo y cuánto? Utilizo
trampas para «inducirlos» a amarme, haciéndoles sentirse culpables, ha-
ciéndome yo la víctima, haciéndoles regalos? ¿Les pregunto si aman más
o me comprometo con ellos para ver si han crecido en el amor de Dios
y de los demás? ¿Los invito o los manipulo?
¿Nos queremos recíprocamente por Dios, con sentimiento, calor, ter-
nura, pero también con objetividad y razón? Nuestro amor, ¿es un don
recíproco y un mutuo compartir de dos personas, y no simplemente de
dos cuerpos, la presencia de dos almas, no simplemente de dos personas?
Mi vinculación con el otro se coloca en el plano sensitivo o afectivo,
especialmente por placer o necesidades sociales? (Esto es egoísmo.)
¿Sé aceptar, así como sé dar, creando siempre un clima interior de
respeto por la persona, por el alma que busca?
3. Elección y responsabilidad
El amor se forja en la libertad y en la responsabilidad, y presupone
la capacidad de introspección y de discernimiento personales. Ambos de-
berán asumir la propia responsabilidad en la relación de amor y tendrán
que sentirse responsables del bien del otro. ¿Sé tomar decisiones por mi
cuenta, independientemente del otro, en armonía con los valores a los
que he sido llamado por Dios?
112
Si me equivoco, ¿sé ser honesto admitiendo mi error y pedir perdón
usando todos los medios posibles para tender a valores más profundos?
El otro sabrá respetar mis preferencias aun cuando él no consiga direc-
tamente ventaja alguna; ¿sabré yo respetar las suyas? Si nuestra forma
de amistad o de amor no es compatible con la vida religiosa (o con
nuestra elección vocacional), ¿qué elegiría? ¿Llevar una doble vida?
¿Renunciar a mis valores más elevados? ¿Renunciar a la amistad, pero
haciéndola recaer en otro? ¿Culpo siempre al otro de las dificultades en
las relaciones? (Esto es falta de responsabilidad madura.) ¿Qué espero
de este amor?
4. Empeño de la libertad
La libertad es una prerrogativa de la voluntad; la voluntad tiende
al bien. Es, por tanto, la misma naturaleza de la voluntad la que busca
y elige el bien que le corresponde. Conforme a esto, podemos preguntar-
nos en qué medida estamos libres para abrirnos a nosotros mismos, ¿o
estamos más bien siempre en actitud de defensa respecto a la parte de
bien que hemos elegido (físico, social)? ¿Somos constantes en la bús-
queda del bien absoluto, del bien infinito, el bien del alma sobre todas
las cosas? ¿Empleamos nuestro tiempo en buscar y satisfacer preferente-
mente las necesidades espirituales de nuestros amigos? ¿Nos sentimos con
frecuencia o en general resentidos por el hecho de que el tiempo no nos
pertenece, que se nos pide hacer cosas que no nos gustan? ¿Nos senti-
mos «libres» sólo cuando hacemos lo que nos place y a esto orientamos
nuestra vida? (Esto es egoísmo.) Si hemos avanzado en años, ¿pensamos
tener más derecho a bienes materiales, derecho a tener más tiempo para
nosotros mismos, mayor consideración, beneficios, amor y atención? ¿So-
mos bastante libres por dentro para regular nuestro tiempo y nuestras
energías al servicio de los demás de manera radical y continua por Cris-
to? ¿Somos capaces de desapegarnos de aquellos enredos que destruyen
el principio organizador de nuestra vida, la amorosa relación con Cristo?
¿Fluctuamos en la capacidad de relación: amables, felices y afectuosos
un día, agresivos, opresores y alejados el otro? Cuando vemos claramen-
te el «bien» superior o valor de Cristo, ¿somos capaces de seguirlo, aun
cuando esto signifique perder el «amor» y la estima del otro?
(Texto adaptado de K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad,
1979. Para otros signos de libertad y madurez afectiva ne-
cesarias, L. M. RULLA, Psicología profunda y vocación. Las
personas, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983.)
113
 F) SERVICIO
Servir a los hermanos es un auténtico modo de renovar, de-
fender y robustecer el propio amor; el servicio es una manera de
hacer fructuosa la experiencia de la soledad, de intentar traducir
en realidad sus frutos. Podemos vivir fácilmente en un amor «ima-
ginario» de Cristo en soledad, hasta que toca el timbre de la puer-
ta o la hermana llama desde la cocina... y nuestros «ideales» se
diluyen... «¿por qué otra vez yo?»
El amor desconoce límites, llega hasta morir en la cruz. El ser-
vicio es el amor en acción. ¿Podemos no sólo esperar que se nos
confíe un encargo, sino vibrar de tal modo en el amor, que salga-
mos al encuentro de aquellas situaciones en las que Cristo puede
nuevamente servir y amar en mí, repetir el lavatorio de los pies?
De este modo hemos llegado al fin, pero apenas hemos comen-
zado. Vivir el voto de castidad es algo serio, profundo y excitante.
Ahora podemos emprender un camino nuevo para amar castamen-
te como ama Cristo, para entregar cuerpo, necesidades sociales y
espirituales de intimidad, a El, a su corazón, para entrar en su
amor al que podemos entregarnos, y humildemente llevar este pre-
cioso diamante dentro de nosotros, de modo que El pueda refle-
jarse en cada faceta de nuestro cotidiano don virginal a aquellos
que El nos ha dado, en un servicio de amor maduro, en pureza y
castidad.
114
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— The Vowed Life, Denville, N. J., Dimensión Books, 1968, en particular
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1966, págs. 58-74.
— In Béfense of Purity, Chicago, Franciscan Herald Press, 1970.
— Celibacy and the Crisis of Faith, Chicago, Franciscan Herald Press, 1971.
— The Heart. Source of Christian Affectivity, Chicago, Franciscan Herald
Press, 1977.
«The Way. Supplement», 10 (1970). El suplemento completo dedicado a l
tema de la castidad y del celibato.
K. WOJTYLA, Signo de contradicción, Madrid, BAC.
— Amor y responsabilidad, Madrid, Razón y Fe.
— Persona e alto, Roma, Librería Editrice Vaticana, 1982.
117
Textos escriíurísticos
TERCERA PARTE
Amor genuino basado en la verdad: 1 Pe 2,22-23.
Carta magna de la virginidad: 1 Cor 7.
Renuncia por el Reino: Mt 8,20; Mt 10,37; Mt 19,29; Me 3,21; Me 3,31-35; OBEDIENCIA
Me 10,29; Le 14,26; Le 18,29. «Hágase tu voluntad...»
Significado de la castidad (cristológico-escatológico-eclesiológico): Me 10,29;
Mt 9,12; Me 10,25; Mt 19,12; 1 Cor 7; Mt 19,11-12; 1 Cor 7,7.

Textos del Concilio Vaticano II

LG 42 C; LG 42 D; LG 43 A; LG 44 A; LG 44 C; PC 12 A; OT 10 A, B;
PO 16 A; PO 16 B.

US
 H) Interiorización de los valores evangélicos
SUMARIO
I) Personalidad psicológicamente madura

V. Relación entre elementos humanos y teológicos de una obediencia

madura
A) Diferenciación, unidad, integración de la persona, como presu-
puestos
1. Niveles de desarrollo del yo (Loevinger)
a) Nivel presocial; b) Nivel impulsivo; c) Nivel de auto-
protección; d) Nivel conformista; e) Nivel autoconsciente;
f) Nivel autónomo-integrado
2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg)

VI. Usos y abusos del voto de obediencia

I. Introducción
A) Primer nivel
II. Elementos humanos de la obediencia: niveles del ser 1. «Vida cómoda»
2. Esfuerzos excesivos
A) Nivel psicofisiológico
B) Nivel psicosocial B) Segundo nivel
1. Complacencia
C) Nivel espiritual-racional
2. Identificación no interiorizadora
3. Dependencia
III. Definición de los elementos teológicos de la obediencia 4. Desconfianza
A) Obediencia cristiana 5. Dominación
6. Falta de honradez en el diálogo
B) El consejo de obediencia 7'. Evitar el peligro
1. Cristológico 8. Individualismo
2. Eclesiológico
3. Escatológico: signo de eternidad C) Tercer nivel
4. Ascético 1. Autojustificaciones
a) Fe; b) Esperanza; c) Caridad; d) Misericordia; e) Hu 2. Narcisismo-Amor propio (orgullo)
mildad-docilidad; f) Justicia; g) Paciencia 3. Ausencia de fe
4. Rechazo:
a) De los fines del Instituto; h) De los compromisos ad-
IV. Características de la obediencia religiosa madura
quiridos en la vida religiosa; c) De la razón de ser de la
A) Corresponsabilidad ley
B) Personas para el Reino de Dios 5. Racionalizaciones
6. Celos
C) Constancia y estabilidad en el discernimiento objetivo
D) Capacidad de escucha VII. Medios para crecer en el consejo de obediencia
E) Abertura al diálogo A) Robustecer la voluntad
F) Valorar al individuo 1. Renuncia
G) Complementariedad: apreciar el bien común 2. Servicio generoso

120 121
 B) Mejorar el método de discernimiento
1. Clarificar los valores
I
2. Oración y meditación INTRODUCCIÓN
C) Ejercitarse en la escucha
D) Tener presentes las necesidades espirituales de la Iglesia uni-
versal.
1. En sus estructuras jerárquicas
2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal
E) Tener presentes las necesidades de la comunidad local
1. En su estructura jerárquica
2. En los ministerios comunes locales
F) Tener presentes las necesidades del individuo en su totalidad
1. El bienestar espiritual
2. La humanidad de todos Tomad, Señor,
y recibid toda mi libertad,
VIII. Conclusión mi memoria,
mi entendimiento
y toda mi voluntad,
todo mi haber y mi poseer.
Vos me lo disteis;
a vos, Señor, lo torno;
todo es vuestro;
disponed a toda vuestra voluntad;
dadme vuestro amor y gracia,
que esto me basta.
SAN IGNACIO

En esta densa oración encontramos sintéticamente expresado

el sentido profundo de la obediencia. Con mucha frecuencia repe-
timos estas palabras, quizás con devoción, o acaso con sufrimiento,
otras veces con gratitud y alguna que otra vez automáticamente.
Para profundizar más en el sentido de estas frases y la intensidad
con que pronunciamos cada una de estas palabras, consideraremos
ahora nuestra vida de obediencia. Esta presentación tiene por ob-
jeto, como las anteriores, integrar algunos puntos teológicos esen-
ciales con los elementos fundamentales de nuestra naturaleza hu-
mana, elementos psicológicos que actúan e interactúan necesaria-
mente para perfeccionar nuestro compromiso de entrega y dispo-
nibilidad a la llamada de Dios y a su acción en nosotros.
Ante todo, presentaremos (como en los demás votos) la esen-
cia de nuestro ser, los niveles de nuestra naturaleza, considerando

122 123
las «obediencias naturales» como parte de la vida cotidiana. Pasa-
remos luego a la discusión sobre la obediencia cristiana que abarca
y santifica estas obediencias naturales. Nos internaremos después
en el consejo de obediencia, desarrollando su valor positivo de tes-
timonio y las relativas y reales renuncias. Después de esto trata-
remos los elementos esenciales de nuestro desarrollo como perso-
nas y del desarrollo moral, elementos importantes para lograr vivir
los ideales que la Iglesia propone como modalidad madura de ac-
tuar la obediencia. Veremos seguidamente cómo estos niveles «na-
turales» pueden ofuscar la concepción y experiencia de la obedien-
cia en lo concreto (abusos) o cómo, en cambio, la pueden facilitar
(uso maduro de estos niveles). Por último, pondremos en claro
algunas modalidades de crecimiento en este acto de donación en
la obediencia.
Comenzamos, pues, por el aspecto natural, preguntándonos de
qué modo entra la obediencia a formar parte del vivir cotidiano,
como consecuencia de nuestra naturaleza.
124
II
ELEMENTOS HUMANOS EN LA OBEDIENCIA:
LOS NIVELES DEL SER
Para tener una visión global de la obediencia religiosa, como
hemos hecho con los votos de castidad y pobreza, parece necesa-
rio ante todo conocer los elementos y procesos esenciales y fun-
damentales de la personalidad humana normal, procesos que es-
tán en la base y constituyen la materia prima para vivir el consejo
de obediencia. La obediencia existe en nosotros a tres niveles:
1) psicofisiológico; 2) psicosocial, y 3) espiritual-racional'. Tome-
mos nuevamente para su examen estos tres niveles por separado,
recordando siempre que en todo momento se actúa en base a los
tres, aunque uno prevalezca, a veces, sobre los demás. Trataremos
también de estudiar estos niveles desde el punto de vista de la es-
pecífica potencialidad «inherente», y de las «leyes» naturales de
obediencia existentes en cada uno de ellos. Procuraremos asimis-
mo observar las modalidades de su interacción y su necesidad para
disponernos a la acción sobrenatural de la gracia.
A) NIVEL PSICOFISIOLÓGICO 2
Vivimos a un nivel fisiológico y somos organismos humanos
complejos con reacciones y procesos biológicos y químicos que
1
J. NUTTIN, Psicanalisi e personalitá, Roma, Ed. Paoline, 1967.
2
K. WOJTYLA, Persona e atto, Ciudad del Vaticano, Librería Editrice
Vaticana, 1982. El primer nivel de la vida psíquica es ampliamente tratado
en las págs. 228-231.
125
actúan e interactúan con los sentidos, de modo que producen es-
tados psíquicos reactivos; por ejemplo, la sed es la reacción a una
carencia de agua en el cuerpo; el hambre proviene de una disminu-
ción de proteínas o energía química corporal; la necesidad psíquica
de dormir resulta de la flaccidez del tejido químico concomitante.
Se trata de procesos innatos que tienen lugar sin darnos cuenta,
aunque experimentemos conscientemente sus efectos; por ejem-
plo, no se percibe conscientemente el cambio en los compuestos
químicos y, sin embargo, la «percepción» del hambre llega a la
conciencia como una señal de la necesidad que escapa a la concien-
cia, esto es, una carencia en el tejido 3. ¿Dónde está la obediencia
en todo esto? A tal nivel puramente humano la obediencia es una
mera condición «reactiva» respecto de aquellas leyes fisiológicas
puestas en nosotros por la mente del Creador y que funcionan
«automáticamente», a no ser que se interponga alguna «enferme-
dad» o anormalidad fisiológica. Nuestro cuerpo «obedece» a la
solicitación psíquica de satisfacer las necesidades corporales; cuan-
do la sangre disminuye la velocidad, los párpados comienzan a
cerrarse, se relajan los músculos y uno se acuesta para un agrada-
ble sosiego de sueño. Cuando el nivel de agua se rebaja, el cuerpo
señala una «sensación» de sed, con la reacción de buscar un buen
vaso de agua fresca, naranjada o una buena taza de café caliente.
Todas estas funciones corporales actúan en colaboración. Existe,
en cierto modo, una «ley natural» que proviene, a este mismo
plano, de una «organización somática o corpórea»; en otras pa-
labras: «la organización del cuerpo incluye no sólo... el conjunto
estático de los órganos y de articulaciones coordinados entre sí,
sino también la habilidad de reaccionar correctamente, 'normal-
3
K. WOJTYLA, ibíd. (especialmente págs. 240-245), hace una necesaria
distinción entre sentimientos o emotividad y reactividad a este nivel: «Re-
actividad, un rasgo característico del soma humano, ligado a la movilidad
exterior del cuerpo y constituido por la específica materia prima de la ac-
ción.» Por ejemplo, si disminuye el nivel de oxígeno en el cuerpo, el cuer-
po «reacciona» buscando el aire. Por otro lado, «la capacidad emotiva» a
este nivel consiste también en la recepción de estímulos provenientes de
fuentes materiales, cuyo efecto no es simplemente somático (consistente, por
ejemplo, en el movimiento del cuerpo); más bien, y sobre todo, es un efecto
físico expresado en «emociones» que trascienden la pura reacción física. Por
ejemplo, si disminuye el nivel de oxígeno, se «siente» uno desfallecer, o
ahogarse, o se tiene frío; y se va a buscar un poco de aire.
126
mente' y, en cuanto sea necesario, de modo eficaz. Todo esto va
encerrado en la noción de organización somática, y se ve exterior-
mente en la constitución corpórea, y en lo que se considera como
'la totalidad estática y dinámica del cuerpo humano'» 4 . Las emo-
ciones pueden también nacer de estos procesos y dinámicas cor-
porales. Las emociones no son reacciones somáticas (esto es un
desequilibrio químico), sino acontecimientos psíquicos que por su
naturaleza son cualitativamente diversos de las reacciones del cuer-
po mismo s . Por causa de las necesidades fisiológicas, se siente uno
más o menos «bien» o «mal», física o psíquicamente, con relación
a la satisfacción, o no, de las «leyes» naturales innatas; por ejem-
plo, si interiormente estoy falto de agua, me «siento» débil, «sien-
to» sed; hago lo posible por «superar» la fatiga, me pongo en mo-
vimiento y me dirijo al grifo, o si «no me gusta» el agua, puedo
tomar otra bebida. Bebo y me «siento» mejor. Por consiguiente,
toda célula tiene que estar sana, viva y funcionando, para que toda
parte del cuerpo, todo miembro, articulación, tejido, etc., funcio-
ne bien, y de este modo el cuerpo entero pueda estar sano. Esto
es ley. Esto es naturaleza. A veces, a este mismo nivel, una parte
puede «sacrificarse» por el bien general de todo el cuerpo; por
ejemplo, después de una pesada comida la sangre afluye al estó-
mago para la digestión, dejando las demás partes del cuerpo me-
nos eficientes; así, no se puede uno concentrar bien ni caminar
expedito o estar despierto como en otros momentos. O también,
para curar una herida o infección, las demás partes del cuerpo con-
curren en auxilio de la parte lastimada, trabajando intensamente
para producir las células sanguíneas o glóbulos necesarios para ali-
viar la situación de incomodidad. ¡Qué sistema más excelente de
«leyes» innatas! Leyes ordenadas todas a un fin, el bien general,
esto es, el sano funcionamiento del yo fisiológico; una eficiente
organización de las partes en pro del todo; toda parte se amolda
a funcionar más o menos, según la necesidad, para que el cuerpo
funcione con la máxima eficiencia. Y todo esto sin tener nosotros
conciencia de ello.
Considérese ahora qué sucedería si el «mensaje» o señal en-
viado por el cuerpo fuese mal interpretado o ignorado; suponga-
4
Ibíd., pág. 309.
5
Ibíd., pág. 255.
127

