ANTECEDENTES GENERALES

Johann Wolfgang Goethe escribió alguna vez con mucha

certeza que: "Más que los autores de grandes obras, hemos de
admitir la época y la nación que los hizo posibles". (Goethe
1997: 9)
En la misma línea del alemán un siglo más tarde el ruso
Lev Tolstói afirmó: "...antes de hablar de Napoleones, Luises
y escritores, hay que mostrar el lazo de unión que existe entre
esas personas y la evolución de los pueblos. (...) los grandes
personajes son producto de su tiempo, y su poder no es más
que la resultante de diferentes fuerzas". (Tolstói 1979: 1420).
Por su parte Mario Vargas Llosa declaró a su vez: "Los
pensamientos más secretos, los deseos más inexpresados, de
alguna manera reflejan una circunstancia social. Eso
significaría que la literatura sólo puede expresar lo histórico".
(Cano 1982: 36)
Hemos comenzado este capítulo con el pensamiento de
tres conocidos escritores de siglos y países diferentes y con
experiencias culturales específicas que sin embargo coinciden
en reconocimiento del peso de lo histórico-social en la
aparición de personajes importantes y de sus creaciones
artístico-intelectuales.
Otra es la posición, entre otros, de Rubén Darío cuando
escribió: "Yo nunca aprendí a hacer versos. Ello fue en mí
orgánico, natural, nacido". (Darío 1990: 9)
En las palabras del poeta nicaragüense se expresa la
concepción de los personajes "iluminados" en la historia y sus
"genialidades" artístico-intelectuales como consecuencia de la
voluntad divina, o en su defecto, como producto innato del
espíritu de los hombres. Ese "don" innato o divino no requiere
mayor explicación, su existencia y aceptación son suficientes.

79
 Coincidimos con las interpretaciones de Goethe y de
Tolstói y con Vargas Llosa, cuando reflexiona en tomo a la
personalidad de Flaubert dclaró: "...eso que podríamos llamar
su genio, no es innato, ni que le venga por iluminación, sino
algo que vemos hacerse ante nuestros ojos, en un proceso en el
que facultades humanas como la voluntad y la perseverancia
intervienen decisivamente". (Cano 1972: 63)
Pero Vargas Llosa va mucho más allá en su concepción
cuando compara a Flaubert con Rimbaud: "El caso de
Rimbaud es un caso muy inquietante, ya que allí el genio no
parece humano, sino aquello que era el ideal de los
románticos: un mero vehículo de fuerzas que vienen no
sabemos de dónde, que se manifiestan a través de su mano, de
su pluma. Disiento de este modo de concebir la vocación. En
cambio, el caso de Flaubert es muy distinto; allí se ve al
escritor hacerse a sí mismo, a través de un sacrificio constante,
de una entrega total de tipo religioso. Se trata, en él, de una
religiosidad totalmente laica, por supuesto, por medio de la
cual Flaubert crea su propio genio, su propio talento". (Cano
1972: 63)
Estamos de acuerdo con Vargas Llosa en la medida que la
voluntad y el deseo juegan un papel importante en el
surgimiento de estos "individuos carismáticos", según la
terminología de Max Weber; pero estas no son reglas en la
historia de la sociedad porque en su formación intervienen,
además de las condiciones materiales y las necesidades
históricas ya mencionadas, la vida diaria, las relaciones intra-
familiares, el contacto macro y micro-social, la escuela y otros
elementos, tanto negativos como positivos, que marcan en
momentos precisos la sensibilidad de estos individuos.
Acciones que estimulan en los menos, a hacer ese supremo
esfuerzo y transformar lo negativo en positivo, mientras que
en lo común lo negativo copa lo positivo, hasta reducirlo a su
mínima expresión. Y el resultado nos dará personalidades
80
distintas y con aptitudes, sensibilidades e ideales diferentes.
De lo contrario, terminaríamos en un voluntarismo irracional
al estilo de Schopenhauer, que nos llevaría a interpretar
incorrectamente los hechos, y como consecuencia, llegaríamos
a aceptar que la voluntad es el eje de la vida y de la historia.
Sobre el papel de los intelectuales en la sociedad, se ha
discutido y se discute. En esta polémica, Julien Benda con su
libro publicado en las primeras décadas del siglo XX y
titulado LA TRAHISON DES CLERCS (La traición de los
intelectuales), ha devenido en un clásico de una forma de
abordar el fenómeno.
El francés en una de sus tesis centrales, escribió: "Al lado
de esta humanidad que el poeta pinta con una frase: ¡Oh almas
encorvadas hacia la tierra y vacías de espiritualidad!, se podía,
hasta el último siglo, discernir ahí otra esencialmente distinta
y que, en cierta medida, le servía de freno: quiero hablar de
esa clase de individuos a quienes yo llamaría intelectuales
(clercs), designando con tal nombre a todos aquellos, cuya
actividad, en sustancia, no persigue fines prácticos, pero que,
al solicitar su alegría para el ejercicio del arte, o de la ciencia,
o de la especulación metafísica, en suma, para la posesión de
un bien no temporal, dicen en cierto modo: ¡Mi reino no es de
este mundo!" (Benda 1941: 44)
Benda continua: "Pero a fines del siglo XIX se produjo un
cambio capital: los intelectuales se dedican a hacerles el juego
a las pasiones políticas. Los que eran un freno al realismo de
los pueblos, se convirtieron en sus estimuladores. Este
trastorno en el funcionamiento moral de la humanidad se
opera por diversas vías". (Benda 1941: 45)
El autor comprendió que los intelectuales son expresiones
concretas del momento histórico, pero a la vez defendió, sin
ningún tipo de concesiones, la "pureza del intelecto" y calificó
de traidor a su condición de intelectuales a quienes no
mantiene en alto este principio.
81
 Benda trazó la siguiente línea para diferenciar a los
"puros" de los "traidores", leamos: "Por demás, existe un
criterio muy severo para saber si el intelectual que actúa
públicamente lo hace conforme a su oficio: inmediatamente es
anatematizado por el profano, cuyo interés estorban -como
Sócrates y Jesús-. Puede decirse de antemano que el
intelectual alabado por los seglares es un traidor a su función".
(Benda 1941: 51)
Finalmente Julien Benda criticando las pasiones, sobre
todo las políticas, escribió: "Con una ciencia y una conciencia
que llenarán de estupor a la historia, se ha visto a aquellos
cuya prédica de veinte siglos tendió a humillar las pasiones
realistas en provecho de algo trascendental, dedicarse a erigir
tales pasiones y los movimientos que las aseguran, como las
más altas virtudes, y a no tener desprecio bastante hacia la
existencia que, bajo alguna forma, se coloca más allá de lo
temporal". (Benda 1941: 77)
El crítico francés tomó, básicamente la actitud "traidora"
de los intelectuales franceses y alemanes, como referentes de
análisis. Por los primeros fueron Víctor Hugo, Ernest Renán,
Charles Maurras y Mauricio Barres los más citados y J.G
Fichte, J.W.F Hegel, F.W Schelling y F. Nietzsche por los
segundos.
En apariencia muchos intelectuales podrían ser
considerados como "intelectuales puros" que desdeñan la
política y cuanta ideología se les presenta, por lo tanto, no han
traicionado su condición de intelectuales que aman "el
intelecto por el intelecto", o "el arte por el arte". Los casos de
Flaubert, Whitman y Borges podrían ser representativos en la
argumentación de Benda. Claro que tal hecho sólo se podría
dar en un aspecto de su creación, pero no en otros niveles de
su vida. Veamos los casos de los aquí nombrados.
Comencemos con el novelista francés, ante un
acontecimiento de repercusiones mundiales, como fue La
82
comuna de París (1871), él sin inmutarse, escribió: "No siento
ningún odio por los de la 'Commune', por la sencilla razón de
que no siento odio por los perros rabiosos. (...) La 'Commune'
rehabilita a los asesinos..." y luego en relación al pueblo
continuó: "Creo que la multitud, el rebaño, será siempre
odioso. Lo único importante es un reducido grupo de
inteligencias, siempre las mismas, que se pasen la antorcha
(...) El pueblo es un eterno menor de edad y siempre estará en
la última fila, ya que el número, la masa, es ilimitado". (Sartre
1990: 258)
Por su parte el autor de LEAVES OF GRASS, (Hojas de
hierba) llamado por Emerson "el poeta digno de América"
(América como sinónimo de los EE. UU), aquel que escribió:
"Toda mi obra no es más que un experimento sobre el
lenguaje" y luego: "Soy el poeta del cuerpo. Y soy el poeta del
alma... Walt Whitman soy, un cosmos, hijo del Manhattan
poderoso, turbulento, lascivo y sensual; un ser que come, bebe
y procrea". (Frank 1960: 204)
Whitman cantaba a la democracia y a la fraternidad
universal, es cierto; valores que parecían no comprender a
otras razas y naciones, que no fueran la blanca y los EE. UU
porque cuando: "La política expansiva de la esclavitud del Sur
se unió a la activa energía de la joven edad industrial del Norte
para arrancar a México un millón de millas terrestres", escribe
W. Frank. Whitman justificó dicha empresa, en estos
términos: "¿Qué tiene México, miserable, ineficiente (...), que
ver con la gran misión de poblar el Nuevo Mundo con una
noble raza? (...) nuestra conquistas pueden quitar las trabas
que impiden a los hombres la oportunidad justa de ser felices y
buenos". (Chomsky 1993: 58)
Y el argentino, más de un siglo después, no se quedó atrás
cuando propuso que se arroje la Bomba Atómica a China y así
el problema de Malthus quedaría resuelto. O cuando en 1973,
ante la pregunta sobre América Latina y la literatura
83
latinoamericana, después de contar que él ha viajado por esta
parte del continente, respondió: "Y he notado que son regiones
muy distintas, de modo que no sé hasta donde puede hablarse
de `América Latina´, por qué no sé si existe. Mi opinión
personal es que no existe". (Campra 1987: 125)
Finalmente, cuando el 22 de setiembre de 1976 visitó en
audiencia solemne y fue condecorado por el general Augusto
Pinochet, en su discurso Borges, entre otras cosas, dijo: "Es un
honor inmerecido ser recibido por usted, señor presidente (...)
En Argentina, Chile y Uruguay se está salvando la libertad y
el orden (...) Ello ocurre en un continente anarquizado y
socavado por el comunismo". (García Márquez 1992: 8)
En este nivel caben algunas preguntas: ¿Cuáles son los
límites de la inteligencia?, ¿Qué responsabilidad tienen los
intelectuales? y ¿Hasta qué punto se pueden conjugar la ética
con la estética? Un humanista como Unamuno nos dio, en
alguna forma, la respuesta: "Todo eso de que uno vive en sus
hijos, o en sus obras, o en el Universo, son vagas
elucubraciones con que sólo se satisfacen los que padecen de
estupidez efectiva, que pueden ser, por lo demás, personas de
una cierta eminencia cerebral. Porque puede uno tener un gran
talento, lo que llamamos un gran talento, y ser un estúpido del
sentimiento y hasta un imbécil moral". (Unamuno 1995: 33)
Volviendo a Julien Benda, por esos años, unos le dieron la
razón, como es el caso de Ortega y Gasset, quien al comprobar
la irrupción de los hombres-masa-rebeldes en la historia,
escribió: "Si este tipo humano sigue dueño de Europa y es,
definitivamente, quien decide, bastarán treinta años para que
nuestro continente retroceda a la barbarie". Y ante ese temor
añade: " ... a mí, de quien es notorio que sustento una
interpretación de la historia radicalmente aristocrática. (...) he
dicho, y sigo creyendo, cada día con más enérgica convicción,
que la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no,
por su esencia misma, hasta el punto de que es sociedad en la
84
medida que sea aristocrática, y deje de serlo en la medida que
se desaristocratice". (Ortega 1995: 81)
Algún tiempo después y sin mencionar a Benda, reclama
ser nada más que un intelectual. En plena Guerra Civil
Española, escribe: "El asunto de que aquí se habla es previo a
la política y pertenece a su subsuelo. Mi trabajo es oscura
labor subterránea de minero. La misión del llamado intelectual
es, en cierto modo, opuesta a la del político". (Ortega 1995:
60)
En la medida que el intelectual frecuentemente aclara,
mientras que el político y "La política se apresura a apagar las
luces para que todos estos gatos resulten pardos". (Ortega
1995: 61)
De allí que la toma de posición, no sólo de los
intelectuales sino también de los hombres comunes, por una
determinada corriente política, significa para el escritor
español degradarse: "Ser de la izquierda es, como ser de la
derecha, una de las infinitas maneras que el hombre pueda
elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la
hemiplejia moral". (Ortega 1995: 60)
Un año después, él, que detestaba a la izquierda y la
derecha, tomará partido en contra de uno de estos sectores,
diciendo: "Mientras en Madrid los comunistas y sus afines
obligaban, bajo las más graves amenazas, a escritores y
profesores a firmar manifiestos, a hablar por la radio, etc.,
cómodamente sentados en sus despachos o en sus clubs,
exentos de toda presión, algunos de los principales escritores
ingleses firmaban otro manifiesto donde se garantizaba que
esos comunistas y sus afines eran los defensores de la
libertad". (Ortega 1995: 262)
Finalmente esta toma de posición se repite, cuando
censura la actitud de Einstein en contra del fascismo, leamos:
"Hace unos días Alberto Einstein se ha creído con derecho a
opinar sobre la guerra civil española y tomar posición ante
85
ella. Ahora bien: Alberto Einstein usufructúa una ignorancia
radical sobre lo que ha pasado en España ahora, hace siglos y
siempre. El espíritu que le lleva a esta insolente intervención
es el mismo que desde hace mucho tiempo viene causando el
desprestigio universal del hombre intelectual, el cual, a su vez,
hace que hoy vaya el mundo a la deriva, falto de pouvoir
spiritual". (Ortega 1995: 263)
Los acontecimientos posteriores y su desenlace final, tanto
en España como en Europa, ubicaron a los hombres en su
respectivos lugares y juzgó de qué lado estuvo la historia, el
conocimiento y la moral, el físico alemán mantuvo su actitud
hasta el final y el escritor español, con ciertas cabriolas,
también.
En contraposición a Ortega, otros intelectuales discreparon
frontalmente con Julien Benda, como los peruanos José Carlos
Mariátegui y César Vallejo. El primero (1) en un libro
publicado en los años que el francés hizo conocer el suyo,
escribió: "Los intelectuales son, generalmente, reacios a la
disciplina, al programa y al sistema. Su psicología es
individualista y su pensamiento es heterodoxo. En ellos, sobre
todo, el sentimiento de la individualidad es excesivo y
desbordante. La individualidad del intelectual se siente casi
siempre superior a las reglas comunes. (...) Tras una aparente
repugnancia estética de la política se disimula y se esconde, a
veces, un vulgar sentimiento conservador. Al escritor y al
artista no les gusta confesarse abierta y explícitamente
reaccionarios. Existe siempre cierto pudor intelectual para
solidarizarse con lo viejo y lo caduco. Pero, realmente, los
intelectuales no son menos dóciles ni accesibles a los
prejuicios y a los intereses conservadores que los hombres
comunes."
Y luego: "El intelectual, como cualquier idiota, está sujeto
a la influencia de su ambiente, de su educación y de su interés.
Su inteligencia no funciona libremente. Tiene una natural
86
inclinación a adaptarse a las ideas más cómodas; no a las ideas
más justas. El reaccionarismo de un intelectual, en una
palabra, nace de los mismos móviles y raíces que el
reaccionarismo de un tendero. El lenguaje es diferente; pero el
mecanismo de la actitud es idéntico". (Mariátegui 1975: 116 y
117)
Por su lado, César Vallejo, el mismo año de la publicación
del libro de Benda, escribió: "El artista es inevitablemente un
sujeto político. Su neutralidad, su carencia de sensibilidad
política, probaría chatura espiritual, mediocridad humana,
inferioridad estética". (Vallejo 1987: 254)
Y en 1929, mencionando directamente al intelectual
francés, dice: "El pensamiento abstracto y desinteresado no
existe. La metafísica y la propia filosofía a base de fórmulas
algebraicas, de puras categorías lógicas, significan siempre un
movimiento inconsciente para servir intereses y necesidades
`refoulés´ del filósofo. Cuando éste cree defender los fueros
del pensamiento abstracto y desinteresado, lo que en realidad
hace es practicar un fenómeno finalista de la inteligencia al
servicio de tales o cuales intereses de su persona y de su clase
social. Tal es el caso de Julien Benda, defensor arrogante de la
inteligencia pura. (...) Así también se explica el caso de todos
los intelectuales y artistas llamados 'puros'. La poesía 'pura' de
Paúl Valéry, la pintura `pura´ de Gris y la música 'pura' de
Schoenberg, bajo un aparente alejamiento de los intereses y
realidades de la vida, sirven, en el fondo, a estas realidades y a
estos intereses. Sólo que lo hacen inconscientemente".
(Vallejo 1987: 348)
Pero fue otro francés, dos décadas después, quién publicó
un trabajo polémico en torno a los intelectuales y a su
compromiso con la sociedad nos referimos a Jean-Paul Sartre.
Él escribió: "No queremos avergonzamos de escribir y no
tenemos ganas de hablar para no decir nada. Aunque
quisiéramos, no podríamos hacerlo; nadie puede hacerlo. Todo
87
escrito posee un sentido, aunque este sentido diste mucho del
que el autor soñó dar a su trabajo. Para nosotros, en efecto, el
escritor no es ni una Vestal ni un Ariel; haga lo que haga, "está
en el asunto", marcado, comprometido, hasta su retiro más
recóndito". (Sartre 1990: 9)
Sartre, vinculando la idea de la "pureza" en el arte con los
intereses de una determinada clase social, anotó: "Se sabe muy
bien que el arte puro y el arte vacío son una misma cosa y que
el purismo estético no fue más que una brillante maniobra
defensiva de los burgueses del siglo pasado, quienes preferían
verse denunciados como filisteos que como explotadores".
(Sartre 1990: 60)
El filósofo abogó por un arte comprometido
conscientemente, porque el otro, así no quiera, en los hechos
ya lo está: "El escritor comprometido sabe que la palabra es
acción; sabe que revelar es cambiar y que no es posible revelar
sin proponerse el cambio. Ha abandonado el sueño imposible
de hacer una pintura imparcial de la sociedad y la condición
humana. El hombre es el ser frente al que ningún ser puede
mantener la neutralidad; ni el mismo Dios. Porque Dios, si
existiera, estaría, como lo han visto claramente algunos
místicos, situado en relación con el hombre". (Sartre 1990: 57)
Finalmente, en torno a un punto, en el cual muchas veces
han errado los defensores de estos puntos de vista, escribió:
"Recuerdo, en efecto, que, en la literatura comprometida, el
compromiso no debe, en modo alguno, inducir a que se olvide
la literatura y que nuestra finalidad debe estribar tanto en
servir a la literatura infundiéndole una sangre nueva como en
servir a la colectividad tratando de darle la literatura que le
conviene". (Sartre 1990: 25)
Deseamos concluir esta parte de la polémica, entre
"intelectuales puros" e "intelectuales comprometidos", con la
historia personal de Julien Benda. Él que tanto luchó por "el
amor del conocimiento por el conocimiento" y en contra del
88
"virus de la política", terminó "traicionando" su apostolado y
comprometiéndose políticamente. Esto ocurrió el año 1937, a
pocos meses de haberse iniciado los acontecimientos en
España.
Benda no esperó: "...estar bien informado sobre la realidad
de la guerra civil española, ..." para tomar partido, como
reclamaba Ortega en su crítica a Einstein por haberse
identificado con la causa de la República; todo lo contrario,
según la información que nos brinda el historiador Pierre
Vilar, Julien Benda, Tristán Tzara y André Chamso, fueron los
representantes de Francia al "Segundo Congreso de
Intelectuales para la defensa de la cultura, de 1937, que
celebró sucesivamente sus sesiones en Valencia, Madrid,
Barcelona y París". (Vilar 1996:149)
En el caso de Benda, como en muchos intelectuales
"puros", la ética pesó más que la estética, la sangre más que
las ideas, los sentimientos más que los conceptos, de allí que
concurrió al llamado del "compromiso", y terminó dando la
razón a ese romántico, que más de un siglo antes de estos
acontecimientos, sentenció casi al oído: "Mi querido amigo,
toda teoría es tan seca como verde y lozano es el árbol de la
vida". (Goethe 1985: 76

