HERMENÉUTICA: ¿”INGENUA” O CRÍTICA?

EL DEBATE GADAMER – HABERMAS

Autor: José Gregorio López-Loyo
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En principio, la hermenéutica se concibió como el arte de interpretar

textos para establecer su sentido real, por lo que se utilizó en Teología para
analizar las sagradas escrituras. Pero en el siglo XIX su uso se extendió hasta
la interpretación textual en el campo literario y las teorías filosóficas sobre el
significado y la comprensión. A finales del siglo XIX y principios del XX,
resultaron determinantes los aportes de Wilhelm Dilthey quien, recogiendo la
tradición hermenéutica de Friedrich Schleiermacher, concebía la comprensión
como un proceso de reconstrucción psicológica mediante el cual el lector
reproduce la intención original del autor; es decir, los “intérpretes” reviven el
acto creador poniéndose mentalmente en el lugar del autor. Es esta idea el
sustento de la concepción actual sobre la comprensión lectora, adoptada por la
psicología cognitiva y la psicolingüística, representada fundamentalmente por
Goodman (1.982), con su enfoque interactivo (interacción entre pensamiento y
lenguaje con protagonismo del lector), y por Rosenblatt (1972) con su enfoque
transaccional (el lector y el texto se interpenetran y de allí surge el sentido de
la lectura). Como puede verse, estos enfoquen superan la idea original de
Dilthey sobre la comprensión al establecer que el intérprete no sólo reproduce
lo que el autor intenta comunicar, sino que construye el significado del mensaje,
usando su competencia lingüística y sus conocimientos previos. (López, 1998).
Las anteriores son consideraciones relacionadas con la interpretación de
textos, pero implican una postura sobre la generación de conocimientos en
general y, por extensión, sobre los problemas filosóficos que rodean la teoría
del conocimiento o epistemología. En este sentido, ya Dilthey, desde su
concepción hermenéutica, planteaba que la comprensión de las realidades
humanas surgía de la interacción entre la experiencia personal, el
entendimiento reflexivo de esa experiencia y las expresiones del “espíritu” en
forma de gestos, palabras y arte, valga decir, de símbolos. Por ello expone que
la hermenéutica permite “... conocer la vida psíquica con la ayuda de signos
sensibles que son su manifestación” (Maceiros y Trebollé, 1990).
Lo anterior supone que el conocimiento es producto de un acto de
comprensión y, por tanto, de naturaleza subjetiva, lo que objeta la posibilidad
de cosificar la realidad social. De hecho, Dilthey combatió la dominación del
conocimiento por las ciencias naturales “objetivas” y pretendió establecer una
ciencia “subjetiva” de las humanidades (Geisteswissenschaften) que debería
estar centrada en una realidad social-humana, enmarcada en su propio y
exclusivo contexto histórico porque, a su entender, todo saber debe ser
analizado a la luz de su historia para que el conocimiento sea completo. Esto
de valorar la historia como el componente fundamental para el conocimiento de
la naturaleza y del sujeto social configura el principio básico del Historicismo,
que tiene raíces en los sofistas griegos (reivindicados últimamente por los
teóricos del postmodernismo) y en concepciones más recientes como las de
Giambattista Vico (S. XVIII), pero adquiere particular relevancia y desarrollo
como corriente de pensamiento en momentos y con movimientos que
exacerban el llamado “nacionalismo” (derrumbe de los modelos sociales y
culturales en la Edad Media, revoluciones, guerras mundiales, y otros). Lo
cierto es que este asunto de la primacía de la historia en la investigación ha
sido tema de debate epistemológico, teniendo entre sus más connotados
opositores a Karl Popper (“La Miseria del Historicismo”-1957-) quien destacó el
carácter determinista y relativista de esta postura, ya que no es posible
defender una verdad sustancial sobre algo si ese algo está condicionado por la
evolución histórica.
Volviendo al tema de la concepción hermenéutica del conocimiento
como fruto de la comprensión subjetiva, se percibe en la misma un exceso de
fe en el género humano, pues presupone que todo el mundo está en
capacidad de superar las dificultades propias de todo proceso de comprensión,
aceptando como perfectamente plausible el alcanzar una única interpretación
correcta. Pero existe una concepción más suspicaz de la interpretación según
la cual no hay razones fundadas que permitan emitir juicios definitivos y se
corre el riesgo de hundirse en el subjetivismo y de descubrir que el
conocimiento no es absoluto (relativismo). Este dilema es descrito por
Heidegger y su discípulo Gadamer como un círculo hermenéutico (ver gráfico),
en alusión a la manera en que la comprensión y la interpretación, las partes y el
todo, se relacionan en forma cíclica; es decir, para comprender el todo es
preciso comprender las partes y viceversa, siendo ésta la única vía para hacer
posibles toda experiencia y toda investigación humanas. Esta posición denota
una adhesión al procesualismo o filosofía del proceso, visión especulativa que
sostiene que la realidad está en continua transformación, más aún, la realidad
es un proceso per se. Como es fácil colegir, esta idea de corte abstruso entra
en conflicto con la filosofía de la sustancia, fundamentada en el ser estático,
esto es, la idea de que una realidad permanente y fija subyace al mundo
cambiante de la experiencia común.