mos, por ejemplo, que la «debilidad» por falta de agua fuese atri-
buida a la necesidad de sueño y así se fuera uno a dormir; esto no
provocaría una verdadera recuperación del cuerpo en su óptimo y
total funcionamiento al servicio de la vida, porque el problema
está en la necesidad de agua y no en la falta de descanso, y en ese
caso se despertaría uno más cansado todavía.
Constatamos, pues, que hay una obediencia también a nivel
fisiológico; los tejidos «obedecen» a las células, los miembros «obe-
decen» a los tejidos, etc. Nosotros «obedecemos» a las leyes de
la naturaleza en nuestro ser fisiológico; dormimos para tener vita-
lidad y vivacidad; «perdemos» conciencia en el sueño para un bien
mayor, el del cuerpo entero. Somos «obedientes» centenares de
veces al día, aun sin darnos cuenta; «nos sacrificamos» en vista de
un bien mayor (aun físicamente), según el «fin» o «función» de
nuestro ser fisiológico: un funcionamiento eficiente, la vida. A este
punto tenemos también que recordar nuestra «sumisión» a las le-
yes naturales corporales que tiene lugar con el pasar de los años,
esto es, los efectos que se derivan de la edad: cabellos grises, as-
pecto encorvado, movimientos pausados, caminar inseguro, etc.
Sigue la misma muerte como «ley» de naturaleza. «Con la muerte
se pide a la persona 'abandonar' o desprenderse incluso de las le-
yes físicas naturales.» Como dice Rahner: «Por la muerte el hom-
bre es interpelado de la manera más fundamental, para que acep-
te o no que se disponga de él, en aquello que está escondido y es
incalculable; y de esta manera él renuncia a sí mismo» 6. Por lo
menos a este nivel, la ley de la muerte es más fuerte que la ley de
la vida y el cuerpo renuncia a sí mismo. ¡Qué «obediente» es nues-
tro cuerpo sin saberlo, hasta el fin!
B) NIVEL PSICOSOCIAL
Debido a la segunda dimensión, nosotros superamos o «tras-
cendemos» nuestro ser corpóreo y las necesidades que surgen au-
6
K. RAHNER SJ, Reflections on the Theology of Renunciation, en Theo-
logical Investigations, vol. I I I , Nueva York, Seabury Press, 1977, pág. 54.
128
temáticamente, para entrar en un nivel más profundo de vida,
.donde damos sentido al mundo exterior y no «reaccionamos» so-
lamente a la sensualidad, a la emotividad del sentido del mundo
desconocido dentro de nosotros mismos, esto es, en nuestro cuer-
po. Este nivel puede definirse como vida de relación en el plano
«social», esto es, en las relaciones que tienen lugar entre nosotros
y el mundo de las personas. Se supone, naturalmente, que la «per-
sona» haya logrado la madurez hasta el punto que pueda superar
los efectos puramente fisiológicos, para abrirse a las necesidades
del otro y ser sensible a los demás. A este plano surge la exigencia
de «plenitud» no sólo física, en la asimilación y adaptación al am-
biente de manera puramente corporal; más allá de estas exigencias
físicas en realidad nace la necesidad de sentido: necesidad de re-
conocimiento social, estima, cuidado, interés, etc. «El hombre asi-
mila su ambiente, no sólo a nivel bioquímico y fisiológico, sino
también y más conscientemente como «situación de sentido» 7, y
este sentido no sólo se le encuentra en una amplificada conciencia
de sentido del yo con mayor potencialidad, sino en una más am-
plia conciencia de sentido del yo en relación con los demás. Por
consiguiente, también cuando nos sentidos solos, hay una ausen-
cia implícita de relación con los demás y, por tanto, vivimos cons-
tantemente en base a sentidos dependientes de relaciones inter-
personales.
¿Qué podemos decir de la «obediencia» presente en este nivel?
Del mismo modo que el «funcionamiento» específico de las di-
versas partes del cuerpo es necesario para una efectiva integración
del todo, y esto implica seguir las leyes innatas, de la misma ma-
nera «procesos» similares se verifican también a este nivel. ¿De
qué modo?
Somos seres sociales, y las relaciones nos son necesarias, como
el alimento, para la plenitud y el crecimiento. Esto quiere decir
que existe la necesidad de entablar amistades y formar comunidad.
Se necesita una diversidad de especificaciones para el desarrollo de
la comunidad, de modo que cada miembro pueda crecer gracias a
la diversidad y enriquecimiento recíprocos. De otro modo, «el otro»
o la comunidad serían superfluos; si todos fueran semejantes o
7
J. NUTTIN, op. cit., pág. 223.
129
9
iguales, cada cual se bastaría a sí mismo. También aquí hay leyes
de obediencia que han de tenerse en cuenta. «La obediencia nace
de la fundamental necesidad de la persona humana inclinada a ser
social...» Esto supone «luchar contra la propia voluntad, que se
manifiesta individualista, cerrada, replegada sobre sí misma. Más
que aislarse y abandonar la comunidad, lo cual equivale a la 'muer-
te' de esta parte del ser (el social), el hombre debe personalizarse
a sí mismo cada vez más, descubriendo, con las alternancias del
tiempo, con mayor libertad y claridad, que la persona no vive, ni
se realiza, sino estableciendo relaciones válidas interpersonales e
insertándose allí donde existe la comunidad» 8 . Por consiguiente,
se realiza una obediencia natural a medida que se trabaja por pa-
sar del individualismo, interés fisiológico de la propia vida, fun-
ciones automáticas de satisfacción, de supervivencia y de creci-
miento, a una más amplia visión de plenitud con y merced a los
demás, considerados como personas. «Obedecemos», pues, no sólo
cuando satisfacemos estas tendencias naturales, fisiológicas o so-
ciales, sino que «obedecemos» también cuando limitamos el inte-
rés por nuestro yo, aceptando pertenecer a un grupo social y a una
comunidad, colaborar en ella, bajo la guía de la autoridad consti-
tuida, por el mismo bien del grupo. De ese modo se vislumbra una
nueva meta más allá de nosotros mismos: el bien común. Es, por
tanto, función del grupo asegurar el desarrollo del bien común,
en cuanto bien de todos los pertenecientes al grupo 9. La obedien-
cia consiste en la sensibilidad y respuesta a las necesidades y re-
querimientos del otro y en la renuncia a los propios deseos e in-
tereses, a veces, por un bien mayor. Por ejemplo, los miembros de
una familia logran «obedecer» recíprocamente, respondiendo los
unos a las necesidades de los otros, en pro de la unidad común, la
alegría y el crecimiento familiar. Lo mismo vale para un ambiente
social «selecto» de amistad o asociación de cualquier tipo. La amis-
tad o pertenencia como socio a un grupo, ya que mira al bien co-
mún, presupone la justicia, esto es, la obediencia o la sumisión de
la propia vitalidad a la de los fines o metas del grupo más am-
1
L. SÜENENS, Obbedienza e fedelta, en K. RAHNER y otros, Nuovo stile
di obbedienza, Milán, Ancora, 1969, pág. 266.
' M. LABOURDETTE OP, II bene comune come ¡andamento dell'obbedien-
za, en K. RAHNER y otros, op. cit., pág. 38.
130
plio ,0. Autoridad y normas se establecen o espontáneamente o de
común acuerdo, como en las organizaciones democráticas, o natu-
ralmente, como en la estructura jerárquica de la familia. De este
modo, dado que tenemos necesidades innatas de sociabilidad, lle-
gamos a «obedecer» a aquellas normas que favorecen al mismo
tiempo nuestros derechos de individualidad y crecimiento y el bien
del conjunto de los miembros. La obediencia, a este nivel, es en
cierto modo material y espiritualmente utilitaria.
De todos modos, como en el primer nivel, para alcanzar las
metas necesarias, la obediencia a normas comunes puede requerir
una cierta «trascendencia» o renuncia de parte del individuo. Los
cabeza de familia tienen que renunciar a un sueldo más alto y pa-
gar tasas y contribuciones por los beneficios que provienen del
gobierno y la futura seguridad familiar. Los maridos renuncian a
sus deseos e intereses individuales para trabajar, preocuparse, cola-
borar con la mujer, obedeciendo a la «ley» de amar a la mujer y
a los hijos. Las mujeres se olvidan de la fatiga, disgustos, insegu-
ridades; «obedecen» a los deseos, necesidades del marido, o de los
niños para su crecimiento y felicidad. Esta recíproca renuncia, por
ejemplo: entre gobierno y ciudadanos, marido y mujer, patronos y
obreros, es una forma de trascendencia de los propios intereses
en obediencia a un bien común más grande, también a beneficio
propio. Esta trascendencia nos descubre nuestras características la-
tentes y nos incita al crecimiento, a ulteriores realizaciones para
descubrir nuestras peculiaridades, que por sí solas no se podrían
comprender.
¿Qué es lo que facilita este paso del primero al segundo ni-
vel? El tercer nivel, el potencial espiritual-racional que hay en
nosotros.
C) NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL
¿Qué lleva consigo este nivel? Nuestro ser está dotado de
capacidad y tendencia a trascender los límites de los hechos inme-
10
Para más aclaraciones, siempre en este sentido, sobre el tema de la
amistad y de las relaciones interpersonales, consultar K. WOJTYLA, op. cit.,
pág. 201.
131
diatos y los procesos materiales (reacciones químicas, presencia y
ausencia social, etc.). Prescindiendo de estas experiencias inme-
diatas, al primero y segundo nivel solamente, la persona está en
disposición de formular evaluaciones sobre la vida y el ser en cuan-
to tales. Por medio de la razón y de la inteligencia se puede llegar
a comprender y experimentar la obligación moral, a juzgar las si-
tuaciones como buenas o malas racionalmente, no exclusivamente
en base a una evaluación emotiva u , o con referencia al hic et nunc,
a la gratificación o satisfacción personal; se puede llegar incluso a
trascender los límites de la propia situación inmediata por princi-
pios más allá de sí mismo, por razones de «bueno, bello y verda-
dero», etc., válidas por sí mismas. Este nivel nos permite ir más
allá de ciertos estímulos, más allá del procesó de vida «que se en-
cierra materialmente ahí», y determinado en sí mismo 12.
¿Cómo se ve «la obediencia» a este nivel? Nos permite obe-
decer de manera verdaderamente humana, en cuanto que somos
no solamente «sensaciones», emotividad y «reacciones», como al
primer nivel, ni que simplemente «coexistimos» con los demás
como en el segundo, sino que sabemos comprender y juzgar si-
tuaciones significativas, relativas a nuestro bien y al de los demás,
aquí y ahora y aun más allá del aquí y ahora, o podemos prescin-
dir de los beneficios materiales que se reportan de lo inmediato,
y «estar» por el bien, por la verdad, más allá de sí mismo. En este
sentido, objeto de nuestra obediencia no es simplemente la obe-
diencia a las leyes de la naturaleza física presentes en la persona,
ni la obediencia al «bien común», la realización de sí juntamente
con los demás, sino la obediencia a la verdad, a los principios por
sí mismos, como característica humana más elevada. Se favorece
11
Para una más amplia distinción entre evaluación racional y emotiva,
véanse L. M. RUIXA sj, Psicología del profondo e vocazione. Le persone,
Turín, Marietti, 1975 (trad. española: Psicología profunda y vocación. Las
personas, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983); L. M. RULLA SJ,
Psicología del profondo e vocazione. Le istituzioni, Turín, Marietti, 1976;
B. KIELY sj, Psicología e teología moróle, Turín, Marietti, 1982. Ambos
consideran el trabajo de Magda Arnold: M. B. ARNOLD, Emotion and per-
sonality, 2 vols., Nueva York, Columbia University Press, 1960, y M. B. AR-
NOLD (ed.), Feelings and Emotions. The Loyola Symposiutn, Nueva York-
Londres, Academic Press, 1970.
13
J. NUTTIN, op. cit., pág. 223.
132
un tipo de obediencia que conlleva la conciencia: juicio, decisión
y acción de acuerdo con normas objetivas o principios trascen-
dentes. Un ejemplo nos puede ayudar a aclarar esto; mientras el
primer nivel nos puede indicar solamente que tenemos sed y orien-
tarnos a tomar un vaso de vino o cualquier bebida a mano, ac-
tuando al tercer nivel somos capaces de elegir de acuerdo con cri-
terios externos relacionados con nuestro bienestar; puedo «reac-
cionar» ciegamente (nivel uno) o en cambio verificar la calidad del
vino para ver si es bueno, si me va bien a mí. ¿Tengo que beber
en todo caso sólo porque tengo sed? ¿Tengo que esperar a un ami-
go o la comida para compartir con otros y para darles gus-
to? De este modo se llega a obedecer a toda nuestra persona, al
«yo» que trasciende cualquier parte de sí mismo (trascendencia
parcial), y se puede también obedecer a la «verdad», esto es, tras-
cenderse totalmente por un bien objetivo, mayor, obedeciendo a
un «objeto» más allá de nosotros mismos por razones que nos
superan. Esto permite un tipo de obediencia a situaciones o expe-
riencias que pueden «hacer mal» por la renuncia que implican al
primero y segundo nivel, pero que adquieren sentido a un nivel
lógico de verdad y bien último. Es posible una obediencia más
madura, más profundamente «humana», porque se es más libre.
«Se obedece», pues, no sólo de un modo reactivo y utilitarista, en
base a las necesidades humanas propias y de los demás, sino tam-
bién por los principios mismos. Aun más, la elección de «no obe-
decer» a un nivel puede ser «obediencia» a otro nivel más alto;
por ejemplo, por más cansado que esté uno, puede ocupar el tiem-
po en ayudar a un amigo antes de irse a dormir; viceversa, aunque
un amigo tenga necesidad, puede emplearse ese tiempo en preparar
cualquier cosa para el bien común de todos; si se pide «obedecer»,
-y esto va contra los principios de verdad o justicia o de un bien
mayor (por ejemplo, en países totalitarios), y se elige no obedecer,
ésta no es «desobediencia», sino obediencia a un nivel más ele-
vado. Este es un asunto delicado, y lo trataremos de nuevo más
adelante, en el capítulo «Usos y abusos».
A veces esta obediencia requerirá sufrimiento, renuncia a gra-
tificaciones u «obediencia» en otros planos. Este nivel, sin em-
bargo, nos libera en gran modo para ser lo que verdaderamente
somos: humanos en el sentido más profundo de la palabra.
Wojtyla afirma: «La libertad típica del ser humano, la libertad
133
que brota de la voluntad, se manifiesta idéntica a la autodetermi-
bajo la acción de los valores que experimentamos, la potencialidad
nación, mediante este órgano experimental, más completo y fun-
fundamental de nuestra constitución intelectual, prefigura y pre-
damental, que es la autonomía humana» l: \ Los diversos grados de
para, predispone en cierto modo y continúa ayudando a la trans-
emoción provenientes de las necesidades del primero y segundo ni-
formación sobrenatural que está esencialmente destinada a pro-
veles se integran bajo, con y por la emoción resultante del tercer
mover 17. Veamos cómo toda esta humanidad está comprendida en
nivel: el impulso hacia un bien objetivo y, en particular, el bien
la obediencia cristiana.
o mal moral u . El tercer nivel es en realidad el que permite una
obediencia más completa, ya que facilita la integración humana
necesaria para una obediencia humana más perfecta. «La integra-
ción —dice Wojtyla— es la manifestación y al mismo tiempo la
realización de la unidad sobre la base de ia multiforme complejidad
humana... Es complementaria de la trascendencia» 1 3 . Siendo así
que la conciencia del tercer nivel supera el sentimiento, aquélla
lleva generalmente consigo un orden, o «subordinación» de nive-
les, que es la condición de la «autodeterminación», autogobierno,
autoposesión, esto es, una obediencia verdaderamente libre, obje-
tiva, basada en la percepción del dinamismo personal, total: capa-
cidad de ser objetivo, conocerse y determinarse desde dentro («nor-
mas» internas) y capacidad de adaptarse a la realidad y verdad
externas con la razón («normas» externas), esto es, la capacidad de
ser objetivo; en otras palabras: una obediencia madura requiere
la integración de los dos aspectos: subjetividad, conocer «mis reac-
ciones», y objetividad, dirigir mis acciones.
Antes de seguir, tenemos que subrayar este punto: «Es en la
trascendencia (ir más allá de la emotividad), y no sólo en la inte-
gración de la emotividad humana, donde se manifiesta el sentido
más profundo de la espiritualidad de la persona y es aquí donde
encontramos la base más adecuada para probar la espiritualidad
del alma humana» K. En otras palabras: la transformación natural

13
K. WOJTYLA, op. cit., pág. 141.
14
Cuanto escribe Wojtyla a propósito de las emociones aclara e ilumina
el tema. Desarrolla los varios temas de emociones posibles a todo nivel y la
posibilidad de «transformación» de estos niveles.
" Wojtyla describe al «hombre superior» como aquel que se expresa en
la experiencia de la trascendencia y de la integración; «el hombre inferior»,
en cambio, como el que aún necesita integración por lo que se refiere a la 17
trascendencia apropiada a la acción del ser humano. K. WOJTYLA, op. cit., D. VON HILDEBRAND, Tratisformation in Christ, Nueva York, Image
pág. 290. Books, 1963, pág. 189. Véase también el profundo estudio filosófico de
16
K. WOJTYLA, op. cit., pág. 258.
K. Wojtyla por lo que se refiere al nivel «espiritual» y la integración de los
niveles en la trascendencia. K. WOJTYLA, op. cit.
134
135
 III
DEFINICIÓN DE LOS ELEMENTOS TEOLÓGICOS
DE LA OBEDIENCIA
A) OBEDIENCIA CRISTIANA
Hemos visto hasta aquí cómo la obediencia es, en muchos as-
pectos, humana. La obediencia, para ser cristiana, tiene antes que
ser humana, esto es, obediencia de un ser racional dotado de inte-
ligencia y libre voluntad, que puede, por tanto, gracias a su inte-
gración humana, comprender cognoscitivamente, ordenar libre y
voluntariamente su vida, elegir y obrar humanamente18. Y, sin
embargo, todo esto no es virtud... no es aún cristiano. Si nos que-
damos en el terreno sólo de nuestra naturaleza, somos incapaces
de comprender una vida totalmente distinta de nuestra naturaleza,
esto es, no podemos entender «lo que procede del espíritu de
Dios» que para nosotros sería locura (cf. 1 Cor 2,14). Cuando Je-
sús dijo: «Dad al César lo que es del César», esto es, vivid la
obediencia humana, añadió: «Y a Dios lo que es de Dios» (Me 12,
17).. Esto es, de otra naturaleza. Juan Pablo I I , en la encíclica
Dives in misericordia, lo expresa claramente: «La manifestación del
hombre en la plena dignidad de su naturaleza no puede darse sin
la referencia —no sólo conceptual, sino integralmente existen-
cial— a Dios. El hombre y su vocación suprema se manifiestan
en Cristo mediante la revelación del misterio del Padre y de su
amor» 19. ¿Y en qué modo se nos ha revelado el misterio de Dios
1B
P. DEZZA SJ, Obbedienza e spirito di iniziativa, en K. RAHNER y otros,
op. cit., pág. 281.
" Dives in misericordia, Madrid, Ed. PPC, 1980, pág. 8.
136
nuestro Padre? Mediante la gracia infundida en nosotros el día
del bautismo.
¿Qué es la gracia? La gracia es un don sobrenatural que nos
da la radical y profunda capacidad de seguir el único y singular
camino para realizar el amor de Dios: imitar de cerca a Cristo y
obedecerle. Es Dios quien llega a nuestros corazones con amable
iniciativa, entablando una alianza de amor con nosotros: «Yo seré
vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Lv 26,12). Jesús mis-
mo dio cumplimiento a su parte de alianza mediante la forma más
total de obediencia imaginable con «una vida impregnada de la
voluntad del Padre» x hasta la muerte. «Las palabras que yo os
digo no son mías», «si dijera que no lo conozco (al Padre) sería
como vosotros mentiroso» (Jn 8,55). «El Hijo no puede hacer
nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre» (Jn 5,19). «He
bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad de
Aquel que me ha enviado» (Jn 6,38). «Aquí estoy, oh Dios, para
hacer tu voluntad». De esta manera Dios llega a nuestros corazo-
nes con el don de la gracia y nos llama a colaborar en su alianza
de amor. «Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os con-
duzcáis (esto es, en vuestro yo más profundo) según mis preceptos
y observéis y practiquéis mis normas. Habitaréis la tierra que yo
di a vuestros padres (la Iglesia, nuevo pueblo de Dios en la tie-
rra); vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios; os libraré
de todas vuestras inmundicias» (Ez 36,27-29; 11,19-20). De este
modo Dios nos introduce en su corazón y se hace más íntimo a
nosotros que nosotros mismos. «Intimior, intimo meo», afirma
San Agustín. El se pone en colaboración, mutua obediencia de
amor, morando en nosotros, no de cualquier modo de igual a igual,
como socios iguales, ya que su contribución supera muy de lejos
y es infinitamente mayor que la nuestra, siendo cualitativa y cuan-
titativamente distinta. Llegamos, pues, a ser hijos e hijas, conci-
biendo nuestra vida no como una proximidad entre Dios y nos-
otros, sino un mutuo «estar el uno en el otro» 21. Estamos rodeados,
envueltos en su amor, puesto que la gracia es la vida en Dios. Todo
20
B. RUEDA FMS, Eccomi, Signore. Conversazioni sull'obbediema, Roma-
Milán, Centro Studi USMI, Ancora, 1975, pág. 36.
21
P. FRANSEN SJ, The New Life of Grace, Nueva York, Seabury Press,
1973, pág. 12.
137
es suyo, y El es nuestro. Nuestra humanidad, todos nuestros nive-
les, se hacen suyos. Sus planos son los nuestros, y los nuestros van
orientados a El. Le obedecemos.
En este punto alguno podría entender la llamada gracia «so-
brenatural» como superhumana o no humana. Si bien es de otra
naturaleza, ella no destruye los valores humanos (incluso los va-
lores naturales de la obediencia), ni los margina. Al contrario, va-
lores y elementos humanos asumen sentido y dignidad nuevos 2 2 .
La obediencia adquiere un sentido particular más elevado; perma-
nece siendo acción nuestra, pero al mismo tiempo es un don de
Dios, sostenida por la fe y dirigida por El (Wojtyla trata de la
«iluminación de la oscuridad» en su disertación sobre el tema de
la fe: K. Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz, Madrid, BAC,
1980). ¿De qué modo se verifica esto en la obediencia concreta-
mente?
Rahner explica que la obediencia tiene dos dimensiones: fun-
cional y religiosa. La obediencia es «funcional» cuando hay vo-
luntad de obedecer para mantener el orden, facilitar la interdepen-
dencia, favorecer el común querer social para el bien y realización
propios y de la sociedad, hacer de modo que las cosas vayan ade-
lante para el progreso. Más allá de esto no hay otras ideologías ni
valores. El progreso y la vida son primarios. Actualización y rea-
lizaciones resultan metas, la autotrascendencia es un medio.
En la obediencia religiosa, en cambio, todo lo humano es abra-
zado por la fe; todo acto de sumisión o aceptación se entiende
como orientado no sólo hacia el hombre, sino hacia Dios, en su
providencial designio de amor al mundo. Mientras la obediencia
funcional es una sumisión a los acontecimientos, sobre todo en
favor personal, la obediencia religiosa es una respuesta al amor de
Dios; es la interpretación de los acontecimientos lo que cambia 2 3 .
La alianza entonces, para Jesús como para nosotros, es la alianza
de una vida entregada enteramente no sólo para realizarse a sí
mismo, sino sobre todo para realizar los designios de Dios, de sal-
var al mundo y a nosotros. En buscar la «parte» que Dios nos ha
asignado está nuestra obediencia de cristianos. La obediencia es,
22
Ibíd., pág. 135.
23
K. RAHNER SJ, Cristo modello dell'obbedienza sacerdotale, en K. RAH-
NER y otros, op. cit., págs. 21-25.
138
pues, «la realización del plan de Dios en la persona»; es una plena
valoración de nosotros mismos, un liberarnos y desarraigarnos
de nosotros mismos, de proyectos y obediencias nuestras, que has-
ta ese momento nos colocaban exclusivamente dentro de los lími-
tes humanos; toma todos nuestros planes y los pone en la pers-
pectiva del plan infinito de Dios sobre nosotros M. Nos conduce a
una obediencia y valoración de nosotros mismos trascendente, más
allá de los simples confines del horizonte humano, de la humana
integración y «funcionalidad».
La obediencia cristiana se diferencia de la obediencia humana
en cuanto que está construida sobre un sistema de valores distin-
tos: a) la presencia de la voluntad del Padre y de los designios
de la Providencia más que la sola voluntad del ser humano; b) una
visión de sí mismo, no como dueño de su propio destino, ni escla-
vo de las propias limitaciones o de las de los demás, sino una vi-
sión de sí mismo como hijo valorizado y vivificado por el amor
que salva, que trasciende, que desea responder con devoción obe-
diencial a la invitación de la alianza.
La gracia, entonces, nos habilita para obedecer «más allá» de
las puras razones humanas, por la sola recompensa, o en vistas
de un orden simplemente humano: «Al que te abofetee en la me-
jilla derecha, preséntale también la otra; al que quiera pleitear
contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto, y al que
te obligue a andar una milla, vete con él dos» (Mt 5,39-49).
La obediencia se funda en otra ley, la ley de Cristo, que es su
palabra viva (cf. Gal 6,2; 1 Cor 9,21). Es una ley de libertad
(Jr 2,21; 1 Pe 2,16; 2 Pe 2,19), porque es la ley del Espíritu de
vida (Rom 8,2). El hermano Rueda, superior general de los Her-
manos Maristas, lo resume con exactitud:
«La vida cristiana es una respuesta existencial al amor con que el Padre
nos ama en Jesucristo y en su Iglesia. Esta respuesta existencial consis-
te, por un lado, en el amor interior que continúa creciendo y madura
hasta la plenitud, y por otro, en un don de sí a los demás en gestos co-
tidianos bajo el signo de la santa voluntad del Padre al servicio de su
reino y por el cumplimiento de la historia de la salvación»25.
24
G. O. GIRARDI sci, La vita religiosa. Teología della vita religiosa, Ña-
póles, Edizioni Dehoniane, 1969, pág. 108.
25
B. RUEDA FMS, op. cit., pág. 89.
139
 La obediencia cristiana puede, pues, considerarse en sentido
amplio como libre aceptación de todo lo que es necesario, de todo
aquello a lo que, en concreto, no podemos sustraernos; lo inevita-
ble, porque es parte de la disposición de Dios, parte de la escon-
dida caridad en su misterioso plan de amor por nosotros. En sen,
tido estricto, la obediencia cristiana es adhesión a la legítima auto-
ridad que vincula nuestras voluntades a preceptos particulares,
en situaciones concretas, al considerar a un superior como legis-
lador y amigo en cuanto partícipe del amor para nosotros y para
la sociedad, que culmina en la misma persona de Dios 26 .
Nos preguntamos ahora cómo es esta sumisión al plan de amor
de Dios por nosotros y por nuestra salvación, en los niveles «trans-
formados» de nuestra vida, con los ojos de la fe.
Al primer nivel, el psicofisiológico, consideramos útiles el cui-
dado y sostenimiento del cuerpo no sólo para su realización, cre-
cimiento y funcionamiento, para evitar el dolor y para metas per-
sonales como la belleza, la salud u otras; pero como cristianos nos
sometemos a las leyes de la naturaleza (aunque al principio auto-
máticamente) y luego las interpretamos racionalmente como pro-
cesos que se transfiguran en el plan divino de nuestra salvación
y perfección 27. La muerte misma, la obediencia definitiva, y su
aceptación por nuestra parte, es un gesto de fe en la vida eterna,
ya que aquélla está permitida y realizada por un Dios misericor-
dioso como llamada a la transformación final en El 2 i .
En el segundo nivel la obediencia cristiana, mediante la fe en
Jesús, transforma la sumisión natural a la legítima autoridad en
sumisión filial al Eterno Padre que nos ama. Toda autoridad se
considera como derivada de Aquel que crea el universo y lo go-
bierna 29. «Quien acoja al que yo envíe me acoge a mí; y quien
me acoja a mí, acoge a Aquel que me ha enviado» (Jn 13,20). Hin-
nebusch resume elegantemente este concepto de la obediencia cris-
26
K. RAHNER SJ, op. cit., pág. 15.
27
K. RAHNER SJ, The Priest and His Superiors, en Mediations on the
Priestly Life, Sheed and Ward, Londres, 1970, pág. 131.
2!
K. RAHNER SJ, Rejlections on the Theology of Kenunciation, op. cit.,
pág. 54; The Passion and Ascetism, en Theological lnvestigations, vol. III,
Nueva York, Seabury Press, 1974, pág. 83.
25
M. LABOURDETTE OP, II bene comune come fondamento dell'obbedien-
za, en K. RAHNER y otros, op. cit., pág. 43.
140
tiana que va más allá del bien común o de la realización social
como metas finales:
«...Aun siendo como somos uno en el Espíritu, cada uno conserva la
propia personalidad individual y distinta, y, por tanto, en la caridad he-
mos de respetar a cada individuo como persona singular, amarlo por sí
mismo, y desear que cada uno sea lo que verdaderamente es, aquel yo
que el amor creador de Dios y su providencia han pensado para él.
Nuestro amor, a semejanza del amor creador de Dios, se emplea para
llevar a todo hermano nuestro a la verdadera perfección... Es un com-
promiso que cada cual debe mantener y desarrollar de acuerdo con la
verdadera potencialidad dada por Dios a cada uno» x.
La obediencia cristiana se hace, a este nivel, expresión filial
de la actuación del mandamiento «ama a Dios y al prójimo como a
ti mismo por amor de Dios». La obediencia a los demás se con-
vierte en reflejo y expresión de la obediencia al Padre, al Creador 31 .
Aun el concepto de sí mismo cambia en este sentido; de te-
nerse como necesario a los demás de manera humana, igual y com-
plementario, se pasa a considerarse «mensajero», una «luz» de su
amor enviada a los demás para manifestar su bondad:
«Vosotros sois nuestra carta..., una carta de Cristo redactada por minis-
terio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo...
Nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros
de una nueva alianza, no de la letra, sino del Espíritu» (2 Cor 3,2-6).
Cuando aceptamos con amor obedencial ser intermediarios en-
tre El y los demás, comprendemos entonces tener también nos-
otros necesidad de mediación; con motivo de la intrínseca «huma-
nidad» y. «debilidadl», se llega a reconocer la necesidad de luz
por parte del propio semejante que puede iluminar nuestra oscu-
ridad e incapacidad para ver la voluntad de Dios y que provee a
sostener nuestra voluntad en los momentos de debilidad. Auto-
ridad y amigos se convierten en mediadores de Dios; se forma una
nueva «hermandad» en respuesta mutua de amor obediencial a la
Providencia y a la acción vivificadora de Dios con su grey.
30
P. HINNEBUSCH OP, Salvation History and the Religious Life, Den-
vilie, N. J., Dimensión Books, 1966, pág. 196.
31
I. DE LA POTTERIE sj, Christ's Obedience: Basis and Model of Cbris-
tian Obedience, en Obedience: Christian, Religious, Jesuit, Roma, Centrum
Ignatianum Spiritualitatis, 1980, pág. 17.
141