LA POLÉMICA EN TORNO AL COMPROMISO

DEL INTELECTUAL Y SU REPERCUSIÓN EN
AMÉRICA LATINA

En esa parte del continente, después de la Segunda Guerra

Mundial, de la lucha de los pueblos del Tercer Mundo por
liberarse del colonialismo europeo, y especialmente después
del triunfo de la Revolución Cubana, la discusión sobre el
papel de los intelectuales, tuvo y aun tiene repercusiones; los
intelectuales y artistas, con variados argumentos, tomaron

89
posición en esta polémica. La influencia de Benda y Sartre, a
pesar de los años transcurridos, aún no ha concluido.
Octavio Paz, añadió otro elemento al debate, además de
aceptar en alguna forma la idea del "compromiso", agregó la
de la "crítica". Leamos lo que el mexicano declaró: "Yo creo
que el término "compromiso", de origen sartreano, no es
inequívoco. No sabemos muy bien lo que quiere decir un
compromiso. Si se entiende por compromiso la relación de un
escritor con su realidad y con la sociedad en la que vive, todos
somos escritores comprometidos, incluso los que no quieren
estar comprometidos".
Hasta aquí las concordancias son evidentes entre estos dos
escritores; líneas después, Paz exterioriza su preocupación, en
otra dirección del "compromiso", diciendo: "Lo que a mí me
parece inaceptable es que un escritor o un intelectual se
someta a un partido o a una iglesia. En el siglo XX hemos
visto a muchos y grandes escritores ceder ante las exigencias
de los partidos y de las iglesias. Pienso en Claudel y en sus
odas a Franco y Pétain; pienso en los himnos a Stalin de
Aragón y Neruda". (Paz 1990: 34)
Lo planteado por Paz es correcto; para completar la idea,
al partido y a la iglesia, debió agregar la clase, el Estado y el
sistema, porque no sería correcto resistir al partido o a una
iglesia, pero ceder a las otras instituciones que son la madre y
el padre del partido y la iglesia.
Veamos sólo un caso a manera de ejemplo, de los cinco
premios Nóbel de literatura en América Latina, con excepción
de García Márquez, todos se han desempeñado como
embajadores de sus gobiernos en París, incluido Octavio Paz.
Que los mencionados no escribieron a favor de sus gobiernos
a quienes representaron, es verdad; tampoco era necesario,
sólo sus nombres y presencia fueron suficientes.
El mexicano, sin rechazar la idea del "compromiso", se
inclina por el de la "crítica", en la medida que: "Desde su
90
nacimiento en el siglo XVIII, la literatura moderna ha sido una
literatura crítica, en lucha constante contra la moral, los
poderes y las instituciones sociales (...) La literatura moderna
no demuestra ni predica ni razona; sus métodos son otros:
describe, expresa, revela, descubre, expone; es decir, pone a la
vista las realidades reales y las no menos reales irrealidades de
que están hechos el mundo y el hombre". (Paz 1990: 7)
Y finalmente, declaró: "El intelectual, ante todo y sobre
todo, debe cumplir con su tarea: escribir, investigar, pensar,
pintar, construir, enseñar. Ahora bien, la crítica es inseparable
del quehacer intelectual. En un momento o en otro, como Don
Quijote y Sancho con la iglesia, el intelectual tropieza con el
poder. Entonces el intelectual descubre que su verdadera
misión política es la crítica del poder y de los poderosos". (Paz
1990: 324)
Todo lo aquí transcrito fue dicho por Paz en la década del
70, dos décadas después su acercamiento a Benda, es mucho
más evidente, leamos: "Nuestro siglo ha sido el de La trahison
des clercs, como llamó Benda a la deserción de los
intelectuales. La enfermedad totalitaria contagió a filósofos y a
poetas, a dramaturgos y a novelistas. Pero no todos cedieron y
es imposible olvidar a todos aquellos escritores que hicieron,
desde 1920, una crítica lúcida y valerosa a los dos grandes
sistemas totalitarios modernos, el nazi y el comunismo". (Paz
1992: 182)
La concepción del intelectual de Vargas Llosa, desde
1962, fecha en la cual publicó su primer artículo sobre el tema,
hasta hoy, ha sido ecléctica; algunas veces cercana a los
puntos de vista de Sartre y normalmente coincidente con las
de Benda-Paz. En 1966 escribió: "La razón de ser de la
literatura es la protesta, la contradicción y la crítica. El escritor
ha sido, es y seguirá siendo un descontento. Nadie que esté
satisfecho es capaz de escribir dramas, cuentos o novelas que
merezcan este nombre, nadie que esté de acuerdo con la
91
realidad en la que vive acometería esa empresa tan desatinada
y ambiciosa: la invención de realidades verbales. La vocación
literaria nace del desacuerdo de un hombre con el mundo, de
la intuición de deficiencias, blancos, vicios, equívocos o
prejuicios a su alrededor". (Vargas Llosa 1990: 108)
Un año después: "Es preciso, por eso, recordar a nuestras
sociedades lo que les espera. Advertirles que la literatura es
fuego, que ella significa inconformismo y rebelión, que la
razón de ser del escritor es la protesta, la contradicción y la
crítica". (Vargas Llosa 1990: 178)
Luego en 1979 insistió: "Por su oficio y vocación -la
crítica- el intelectual se ve casi siempre alejado del poder o
confinado a sus estribaciones remotas. Como es su crítico
principal, en todo caso el más consciente de sus deficiencias y
estropicios, quienes gobiernan prefieren mantenerlo a
distancia pues lo consideran un enemigo en potencia, un
colaborador incontrolable". (Vargas Llosa 1986: 146)
Algunos años después, recordando sus tiempos juveniles,
se distanciará totalmente de Sartre: "Cuando yo era estudiante,
leía con pasión a Sartre y creía a pie juntillas sus tesis sobre el
compromiso del escritor con su tiempo y su sociedad. (...)
Ahora, en 1987, semejantes ideas pueden parecer ingenuas y
provocar bostezos (...) pero en los años cincuenta la idea de
que el mundo podía ser cambiado para mejor y que la
literatura debía de contribuir a ello, nos parecía a muchos
persuasiva y exaltante". (Vargas Llosa 1990: 463)
Dos meses después, comentando LA CONNAISSANCE
INTILE (El conocimiento inútil) el libro de Revel y
comparando la situación de los intelectuales en los países
desarrollados con los de los subdesarrollados, retomó el
concepto de Benda y opinó: "Si la 'traición de los clérigos'
(entiéndase intelectuales) alcanza en el mundo de las
democracias desarrolladas las dimensiones que denuncia
Revel, ¿qué decir de lo que ocurre entre nosotros, en países
92
pobres e incultos, donde aún no se acaba de decidir el modelo
social? Entre ellos se recluían los aliados más prestos, los
cómplices más cobardes y los propagandistas más abyectos de
los enemigos de la libertad, al extremo de que la noción
misma de 'intelectual' llega a veces a tener entre nosotros un
tufillo caricatural y deplorable. Lo peor de todo es que, en los
países subdesarrollados, la 'traición de los clérigos' no suele
obedecer a opciones ideológicas, sino, en la mayoría de los
casos, a puro oportunismo: ser 'progresista' es la única manera
posible de escalar posiciones en el medio cultural (...) o,
simplemente, de medrar (consista ello en ganar premios,
obtener invitaciones o becas de la Fundación Guggenheim).
No es una casualidad ni un perverso capricho de la historia
que, por lo general, nuestros más feroces intelectuales
'antiimperialistas' terminen de profesores en universidades
norteamericanas". (Vargas Llosa 1990: 498)
La última parte de lo dicho por Vargas Llosa, está dirigida
en particular, en otros escritos da nombres, al chileno Ariel
Dorfman y a los peruanos Julio Ortega y Antonio Cornejo
Polar. Lo de las becas e invitaciones es verdad. El mismo
Vargas Llosa ha sido una "víctima" de estos nuevos mecenas.
Desde la Beca del Banco Popular de la familia Prado en 1958,
hasta la de Berlín en 1992, "... gracias a la generosidad del
Doctor Wolf Lepenies, pasé un año como Fellow del
Wissenschaftskolleg." (Vargas Llosa 1993: 531), escribió.
Generosidad que se repitió en esta misma ciudad en 1998.
Vargas Llosa, en el tiempo que va de agosto de 1987 hasta
mayo de 1990, se dedicó íntegramente a su campaña electoral,
en función de llegar a ser presidente de su país, y así
"traicionó" su condición de intelectual "crítico" y se
"comprometió" políticamente. Hasta en este punto coincidió
con Benda. En la hora undécima los dos fueron "traidores",
sólo que traicionaron defendiendo intereses políticos y
sociales diferentes.
93
 Alejo Carpentier participó en este debate sobre los
intelectuales, y recordando los hechos ocurridos en la década
del 30, y ante la alternativa de los intelectuales y artistas de
elegir entre el "espíritu apolítico y esteticista" y el
"compromiso político", escribió: "En aquellos años había
quedado formulado ya ese principio que habría de regir en el
futuro del pensamiento de la mayoría de nuestros
contemporáneos: de todos modos queda uno comprometido,
porque quien no se compromete se compromete. No
comprometerse es una forma de comprometimiento. Por lo
tanto hay que saber con qué se compromete uno, y al hacerlo,
hacerlo con los principios, con las ideologías que pueden ser
consideradas como los de una buena causa". (Carpentier 1981:
101)
Y en relación a su continente, continúa diciendo: "Hablar,
en América Latina, de la neutralidad de la cultura es absurdo.
Pero existe, para ciertos críticos literarios, el concepto de que
el compromiso político pone en peligro la calidad de la obra
literaria o artística. Lo cual es absolutamente falso. El juicio es
válido, si la novela comprometida ofrecida al lector es novela
de arenga, púlpito, tribuna y moraleja. Pero nos basta echar un
vistazo a la literatura y las artes del mundo entero para ver
que, precisamente, algunas de las obras maestras que más nos
enorgullecen han sido inspiradas por la pasión política".
(Carpentier 1981: 29)
El novelista cubano menciona una serie de autores y
artistas que vivieron en los últimos siglos; se remonta hasta
Dante, pasando por Moliére, Quevedo y terminando con
Delacroix, Hugo, Zola, Tolstoi y Picasso, en quienes la pasión
