¿Qué es lo humano?

Erich Kahler
(fragmento de
“Historia Universal del hombre”)

Visto a la luz de este problema fundamental - ¿Qué es el hombre y cuál es su

función? – la historia no se ocupa de las sucesivas luchas por el poder, ni de la
suma de desarrollos de los hombres en determinados campos, sino del
desarrollo de un organismo específico, el ser humano, de determinada
cualidad, la cualidad de ser humano.

Primero debemos preguntar si existe una distinción clara entre el hombre y

el animal, ¿tiene el hombre alguna característica especial? Si alguna que haga
humano al hombre, ésta no nació súbitamente, sino, al igual que todo lo que
tiene relación con la materia viva, en el curso de un largo desarrollo.

Pero hay un aspecto en el que todo el mundo reconocerá que el hombre se

diferencia del animal. El desarrollo de una especie de animal no va más allá
del desarrollo de su tipo físico, de sus características anatómicas,
fisiológicas y biológicas. Pero el hombre, después de haber completado su
desarrollo como especie biológica, sigue cambiando y aún desarrollándose;
pues debe admitirse que el cambio desde el hombre de Neanderthal hasta
Dante y Shakespeare, no puede por menos de ser una clase de desarrollo. Así
pues, el hombre se desarrolla en dos zonas: la biológica, que comparte con el
animal, y en otra que es exclusivamente humana. De modo que buscar una
cualidad humana específica es lo mismo que buscar lo que se desarrolla en
esta nueva zona – la de la historia.

Si encontramos lo que buscamos, si los hechos de la historia se pueden

interpretar como el desarrollo de una cualidad humana específica, entonces
la historia, a su vez, cobra coherencia y significado.

Y si esto es así, si la historia demuestra que el hombre tiene una naturaleza

común, entonces las normas de unidad que se desarrollaron en el curso de la
historia humana no son abstracciones impuestas de una manera arbitraria,
fuera de la realidad humana y contrarias a la naturaleza del hombre, sino
inherentes a la existencia de una cualidad humana común, y por tanto tienen
una validez orgánica que se origina en la constitución básica del hombre.

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Hasta hoy la pregunta ¿qué es el hombre? Había recibido tres clases de
respuestas: la teológica, la racionalista (o idealista) y la biológica (o
naturalista).

La primera, la teoría teológica, considera al ser humano desde el punto de

vista de su origen divino. El hombre es una criatura de Dios hecha a su
imagen y semejanza; es en parte material y en parte espiritual. En esto
reside su carácter de pecador y, al mismo tiempo su capacidad concedida por
Dios, para alcanzar la salvación por la voluntad y la gracia. La historia del
hombre es la historia de la preparación del hombre para la salvación. Así,
para esta doctrina, la existencia de una cualidad característica del hombre,
lo mismo que la lógica de la historia humana, están fuera de toda duda. Pero
se interpreta a ambos desde fuera. Arrancando de la premisa de la
existencia de Dios, que está comprobada por revelación.

Durante toda la Edad Media nadie puso en duda la validez de la teoría

cristiana del hombre, y desde entonces la han defendido con diferentes
versiones pensadores católicos y protestantes, de los cuales, en la última
década, el más brillante entre los católicos ha sido Theodor Haecker, en su
libro ¿Qué es el hombre? , y entre los protestantes Reinhold Niebuhr en La
naturaleza y el destino del hombre.

La segunda teoría, la racionalista, tiene su origen en la opinión griega y

romana sobre el hombre, que adopto una forma nueva a partir del
Renacimiewnto. Esta teoría ve en la razón la característica específica del
hombre, ya sea una razón “especulativa”, es decir, puramente teórica y
desinteresada, como en la obra de Alfred Whitehead, o “paradigmática”
(preocupada por fines prácticos y dirigida hacia éstos), como afirma , por
ejemplo, John Dewey, o el “espíritu” de la filosofía idealista alemana que hace
equivalentes al espíritu y la razón. Según la teoría racionalista, la razón es
virtud y orgullo del hombre. Es idéntica a derecho y bien y, por lo tanto, la
historia humana aparece como un progeso rectilíneo o dialéctico hacia una
meta prefijada: el reinado y el perfeccionamiento de la razón. En esta teoría
la razón ha tomado, de hecho, la cualidad absoluta y providencial de Dios.