En el tercer nivel, entonces, el entendimiento del cristiano
recibe una nueva luz basada en la fe; por ella consigue una par-
ticular interpretación del mundo visible y de las criaturas; la gra-
cia nos hace capaces de creer, en la fe, que «aunque Dios habite
en una luz inaccesible» (1 Tim 6,16), El nos habla por medio de
todo el universo, «porque lo invisible de Dios, desde la creación
del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras, su
poder eterno y su divinidad» (Rom 1,20). Ya que con la razón no
podemos .encerrar a Dios y su voluntad dentro de los estrechos
límites de nuestra mente, tratamos, en la fe, de conocerlo, aun-
que de modo limitado, mediante los niveles de nuestro ser, las
preguntas y órdenes de los demás, y en particular mediante la
enseñanza y la orientación de la Iglesia. No sólo el «entendimien-
to» es guiado por la fe, sino que el propio entendimiento trata de
formarse más objetivamente en la fe, discerniendo el plan de Dios,
por medio y con aquellos que están autorizados por la Iglesia, por
ejemplo, mediante los superiores, las homilías, la lectura espiri-
tual. La misma voluntad queda reforzada en la fe, para disponerse
a aceptar la voluntad antecedente de Dios (lo que Dios quiere que
se haga aun antes de cualquier decisión o mandato del superior),
aun pudiendo ser esto difícil, ya que la interpretación de la volun-
tad de Dios por parte del superior (voluntad de Dios consiguien-
te) no es resultado de un proceso lógico ni parece de utilidad es-
piritual o psicológica 32 . La lógica de la razón cede ante la presen-
32
D. M. KNIGHT, Cloud by Day, Pire by Night, vol. III: Obedieuce,
Denville, N. J., Dimensión Books, 1979. Por lo que se refiere a la «volun-
tad antecedente», Knight escribe: «Se refiere a lo que Dios desea, lo que
él quiere que se haga, antes aún de toda decisión o mandato del superior.»
Esta difiere de la «voluntad consiguiente», que «se refiere a lo que Dios
quiere que se haga, a su voluntad real para el sujeto, después de que el
superior ha tomado su decisión y ha hablado con autoridad» (pág. 67). Con-
viene tener en cuenta que a veces pueden existir incongruencias entre las
dos voluntades, no porque la voluntad de Dios sea incongruente, sino por
causa del hombre que la interpreta (especialmente como sujeto por lo que
mira a la «voluntad antecedente» y como superior para «la voluntad consi-
guiente»). Recordemos las inconsistencias subconscientes que forman parte
de la naturaleza humana y las múltiples necesidades inconscientes que pue-
den «colorear» la interpretación, por parte de la persona, de los valores y
de la voluntad de Dios. Cf. L. M. RULLA SJ, Psicología del profondo e vo-
cazione. Le persone, Turín, Marietti, 1975; L. M. RULLA SJ, Psicología del
profondo e vocazione. Le istituzioni, Turín, Marietti, 1976; L. M. RULLA-
142
cia de la fe y la confianza en el plan providencial de Dios a todos
los niveles del ser y en todo movimiento espiritual de nuestra
vida; toda respiración se transforma en u n susurro: Fiat. Gra-
cia, fe y visión cristiana del mundo integran y asumen todos los
niveles en los planes del corazón divino; la obediencia se convierte
en una respuesta de amor.
La Lumen gentium resume en estos términos el compromiso
implícito en la obediencia cristiana:
«Obtener el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenán-
dolos según Dios... (ellos) allí están llamados por Dios, para que, desem-
peñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contri-
buyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fer-
mento... Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde iluminar y
ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vincula-
dos, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen conforme a Cris-
to y sean para la gloria del Creador y del Redentor»33.
B) EL CONSEJO DE OBEDIENCIA
Los documentos del Concilio (Decreto sobre la adecuada re-
novación de la vida religiosa) definen los elementos esenciales del
consejo de obediencia:
«Los religiosos, por la profesión de la obediencia, ofrecen a Dios, como
sacrificio de sí mismos, la plena entrega de su voluntad, y por ello se unen
más constante y plenamente a la voluntad salvífica de Dios. Por eso, a
ejemplo de Jesucristo, que vino a cumplir la voluntad de su Padre, y
'tomando la forma de siervo', aprendió por sus padecimientos obedien-
cia; los religiosos, por moción del Espíritu Santo, se someten con fe a
F. IMODA-J. RIDICK, Struttura psicológica e vocazione. Motivazioni d'entrate
e di abbandono, Turín, Marietti, 1977; J. RIDICK, Orientamento ai valori e
discernimento, en «Consacrazione e servizio», 2 (1981) 21-29; 3 (1982)
22-34; L. M. RULLA, Tbe Discernment of Spirits and Christian Anthropolo-
gy, en «Gregoríanum», 59 (1978) 537-569; L. M. RULLA, Psicología e for-
mazione sacerdotale; premesse per un dialogo, en «Seminarium» (1978),
julio-septiembre, 438-459; L. M. RULLA, Freedom and Discipline in Religi-
ous Formation, some anthropological considerations, Proceeding of the
I5th National Assembly. National Conference of Vicars for Religious, Roma,
14-22 marzo 1981 (Buffalo, N. Y.).
^ Lumen gentium, n. 31.
143
 sus superiores, que hacen las veces de Dios, y por ellos son dirigidos al
ministerio de todos los hermanos en Cristo, a la manera que Cristo mis-
mo, por su sumisión al Padre, sirvió a sus hermanos y dio su vida por
la redención de muchos. Así se vinculan más estrechamente al servicio
de la Iglesia y se esfuerzan por llegar a la medida de la plenitud de
Cristo»34.
¿De qué manera la vida religiosa y el voto de obediencia rea-
lizan la respuesta cristiana a la alianza de Dios? El voto de obe-
diencia, que por un lado comprende cuanto pide la obediencia hu-
mana y cristiana, y por otro tiene un carácter específicamente suyo
en cuanto se refiere a los medios para alcanzar la perfección. To-
más de Aquino escribe: «La perfección de la caridad, a la que
se orientan los votos... consiste en la renuncia, en el mayor grado
posible, por parte de la persona, de los bienes temporales, incluso
lícitos, en los cuales ocupando la mente impiden el movimiento
actual del corazón a Dios» 35 . La obediencia religiosa es, pues, un
nuevo deber hacia un precedente amor. Es «nueva» en su actitud,
en su conversión más profunda aún a Cristo, en su totalidad; esto,
por diversas razones:
1) Es una promesa pública a un tipo de obediencia, al que
los demás, como cristianos y como miembros de la Iglesia, no es-
tán obligados3Ó. Es un medio particular de perfección de la ca-
ridad.
2) Es una llamada a favor de la Iglesia y del mundo entero,
mediante una disponibilidad total, libre de toda ligadura limita-
dora 37.
3) Es un abandonar la vida entera en manos de Dios, hasta
el punto de no saber siquiera cómo y en base a qué talentos sere-
mos empleados; es un dejar a Dios que dé forma a toda nuestra
vida. Es una total entrega a la fe.
4) Es un compromiso a vivir la comunión evangélica en pro-
fundidad, en una comunidad y conforme a una comunidad no na-
34
Perfectae caritatis, n. 14.
35
STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, q. 44, a. 4 ad 3.
34
J. M. LOZANO CMF, Discipleship. Toward an understanding of Religi-
ous Life, Chicago, Religious Life Series, Claret Center for Resources in
Spirituality, 1980, pág. 221.
37
H. U. VON BALTHASAR, Vocazione, Roma, Rogate, 1981, págs. 32, 35,
40, 41, 48, 53.
144
cida de carne ni de sangre, sino fruto del Espíritu y de la «llama-
da» de la fe 36.
5) El objeto material es más amplio, en cuanto que la obe-
diencia incluye el don de todas, nuestras actividades, nuestra vida,
nuestro ser, nuestra voluntad, todos los aspectos internos y ex-
ternos de nuestra existencia39.
6) El objeto formal, esto es, el motivo, es una intensifica-
ción y atención particular a la caridad ante todo; se obedece por
un «amor loco» de Dios. El consejo es distinto de la virtud, aun
basándose en la virtud. Desarrolla, mediante la disciplina, una
nueva capacidad de sacrificio ilimitada, de amor desinteresado, sin
medida, para enseñar, a través de la propia vida, a ser modelo de
bondad, humildad y servicio "°.
En síntesis: la vida religiosa encarna una obediencia que tiene
un carácter particular: una obediencia que trae su origen del in-
terior de la Iglesia, en una forma mucho más importante, más to-
talizadora...
... Una cosa es obedecer en base a la consagración bautismal
en un momento dado, y otra es poner este testimonio público de
caridad al servicio de la Iglesia mediante un compromiso tomado
una vez para siempre y por toda la vida...
Un voto hecho ante la comunidad eclesial confiere a la obe-
diencia un carácter sagrado, en cuanto se refiere al compromiso
que se desea asumir para vivir conforme a la voluntad de Dios, y
para buscarla diariamente gracias a los mediadores que El nos da
38
J. M. LOZANO, L'obbedienza: problemi dottrinaü e tentativi di solu-
zione, en KOSER y otros, Autorita e obbedienza nella vita religiosa, Milán,
Ancora, 1978, 6, 186.
39
A. G. MATANIC, Autorita e obbedienza nella vita e nella spiritualitá
dei religiosi da S. Francesco a S. Ignazio di hoyóla, en KOSER y otros, op.
cit., págs. 106, 135-136; G. O. GIRARDI, op. cit., págs. 47-67; Evangélica
testificatio; Perfectae caritatis, nn. 1, 4, 5, 14; B. RUEDA, en Eccomi, Signo-
re, escribe (pág. 78): «La intensidad de adhesión a la obediencia es mayor
en el religioso, por lo menos en lo que se refiere a la forma y al plan de
vida. En él se realiza una especie de 'condensación' que, ya desde el prin-
cipio, pone toda la vida bajo la obediencia, mientras que para los cristianos
que no son religiosos esta obediencia se halla más diluida, menos decidida
con antelación.»
* G. MARTEL, L'esercizio pastorale dell'autorita, en K. RAHNER y otros,
op. cit., pág. 197.
145
10
y mediante su ayuda. (Hay, pues, mucho más que una leve dife-
rencia entre obediencia cristiana y obediencia religiosa)4I.
La obediencia, por tanto, es la «sacralización» de la conver-
sión. Su esencia brota de un movimiento interior: «un acto libre
de conversión interior, la decisión central de nuestra voluntad
para dejarse transformar por Cristo, sin reservas».
¿A qué obedecemos mediante este consejo? Ante todo, en ge-
neral: buscamos la voluntad de Dios exteriormente: 1) en el Evan-
gelio; 2) en las Constituciones, y 3) en la vida eclesial, según sus
necesidades, tendencia, perspectivas 42. Esto en base a evaluaciones
y decisiones en el interior de nuestra conciencia. Más concreta-
mente:
— Obedecemos al Evangelio. El Evangelio nos lo interpreta
la Iglesia: en las homilías, en las exhortaciones, en las cartas pas-
torales, por medio de los confesores, directores de Ejercicios, maes-
tros, superiores, la comunidad. Nos comprometemos a tomar se-
riamente en consideración e interiorizar estas «semillas» meditán-
dolas, valorándolas, sometiendo nuestra vida a los deseos que de
esta manera nos manifiesta el Señor.
— Obedecemos a las Reglas y Constituciones; son expresión
del discernimiento comunitario de la voluntad de Dios para nos-
otros. La comunidad, como tal, tiene el deber de anunciar el plan
de salvación como está revelado en el Evangelio. A veces será
necesario sacrificar nuestras opiniones, aun las más correctas o ló-
gicas, si no hay serios y objetivos motivos de conciencia, o se nos
pide algo contrario a la caridad. La obediencia a la Regla y a las
Constituciones incluye asimismo la obediencia al superior recono-
cido y en cierto modo aprobado por la Iglesia. Es indispensable
una amorosa colaboración entre el superior y el religioso en la
búsqueda cotidiana del plan de salvación de Dios para cada uno.
La sincera lealtad a los superiores y la confianza que en ellos pon-
gamos, en cuanto sacramentos de Cristo, inspirará al propio tiem-
po al superior en su voluntad de confiarnos un compromiso por
el Reino de Dios 43 . Puesto que también él es «subdito», tratará
de ayudarnos a encontrar la voluntad del Padre en determinadas
41
B. RUEDA, op. cit., págs. 74-79.
42
J. M. LOZANO, op. cit., pág. 2.48.
45
P . HlNNEBUSCH, Op. C¡t., pág. 108.
146
situaciones y, en otros momentos, de «verificar y autenticar» esta
voluntad que yo creo haber descubierto.
Las Constituciones religiosas indican las maneras más detalla-
das de vivir el plan de salvación de Dios; la obediencia religiosa
cala más a fondo, comparada con la simple obediencia cristiana,
en todos los aspectos de nuestra vida personal; estilo de vida, ho-
rario de la jornada, amigos, colegas, apostolado, formas de oración,
vestido, e t c . .
— Obedecemos a la Comunidad eclesial; esto significa que nos
comprometemos a ser abiertos y disponibles para con las necesi-
dades de Cristo en su Iglesia, en las diversas maneras con que se
presentan: en los cambios propuestos, en las perspectivas cada
vez más hondas de compromiso cristiano y religioso, en las direc-
tivas, en los compromisos ofrecidos. Prometemos obedecer a la
Iglesia y a sus guías, ser sensibles a sus quejas, sus necesidades,
sus exhortaciones.
Tenemos que apuntar brevemente las características que dis-
tinguen la obediencia religiosa de la sacerdotal. La obediencia
sacerdotal es más «limitada» y deja a la libre iniciativa personal
todo aquello que no está directamente ligado con el ministerio.
Aun en el mismo ámbito del ministerio pastoral existen más bien
normas generales que sirven de orientación, pero dejan lugar a una
amplia iniciativa y creatividad según el celo apostólico personal.
La obediencia de un religioso, en cambio, es el holocausto com-
pleto de la vida misma, de la propia vida en todos sus aspectos 44.
Si un sacerdote diocesano quiere consagrarse más decisiva y total-
mente, puede hacer esta oblación ya al obispo, ya en un instituto
secular. Pero esto es un compromiso que va más allá de la obe-
diencia prometida al obispo el día de la ordenación.
Llegados a este punto, después de haber reflexionado sobre
la llamada y sobre la amplitud del voto de obediencia, podemos
preguntarnos en qué medida es útil y significativo, si vale la pena
vivirlo y cuál es su valor de testimonio en la cultura actual basada
en la independencia, la satisfacción de los impulsos y la realiza-
ción personal. El voto de obediencia es un signo positivo; un sig-
no para nosotros y para el mundo de las cuatro dimensiones de la
dinámica sobrenatural dentro de las realidades humanas; la obe-
44
P. DEZZA, op. cit., pág. 292.
147
 diencia es, ante todo, Cristológica; en segundo lugar, Eclesiológi-
ca; en tercer lugar, Escatológica, y, finalmente, Ascética.
Examinemos ahora estos cuatro aspectos:
1. Cristológico
Si bien Cristo no fue un religioso, sujeto a un superior directo,
ni miembro de la Iglesia, sujeto a una jerarquía145, su obediencia
en relación al Padre y en relación a los apóstoles y discípulos fue,
en ambos casos, una experiencia de sumisión a una obligación no
impuesta desde fuera, sino una comunicación de vida, de vida
divina, de amor 46 .
La obediencia de Jesús, pues, no es sólo un modelo que hay
que admirar, sino una vida que hay que imitar. Los documentos
dicen: «Los religiosos no sólo deben insertarse en el misterio de
Cristo, sino que han de asumir el modelo de la misma obediencia
práctica de Cristo» (cf. LG 42; PC 14; ET [AAS 63]).
Se nos puede preguntar de qué manera practicó Jesús la obe-
diencia.
a) En su relación con el Padre; era una relación de devoción
filial, de amor obediente hacia aquel amor que era «forma, impulso
y contenido de su vida». También nosotros, como religiosos, ofre-
cemos nuestra vida a Dios para que la transforme día a día y la
colme de ardor, de amor, para que el Padre se manifieste en cada
movimiento de nuestro ser. Esto no quiere decir que estemos dis-
puestos a ofrecer ciertos actos para «merecer» el amor del Padre,
sino que nos hacemos totalmente disponibles para la unión de
pensamiento con el Padre, y para expresar este pensar en la rea-
lidad concreta a fin de llevar a El todas las cosas. Esto, lo mismo
que en Jesús, implica la renuncia a todo plan personal que no
esté de acuerdo con su voluntad, y lleva consigo el empeño por
discernir, descubrir y poner en práctica sus planes. Es, sin em-
45
K. RAHNER, Christ as tbe Exemplar of Clerical Obeiience, en Obe-
dknce to tbe Church, Washington, Corpus Books, 1969, págs. 1-2, 11. Tam-
bién K. RAHNER, Cristo modello dell'obbedienza sacerdótale, en RAHNER y
otros, op. cit., pág. 24.
46
S. LYONNET SJ, Autoritá e obbedienza alia luce della scrittura, en
KOSER y otros, op. cit., pág. 42.
148
bargo, verdad que nuestra obediencia es distinta de la de Jesús.
I. Para nosotros, la voluntad del Padre no está siempre clara,
aun cuando la buscamos 47.
II. No siempre asentimos total y radicalmente.
III. La intensidad con que queremos lo que el Padre quiere
es distinta, estorbada a veces por nuestras incoherencias persona-
les, efecto del pecado original.
No obstante, la Iglesia nos exhorta a ser luz en el candelero,
que irradia, refleja a Cristo, el cual «se despojó de sí mismo, to-
mando la condición de siervo... y se humilló a sí mismo hacién-
dose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,7-8), y
por nosotros «de rico, se hizo pobre» (2 Cor 8,9)4*. La obediencia
de Cristo fue servicio, amor que se transformaba en obediencia
de sacrificio, un sacrificio salvífico, redentor, de todo él mismo,
hasta la muerte. Así tiene que ser nuestra obediencia. Como fue
la de Cristo, una obediencia pasiva: «él se ofreció a sí mismo»,
«no abrió la boca», «aprendió a obedecer por sus sufrimientos»
como expresión de sumisión interior a la voluntad del Padre.
Y esto vale también para nosotros. Como fue la obediencia de
Cristo, una obediencia activa en la relación de padre a hijo, en la
expresión de su persona, en su particular intimidad con el Padre
(amor recíproco), en la enseñanza, en la oración, en la presencia,
sufrimiento, compromiso, desprendimiento "9. Y esto vale también
para nosotros.
b) También la relación de Cristo con sus apóstoles y los
discípulos debe ser manifestada, señalada por la obediencia reli-
giosa. ¿Cómo? Por ejemplo, en la relación entre superior y reli-
gioso; Cristo fue director espiritual, oyente, médico, el que desa-
fiaba, reprendía, amaba. Así tenemos que ser también nosotros,
obedientes al Espíritu, que habita en cada uno de nosotros.
47
K. RAHNER, Considerazioni dogmaticbe sulla scienza e coscienza di
Cristo, en Saggi di cristologia e di mariólogta, Roma, Ed. Paoline, 1965,
págs. 199-238. Rahner hace una interesante evaluación de la relación exis-
tente entre «conciencia de la filiación divina» en Cristo y su gradual evo-
lución por lo que se refiere a la objetivación.
48
humen gentium, n. 42.
49
I. DE LA POTTERIE SJ, Op. cit., págS. 13-14.
149
2. Eclesiológico
El segundo aspecto específico de la obediencia religiosa lo da
su esencia «eclesiológica». Rahner escribe: «La obediencia es una
forma de vida permanente que da al hombre una orientación ha-
cia Dios. Tal orientación es eclesiológica, puesto que por ella el
religioso manifiesta la esencia característica de la Iglesia» 5 0 . El
Espíritu pide al religioso profesar la obediencia no principal o
esencialmente por la perfección de sus miembros y / o de la comu-
nidad, sino para una misión eclesial (cf. 1 Cor 12,7; LG 7). El
voto de obediencia religiosa indica ai mundo que Dios quiere la
santificación de su pueblo en la asamblea cristiana, en la jerar-
quía, en la comunidad organizada en base a una recíproca dispo-
nibilidad; la comunidad religiosa es el signo de la comunidad de
la Iglesia; es el signo de la alianza de la que la Iglesia es realiza-
ción concreta; es la indicación a los fieles de cómo la obediencia,
en la Iglesia, está basada en el Evangelio, como práctica de amo-
rosa sumisión a la autoridad, vivida en el interior del pueblo de
Dios, de cooperación activa y amorosa en el plan redentor, bajo
la mediación, bajo la «guía» del Espíritu. Obedecer quiere decir
vivir, como hace la Iglesia, la plenitud del misterio de muerte y
resurrección. Este voto recuerda al pueblo de Dios su llamada, y
la de la Iglesia, al servicio, a la disponibilidad, al sufrimiento como
participación en la oblación de Cristo; expresa la comunicación
amorosa de Dios, concretada en el mutuo diálogo confiado y en
la entrega final a un destino más significativo, visto ahora sólo
en «enigma». La obediencia religiosa es signo de la dedicación ex-
clusiva de la Iglesia, de todas sus energías al Señor, y a lo que a
El le place.
Es, por tanto, fundamental recordar que no sólo somos testi-
gos del amor y de la disponibilidad de Cristo para redimir a sus
hijos, sino que, mediante nuestro voto de obediencia, testimonia-
mos el compromiso y el amor universales de la Iglesia. Por tanto,
como escribe un autor: «La obediencia consagrada no es una rea-
50
K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en R. W. GLEASON SJ
(editor), Contemporary Spirituality, Nueva York, Macmillan, 1968, pág. 134.
Conceptos similares se encuentran en G. MARTELET SJ, The Cburch Holiness
and Religious Life, en GLEASON (ed.), Contemporary Spirituality, pági-
nas 84-111.
150
lidad que se contempla solamente en el interior de nuestros insti-
tutos. Es un hecho eclesial: ante todo p o r q u e . . . es "un don divi-
no que la Iglesia ha recibido de su Señor' (cf. L G 43). Luego...
la Iglesia lo recoge y lo ofrece, en unión a la oblación del sacrificio
eucarístico (cf. L G 4 5 : 'Esto es mi cuerpo ofrecido por vos-
otros'). Se expresa de este modo, aun en el plano de la liturgia...
la fecundidad de la obediencia consagrada (como también la di-
mensión apostólica del contemplativo)» 5 1 .
La obediencia religiosa es, pues, la consagración de la persona
al bien de toda la Iglesia, para reforzar en las almas el Reino de
Cristo, y difundirlo en todas las partes de la tierra. Por consi-
guiente, en el discernimiento deben tomarse en consideración tan-
to las necesidades de la Iglesia local como las de la Iglesia uni-
versal. Una pequeña comunidad debe tomar sus decisiones en el
contexto de la comunidad eclesial más extensa, no sólo teniendo
en cuenta la vida de la Iglesia y de sus necesidades, sino escuchan-
do también a aquellos pastores que han recibido su ministerio por
sucesión apostólica 52 . La obediencia es, pues, una total consagra-
ción a la misión de la Iglesia universal, en cuanto manifiesta el es-
píritu de la Iglesia en el ambiente elegido como más apto para esa
persona, por el Espíritu Santo, según los dones y carismas distri-
buidos por El (cf. L G 4 6 ; PC 1-2). Todos los dones personales
se dan con el fin de construir la Iglesia para que ella sea el Cuerpo
de Cristo (Ef 2,12; 1 Cor 13).
En una palabra, pues, el voto de obediencia nos hace signo
de la Iglesia, disponibles a servir la amorosa voluntad de Dios y
anhelantes de discernir, para sí mismo y para los demás, a qué
conduce, aquí y ahora, esta voluntad, y de ayudar a los otros para
que ella se cumpla 51.
51
G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 116.
52
L. G. VEGA, Autoridad y obediencia en la vida religiosa, Madrid, Ins-
tituto de Vida Religiosa, 1974, pág. 125.
53
J. M. R. TIIXARD OP, Autorité et vie religieuse, en NRTh 88 (1966)
786-806. Este escribe: «La autoridad religiosa es un misterio eclesial, un ser-
vicio prestado al grupo y a los individuos como ayuda para descubrir la
voluntad de Dios, aquí y ahora.»
151
3. Escatológico: signo de eternidad
El voto de obediencia es testimonio de eternidad, manifesta-
ción del poder de la gracia sobrenatural; es aceptar, en la fe, en-
tregarse; es creer, a pesar de la propia impaciencia, que puede
haber, hay y habrá, una mística unión de voluntades entre el Pa-
dre y el Hijo, entre el Hijo y nosotros. La obediencia nos recuer-
da que el poder del amor es infinito y que la entrega de ese amor
desemboca en la unión de voluntades. La obediencia es un signo
de que el Reino de Dios está presente al declararnos totalmente
disponibles a la voluntad del otro, que es Dios y que nos llama
a la unión eterna. En base al voto de obediencia, pues, eso que
podría ser un fracaso, una «desviación» de una parte de nuestra
vida, se integra dentro de un orden, de un plan eterno superior,
en el que no caben fracasos, sino simplemente sentidos de reden-
ción en el plan global del Divino Maestro, que nos ama eterna-
mente.
Por consiguiente, por estos tres tipos de obediencia religiosa,
de Cristo, de la Iglesia, de Vida Eterna, percibimos la riqueza po-
sitiva del voto de obediencia. Tal voto de obediencia no es fin en
sí mismo. Es una disponibilidad, un ofrecimiento para alcanzar la
realización completa de la alianza divina, para sí mismo, y para
el pueblo de Dios. «Si me sigues, yo seré tu Dios y tú serás mi
pueblo». La obediencia es al propio tiempo una realización al más
alto nivel, y una modalidad de organizar jerárquicamente los ni-
veles naturales como respuesta a lo sobrenatural, que facilita una
expresión de fe, tan radical, tan clara, que pueda brillar «en la
cima de los montes». El voto de obediencia, al propio tiempo que
es un anularse, un «no» a todo lo que se centra sobre sí mismo,
individualista, egocéntrico, a todo lo que nos limite dentro de nues-
tros planes y proyectos, nos abre a una multiplicidad de reacciones
dentro de la comunidad del pueblo de Dios; nos abre a móviles
más puros, universales, infinitos, como lo es el más puro amor
divino; a un servicio que es más eficaz y eterno; a un querer que
es más fuerte y universal y orientado hacia Dios; a un entendi-
miento que es libre para llegar a la fe superando la razón. En una
palabra: esta consagración de la obediencia religiosa es la invasión
del amor germinado en el momento de la consagración bautismal
con el don del Espíritu (cf. Rom 5,5), que se desarrolla de tal
152
modo que toma posesión de nosotros en toda nuestras dimensio-
nes y las hace trascender para conducirnos, más puros, a El.
Por otro lado, el voto de obediencia, por su misma naturaleza,
implica también una renuncia a ciertos niveles, ciertos medios,
solamente para lograr una más plena realización. Afirma un psi-
quíatra: «Es mediante el repetido consentimiento de la satisfac-
ción de ciertas necesidades, y el rechazo de satisfacer otras, como
se desarrolla el dinamismo humano en determinadas direcciones
particulares en el curso de la vida humana» ¡A. Esto mismo vale
para el crecimiento sobrenatural integrado con el crecimiento
humano.
Examinemos estas renuncias, los tipos de entrega que se nos
piden, y con qué fin se nos piden.
4. Ascético
Dimensión de la renuncia: «Quien quiera venir en pos de mí,
niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,24-26).
La ascesis cristiana, si bien se presenta ante todo como un
«sí» al Dios de la vida, es también un «sí» a la manera como la
gracia obró en la vida de Jesús, conduciéndolo a la cruz y a la
muerte. Es un adherirse a la pasión de Cristo como acto de fe en
aquel pacto de amor realizado en la cruz, para la reconciliación
del mundo con Dios 5S .
La elección de un valor por encima de los demás implica siem-
pre una renuncia. Requiere el abandono de algunos deseos o que-
reres potenciales para poder realizar otros *. Lo mismo dígase de
la obediencia. La realización personal de los más altos valores so-
brenaturales, comparados a los puramente humanos, aun morales,
puede alcanzarse en último término solamente con el sacrificio li-
bre de los bienes terrenos; y esto a través de la oscuridad, aspec-
tos de muerte, dolor, limitación, vanidad del propio querer en
donde aprendemos a entregarnos a Dios, en la fe y en el amor,
abiertos a su «incomprensible destino» s'. La obediencia religiosa
54
J. NUTTIN, op. cit., pág. 199.
55
K.RAHNER, Tbe Passion and Ascetism, en op. cit., págs. 80-84.
* K. WOJTYLA, op. cit., pág. 157.
57
K. RAHNER SJ, The Priest and His Superiors, en op. cit., págs. 214-215.
153
es una verdadera participación en la cruz de Cristo mediante la
cual se puede entrar en su gloria. El religioso obediente es siem-
pre, debemos recordarlo, un «amante», y como en todo amante,
el sacrificio de la entrega de sí es una paradoja; si a veces es pro-
fundamente penosa, en un nivel aún más profundo es una alegría,
alegría de la unión y parecido con Cristo.
¿Qué lleva consigo esta entrega del voto de obediencia? ¿A qué
se renuncia? A algunos de los más preciosos tesoros que posee la
persona: al derecho de construir el pequeño mundo propio de una
manera más o menos tranquila y autónoma; al derecho al poder,
a disponer de sí; al derecho de desear, decidir, elegir según valores
considerados como buenos, satisfactorios, gratificantes. Aceptamos
permitirle a Aquel que nos ama hacernos preguntas justamente
cuando no desearíamos ser molestados; pedirnos actuar aun cuan-
do no lo quisiéramos, llamarnos al sufrimiento cuando preferiría-
mos rehuirlo, dejarnos solos cuando querríamos estar con alguien,
y estar con otros cuando desearíamos más estar solos; le pedimos
atraernos a sí, a su designio, cuando tendemos a perdernos en nos-
otros mismos, en nuestros mezquinos planes. Esta renuncia, hecha
como consagración al Amado, nos transforma y nos realiza. «La
obediencia religiosa, pues, lejos de disminuir la dignidad de la
persona, la ayuda a crecer hasta su pleno desarrollo, habiendo
madurado en ella la libertad de los hijos de Dios» ss. El don de
nuestra confianza, hecho a Dios, se convierte en el don del amor
que El nos hace a nosotros. El nos quiere y nos confía su plan,
llevándonos siempre más de cerca a su voluntad, a su corazón.
A. Pié, en su libro Obediencia y vida religiosa, afirma que la obe-
diencia lleva a la madurez. Escribe así:
,«Para el hombre —pecador redimido por Dios—, ser perfecto quiere de-
cir amar a Dios y al prójimo. De este modo, el que ama está unido con
Dios, con aquel que es el fin de su vida o, más exactamente, por el que
ha sido salvado y elevado a un estado superior respecto al de la natura-
leza —gratia sanans et elevans—. Este amor divino tendría que animar
todos nuestros actos de virtud y nuestras mismas pasiones; sólo enton-
ces las virtudes superan el objeto inmediato, característico de cada una,
conducen a Dios como objeto de amor y cumplen su función de perfec-
cionar nuestro ser. De este modo nuestra obediencia debería estar infor-
mada por la caridad para desarrollar toda la potencialidad de la perfec-
58
G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 109.
154
ción cristiana. La obediencia religiosa, sin embargo, aun independiente-
mente de estar animada por la caridad, es de tal naturaleza que pone en
juego las más ricas posibilidades de nuestro ser. Nos acordaremos de
esto cuando hayamos de demostrar cómo para un religioso la obediencia
es el ejercicio de la libertad, del juicio y de la virtud de la prudencia.
Ella desarrolla lo que hay de más puro y profundo en nosotros —quien
pierda su vida, la encontrará—» (pág. 130).
«Inútil decir que la profesión religiosa y todos los actos de obediencia
subsiguientes a ella tendrían que ser actos humanos. Si solamente fueran
actos del hombre, no serían nunca medios para conseguir la perfección.
Por el contrario, cuanto más presentes estén en mis actos de obediencia,
mayor será el valor moral que poseen, y sólo en esta medida conducen
a la perfección. Un acto de obediencia realizado mecánicamente, debido
a una conformidad pasiva o a mentalidad infantil, no es un acto huma-
no, sino subhumano. Y en la medida en que lo es quedará sin valor
moral. Brevemente: mis actos de obediencia son tanto más perfectos
cuanto más actos humanos son; mi obediencia se hará siempre más per-
fecta con el ejercicio de la libertad, del juicio y de la prudencia» (pági-
na 131).
A causa de este proceso dinámico de ascesis, de esta renuncia
requerida por el consejo de obediencia, se evocan y viven simultá-
namente muchas virtudes. ¿Cuáles son éstas?
a) Ve59
La obediencia religiosa es un compromiso de la persona a la
escucha del Evangelio, de Cristo en su insondable misterio coti-
diano. Esencialmente es un acto de fe en el Dios invisible, de quien
proviene todo poder, y, en su nombre, es confianza en todos los
instrumentos de los que se sirve Dios para transmitir este orden.
Para un simple observador, con frecuencia las exigencias de la fe
pueden parecer irracionales. La llamada de Dios a morir al propio
orgullo, a los propios planes, no es nunca racional según criterios
que no sean los de la fe. Inspirándose en Kierkegaard, Bonhoeffer
afirma: «Cuando Dios llama al hombre, le ofrece ir a la muerte.»
Solamente la fe puede dar sentido a esto en una persona que ama.
59
Cf. MATANIC, op. cit., págs. 134-136; LOZANO, op. cit., pág. 183; LYON-
NET, op. cit., pág. 56; D E LA POTTERIE, op. cit., págs. 21-22; Juan Pablo II
a los religiosos: DEZZA, op. cit., pág. 295.
155
b) Esperanza
La obediencia es una oblación de fe, es un centrarse en Dios
solo, soportando las pruebas de la vida con fortaleza, permitiendo
a la esperanza dar energía a nuestra vida terrena. La esperanza es
la expectativa de que un día Dios será el «todo», el todo absoluto
de mi débil voluntad y de mis vacilantes abandonos. La esperan-
za es manantial de fe y generadora de amor verdadero, del «Heme
aquí» total.
c) Caridad
La obediencia religiosa es, de dos maneras distintas, una res-
puesta al amor: ante todo, se nos pide leer la voluntad de Dios
en los acontecimientos cotidianos con los ojos de la caridad, ver
que si el Padre nos pide algo es porque nos ama apasionadamente,
aun cuando su voluntad nos crucifique. El amor en la obediencia
reconoce al amor. En segundo lugar, cuando nuestra voluntad ya
no nos interesa y nos entregamos totalmente a El y a los demás,
se hace pura e instrumento de purificación. Aunque todo sea lí-
cito, el religioso, mediante la obediencia, reconoce que no todo es
inofensivo y que no todo conduce automáticamente a la perfección.
Algo lícito puede no convenir al bien de los demás (cf. 1 Cor 14,
1-19). Esto es caridad. Esto es obediencia a la verdad, al delica-
do trabajo de Dios en cada alma. Renunciando, pues, aun a esto
que es lícito, no buscando nunca el provecho propio, sino el de los
demás, vivimos el amor, que es un reflejo divino de su inmolación.
La renuncia es el símbolo más profundo de la caridad; se hace así
virtud escatológica, signo de la infinita plenitud del amor que se
encuentra sólo en Dios, en la eternidad. La caridad no tiene cri-
terios de medida. La obediencia no es, por tanto, una respuesta a
un conjunto de normas, sino a un amor infinito. Adán de Perseig-
ne, monje cisterciense, ha escrito que «la ley es la caridad que ata
y obliga» (en Merton, Life and Holiness, pág. 45).
w 63
K. RAHNER SJ, Theology and Freedom, en Theological Investigations.
vol. VI, Nueva York, Seabury Press, 1969, pág. 188.
156
d) Misericordia
Entregándonos en sus manos, por medio de la obediencia, ofre-
cemos nuestras vidas para llevar su compasión a los pobres, a los
ciegos, a los que sufren por la injusticia, a los privados de libertad,
a los que tienen el corazón quebrantado, a los pecadores, a quien
tiene necesidad de misericordia aun sin saberlo 6 2 . Nos ofrecemos
como mensajeros de misericordia en momentos de crisis.
Las crisis de la vida humana no quedan confinadas a su super-
ficie; en realidad, las más trágicas son las que tienen lugar en lo
profundo del alma humana, allí donde residen las características
más ricas y perfectas, y donde pueden tener lugar, por razones sa-
bidas o no, las más graves pérdidas. La misericordia tendría que
hacer llegar su ayuda allí donde el amor de Dios derrama sus be-
neficios, abarcando la persona entera. Queremos ser este «puen-
te». Al mismo tiempo expresamos nuestra fe en el amor miseri-
cordioso que El tiene hacia nuestras vidas, en la seguridad de que
El será misericordioso en sus mandatos y en sus promesas, en su
plegarse a nosotros con amor fiel. La obediencia religiosa es signo
de las palabras de San Pablo: «Llevamos este tesoro en vasijas de
barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder
es de Dios y que no viene de nosotros» (2 Cor 4,7). Nosotros so-
mos el testimonio de su amor misericordioso; hay misericordia
entre los hombres porque hay misericordia en Dios, porque está
el amor de Dios en nuestro Fiat obediente.
e) Humildad-docilidada
La obediencia es la expresión de una verdad interior, es orde-
nar la realidad teniendo en cuenta al Creador y a las criaturas. So-
mos criaturas suyas y con Cristo gritamos: «El Padre es mayor
que yo» (Jn 14,28). Eso es dar a Dios su justo puesto en nuestra
vida. Es admitir los límites de nuestra condición humana y la ne-
61
Importantes lecturas sobre el tema de la misericordia: JUAN PABLO II,
Dives in misericordia; HINNEBUSCH, op. cit., pág. 172.
62
JUAN PABLO II, Dives in misericordia, n. 2.
Lecturas interesantes sobre el tema de la humildad: Encíclica sobre el
celibato sacerdotal, n. 70; Flp 2,6-13; Sir 3,17-18; 20,28-29.
157
cesidad de ser salvados. No podemos ser salvados sin abrirnos a
la mediación. Por lo demás, la condición para estar en comunión
con el Señor, con nuestro Creador, es la humildad, la prontitud
para servir a los demás que el Señor nos concede para lavarle los
pies. Estamos dispuestos a «vaciarnos» diariamente como hizo El,
en humilde obediencia.
f) Justicia M
orden en nuestra vida; quiere decir que Dios es soberano y su vo-
luntad, es la nuestra; significa, asimismo, reconocer a los demás
con sus objetivos sinceros y reconocer también que, como seres
humanos, se encuentran también afligidos como nosotros por la
lucha para vivir en consonancia con la fidelidad de su amor. Pa-
ciencia con nosotros mismos, con Dios y con los demás, en la obe-
diencia cotidiana; sólo quien vive en Cristo puede perseverar has-
ta el fin y «salvar su alma» (cf. Le 21,19).

