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Carl-Christian Buhr

Metaphysik bei Max Horkheimer –


eine Untersuchung anhand des Interviews
„Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen“

Aachen, 07. September 2001


II

INHALTSVERZEICHNIS

GLIEDERUNG

1 Einleitung 1
1.1 Motivation und Problemstellung 1
1.2 Gang der Untersuchung 2
2 Analyse des Interviews 2
3 Interpretation 7
3.1 Was ist das Andere? 7
3.2 Was meint "Verwaltete Welt"? 8
3.3 Verhältnis zu Religion und Theologie 9
3.4 Solidarität 12
3.5 Kritische Theorie 13
4 Kritische Theorie und Kritischer Rationalismus 15
5 Zusammenfassung und Fazit 19

LITERATURVERZEICHNIS 20
1

1 Einleitung

1.1 Motivation und Problemstellung

"[D]as Böse, das Uebel und der Tod sind es, welche das philosophische Erstaunen qualifizieren
und erhöhen: nicht bloß, daß die Welt vorhanden, sondern noch mehr, daß sie eine so trübsälige
sei, ist das punctum pruriens der Metaphysik" 1. Dies war auch so für Max Horkheimer: Lange vor
dem Beginn seiner akademischen Laufbahn lernte er als Juniorchef in der Fabrik seines Vaters
das Elend der Arbeiter kennen. Er war unzufrieden mit seiner Situation, unsicher in seiner
Haltung gegenüber der eigenen Klasse: "Nach meinem Wahrheitsdrang will ich leben und
erforschen, was ich wissen möchte, dem Gequälten helfen, meinen Haß des Unheils
befriedigen"2. Wichtiger Anstoß zum tatsächlichen Ausbruch aus dem vorgezeichneten
Lebensweg wurde für Horkheimer das Erlebnis der November-Revolution 1918 und der
Münchner Räterepublik. Der Aufschrei der zuvor stummergebenen Massen überzeugte ihn von
der Möglichkeit einer grundlegenden Veränderung der Lebensverhältnisse aller; im Marxismus
lernte er eine Theorie kennen, die die Kenntnis des richtigen Weges zu diesem Ziel versprach.3
Horkheimer machte 1919 das Abitur nach, promovierte 1922 in Philosophie und wurde nach
einigen Jahren als Hochschulassistent und Privatdozent an der Universität Frankfurt am Main
dort Professor für Sozialphilosophie und Direktor des Instituts für Sozialforschung, dem er durch
die Wirren der Vor- und Kriegszeit sowie noch mehrere Jahrzehnte der Nachkriegszeit hindurch
vorstand.
Der Frage nachzugehen, in welche philosophische Gesamtkonzeption Horkheimers Arbeit als
Soziologe und Gesellschaftstheoretiker eingebettet war, ist das Ziel dieser Schrift. Motiviert ist es
durch die Überlegung, daß die wissenschaftliche Facharbeit durch den von einem Weltbild
gesetzten Rahmen nicht nur angeregt, sondern auch in ihrer Form beeinflußt wird. Eine
vielschichtige Interpretation erfordert deshalb den Rückgriff auf Wissen über diesen Rahmen.
Horkheimers Gesammelte Schriften umfassen Texte aus mehr als einem halben Jahrhundert in
bislang 19 Bänden. Für viele Thesen ließen sich Zitate anbringen, deren Auswahl immer
subjektiv bliebe - zweifellos auch für konkurrierende. Es ist unmöglich, zu beweisen, daß
Horkheimer 1970 diesen oder jenen Standpunkt als den seinen anerkannt habe, erst recht was
Einzelheiten betrifft. Die Ergebnisse lassen sich lediglich plausibel machen, indem ihre
Vereinbarkeit mit den Quellen gezeigt und erklärt wird.
Entscheidend ist aber, daß hier in erster Linie nicht der Vertreter eines Standpunktes oder der

1
SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2, Neuedition der 3. verbesserten und beträchtlich
vermehrten Auflage Leipzig 1859, Zürich 1999, S. 200. Der lateinische Ausdruck bedeutet "die juckende Stelle".
2
Aus Horkheimers Tagebuch, zitiert in GUMNIOR, RINGGUTH, Max Horkheimer in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1973, S. 17f.
3
Vgl. ebenda, S. 20.
2

Zeitpunkt der Vertretung von Interesse ist, sondern der Standpunkt selbst. Wie bei aller
Philosophie kann die Auseinandersetzung damit nur als Anstoß und Grundlage für das eigene
Denken dienen. Wenn aus einer fragwürdigen Interpretation eine neue Idee erwächst, dann war
sie nicht umsonst. Dieser Gedanke mag als Rechtfertigung des notwendig Fragmentarischen der
folgenden Abschnitte dienen.

1.2 Gang der Untersuchung

In Abschnitt 2 wird ein Horkheimer-Interview analysiert. Dabei werden seine Aussagen über
alles, was in einem direkten Zusammenhang mit dem Metaphysischen oder Theologischen steht,
herausgearbeitet und interpretiert. Dies geschieht zunächst textimmanent. Abschnitt 3 stellt die
gefundenen Standpunkte und Begründungen in einen größeren Rahmen und weist Möglichkeiten
auf, sie zu verstehen. Anhaltspunkte dazu sind vor allem andere Schriften Horkheimers, aber auch
solche, auf die er sich beruft, insbesondere die Philosophie SCHOPENHAUERS und die jüdische
Tradition. Durch die Interview-Analyse aufgeworfene Fragen und angeschnittene Aspekte
werden in mehreren Unterabschnitten näher untersucht.
Der über den Rahmen der erweiterten Interview-Analyse hinaus führende Abschnitt 4 setzt
Horkheimers philosophischen Standpunkt in Beziehung mit dem des Kritischen Rationalismus.
Auf einige Mißverständnisse des "Positivismusstreits" in Deutschland wird hingewiesen und
anhand einer Analyse der unterschiedlichen Funktionen der Kritik in beiden Richtungen die
Möglichkeit einer Synthese angedeutet. Zusammenfassung und Fazit beschließen die Schrift in
Abschnitt 5.

2 Analyse des Interviews

Gegenstand der Untersuchung ist ein Interview, daß Helmut Gumnior mit Max Horkheimer
führte, und das 1970 unter dem Titel "Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen"4 veröffentlicht
wurde. Diese Auswahl ist angesichts der Fülle an Horkheimerschen Schriften zwangsweise
willkürlich. Es ist nicht zu erwarten, daß die Essenz seiner Philosophie gerade in dieser
begrenzten Veröffentlichung Platz gefunden hat. Andererseits handelt es sich um Äußerungen,
die Horkheimer vergleichsweise spät in seinem Leben gemacht hat. Man kann deshalb vermuten,
daß die vertretenen Standpunkte Teil einer Synthese seines Denkens der vorausgegangenen
Jahrzehnte sind. Schließlich ist es der schon im Titel zum Ausdruck kommende Schwerpunkt des
Gesprächs, der es als lohnenden Ausgangspunkt erscheinen läßt.
Die Analyse erfolgt in diesem Abschnitt textimmanent, d.h. ohne Rückgriff auf andere Quellen.

4
HORKHEIMER, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior,
Hamburg 1970, S. 54-89. Alle Zitate in diesem Abschnitt, die sich darauf beziehen, sind mit Seitenzahlen direkt
innerhalb des Textes nachgewiesen.
3