humana inundó sus vidas y juzgaron los hechos y la historia
con fuego que calcina. Luego reitera: "Uno de los máximos
errores de Rubén Darío, que muchos errores cometió, fue el de
escribir un día 'Yo no soy juez de la historia'. 'Dios me
arrastra', solía decir Einstein... 'La historia me arrastra',
94
podría decir el novelista latinoamericano de hoy. Pero Dios no
acepta jueces, en tanto que la fuerza del novelista está en su
poder de ser juez de historia. El novelista latinoamericano, en
este nuevo fin de siglo, será un novelista políticamente
comprometido por la fuerza de las circunstancias". (Carpentier
1981: 30)
Finalmente, en otro texto, escribe Carpentier: "Alguien ha
escrito que el intelectual es un hombre que dice `no´. Esta
afirmación, harto fácil, ha cobrado el efímero relumbre de
todo lugar común. (...) Porque el `no´ sistemático, por manía
de resistencia, por el prurito orgulloso de `no dejarse
arrastrar´, se vuelve tan absurdo en ciertos casos, como el `sí´
erigido en sistema. Sí y No. Hay realidades, hechos, ante los
cuales hay que decir `sí´. Hay aspiraciones colectivas que
convengan hacia ese `sí´ necesario al cumplimiento de grandes
tareas. Si se sabe decir `no´, también hay que saber decir `sí´.
El `no´ de muchos intelectuales alemanes frente a Hitler; el
`no´ de la resistencia francesa frente a Vichy, se prolonga, se
completa, en el `sí´ a favor de Viet-Nam, de la Revolución
Cubana, de la lucha del Tercer Mundo contra el poder
imperialista. El `Sí´ y el `No´ depende de Principios. Lo
importante está en no equivocarse en materia de Principios".
(Carpentier 1969: 137 y 138)
Mario Benedetti es otro escritor latinoamericano que
participó en esta polémica, su actitud intelectual fue bastante
cercana a la de Sartre y Carpentier; sobre el punto escribió:
"El compromiso es en principio un estado de ánimo, y aunque
comúnmente se lo relaciona con el intelectual, es obvio que
puede originarse en toda persona. Cualquier ciudadano puede
estar tan comprometido con su medio social como un
intelectual, pero curiosamente nadie habla de un albañil
comprometido, de un ingeniero comprometido, de un
deportista comprometido. Lo que ocurre es que en el
intelectual el compromiso toma estado público, y además,
95
puede (o no) reflejarse en su obra. (...); en el caso de un artista
o un intelectual, la crítica y aún el público vigilan la presencia
o la ausencia del compromiso en cada una de sus obras".
(Benedetti 1995: 128)
Luego el uruguayo insistió: "El compromiso sirve, entre
otras cosas, para tender puentes al mundo, a la sociedad, y en
definitiva al próximo prójimo. “Desinsularizarse” es también
reeducar la soledad, vaciarla de egoísmo". Benedetti,
consciente del momento histórico en el cual se vive, en la
década del 90, continuó: "Sin embargo, el compromiso tiene
hoy mala prensa, no está de moda, tal vez porque mira y
examina la historia (tanto la que va como la que viene) y hay
toda una élite intelectual (que incluye no sólo a escritores sino
que también a psicólogos, sociólogos y comunicólogos) que
ha decidido borrarla, desentenderse de ella". (Benedetti 1995:
127)
Benedetti reconoció los problemas de esquematismo y
simplismo en algunos escritores y artistas comprometidos,
errores que son utilizados eficazmente por los intelectuales de
"derecha" para descalificar a toda una concepción y un ideal
humano, leamos: "Lo cierto es que ese expediente está siendo
usado Urbi et orbi, no sólo por la derecha consabida sino
también por los que podríamos llamar 'reaccionarios de
izquierda'. Estos, que suelen defender las revoluciones sólo
hasta que triunfan, o los derechos del individuo pero no los del
pueblo, o la no-militancia como aval de libertad pero sobre
todo de no-riesgo, ejercitan y hasta cultivan una peculiar
complicidad cuando se trata de juzgar a ciertos colegas, por
ejemplo a los que siguen defendiendo las revoluciones
después de su victoria o sea cuando empiezan a dar (entre
bloqueos, calumnias y amenazas) sus primeros y segundos
pasos,... ". (Benedetti 1995: 95)
Y repitiendo a Sartre, de que: "...en la literatura
comprometida, el compromiso no debe, en modo alguno
96
inducir a que se olvide la literatura", Benedetti continúa y
menciona algunos casos de artistas, que en el siglo XX
lograron armonizar la dureza de la roca con la suavidad de la
flor, dice: "Sintomáticamente, la única literatura de tema
político que por fortuna sobrevive y continúa transmitiendo su
mensaje, es aquella en que la prioridad primera fue desde el
inicio la literaria. ¿Qué sería del poema Masa de Vallejo o del
Guernica de Picasso, de la sinfonía Leningrado de
Chostakovich o de Die Ästhetik des Widerstands (La estética
de la resistencia) de Peter Weiss, sí la inocultable intención
política no estuviera dignificada y repaldada por una notable
calidad artística?". (Benedetti 1995: 129)
Un problema recurrente, para los estudiosos del tema de
los intelectuales y para los propios intelectuales a lo largo de
los últimos siglos, es la coherencia que debe existir entre el
artista o intelectual y el ciudadano común. Para Vargas Llosa
es un problema hasta hoy no resuelto; a pesar de ello, él
encuentra en la historia de este siglo, dos casos que se
acercarían al "tipo ideal", weberianamente hablando, de
intelectuales donde se produce una combinación y un
equilibrio maravilloso entre el que mueve ideas y el que
mueve cosas, y donde ese doloroso desfase, común a la gran
mayoría de intelectuales, haya podido ser sabiamente
superado.
Un caso representativo, según Vargas Llosa, es el de José
Carlos Mariátegui. En 1956 el novelista, escribió sobre su
compatriota: "Pero aunque fuera un marxista convicto y
confeso, es imposible no descubrir en Mariátegui una amplitud
de criterio, una sensibilidad siempre atenta a todas las
manifestaciones del espíritu y un culto a la inteligencia que
nunca bastardeó ni disimuló su filiación política. El artista, el
literato que vivía en él junto al revolucionario, produjo ese
equilibrio espiritual que, sin duda, es la razón fundamental de
la perennidad y vigencia de su obra". (Vargas Llosa 1956: 7)
97
 En 1972 repitió, en esencia la misma valoración, para con
el dramaturgo alemán Bertolt Brecht; recordando al hombre
"frío, calculador y distante", al "egoísta y caníbal" que todo lo
pone "al servicio de sus realidades ficticias", que caracteriza a
los intelectuales, declaró: "... a veces, haya entre ellos una
coincidencia: en tal caso no hay problema alguno. Así, en el
caso de un Bertolt Brecht, evidentemente el ciudadano y el
escritor -al mismo tiempo el que servía a su sociedad y el que
se servía de ella para escribir-, eran el mismo hombre. En este
caso extraordinario, yo quiero creer que la vocación
transcurrió sin asperezas, sin conflictos y, en cierta forma, lo
envidio. En él las obsesiones y las convicciones coincidieron,
milagrosamente diríamos, pero evidentemente no siempre ha
de suceder así". (Cano 1972: 79)
Su posición en torno a Mariátegui, incluyendo su etapa de
mayor distanciamiento ideológico-político, no ha variado
sustancialmente, lo sigue considerando como un símbolo
representativo de este tipo especial de intelectuales. Lo
contrario sucede con su posición frente a Brecht; al compás de
sus cambios ideo-políticos, la desvalorización que manifiesta
Vargas Llosa de la obra del dramaturgo alemán va en
aumento; comenzando por la tibia crítica en LA ORGÍA
PERPETUA hasta lo último, que fue escrito en 1998: "Aunque
siento una profunda antipatía moral por el personaje y
discrepo frontalmente con sus tesis sobre el teatro y la
literatura, sigo bajo el hechizo de su genio creador..." (Vargas
Llosa 1998: 15)
Una idea que persiste a lo largo de los años en el pensar de
Vargas Llosa y tiene para él una importancia de primer orden,
es lo referente a la vocación del intelectual. El escritor peruano
sostiene que el intelectual o artista tiene que brindarse
religiosamente al trabajo al cual ha consagrado su vida; el
trabajo en sí tiene su razón última de ser. Si el escritor trabaja
en función del dinero, la fama o el Premio Nóbel, inclusive
98
consiguiendo todo: " ... no sólo será un escritor inauténtico
sino también un escritor mediocre". (Cano 1972: 45)
Otra cosa muy distinta pensaba el escritor español Miguel
de Unamuno cuando escribió: "Literato que os diga que
desprecia la gloria, miente como un bellaco". (Unamuno 1995:
64)
Esta idea de la vocación del escritor que se mantuvo
latente largo tiempo en Vargas Llosa, se hará consciente en el
autor peruano después de leer la biografía de Karl Marx y
conocer la vivienda situada en la Deán Street en Londres,
donde vivió la familia Marx un buen tiempo. Vargas Llosa lo
hizo público en un artículo de 1966 titulado UNA VISITA A
KARL MARX. Ahí reproduce, con algunos recortes, un
fragmento de lo que Marx pensaba sobre la vocación del
escritor. La cita completa es como sigue: "El escritor debe,
naturalmente, ganar dinero para poder vivir y escribir, pero en
ningún caso debe vivir y escribir para ganar dinero. Cuando
Béranger canta: 'Yo no vivo más que para hacer canciones. Si
me quitáis mi empleo, Monsieur, tendré que hacer canciones
para vivir.' Hay en esta amenaza la confesión irónica de que el
poeta decae cuando la poesía se convierte para él en un medio.
El escritor no considera en manera alguna sus trabajos como
medios. Son fines en sí. No son un medio para él y para los
otros, tanto que sacrifica su propia existencia a la existencia de
ellos, cuando es preciso, y, de otra manera, como el predicador
religioso, se apega al principio: 'Obedecer a Dios más que a
los hombres', a los hombres entre los cuales está confinado
con sus necesidades y sus deseos de hombre". (Marx y Engels
1946: 63)
Vargas Llosa se pregunta: "¿No hubiera podido firmar,
sin cambiar una coma, este mismo texto, Flaubert? El
solitario de Croisset, el titánico y laborioso Flaubert ¿no
sostuvo con muy semejantes palabras esta concepción del