La obediencia religiosa es reconocer y respetar a los demás

como personas, como miembros de un Cuerpo místico, necesitados
también ellos de redención. Esto quiere decir que, en nuestra «se-
mejanza herida», estamos dispuestos a restituir lo que con tanta
generosidad hemos recibido, «para que todos seamos uno». Esta-
mos dispuestos, mediante la obediencia, en la comunidad, a dar
a cada uno lo que es necesario para que realice su plan en armo-
nía con el universo guiado por Dios, para que, en base a esto, to-
dos podamos alcanzar la unión con Dios.

g) Pacienciaa

Si hemos entregado sincera y totalmente nuestra voluntad al

Padre, se nos pedirá que sepamos «esperar». Con frecuencia
caminaremos en la oscuridad, esperando la realización de su plan
en nuestra vida; esperaremos que se cumpla su amor, su Reino,
lentamente, en nuestra vida cotidiana y en la de aquellos con los
que vivimos. La sequedad, el ansia, la confusión, la oscuridad, la
incertidumbre serán nuestra compañía debido al riesgo que he-
mos asumido en la fe. El único remedio es la paciente esperanza.
Si la impaciencia proviene de una sensación de «formal y desen-
frenada seguridad en nosotros mismos», la paciencia es el único
remedio para este tipo de autoindulgencia y falta de confianza en
la entrega obediencial. Tener paciencia significa mantener el justo

" Interesantes lecturas sobre el tema de la justicia: Dives in misericordia.

6!
D. VON HILDEBRAND, Transformaron in Christ, Baltimore, Helicón
Press, 1948; 1963, Edition Holy Patience, págs. 256-272.