Diese werden erst im nächsten Abschnitt hinzugezogen. Es ergibt sich damit das Problem der
Deutung von Begriffen: Es können dem Text zwar Aussagen Horkheimers entnommen werden,
ihre Bedeutung mag dabei aber teilweise im Unklaren bleiben, weil in einem Interview
naturgemäß nicht alle Begriffe definiert werden.5 Es soll deshalb wie folgt vorgegangen werden:
Grundsätzlich wird den Begriffen ihre Alltagsbedeutung beigelegt. Wo dies zu Problemen
innerhalb des Textes führt, wird versucht, die Art des Widerspruchs zu verdeutlichen, soweit er
sich nicht intuitiv auflösen läßt.
In einem Zitat aus einem früheren Text6 konstatiert Horkheimer eingangs des Gespräch, daß "[i]n
einer wirklich freiheitlichen Gesinnung" ein "Begriff des Unendlichen als Bewußtsein der
Endgültigkeit des irdischen Geschehens und der unabänderlichen Verlassenheit des Menschen
erhalten" bleibe. Endlichkeit läßt sich nur zusammen mit Unendlichkeit denken und eben der
Gedanke an diese "bewahrt die Gesellschaft vor einem blöden Optimismus, vor dem Aufspreizen
ihres eigenen Wissens als einer neuen Religion." (S. 54)
Dies ist kein ontologisches Argument in dem Sinne, daß die Existenz eines Unendlichen aus der
Kenntnis eines Endlichen abgeleitet werden würde: Horkheimer verneint die Frage, ob aus dem
Wissen um Sterblichkeit und Endlichkeit die Existenz des Unendlichen und diejenige Gottes
folgten. (S. 56) Für ihn ergeben sich aber zwei andere Aspekte daraus: 1. "[E]ine Solidarität, [...]
die alle Menschen verbindet." Die Menschen seien eins in ihrer Endlichkeit und hätten deshalb
"alle ein originär menschliches Interesse daran, eine Welt zu schaffen, in der das Leben aller
Menschen schöner, länger, besser, leidensfreier" wäre. (S. 55f) Es handelt sich also um eine
Zielsetzung im Diesseits, in der endlichen Welt. 2. "[D]ie Hoffnung [..] daß es ein positives
Absolutes gibt." (S. 56) Leiden und Ungerechtigkeit machten den Glauben an einen
"allmächtigen und allgütigen" Gott unmöglich. (S. 56f).
"Das Wissen um die Verlassenheit des Menschen ist nur möglich durch den Gedanken an Gott,
aber nicht durch die absolute Gewißheit Gottes." (S. 57) Bestünde diese nämlich, dann wäre die
Verlassenheit "ein Trug". (S. 57) "Gott" steht hier als ein Synonym für das Absolute, das
Unendliche, über das sich bloß negativ aussagen lasse, daß "[d]ie Welt, in der wir leben, [..] eine
relative [ist]." (S. 57) Diese Endlichkeit zu erkennen sei auch möglich, "[o]hne etwas vom
Unendlichen zu wissen". (S. 71) Horkheimer beruft sich auf die Philosophie KANTS und dessen
Einsicht, daß "die Existenz eines allmächtigen, allgütigen Gottes [...] logisch nicht exakter zu
begründen [ist] als der absolute Geist, der allgemeine Wille oder das Nichts." (S. 75)
Die Beziehung zwischen dem Gedanken an Gott bzw. dem Absoluten und der Verlassenheit des
Menschen ist also eine wechselseitige, einander bedingende: Über etwas Absolutes im Gegensatz

5
Abgesehen von Aussagensystemen in formalisierten Sprachen (z.B. in der Mathematik, die das Problem durch das
Aufbauen auf Axiomen löst, dafür aber insgesamt tautologisch ist) dürfte das allerdings auch sonst nie der Fall sein,
denn es ist nicht zu sehen, wie dabei letztlich eine Zirkeldefinition umgangen werden könnte.
6
HORKHEIMER, Gedanke zur Religion, 1935. Eine nähere Quellenangabe dazu ist dem Interview beigefügt.
4

zum Bestehenden läßt sich nur spekulieren wenn dieses nicht absolut ist, wenn der Mensch also
verlassen und endlich ist. Andererseits soll eben das Bewußtsein dieser Verlassenheit den Begriff
des Unendlichen konstituieren. Beide gehören also zusammen und führen gemeinsam zur
Hoffnung auf ein Absolutes das positiv ist, also irgendwie lindernd und dämpfend mit dem
Leiden und Sterben der Menschen in Beziehung steht. Wie und was dieses Absolute ist, darüber
läßt sich aber nichts aussagen.
Horkheimer führt dies nicht auf das jüdische Verbot, den Namen Gottes darzustellen (S. 58),
zurück, sondern umgekehrt dieses Verbot auf die Erkenntnis, daß sich nichts aussagen läßt, denn
in der jüdischen Religion sei es nicht entscheidend, wie Gott ist, "sondern wie der Mensch ist."
(S.58) Wichtig ist die Befolgung der Gebote und nicht der Glauben, "[d]as hat das Judentum
zusammengehalten, denn ganz gleich, wohin ein Jude kam, seine Glaubensbrüder lebten nach
denselben Geboten." (S. 59)
Horkheimer überträgt dies durch die Aussage, daß "hinter allem echten menschlichen Tun die
Theologie steht" (S. 60) auf die Menschheit insgesamt. Theologie sei aber nicht "die
Wissenschaft von Gott", sondern "das Bewußtsein davon, daß die Welt Erscheinung ist, daß sie
nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist" und damit "die Hoffnung, daß es bei diesem Unrecht,
durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein
möge." (S. 61) Theologie sei also ein Ausdruck des Zusammenhangs zwischen Wissen um die
Verlassenheit, Gedanke an das Unendliche und der daraus entspringenden Hoffnung, "einer
Sehnsucht danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge." (S. 62)
Diese Sehnsucht könne in der Welt niemals erfüllt werden, denn selbst bei optimalen
Verhältnissen "wird das vergangene Elend nicht gutgemacht und die Not in der umgebenden
Natur nicht aufgehoben." (S. 69) Die Aufgabe der Theologie bliebe damit eine immerwährende.
Horkheimer weist auf den Unterschied hin, daß die Märtyrer des Christentums im Bewußtsein der
"ewige[n] Seligkeit, der sie persönlich teilhaftig werden", starben, während "die jüdischen
Märtyrer [..] ihr Leben nicht für ihr eigenes Heil, sondern für das Heil des Volkes [opferten]."
(S.62) Es gebe ein stärkeres Bewußtsein von Zusammengehörigkeit, von Solidarität, das z.B. in
der alternativen Bibelübersetzung "Liebe deinen Nächsten, er ist wie du." (S. 63) zum Ausdruck
komme.
Die Unterschiede zwischen Judentum und Christentum erklärt Horkheimer so, daß das letztere
"eine Reihe von Konzessionen machen" (S. 63) mußte, um sich unter anderen Völkern
auszubreiten, die z.B. vorher polytheistisch waren. Dies sei eine Begründung für die
Trinitätslehre des Christentums (S. 64).
Mit SCHOPENHAUER spricht Horkheimer von der Erbsünde als der "großartigste[n] Lehre" in Juden-
und Christentum. Diese sei nur möglich bei Bejahung des freien Willens des Menschen, Gutes
oder Schlechtes zu tun. (S. 64f) In Verbindung damit weist er auf die "gesellschaftliche Funktion"
5

der Religion hin, die sie heute verloren habe. Sie verstärkte Ge- und Verbote durch die
Belohnung, die für gottgefälliges Verhalten zu erwarten war. (S. 65)
Horkheimer kritisiert die modernen Liberalisierungstendenzen in den Religionen, denn sie
würden verkennen, daß eine Annäherung an Politik und Wissenschaft den eigentlichen Kern der
Religionen delegitimiere, der ja gerade darin bestünde, daß diese nur in der empirischen Welt
Gültigkeit hätten, während die Religion auf der Sehnsucht und der Hoffnung nach dem Anderen
beruhe. (S. 66) "Religion kann man nicht säkularisieren, wenn man sie nicht aufgeben will." (S.
68) Daraus folgt für ihn für die Religion aber kein Zurück zu Paradiesversprechung und
Höllendrohung, sondern die Aufgabe, die zusammenhängenden Gedanken von Endlichkeit und
Sehnsucht lebendig zu erhalten. (S. 67). "[D]en Weltlauf geradewegs auf den allmächtigen Willen
zurück[zuführen]", wie es der Protestantismus getan habe, "[verkläre] nicht nur das jeweilige
irdische Regiment mit dem Scheine göttlicher Gerechtigkeit", sondern bringe "diese selbst auf die
faulen Verhältnisse der Wirklichkeit [herunter]." (S. 68)
Ob die Sehnsucht ausreiche, moralisches Handeln zu ermöglichen, ob dieses nicht Gott erfordere,
wird gefragt. Eine Berufung auf Gott sei nicht möglich, nur ein Handeln "mit dem inneren
Gefühl, daß es einen Gott gibt." (S. 72) Horkheimer bringt auch das Argument, daß solches
Handeln, daß gemeinhin moralisch genannt wird, auch aus dem Motiv heraus geschehen könne,
das eigene Leben durch gutes Handeln dem anderen gegenüber zu verschönern, also nicht in
jedem Fall eine Berufung auf eine höhere Instanz notwendig sei. (S. 72f).
Horkheimer sieht auch MARX' Theorie nicht unabhängig vom Judentum. Sie wurzele in dessen
"Messianismus", während für ihn selbst das "Nicht-Darstellbare der Gegenstand unserer
Sehnsucht ist." (S. 77) Diesen Gedanken enthalte die Kritische Theorie 7 und er ermögliche es ihr,
auch eine "verhältnismäßig gerechte Ordnung, die ja [...] mit der Einschränkung der Freiheit
bezahlt wird" zu kritisieren, da sie nicht "das Letzte" sei. (S. 76) "Sie will das, was verändert
werden soll, bezeichnen, sie will aber auch das, was zu erhalten ist, nennen." (S. 73) Auf die
Frage, wie er seine eigene Tätigkeit vor sich rechtfertige, angesichts von Pessimismus und nicht
vorhandener Chance, selbst noch von etwa angestoßenen Veränderungen profitieren zu können,
antwortet er "theologisch": "weil ich glaube, daß die Liebe besser ist als der Haß." (S. 81)
Das Zitat, mit dem das Interview beginnt, behauptet die Schädlichkeit (vorausgesetzt, daß eine
"freiheitliche Gesinnung" etwas Gutes ist) des Versuches, sich auf ein Endliches zu beziehen, als
sei es unendlich und absolut. Diese begründet Horkheimer durch eine Erläuterung, wie er sich die
Zukunft der Menschheit in der "verwalteten Welt" vorstellt, einer Welt, in der die Menschen "den
Zeichen gehorchen [werden]." (S. 84) Er sieht alle Entwicklungen auf diese Welt zulaufen, nur
"Katastrophen" könnten diesen Prozeß vielleicht "unterbrechen". (S. 85) Eben die freiheitliche