99
 creador y de lo que significa para éste su obra?". (Vargas
Llosa 1990: 149)
Sólo nos gustaría hacer una observación. Marx expresó
estas ideas cuando tenía 24 años y en los 41 años posteriores
que vivió fue totalmente consecuente con lo que dijo. La
coincidencia con Flaubert es manifiesta. Pero esta
coincidencia esconde a su vez una contradicción no menos
manifiesta teniendo en cuenta que el francés, como escribe el
mismo Vargas Llosa: "Con el pretexto de odiar al burgués,
odiaba y despreciaba a los hombres; amaba la literatura
porque le parecía una manera de escapar a la vida y de
vengarse de ella, y en lo que se refiere a la historia era
terriblemente pesimista: el futuro siempre sería peor que el
presente, que era peor que el pasado, y nada tenía remedio, lo
que, por lo demás, tampoco le parecía injusto pues los
hombres no se merecían otra cosa". (Vargas Llosa 1995: 265)
Los que conozcan las ideas fundamentales de Marx en
torno a la humanidad, la vida, la historia, la literatura, la
burguesía, etc. sacarán con facilidad sus conclusiones y
situarán en el lugar que les corresponde a estos dos
contemporáneos que reaccionaron y comprendieron en forma
totalmente diferente los grandes hechos y las emociones de la
Europa de su tiempo.
Concluimos esta parte sobre los intelectuales, sobre su
socialización y compromiso recordando que se dan dos tipos
de intelectuales y artistas en el seno de aquellos que supieron
expresar necesidades y aspiraciones colectivas. Sin ser
conscientes, unos se comprometieron, partiendo de
experiencias individuales o sociales; en sus obras y
creaciones muestran los más hondos sentimientos y las más
altas aspiraciones humanas; éstos han logrado que en esa
parte claroscura del hombre, zona que en apariencia es de
nadie, pero que en realidad es de todos, no haya cedido a las
tentaciones del cuerpo-masa o la idea-pura; de ese modo sus
100
 creaciones se transforman en síntesis superior de estas fuerzas
en pugna: "Puesto que lo peculiar del ser humano no es el
espíritu puro sino esa desgarrada región intermedia llamada
alma, escribió Sábato, región en que acontece lo más grave de
la existencia y lo que más importa: el amor y el odio, el mito
y la ficción, la esperanza y el sueño; nada de lo cual es
espíritu puro sino una vehemente mezcla de ideas y de
sangre". (Sábato 1986: 19)
Los otros en cambio son conscientes de lo que hacen; y
cuando han tenido que comprometerse, como artistas o como
simples mortales, no han rehusado el desafío que se les hace.
Entre estos últimos destaca Pablo Picasso. El escribe: "¿Qué
creéis que es un artista? ¿Un imbécil que no tiene más que
ojos si es pintor, que oídos si es músico, que una lira en cada
compartimiento del corazón si es poeta? No, el artista es
también un ser político, alguien que siempre está alerto ante
los acontecimientos que se desarrollan en el mundo, sean
desgarradores, ardientes o dulces, y que, a partir de ellos, se
configura por completo a sí mismo. ¿Cómo es posible
desinteresarse de los demás? ¿En función de qué olímpica
indiferencia podría ser posible apartarse de una vida que los
demás nos aportan con tal abundancia?". (Benedetti 1995: 95)

VARGAS LLOSA Y SU MUNDO

ECONÓMICO-SOCIAL, FAMILIAR-
CULTURAL

Vargas Llosa cree que el novelista o los intelectuales, en

general, son consecuencia de la confluencia de hechos
objetivos que se influyen y se condicionan mutuamente. En su
polémica sobre el punto con Ángel Rama, argumentó: "El
proceso de creación novelesca es individualista en el sentido
de que quien lo realiza es un individuo, a partir de
experiencias que han afectado su vida de manera negativa y
101
profunda. Pero claro que estas experiencias no surgen por
generación espontánea o milagro: una individualidad no es
una campana neumática. Proceden de la situación particular de
ese individuo en un sitio y en un tiempo determinados y en
ellas se reflejan, qué duda cabe, la historia, la economía, la
moral, la ideología de la familia, el grupo, la clase, el país y la
cultura o civilización a que ese individuo pertenece (...) De esa
red de relaciones y tensiones múltiples que es la vida del
escritor, de esa compleja dialéctica donde lo personal, lo
histórico y lo cultural se cruzan y descruzan, modificándose
mutuamente, en un verdadero sistema de vasos comunicantes,
pero siempre refractado al nivel de una individualidad, surgen
los demonios de los novelistas". (Vargas Llosa 1990: 281)
Lo escrito por Vargas Llosa es verdad; pero se dan casos
especiales, y esto no contradice para nada lo anterior, donde el
camino se invierte, y es en la vida y obra de algunos
personajes, donde es posible conocer un país y parte de una
época; así pensó hace dos siglos el autor del FAUSTO cuando
escribió: "Es un sentimiento simpatiquísimo, del que conviene
darse cuenta cabal, el de ver reflejada a una nación en las
peculiaridades de sus miembros, pues sólo en lo particular
reconocemos lo que tenemos de afín, que en lo general sólo
deja traslucirse siempre la común descendencia de Adán".
(Goethe1986: 231)
Teniendo como telón de fondo lo histórico-social dicho
por Vargas Llosa y al actor con lo pensado por Goethe,
digamos que Vargas Llosa, siendo en lo general parecido a la
mayoría de los intelectuales latinoamericanos, especialmente a
los novelistas, tiene algunas características que lo diferencian,
por ejemplo de Julio Cortázar, García Márquez o Carlos
Fuentes por mencionar a los más conocidos del BOOM; de ahí
su singularidad. Pero, por otro lado, evidencia con su historia
la problemática socio-familiar y cultural de millones de