158
159
 IV
CARACTERÍSTICAS
DE LA OBEDIENCIA RELIGIOSA MADURA
¿Qué nos pide concretamente el Evangelio y qué nos dicen los
documentos de la Iglesia a propósito de la obediencia? ¿Qué ac-
titudes y providencias debemos asumir si queremos darnos de
modo perfecto, total y exclusivo a su voluntad?
Ilustraremos ahora algunas de las características que debere-
mos encontrar en nosotros por lo que se refiere a la obediencia
comunitaria.
A) CORRESPONSABILIDAD "
El religioso no puede renunciar totalmente al uso autónomo
de libertad y responsabilidad aun cuando el superior le haya dado
una orden precisa o un permiso; la última responsabilidad perma-
nece siempre en la conciencia del sujeto.
El peso de las decisiones, de las opciones, de la vida espiritual
no se le debe endosar únicamente a la obediencia. Esto sería in-
fantilismo.
Quizás haya que realizar cosas que no son «conforme al gusto»
del superior, pero que están, sin embargo, «dentro de la obedien-
66
Interesantes lecturas sobre el tema de la corresponsabilidad y del dis-
cernimiento: GIRARDI, op. cit., págs. 119, 121, 126; G. CORALLO SDB, L'edu-
caúone all'obbedienza, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 257; T. GOFFI, Rin-
ncvamento delle forme di obbedienza nella vita religiosa, en KOSER y otros,
op. cit., pág. 257; L. BOMBÍN, L'obbedienza religiosa nel diritto canónico,
ibíd., pág. 331.
160
cia» 67. Todo miembro tendría que participar activa y responsable-
mente en el proceso de discernimiento, sostenido por el carisma
que el Espíritu Santo «distribuye entre los fieles de cualquier con-
dición» (LG 12).
La corresponsabilidad (no sólo en lo que toca al discernimien-
to, sino en el autocontrol) se fundamenta en la fe y la fe se con-
creta mediante la subsidiariedad y la descentralización, compar-
tiendo la responsabilidad con todos aquellos que han sido elegi-
dos por Dios y que juntos tratan de discernir en los acontecimien-
tos, en las demandas y aspiraciones de cada uno... cuáles son los
verdaderos signos de la presencia y del plan de Dios, y vivirlo con
fidelidad. Los miembros corresponsables tratan constantemente de
elegir las circunstancias y las situaciones que permitan, a ellos y
a los demás, «contemplar a Dios más de cerca». «La conciencia
personal debe tener una presencia de evaluación responsable aun
de lo que es mandado y que ha de ejecutarse por obediencia»
(Santo Tomás, De Vertíate, q. 17, a. 5).
Esto conlleva la necesidad de ser:
B) PERSONAS PARA- EL REINO DE DIOS
Nuestra única meta debería ser la de intuir y vivir los pensa-
mientos divinos, ser sensibles a la palabra revelada interiormente,
tener los mismos «sentimientos» que Jesús (Flp 2,5). Esto supone
buscar una sabiduría que no es de este mundo: «la sabiduría de
este mundo es vana delante de Dios» (cf. 1 Cor 2,14). Intentamos,
pues, trascender todo fin terreno y utilitario y dejarnos guiar por
la fe. Es, por tanto, necesario un corazón en continuo discerni-
miento.
C) CONSTANCIA Y ESTABILIDAD
EN EL DISCERNIMIENTO OBJETIVO
La conciencia de un religioso trata siempre de cotejar con el
superior, con los miembros del grupo y con las Constituciones del
CT
K. RAHNER, The Priest and His Superiors, en op. cit., pág. 133.
161
11
Instituto (ya que las normas de la comunidad son la actualización
del Evangelio en el mundo de hoy), con la Iglesia, con las propias
intuiciones, con sus disposiciones psicosociales, la decisión que se
adapta, de la manera más realista, a la voluntad del Padre para él.
Por consiguiente, un religioso tendría que ser capaz de distinguir
entre expectativas e idealizaciones irreales y posibilidades concre-
tas de testimonio como respuesta a la llamada de la obediencia66.
Un discernimiento global implica por eso la imposibilidad de limi-
tarse y encerrarse siempre dentro de las normas «institucionales»,
porque a veces lo que es «según la ley» puede no ser prudente, y
viceversa. Un religioso que discierne tiene que estar atento a la
voluntad de Dios aún más allá de la norma, teniendo en cuenta
las necesidades de la comunidad eclesial, los deseos, los análisis
constructivos y sugerencias de otros y el tipo de trabajo en que
están involucrados. Este discernimiento requiere, naturalmente,
una postura de constante reflexión sobre la propia conciencia y sus
límites, sobre la posibilidad de poner en práctica la decisión, y
sobre las incertidumbres y riesgos que la misma implica. En otras
palabras, tenemos que preguntarnos sobre: 1) nosotros mismos;
2) el objeto en sí mismo, esto es, el tipo de acción que se quiere
emprender; 3) las consecuencias de la acción; 4) sus motivos, y
5) su entidad de valores evangélicos. Se necesita asimismo man-
tener la disponibilidad a meditar sobre estas mismas reflexiones;
una vez que se ha tomado la decisión, juzgar honestamente sobre
sus consecuencias. El discernimiento, por tanto, es necesario con
el fin de «no obstaculizar la acción del Espíritu Santo». «No ex-
tingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo,
y quedaos con lo bueno» (1 Tes 5,19-21).
Para poder juzgar es, pues, necesario:
D) CAPACIDAD DE ESCUCHA
Ni la autoridad ni el religioso son capaces de interpretar con
certeza y objetividad el bien espiritual, para sí o para otro, si ante
68
Por lo que se refiere a las «expectativas no realistas» y la necesidad
de discernimiento, consúltense RULLA y otros, op. cit.; GOFFI, op. cit., pá-
ginas 291-294, 275-276; B. LONERGAN, L'intelligenza: studio sulla compren-
tione dell'esperienza, Alba, Ed. Paoline, 1961.
162
todo no les ofrecemos la posibilidad de abrir el corazón con es-
píritu de amistad filial (LG 20, 24, 27, 28). La Lumen gentium
nos induce a esto, y muchos autores ponen constantemente de re-
lieve esta capacidad fundamental: «cuando se trata de un solo
miembro, la norma sugiere no juzgar a nadie sin haberlo escuchado
antes» *9. Si se es capaz de escuchar, entonces hay posibilidad de
diálogo honesto.
E) APERTURA AL DIALOGO TO
El diálogo es el paso preliminar para decidir. Toda decisión
tendría que estar hecha en espíritu de apertura mutua y mutua
confianza. Toda persona, superior y religioso, tendría que tratar
de entrar en el pensamiento del otro, siempre dispuesto a dilatar,
renovar y cambiar los propios puntos de vista. El diálogo habría
de ser sincero, abierto, sin rigidez ni prejuicios: «no tendría que
haber condenas a priori y mucho menos polémicas ofensivas». El
cardenal Garrone, repasando la Ecclesiam suam y el apartado so-
bre el arte de la comunicación espiritual (51, 52), presenta cuatro
características para un diálogo maduro:
1) Claridad: mediante el ejercicio de las más altas facultades
del hombre.
2) Afabilidad: característica de quien es pacífico, paciente,
generoso, no soberbio, no hiriente, no ofensivo.
3) Confianza: fiarse del valor de la palabra y en la disponibi-
lidad honesta de ambas partes.
4) Prudencia: conocer la sensibilidad del otro, tener en cuen-
ta las disposiciones morales y psicológicas de ambos y afrontar la
discusión de manera conveniente.
El diálogo sincero y veraz, sin prejuicios, sólo se construye so-
bre el profundo respeto interior a los demás y sobre la confianza
en ellos. Entonces hemos de valorar a los individuos.
69
M. PELLEGRINO, La falsa antinomia tra autorita e liberta, en RAHNER
y otros, op. cit., pág. 160.
70
Lecturas interesantes sobre la utilidad del diálogo pueden encontrarse
en Jn 13,14-17; Ecclesiatn suam, nn. 51, 52, 55, y en G. MARTEL, L'eserci-
zio pastorale dell'autorita, en RAHNER y otros, op. cit., págs. 214-215.
163
 F) VALORAR A LOS INDIVIDUOS 71
Tanto los superiores como los religiosos han de ser muy cons-
cientes de su pobreza, sabedores de que solos, como individuos, no
están en grado de ver de una manera global el bien propio o de
toda la comunidad. El Vaticano I I reclama la necesidad de colabo-
ración entre muchos para que el bien común pueda ser más rico y
más completo. Esto supone que tenemos que apreciarnos mutua-
mente y desear que los demás sean distintos de nosotros para po-
der enriquecernos con el intercambio, abrirnos a soluciones más
hondas, a puntos de vista y medios diferentes, dentro de una visión
evangélica, eclesial y del Instituto. ¡Qué desastre si nuestro cuerpo
fuera todo manos y la sociedad estuviera compuesta toda ella de
mujeres o toda de hombres, patronos o empleados, chóferes o al-
caldes. Desear que todos piensen exactamente como nosotros, que
hagan lo que nosotros, que sientan como nosotros, significa negar
y privar a los demás de la cualidad diversificadora de los carismas
y de la acción del Espíritu Santo que trabaja en ellos; no es el de-
seo de negar la individualidad, que es la base de la verdadera liber-
tad y obediencia. Por consiguiente, tiene que haber una mutua
confianza en el hecho de estar aquí para «hacer su voluntad» como
quiere el Espíritu, al elegir y llamar a la persona en toda su unici-
dad. Si hay auténtico aprecio de la persona, puede haber también
mayor respeto y consideración al bien común y una más armoniosa
complementariedad.
G) COMPLEMENTARIEDAD:
APRECIAR EL BIEN COMÚN 72
Cuando los individuos encuentran alegría y enriquecimiento en
los dones recíprocos del Espíritu se logra una complementariedad
que favorece la ayuda mutua y las relaciones activas de «comu-
71
Lecturas sobre la valoración del individuo: 1) L. SUENENS, Obbedienza
e fedelta, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 268; 2) K. RAHNER, Cristo mo-
áello deü'esperienza sacerdotale, en RAHNER y otros, op. cit., pág. 18;
3) G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 119.
72
Lecturas sobre el bien común y la complementariedad: 1) G. O. GI-
RARDI, op. cit., págs. 119-123; 2) 1 Cor 10,26.31-33.
164
nión». Todo miembro, en la fe y en la alegría, respetando y valo-
rando las competencias de cada uno a su nivel, desea entablar co-
munión con los demás, libres, pobres y frecuentemente limitados
como él; confirmar de cuando en cuando, discernir nuevamente de
cuando en cuando, los recíprocos carismas y ministerios, orientarse
de modo más completo, en la fidelidad al Espíritu, al mayor bien de
la Iglesia, del Instituto. De este modo juntos llegamos a pregun-
tarnos no tanto lo que la comunidad quiere, sino lo que la comuni-
dad cree que Dios pide de ella. De otra forma podrían existir
group biases, esto es, ilusiones colectivas. La individualidad y el
valor del individuo o del grupo son puestos entonces en la perspec-
tiva correcta, como búsqueda del amoroso plan de Dios, de lo que
ha planeado para nosotros, para redimirnos, para llamarnos a con-
versión.
Un teólogo, comentando los documentos del Concilio, afirma:
«La variedad de dones ha hecho nacer una variedad de comunida-
des religiosas o de vida consagrada (PC 1); pero en cada una, me-
diante una nueva redistribución de carismas y ministerios, que el
Espíritu Santo provee para cada miembro (LG 12), se realiza una
variedad complementaria de competencias y, por tanto, de funcio-
nes, de cargos... Todo, sin embargo, es querido y ordenado por el
Espíritu para una orgánica y ordenada corresponsabilidad, que,
mediante la activa colaboración, construye en la caridad todo el
cuerpo» (Ef 4,7-16).
Por consiguiente, el amor por los carismas del Espíritu presen-
tes en cada persona aumenta su estima y ayuda al individuo en la
realización de la actividad apostólica con un gozo más profundo,
no en nombre propio, sino en nombre de la comunidad generosa
y obediente que lo manda. Esto quiere decir trabajar por el bien
común, por fines comunes del Instituto. El trabajo de uno se con-
vierte en trabajo de todos, y Dios es doblemente glorificado. Esta
complementariedad para el bien común supone en cada uno un sis-
tema de valores evangélicos estables e interiorizados.
H) INTERIORIZACIÓN DE LOS VALORES EVANGÉLICOS
El religioso obedecerá voluntariamente si, a través de pruebas,
luchas, tentativas, en la alegría y en el dolor, con constancia y con
165
fe, ha formado su voluntad con actos de generoso desinterés. No
sólo hemos de .creer en los valores de Cristo, sino que hemos de
confrontar también nuestros ideales personales con esos valores de
Cristo, de la Iglesia, de la comunidad.
Las siguientes preguntas pueden servirnos como pautas para
indagar si los valores de Cristo se hallan interiorizados en nos-
otros:
1) ¿Estoy dispuesto a comprometerme sin recibir a cambio
reconocimiento o recompensa de otro?
2) ¿Estoy disponible para sacrificar lo que haya en mí que
obstaculice la realización del pacto de amor infinito de Dios?
3) ¿Estoy dispuesto a servir como él quiere y a hacerlo con
gozo y creatividad?
4) ¿Me daré por entero a mí mismo, gastándome por la salva-
ción de las almas, olvidado de mí mismo?
Si puedo responder «sí» a estas preguntas es probable que el
valor de la obediencia tenga en nosotros profundas raíces y esté
interiorizado por sí mismo; la semilla de la llamada a la entrega
encontrará en nosotros «campo» natural, consistente y fértil para
poder dar fruto.
Para sostener los valores es, por tanto, necesaria una:
Una personalidad madura puede ser auténtica en el voto de obe-
diencia al ser dueña de sus reacciones espontáneas; sabe usar la
inteligencia y la razón y puede trascender sus intereses personales
en pro de una visión más objetiva, libre de prejuicios puramente
emotivos, no influida por prejuicios o preferencias personales en la
elección. Ella trata de dar un aporte constructivo a la comunidad,
de estar con los demás en una relación personal y profunda sin
huir la soledad requerida por el «sí» de Getsemaní, si fuera nece-
sario. Algunas investigaciones (Rulla, etc.) indican claramente
cómo las decisiones y el discernimiento son tanto más objetivos
cuanto más madura es la persona a todos los niveles.
Por consiguiente, la capacidad de vivir el voto de obediencia
que deriva de la interioridad jerárquicamente ordenada se mani-
fiesta en la vitalidad, en la alegría, en todos los frutos del Espíritu
(Mt 7,16): amor, alegría, paz, comprensión, cordialidad, bondad,
fidelidad, mansedumbre, dominio de sí. Ninguna ley puede «for-
zar» estos frutos (Gal 5,22-23). La ley del amor se manifiesta en el
«heme aquí», puesto a prueba pero fiel, en el interior de la perso-
nalidad integrada.

I) PERSONALIDAD PSICOLÓGICAMENTE MADURA73

Si tenemos confianza en nosotros mismos, si nos conocemos,

seremos capaces de valorar realísticamente, con profundo sentido
de admiración y gratitud, nuestra real capacidad y nuestros dones.
Al propio tiempo seremos profundamente conscientes de nuestras
limitaciones y de la necesidad que tenemos de los carismas de otros.
75
Lecturas sobre la «madurez psicológica»: 1) L. M. RULLA, op. cit.;
RULLA y otros, op. cit.; KIELY, op. cit.; 2) B. AHERN CP, Maturity: Chrisiian
Perfection, en «The Way. Supplement», 15 (1972) 3-16; 3) B. AHERN CP,
Christian Maturity and the Cross of Christ, en Proceedings of the Congress
on the Wisdotn of the Cross, Turín, LDC, Leumann, 1975, II, págs. 9-17;
4) B. AHERN CP, Jesús, the Priest, Source and Model of Consacrated Service,
en «L'Ossetvatore Romano» (ed. inglesa), 2 septiembre 1976, págs. 7-8;
5) I. VALLE, Persona, comunita e obbedienze: problemi psicologici, en Ko-
SER y otros, op. cit., pág. 232.

166 167
 V a)
RELACIÓN ENTRE
ELEMENTOS HUMANOS Y TEOLÓGICOS
DE UNA OBEDIENCIA MADURA
A) DIFERENCIACIÓN, UNIDAD,
INTEGRACIÓN DE LA PERSONA COMO PRESUPUESTOS
1. Niveles de desarrollo del yo (Loevinger)74
Si obedecer significa darse de nuevo a Cristo y a su Iglesia con
toda nuestra persona, debemos ante todo ser un «yo» para darlo.
Si la obediencia madura implica capacidad de conciencia, discerni-
miento personal, interacción y apertura a los demás y a la verdad
clel Evangelio, autonomía, entonces debe ser una personalidad hu-
mana fundamentalmente integrada, capaz de hacer todo esto.
¿Cómo se llega a la madurez? ¿Qué nivel de crecimiento hay en
la base de nuestras diversas respuestas a la llamada a la entrega?
¿Por qué a veces somos incapaces de ir adelante, de dialogar y dis-
cernir fácilmente como querríamos? Todo el problema del desarro-
llo está aquí en juego. Jane Loevinger, una conocida psicóloga
americana, ha formulado una teoría con etapas diferenciadas de
desarrollo del yo, correlativas también al desarrollo de la concien-
cia. Puesto que la obediencia implica una «justa conciencia objeti-
va», consideremos estas etapas para ver a qué nivel hemos llegado
y para conocer nuestra capacidad de entrega total a él.
74
J. LOEVINGER, Origins of Conscience, en M. M. GILL-P. S. HOLZMAN
(editores), Psychology vs. Metapsychology. Psychoanalytic Essays in Memory
of George Klein, Nueva York, International Universities Press, Psychological
Issues, vol. IX, 14, monografía 36, 1976, págs. 289 y sigs.
168
Nivel presocial
A este nivel comienza uno a verse a sí mismo como separado
de los demás. En general, en las primeras etapas de la infancia
brota un sentido de diferenciación, de ser «alguien» diverso de los
demás. Se forma un ideal rudimentario basado en nuestras necesi-
dades, en la satisfacción de las necesidades fisiológicas. El otro es
simplemente «útil»; no es posible ninguna verdadera integración
social o mutuo intercambio. Si el religioso obedece a otro porque
no tiene este sentido de diferenciación y no puede prescindir del
otro, se halla en este nivel.
b) Nivel impulsivo
El niño comienza a estar preocupado por los propios deseos e
impulsos que sirven para afirmar y consolidar el sentido del «yo».
No hay aún un control interior, y el ambiente sirve para «enseñar»
el control de los impulsos mediante la recompensa o el castigo. El
niño evita hacer el mal orientando la agresividad hacia sí mismo,
sintiéndose avergonzado y culpable al desistir de cualquier cosa
contraria a las «normas» recibidas. Está en este nivel el religioso
que obedece porque tiene vergüenza o se siente culpable si desobe-
dece o porque «el superior ha dicho esto» y «es mejor obedecer,
de otro modo...». Se halla en este punto también cuando trata
siempre de obtener lo que quiere, a toda costa, e independiente-
mente de los demás.
c) Nivel de autoprotección
A este nivel, el niño se preocupa de evitar el dolor, buscando
huir de los peligros internos y externos. Es capaz de controlar los
impulsos que pudieran parecer peligrosos y aprende a posponer la
satisfacción cuando ello es útil o conveniente. Con frecuencia tiene
lugar una oscilación entre completa sumisión y explosiones impul-
sivas de dominación que se calman en seguida. Se hallan al mismo
tiempo presentes una forma de vulnerabilidad y un naciente senti-
169
do de seguridad motivado por los éxitos obtenidos al dominar el
ambiente y a sí mismo con fines autoprotectores.
Un religioso que se halla a este nivel puede obedecer según su
capricho; generalmente es permisivo y condescendiente, pero con
fines de resistencia pasiva o de dominación que desaparecen pron-
to. Trata de dominar ambos flancos de su potencialidad: sentirse
seguro, ya aceptando el control de los demás sin perder el sentido
de individualidad, ya controlando a los demás y dominándolos.
d) Nivel conformista
A este nivel, el problema de la autoprotección y de la autonomía
se resuelve mediante la identificación con la autoridad. Se identifi-
ca plenamente con quien ostenta el poder, y, por consiguiente, en
el subconsciente se tiene la impresión de compartir este mismo
poder. Este nivel lo han alcanzado muchos, pero no todos los ni-
ños. Las normas, el standard de los padres, se aceptan en cuanto
que son fuentes subsidiarias de poder y de dominio, sin amenaza
de peligro. Un religioso a este nivel se identifica totalmente con el
standard, los puntos de vista, las propuestas, las sugerencias del
superior o del instituto, porque «saben más» y «tienen más expe-
riencia» o porque «lo hacen todos y debemos hacerlo también
nosotros». Hay conformidad con las reglas independientemente de
los medios o de las consecuencias. «Uso estas zapatillas hasta que
me vuelva cojo, porque la Regla dice...»
e) Nivel autoconsciente
A este nivel, el muchacho comienza a interiorizar las reglas;
aprende a valorarse a sí mismo, a elegir las normas que ha de se-
guir, a discernii su valor y a aplicar las reglas y los castigos a sí
mismo. Sus ideales se extienden a un contexto social más amplio
que el familiar y la persona actúa en base a obligaciones interiores
para el bienestar propio y de los demás. Hay capacidad para ale-
grarse en el amor y respeto recíprocos. El religioso a este nivel
obedece porque encuentra valor y sentido en los requerimientos
que se le hacen por razones que no se refieren necesariamente a sí
170
mismo ni a los demás. Apaga la televisión ante la petición del su-
perior porque sabe que tiene algo de bueno para ofrecer y recibir
de los demás.
f) Nivel autointegrado
A este nivel, el joven adulto tiende o es capaz de tolerar la am-
bigüedad moral sin sentido interior de remordimiento, culpa, des-
integración o condena moral. Está en disposición de valorar de
modo desinteresado éxitos y fracasos y puede asumir la responsabi-
lidad sin maniobras defensivas, planeando de manera realista el
logro de sus ideales objetivos y desinteresados, tolerando a lo largo
de este camino la presencia de diferencias individuales. Se encuentra
a este nivel aquel religioso que puede obedecer con un sentido cla-
ro de las propias limitaciones y fracasos, y, sin embargo, alcanza a
encontrar y crear un plan constructivo para realizar su unión con
Cristo, integrándolo con las sugerencias y órdenes de los demás,
de los superiores. No está amenazado por diferencias individuales,
puede tolerar ambigüedades y hacer distinciones entre lo esencial
y lo accesorio. Es abierto, sensible y flexible, pero claro y estable
en perseguir los medios que lo llevan a alcanzar el fin de la propia
vida, esto es, la voluntad de Dios.
Se puede ver, pues, claramente cómo estos niveles «humanos»
del desarrollo proyectan cierta sombra sobre nuestra vida de fe y
de obediencia religiosa y pueden «colorear» nuestros ideales de
total entrega. Es interesante notar que Jane Loevinger ha demos-
trado cómo, en realidad, sólo un pequeño grupo de personas ha
alcanzado este último nivel.
¿Cómo se relaciona todo esto con los niveles de desarrollo mo-
ral que existen al mismo tiempo dentro de nosotros? Kohlberg ha
descubierto y presentado seis estados de nuestro desarrollo moral 75 .
75
L. KOHLBERG, Education, moral development and faith, en «Journal
of Moral Education», 4 (1974). Cf. también B. KIELY, op. cit., págs. 201-
202; P. DEZZA, op. cit., pág. 278; CORALLO, op. cit., jágs. 248-249;
L. M. RULLA, Psicología e formazione..., págs. 438-439; L. N. RUIXA, Dis-
cernment of Spirits..., op. cit., págs. 25-60.
171
2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg) Kohlberg, lo mismo que Loevinger, nos demuestra que hay un
movimiento de desarrollo:
Nivel 1." etapa: Orientación hacia el castigo y la obe-
preconvencional diencia. — desde un control externo de nosotros mismos, de nuestras
(consecuencias Una acción es buena o mala según las consecuen- decisiones y acciones,
inmediatas cias físicas. Meta: evitar el castigo, aquiescencia ab- — a un control más personal de nuestras acciones motivado
y obvias) soluta con el poder. Obedeciendo, me dan vacacio- por los castigos o recompensas, aprobación o desaprobación,
nes o evito que me llamen la atención.
— a un control más objetivo de nuestras acciones según prin-
2." etapa: Orientación relativista-instrumental. cipios desinteresados considerados dignos de obediencia por sí mis-
La acción correcta es la que satisface las propias ne-
cesidades; la etapa del «si tú me vuelves la espalda, mos. Si la conciencia es madura, hay de por sí un sentido de res-
yo también te la vuelvo a ti». Obedezco porque si ponsabilidad respecto de acciones, sentimientos y obligaciones
yo te hago caso, tú me lo harás también. independientemente de otras motivaciones y una capacidad de crí-
tica y de clarificación de lo que son modelos e ideales. ¡Pocos son,
Nivel 3." etapa: Orientación interpersonal del «buen niño -
buena niña».
sin embargo, los que alcanzan esta integración humana! Ambos
convencional
(expectativas El comportamiento correcto está representado por
autores están de acuerdo en decir que no hay necesariamente con-
de los demás todo aquello que agrada a los demás o es aprobado cordancia entre la edad cronológica y el crecimiento y desarrollo
consideradas por ellos. «Haciéndose el bueno» se gana aprobación psicológicos.
válidas y se piensa obrar de manera obediente (correcta). La
en sí mismas) ¿Puede aún maravillarnos el hecho de encontrar dificultades en
regla objetiva cuenta poco.
discernir, comunicar, aceptar las indicaciones y las órdenes de
4." etapa: Orientación hacia la ley y el orden esta-
nuestros superiores religiosos? Las inconsistencias psicológicas, las
blecido.
carencias de desarrollo humano, o sea, las tensiones o «guerras»
El comportamiento correcto consiste en cumplir el
propio deber, respetando la autoridad y el orden interiores, efecto del pecado original, tienden a empujarnos en di-
social. La autoridad, las reglas fijadas, el manteni- recciones diversas: por una parte, hacia los valores proclamados por
miento del orden social son por sí mismas ya vale- nosotros, por la institución o por el evangelio, y por otra, hacia la
deras. Obedezco porque en casa las cosas funcionan satisfacción de nuestras necesidades personales, con frecuencia fija-
con orden; debo hacerlo.
das a cualquier nivel inferior de desarrollo76. ¿Cómo se manifiestan
Nivel 5.a etapa: Orientación legalista hacia el contrato concretamente en nuestra persona estas limitaciones en respuesta a
posconvencional social. la llamada de la obediencia?
Se hace resaltar el punto de vista legal, con la po-
sibilidad de cambiar la ley en base a consideracio- 76
Los trabajos de Rulla y otros son muy importantes a este propósito en
nes racionales sobre su conveniencia social (no es cuanto que manifiestan las causas ocultas de las dificultades en la adoles-
rígida como la 4.a etapa). El libre acuerdo y el con- cencia religiosa.
venio son los elementos que crean la obligación.
Obedezco porque he dicho que lo haría; es un de-
recho mío, aceptado por todos.
6." etapa: Orientación hacia el principio ético.
Lo bueno y lo justo lo determinan decisiones de
conciencia de acuerdo con principios éticos elegidos
autonómicamente y que se refieren a criterios de
comprensión lógica, de universalidad y coherencia.
Obedezco porque es justo. Respeto los derechos y
la dignidad de todos como personas individuales.
Hay muy pocas personas que lleguen a esta etapa.
173