7
Sammelbegriff für die Arbeit der Mitglieder des Frankfurter Instituts für Sozialforschung (Frankfurter Schule).
Siehe Abschnitt 3.5 dieser Schrift.
6

Gesinnung bestehe nicht in genügendem Maße, um diese Entwicklung aufzuhalten und daran sei
die Verabsolutierung des Endlichen schuld. Die Mißachtung der Sehnsucht führe in die
"verwaltete Welt" und diese sei langweilig, denn erst das Theologische, also die Sehnsucht, gebe
der Welt Sinn, nämlich einen Bezug auf etwas außerhalb ihrer selbst liegendes. (S. 88f).
Das Interview endet mit einem Motiv, daß an HEGELSCHE Dialektik erinnert: Auch in der
verwalteten Welt bleibe die Sterblichkeit des Menschen bestehen und "gerade weil seine
materiellen Bedürfnisse befriedigt werden, [sei] diese Tatsache dann [vielleicht] in besonderer
Weise bewußt". Vielleicht müsse diese Periode durchschritten werden, um zu einer "echte[n]
Solidarität der Menschen" zu kommen (S. 88): Erst das Erfahren der Antithese ermöglicht die
Synthese auf einer höheren Ebene.
Der sich herausbildende Standpunkt soll noch einmal zusammengefaßt werden: Die wichtigste
Funktion der Religion sei immer eine gesellschaftliche gewesen. Durch die Legitimation von
Regeln sorgte sie für die Möglichkeit des friedlichen Zusammenlebens, der Grundlage der
Zivilisation. Diese Legitimation sei seit der KANTISCHEN Wende nicht mehr gegeben, die
Behauptung positiven Wissens über das Unendliche als unzulässig erkannt. Horkheimer skizziert
zwei konkurrierende Möglichkeiten, darauf zu reagieren. 1. Jeder Bezug auf etwas nicht in der
empirischen Welt gegebenes wird abgelehnt, diese damit verabsolutiert und zum Selbstzweck.
Moralischem Handeln ist die Grundlage entzogen und die Welt geht unter Kämpfen zwischen den
Zentren wachsender Machtzusammenballungen in ein Stadium der totalen Verwaltung über, in
der die Freiheit des Menschen faktisch aufhört, die Einbindung in den Selbsterhaltungsprozeß des
Systems die Individualität überdeckt. Dies ist die Möglichkeit, für deren Durchsetzung
Horkheimer alles zu sprechen scheint. 2. Das Ende der positiven religiösen Bekenntnisse, deren
Anhänger sich unversöhnlich gegenüberstanden, ermöglicht eine neue Solidarität zwischen allen
Menschen, die auf der Basis der erkannten Endlichkeit und Sterblichkeit jedes Einzelnen beruht.
Diese Endlichkeit und Sterblichkeit ist aber nur im Blick auf ein Unendliches denkbar. Einen
solchen Blick, Hoffnung oder Sehnsucht genannt, gilt es zu erhalten, denn nur die Solidarität aller
Menschen kann dazu führen, Leiden und Ungerechtigkeit in der Welt zu verringern und die
Individualität zu bewahren. Dies ist Horkheimers Position und er versucht, sie durch Kritik am
Bestehenden zu verstärken. Darauf beruht die Kritische Theorie.

3 Interpretation

3.1 Was ist das Andere?

Was meint das "Andere" im Titel des Interviews? "In der Kritischen Theorie wird das Absolute
vorsichtig das 'Andere' genannt."8 Andere Synonyme, die sich auch im analysierten Interview
8
HORKHEIMER, Die verwaltete Welt kennt keine Liebe, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am
Main 1985, S. 358-362, hier S. 362.
7

finden, sind die Begriffe Unendlichkeit und Gott.


"Wir fühlen, daß selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere
Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind."9 So drückt Ludwig WITTGENSTEIN es aus. Obwohl er
sich ebenfalls auf Schopenhauer beruft10, will Horkheimer anders als jener11 aber von dem
Anderen sprechen, das ist ihm Bedürfnis und Ausdruck einer Sehnsucht. "[D]as menschliche
Bewußtsein [...] [ist] die einzige Instanz, die sich nicht zufrieden gibt" mit "der vergangenen
Ungerechtigkeit" und der "unendliche[n] Sehnsucht von Bedrückten und Sterbenden"12.
Aber was ist dieses Andere? In welcher Sphäre finden sich die wirklichen Probleme des
Menschen, diejenigen, die Naturwissenschaft nie wird lösen können? Für Horkheimer liegen sie
nicht in der empirischen Welt, sondern im Transzendenten. Danach ist die empirische Welt nur
Erscheinung. Es gibt keine Möglichkeit der Wahrnehmung ohne Sinnesorgane und jede so
vermittelte Kenntnis der Außenwelt findet erst im Gehirn und durch dieses beeinflußt statt. Damit
ist alle Wahrnehmung subjektiv, das eigentliche Sein der Dinge aber unbekannt und
unerkennbar.13
Mit KANT hält er irgendwie geartete positive Aussagen über das Andere, die über die reine
Anerkennung einer Zweiteilung der Welt in "Erscheinung" und "Ding an sich" hinausgeht, für
nicht vertretbar14; insofern ist er Aufklärer, daß er sich jeglichen Dogmas enthält. Er ist darin nur
konsequenter als andere, indem er auch das der Sachzwänge und des gesunden
Menschenverstands ablehnt, das die Welt ihrer totalen Verwaltung zutreibt und mit ihr die
Menschen gefangen hält.

3.2 Was meint "Verwaltete Welt"?

Die Dialektik der Aufklärung, die 1947 veröffentlichten und zusammen mit ADORNO
geschriebenen Philosophischen Fragmente konstatieren den fortschreitenden Prozeß einer
"Selbstzerstörung der Aufklärung"15. Die große Befürchtung, deren Erfüllung Horkheimer sich im
9
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-Philosophische Abhandlung, Frankfurt am Main 1963, S.
176 (Satz 6.52).
10
Daß der frühe WITTGENSTEIN des Tractatus sich, wenn auch nicht offen ausgesprochen, in großem Ausmaß auf
SCHOPENHAUER gestützt habe, ist in MAGEE, Confessions of a Philosopher, New York 1999, S. 113f ausgeführt. Dieses
Zitat zeigt dies im Vergleich zu jenem der vorigen Anmerkung deutlich: "Allein, wie große Fortschritte auch die
Physik [...] je machen möge; so wird damit noch nicht der kleinste Schritt zur Metaphysik geschehen seyn",
SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2, Neuedition der 3. verbesserten und beträchtlich
vermehrten Auflage Leipzig 1859, Zürich 1999, S. 206.
11
"Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.", WITTGENSTEIN, a.a.O., S. 115 (Satz 7).
12
HORKHEIMER, Zu Bergsons Metaphysik der Zeit, in: Zeitschrift für Sozialforschung, 1934, S. 321ff, zitiert in
PANGRITZ, Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie. Ein Versuch über das Projekt einer "impliziten
Theologie" bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin, Horkheimer und Adorno, Tübingen 1996, S. 153f.
13
Dies ist im Sinne KANTS zu verstehen auf den sich Horkheimer in diesem Zusammenhang häufig beruft, z.B. in
Das Schlimme erwarten und doch das Gute versuchen, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Bd. 7, Frankfurt am
Main 1985, S. 442-479, hier S. 462f. Die Transzendentalphilosophie KANTS kann an dieser Stelle nicht weiter
ausgeführt werden, für eine Zusammenfassung sei auf seine "Allgemeinen Anmerkungen zur Transzendentalen
Ästhetik" verwiesen, in: Kritik der reinen Vernunft, Bd. 1, hrsg. von WEISCHEDEL , Frankfurt am Main 1997, S. 86ff.
14
Siehe Abschnitt 2 dieser Schrift.
15
HORKHEIMER, ADORNO, Dialektik der Aufklärung, 13. Auflage, Frankfurt am Main 2001, S. 13. Darin liegt ihre
8