102
hombres de esta parte del mundo, es por ello nuestra elección
de él como modelo de análisis e investigación.
Veamos algunos antecedentes: el matrimonio de los
padres de Mario Vargas Llosa, tiene algunas peculiaridades
que merecen recordarse. La madre fue la hija mayor de la
familia Llosa; el enamoramiento fue casi epistolar; con el
matrimonio dejó ella la familia para vivir sola; de igual
manera dejó la provincia para vivir en la capital. Lima era en
ese tiempo diez veces más grande y más compleja que
Arequipa; en su ciudad ella era la hija del señor Llosa, en la
nueva, una mujer desconocida.
Los primeros seis meses del matrimonio y su consecuente
embarazo fueron traumatizantes para la joven esposa, por "...
los celos endemoniados" y el " ... mal carácter" del señor
Vargas, que muchas veces terminaron " ... en violencia".
Mario Vargas Llosa escribió al respecto: " ... Dorita fue
sometida a un régimen carcelario".
Cuando la futura madre tenía cinco meses de embarazo, su
esposo la abandonó, y sólo reaparecerá diez años después.
Todos estos problemas fueron mitigados por la mamá del
escritor, y como es natural, los trasmitió a su hijo a lo largo de
la gestación. El futuro niño asimiló estos sinsabores de la
madre y se gestó con una carga emocional negativa que
heredó desde el vientre materno. Este matrimonio "... fue, a
decir de Vargas Llosa, un desastre".
El dio una explicación a la conducta de su padre en estos
términos: "Pero la verdadera razón del fracaso matrimonial no
fueron los celos, ni el mal carácter de mi padre, sino la
enfermedad nacional por antonomasia, aquella que infesta
todos los estratos y familias del país y en todas deja un relente
que envenena la vida de los peruanos: el resentimiento y los
complejos sociales. Porque Ernesto J. Vargas, pese a su blanca
piel, sus ojos claros y su apuesta figura, pertenecía -o sintió
siempre que pertenecía, lo que es lo mismo- a una familia
103
socialmente inferior a la de su mujer. (...) En la mayoría de las
veces es inconsciente, nace de un yo recóndito y ciego a la
razón, se mama con la leche materna y empieza a formalizarse
desde los primeros vagidos y balbuceos del peruano."
Luego, tratando de comprender en concreto el por qué del
complejo de su padre, continuó: "... ella venía de un mundo de
apellidos que sonaban-esas familias arequipeñas que se
preciaban de sus abolengos españoles, de sus buenas maneras,
de su hablar castizo-, es decir, de un mundo superior al de su
familia, empobrecida y desbaratada por la política. (...) De
algún modo y por alguna complicada razón, la familia de mi
madre llegó a representar para él lo que nunca tuvo o lo que su
familia perdió-la estabilidad de un hogar burgués, el firme
tramado de relaciones con otras familias semejantes, el
referente de una tradición y un cierto distintivo social- y, como
consecuencia, concibió hacia esa familia una animadversión
que emergía con cualquier pretexto y se volcaba en
improperios contra los Llosa en sus ataques de rabia". (Vargas
Llosa 1993: 11 y 13)
Finalmente Vargas Llosa escribió: "En verdad, estos
sentimientos tenían muy poco sustento ya en aquella época -
mediados de los años treinta- pues la familia Llosa, que había
sido, desde que llegó a Arequipa el primero de la estirpe -el
maese de campo don Juan de la Llosa y Llaguno-, acomodada
y con ínfulas aristocráticas, había venido decayendo hasta ser,
en la generación de mi abuelo, una familia arequipeña de clase
media de modestos recursos. Eso sí, bien relacionada y
firmemente establecida en el mundillo de la sociedad".
(Vargas Llosa 1993: 13 y 14)
La madre de Vargas Llosa regresa en noviembre a
Arequipa y en marzo de 1936 nació Mario; un año después
toda la familia Llosa viajó a Cochabamba (Bolivia), donde el
abuelo Pedro trabajaba administrando una hacienda y a la vez
se desempeñaba como cónsul "ad honórem" del Perú en esa
104
ciudad. Vargas Llosa cree que la vergüenza, por la hija
abandonada y del nieto sin padre, fue otro motivo que impulsó
a la familia cambiar de residencia.
Si bien es cierto que todo el tiempo de gestación del niño
estuvo marcado por los problemas de su madre, su nacimiento
fue bienvenido. En esta nueva etapa y en contacto con otros
seres y estímulos, los problemas que arrastran este tipo de
individuos se acentúan y agravan o se mitigan y compensan, lo
último sucedió con el futuro novelista.
Él fue desde el momento de su nacimiento un niño muy
querido por la madre y toda la familia, fue el primer nieto y el
primer sobrino, nieto y sobrino hombre, que tiene en
sociedades patriarcales como la peruana y latinoamericana,
mucha importancia. La atención, el cuidado, y toda clase de
estímulos que le brindó la familia, sobre todo en los diez
primeros años, compensaron en alguna medida lo negativo de
la circunstancia en la cual había nacido, y más aun, hicieron de
él, un niño feliz y plenamente aceptado, no sólo por la familia,
sino que también por la sociedad en su conjunto. En un primer
momento era él el único niño en una familia numerosa; pero
luego nacieron las primas con quienes hace su pequeño
mundo, sobre todo para los juegos.
Esta familia conservadora, pero tolerante con el niño,
estimuló en distintas direcciones sus destrezas físicas y
condicionó su evolución mental, como por ejemplo las
variadas lecturas o los poemas que aprendió de memoria a
muy temprana edad, apoyado por el abuelo y la mamá,
principalmente.
A la par sus pequeñas amistades infantiles desempeñan su
papel, especialmente del colegio, institución en la cual el
pequeño Mario destaca y se siente a gusto, compañeros con
quienes no sólo compartía las horas de aprendizaje, sino que
también, las visitas mutuas para jugar o tomar el té.