VI
USOS Y ABUSOS
DEL VOTO DE OBEDIENCIA
Hasta aquí hemos presentado los ideales de la obediencia ma-
dura en la vida religiosa; hemos tratado luego de algunos factores
del desarrollo humano, de nosotros como personas, o, desde el pun-
to de vista ético, como seres morales, factores que en algún modo
«colorean» nuestra disponibilidad de vivir en plenitud la obedien-
cia en la vida religiosa. Ahora, reconociendo las limitaciones que se
derivan de estos niveles de desarrollo, veremos cómo éstos afloran
y se manifiestan a través de algunas distorsiones o abusos en esta
llamada en que estamos empeñados a hacer su voluntad.
A) PRIMER NIVEL
1. «Vida cómoda» (en el plan físico:
evitar el cansancio, la ansiedad, etc.)
Si el nivel fisiológico y la satisfacción han venido a ser el fin
de nuestra vida, más que los medios, con frecuencia podemos ele-
gir o discernir lo que podremos o deberemos hacer, y lo que los
superiores nos dicen que hemos de hacer, para alcanzar una forma
de comodidad, evitar el cansancio y angustia de todo tipo, senti-
mientos de debilidad o «insatisfacción». El «naturalismo» se con-
vierte en nuestra religión en el rechazo de todo lo que cuesta y pesa
mucho, aun a nivel físico. Por otro lado, si nuestra vida hasta ese
momento se ha caracterizado por el sacrificio, por la entrega total
174
de nosotros mismos a Dios, incluida la parte física, conseguimos
aceptar y soportar también ulteriores desapegos propios del trans-
currir de los años. «... Nos fiamos de la gracia divina, tal como se
va manifestando día a día. Es más una actitud expectante que una
obligación de ejecutar rígidamente las indicaciones divinas» 77. En
las últimas etapas de la vida, con el avanzar de la edad, continuamos
entregándonos nosotros mismos y nuestros mismos cuerpos. Cuan-
to más crecemos en la disponibilidad de dejar que Dios haga de
nosotros lo que desee, más dispuestos estamos, en la obediencia, a
afrontar las desilusiones y el debilitamiento que los últimos años
nos reservan. La obediencia supone prontitud para aceptar el dolor,
el cansancio, la limitación, aun a nivel físico. Escapar de la realidad
movidos sólo por la comodidad es un modo de eludir la obediencia.
2. Esfuerzos excesivos
La otra cara de la moneda está representada por aquellos reli-
giosos que no pueden sentarse nunca, siempre están corriendo, tie-
nen necesidad de hacer, de hablar, de encontrarse con otros, de
actuar. Este exceso es un abuso de obediencia porque deja poco
tiempo o posibilidad de ponerse ante el Señor y escucharlo. Nues-
tros planes y esfuerzos se convierten en el fin de nuestra vida.
B) SEGUNDO NIVEL
1. Complacencia
¿Qué es la complacencia? 78 Complacencia es aceptar una orden
o invitación con el principal motivo de evitar un castigo o recibir
77
A. VAN KAAM CSSP, The Transcendent Self, Denville, N. ]., Dimensión
Books, 1979, pág. 139.
78
L. M. RULLA, op. cit., págs. 150 y sigs.; RULLA y otros, op. cit., pá-
ginas 115 y sigs.; H. C. KELMAN, Compítame, Identification and Internali-
zaron: three processes of attitude change, en «J. Conflict. Resol.», 2 (1958)
51-60; Three Processes of Social Influence, en «Public Opinión Quarterly»,
25 (1961) 57-78; Effects of Role-Orientation and Valué Orientation on the
Nature of Attitude Change, Nueva York, Paper Read at East Psychol.
Assoc, 1960.
175
una recompensa. A este nivel se actúa, o mejor, «se reacciona»,
ante una orden o ante una petición por el beneficio material que
de allí puede derivarse; por ejemplo, «el año próximo puedo ser
elegida superiora», «me pondrán en una comisión», «seré admitida
a los votos perpetuos», «la próxima vez que nos encontremos no
tendrán nada que reprocharme o de qué criticarme». De esta mane-
ra la obediencia proviene de un antiguo impulso de pasar por ser
la «buena chica», el «buen muchacho», con el fin de mantener la
tranquilidad y quedarse en paz. Fransen afirma: «Debería quedar
bien claro lo siguiente: Dios quiere nuestros corazones, no el con-
formismo; ni siquiera el más piadoso (conformismo) puede satis-
facer las demandas de Dios. Nuestros corazones se nos han dado
para que podamos luego devolverlos» n. Somos libres y sometidos
filialmente al Padre en la medida en que vivimos por convicción,
por amor y no por miedo.
Estos «obedientes» por complacencia son los que dudan expo-
ner su opinión sobre cualquier cosa y ni siquiera pretenden discutir
acerca de un comportamiento francamente contrario a la voluntad
de Dios. Es verdad que se tendría que hacer una distinción entre
crítica y discernimiento; pero mientras se permiten criticar con
soberbia y cicatería a los demás según módulos exteriores, no son
bastante maduros para dialogar o discernir con otros cuáles pueden
ser los problemas objetivos de la obediencia. El diálogo, entendido
como expresión de obediencia madura, conlleva un desafío especial-
mente para la persona abierta, genuina y rica en espíritu de fe. En
cambio, si caemos en la mediocridad de las críticas y en la com-
placencia, o tomamos una postura de distanciamiento de la vida
real, negándolo todo, comenzamos a capitular y a comprometernos
y continuamos nuestra vida religiosa en «este estado humanamente
imperfecto», somos personas que viven una llamada de obediencia
de manera inadecuada, siendo así que el Maestro nos había pedido
seguirle de una manera más generosa. Si llegamos hasta el punto
de «soportar» la vida religiosa, mitigando nuestras responsabilida-
des y compromisos y llevando una vida mediocre y complaciente,
hemos truncado el sentido y el objeto de la obediencia.
P. FRANSEN, op. cit., pág. 121.
176
2. Identificación no interiorizadora
La identificación no interiorizadora es el proceso mediante el
cual obedecemos a una regla o mandato por los beneficios sociales
que de allí se derivan; por ejemplo, obedecemos para sentirnos
miembros de un grupo, para satisfacer algunas necesidades nuestras
como la dependencia, el exhibicionismo, el éxito. En otros térmi-
nos: obedecemos no por el valor del principio inherente al mandato
mismo, sino porque nos sentimos «parte del grupo». ¡Esto ocurre
con frecuencia! Vamos a un encuentro, o rezamos, u «obedecemos»,
porque aquella hermana lo hace así, para mantener su amistad y su
apoyo. La amistad no es obstáculo a la obediencia con tal de que
no deje de ser verdadera amistad y se convierta en dependencia o
«egoísmo de dos». Esta debilidad o límite de identificación no inte-
riorizadora deriva de la costumbre de una fijación a un nivel de
desarrollo del pasado en el que las relaciones con los demás eran
funcionales: la persona obedecía porque de esa manera era «acep-
tada». «El niño o el adolescente habituados a sentirse importantes
por ser útiles a alguien, porque sabían hacer muchas cosas o porque
se sentían amenazados si no hacían cuanto se pedía, continuarán, de
adultos, sintiéndose 'alguien' solamente si pueden hacer algo para
los demás (como los demás) y canalizar sus energías en actividad
continua» S1. Pero si de esta llamada «obediencia» se eliminan los
servicios hechos recíprocamente, los regalos, mensajes, la relación
de «obediencia» termina y la identidad de la persona tiene peligro
de quebrar. «La madre general o el padre general no ha venido a
verme», «la superiora salió con otra amiga», «¿por qué tengo que
obedecer si no se preocupa de mí?». La obediencia depende de las
ventajas que saco del otro por mi identidad o estima personal. No
puede haber un crecimiento en la obediencia sin una seria y doloro-
sa lucha interior por liberarse de identificaciones con la figura pa-
terna del pasado. El Señor tiene que ser el único que nos sostiene
cuando «caminamos por el camino de sus preceptos».
L. M. RULLA y otros, op. cit., págs. 116, 118, 120, 237-238.
I. VALLE, op. cit., pág. 232.
177
12
3. Dependencia
La necesidad psicológica que puede aumentar la identificación
no interiorizadora, o mejor, puede ser su base, es la de dependen-
cia. Puede ocurrir que uno obedezca por el apoyo, los cuidados, la
atención, el interés que puede recibir de un superior. Incluso se
puede llegar al punto de que el superior tome todas o casi todas las
decisiones en lugar del religioso, debilitando de este modo la auto-
nomía del otro, para sentirse «importante», «necesario», «digno de
tener en cuenta». Puede vivirse así una relación de dependencia
en vez de afrontar juntos el riesgo de discernir la voluntad de Dios,
de encarnarse en la comunidad, pero de manera autónoma según la
llamada del Espíritu a cada persona. P o r consiguiente, podemos de-
cir que todos pueden estar juntos en la sala de recreo y mirar la
televisión, pero no todos en ese momento están obedeciendo, por-
que puede haber motivos inconscientes, como los de la dependencia
afectiva, que los tengan allí: «¡estoy aquí porque está él o ella!, ¡no
porque esté Dios!». A este propósito escribe Rahner: «No puede
haber subordinación del individuo (en la obediencia madura) a la
comunidad y a la autoridad que la representa si se pretende hacer
del individuo una función totalmente dependiente de la comunidad
o de la autoridad» ffi.
4. Desconfianza
¿De dónde provienen la dependencia y la identificación no inte-
riorizadora y qué llevan consigo?
Desconfianza de sí mismo, de la propia capacidad de razonar,
de mantenerse en pie por sí mismos, de amar altruísticamente;
desconfianza de los demás, de su auténtica capacidad receptora y
voluntad de vivir en diálogo recíproco, en el respeto y discerni-
miento de la obra de Dios y de sus requerimientos en nuestras re-
laciones. Wojtyla escribe: «Hay u n a notable falta de sensibilidad
y de interés por los demás; se tiende a favorecer la propia carrera y
las propias ideas a expensas de los demás, amenazando las recípro-
82
K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en R. W. GLESSON SJ
(editor), Contemporary Spirituality, págs. 126-128.
178
cas posiciones; hay un sentimiento bastante difundido de descon-
fianza. E n vez de espíritu comunitario hay un aumento de atomi-
zación social... N o nos separan solamente los muros, sino el total
ambiente de desconfianza, indiferencia y alienación. E n semejante
ambiente el corazón humano languidece» 83. (Y aquí el Papa estaba
hablando de la política del Partido Comunista, a propósito de los
acontecimientos polacos; sin embargo, ¡qué real es este discurso
incluso para la vida religiosa!) E n la desconfianza, pues, de los de-
más, en el intento de ocultarnos recíprocamente las limitaciones
personales, manteniéndolas en «campos» separados, no nos permi-
timos a nosotros mismos estar abiertos al poder del amor obedien-
te que está dentro de nosotros y dentro de los demás. N o consenti-
mos a nuestro deseo proclamado de ser «abiertos a los demás», dis-
ponibles a ser «ayudados», si por casualidad piensan los demás
objetivamente que no tenemos necesidad.
«Aun en los casos en los que uno trata de ocultar la debilidad de la que
es realmente responsable, por lo que su manifestación provocaría cierta-
mente en la persona un sentimiento de humillación dolorosa, el deseo
de mantenerla secreta a toda costa hace ver una cierta falta de libertad
interior. El verdadero cristiano está dispuesto a aceptar aún este tipo de
dolorosa penitencia, si fuera necesario, por razón de algún valor impor-
tante (amor-honestidad-relaciones personales - Reino de Dios - obedien-
cia). Pero sobre todo no permitirá nunca que el miedo de los demás y la
vergüenza se conviertan en factores fundamentales que dominen su vida
interior. El sabe ciertamente que el error que ha podido cometer está
mal por el hecho de que ofende a Dios y, en comparación de esto, la
'desgracia' debida a la vergüenza no tiene sentido alguno...»84.
Si obedecer significa estar abiertos al crecimiento en la volun-
tad del Padre sobre nosotros, mediante nuestra propia colaboración,
hemos de tener la valentía de ser humanos, permitiendo que nues-
tras limitaciones estén a disposición del noble soplo del Espíritu,
presente en los hermanos, que nos dice: «Sal de ti mismo.» Nece-
sitamos, como comunidad, ayudarnos unos a otros a desarrollar u n
aprecio personal más sólido, poniendo nuestra confianza en las vir-
tudes infusas de cada alma y viviendo en el Espíritu Santo. Esta es
una grave responsabilidad. La desconfianza se construye sobre el
,l
Homilías de K. Wojtyla, junio 1978, en G. BLANZYNSKI, Pope Jobn-
Paul II, Nueva York, Dell Publ., 1979.
" D . VON HlLDEBRAND, Op. CÍt., págS. 210-211.
179
miedo, y el miedo, desgraciadamente, a veces está justificado por
los hechos (reales o exagerados). ¿Nos hemos ayudado mutuamente
a tener confianza dando confianza, favoreciendo un ambiente de
acogida sincera y genuina en la que los demás están dispuestos a
discernir y escuchar el plan de Dios sobre nosotros?
5. Dominación
Alguna vez puede encontrarse una dificultad o abuso de obe-
diencia en los mandatos rígidos, obsesivos, que provienen constan-
temente de un superior, decidido, convencido, inflexible, o quizá de
un... ¡«inferior»! ¡Cuántas veces se ven líderes, «grandes o pe-
queños líderes», que dicen a todos lo que hay que hacer, cuándo,
cómo y con qué frecuencia hacerlo, y luego exigen que se dé cuenta
de cómo, cuándo y por qué se hizo aquello. Algunos se sienten inte-
riormente dominados por el instinto de poder. ¡Y no me refiero
solamente a los líderes! Estas personas no pueden aceptar limita-
ciones a su autoridad. Hay algunos que constantemente insisten
en que el superior «tendría que haber obrado de esta manera»,
«podría haberlo hecho mejor», «tendría que haber sido más seve-
ro», «tendría que haber invitado a fulano», «no debería haber in-
vitado a zutano», etc. Si el superior consiente y toma una determi-
nada resolución, se ha equivocado. Si hace lo contrario, ¡también
desbarra! Quizá estos religiosos que afirman siempre saber cuál es
la verdadera, madura, obediencia en cada situación están más im-
pulsados por necesidades de «poder» que por la apertura y dispo-
nibilidad para escuchar lo que Dios quiere realizar en su vida.
Puede también hallarse una necesidad de dominación en aquellos
que insisten en que todos caminen con el mismo ritmo, al mismo
paso. Los que insisten en la conformidad se olvidan siempre de un
factor importante: no todos los miembros de la comunidad poseen
los mismos dones del Espíritu Santo. «Cada cual tiene de Dios su
gracia particular: unos de una manera, otros de otra» (1 Cor 7,7;
12,8-11). A uno le es concedido el don de la sabiduría, a otro la
fe, a otro la ciencia, a otro el de la curación... Si la necesidad de
dominación se impone, la realidad teológica, dinámica, de los dones
del Espíritu pierde importancia; pero la realidad, por el contrario,
es que si bien Dios nos llama a la vida religiosa y a la obediencia
180
en la comunidad, su acción sobre nosotros se realiza mediante un
amor personal. Se hace violencia a nuestra libertad y a nuestra ca-
pacidad madura de obedecer si se usa coacción, si nos vemos forza-
dos con amenazas físicas o más sutilmente con presiones psicológi-
cas, manipulaciones o apremios morales85. La obediencia debería
preceder e ir acompañada de la renuncia al egoísmo por parte del
superior y del subdito, por un «sí» incondicional de ambos a seguir
a Jesús en su verdadera pasión por el Padre.
6. Falta de honradez en el diálogo
Si se mantiene que el amor apasionado por Dios, la mutua res-
ponsabilidad y la corresponsabilidad son los tres requisitos esencia-
les para la obediencia madura a través del diálogo, es esencial que el
diálogo y la discusión sean absolutamente honestos, que cada uno
discuta con las «cartas boca arriba», con toda la verdad por delan-
te, no con parte de verdad o con el énfasis puesto sobre ciertos as-
pectos mientras lo esencial se deja de lado. El diálogo ha de ser
abierto, sin sutiles intentos de cambiar las palabras del otro con
una interpretación subjetiva, oyendo lo que uno quiere oír o alar-
gando indefinidamente la decisión, de modo que se presente el
asunto más ambiguo o confuso para obstaculizar la decisión o can-
sar al superior hasta que diga «¡ya está bien, hazlo a tu manera!».
El diálogo abierto no significa obtener información de modo que
la pueda usar el superior contra los demás o intentar bloquear toda
decisión sobre lo que se pretende. Más bien, tanto el superior como
el religioso, con humildad y verdad, están llamados a buscar des-
interesadamente la voluntad de Dios, los mejores medios para ac-
tualizarla, lo más adaptada a esa persona, en ese caso. Tendría que
lograrse un mutuo discernimiento de un común plan de amor, no
una guerra de ambigüedades y distorsiones para mantener la propia
voluntad.
7. Evitar el peligro
Una persona puede usar la obediencia más que vivirla si la ma-
yor parte de su vida va guiada por el deseo de evitar el peligro. Si
85
P. FRANSEN, op. cit., págs. 130-131.
181
la obediencia resulta una sumisión pasiva a la decisión de otro, una
ejecución de actos sin motivaciones interiorizadas, sólo para «man-
tenerse en pie», para evitar peligros, no existe verdadera autonomía,
sino que se trata de infantilismo. Una persona no puede tomar
iniciativas por temor de cometer errores o de ser criticada o por
«ponerse a salvo». Estos son los que «hacen el nido» en la vida
religiosa, entran en una fase de «regular mediocridad», evitan lo
nuevo y lo distinto y buscan una vida tranquila, confortable y bu-
rocrática. Rahner los describe seguidamente: «Cumplimos con
nuestro deber y recibimos a cambio el alimento, estamos contentos
y no deseamos nada de la vida. La obediencia religiosa no tiene, sin
embargo, este sentido; es el sacrificio real de un valor de impor-
tancia central como acto de fe...» «Sería un mal testimonio tanto
para nuestro espíritu de ascesis como para nuestra autenticidad
humana, vitalidad y fortaleza...» 86 .
Rueda, en su libro Heme aquí, Señor, lo expresa en estos tér-
minos: «El verdadero peligro no está en que los que son dirigidos,
llegando a la edad madura, se hagan demasiado exigentes, sino que
prefieran instalarse más que progresar. La enfermedad menos gra-
ve de un joven es la ingenuidad un poco tonta que se expresa en
un torrente de palabras mal ordenadas; decimos que lo único que
hace falta es un poco de paciencia para dejarle desahogarse. Pero
el que es ya mayor sabe, en cambio, hacerse su nido muy discreta-
mente, encerrarse en su capullo, buscar cómodamente la manera de
continuar viviendo en una realidad que no compromete, en una
oración que no estimula o hasta en un diálogo que nada arriesga.
Se puede llegar bastante bien a no renunciar ni a Dios ni al mundo
y a buscar tranquilamente la cuadratura del círculo: servir a Dios
y... vivir cómodamente. Evidentemente se termina por no servir a
ninguno»87.
8. Individualismo
Podría decirse a estas alturas que la única solución para superar
estas tendencias, dependencia, identificación, complacencia, sea el
" K. RAHNER, The Priest and His Superiors, en op. cit., pág. 129.
87
B. RUEDA, op. cit., págs. 67-68.
182
individualismo. Pero también éste puede representar una distorsión
de la obediencia. Si el individualismo significa «discernir por sí
mismo» según las propias necesidades, intereses, carismas, esto pue-
de ser o llegar a ser fácilmente egocentrismo. Cristo nunca desobe-
deció proclamando una conciencia individualista, proclamando su
derecho de autonomía, ni siquiera como eco de la voluntad del Pa-
dre. Antes bien, fundándose en el Antiguo Testamento y obede-
ciendo al «destino verdadero y profundo de la sinagoga, del pueblo
elegido, presentado y anunciado en las Escrituras», reivindicó sola-
mente el cumplimiento de la ley, de la alianza. «No he venido para
abolir la ley, sino para llevarla a su cumplimiento.» Era obediencia
y no rebeldía (cf. Me 15,28; Le 14,27-32)88. De este modo, mien-
tras se puede afirmar ser individualistas y sostener que se trata de
obediencia madura, escucha del Espíritu Santo dentro de nosotros,
debe tenerse presente que en cada uno existe la presencia posible
de inconsistencias y móviles subyacentes inconscientes que «colo-
rean» este valor proclamado. Nuestro individualismo puede ser en
realidad una fuga de la desconfianza, de la agresividad, del sufri-
miento, y ninguna de estas fugas puede considerarse como obedien-
cia madura.
C) TERCER NIVEL
1. ¿{utojustificaciones
Con mucha frecuencia, a propósito de la obediencia religiosa,
pueden fácilmente asumirse actitudes de autojustificación. Esto
significa que podemos manipular la escucha de la palabra del Señor
o la realización de sus planes según nuestros proyectos por lo que
se refiere a cualquier aspecto de nuestra vida. Si a esto siguen afir-
maciones como «yo soy mejor que usted porque llevo el hábito
oscuro, vengo aquí todos los días a rezar o a todas las reuniones
y usted no», una actitud «legalista», complaciente, puede subyacer
a este acto de obediencia.
Así, por ejemplo, es muy fácil «ser caritativo» a expensas de los
88
K. RAHNER, Cristo modello dell'esperienza sacerdotale, en RAHNER y
otros, op. cit., pág. 22.
183
demás para hacer ostentación de nuestra virtud^ para crearnos una
imagen de santidad. En este sentido, sin embargó, la práctica de un
voto o de una virtud resulta un medio de autoafirmación y deja de
ser caridad. El voto o la virtud genuinos son, en cambio, expresio-
nes de amor al otro en Dios y de Dios en el otro (San Juan), con
el amor, el respeto y la obediencia que Cristo mismo tiene al otro.
Si amamos y obedecemos porque el otro nos atrae y «piensa como
yo», esto es, con mis mismas categorías mentales y modos de ver,
que para mí son los mejores, se trata de una autoafirmación. Signi-
fica querer que los demás me obedezcan a mí más que al Espíritu
en ellos, el Espíritu que opera en cada uno de nosotros como co-
munidad. Es querer olvidar de nuevo la verdad de los modos de
intervenir del Espíritu. Se trata, en fin, de la muerte de mi deseo
de obediencia madura enriquecedora:
«Insistir en que todos piensen como yo y sean como yo, por ejemplo,
intentar forzar a otro para que adopte mi mismo tipo de prácticas ascé-
ticas, o mis planes apostólicos preferidos, es empobrecerme a mí mismo.
En efecto, si impido que otro sea verdaderamente él mismo, si obstacu-
lizo el desarrollo de su personalidad y de sus mociones especiales de la
gracia, empobrezco a la comunidad. Esto porque también yo soy más yo
mismo sólo en la comunidad, completando con mi crecimiento particular
en la gracia lo que falta a los otros, mientras ellos, con sus gracias y
virtudes, compensan lo que me falta a mí» ".
Hay que ser conscientes de que la «religiosidad» (por tanto,
también la obediencia) puede encubrir dureza de corazón, indife-
rencia, amargura, deshumanización si no está abierta a la belleza
del Fiat de los demás, susurrado en la intimidad entre la persona y
Dios. Creer que se es obediente es una cosa, pero entenderlo e in-
terpretarlo en sí mismo o en otro es algo totalmente distinto 9 0 .
Se ha escrito que «cualquier 'alma piadosa' bebe ávidamente en la
fuente de las devociones sentimentales, mientras condesciende a los
propios caprichos y cierra el corazón al prójimo» 91. Esta no es aper-
tura al amor para servir al espíritu de Dios en las necesidades de los
demás. Es más bien imponer a los otros la propia dulce voluntad.
89
P. HINNEBUSCH, op. cit., pág. 203.
90
K. WOJTYLA, op. cit., pág. 36.
91
P. FRANSEN, op. cit., pág. 304.
184
2. Narcisismo-Amor propio (orgullo)
«Con frecuencia, hoy, en la afirmación de iniciativas autónomas,
en contraposición a la 'pasividad' de la obediencia, se esconde un
desordenado amor propio, una pasión no dominada» n. Narcisista
es una persona enamorada de sí misma, de sus planes, de sus inten-
ciones, de su cuerpo, de sus ideas. El narcisista usará el voto de
obediencia: 1) si es superior, para realizar sus planes o intuiciones
y para probar su validez, o 2) si es subdito, para exhibir sus propios
derechos y sus propios méritos con el fin de obtener «permisos»
que realicen sus expectativas de éxito personal. Su mutuo sub-
consciente es: «Nosotros nos gloriamos en nosotros, no en el Se-
ñor» (cf. 1 Cor 1,31). Bien que tanto la persona que se considera
virtuosa como la narcisista tiendan a comparar lo que ellos hacen
con lo que realizan los demás, estimándose generalmente mejores
que los otros; la persona que se considera virtuosa se siente en
general satisfecha cuando mantiene su «obediencia» en una área cir-
cunscrita o dentro de ciertos límites, mientras que el narcisista
fácilmente intenta «usar» la comunidad para sus planes grandiosos.
N o hay nunca bastantes ocasiones para satisfacer sus ambiciones.
Es incapaz de un discernimiento silencioso, humilde, tranquilo res-
pecto de sus actividades y «se descorazona» si alguien le descubre
sus ocultas «tácticas» de obediencia.
3. Ausencia de fe
Falta un elemento vital en la obediencia del narcisista: esa hu-
milde reverencial visión de amor que proviene de la íntima, pro-
funda fuente de la experiencia de la propia limitación 93 y de la ne-
cesidad de los demás, de la comunidad, del discernimiento, de Dios.
No tenemos ningún plan sino el suyo, no tenemos vida alguna sino
la suya; pero tenemos necesidad de discernir objetivamente que
éstos sean realmente suyos. «Por sus frutos los conoceréis...» En
la auténtica experiencia y asimilación de nuestra limitación Dios
92
P. DEZZA, op. cit., pág. 289.
93
Para un amplio tratado sobre el tema de la limitación y de la acepta-
ción de la propia limitación, cf. B. KIELY, op. cit.
185
se pliega a nosotros con su generoso, delicado, tierno don de la
gracia y nos hace progresar en la fe. La fe es la seguridad de que
Dios está en cada movimiento de nuestro ser, en cada persona, en
cada acontecimiento, seguridad de que él nos sostiene en su alianza
y la cumple. Todo proyecto o plan emprendido independientemente
de él o sin un profundo espíritu de fe es meramente humano. No
es la entrega del consejo de obediencia.
4. Rechazo
a) de los fines del Instituto
El voto de obediencia se hace a Dios mediante la Iglesia, pero
dentro de una comunidad particular, con su típico carisma y sus
fines concretos. Si un religioso, por propia voluntad y sin la apro-
bación y el mandato de sus superiores, orienta sus esfuerzos y su
vida hacia cualquier objetivo fuera de los fines de su Instituto, no
cumple el voto de obediencia tal como se había comprometido el
día de su profesión. Por «fines» del Instituto no se entiende sólo
las «obras» del Instituto. Los objetivos y los medios para alcan-
zarlos (por tanto, también las «obras» de la comunidad de santifi-
cación y evangelización) están prescritos por el Instituto. Unos y
otros deberían representar una realidad existencial vivida, motivada
por Dios solo. Desacuerdos, abusos, resistencias pueden ser fruto
de una visión incompleta y distorsionada de los fines del Instituto
que se pueden resumir en uno solo: participación en la oblación de
Cristo **.
K
b) de los compromisos tomados en la vida religiosa
El compromiso tomado el día de la consagración perpetua es un
compromiso asumido para con la «comunidad de personas consa-
gradas en un plan común de santidad cristiana, para un testimonio
evangélico y una misión apostólica» por el bien de la Iglesia uni-
versal 9S. Se da una distorsión en la obediencia cuando se dice obe-
94
G. O. GIRARDI, op. cit., pág. 22.
55
Ibid.
186
decer por cualquier otra razón parcial, como «el derecho canónico
prescribe esto», «las reglas son sabias», «las reglas ayudan a regular
una buena vida de comunidad», «la Iglesia lo quiere así», «la gente
prefiere este modo de obrar», «la jerarquía lo ha dispuesto así»,
«de esta manera podemos crecer en el autocontrol», etc. Estas afir-
maciones tienden a estar fundadas solamente sobre verdades par-
ciales y quizá aún más sobre nuestros niveles humanos. La obedien-
cia está en peligro de perder la riqueza de su plena dimensión en
Cristo.
c) de la razón de ser de la ley
Simples distorsiones en la comprensión y en la concreción del
consejo de obediencia pueden nacer de un rechazo de las razones
por las que existen reglas e instituciones. Como sabemos por nues-
tro conocimiento de las; leyes naturales, toda «ley» se propone faci-
litar el crecimiento o el funcionamiento a otro nivel y lograr una
actuación conveniente del conjunto. La «ley» cristiana aún va más
allá de esta necesidad «funcional» o «utilitaria» de la ley, hacia
«una ley del amor». El religioso, como hemos indicado, busca un
guía por su debilidad y fragilidad, busca medios para expresar la
fe y el amor en las «leyes» de la vida religiosa. Estas no existen
solamente por razones humanas, sino para librar a cada uno de sí
mismo; más aún, para estar a ese nivel de amor que tiene sus lí-
mites solamente en el eterno amor de unión con el Padre.
5. Racionalizaciones
Se pueden fácilmente constatar abusos del voto de obediencia
en base al uso de una defensa comúnmente conocida corno «racio-
nalización». La racionalización es un intento para hallar razones o
justificar el propio comportamiento utilizando medios aparente-
mente aceptables. Es una «defensa» porque de manera subcons-
ciente se abriga la intención de encubrir procedimientos o motiva-
ciones menos aceptables o menos nobles. ¿Qué tipo de racionali-
zaciones nos toca escuchar? ¿Cómo se «usa» la obediencia para ra-
cionalizar? He aquí algunos ejemplos: «El superior me ha dado
permiso, dinero, ¡por tanto, no es contra la obediencia!» Esto, sin
187
embargo, no significa ser obediente desde el momento que la obe-
diencia es una escucha a la llamada y al plan de Dios en nuestra
vida, y Dios llama a la cruz y a la renuncia ¿y también a una cons-
tante indulgencia?
«El superior me ha dicho que use también este coche como si
fuera mío; tengo permiso.» Esto es para tomar en consideración
que el hecho de que esto sea legítimo puede no ser siempre pru-
dente (motivo de escándalo, etc.), y la prudencia es una sensibilidad
de la presencia de Dios en nuestra humanidad o bien una obedien-
cia directa.
«He sido obediente, he ido a su encuentro, aunque he perdido
el tiempo, y hubiera podido hacer mucho más en casa.» Esto que
este religioso llama obediencia es una manera de racionalizar su ac-
titud de agresividad y de desaprobación de los mandatos del supe-
rior con el «pretexto» de tener que hacer cosas mejores en casa.
Efectivamente, la obediencia debería incluir no sólo la ejecución
externa, sino la sumisión de la voluntad y del juicio (cf. Ignacio
de Loyola) % .
«Dicen que soy 'quejumbrosa'. En realidad solamente soy 'obe-
diente' y trato de ayudar a la superiora y comprender qué sería
mejor hacer por la comunidad, con la intención de colaborar y de
servir de ayuda.» Se trata de una racionalización; se usa la obe-
diencia para justificar la propia agresividad.
«No he obedecido porque lo ha pedido con tonos violentos, no
era necesario ser tan dura...» Otra racionalización; el rechazo de
la obediencia se usa para pagar con la misma moneda la dureza
de la superiora, para echarle a ella la culpa y esconder el propio
deseo de ser tratada de manera «especial».
«Sus disposiciones son absurdas y no tenemos que obedecer a
mandatos ilógicos.» Racionalización; puesto que la superiora ha
sido poco comprensiva en la confrontación de sus ideas, la disposi-
ción es definida como ilógica y no se obedece. Se racionaliza la
propia autojustificación, se buscan razones para afirmar que el
asunto es ridículo antes que intentar comprender su sentido.
«Estoy metido en esta actividad en línea con las directrices de
la Iglesia siguiendo los 'signos de los tiempos'.» Racionalización;
se dan «buenas» razones para poder satisfacer las propias razones
A. MATANIC, op. cit., págs. 122-123.
188
subyacentes sin hacer un verdadero discernimiento de la validez
de las opiniones corrientes en relación con los valores evangélicos.
Se corre de este modo el riesgo de confundir los «signos de los
tiempos» con «la decadencia de los valores», con el abandono de
valores fundamentales ".
En pocas palabras: podemos decir con el hermano Rueda que
«si queremos racionalizar la voluntad de Dios hasta el punto de
que nuestras pequeñas ideas sobre nuestro pequeño bien sean la
medida y el criterio para discernir su querer, estamos perdiendo
el tiempo» *.
6. Celos
Muy frecuentemente oímos decir «puede ir adonde quiera, te-
ner esto, hacer lo otro, ir libremente, y yo aquí, a tirar del carro».
Este tipo de comentario revela amargura y egocentrismo, disgusto
y extrañeza del sentido esencial de la voluntad de Dios sobre mí.
Cuando uno es proclive a sentirse humillado al parangonarse con
los demás, cuando se compara con ellos, se aleja de la ley del amor
que Cristo nos trajo..., «porque yo os doy un mandamiento nue-
vo..., no ojo por ojo, o diente por diente...». La obediencia se va-
cía, se desvirtúa. Planes humanos, necesidades e incoherencias, poca
estima personal e insatisfacción profunda en sí mismo se quedan
al descubierto al atacar a los demás. Hinnebusch afirma: «Como
un hombre es, así juzga; para una lengua hipersensible, todo sabe
amargo» ". Somos propensos a juzgar a los demás conforme a nues-
tros mismos módulos, que tienden a desvalorizar; así como pode-
mos encontrar pesadas la vida comunitaria o la obediencia, o sen-
tirnos inadaptados en nuestra función o anhelando escapar, proyec-
tamos también nuestra pequenez y limitación en la auténtica obe-
diencia, en los móviles y en los actos ajenos, no dejando lugar a su
responsabilidad y seriedad, no creyendo en la profundidad de su
vida espiritual ni en la seriedad con que viven la obediencia. Ya
que dentro de nosotros queremos una vida tranquila y cómoda más
que echarnos al hombro la cruz de Cristo, hasta la muerte, preten-
" Ibíd.,. pág. 33.
98
Ibíd., pág. 34.
99
P. HINNEBUSCH, op. cit., pág. 205.
189
demos que los demás hagan lo mismo, tratando de huir del sufri- Hemos de darnos cuenta de que en nosotros mismos «llevamos
miento para encontrar la comodidad y la tranquilidad. Transforma- al opresor y al oprimido» y que tenemos necesidad de ser educa-
mos al otro y lo hacemos como nosotros. Al no tener bastante dos, de discernir, de alejarnos de todo lo que no es auténtico para
un total Fiat, a sus gestos de amor en nuestra vida.
confianza aún en Jesús, en su amor personal, en su presencia y
En resumen: hemos de recordar que cuando la gracia de Dios
sostén, en sus exigencias sobre nuestra vida, la obediencia se hace
invade por primera vez a un hombre, ésta vive y se desarrolla ante
una respuesta a la estructura, a la regla, a la obligación, al deber,
todo en aquellos espacios en los que no hay defectos particulares
más que a una persona, al amado. Si estamos verdaderamente ena-
que le estorben y donde hay ciertas tendencias naturales buenas en
morados de Jesús y él es nuestro todo, si estamos convencidos de
armonía con la gracia misma m. Un auténtico desarrollo espiritual
su ardiente amor personal por nosotros, ¿qué más necesitamos?
puede tener lugar en este ambiente mucho antes de que la gracia
¿Por qué tenemos que convertir a los demás en sostén de nuestra
extienda su influencia en otros campos, en los que hay obstáculos
inseguridad y pequeneces interiores? «No desear...» significa tam-
y donde no hay una particular tendencia natural convertible en
bién aceptar la desigualdad entre nosotros y Dios (P. Lyonnet). sobrenatural... Una vez lograda una postura de solidez en ese cam-
Querer todo lo que los demás tienen, son y hacen es querer ser po, la persona está capacitada luego para comprometerse en dejar
iguales a Dios, que es él solo todas las cosas; esto es orgullo, el crecer el Reino de Dios, en facilitar la influencia de la gracia en los
primer pecado; no es obediencia I0°. demás aspectos de su personalidad.
Hemos dicho que se necesita una sólida estructura fundada en Ahora bien: ¿cómo salir de estos límites humanos naturales?
la integración de necesidades y actitudes antes de poder discernir El deseo de crecer y profundizar nuestro compromiso de obedien-
cuál es el querer de Dios sobre nosotros o sobre los demás. Hemos cia ¿es ya de por sí obediencia, respuesta a la invitación «vete,
de ser plenamente conscientes de algunas realidades psicológicas, vende lo que tienes y sigúeme», o es sostén de nuestra inseguridad
fundamentales, para la eficacia sobrenatural de la gracia: y pequenez? Reflexionemos sobre algunos medios posibles.
1) A nivel consciente, se puede querer alcanzar un fin sin
querer poner los medios adecuados; por ejemplo, seguir las suge-
rencias, etc. (Hay diferencia entre la voluntad consciente de alcan-
zar un fin y voluntad consciente de poner los medios.)
2) A nivel de conciencia, podemos querer alcanzar un fin; por
ejemplo, ser obedientes, y también conscientemente, querer poner
los medios —vivir las constituciones con espíritu de amor—; pero
inconscientemente oponernos a ambas cosas; por ejemplo, por
nuestro deseo subconsciente de dominio, por exhibicionismo o de-
pendencia, etc. (De este modo, el hacer consciente el inconsciente
puede ser una de las metas principales de la moral y de la educa-
ción. .. El querer reflexivo de los fines y de los medios no equivale
al querer subconsciente de los fines y medios)10!.
100
P. FRANSEN, op. cit., pág. 116. Fransen discute la explicación de Lyon-
net a propósito del séptimo capítulo de la carta a los Romanos (Rom 7,7;
Ex 20,17; Dt 5,21). Con «no desear» Pablo no había indicado el deseo también pasajes importantes en A. T. TYMIENIECKA (ed.), Andecta Husser-
sexual o la lujuria, sino la naturaleza de todo pecado; querer ser como Dios. liana, vol. III, The Human Being in Action, Dordrecht, D. Reidel, 1978.
101 102
Es de notar el razonamiento de Wojtyla sobre la importancia del in- P. HENNEBUSCH, op. cit., págs. 192-198.
consciente. En K. WOJTYLA, op. cit., cap. 2, párr. 7d y 7e. Se encuentran
191
190
 VII
MEDIOS PARA CRECER
EN EL CONSEJO DE OBEDIENCIA
Hemos llegado de este modo al fin de nuestro estudio, hacién-
donos la pregunta más importante: ¿qué puedo hacer para facilitar
el trabajo de la gracia, para vivir el consejo de obediencia en la
vida religiosa?
Ofrecemos algunas sugerencias prácticas con la esperanza de
que, mediante la amorosa iniciativa y el poder del Espíritu Santo
en cada uno de vosotros, surjan muchos otros aspectos de vuestras
reflexiones.
A) REFORZAR LA VOLUNTAD
Desde el momento en que la obediencia madura requiere volun-
tad y empeño decididos para encontrarle a él, y a él entregarse en
toda circunstancia difícil, para llenar y desarrollar la misión en la
fidelidad continua, en situaciones favorables o adversas, en la luz
y en la oscuridad, nuestra voluntad tiene que ser mucho más que
una «cascara fluctuante». La obediencia requiere unicidad de direc-
ción e intensa constancia de voluntad no sólo en las situaciones
extraordinarias de exigencias e indicaciones insólitas, sino también
en la monotonía de las cotidianas, y para el observador externo,
insignificantes entregas. Tenemos, pues, que elegir cada día los
medios para mantener una voluntad fuerte y flexible para lograr
el mayor bien, el mandamiento más alto. ¿Cómo puede hacerse
todo esto?
192
1. Renuncia
El religioso no podría nunca renunciar a grandes cosas si no ha
aprendido día a día a decir no a los pequeños deseos. Cosas aparen-
temente simples en los diversos aspectos de la vida presentan oca-
sión para este «ejercicio» de la voluntad. Aprender a decir no a una
inocente satisfacción: por ejemplo, dos caramelos en lugar de tres;
siete horas y media de sueño en vez de ocho; un capítulo leído con
atención mejor que tres libros devorados aprisa; dejar cerrada la
ventana porque otro la ha cerrado, aunque la preferiría abierta;
pasar cuarenta y cinco minutos con un amigo y no dos horas al día;
aceptar un programa de televisión o de radio aunque no satisfaga
nuestros deseos; estar dispuesto a admitir cierta falta de claridad
en una discusión no obstante todos los intentos de aclaración; vivir
en la incertidumbre, pero continuando con los propios cargos y en
la propia misión; en los momentos de depresión ir adelante con
constancia. La renuncia es liberadora tanto en las pequeñas como
en las grandes cosas, fortalece la voluntad como precio de la obe-
diencia que libera en el más amplio sentido. Hay tantas ocasiones
de renuncia por el reino como de satisfacción o gratificación per-
sonal. Por otro lado, también el aceptar una situación de satisfac-
ción, un regalo, un pensamiento afectuoso o un placer generoso,
un honor, puede ser una renuncia, un fortalecimiento de la volun-
tad a favor de otros; en este sentido renunciamos a una autonomía
radical, a la autosuficiencia, a encerrarnos en nuestro limitado mun-
do para hacer entrar a los demás como ellos quieren y según el
plan de Dios.
2. Servicio generoso
Otro medio para fortalecer la propia voluntad por Cristo es
hacerse disponibles, de modo permanente y constante, a las nece-
sidades de la Iglesia, de la comunidad, del que está a mi lado. Esto
supone querer el bien del otro antes que el mío; significa ofrecer
el sostén amoroso de Cristo que se encarna permanentemente en la
vida del otro. Y si es difícil servir al otro, es aún más difícil ofre-
cerse a sí mismo a aquellos que son menos simpáticos, menos atra-
yentes, que no saben reconocer. «Servir» quiere decir también ser
193
13
incomprendido y criticado como lo fue Cristo. ¿Nos decidimos a
permanecer junto a él en el servicio de los suyos hasta ser despre-
ciados y rechazados, aun cuando nuestras motivaciones y fines no
sean comprendidos? Si nos hemos ejercitado en las cosas pequeñas,
esto quiere decir que se fortalece nuestra voluntad en el amor de
Dios con el sostén de la gracia. Situaciones difíciles referentes a
actos de obediencia más formales y evidentes no nos dejarán «dé-
biles de corazón».
B) MEJORAR EL MÉTODO DE DISCERNIMIENTO
Si la obediencia incluye el diálogo, éste supone ante todo que
nosotros, de manera activa, discernimos a qué nos llama Dios en
los acontecimientos que El dispone o permite y lo ofrecemos a los
superiores para el discernimiento. Dígase lo mismo de los superio-
res con respecto a los subditos, aun cuando en la obediencia la de-
cisión final se deje a los primeros. ¿Cómo puede mejorarse el méto-
do de discernimiento?
1. Aclarar los valores
a) Los valores de Cristo y los propios ideales
Con mucha frecuencia se crean dificultades al responder al plan
de Dios en nuestra vida cotidiana porque, con el paso del tiempo,
nuestros ideales se hacen (o permanecen) confusos o inciertos; la
misma jerarquía de valores de nuestra vida resulta confusa y tras-
tornada; la interpretación del Evangelio se hace subjetiva. Estamos
inseguros en torno a los fines, a los objetivos, y, por tanto, el «sí»
del consejo de obediencia pierde sentido y nos parece gravoso.
¿Cómo esclarecer los propios ideales? Tomándose regularmente
tiempo para una introspección profunda; no sólo (pero también) el
día de retiro; estando al día sobre las interpretaciones teológicas
(aprobadas por la Iglesia), objetivas, de los Evangelios, los valores
de Cristo, tratando de encontrar las maneras de ponerlos en prác-
tica en la vida concreta. Un ejemplo puede servir para aclarar esto;
con frecuencia comenzamos a racionalizar nuestro comportamiento
y nuestras tendencias «citando el Evangelio» a un superior que nos
pide explicaciones; por ejemplo, se ha pedido aclarar por qué se va
194
todas las semanas, o tres veces a la semana, a casa de tal persona,
decimos: «Cristo tenía su Betania.» Interpretación subjetiva: Cristo
iba a Betania principalmente para relajarse y ser querido. Interpre-
tación objetiva: Cristo iba en primer término para enseñar, y, entre
paréntesis, no iba solo ni con regularidad. Jesús dice que María
había elegido la «mejor parte», y esto no porque ella se sentara a
los pies de Jesús para satisfacer el yo de Jesús con su admiración,
sino porque trataba de aprender de Dios con simplicidad y verdad.
De esta manera nuestros ideales deben aclararse, ordenarse de ma-
nera exacta: ¿qué andamos tramando?, ¿adonde vamos?, ¿por qué
estamos haciendo eso?, ¿es acaso el valor de Cristo? Una nueva
regla de discernimiento es preguntarse: ¿este acto de obediencia
es por Cristo o por nosotros?
b) Ideales institucionales
También la comunidad trata de esclarecer cada vez más y pre-
cisar sus fines y objetivos. Estos ideales, presentados con claridad
en las constituciones, se nos ofrecen para su estudio, su profundi-
zación, con puntualizaciones cada vez más claras, mediante leccio-
nes, lecturas propuestas, discusiones, cartas circulares del superior
mayor. Tomar seriamente en consideración estos puntos puede
ayudar a clarificar y a dar vigor a la propia vida según los ideales
comunes. Sería también conveniente examinar con frecuencia los
propios ideales, la llamada del Evangelio y la llamada de la institu-
ción, y ver si las tres «voluntades», todas ellas, están en consonan-
cia, si hay solidez entre las tres.
2. Oración y meditación
Si hemos de adelantar en el discernimiento, en el diálogo, en la
entrega, hemos de ser personas de oración, personas de meditación.
¿Por qué? Sólo después de haber «dialogado» con el Señor en lo
íntimo, en la verdad pura y simple de lo que somos, juntos, él y
yo, es cuando las palabras pueden salir de nuestra boca para el
diálogo exterior. De otro modo, la fuente de diálogo se reduce sim-
plemente a mi «humanidad» o a Cristo «intelectualizado»..., sin
raíz ni consistencia interior. El diálogo entonces resulta vacío; el
discernimiento, falseado. La oración, su compañía, mantiene siem-
195
pre ante nosotros su espíritu, sus fines y deseos; los hace reales,
actuales y concretos. No tendrá lugar entonces ninguna «sorpresa»
cuando Dios «pida» algo difícil en la entrega a su plan porque es-
tamos ya en contacto íntimo con su voluntad. Podremos ponerlo
con facilidad en sus planes porque a ellos estamos más íntimamen-
te asociados y los conocemos mejor. Aprendemos a someternos, a
ofrecernos como ha hecho él, meditando sus maneras y medios de
obediencia al Padre. Tenemos que dejar lugar al desierto, a la me-
ditación, a la reflexión, a Betania, si es necesario, para llegar a ser
otra María de Betania a fin de conocerlo mejor, otra María de Na-
zaret para seguirle más de cerca.
C) EJERCITARSE EN LA ESCUCHA
Si se debe escuchar a Dios en los Evangelios, en la Iglesia, en
la comunidad, en los superiores, si se debe dialogar, es indispensa-
ble ser capaces de «escuchar». ¿Qué podemos hacer para acrecen-
tar nuestra capacidad de escucha verdadera y objetiva? Antes que
nada tratar de comprender la presencia, la experiencia, el hic et
nunc del otro. Esto significa abstenerse de compararse consigo mis-
mo o de interpretaciones inmediatas o apresuradas ante una sola
frase, una sola afirmación o un solo encuentro. Lentamente, con
tiempo, con calma, estar dispuesto a ver el mundo con los ojos del
otro, sentirlo con su corazón. Significa aún más: perder el propio
modo de ver o la propia visión de Dios, y ponerse en la piel del
otro, para sentir, experimentar anhelo, paz, alegría, pena, incerti-
dumbre, celo; sus ideales y necesidades, sus actitudes y la síntesis
de todo esto en su característica jerárquica de valores o conforme
a la persona. Comprender y escuchar puede suponer, a veces, pre-
guntar para esclarecer cómo estar objetivamente más cercanos de la
verdad, para servir de apoyo o de cotejo. Hemos de hacer crecer
una actitud, de humilde temor en la escucha del otro, temor frente
al misterioso e incomprensible trabajo de la Providencia en cada
momento en el interior de la persona. De este modo, la escucha por
sí misma es una obediencia, un concentrarse en su acción, en sus
deseos y requerimientos en el hic et nunc, un «encontrarle» en
todas las cosas y en todas las personas.
196
D) TENER PRESENTE LAS NECESIDADES ESPIRITUALES
DE LA IGLESIA UNIVERSAL
Si el consejo de obediencia se vive por amor a Cristo, en su
Iglesia universal y a través de ella, es conveniente estar informado
y puesto al día de sus problemas, objetivos y orientaciones más
allá de los confines de nuestro yo-interior solo, de nuestra misión,
de nuestra comunidad.
1. En sus estructuras jerárquicas
Esto nos hace ver la ventaja de caminar acordes con los proyec-
tos de la jerarquía, siguiendo con apertura, sinceridad y docilidad
las enseñanzas, la predicación y los estudios del Santo Padre y de
aquellos que han sido colocados al frente de la Iglesia con él a un
nivel más o menos universal o local. Es necesaria una clara actitud
de obediencia a la Iglesia universal antes de pooer actualizar esta
obediencia en nuestra situación local. Seguir los recientes documen-
tos, las reflexiones, las decisiones y propuestas de la jerarquía en
su enseñanza o ministerio exhortativo es un apoyo inestimable para
nuestro deseo de identificarnos más íntimamente con Cristo en su
Vicario, y al mismo tiempo es un remedio constante contra nuestra
tendencia a la desobediencia superficial o «esclerotizada».
2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal
El interés y la apertura al Espíritu mediante las orientaciones y
exhortaciones del magisterio de la Iglesia (obispos, Santo Padre...)
tendrían que completarse con el interés por nuestra parte por las
intervenciones y la llamada de Dios en los hechos y acontecimien-
tos más allá de «nuestra casa», esto es, más allá de nuestra comu-
nidad. ¿Estamos deseosos de saber qué nos pide Dios por medio
de la gente de la calle, los pobres, los ancianos, los necesitados, los
desorientados, los deprimidos, los inseguros, las minorías étnicas...,
aun los extraños a nuestro ministerio inmediato? ¿Estamos dis-
puestos a escuchar sus requerimientos, sus inspiraciones, su pre-
sencia en ellos para comprenderlos? ¿A orar por ellos con solicitud
auténtica y profunda, a sacrificarnos en la obediencia por su encar-
nación en ellos?
197