Laufe seines Lebens immer näher kommen sah, ist die "verwaltete Welt", in der der Einzelne nur
noch ein Rädchen in der großen Maschine der technischen und ökonomischen Vernunft wäre, die
ihren Geltungsbereich immer mehr ausdehnt und ihre Strukturen immer mehr ausbaut und
verstärkt und ohne Bezug auf ein Anderes Selbstzweck wäre. Er sah die Gefahr, daß die
Aufklärung sich mit ihrem Erfolg selbst überflüssig machen würde: Die großen Machtballungen
in Wirtschaft und Staat fechten ihre Auseinandersetzungen um Einfluß und Geld mit Mitteln aus,
in denen der Einzelne nur noch als Befolger von Regeln vorkommt. Diese Regeln sind
erforderlich für das Funktionieren der immer komplexeren Organisationen, faktisch drängen sie
den Bereich, in dem der Mensch selbstbestimmt seinem Willen folgen kann, immer mehr zurück.
Ist seine Folgerung aus diesen Zukunftsbefürchtungen eine anti-aufklärerische? Das Gegenteil ist
der Fall: "Nicht die Rationalisierung der Welt trägt Schuld an dem Unheil, sondern die
Irrationalität dieser Rationalisierung", nicht der Fortschritt der technischen Erkenntnis ist zu
bekämpfen, sondern eine "falsche Ordnung der Ziele"16, zu deren Erreichung sie eingesetzt wird.
Die Vernunft bleibt Horkheimer wichtigstes Instrument, doch könne diese Vernunft nun "nur
durch die Korrektur dessen gefördert werden, was sich heute als einzige Vernunft aufspielt, und
das ist die Wissenschaft"17, nämlich soweit diese sich als mehr als ein Instrument begreife und
behaupte, die Maßstäbe ihres Einsatzes aus sich selbst schöpfen zu können.
Die Sehnsucht nach dem Anderen soll als Korrektiv für die Benutzung wissenschaftlicher
Erkenntnis dienen, indem gefragt wird, inwieweit diese der Sehnsucht und den wahren
Bedürfnissen der Menschen Rechnung trägt. Hier liegt ein weiterer Grund dafür, warum die so
verstandene Philosophie eine ihrem Wesen nach kritische ist: Horkheimer und seine Mitstreiter
sind sich bewußt, daß sie von sich selbst ausgehen, d.h. von den Bedürfnissen, die sie selbst als
wahre und menschliche ansehen. Diese nun anderen vorzuschreiben ist nicht legitim: Die Kritik
am Bestehenden bezweckt hingegen eine möglichst weitgehende Befreiung der Menschen von
Fremdbestimmung und Sachzwängen, die es ihnen erst ermöglicht, ihre Persönlichkeit zu
entwickeln und dabei ihre eigentlichen Bedürfnisse zu erforschen.

3.3 Verhältnis zu Religion und Theologie

Ein auch im hier analysierten Interview zugestandener Zusammenhang zwischen Horkheimers


Standpunkt und dem Judentum besteht gerade in der Verweigerung positiver Aussagen über das
Andere, die sich im Judentum durch das Verbot äußert, Gott darzustellen oder seinen Namen
auszusprechen. Die Gründe dafür sind aber verschiedene, denn Horkheimer beruft sich zur

Dialektik, daß die Aufklärung die Tendenzen zu ihrer eigenen Zerstörung in sich trägt.
16
HORKHEIMER, Universität und Studium, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt am Main 1985, S.
433-456, hier S. 441.
17
HORKHEIMER, Verwaltete Welt, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main 1985, S. 363-384,
hier S. 373.
9

Begründung durchgängig auf KANT.


Bereits in den 30er und 40er Jahren gab es eine Auseinandersetzung Horkheimers mit BENJAMIN
und ADORNO über den Stellenwert des Theologischen in der Kritischen Theorie. 18 In den Schriften
tauchte die "Sehnsucht nach dem Anderen" aber erst später auf. Viele warfen Horkheimer in
seinen letzten Jahren vor, zu explizit mit theologischen Begriffen umzugehen. Dies könnte auf
mangelnde Differenzierung zurückzuführen sein: In den enger fachwissenschaftlichen
Publikationen der ersten Jahre hatten diese Überlegungen, die ja die Grundlage eines
philosophischen Standpunkts gegenüber allem, was ist, bilden, naturgemäß keinen Platz. An
anderer Stelle, z.B. in dem oben zitierten Bergson-Aufsatz, waren sie aber durchaus schon
vorhanden.19 Ebenfalls zu unterscheiden sind Motive, die bloß dem theologischen Denken
entstammen20 bzw. dort auch vorkommen, von Aussagen, die sich in der positiven Theologie
wiederfinden lassen: Man wird ein Sonett von Shakespeare nicht der theologischen Rede zeihen,
nur weil der Begriff der Liebe in der christlichen Theologie eine Rolle spielt.
Die Notwendigkeit einer Begriffsklärung ist unverkennbar: Theologie bzw. positive Theologie
soll verstanden werden als ein System zusammenhängender Aussagen über die nichtempirische
Welt, z.B. über ein höchstes Wesen, die Unsterblichkeit der Seele, die Existenz von Erzengeln
usw. Ein weiteres Kennzeichen sind darauf gestützte normative Aussagen über das Verhalten der
Menschen, ohne die die Theologie ohne Bezug zum Leben wäre.21 Daneben steht
Religionswissenschaft als qualitative und quantitative Sozialwissenschaft, die sich mit dem
Glauben (und auch mit der Theologie selbst) als Objekt beschäftigt. Ihr käme z.B. die
Untersuchung darüber zu, ob eine "Sehnsucht nach dem Anderen", tatsächlich unter den
Menschen verbreitet ist und in welcher Form sie sich äußert. In diesem Sinne spricht Horkheimer

18
Vgl. PANGRITZ, Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie. Ein Versuch über das Projekt einer "impliziten
Theologie" bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin, Horkheimer und Adorno, Tübingen 1996, S. 152ff.
19
Als um so ungerechtfertigter erscheint das folgende wie ein Abgesang anmutende Zitat: "Horkheimer lebte noch -
aber als ein seiner Vergangenheit distanziert Gegenüberstehender, bei dem sich das für Theologen faszinierende
Reden von der Sehnsucht nach dem ganz Anderen mit der Verneinung jeglicher Chance zu einer Verwirklichung
von gesellschaftlichen Verhältnissen verband, in denen die Menschen zugleich frei, gleichgestellt und solidarisch
lebten.", WIGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische Entwicklung - Politische Bedeutung, 5.
Auflage, München 1997, S. 724. Dazu drei Anmerkungen: 1. Wovon genau Horkheimer sich distanziere, wird nicht
gesagt. Der Großteil seiner inhaltlichen Aussagen aus früheren Jahren dürfte allerdings nicht gemeint sein, denn in
dieser Hinsicht sagt er selbst das Gegenteil, vgl. z.B. HORKHEIMER, Das Schlimme erwarten und doch das Gute
versuchen, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main 1985, S. 442-479, hier S. 463. 2.
Horkheimer vorzuhalten, daß Theologen das Reden von Sehnsucht "faszinierend" finden, heißt, dieses nicht
verstanden zu haben. Es wäre erstaunlich, wenn etwas, von dem Horkheimer glaubte es betreffe alle Menschen,
gerade für Theologen uninteressant wäre. Indes darf bezweifelt werden, ob diese Theologen immer glücklich waren,
mit dem was sie von Horkheimer durchgängig in Bezug auf die Unmöglichkeit positiver Aussagen über das Andere
zu hören bekamen. 3. Horkheimer konzediert einen gewachsenen Pessimismus, der offensichtlich etwas ganz
anderes ist, als eine "Verneinung".
20
Horkheimer nennt in diesem Zusammenhang z.B. das "Bewußtsein des Unrechts", bzw. "Gerechtigkeit als eine
Forderung", HORKHEIMER, Das Schlimme erwarten und doch das Gute versuchen, in: Derselbe, Gesammelte Schriften,
Bd. 7, Frankfurt am Main 1985, S. 442-479, hier S. 462.
21
Einzuwenden wäre, ob nicht auch die "Frage nach Gott" als solche in Betracht gezogen werden müßte. Diese der
Theologie zuzuordnen kommt im Kontext dieser Schrift indes nicht in Betracht, da dann Horkheimers Sicht der
"Sehnsucht nach dem Anderen" als Charakteristikum des Menschen dazu führte, daß alle Menschen als Theologen
zu bezeichnen wären, folglich auch er selbst. Damit wäre eine Tautologie demonstriert aber nichts gewonnen.
10