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La tercera teoría, la biológica o naturalista, considera al ser humano en
cuanto a su origen natural, es decir, como una etapa de la evolución gradual
de la naturaleza orgánica. Según esta opinión, el ser humano, como una forma
de naturaleza orgánica, no tiene más característica esencial que su avanzada
complejidad anatómica y fisiológica. El intelecto, la razón, no es sino una
manifestación de esta mayor complejidad, que supone una diferencia de
grado, pero no de clase, entre el hombre y el animal.

Esta teoría biológica tiene dos interpretaciones: la mecanicista y la vitalista.

Según la primera, la evolución orgánica avanza como una máquina con
propulsión propia; según la segunda, surge de un impulso vital. Si bien estas
dos variantes de la teoría biológica sostienen que la razón no constituye una
diferencia básica entre el hombre y el animal, difieren mucho en cuanto a su
evaluación de la razón. La variante mecanicista admite que ésta es un
adelanto, pero no tiene para nada en cuenta los cambios que ha introducido en
la estructura del mundo en el curso, más aún, en el hecho de la historia. La
interpretación viatlista, por el contrario, no considera la evolución racional
como un progreso, sino como una aberración, y la facultad racional del
hombre como la fuente de todo mal, como un distanciamiento respecto de la
armonía de la naturaleza, un debilitamiento de los instintos y los impulsos
vitales. Esta opinión fue presentada primero por Jean Jacques Rosseau como
una protesta contra la sobrevaloración de la razón; es familiar a los
conceptos de Nietzsche y Bergson, quienes exaltaron los impulsos vitales y
pusieron en tela de juicio la razón. Su reversión de los valores anteriores fue
llevada a grandes extremos por Spengler, para quien el hombre es la forma
más perfecta del ave de rapiña. Es inevitable que, para estos pensadores, la
historia del hombre carezca de sentido.

¿Ofrece alguna de estas teorías una respuesta satisfactoria a la pregunta de

qué es el hombre? Si bien la opinión teológica ve una diferencia esencial
entre el hombre y el animal, interpreta esta diferencia desde un punto de
vista que se encuentra más allá de la existencia del hombre, e incluso más allá
del mundo conocido. Deduce la característica distintiva del ser humano de
una decisión divina, que es en sí misma un supuesto de fe humana. Pero
quienes no se contentan con la fe, han de buscar dentro de nuestro mundo
conocido nuevas pruebas de la cualidad humana.

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El punto de vista racionalista, al identificar la cualidad esencial del ser
humano con la facultad racional del hombre, ofrece por lo menos una solución
bastante amplia a nuestro problema. Mas, ciertas investigaciones recientes
nos muestran que las raíces de la facultad racional del hombre pueden
encontrarse en los animales. Las experiencias de biólogos y psicólogos
modernos, por ejemplo los de Wolfgang Koehler con monos, han demostrado
que los animales son capces de sacar conclusiones sencillas y no sólo de
utilizar instrumentos, sino de descubrir por sí mismos su empleo. La
capacidad mental de ciertos mamíferos corresponde a la de un niño de tres
años. De modo que la razón no es sino una forma más desarrollada de
disposiciones que se encuentran en el animal, y no puede considerase como
una facultad exclusiva del hombre, como pretenden los racionalistas.

La tercera teoría, la naturalista, que niega cualquier diferencia esencial entre

el hombre y el animal en su aspecto mecánico, no tiene en cuenta para nada
hechos fundamentales que no podría explicar de manera satisfactoria. Ignora
los valores que se desarrollaron en la antigüedad y la cristiandad, el diminio
de sí, el dominio de los deseos e impulsos, el amor, la caridad y la filantropía.
No tiene en cuenta los logros de la contemplación humana, de los esfuerzos
del hombre por reflejar al mundo y a sí mismo en el arte y en la especulación
filosófica, para formarse y recrearse mediante la fuerza de su intelecto. Y,
cuando los pensadores vitalistas han tomado en cuenta estas cosas las han
considerado, con excepción de Bergson, como una perversión de los instintos
naturales, como una deformación insidiosa del poder de la voluntad mediante
la cual los débiles lograron dominar a los fuertes.