E) TENER PRESENTES LAS NECESIDADES
DE LA COMUNIDAD LOCAL
1. En su estructura jerárquica
¿Cuándo ha sido la última vez en que os habéis preguntado
qué podíais hacer para aliviar las fatigas de vuestro superior gene-
ral o local? ¿Habéis captado últimamente el verdadero sentido de
sus decisiones, las habéis sopesado, habéis buscado en ellas la ac-
ción de Cristo? Con frecuencia olvidamos que nuestros superiores
inmediatos, crucificados en el amor como el Maestro, tienen una
sabiduría templada por el sufrimiento y la sensibilidad y una visión
que se extiende no sólo a su persona y a la nuestra, sino a toda la
comunidad y a la Iglesia entera. El religioso maduro expresa una
obediencia espontánea, amistosa aun en la actitud misma hacia la
autoridad; no se forja falsas ilusiones, esperando personas infali-
bles, incansables, «superhombres»; en otras palabras: nuevos «Dios
en la tierra». Tenemos que recordar que todos los cargos tienen
responsabilidades y exigencias tan amplias y perentorias, que nin-
guna persona particular (con excepción del mismo Dios) puede te-
ner todas las cualidades para desempeñarlos perfectamente. Rahner
aclara muy bien este punto:
«Humanamente hablando, cuanto más alto es el cargo, menor es la posi-
bilidad de cumplirlo. En este sentido podemos razonablemente presumir
que los grados de variación en los dones intelectuales y morales de los
hombres son inferiores a los grados de dificultades encontrados en la
dirección de varias iniciativas sociales. Generalmente, pues, los cargos
más importantes serán inevitablemente peor ejercidos que los menos re-
levantes.
Juntamente con la asunción de una responsabilidad mayor se adquiere
la conciencia, experimentada por el superior y por sus colaboradores, de
que la persona responsable se halla lejos de estar preparada para su
cargo. El defectuoso cumplimiento de compromisos más graves revela
cruelmente la insuficiencia de la capacidad del hombre, que escapa a
nuestra atención» "".
"" K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en GLEASON, op. cit.,
págs. 124-125. Contenidos similares se encuentran en B. RUEDA, op. cit., pá-
ginas 98-99.
198
Desde el momento en que los superiores son débiles y limitados
como nosotros, es indispensable que el consejo de obediencia esté
fundado en la fe. Nuestra sincera participación en la cru2, que ellos
tan generosamente se han ofrecido a llevar por nosotros, puede
concretarse mejor mediante nuestra honestidad, sinceridad y dis-
ponibilidad para dejarnos impregnar con ellos de amor por la Igle-
sia. Participemos con ellos del celo por la Iglesia, en el amor, en
el mutuo apoyo, en la buena voluntad para discernir con ellos con
humildad y a dejarles a ellos, en la fe y en la confianza, la presen-
tación final de lo que se considera como el bien más grande para el
plan del Maestro sobre nuestra vida. Cumplir la propia misión con
alegría y firmeza significa también colaborar junto a ellos en la
construcción de su cuerpo. Así, se necesita cultivar el espíritu, la
actitud de apertura y comprensión, la actitud de corresponsabilidad.
Se tiene que ver a los superiores como personas, no como jueces;
como «hermanos», que buscan juntamente con nosotros la volun-
tad de Dios más personal y conveniente para nuestro bien eterno
y para el de la Iglesia.
2. En los ministerios comunes locales
Las necesidades de la comunidad local en toda casa apostólica,
en todo «sector», en cada ministerio, deberían constituir la preocu-
pación de todos nosotros; no en una actitud de crítica y de enjuicia-
miento, sino de apoyo y de entusiasmo. El hacer partícipes a los
demás de lo que sucede en nuestra realidad, de los episodios diver-
tidos, de los momentos difíciles, de las preocupaciones y dificulta-
des inherentes al propio modo de vivir la obediencia, es un modo
privilegiado de inspiración recíproca, de información y estímulo
sincero y mutuo para encontrar la presencia del Señor en las múl-
tiples situaciones de cada día. Muy frecuentemente nuestra obedien-
cia resulta egocéntrica y cerrada en sí misma porque no hemos en-
contrado la alegría de la mutua participación en la obediencia de
los demás, al menos en el compartir, porque desconocemos o no
percibimos plenamente todo el bien que se ha hecho en la Iglesia,
con el apostolado silencioso y modesto de cada uno.
199
 F) T E N E R PRESENTES LAS NECESIDADES D E L INDIVIDUO
EN SU T O T A L I D A D
1. El bienestar espiritual
Para terminar, examinemos la expresión más concreta de la
obediencia: nuestro respeto obediente al trabajo del Espíritu en
cada uno. Nos es muy necesario cultivar una actitud de interés sin-
cero y fraterno, de amor y delicado apoyo al crecimiento del Señor
en todo hermano. Reducimos el verdadero sentido de la comunidad
cuando nos concentramos en lo exterior: «dónde está, cómo viste,
habla, etc.». Somos propensos a olvidar las verdaderas necesidades
interiores del individuo, el espíritu de cada hermano. ¿Sabemos,
en cambio, sostener su celo, estar cercanos a su espíritu de entrega,
ánimo y esperanza con nuestros dones espirituales, sean los que
sean, dones de paz y nobleza, dones de humorismo o sabiduría, do-
nes de lucha interior y sufrimiento por la visión de su presencia
que opera en nosotros? El más bello regalo que podemos hacernos
unos a otros en recíproca obediencia es el de un corazón que lucha
por conocerlo más y entregarse a él más completamente en cada
aspecto de nuestra vida. ¿Nos exhortamos mutuamente, como los
discípulos, y nos enseñamos a escuchar, responder, entregarnos, a
encontrarle a El, allí precisamente donde no lo esperamos? Una
expresión noble y delicada de una obediencia madura ante una ne-
cesidad puede ser susurrar al oído: «he dicho un avemaria por ti»,
o también «he ofrecido estos sufrimientos por tu trabajo y por tu
progreso espiritual», «te encontraré en la Eucaristía», o también
una simple palabra: «doy gracias a Dios y a ti», «él está sin duda
alguna contigo, cerca de ti».
2. La humanidad de todos
Si logramos estar serenos, merced a los dones de Dios en nos-
otros, sensibles y admirados ante lo que él realiza personalmente
en cada uno, conscientes de nuestras deficiencias, inseguridades,
problemas y alegrías, éxitos, esperanzas y aciertos, con toda nues-
tra «humanidad» a todo nivel, seríamos también mucho más sensi-
bles en la relación de nuestras limitaciones reales, aceptándolas y
200
luchando contra ellas, y, por consiguiente, seríamos más sensibles
respecto de las mismas limitaciones que encontramos en los demás.
Debemos fiarnos de todo hermano, ya que todos estamos luchando
por liberarnos de factores inhibitorios y paralizantes que influyen
y distorsionan la voz de Dios; por ejemplo, rebeldía contra las di-
rectrices, búsqueda de comodidades, de una libertad sin obstáculos,
miedo de responsabilidades, obstinación, agresividad. Tenemos in-
cluso necesidad de ser un poco «testarudos» y discutir noblemente
con los demás cuando, en amor, nos interesa su camino como indi-
viduos, pero no en actitud soberbia o de dominación del «tú no
estás a mí altura, así que procura ponerte». Comprender las nece-
sidades del individuo no significa solamente ser sensibles a los es-
fuerzos del otro en su abertura a la voz de Dios, sino también for
tálecer y hacer resaltar en el otro aquellos dones positivos, sagrados,
del Espíritu, que trabaja en él, y como fruto de esta acción del Es-
píritu responde a la voz y a la llamada de Dios; estar dispuestos a
apoyar, a gozar con el otro, a reconocer las cualidades humanas que
ha recibido y dado por el Reino. Esto significa, en un amor obedien-
te, hacerse disponible a «servir de complemento a los demás», satis-
facerles, colaborar en la medida de lo posible, en un servicio espon-
táneo. Para quien tiene dificultad para coser, un ofrecimiento de
ayuda por parte de otra «que lo sabe hacer con primor»; a quien
no sabe esclarecer personalmente sus motivaciones, el ofrecimiento
de un consejo; para quien se siente un «desastre» en cocina, echarle
una mano o darle una explicación por parte de «expertos en culi-
naria»... ¡Cuántas posibilidades en situaciones concretas pueden
hacernos crecer en la obediencia recíproca! Nadie por sí mismo lo
posee todo ni puede hacerlo todo; es realmente característico de la
limitación humana que deja espacio a nuestra respuesta de amor
en la obediencia a lo que el Espíritu pide a cada uno de nosotros
por medio del otro. ¡Qué obra maestra del plan del Cuerpo Místico
estamos llamados a desarrollar gracias a los tesoros específicos, las
limitaciones y las necesidades de cada uno de nosotros, aun como
seres humanos individuales! ¿Habría algo que no hiciéramos por
Jesús si él estuviera aquí en persona? Si estamos en verdad enamo-
rados localmente por él, ¿estamos acaso dispuestos a esperar sus
requerimientos? Recordemos, pues, que «el Verbo se hizo hombre
y habitó entre nosotros», en nuestros hermanos, en nuestras her-
manas.
201
 Ella, con profunda intensidad, anhelaba encontrarlo de nuevo
VIII con la esperanza de no separarse nunca más, en la plena luz de la
CONCLUSIÓN eternidad. Fue asunta al cielo.
La madre del Señor, María, fue siempre perfecta transparencia
de la palabra de Dios, perfecta aceptación de El, voluntad ardiente
y siempre confiada de estar con El, como El, para El.
Su amor, al igual que la inmensidad de sus deseos, ha sido ple-
namente satisfecho. En ella, la extensión de la resurrección del Se-
ñor se cumplió hasta en el cuerpo, para quedar para nosotros como
imagen viva de lo que es la Iglesia entera, de aquello a lo que so-
mos llamados, cuando hayamos llevado a plenitud el misterio de
nuestra preciosa obediencia religiosa, en Cristo I04.
Con ella, repetidamente, con renovado fervor y con esperanza,
¡Qué más podríamos decir respecto de la obediencia! Aun sien-
do compleja para entenderla, es, sin embargo, sencilla. Si buscamos,
pues, un modelo de semejante simplicidad en la entrega total al Tomad, Señor,
amor meditemos un momento y volvamos nuestro corazón a María: y recibid toda mi libertad,
mi memoria,
Historia de la obediencia mi entendimiento
y toda mi voluntad,
Cristo María todo mi haber y mi poseer.
Vos me lo disteis,
Natividad <— «Hágase en mí tu voluntad» —> Fiat
Crucifixión <— «.Todo se ha cumplido» —> Dolorosa
a vos, Señor, lo torno;
Resurrección <r- «Retorno al Padre» —> Asunción todo es vuestro;
disponed a vuestra voluntad;
María es la virgen siempre en escucha, en oración. María acepta dadme vuestro amor y gracia,
la invitación, escucha y se sumerge en la fe y en el diálogo que po- que esto me basta.
demos llamar «obediencia activa y responsable». María es la virgen SAN IGNACIO
madre, la virgen que ofrece... Es sobre todo el modelo de los que
hacen de su vida una ofrenda a Dios... Su «sí» es para todos los
cristianos una lección y un ejemplo de cómo hacer de la obediencia
a la voluntad del Padre el camino y el medio de la propia santifi-
cación (Marialis cultus, nn. 7-20).
La obediencia de María es la expresión concreta de la respuesta
absoluta que su amor ha dado; una respuesta tan profunda y total
que es eternamente fiel, sin retroceder nunca, aun cuando la con-
dujo al Calvario, porque sabía que la obediencia debe tener una
104
efectiva prontitud a dejarse hacer conforme al Señor Jesús hasta G. PELLAND SJ, A Theological Reflection on Obedience, en Gbedience:
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Textos de la Sagrada Escritura sobre la obediencia