ebensowenig theologisch wie KANT oder SCHOPENHAUER, in deren Tradition kritischer Philosophie
er steht.
Dennoch äußert sich Horkheimer auch zur positiven Theologie. Er plädiert für eine Erneuerung,
in der es deren Aufgabe wäre, den Gedanken an das Absolute, die "Sehnsucht nach dem
Anderen" wachzuhalten. Dazu müsse keine neue Religion geschaffen werden, es genüge, wenn
die bestehenden Konfessionen von dem Anspruch abrückten, ein bestimmtes Dogma über die
Natur des Anderen zu vertreten. Ausdrücklich wendet er sich gegen moderne
Liberalisierungstendenzen in den Religionen, in der diese Kompromisse mit einer Wissenschaft
eingingen, die die Existenz des Anderen vollends leugne und damit den Kern, den Sinn von
Religion überhaupt gefährde.22
Horkheimer bemüht sich deshalb um eine Erneuerung der Theologie, weil er "[g]ute moralische
Politik [...] [z]umindest nicht ohne Gedanken an ein Transzendentes" 23 für möglich hält. Das
Problem, das er sieht, besteht in der Delegitimation der religiösen Dogmen, die bislang zu
moralischem Handeln führten. Dieses Problem führt er wiederum darauf zurück, daß die
Religionen zu weit gingen, in dem sie positive Glaubensinhalte verkündeten. Insbesondere sieht
er einen Unterschied zwischen Christen- und Judentum darin, daß letzteres nicht versucht habe,
den Glauben zu rationalisieren, d.h. ihn mit Vernunftgründen zu belegen, zu "beweisen", sondern
seinen Gott und seine Motive unrationalisiert belassen habe.24 Mit der Aufklärung mußte die
Fragwürdigkeit aller Gottesbeweise auf die übrigen Bestandteile der christlichen Religion
zurückfallen und damit die Moralität untergraben.
Das Judentum ist für Horkheimer ein Beispiel dafür, wie Moralität und damit gesellschaftliches
Zusammenleben ohne Spekulationen über Gottes Natur und Motive möglich ist, einfach aus dem
Glauben an seine Existenz heraus. Als ein weiteres Beispiel dafür nennt er SCHOPENHAUER: "Daher
kann man als das nothwendige Credo aller Gerechten und Guten dieses aufstellen: 'ich glaube an
eine Metaphysik'"25. Wer dessen philosophisches System "als Wahrheit anerkennt, bejaht zwar
keineswegs die Dogmen, wohl aber den Geist des Evangeliums"; dies geschieht "nicht mehr auf
Grund von Geboten, sondern von Einsicht in das Innerste der Welt" 26, das bei SCHOPENHAUER in
ihrer Zweiteilung in Wille und Vorstellung besteht, in Unendliches, Ewiges und Endliches,
Zeitliches.
Horkheimer sieht die Juden auch darin als Vorbild an, daß sie Jahrhunderte hindurch eine Lehre

22
HORKHEIMER, Was wir 'Sinn' nennen, wird verschwinden, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am
Main 1985, S. 345-357, hier S. 351.
23
Ebenda, S. 350.
24
Vgl. WIGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische Entwicklung - Politische Bedeutung, 5.
Auflage, München 1997, S. 380.
25
SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 2, Neuedition der 3. verbesserten und beträchtlich
vermehrten Auflage Leipzig 1859, Zürich 1999, S. 204.
26
HORKHEIMER, Religion und Philosophie, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main 1985, S.
187-196, hier S. 193.
11

bewahrten, die den Einzelnen keinen Lohn verhieß; und das "nur auf Grund der Hoffnung, die
den Gerechten aller Völker in der Zukunft galt"27. An die Stelle des Judentums soll nun die
gesamte Menschheit treten, die nicht eine Anzahl bestimmter Regeln, sondern den Gedanken an
das Andere und die Sehnsucht danach aufrechterhalten und bewahren müsse.

3.4 Solidarität

In dem einen Wort 'Solidarität' steckt Horkheimers ganze Utopie für die endliche Welt. Wie
bereits in Abschnitt 2 zitiert, besteht sie in einer Welt, "in der das Leben aller Menschen schöner,
länger, besser, leidensfreier"28 wäre. Den ursprünglich marxistisch geprägten Terminus Solidarität
sieht er in enger Verwandtschaft zum christlichen Konzept der Nächstenliebe, eine Synthese der
beiden sei als "Mitmenschlichkeit" denkbar.29 Eine der im oben analysierten Interview
verwendeten Argumentation ähnliche Überlegung zugunsten der Solidarität findet sich schon
1936, also nicht erst in Horkheimers vermeintlich "frommer" Spätphase, in der Einsicht, daß es
der Tod "der religiösen und nichtreligiösen Ideologien entkleidet [vermöchte], die Solidarität
alles Lebendigen grenzenlos zu steigern."30
Die Sprengkraft liegt auf der Betonung, daß die Solidarität sich auf alle Menschen (ja sogar auf
alle Lebewesen) erstrecke, nicht nur auf Anhänger bestimmter Konfessionen, Bürger bestimmter
Städte oder Völker bestimmter Staaten, sondern sich "natürlich auch auf die Dritte Welt
[bezieht]"31. Man muß diesen Gedanken zu Ende denken, um seine Radikalität zu ermessen: Das
eigene Wohlergehen, das der eigenen Familie, des eigenen Landes, ja alle Gruppeninteressen
werden als oberstes Ziel verdrängt von demjenigen eines guten Lebens aller.
Nur eine kurze Überlegung soll verdeutlichen, was aus diesem Standpunkt folgt: In der
Bundesrepublik Deutschland leisten der Bundespräsident und die Bundesregierung bei ihrem
jeweiligen Amtsantritt einen Eid, der sowohl die Versicherung enthält, seine Kraft "dem Wohle
des deutschen Volkes widmen, seinen Nutzen mehren, Schaden von ihm wenden", als auch
"Gerechtigkeit gegen jedermann üben" zu wollen. 32 Im Lichte der Ausführungen zu Horkheimers

27
GUMNIOR, RINGGUTH, Max Horkheimer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1973, S.
126.
28
HORKHEIMER, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior,
Hamburg 1970, S. 56, Hervorhebung von C.-C. B.
29
Vgl. HORKHEIMER, Die Funktion der Theologie in der Gesellschaft, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7,
Frankfurt am Main 1985, S. 308-316, hier S. 312ff.
30
HORKHEIMER, Zu Theodor Haecker: Der Christ und die Geschichte, in: Zeitschrift für Sozialforschung, 1936, S.
372ff, zitiert in PANGRITZ, Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie. Ein Versuch über das Projekt einer
"impliziten Theologie" bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin, Horkheimer und Adorno, Tübingen 1996, S. 161,
Hervorhebung von C.-C. B. Horkheimer positioniert sich damit nahe bei MARX, bei dem es heißt: "Die Aufhebung
der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks", Einleitung zur
Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, zitiert in: BLOCH, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und
des Reichs, Frankfurt am Main 1973, S. 67.
31
HORKHEIMER, Verwaltete Welt, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main 1985, S. 363-384,
hier S. 371.
32
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, Artikel 56 bzw. 64 (2).
12

Konzeption von Solidarität taucht hier ein Widerspruch zwischen den beiden Teilen des Eides
auf: Wohl und Nutzen mehren sowie Schaden abwenden könnte durchaus bedeuten, dies auf
Kosten anderer Staaten zu tun, nach Art eines Nullsummenspiels: Je besser es den einen geht,
desto schlechter geht es den anderen (man kann die These vertreten, daß das
Weltwirtschaftssystem von dieser Haltung zumindest nicht ganz frei ist). Gerechtigkeit gegen
jedermann in dem Sinne zu üben, daß der eigene Vorteil gerade nicht auf Kosten anderer gesucht
wird (und damit vielleicht kleiner ausfällt als anderenfalls), erfordert wegen der Rechenschaft der
Volksvertreter vor ihren Wählern eine Zustimmung dieser zum Solidaritätskonzept. Dieses zeigt
sich damit letztlich wieder in seiner grundlegenden Form: Als Imperativ an jeden Einzelnen, der
noch unerfüllbarer erscheinen könnte als die Forderungen der christlichen Bergpredigt, da es ja
bei weitem nicht immer klar ist, wie gehandelt werden muß, um das Wohl aller zu fordern, ja
worin dieses in konkreten Situationen überhaupt bestehen mag.