105
 En estos primeros años fue cuando se pusieron las bases
de su personalidad y él acumuló muchos estímulos positivos
que fueron la reserva de energía que le permitió soportar y
sobreponerse a los problemas que vendrían después. La
ausencia del padre en alguna forma se mitigó; su madre le
había hablado de su fallecimiento, y Mario creyó que estaba
en el cielo. Además estaba el abuelo Pedro y los tres tíos para
compensar la falta del padre. En concreto la estadía en Bolivia
fue positiva para el futuro novelista, de este país, Vargas Llosa
escribió: "A la distancia, incluso los malos recuerdos de
Cochabamba parecen buenos". (Vargas Llosa 1993: 20)
Antes que Mario Vargas Llosa cumpliera los diez años
toda la familia se trasladó a Perú; con esta mudanza su vida
cambió radicalmente. La familia se dividió; una parte de ella
se quedó en Lima, la otra se trasladó a Piura. Piura es diferente
a Cochabamba, además de estar ubicada en la costa norte de
Perú, tiene otras costumbres. Y la lengua a pesar de ser el
mismo idioma, hay diferencias en la dicción con el español
que se habla en la sierra, y en especial, en Bolivia. Pero el
hecho que marcó muy hondamente la vida de Vargas Llosa, en
su primera estadía en esta ciudad, es el saber que su padre
vivía.
En 1946 Vargas Llosa estudió el quinto año de primaria en
un colegio religioso en Piura, su experiencia en el nivel
cultural no fue nada grata, por un problema que el nunca
buscó, y del que hasta entonces, no tenía conciencia. Leamos
lo que escribió en 1983 al respecto: "En el Colegio Salesiano,
mis compañeros se burlaban de mí porque hablaba como
"serrano"-haciendo sonar las erres y las eses- ... ". (Vargas
Llosa 1990: 233)
En EL PEZ EN EL AGUA volvió a hablar sobre el tema
muy pasajeramente; pero en una entrevista en 1997 él es
mucho más amplio y expresivo: "Yo recuerdo muchísimo lo
que significó para mí llegar a Perú después de haber vivido
106
mis diez primeros años en Bolivia, y entrar en el colegio de
Piura y ser objeto de la burla generalizada por mi manera de
hablar; yo hablaba como un serranito, pronunciaba las eses de
los serranitos, schhh, schhh, schhh, y eso provocaba realmente
la hilaridad de mis compañeros. ¡Y qué angustia
experimentaba yo al sentirme un apestado! Me pasó cada vez
que cambiaba de colegio, cada vez que cambiaba de amigos,
cada vez que cambiaba de barrio. El sentirme distinto no era
motivo de orgullo, sino al contrario, de vergüenza, de
complejos...". (Montero 1997: 66)
Ser blanco de las burlas y sentirse "... un apestado" sólo
por hablar como serrano, de seguro que le quitaba todas las
ganas de pronunciar palabra fuera del ambiente familiar, y
vayamos a ver las huellas nada positivas que dejó en la
personalidad de un niño como Vargas Llosa. Un niño
orgulloso de venir de una familia distinguida; porque como
sabemos, él no es un simple Vargas, él es un Vargas Llosa. Un
niño hasta antes de esta primera experiencia considerado
precoz, querido y más aún plenamente aceptado en todos los
niveles del mundo socio-cultural del cual provenía.
Para el mundo piurano y el Perú en general, Vargas Llosa
por sus rasgos físicos y el color de su piel es considerado
blanco-occidental, por el ambiente familiar y los libros leídos
desde temprana edad, debía haber hablado un español, no sólo
gramaticalmente correcto, sino que también considerado culto.
Además él era el nieto del Prefecto, es decir, del máximo
representante del Presidente de la República en dicho
departamento. Por todas estas razones, el joven Vargas Llosa
debía haber estado situado en la cúspide de la pirámide social.
Pero su gran problema era su acento en el hablar.
Esta experiencia se repetirá, claro, en otra dimensión, en
otro tiempo y sin la "vergüenza" anterior, cuando Vargas
Llosa vive su primera estancia en París y trabaja dando clases
de español en las Escuela Berlitz. Aquí lo obligan a enseñar
107
español con el acento español, ¿de que región de España?, no
sabemos, pero esa es la condición. Nuevamente el problema
cultural está presente.
La historia vivida por Vargas Llosa en su enfrentamiento
con el nuevo ámbito cultural, no es una experiencia particular,
es una vivencia que desborda lo personal y como consecuencia
es un mal histórico, socio-cultural; que se repite desde hace
muchos siglos en Perú, y con algunos matices, en América
Latina. Este problema tiene su origen en el momento mismo
del Descubrimiento y la Conquista. Las consecuencias en las
distintas manifestaciones de la vida pública o privada, política
o intelectual del autor aquí investigado, la iremos
desarrollando posteriormente.
Entre finales del 46 y principios del 47 Vargas Llosa
conoció a su padre y su relación fue traumatizante. Por largo
tiempo hasta esos momentos él había vivido en la creencia del
fallecimiento del padre. El pequeño Mario se sintió engañado.
El se había forjado una idea de padre ideal, y
lamentablemente, el real no tenía nada en común con el
imaginado. Posteriormente vivió con la mamá, solos en Lima
y el niño se sintió como en una cárcel, extrañaba su libertad y
a la familia grande. Después de la primera vez que su padre lo
resondró, por extrañar a esta familia Vargas Llosa, dirá:
"Hasta entonces yo le había tenido celos, porque me había
robado a mí Mamá, pero desde ese día empecé a tenerle
miedo". (Vargas Llosa 1993: 52)
Posteriormente este problema se acentuó: "Cuando me
pegaba, dice, yo perdía totalmente los papeles, y el terror me
hacía muchas veces humillarme ante él y pedirle perdón con
las manos juntas. Pero ni eso lo calmaba. Y seguía golpeando,
vociferando y amenazándome con meterme al Ejército de
soldado raso apenas tuviera la edad reglamentaria, para que
me pusieran en vereda. Cuando aquello terminaba, y podía
encerrarme en mi cuarto, no eran los golpes, sino la rabia y el
108
asco conmigo mismo por haberle tenido tanto miedo y
haberme humillado ante él de esa manera, lo que me mantenía
desvelado, llorando en silencio". (Vargas Llosa 1993: 56 y 57)
Cuando estas escenas se repetían para con su madre,
escribe: "Yo sentía pánico. Me temblaban las piernas. Quería
volverme chiquito, desaparecer. Y, cuando, sobreexcitado con
su propia rabia, se lanzaba a veces contra mi madre, a
golpearla, yo quería morirme de verdad, porque incluso la
muerte me parecía preferible al miedo que sentía. (...) En la
Salle había confesiones todas las semanas y yo me confesaba
con frecuencia; siempre tenía la conciencia sucia con esa
culpa, odiar a mi papá y desear que se muriera ...". (Vargas
Llosa 1993: 53 y 54)
Esta etapa en la vida de Vargas Llosa es clave en función
de su futuro como escritor, en la medida que era un niño vivaz
y lector que había abierto los ojos en medio de libros. En este
momento, a los diez años en Lima no tenía hermanos,
tampoco parientes de su edad o amigos con quienes viviera los
juegos y las fantasías propias de su edad. Tampoco gozaba de
un buen contacto con su progenitor; vivía en aislamiento
interno para evitar los golpes y maltratos del padre; se
refugiaba en su cuarto y buscaba la compañía de los libros. Y
cuando esto tampoco le era posible, se acompañaba
recordando historias y personajes leídos, y cuando estos en sus
recuerdos se agotaban, comenzaba a fantasear mundos,
historias y personajes, a quienes les daba papeles a
desempeñar, en diminutivo o en superlativo, en estas sus
creaciones.
En este universo pequeño pero a la vez infinito, era él
quien hacía y deshacía mundos a su entera voluntad; lo
horrible o desagradable de la realidad-concreta fueron
transfigurados en este otro mundo de la realidad-fantástica;
aunque después de unas horas volvía a lo real con la
consecuente tristeza, infelicidad y frustración. En estos trances
109
de hacedor y todopoderoso se estaban poniendo las bases de la
pronta rebeldía ante la vida diaria y se moldeaba el futuro
"deicida". El contarse y recontarse, una y mil veces, por
algunos años las mismas historias, agudizaron la sensibilidad,
desarrollaron la fantasía y disciplinaron la mente del futuro
novelista. Esto viene acompañado del deseo de cobrarse la
revancha, haciendo algo que disgustara al padre, a los curas y
a los militares.
Para completar el cuadro en el hogar de los Vargas Llosa
se debe considerar que el joven Vargas Llosa y su madre
contribuyeron también en el proceso de agudizamiento de los
conflictos en casa. El joven había sido hasta estos momentos
el centro de la familia materna, era, según lo escrito en sus
MEMORIAS, " ... un niño engreído, caprichoso y orgulloso,
un pequeño monstruo", había vivido bajo las reglas de crianza
muy flexibles en comparación con las nuevas; además él tenía
un sentimiento bastante marcado hacia su madre, y el padre
había reaparecido en la vida del joven precisamente en el
inicio de su pubertad; los celos hacia ese hombre, que venía a
colocarse en medio, aumentaron al pasar el tiempo.
El padre de Vargas Llosa, con ese comportamiento para
con su hijo y esposa, no sólo exteriorizaba esos resentimientos
y traumas socio-culturales de la sociedad peruana, como
correctamente lo ha planteado Mario; también reproducía su
drama personal. El provenía de una familia numerosa; por los
vaivenes políticos, su padre abandonó a la familia y su madre,
Zenobia Maldonado, tuvo que: "... hacer toda clase de
milagros para dar de comer a sus cinco hijos, a los que
prácticamente crió y educó ella sola ...". Una mujer: " ...
implacable y de quien mi padre decía conmovido que no
vacilaba en azotarlos hasta la sangre a él y a sus hermanos
cuando se portaban mal- ...". (Vargas Llosa 1993: 12)
Como es natural, estas experiencias negativas con la
sociedad, y sobre todo con el padre, marcaron hondamente la
110
sensibilidad del niño Vargas Llosa, las que complementadas y
exacerbadas por momentáneos problemas personales,
reaparecieron años más tarde, no sólo como deseo, sino como
intentos de auto eliminarse, como sucedió en su plena
madurez, cuando en una de sus estancias parisinas, leyendo
MADAME BOVARY de Flaubert, y solidarizándose con su
personaje central, dice: "Emma se mataba para que yo
viviera."
Y "Además, tengo por ese episodio un agradecimiento
particular; se trata de un secreto entre Emma y yo. Hace
algunos años, durante unas semanas, tuve la sensación de una
incompatibilidad definitiva con el mundo, una desesperación
tenaz, un disgusto profundo de la vida. En algún momento me
cruzó por la cabeza la idea del suicidio; ...". (Vargas Llosa
1995: 24 y 25)
O la otra menos concluyente; pero así mismo psico-
culturalmente imposible, el deseo de borrar el pasado,
comenzar de cero: "... recuerdo haber rondado, escribe, en las
cercanías de la Place Denfert-Rochereau, las oficinas de la
Legión, con la idea de infligirme, a través de la más odiosa de
las instituciones, una fuga y una punición románticas: cambiar
de nombre, de vida, desaparecer en un oficio rudo y vil".
(Vargas Llosa 1995: 25)
Este sentimiento de odio, no sólo al progenitor, por algún
tiempo se hace extensivo a la madre, a quien censura sus
constantes reconciliaciones con su padre, y algunas veces
llegó "... a amenazarla con que, si no nos íbamos, le acusaría a
mi papá que en Piura había ido a visitarla a la prefectura ese
español que se llamaba Azcárate, (...) Ella se ponía a llorar y
yo me sentía un miserable". (Vargas Llosa 1993: 58), escribió
el novelista, décadas después.
Vargas Llosa pasó en un lapso muy corto y apenas con
diez años de edad, de ser "el niño rey" de la familia materna,
según él su única familia, a ser el "niño esclavo" del padre, y
111
de ser un "niño admirado" por el mundo socio-cultural del cual
provenía, a ser el "niño apestado" para el mundo nuevo,
costeño, con que se enfrentaba. Las consecuencias psico-
culturales, como es natural, se manifestaron después.
Entre el 48 y el 49 Vargas Llosa estudió en el Colegio La
Salle en Lima, donde además de las clases normales y la
disciplina, se impartía con algún rigor el curso de religión. Allí
ocurrió a fines del 48 un hecho que de igual manera marcará
su vida, es lo referente al homosexualismo del hermano
Leoncio que intentó, en una oportunidad, seducirlo
sexualmente. Esta fue la razón, el por qué: "A partir de
entonces, de una manera gradual, -escribió-, fui dejando de
interesarme en la religión y en Dios. (...) hasta que un día me
di cuenta de que ya no creía. Me había vuelto un descreído.
No me atrevía a decírselo a nadie, pero, a solas, me lo decía,
sin vergüenza y sin temor. Sólo en 1950, al entrar al Colegio
Militar Leoncio Prado, me atreví a desafiar a la gente que me
rodeaba con el exabrupto: `Yo no creo, soy un ateo´ ". (Vargas
Llosa 1993: 76)
Los 14 y 15 años los vivió Vargas Llosa en el colegio
Militar Leoncio Prado. De igual modo la vida en este mundo
marcó la personalidad del futuro novelista. El dijo que aparte
del autoritarismo y la sordidez, propios de estos centros, ahí
descubrió el verdadero Perú. El colegio militar era un pequeño
muestrario de todas las clases sociales, razas, regiones y
culturas de este país. Ahí es donde, a la par que escribía
poemas y cartas de amor para las enamoradas de los amigos, y
liarse a golpes, comenzó su interés por la cuestión social. Esta
experiencia, como es conocida, fue plasmada en su primera
novela LA CIUDAD Y LOS PERROS.
En esta etapa, entre los diez y los quince años, se puede
observar como tres fuerzas autoritarias actúan coordinadas y
concatenadamente en la educación del adolescente. Con ellos
no caben los diálogos, menos las discusiones; ellas dan
112
órdenes y el escolar y sobre todo el cadete las cumple. Esta
técnica es conocida por los psicólogos y los pedagogos.
Entre los 11 y 15 años, este fuerte y duro adolescente,
forjó su vocación en contra de estas fuerzas que se oponían a
sus inquietudes literarias. Para el papá, los curas y los
militares, ser escritor significaba un desperdicio del tiempo,
ser un mal elemento que linda con lo anormal. Pero el joven
Vargas Llosa hizo precisamente aquello que aquellas fuerzas
autoritarias le prohibían. Así se forjó la vocación en la
oposición, fue su manera de rebelarse.
Esta es la razón, el porqué, muchos años después, declaró:
"... mi rebelión contra el Leoncio Prado se volcó un poco hacia
la literatura. Ya en esa época la literatura se convirtió en una
cosa muy importante para mí. También era clandestina.
Porque en el colegio había que evitarla ...". (Luchting 1978:
22)
Y con respecto al padre: "En el libro le reconozco una
cosa: mi vocación de escritor. No hubiera persistido en ella si
no hubiera sentido que lo que más podía dolerle a mi padre era
el que yo fuera un escritor (...) Le debo quizá las dos cosas
mejores que tengo: mi vocación de escritor y también mi amor
a la libertad". (Autores varios 1995: 51)
Los métodos de educación que tuvo Mario Vargas Llosa
fueron impartidos, como a la mayoría de niños peruanos,
verticalmente; según la sensibilidad y características
psicológicas a unos, estos métodos les acompleja, domestica o
aniquila; pero cuando esto no sucede, la condición humana de
estas personas se potencializa a niveles poco comunes,
precisamente por la necesidad de soportar y sobreponerse a
estas pruebas, y como compensación, resultan mejor
preparados para enfrentar la dureza del diario vivir.
En el Perú de estos tiempos se mantiene gran parte el
método escolástico de enseñanza vertical como consecuencia
de la estructura semi-feudal y semi-colonial de la sociedad,
113
como hemos podido evidenciar en el caso de Vargas Llosa. Y
si esto se impartía en los colegios públicos-laicos, con mayor
razón en los colegios particulares-religiosos y más aún
militares, donde Vargas Llosa pasó cuatro años claves de su
vida.
La disciplina y el rigor es una de las características de la
enseñanza primaria y secundaria en el Perú. Este método que
estaba muy lejos de la visión pedagógica recomendaba por el
pedagogo suizo-alemán Jovani Enrico Pestalozzi, un siglo
antes, y en alguna forma también, en la década del 30 del siglo
XX, por su compatriota el psicólogo Jean Piaget según la cual
debe combinarse la autoridad moral y el afecto. De esa manera
el niño aprenderá a amar porque siente que es amado y
persuadido, así aceptará de buen grado esa autoridad de unos
pedagogos que inspiran confianza, solidaridad y afecto. Esta
es una educación que tenga como fines la vida práctica, la
solidaridad y la libertad de pensamiento.
Vargas Llosa, a juzgar por sus declaraciones, nunca tuvo
inclinación por las ciencias. El mismo declaró que: " ...
detestaba las matemáticas." (Vargas Llosa 1971: 22)
Su inclinación se orientaba hacia las letras. La rigidez de
las ciencias exactas estaba emparentada con algo que le
disgustaba sobremanera, la disciplina y el rigor que venía
sufriendo desde hacía años; es por ello que cuando tuvo
capacidad de decisión, para seguir sus estudios universitarios
por ejemplo, eligió primeramente Derecho y después
Humanidades. Y en la Universidad de San Marcos, centro con
fama de popular, liberal y comunista, y no en la Universidad
Católica donde la familia deseaba que estudiara. La
Universidad Católica representaba en el imaginario del joven
todo lo contrario a San Marcos y como consecuencia
implicaba continuidad del autoritarismo paterno, de curas y
militares.