Pero, aún si supiéramos que la mayor parte de la historia humana fuera un

callejón sin salida, perversión y degeneración, entonces éstas mismas
constituirían una característica esencial del ser humano sin paralelo en los
animales. Es evidente que el arte y la especulación surgen de la necesidad, del
sufrimiento. Representan un refinamiento de los impulsos, una sublimación,
que implica una constitución física más delicada, un debilitamiento de los
apetitos robustos de la vida. Según la premisa que se elija, se pueden evaluar
esos procesos como la generación de una nueva forma de vida, o como una
degeneración de la antigua. En cualquier caso, el hecho de que la creciente
vulnerabilidad de la constitución orgánica diera por resultado una nueva
forma de dominar el mundo exterior, una nueva esfera de vida que es
claramente humana, no puede desecharse por la invalidación de la vida

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intelectual que supone la teoría naturalista. Así, aún esta interpretación
negativa de una cualidad específicamente humana, presupone una diferencia
esencial entre el hombre y el animal. Al negar esta diferencia, la teoría
naturalista se está contradiciendo.

La característica exclusivamente humana que estamos buscando no encuentra

en ningún funcionamiento parcial de la constitución humana, sino más bien en
una cualidad general del hombre qu es el eje de todos los diversos logros y
manifestaciones de su civilización, una cualidad que no puede localizarse
automática o fisiológicamente, sino que surge de manera gradual de la
totalidad compleja del organismo humano. Se trata de la facultad del hombre
de ir más allá de sí mismo, de trascender los límites de su ser físico. Esta
cualidad, que subrayaron primero Max Scheler y Reinhold Niebuhr, no
coincide con la razón, pues no sólo se manifiesta intelectual sino también
emotivamente. Esta facultad es la que, por ejemplo, hace al hombre capaz de
un amor auténtico, basado en la elección y que afecte a toda su existencia, de
un amor que no tiene para nada en cuenta la recompensa.

La facultad del hombre de rebasar su propio ser es idéntica a lo que se

entiende por la palabra “espíritu”. Las funciones de esta facultad son dobles.
En primer lugar, permite e induce al hombre a discernir, desprendiéndose de
él, un ser exterior y antagónico que se reconoce en su propia órbita
independiente. O, para ser más exactos – pues el orden es más bien el
inverso-, el espíritu es en un principio la facultad de separar y discernir un
no-yo concreto de un yo concreto. Es la capacidad de objetivar y subjetivar.

Este acto de discernir y separar, de objetivación y subjetivación (o auto-

objetivación) es el requisito previo para dar el paso siguiente, para
trascender en realidad los límites del yo, para entrar en una relación
consciente, supracorporal, con el no-yo. Al reconocer un no-yo como entidad
distinta, el hombre se coloca en el lugar del otro ser, llega a ser capaz de
sentimiento “vicarios” y trasciende así sus propios límites. Estos no pueden
trascenderse antes de haber sido reconocidos.

Así pues, el espíritu no es sólo la facultad de discernir y separar, sino, al

mismo tiempo, de establecer una relación entre un yo y un no-yo. La facultad
de rebasar los límites del yo. Es discernir y unir al mismo tiempo. Es la
esencia misma de un ser que se preocupa por algo más que de sí mismo. Una

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persona lleva una vida espiritual en la medida en que se eleva por encima de
sus intereses personales, “prácticos”, en la medida en que es capaz de
desprenderse de su yo propio, como ella lo concibe y llegar a ser más y más
objetiva, de integrarse en una objetividad más alta y comprensiva.

Veamos un ejemplo. Para un león, ujn venado no es más que una presa; sólo
sirve para proporcionar alimentos y satisfacer apetitos. Para un hombre, un
venado puede ser una presa, pero también es un venado, un ser con existencia
independiente. EL hombre puede imaginarse a sí mismo en el lugar de un
animal. Lo hace así cada vez que estudia sus condiciones, necesidades y
formas de vida especiales. Sin duda, a menudo pretende con ello hacer que el
animal sea una presa aún más útil: lo protege y lo cría para que le proporcione
más o mejores alimentos, a fin de que trabaje para él, o aún por el simple
placer de cazarlo. Incluso es capaz de una actitud tan paradójica como la de
amar al animal que mata. Aún cuando las finalidades que persigue el hombre
sean iguales a las del animal, su método es diferente. En la medida en que
utilice al animal como presa, no difiere de éste. Pero, cuando protege, cría,
estudia y ama al animal, está reconociendo que éste tiene una órbita propia,
establece una órbita distinta de la suya, en la que él puede entrar
deliberadamente, creando una relación consciente y nueva. Esta actitud es
claramente humana y sólo es posible por la facultad de discernir y
trascender, la facultad de espíritu.