3.5 Kritische Theorie

In der doppelten Ablehnung von positiven Aussagen über das Jenseits und die konkret zu
ergreifenden Maßnahmen im Diesseits einerseits und der Verabsolutierung des Bestehenden
andererseits wurzelt die Kritische Theorie, unter deren Überschrift Horkheimer sein ganzes
Schaffen zusammenfaßte. "Die wahre gesellschaftliche Funktion der Philosophie liegt in der
Kritik des Bestehenden. [...] Das eigentliche Ziel einer derartigen Kritik ist es zu verhindern, daß
die Menschen sich an jene Ideen und Verhaltensweisen verlieren, welche die Gesellschaft in ihrer
jetzigen Organisation ihnen eingibt."33
Die Kritik soll die Existenz verschiedener Handlungsmöglichkeiten an jeder Stelle aufzeigen, die
Zukunft offen halten. Sie ist Horkheimers Versuch, die Entwicklung zu beeinflussen; bei allem
Pessimismus im Blick auf die jeweilige Gegenwart wurde er doch nicht müde, diese Botschaft zu
wiederholen. Eben dies heißt Kritische Theorie, "die gegenwärtige Gesellschaft zu kritisieren, das
heißt klar zu bezeichnen, was möglicherweise zu verändern ist"34 und das ohne im Gegebenen, in
der positiven Welt das "falsche Absolute"35 zu sehen. Die Betonung dieser Bedingung ist wichtig,
denn sie weist aus, daß die Beantwortung der Frage warum "das Elend als Gegensatz von Macht
und Ohnmacht [..] ins Ungemessene [wächst] zusammen mit der Kapazität, alles Elend dauernd
abzuschaffen"36 nicht als der positiven Welt immanentes Ziel gesehen wird, als reine Utopie des
Diesseits etwa im Sinne des autoritären Sozialismus oder HUXLEYS Brave New World. Vielmehr
wären gerade dies Beispiele für die "verwaltete Welt", der es zu entkommen gilt.
33
HORKHEIMER, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior,
Hamburg 1970, S. 82f.
34
HORKHEIMER, Zur Zukunft der Kritischen Theorie, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Bd. 7, Frankfurt am Main
1985, S. 419-434, hier S. 419.
35
HORKHEIMER, ADORNO, Dialektik der Aufklärung, 13. Auflage, Frankfurt am Main 2001, S. 48.
36
Ebenda, S. 45.
13

Horkheimer wies darauf hin, "daß die konservative Haltung ebenso kritisch sein kann, wenn sie
eine wahre konservative Haltung ist, wie die ihr entgegengesetzte revolutionär-marxistische"37:
Nicht nur falsches Bewahren muß kritisiert werden, sondern auch falsches Verändern. Damit wird
der Automatismus durchbrochen, der im Blick auf viele Perioden der Geschichte, in denen diese
Beziehung zutraf, dem Neuen (Modernen, Progressiven) stets bejahend gegenübersteht.
Viel Kritik an Horkheimer, besonders in seinen letzten Jahren und in Auseinandersetzung mit der
Studentenbewegung der 60er Jahre, kann auf ein Verkennen der Natur der Kritischen Theorie
zurückgeführt werden: Wenn alle von einer Idee begeistert sind, ist ein Hinweis auf mögliche
Nachteile besonders wichtig - nicht nur als Vorbild in schrankenlosem Denken, sondern um
mögliche Alternativen vermeintlich alternativloser Entwicklungen aufzuzeigen, abweichenden
Einschätzungen Gehör zu verschaffen. Dies soll an einem kleinen Beispiel erläutert werden. Im
oben analysierten Interview erklärt Horkheimer, was er an der Einführung der Pille als
Verhütungsmittel auszusetzen hat: Sie müßten "wir mit dem Tod der erotischen Liebe
bezahlen."38 Eine solche Ablehnung löst nicht nur zu Beginn des 21. Jahrhunderts, sondern löste
auch schon 30 Jahre zuvor eine heftige Reaktion aus. Es wäre aber ein Fehler, Horkheimer zu
unterstellen, er plädiere aus diesem Grund für einen Verzicht auf die Einführung der Pille: Er gibt
deren Vorzüge etwa im Blick auf die Bevölkerungsentwicklung in den Entwicklungsländern
durchaus zu. Auch könnte er ein Bestehen auf einem Verbot schon deshalb nicht legitimieren,
weil ihm bewußt ist, daß seine persönliche Idee von "wahrer Liebe" und ihrem Wert durchaus
nicht mit derjenigen anderer Menschen übereinstimmen muß. Für ihn war seine Äußerung zur
Pille tatsächlich "ein Beispiel für Kritische Theorie", in dem "es zu zeigen [galt], was für diesen
Fortschritt geopfert werden muß"39.
Um etwas zu kritisieren, braucht man einen Maßstab, an dem man es mißt. Insbesondere ist es
wünschenswert, daß dieser Maßstab unabhängig vom Untersuchungsgegenstand ist, d.h. daß er
nicht selbst durch die Untersuchungsergebnisse verändert werden kann.40 Für die Kritische
Theorie ist dieser Maßstab eine Vorstellung vom "wahren Menschen" und seinen "wahren
Bedürfnissen". Ihre Hauptvertreter waren sich einig, daß diese in der bestehenden Welt nicht
verwirklicht waren und kritisierten diese daher. Dabei ist natürlich unübersehbar, daß die
Vorstellung verschiedener Menschen bezüglich dieser Aspekte ganz unterschiedlich ausfallen
kann, ebenso wie die daraus abgeleitete Kritik. Dies läuft der Intention der Kritischen Theorie
aber nicht zuwider: Selbst wenn das Bestehende voll und ganz den Vorstellungen von irgend
jemandem entsprechen würde, wäre das Explizitmachen dieser Ideen immer noch eindeutig
37
HORKHEIMER, Verwaltete Welt, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, S. 363-384, hier S. 364.
38
HORKHEIMER, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior,
Hamburg 1970, S. 74.
39
HORKHEIMER, Was wir 'Sinn' nennen, wird verschwinden, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am
Main 1985, S. 345-357, hier S. 355.
40
Dies ist häufig in den Naturwissenschaften der Fall. Meßmethoden beruhen auf Theorien, werden verwendet, um
neue Theorien zu überprüfen und verändern sich mit ihnen.
14

einem Zustand vorzuziehen, in dem niemand sich mit den Fragen nach den bestehenden
Wünschen und ihren Erfüllungen überhaupt beschäftigte, denn es ermöglichte wenigstens eine
Auseinandersetzung und Kontrastierung mit anderen Ideen und damit die Aussicht auf eine
Veränderung.

4 Kritische Theorie und Kritischer Rationalismus

Horkheimer glaubt an eine Metaphysik im Unterschied zum Materialismus. Im Unterschied zu


den Religionen sieht er aber in der Welt keine Rechtfertigung für positive religiöse
Überzeugungen. MAGEE beschreibt die gleiche Position und berichtet, jeweils von der einen Seite
als der anderen zugehörig angesehen zu werden, d.h. die Materialisten betrachten ihn als
kryptoreligiös, während die Religiösen sein Bekenntnis zur Metaphysik als kaum ausreichend
ansehen, um sich vom Rationalismus abzugrenzen. "What I want very much to see are two mass
migrations, one out of the shallows of rationalistic humanism to an appreciation of the mystery of
things, the other out of religious faith to a true appreciation of our ignorance." 41 Diesem Wunsch
hätte sich Horkheimer wohl angeschlossen.
Dem starkem gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Einfluß des "Positivismus" war es
geschuldet, daß Horkheimer den Hauptteil seiner Kritik gegen jenen richtete. Der Begriff ist für
ihn eine Sammelbezeichnung für alle philosophischen Richtungen, die das Gegebene
verabsolutieren, geschehe das nun aus einer Haltung des Materialismus oder des Positivismus im
engeren Sinne.42 Neben der schon erwähnten Verbindung zwischen einer solchen
Verabsolutierung und dem Konzept der "verwalteten Welt" gibt Horkheimer als weiteren Grund
für die Ablehnung einer solchen Haltung auch an, daß sich darauf keine Moral gründen lasse,
denn "[w]issenschaftlich betrachtet ist Haß bei aller sozial-funktionellen Differenz nicht
schlechter als Liebe."43 Diese Einschätzung kann natürlich nicht als "Beweis" gegen die
positivistische Haltung angesehen werden, denn sie setzt eine anders begründete Moral ja bereits
voraus. Um so bedauerlicher ist es, daß Horkheimer in seiner Kritik am "Positivismus" nicht
weiter differenzierte. Anderenfalls hätte es ihm nicht entgehen können, daß manche der von ihm
so genannten "Positivisten" gegen den Positivismus sehr viel stärkere Argumente vorbringen
konnten, als er selbst, indem sie die Unhaltbarkeit dieser Position durch Kritik an deren eigenen
41
MAGEE, Confessions of a Philosopher, New York 1999, S. 441.
42
Diese beiden Positionen bedingen einander nicht. Ein Materialist muß nicht Positivist sein. Im "realistischen
Positivismus" kann er es aber sein, indem dieser nur äußere Tatsachen für wirklich hält und als Grundlage der
Erkenntnis ansieht. Im Gegensatz dazu steht der "phänomenalisitische Positivismus", der statt von äußeren
Tatsachen von Sinneswahrnehmungen ausgeht. Vor und nach der Jahrhundertmitte war besonders der von Wien
ausgehende logische Positivismus einflußreich, der empiristische Erkenntnistheorie und mathematische Logik mit
einander verband. Manche Vertreter dieser Richtung lehnten Aussagen über nicht wahrnehmbare Dinge rundheraus
als sinnlos und inhaltsleer ab. Sie sprachen damit der von Horkheimer als grundsätzlich menschlich angesehenen
"Sehnsucht nach dem Anderen" jegliche Bedeutung ab: "Es soll kein Geheimnis geben, aber auch nicht den Wunsch
seiner Offenbarung", HORKHEIMER, ADORNO, Dialektik der Aufklärung, 13. Auflage, Frankfurt am Main 2001, S. 11.
43
HORKHEIMER, Was wir 'Sinn' nennen, wird verschwinden, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am
Main 1985, S. 345-357, hier S. 350.
15