114
 Por estos tiempos Vargas Llosa comenzó a trabajar como
reportero policial en el diario La Crónica de Lima. El trabajo
lo consiguió con la recomendación de su padre. El empleo le
sirvió para conocer el mundo terrible del hampa limeña, la
suciedad de las comisarías y el periodismo morboso y
sensacionalista. Lo positivo de este empleo, en función del
futuro escritor, fue que lo preparó desde muy joven a
reproducir en sus notas periodísticas, los nada exagerados
cuadros macabros que en las madrugadas veía. Eran tan
patéticas esas escenas humanas, que su imaginación quedaba
corta y para un fantaseador en potencia, no podía encontrar
mejor atmósfera.
La inquietud por los problemas sociales y culturales, y
más concretamente por el problema del indio, se refleja en su
primera obra de teatro que escribió por estos tiempos, obra
conocida con el nombre de LA HUIDA DEL INCA, la que fue
puesta en escena un año después en un teatro piurano, ciudad a
donde Vargas Llosa se trasladó a terminar su instrucción
secundaria.
Esta inquietud por el indio se repetirá diez años después,
cuando en su estadía española, en compañía de otros, entre
ellos el poeta peruano Pablo Guevara, conformó un grupo de
danzas andinas. Hasta llegar a su última identificación pública
con el indio en 1964, cuando vivía en París, escribió: "Yo,
indígena de país subdesarrollado que intenta escribir novelas
en París". (Vargas Llosa 1990: 47)
A partir de este tiempo Vargas Llosa se alejó
paulatinamente del problema indígena, interés que reaparece,
en alguna forma, veinte años después en su novela HISTORIA
DE MAYTA. En 1994 retomó el tema en LITUMA EN LOS
ANDES para terminar haciendo una especie de balance y
liquidación de esa corriente de pensamiento en Perú en LA
UTOPÍA ARCAICA. JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y LAS
FICCIONES DEL INDIGENISMO. Más que el problema del
115
indio, el de la cultura andina en su conjunto, es un tópico
problemático para Vargas Llosa, punto sobre el cual volvemos
en otra parte.
El año 1953 Mario regresó a Lima, volvió al periodismo y
paralelamente se preparó para postular a la universidad. En la
Universidad San Marcos tuvo acceso a nuevas lecturas
principalmente relacionadas con arte y política. Sartre es un
ejemplo. Trabó amistad con Félix Arias Schreiber y Lea Barba
y junto a ellos decidió militar en el diminuto y clandestino
Partido Comunista Peruano, en su versión Cahuide.
Vargas Llosa se había forjado entre los 14 y 18 años como
un auténtico rebelde. Se rebeló contra el padre en el hogar, no
se hizo militar; contra los curas, se hizo ateo, contra los
militares tomó el camino del escritor; contra la familia, estudió
en San Marcos, y contra de la sociedad peruana racista y
clasista en su conjunto, reivindicó al indio y militó en una
organización comunista.
Algunos años después, con excepción de la rebeldía contra
el padre real, y de persistir en la literatura, la reconciliación
con el padre-Estado y la madre-iglesia fue total, y así se
convirtió en uno de los más calificados defensores de todo
aquello, que hasta fines de la década del 60 combatió con el
fuego de la literatura.
¿Qué pasó con Vargas Llosa?, Mirko Lauer y Miguel
Gutiérrez en sus libros aquí citados, sostienen que la rebeldía
de Mario en el nivel ideo-político fue, fundamentalmente, una
acción calculada, es decir, combatió desde la izquierda, que
dicho sea de paso estaba de moda, y luego con el prestigio
ganado y cuando ya no necesitaba más de esta corriente de
ideas, presionó y concilió primero, y con algunas críticas
formales después, devino en un defensor del orden
establecido. Discrepamos con este punto de vista, pensamos
que el cambio del novelista es consecuencia de la acumulación
de los males expuesto en este capítulo.
116
 Vargas Llosa es una persona, que en el fondo de su ser
psico-filosófico, está lastrado por la duda, hecho que
determina su inseguridad; a ello se agrega su emotividad y nos
da una persona en extremo cambiante, tanto en sus ideas como
en sus sentimientos. Vargas Llosa no tiene ni la seguridad,
tampoco la frialdad de aquellas mentalidades maquiavélicas,
que caracteriza a los tipos calculadores.
Vargas Llosa había heredado desde el vientre de su madre
una serie de estímulos negativos; pero su nacimiento y sus
diez primeros años fueron lo suficientemente positivos, donde
acumuló la energía y fuerza suficientes que le permitieron, no
sólo compensar estas desventajas con las cuales vino al
mundo, sino resistir todo lo negativo de la relación,
particularmente con su padre, curas, militares, y con una
sociedad enferma de clasismo y racismo.
Lo dicho y más otras buenas experiencias vividas y
acumuladas, le sirvieron para transformar lo negativo en
positivo, los defectos en virtudes, orientarlas correctamente y
luego plasmarlas en su producción intelectual, especialmente,
de creación. Para él, escribir sobre su experiencia de vida, dijo
años más tarde, significaba expulsar a los "demonios"
(entiéndase como traumas, complejos, etc) que anidan en su
ser y es una verdadera catarsis en su vida. Lo mencionado nos
sirve para comprender al hombre-escritor, como hechura de su
medio histórico, social-familiar, y moldeado por una fuerte
voluntad. Voluntad que por una larga etapa de su existencia
fue sobrevalorada por el novelista, deviniendo muchas veces
en voluntarismo, y así se acercó, más que a Sartre de quien
dice haber tomado esta idea, a Schopenhauer, hasta terminar,
inclusive, bordeando las fronteras del irracionalismo.
En otras partes del mundo, se han dado casos de
individuos que nacieron y crecieron marcados por desventajas
físicas o emocionales, pero gracias a las condiciones sociales,
estímulos familiares, y más la voluntad, lograron sobreponerse
117
e incluso destacar en el campo que eligieron. La deformación
corpórea del poeta inglés Alexander Pope y del italiano
Gramsci, la epilepsia y calvicie de Flaubert, la ceguera de
Nietzsche y también la ceguera y tartamudez de Borges, son
ilustrativas.
En este tipo de experiencias es evidente que la desventaja
o el entorpecimiento de ciertos órganos o aptitudes afina y
potencializa otros. Así lo piensa Adler cuando estribe: "...el
sentimiento de padecer una inferioridad orgánica obra sobre el
individuo como un estímulo continuo en su desarrollo
psíquico. Desde el punto de vista fisiológico, ese desarrollo
entraña un reforzamiento, en cantidad y en calidad, de los
trayectos nerviosos, y si esos trayectos presentan a su vez una
inferioridad originaria, sus particularidades tectónicas y
funcionales se acusan en el cuadro de conjunto. En cuanto al
aspecto psíquico de esta compensación y sobre compensación,
sólo podrá iluminarse mediante análisis y consideraciones
psicológicas". (Adler 1984: 53)
En Perú, el caso más notorio es el de Mariátegui, un niño
que no conoció a su padre, nacido en un hogar humilde, cojo a
partir de los seis años, sólo con segundo año de instrucción
primaria, obrero a los catorce años; pero tuvo en precisos
momentos los estímulos de parientes, amigos y colegas, y más
la voluntad, que le permitieron sobreponerse a sus desventajas
físico-sociales y transformar, una vez más como lo hizo
Vargas Llosa en un nivel menos complejo, lo negativo en
positivo.
Claro, con una diferencia, mientras que el novelista dio
finalmente una salida individualista a su problema personal, y
evolucionista al histórico-social de la sociedad; Mariátegui,
como sostiene el filósofo Jorge Oshiro: " ... comienza a
comprender que sus problemas más sustanciales no eran
puramente `personales´, sino que intuyó desde muy temprano
que la sustancia de ellos eran solamente expresiones de una
118
totalidad más general y abarcante. O para decirlo en
terminología spinoziana, el joven poeta de `Tristeza´ intuyó
muy temprano que sus conflictos más íntimos no eran otra
cosa que `modos´, individuales y distintos de una `sustancia´
(social e histórica) única. Por lo tanto no hubo en él la
diferencia casi ontológica entre la vida particular y la vida
pública". (Oshiro 1998: 86)
Y en cuanto a la solución, el autor aquí citado sostiene que
para Mariátegui: "... los intelectuales sólo encontrarán su
propia salud transformándose en `intelectuales orgánicos´
(Gramsci), en intelectuales de `nuevo tipo´ como decía
Mariátegui, es decir, integrándose activamente en las luchas
de las multitudes laboriosas y subalternas" (Oshiro 1998: 94)
Entre los 18 y 22, son los años de definición. Vargas Llosa
tenía ante la vista un abanico de posibilidades y todas las
condiciones para un buen futuro. Todo dependía de esa
elección: podría ser un periodista, en alguna forma ya lo era;
un abogado, ya estaba estudiando dicha profesión; un
académico, tenía en la universidad los contactos necesarios; un
político profesional, como militante del Partido Comunista
Peruano o en el otro extremo en el Partido Democrático
Cristiano, había militado en el primero y militaba en el
segundo.
Para Arthur Schopenhauer el motor último de la existencia
del hombre es la Voluntad de vivir y ante la miseria humana
sólo hay dos vías de solución: La estética o la mística. Para
Vargas Llosa, hasta los 12 ó 13 años, fue la religión su
bálsamo y refugio: "No había sido, recuerda, ni en Bolivia ni
en Piura, muy piadoso, uno de esos beatitos que abundaban
entre mis compañeros de La Salle y del Salesiano, pero en esta
primera época en Lima estuve cerca de serlo, aunque por
malas razones, pues ésa era una manera discreta de resistir a
mi papá. Él se burlaba de los beatos que eran los Llosa ...".