El hecho de que el hombre trasciende y rebasa el yo se reconoce con mayor

facilidad cuando no sólo sus métodos, sino también sus propósitos difieren de
los del animal, como al lanzarse desinteresadamente al arte, la filosofía y la
ciencia. Cuando los métodos del hombre difieren de los del animal, su
facultad espiritual puede reconocerse como un hecho. Cuando difieren sus
propósitos, el espíritu ha llegado ha ser reconocido como un valor, a tal grado
que se olvida o niega con frecuencia su realidad. Queremos subrayar que si
bien nos ocuparemos del espíritu como valor en el lugar adecuado de este
libro, en estos momentos no empleamos la palabra espíritu con ningún sentido
de valoración.

El espíritu surge de la totalidad del organismo humano. Su evolución gradual

sólo se pone de manifiesto por los resultados que produce, por la secuencia
de objetivaciones crecientes que hacen del camino por donde viaja la
humanidad una senda conocida: la historia humana. El espíritu es al principio

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una fuerza nueva, un nuevo ímpetu del hombre. Como consecuencia de su
actividad creciente, termina por convertirse en una facultad perfeccionada
del ser humano. Por último, su acumulación de objetivaciones llega a
constituir toda una esfera de vida que comprende diversos campos tales
como la religión, el arte, la filosofía y la ciencia. En el curso de este
desarrollo, el espíritu se transforma en un valor, un bien por el cual vale la
pena luchar y esto precisamente a causa de que el elevarse por encima de su
yo corporal es una facultad del hombre. Es más, al establecerlo como un
valor, el hombre reconoce implícitamente que el espíritu es su cualidad
distintiva. Pero, como vimos antes, debe recordarse que el espíritu como un
hecho puede actuar en un sentido contrario a sí mismo y su significado como
valor, no hacia lo humano, sino hacia lo inhumano.

En consecuencia, el espíritu no significa algo que se encuentre fuera o por

encima del hombre, ya sea en sentido popular o teológico; no debe
confundirse con la razón, aunque ésta se haya desarrollado y perfeccionado
por el espíritu y sea parte de la evolución espiritual.

Como el espíritu surge del organismo humano como un todo, pues es un ímpetu
vital, abarca y mueve el organismo humano como un todo. Abarca tanto la vida
emotiva como intelectual; forma y afecta a los impulsos humanos y a toda la
actitud vital del ser humano. La razón, por otra parte, sólo es una función y
facultad del intelecto. Es el acto intelectual, que consiste en, relacionar y
conectar experiencias, en reunirlas en una cadena de causa y efecto, es
decir, en sacar conclusiones. De esto surge otro acto: el de abstraer
generalidades de conclusiones individuales repetidas, y hacer así que estas
últimas sean seguras y estén disponibles para uso general. “Esta piedra corta
porque tiene un filo”, es un ejemplo del tipo más sencillo de conclusión.
Cuando se dice: “Todas las piedras que tienen filo cortan”, el paso de
“muchas” a “todas” es el gran atajo, el paso de la repetión a la universalidad.
Este acto de generalización es una forma posterior y más alta de conclusión.
Conduce a una tercera, aún más general y completa, el concepto puramente
abstracto de causa y efecto como tal. Y este concepto es requisito previo de
todos los atajos complicados, mla eliminación, descripción y creación de
repetición que constituye la lógica, la ciencia y la técnica. De las aplicaciones
prácticas de esta reunión de conclusiones, generalizaciones y abstracciones
provienen todas nuestras maneras de proceder, las instituciones e
instrumentos de la vida; así, la línea de coligación es razón materializada, es

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la cadena materializada de causa y efecto. Desde luego, este esquema de la
estructura racional no debe considerarse como una descripción del verdadero
proceso evolutivo de la razón, pues tal proceso tuvo lugar en una forma
enteramente distinta.