Prämissen zeigten.44 Damit sind die Hauptvertreter des unter der Bezeichnung "Kritischer
Rationalismus" bekannt gewordenen Standpunkts gemeint, POPPER und ALBERT.45 Der Horkheimer
inhaltlich nahestehende ADORNO sah in der als "Positivismusstreit" bekannt gewordenen
Auseinandersetzung mit diesen beiden "nur die Fortsetzung dessen, was in den 30er Jahren als
Auseinandersetzung zwischen Wiener Kreis und Horkheimerkreis begonnen"46 hatte; und dies
obwohl POPPER sich bereits in seinen frühen Publikationen dezidiert gerade gegen den logischen
Positivismus ausgesprochen hatte.47 Horkheimer selbst verweist darauf, daß er die Schriften
POPPERS und ALBERTS "nicht gründlich studiert habe", bezweifelt aber trotzdem, daß in die von
diesen geforderte "kritische Konkurrenz verschiedener philosophischer und theoretischer
Meinungen [...] die Idee eines objektiven Wesens der Dinge aufgenommen"48 werde.49
Natürlich ist der Kritische Rationalismus in seinen Ausprägungen z.B. in der
Wissenschaftstheorie und der Erkenntnistheorie bei weitem zu vielschichtig, um ihm an dieser
Stelle gerecht werden zu können. Um die Möglichkeit einer Synthese dieser Position mit der
Kritischen Theorie anzudeuten, soll deshalb nur kurz auf den Grund für die überragende Rolle
eingegangen werden, die die Kritik darin spielt. Der klassische Rationalismus verlangte eine
zureichende Begründung für alle Arten von Aussagen. Eine genaue Analyse zeigt nun aber, daß
diese Forderung letztendlich zu einem von drei Ergebnissen führen muß: Entweder zu einem
infiniten Regreß, bei dem jeder angegebene Grund erneut hinterfragt wird, oder zweitens zu
einem logischen Zirkel, in dem verschiedene Aussagen sich gegenseitig stützen müssen, oder
drittens zu einem Abbruch des Verfahrens, und damit zu einer Dogmatisierung der jeweils
44
Eine solche Prämisse ist insbesondere die, daß sich naturwissenschaftliche Gesetze durch Induktion verifizieren
ließen, d.h. daß ihre Wahrheit mit absoluter Sicherheit anhand von Beobachtungen gezeigt werden könnte. Schon
HUME hatte darauf hingewiesen, daß durch Induktion niemals etwas bewiesen werden könne, einfach weil nicht alle
Ereignisse untersucht werden können (unter anderem deshalb, weil eine große Anzahl davon in der Zukunft liegt).
Die Ausführung und Explizierung dieser Einsicht und die damit verbundene Entwicklung einer auf Falsifikation
(Wiederlegung) beruhenden Vorstellung vom Fortschritt der Wissenschaft wird aber allgemein POPPER
zugeschrieben, vgl. Logik der Forschung, 1. Auflage 1935, 10. Auflage, Tübingen 1994, insbesondere Kapitel I und
IV.
45
BARTLEY, Flucht ins Engagement. Versuch einer Theorie des offenen Geistes. Eine Auseinandersetzung mit der
modernen protestantischen Theologie: Karl Barth, Emil Brunner, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich und anderen,
München 1964, S. 117ff benutzt diesen Begriff in einem anderen Sinn. Eine der hier angesprochenen ähnliche
Position findet sich bei ihm unter der Bezeichnung "Pankritischer Rationalismus".
46
WIGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische Entwicklung - Politische Bedeutung, 5. Auflage,
München 1997, S. 629.
47
In seiner Autobiographie sagt POPPER, nicht gerade unbescheiden: "I fear that I must admit responsibility" für den
Tod des logischen Positivismus, Unended Quest. An Intellectual Autobiography, London 1992, S. 88. Als Gründe
dafür, warum viele ihn lange als bestenfalls abtrünnigen logischen Positivisten ansahen, verweist er darauf, daß
Logik der Forschung vom logischen Positivismus handelte, zusammen in einer Serie mit positivistischen Schriften
erschien, seine Aussagen im Wiener Kreis in den 30er Jahren heftig diskutiert wurden und die englische Ausgabe bis
1959 auf sich warten ließ, vgl. ebenda, S. 87.
48
HORKHEIMER, Zur Zukunft der Kritischen Theorie, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main
1985, S. 419-434, hier S. 424.
49
Dies erscheint besonders merkwürdig, denn POPPER hat immer wieder betont, daß er Realist sei und an die Existenz
einer objektiven Wahrheit glaube, wenn auch nicht daran, daß man sich je sicher sein könne, sie erreicht zu haben.
Eine nähere Ausführung würde an dieser Stelle zu weit führen, verwiesen sei auf Objektive Erkenntnis. Ein
evolutionärer Entwurf, 1. Auflage 1972, 4. Auflage, Hamburg 1998. Die in diesem Buch versammelten Arbeiten
erschienen zumeist schon einige Jahre vor dessen Veröffentlichung an anderen Stellen im Druck, so daß Horkheimer
durchaus die Möglichkeit gehabt hätte, sich damit auseinanderzusetzen.
16

unhinterfragt gebliebenen Begründung.50


Als Folge davon wird auf die Forderung verzichtet und stattdessen die Möglichkeit und
Notwendigkeit der Kritik betont: Positionen werden nicht mehr abgelehnt, nur weil sich für sie
keine Letztbegründung angeben läßt, sondern wenn sie mit den Tatsachen im Widerspruch
stehen. Dabei wird anerkannt, daß diese "Tatsachen" selbst umstritten sein können: Deshalb sind
alle Widerlegungen ebenso wie alle Vermutungen nur vorläufige Hypothesen und können bei
Auftauchen neuer Argumente wieder rückgängig gemacht werden. Der Erkenntnisfortschritt stellt
sich in dieser Sichtweise als eine schrittweise Annäherung an die Wahrheit durch die Methode
von Versuch und Irrtum dar, ohne daß es eine Möglichkeit gibt, zu erkennen, ob diese erreicht
ist.51
POPPER hatte die Falsifizierbarkeit als Abgrenzungskriterium zwischen Wissenschaft und
Nichtwissenschaft eingeführt.52 Horkheimer hielt ihn für einen Positivisten und befand, daß "[der
Positivismus] [d]ie Wissenschaft und ihre Ergebnisse [...] mit Philosophie identisch [setzt]." 53
Nun betrachtet der Kritische Rationalismus aber keinesfalls alles, was nicht falsifizierbar ist,
automatisch als sinnlos. Vielmehr können Anstöße zu fruchtbaren wissenschaftlichen Ideen aus
beliebigen Quellen stammen, z.B. aus der Musik oder Kunst und insbesondere auch aus
nichtfalsifizierbaren philosophischen Aussagen.54
Sowohl in der Kritischen Theorie, als auch im Kritischen Rationalismus ist die Rolle der Kritik
eine überragende. Dennoch übt sie innerhalb dieser beiden Denksysteme ganz unterschiedliche
Funktionen aus. In der Kritischen Theorie ist sie zuvorderst eine Gegenüberstellung von
bestehender und alternativer Realität. Sie geschieht aus einem Engagement heraus, d.h. aus dem
Erstreben eines anderen Lebens, und aus Solidarität, d.h. aus dem Impuls, das selbst als Gut
erkannte, auch den anderen Menschen nahezubringen.
Der Kritischen Rationalismus betont die Notwendigkeit der Kritik an allen hypothetischen
Standpunkten, die so gründlich wie möglich durchgeführt werden muß, da sie die einzige