Obediencia a Dios

Gn 12,1-4; Gn 22,1-3.9-12; 1 Re 15,22-23; Sir 4,17; Sir 46,11-12; Jr 7,

23; Jr 42,6; Lam 3,27; Mal 1,6; Mt 22,21; Jn 8,51; Act 4,18-19; Act
5.29-32; Act 9,4-6; Heb 12,9.

Obediencia a la creación de Dios

Tob 26,11; Job 37,10-13; Job 38,10-11; Sal 103,19-20; Sal 118,89.91;
Sal 148,7-8; Sab 16,22-24; Sab 9,6; Is 48,3; Tr 5,22; Bar 3,33-35; Bar
6,59-62; Mt 8,23-27.

Obediencia a los padres

Dt 21,18-21; Prov 1,8-9; Prov 6,20-23; Prov 23,22; Ef 6,1-3; Col 2,20.

Obediencia a los superiores

Prov 15,28; Prov 21,28.

Obediencia a los superiores eclesiásticos

Lv 14,1-2; Dt 17,12; Mt 8,4; Mt 23,13; Le 10,16; Heb 13,17; 1 Pe 5,5.

Obediencia a los superiores laicos >

Mt 22,16-21; Rom 13,1-7; Ef 6,5-8; Col 3,22-24; 1 Tim 6,1-2; Tit 2,

9-10; Tit'3,1; 1 Pe 2,13-16.18.

Obediencia a Cristo

Mt 26,39-42; Le 2,51; Jn 4,34; Jn 6,38; Jn 14,30-31; Jn 15,10; Jn 18,

11; Rom 5,19; Flp 2,8; H e b 5,8; Heb 10,5-7.

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