La estructura es tal que la vida emotiva sólo puede perturbarla. La arzón no

puede incluir a la vida emotiva; por el contrario, se impone a ella, y en último
análisis, se opone a ella. Mientras que el espíritu es un educador de la vida
emotiva que la conforma y la sublima. La razón aparece como un dictador que
no tiene para nada en cuenta las emociones. Claro que también la razón está
influida y determinada por la vida emotiva, como ha demostrado el
psicoanálisis en lo que respecta a los procesos psíquicos del individuo. Pero
esta demostración misma pone de manifiesto el hecho de que esa influencia
es ilegítima y contradictoria de la pretensión y principio esencial de la razón.

El espíritu – la facultad del hombre de discernir y trascender – se

manifiesta de tres maneras, cada una de ellas esencial y exclusivamente
humana: la primera es lo que llamamos existencia, la segunda es la historia y
la tercera es el comportamiento especial y actitud psíquica que propiamente
se denomina humanidad. Podría parecer tautológico llamar “humanidad”a una
característica del ser humano. Pero no lo es, porque por desgracia no se
puede identificar a especie humana, y por tanto al género humano, con la
conducta que llamamos humanitaria. Esta conducta es una característica
exclusivamente humana, pero no es una característica general de la
Humanidad.

La existencia, que es la forma primaria y general en que se manifiesta el

espíritu, es el procedimiento básico de discernir y trascender, de
objetivación y subjetivación, que concibe un no-yo, o un yo, como una entidad
exacta, finita. Existir es algo más que simplemente ser. La palabra
“existencia” se deriva del latín “ex-sistere”, y significa estar-fuera,
persistir-fuera. Significa “ser”, pero de una manera prominente, distinta y
duradera. El animal vive sin darse cuenta de sí mismo; sencillamente “es”.
Sólo tiene un ser inmediato, corporal, un ser en el instante, de momento a
momento. El hombre vive dándose cuenta de sí mismo, de un todo de vida
personal, concebido y sentido constantemente, distinto tanto del mundo que
le rodea como de su propio ser corporal y de su ser en el instante. De modo
que vive fuera y también dentro de sí mismo, fuera y dentro del instante. Su

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conciencia de sí mismo es una forma de discernir, y su vida fuera de sí mismo
y del instante es una forma de trascender. Ambas juntas le permiten cambiar
los instantes y fundirlos en una continuidad, una vida consciente, en la cual
forma una unidad perdurable, una personalidad, un carácter; en una palabra,
le permiten no sólo ser, sino también existir.

La historia brota de las mismas raíces que la existencia. Al desprenderse del

instante que vive físicamente primero el pasado y después el futuro, el
hombre discierne la dimensión de tiempo como cosa distinta de su presente
corporal. De este modo llega gradualmente a distinguir su yo temporal, su
tiempo de vida personal, primero de la vida de su casta y después de la vida
de toda la humanidad; es decir, llega a concebir primero la genealogía y luego
la historia. Llega a ser capaz de sacar conclusiones del pasado para la
formación del futuro, de planear y transformar no sólo su vida propia, sino la
de generaciones futuras. Y el concepto de historia, es decir, la unidad de la
humanidad en la dimensión del tiempo, induce al hombre a adaptar su vida a
finalidades ideales, universalmente humanas.

La humanidad, es una actitud específica del hombre hacia sus semejantes, se

basa en su facultad de discernir y trascender, en su facultad de concebir a
otro ser humano como una existencia distinta e independiente y, al mismo
tiempo, a colocarse a sí mismo en el lugar de ese otro ser. Esto lleva a la
sublimación de impulsos eróticos; al amor. En el sentido más amplio de la
palabra, a la verdadera amistad; en otros términos, a toda clase de relaciones
desinteresadas, establecidas espiritualmente. Conduce eventualmente a una
actitud de miramiento por los semejantes, de respeto por los derechos y la
dignidad del ser humano; y en fin, al concepto y al postulado de una unidad
del género en el espacio, de una comunidad humana real.

Importa, pues, que todo el desarrollo del animal hasta las finalidades
humanas más elevadas no es sino un desarrollo de la facultad primaria de
discernir y trascender, aquellos actos del espíritu que hacen “humano” al
hombre. El espíritu, como valor, deriva del espíritu como hecho.