50
Unter der Bezeichnung "Münchhausen-Trilemma" findet sich dies näher ausgeführt in ALBERT, Traktat über
kritische Vernunft, 1. Auflage 1968, 5. verbesserte und erweiterte Auflage, Tübingen 1991, S. 13ff. Diese Analyse
baut natürlich unter anderem auf der Ablehnung der Induktion als Wahrheit erweisendes Verfahren auf, siehe
Anmerkung 44.
51
Wieso die auf dieser Position beruhende Wissenschaftstheorie POPPERS ausschließen solle, "daß die Erfahrungen
einzelner richtiger sein konnten als die im offiziellen und organisierten Wissenschaftsbetrieb sich durchsetzenden
Resultate", WIGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische Entwicklung - Politische Bedeutung, 5.
Auflage, München 1997, S. 632, bleibt unverständlich. Ein gutes Beispiel für das Gegenteil stellt die Spezielle
Relativitätstheorie Einsteins dar, die dieser während seiner Beschäftigung auf einem Patentamt ausarbeitete, also fern
des offiziellen und organisierten Wissenschaftsbetriebs. POPPER zitiert dieses Beispiel häufig, z.B. in Unended Quest.
An Intellectual Autobiography, London 1992, S. 37f.
52
Vgl. POPPER, Logik der Forschung, 1. Auflage 1935, 10. Auflage, Tübingen 1994, S. 14ff.
53
HORKHEIMER, Zur Zukunft der Kritischen Theorie, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main
1985, S. 419-434, hier S. 423.
54
Folgerichtig war POPPER bereit, ohne weiteres zuzugeben, daß sein transzendentaler Realismus möglicherweise
falsch sein könnte. Ebenso wie KANT ging er aber davon aus, daß dies für ihn und seine Philosophie nichts ändern
würde, da keine Aussagen über die nichtempirische Welt gemacht werden könnten, vgl. MAGEE, Confessions of a
Philosopher, New York 1999, S. 439.
17

Möglichkeit ist, gute von schlechten zu unterscheiden, d.h. solche die ihr Ziel erreichen von
solchen, die es nicht erreichen. POPPER war zwar von der Naturwissenschaft inspiriert (er schrieb
u.a. über Quantenphysik) und mit "Hypothesen" sind bei ihm meist Vermutungen gemeint, die
sich auf vermutete Gesetzmäßigkeiten beziehen, aber das Verfahren kann auf alle Arten von
Behauptungen ausgedehnt werden, solange sie nur potentiell an der Wirklichkeit scheitern
können, also falsifizierbar sind. Zum Beispiel kann die intersubjektive Anerkennung von
Experimentaldaten ebenso problematisch sein wie die Akzeptanz eines historischen Arguments:
man kann deshalb sowohl als Historiker als auch als Physiker kritischer Rationalist sein. Dazu
gehört zum einen die Bereitschaft, jeden eigenen Standpunkt für fremde und eigene Kritik offen
zu halten und zum anderen das kritische Hinterfragen der Standpunkte anderer.
Die Aussage, daß das bestehende Wirtschafts- und Gesellschaftssystem die "wahren Bedürfnisse"
der Menschen nicht befriedige, ist nicht falsifizierbar. Trotzdem ist sie verständlich: Hier ist
jemand, der eine bestimmte Vorstellung der wahren Bedürfnisse des Menschen hat, die sich von
denen unterscheiden, die zum betreffenden Zeitpunkt in der Realität erfüllt sind. Man könnte
nachfragen, welches denn diese "wahren Bedürfnisse" seien und dann untersuchen, ob sie
tatsächlich nicht befriedigt werden, oder ob die Menschen sie wirklich haben, oder ob sie sich
überhaupt vorstellen können, sie irgendwann einmal zu haben. Man könnte Ideen entwickeln, wie
sie vielleicht doch befriedigt werden könnten. Alle diese abgeleiteten Fragen könnten
Untersuchungen anstoßen, die sich mit falsifizierbaren Aussagen und damit im Sinne von POPPERS
Abgrenzungskriterium mit Wissenschaft befassen. Eine Untersuchung solcher konkreter Fragen
ist innerhalb der Kritischen Theorie auch geschehen, z.B. in den Studien über Autorität und
Familie.55 Diese beruhen auf empirischen Befragungen und Interpretationen, die wiederum Anlaß
zu neuen Untersuchungen hätten sein können.
Es ist klar, daß sich die Kritik in Kritischer Theorie und Kritischem Rationalismus auf
verschiedenen Ebenen befindet. Bei jener führt die Kritik zu einer Entscheidung darüber, welche
Probleme genauer untersucht werden sollen. Bei dieser führt sie zur Verwerfung oder
Beibehaltung vorgeschlagener Lösungen für solche Probleme.
Ein beliebiger kritischer Rationalist dürfte die Vermutung ablehnen, er verbringe seine Zeit mit
willkürlich ausgewählten Problemen. Die Frage bleibt also, nach welchen Kriterien er auswählt,
womit er sich beschäftigt. Offenbar können diese Kriterien und die daraus erwachsene
Entscheidung ebensowenig falsifiziert werden, wie Horkheimers Engagement gegen das
Schlechte und für die Solidarität.56
55
Vgl. dazu WIGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische Entwicklung - Politische Bedeutung, 5.
Auflage, München 1997, S. 171ff.
56
"Ungeachtet unserer großen und ernsthaften Schwierigkeiten und trotz der Tatsache, daß unsere Gesellschaft
sicherlich nicht die bestmögliche ist, behaupte ich, daß unsere eigene freie Welt bei weitem die beste Gesellschaft ist,
die im Laufe der menschlichen Geschichte entstanden ist", POPPER, Die Geschichte unserer Zeit: Die Ansicht eines
Optimisten, in: Derselbe, Vermutungen und Widerlegungen, Tübingen 2000, S. 528-545, hier S. 535. Als Kontrast
mag dieses kurze Zitat als Hinweis darauf genügen, warum sich POPPER mit anderen Problemen beschäftigte als
18

Als Fazit läßt sich festhalten: Kein Mensch kann sich durchgehend auf eine der beiden skizzierten
Ebenen von Kritik beschränken: In jedem treffen sie zusammen. Eine Begründung für einen
schroffen Gegensatz zwischen Kritischer Theorie und Kritischem Rationalismus läßt sich nicht
erkennen.

5 Zusammenfassung und Fazit

Angestoßen durch die Analyse eines seiner Interviews wurde der philosophische Standpunkt Max
Horkheimers herausgearbeitet und als Kern der Kritischen Theorie identifiziert. "Das Andere",
"Verwaltete Welt" und Solidarität regten als wichtige Konzepte im Rahmen dieser Theorie nähere
Untersuchungen an und Horkheimers Beziehungen zu Theologie und Religion, sowie zu anderen
Philosophen, insbesondere zu KANT und SCHOPENHAUER, wurden aufgezeigt.
Eine Gegenüberstellung der Kritischen Theorie mit der kurz erläuterten philosophischen Richtung
des Kritischen Rationalismus verdeutlichte die unterschiedlichen Funktionen, die das Konzept der
Kritik in beiden hat. Die entwickelte Sichtweise verwies auf die Möglichkeit einer Synthese
beider Richtungen, da grundlegende Divergenzen nicht zu erkennen waren. Insbesondere wurde
deutlich, daß alle wissenschaftlichen Resultate zumindest derart von außerwissenschaftlichen
Zielen und Überzeugungen der Forscher abhängen, daß diese sich ohne solche Ziele mit den
dazugehörigen Problemen gar nicht befaßt hätten. Im Hinblick auf seine persönliche
Antriebskraft57 dürfen die Ergebnisse, die Max Horkheimer im Laufe seines Lebens
zusammentrug, daher im besten Sinne als "Erkenntnis aus Engagement"58 gelten.
Fazit:

"Widerstand ist aber die Seele der Schopenhauerschen Philosophie" 59, Widerstand ist die Wurzel
der Kritischen Theorie und Widerstand liegt auch heute in der Infragestellung aller Sachzwänge
und Automatismen.

Horkheimer, obwohl sein Hintergrund ein ganz ähnlicher war: Sieben Jahre jünger als Horkheimer wuchs er
ebenfalls in einer (vor seiner Geburt christianisierten) jüdisch-bürgerlichen Familie auf, vgl. POPPER, Unended Quest.
An Intellectual Autobiography, London 1992, S. 105.
57
Siehe z.B. Anmerkung 2.
58
Vgl. SCHMIDT-SALOMON, Erkenntnis aus Engagement. Grundlegung zu einer Theorie der Neomoderne; eine Studie
zur (Re-)Konstruktion von Pädagogik, Wissenschaft und Humanismus, Aschaffenburg 1999, S. 14ff.
59
HORKHEIMER, Schopenhauer und die Gesellschaft, in: Derselbe, Gesammelte Schriften, Band 7, Frankfurt am Main
1985, S. 43-54, hier S. 53.
19

LITERATURVERZEICHNIS

ALBERT, Hans, Traktat über kritische Vernunft, 1. Auflage 1968, 5. verbesserte und erweiterte
Auflage, Tübingen 1991.

BARTLEY, William Warren III, Flucht ins Engagement. Versuch einer Theorie des offenen Geistes.
Eine Auseinandersetzung mit der modernen protestantischen Theologie: Karl Barth,
Emil Brunner, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich und anderen, München 1964.

BLOCH, Ernst, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt am
Main 1973.

GUMNIOR, Helmut, RINGGUTH, Rudolf, Max Horkheimer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,


Reinbek bei Hamburg 1973.

HORKHEIMER, Max, Die Funktion der Theologie in der Gesellschaft, in: Derselbe, Gesammelte
Schriften, Band 7, Frankfurt am Main 1985, S. 308-316.

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