CÍRCULO HERMENÉUTICO

Aplicación
TODO
PARTES
Explicación

Entendimiento

En líneas generales, la hermenéutica como modo de indagatoria

presenta en la actualidad una serie de rasgos distintivos que configuran un
estilo de pensamiento en torno al conocimiento en las ciencias sociales o
humanas y a la forma de aprehenderlo. Estos rasgos, producto de un largo
período de decantación, podrían resumirse de la siguiente manera:

En la hermenéutica se parte de la idea de que el hombre es un

interpretador por naturaleza; es decir, siempre está en procura de darle
sentido a todo cuanto le rodea y a su propia realidad como ser social. En
 relación con esto, el sociólogo alemán Max Weber sostiene que la acción
humana se hace social en la medida que los sujetos de esa acción la
interpreten, esto es, le incorporen un sentido subjetivo. Se llega a plantear,
en la cumbre del idealismo, que sólo se puede considerar como verdad lo
que los sujetos sociales asumen como verdad, en función del sentido que
ellos le asignan a las cosas ( Taylor y Bogdan, 1980). Todo esto se opone a
los postulados del teórico social francés Émile Durkhein, para quien el
carácter social de la acción humana es objetivo, debido a que responde a
unas maneras colectivas de obrar, sentir y pensar que son externas al
sujeto y que actúan coercitivamente sobre su conducta.
Esa aspiración a darle sentido subjetivo a todo es una quimera, o
tal vez un espejismo, ya que nunca se llega a una interpretación final. En
este sentido Gadamer, quien postuló una hermenéutica filosófica
combinando la tradicional de Schleiermacher y Dilthey con la dialéctica de
Hegel, planteó que el conocimiento es relativo porque está en constante
proceso de formación e interpretación. En otras palabras, no existen
verdades absolutas. Tal noción resulta colindante con la sostenida por
Popper en relación con el carácter hipotético y conjetural y, por tanto,
inacabado del conocimiento.
No existe un método científico único sino que todo está sujeto a la
interpretación. Esto se desprende de la distinción que hace Gadamer (en
Mardones -1991-) entre Erklären y Verstehen. Para el filósofo alemán la
primacía la tiene el entendimiento hermenéutico (Verstehen) sobre la
explicación científica (Erklären): “antes de todo entender explicativo o
científico-natural está, como previo y fundante, el entendimiento
hermenéutico. Todo entendimiento auténtico exige interpretación y toda
interpretación quiere decir propiamente interpretación de un lenguaje”
(p.108 -cursivas en el original-). En este aspecto se marca distancia con
Popper, quien sugiere un método único que se desarrolla en forma de
tríada: problema-conjetura-refutación o crítica (Mardones, 1991).

Estos rasgos propios de la hermenéutica son el fundamento de estilos

de pensamiento que, en forma genérica, se pueden agrupar, según Padrón
(2001), en un solo enfoque epistemológico que denomina introspectivista-
vivencial en virtud de que se apoyan en una noción idealista de la relación
entre el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible fundamentada en el
supuesto de que el conocimiento es un acto de comprensión, por lo que el
mundo social se construye simbólica y subjetivamente. En consecuencia, la
investigación científica se dirige a interpretar el ethos, entendido como la forma
de vida que adopta un grupo de individuos que pertenecen a una misma
sociedad y que se manifiesta a través de creencias, costumbres, valores,
normas, en fin, lo que Dilthey denomina signos sensibles. Sin embargo, el
sendero que transitan los investigadores hermenéuticos se bifurca al entrar a
considerar cuál es la fuente ideal del conocimiento: el dato empírico concreto
percibido por los sentidos (empirismo) o la razón (racionalismo) que en este
caso adquiere carácter dialéctico. Esta bifurcación produce dos estilos de
pensamiento que definen dos concepciones gnoseológicas y éstas, a su vez,
dos posturas epistemológicas: la interpretativo-simbólica y la hermenéutico-
crítica
 El enfoque simbolista-experiencial o interpretativo:

Este enfoque ha recibido una buena cantidad de nombres: etnográfico,

naturalista, cualitativo puro, simbólico, fenomenológico, interactivo...Parece ser
que por cada método que surge se asume un nombre distinto para este
sistema general de convicciones epistemológicas. Pero el cognomento que
parece más apropiado es el de “interpretativo”, acuñado por Erickson (1989),
ya que se persigue interpretar la realidad social mediante una reconstrucción
fenomenológica de ésta, hecha a partir de la forma como la conciben los
actores sociales. Las características de este enfoque se resumen de la forma
siguiente:
La realidad que interesa al investigador es la que los actores
sociales perciben como importante. Por esta razón se interpretan los datos
partiendo de lo vivido (deseos, expectativas, costumbres, tradiciones) y los
hechos y acciones son analizados desde la perspectiva del actor
(fenomenología).
De acuerdo con lo anterior, se impone una convivencia del
investigador en el ámbito estudiado (micro-cultura), haciendo uso de
técnicas interactivas como la observación participante y la entrevista a
profundidad o no estructurada. Como es de suponer, la recolección de
información debe estar antecedida por un proceso de negociación de
acceso al grupo, porque el éxito de la indagatoria depende del nivel de
aceptación o rapport que se alcance.
Dado que los hechos están gobernados por signos, motivos y
razones se plantea que no hay datos vírgenes. Esto implica que no existan
comportamientos invariantes al margen de la situación y los actores. De
esta manera, la contextualización es la clave para entender el significado de
hechos y situaciones; es decir, estos últimos no tienen sentido si se aíslan
de su contexto.
La objetividad no se asume como independiente del sujeto, sino
que se alcanza mediante el consenso intersubjetivo. Por tal razón, se
acostumbra practicar la llamada devolución del conocimiento, esto es, una
vez que se ha reconstruido la realidad, el producto es devuelto a los actores
sociales y al contexto que lo produjo para ser verificado (cualquier parecido
con las corrientes empirístico-inductivistas tal vez sea algo más que simple
coincidencia) Ahora bien, al hablar de intersubjetividad es imposible no
pensar en Popper y en otros teóricos de la investigación racionalistas y
realistas que se adscribieron en menor o mayor grado a sus ideas. Sin
embargo, es preciso puntualizar la diferencia: para el filósofo austriaco, el
problema epistemológico esencial no está representado por el origen de las
ideas sino por la verdad de las teorías. Por esta razón propone la tesis del
tercer mundo: el de los contenidos objetivos del pensamiento, en especial el
científico (conocimiento explícito, socializado y sistemático). Por otro lado, y
como fundamento de su racionalismo crítico, Popper sostiene que la
objetividad científica consiste sólo en una aproximación crítica, dado el
carácter siempre hipotético y conjetural del conocimiento, y las teorías
deben ser sometidas a una contrastación deductiva. La derivación lógica
que surge de estas consideraciones viene dada en palabras del propio
Popper (1973):
 ...Yo mantengo que las teorías científicas no son nunca
enteramente justificables o verificables, pero que son, no
obstante, contrastables. Diré, por tanto, que la objetividad de
los enunciados científicos descansa en el hecho de que
pueden contrastarse intersubjetivamente. (p. 167)

En síntesis, se puede afirmar que la intersubjetividad expuesta por

Popper presenta una base racionalista y deductivista, mientras que en el
enfoque interpretativo se maneja en un sentido manifiestamente empirista.
A propósito de lo anterior, resulta interesante analizar el papel de
la teoría en el enfoque interpretativo: si se admite que la realidad social no
tiene sentido fuera de su contexto y que la realidad que importa es la que
los actores consideran como importante, se puede colegir que el proceso de
investigación no puede estar contaminado por contenidos teóricos
planteados a priori (¿otra coincidencia con la postura empírico-
inductivista?). De hecho, se recomienda que el investigador actúe como
ingenuo ante los hechos, sin ningún tipo de preconcepción. No obstante,
partiendo quizás de la sentencia de que toda observación está cargada de
teoría, algunos autores emblemáticos de la corriente interpretativa han
ajustado su posición al respecto, como es el caso de Woods (1989) quien
afirma: “La etnografía es descripción por definición, pero es descripción
teóricamente informada” (P.200, cursivas nuestras).
Finalmente, en este enfoque se procura revelar e iluminar para
los actores el significado de la acción social, de tal manera que esta acción
pueda cambiar por la simple modificación en la forma de comprenderla.

El enfoque hermenéutico-crítico:

Influidos por Marx, quien mantuvo una tensión dialéctica entre el

dominio de la naturaleza, el conocimiento técnico y el interés por el control,
con las interacciones sociales, la reflexión crítica sobre cómo se disfrazan
las diferencias en la distribución de lo producido y la tendencia hacia una
sociedad emancipada y justa (Mardones, 1991), los teóricos de la sociedad
de la Escuela de Frankfurt retoman esta tensión como ejercicio constante
de la crítica y hacen esfuerzos para construir una argumentación apropiada
a las ciencias humanas. La disputa de Adorno y Habermas con Popper
pone de manifiesto estos intentos de argumentación, al proponer una
racionalidad alterna a la crítica de Popper: la dialéctica. Esta última surge
más claramente en el análisis de la acción comunicativa que hace
Habermas (1989), quien muestra la existencia de un a priori inevitable en
toda acción humana y, por tanto, en la investigación científica: la comunidad
comunicativa. Ciertamente, todo pensamiento está sujeto a y mediado por
el lenguaje, que es profundamente social e interpersonal (intersubjetivo).Por
ello, el conocimiento viene dado por una relación dialógica; en
consecuencia, el diálogo es la base de la ciencia. Según Habermas, el
análisis de este a priori permite revelar las condiciones universales de la
posibilidad de comprensión y explicación científica y pone en evidencia la
falsedad de contraponer el Verstehen al Erklären, ya que en toda
explicación científica está implicada la comprensión, y ésta se enriquece
con aquella; es decir, conforman una estructura de doble implicación.
 Por otro lado, desde la hermenéutica crítica se plantea que la ciencia
y la tecnología están regidas por intereses que muchas veces contradicen la
búsqueda desinteresada de la verdad. Más aún, la sociedad tecnológica ha
servido para perpetuar las instituciones del Estado y para despolitizar a los
hombres. De esta manera, la razón y la ciencia, lejos de ser herramientas
de emancipación, lo son de dominación.
Las características generales de este enfoque son:
Como en el enfoque interpretativo, se examinan los
significados y las interpretaciones de los actores en contextos
específicos, pero con el interés de identificar los elementos estructurales
de orden social que dominan a esos actores y obstaculizan el cambio
social.
Lo anterior implica la elaboración de teoría crítica que
involucre tanto la comprensión como la explicación, con el propósito de
que la teoría elaborada críticamente sirva para capacitar a los oprimidos
para que se conciencien y orienten su práctica social hacia la
transformación.
La explicación supone el descubrimiento de los factores que
dan forma a la acción social, a través de una noción de causalidad
englobada en una triple implicación: las regularidades sociales, las
condiciones estructurales y las acciones de los individuos. Además, se
retoma la idea diltheyana sobre la primacía de la historia en los estudios
sociales, por la vía de Hegel (la historia como registro de la evolución de
la libertad humana) y de Marx (la historia de la sociedad como la historia
de la lucha entre explotadores y explotados) Por esta razón resulta vital
el reconocimiento de las determinaciones histórico-sociales que dan
forma a la acción social.
Habermas introduce el concepto de intereses constitutivos del
saber, que motivan todo acto intelectual, de manera que no existen
ejercicios racionales puros.
La epistemología que se plantea es de carácter
constructivista, porque contempla el conocimiento como algo que se
desarrolla mediante un proceso de construcción activa y reconstrucción
de la teoría y la práctica por quienes intervienen en ellas.

El debate Gadamer-Habermas

La coexistencia de las dos corrientes hermenéuticas analizadas

no ha sido tan pacífica. Aunque coinciden en el ataque radical contra el
positivismo, sus representantes han protagonizado recurrentes
polémicas que han sido objeto de análisis en los ámbitos académicos.
Dos de estos representantes, tal vez los más simbólicos de una y otra
tendencia, son los filósofos alemanes Hans-Georg Gadamer y Jürgen
Habermas, quienes debatieron a través de sus publicaciones, debate
que ha servido para clarificar algunos aspectos de orden epistemológico
relacionados con ambos estilos de pensamiento. A los efectos de este
análisis, se seleccionan los siguientes puntos de discordia:

Comprensión de la práctica social

 Habermas sostiene que la hermenéutica de Gadamer, a la
que califica de ingenua, promueve una inconveniente separación entre la
comprensión (Verstehen) y la explicación (Erklären) que conduce a la
negación de las explicaciones científicas. Para él existe una doble
implicación entre la comprensión y la explicación y, al negarla, Gadamer
promociona una ciencia acrítica que omite la indagación sobre las
causas y los orígenes de las interpretaciones de la práctica social.
Gadamer, por su parte, expone que los “seres-en-el-mundo” (los
hombres como actores sociales) construyen constantes interpretaciones
naturales sobre su práctica social y los sucesivos cambios en esas
interpretaciones incorporan, en forma automática, críticas a las
tradiciones en las que se basa la práctica. A su modo de ver, habermas
establece una oposición ficticia entre tradición y reflexión, porque el
conocimiento sobre las costumbres y valores que configuran la acción
social estimula la reflexión sobre la misma.
Desde nuestro punto de vista, esta divergencia tiene sus
raíces en la doble perspectiva sobre la realidad social que la sociología
presenta, a propósito de los postulados de Weber y Durkheim, de la cual
se habló anteriormente: Gadamer sigue a Weber al considerar la acción
social como producto de la comprensión del individuo (subjetiva); y
Habermas se adscribe al pensamiento de Durkheim sobre el carácter
objetivo de la acción social, en el sentido de ser formas colectivas de
actuar ajenas al sujeto y que regulan su comportamiento.

Papel de los actores sociales

Según Gadamer, la comprensión no puede trascender al propio

“ser-en-el-mundo”. La realidad social no tiene sentido sin considerar
exclusivamente a sus actores. Son ellos y sólo ellos los que pueden
darle un sentido verdadero. Por esta razón, toda teoría del conocimiento
y de la ciencia debe depender de una teoría del ser (ontología).
Habermas acepta que la realidad social se construye a través de los
individuos y sus interacciones, pero Gadamer peca de ingenuo al no
considerar que los actores sociales están limitados por la sociedad en
que viven. Si la realidad se construye por las interacciones sociales, por
esta misma causa también se mantiene en sus aspectos estructurales
que dominan la práctica. La estructura social es producto de los
significados que se construyen, pero al propio tiempo construye
significados particulares. Además, Gadamer y su ciencia interpretativa
no dan cuenta de las situaciones engañosas e ilusorias en la
interpretación de los sujetos.

Transformación social

Desde el punto de vista de Habermas, Gadamer descuida

el conflicto de intereses que es propio de las relaciones sociales
(intereses constitutivos del saber), y esta omisión niega la verdadera
naturaleza del cambio social. Gadamer insiste en su tesis de la crítica
automática y posterior posibilidad de cambio mediante la interpretación
subjetiva que de la realidad social hacen los propios actores. No hay
 transformación social posible que no esté fundamentada en la
comprensión contextualizada, que no puede ser contaminada por
consideraciones a priori. Habermas considera que, en esta materia,
Gadamer vuelve a pecar de ingenuo y esta ingenuidad o neutralidad
ante los aspectos estructurales conduce a conciliar al sujeto con su
entorno, a no cuestionar la situación dada y, en consecuencia, a
desarrollar una conducta conservadora y reproductora de los
mecanismos de dominación.

REFERENCIAS

Erickson, F. (1989). Métodos Cualitativos de la Investigación sobre la

Enseñanza. En: Wittrock, M.(comp.). La Investigación de la Enseñanza II.
Métodos Cualitativos y de Observación. Barcelona (España): Paidós Ibérica.
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y Estudios Previos. Madrid: Cátedra.
López, J. (1998). El Proceso de Lectura Crítica en la Asignatura
“Seminario de Mercadeo Agrícola” del Instituto Universitario de Tecnología
“Alonso Gamero”. Una Aproximación Etnográfica. Trabajo de Grado de
Maestría no publicado. UNERMB. Cabimas.
Maceiros, M. y Trebollé, J. (1990). La Hermenéutica Contemporánea.
Madrid: Cincel.
Mardones, J.M. (1991). Filosofía de la Ciencias Humanas y Sociales.
Barcelona (España): Anthropos.
Padrón, J. (2001). El problema de Organizar la Investigación
Universitaria (Documento en línea). Disponible: http/www.lineai.netfirms.com/
articulosanteriore/organizar_iu.htm.
(consulta: 2003, octubre 26).
Popper, K. (1973). La Miseria del Historicismo. Madrid: Alianza/Taurus.
_________(1973). Lógica de la Investigación Científica. Madrid: Tecnos.
Taylor, S. Y Bogdan, R. (1980). Introducción a los Métodos Cualitativos de
Investigación. Buenos Aires: Paidós.
Woods, P. (1989). La Escuela por Dentro. La Etnografía en la
Investigación Educativa. Barcelona (España): Paidós Ibérica.