119
 Luego, haciendo la diferencia entre la actitud de su papá
con la suya en la misa, continúa: "Yo, en cambio, lo hacía, y
rezaba con fervor, juntando las manos y entrecerrando los
ojos. Y comulgaba todas las veces que podía. Esas
demostraciones eran un modo de oponerme a su autoridad y,
acaso, de irritarlo". (Vargas Llosa 1993: 55)
El incidente con el Hermano Leoncio, y posiblemente
algunos otros hechos, contribuyó para que el adolescente se
desengañara de la religión y emprenda la busqueda de un
nuevo absoluto en que creer. Es así que en un período entre 5
ó 6 años buscó la otra salida anunciada por el filósofo alemán
y la encontró: "Así, hacia finales de 1958, en una pensión de la
calle del Doctor Castelo, no lejos del Retiro, quedó perpetrado
el acto de locura: 'voy a tratar de ser un escritor'. Todo lo que
había escrito hasta entonces (...) era muy malo. Decidí que la
razón de esa mediocridad eran mi indecisión y cobardía
anteriores, no haber asumido la literatura como lo primordial".
(Vargas Llosa 1971: 48)
Por estos años Vargas Llosa estudia, trabaja, hace política
militante (la otra pasión de su vida) y se vincula con algunos
intelectuales de prestigio. Es la época de la íntima búsqueda
del padre, del padre idealizado forjado en sus diez primeros
años, el padre opuesto al padre real, a pesar que don Ernesto
Vargas: "... era muy buen mozo.", que hablaba bien el inglés y
era un empleado de éxito en una empresa extranjera, y esto en
el Perú de cualquier tiempo, ha sido siempre bastante. Pero el
joven Vargas Llosa desea un padre que esté al nivel social de
la familia materna, desea un padre conocido, un intelectual,
como pudo haber sido el abogado y varias veces senador de la
república Polar Ugarteche que "... había sido pretendiente o,
como decía mi abuelita Carmen, "aficionado" de mi madre, a
quien le había escrito de joven unos apasionados poemas que
ella guardaba a escondidas de mi padre,..." (Vargas Llosa
1993: 299)
120
 O el conocido literato y profesor de la Universidad de San
Marcos Augusto Tamayo Vargas, quien: "Era un antiguo
amigo de mis tíos (y de muchacho, pretendiente de mi madre,
como descubrí un día por otros poemas de amor que ella
también escondía en casa de los abuelos) ..." (Vargas Llosa
1993: 399)

VARGAS LLOSA Y LA CULTURA NATIVA

Vargas Llosa, nacido en la sierra, donde vivió sus diez

primeros años y quizá por haber sido objeto de burlas por su
acento serrano, no sólo no se interesó suficientemente por esta
cultura, sino que además buscó siempre la distancia de este
mundo. Con esta distancia renunció conscientemente a asumir
esta raíz cultural básica de su patria y en parte de América
Latina.
Comencemos por lo geográfico. En 1983 Vargas Llosa
escribió: "Yo, como arequipeño, es decir `serrano´, debería
tomar partido por los Andes y en contra de los desiertos
marinos en esta polémica. Sin embargo, si me pusieran en el
dilema de elegir entre este paisaje, o los Andes, o la selva
amazónica -las tres regiones que dividen longitudinalmente al
Perú- es probable que me quedara con estas arenas y estas
olas". (Vargas Llosa 1990: 231)
Pero elegir la costa, no quiere decir identificarse con
Lima. La capital es para él un lugar de paso. Significa los
malos recuerdos de la relación con el padre y las burlas de los
compañeros de colegio y amigos del barrio, cuando los pudo
tener, por su acento en el hablar. Estos elementos hacen de
Vargas Llosa un no alimeñado. Esta es la razón, porque,
cuando el autor se refiere a esta ciudad, recurre
invariablemente al título de un poema de César Moro LIMA
LA HORRIBLE. Los limeños le parecen en su modo de hablar
"dubitativos y afeminados". Si a Vargas Llosa le gusta la costa
121
es por "sus arenas y olas", si él tendría que elegir una ciudad
peruana, sin dudas elegiría Piura, a pesar que sólo vivió dos
años allí.
Retomando el tema de lo andino, a su renuncia agrega el
desconocimiento de dicha cultura. En este contexto declaró:
"Todo lo que escribo se nutre siempre de experiencias
personales, de vivencias, pero siento como una frustración en
mi vida no conocer el campo peruano, o conocerlo mal, de una
manera superficial, turística. Me gustaría tener esa
experiencia, de ese Perú, que es realmente el Perú sobre el que
estamos apoyados y del que en cierta forma vivimos los demás
peruanos". (Vargas Llosa 1990: 153)
Un año más tarde reitera lo dicho: "Es un mundo que
responde a otra mentalidad, que tiene otra tradición histórica,
donde se habla otra lengua, una lengua que yo no entiendo,
que tiene un paisaje que para mí es un paisaje sumamente
exótico. Por lo tanto, creo que mi experiencia de la sierra es
una experiencia muy indirecta, muy pobre en mi vida; creo
que es la razón por la que no aparece; es algo que siempre he
sentido como una frustración, porque creo que en lo que he
escrito ha habido siempre una visión cuantitativa, un intento
de abrazar, de abordar distintos niveles de experiencia. Pero
reconozco que hay una zona de experiencia peruana, la de los
Andes, que para mí es muy remota". (Autores Varios 1984:
31)
En el mismo año Vargas Llosa publicó su novela
HISTORIA DE MAYTA, y el problema se repetirá a nivel de
la creación, a pesar de que él es un escritor que investiga sus
temas al estilo Flaubert. En torno a Mayta, escribió: "Pero
aunque muchos salesianos tenían la piel cobriza, los pómulos
salientes, la nariz chata y el pelo trinche, el único de nombre
indio que yo recuerdo era Mayta". (Vargas Llosa 1984: 2)
En lo afirmado hay una imprecisión y un
desconocimiento. Mayta no es nombre, es apellido, y en
122
segundo lugar, es un apellido quechua. En relación con el
significado de Mayta, Raymond Souza, profesor de la
Universidad de Kansas (EE. UU), quien tuvo en 1986 una
conversación con Vargas Llosa sobre la novela, escribió:
"Cuando le pregunté por qué había elegido a Mayta para el
nombre de su protagonista, me replicó que es sugestivo del
pueblo. Cuando le mostré el significado de "mayta" en
quechua, se sorprendió, pero quedó complacido". (Souza
1988: 173)
Según el DICCIONARIO KKECHUWA-ESPAÑOL de la
Universidad Nacional de Tucumán, Mayta significa en
quechua indistintamente: "… marcha equivocada, (...) andar
sin dirección, (...) caminar sin conocer la dirección". (Souza
1988: 173)
Finalmente en LITUMA EN LOS ANDES, cuando habla
de uno de sus personajes, el mudito dice: "En cambio, el
primero, Pedrito Tinoco, había vivido con ellos en esta misma
choza y el cabo no podía sacárselo de la cabeza. Lo había
encontrado el guardia Carreño pidiendo limosna por las punas
y se lo había traído a trabajar en el puesto, por la comida y
unas propinas. Resultó utilísimo. Los ayudó a reforzar la viga
del techo de la choza, a sujetar las calaminas, ...". (Vargas
Llosa 1993: 39)
Como es conocido, la puna es un páramo y además no hay
a quién pedir o dar limosna. La limosna es una costumbre
urbana, en las comunidades o se da de comer o se da posada o
las dos cosas a la vez; eso no es limosna, es parte de su
cultura, que está enmarcada dentro del concepto que los
especialistas llaman "reciprocidad andina". En segundo lugar,
el puesto de la Guardia Civil nunca es una choza;
generalmente es la casa más segura del pueblo; y por último,
si esa llamada `choza´ tiene techo de calamina, ya no es una
choza; la característica determinante de una choza es la de ser
de un material llamado paja (ichu en quechua).
123
 Vargas Llosa se avergüenza de su pasado serrano y de
todo lo que tenga identificación con lo andino-indígena o lo
producido por esta cultura. En 1984 habló sobre el tema,
rememorando la pieza teatral LA HUIDA DEL INCA,
declaró: "Cuando era todavía un estudiante de colegio, tendría
unos quince años, escribí una obra de teatro que se llamaba -
aunque que ya no existe- La huida del Inca. Eso del Inca
siempre me avergonzó mucho, porque de alguna manera me
asociaba a la literatura indigenista con la que yo estaba
totalmente enemistado de joven. Durante muchos años oculté,
como un vergonzoso pecado de juventud, esta obra teatral, de
la que no recuerdo gran cosa, salvo que había Incas,
efectivamente". (Autores Varios, 1984: 99)
El escritor, consciente o no, reivindica su "pasado
aristocrático", se siente más un Llosa que un Vargas. Los
problemas con el padre justifican esta actitud hasta cierto
punto. Además esta actitud es igualmente comprensible
porque el autor vivió y se desenvolvió en una sociedad racista
y prejuiciosa como la peruana y latinoamericana.
Lo que sí es sorprendente es que esto se dé en una persona
con la capacidad intelectual y el nivel cultural de un Vargas
Llosa. El autor presenta su apellido Vargas Llosa como si
fuera compuesto. El sabe que Vargas es un apellido común y
que dice poco, de allí que él, como dice Miguel Gutiérrez,
agregue: "...el heráldico Llosa". (Gutiérrez 1988: 223)
Vargas Llosa en defensa de su "pasado aristocrático" se
enfurece con el crítico Ángel Rama, en la polémica que
sostuvieron en los años setenta en torno a la figura literaria de
los "demonios" Cuando el uruguayo se refiere a él, lo llama
de la manera más natural, simplemente Vargas; éste, sin
ocultar su incomodidad le increpa con la pregunta: "...¿qué es
esa malacrianza de acortarme el apellido?". (Vargas Llosa
1990 : 283)

124
 De igual manera se pudo observar como el rostro se le
desfiguraba, cuando en el debate televisivo que sostuviera con
el ingeniero Alberto Fujimori con motivo de las elecciones a
la presidencia de la república en Perú el año 1990, el futuro
presidente, asesorado por algunos intelectuales de izquierda,
sólo lo llamaba "Doctor Mario Vargas".
Nuestro autor, en su descripción de tres personas de la
vida pública peruana, evidencia sus nada ocultas ideas
racistas. En los años cincuenta visitó a Alejandro Esparza
Zañartu, Jefe de Policía (equivalente hoy al Ministro del
Interior), del régimen de ese entonces, y cuarenta años después
lo describió de esta forma: "Era un hombrecillo adefesiero,
cuarentón o cincuentón, o, más bien, intemporal, vestido con
modestia, de cuerpo estrecho y hundido, la encarnación de lo
anodino, del hombre sin cualidades (al menos físicas). (...)
Hablaba con una vocecita sin aristas ni matices, con la pobreza
y las faltas de lenguaje de quien nunca ha leído un libro desde
que pasó por el colegio". (Vargas Llosa 1993: 245)
Luego al juez ayacuchano Emeregildo Ventura Huayhua,
quién lo interrogó en 1984 en el caso Uchuraccay, de igual
modo: "Ese pobre hombrecillo estaba viviendo su momento de
gloria. Fue una maravilla, ¡salió retratado tantas veces en los
periódicos!" Luego respondiendo con una pregunta a una
pregunta, añadió: "¿Si un pequeño juez que no sabe hablar,
que es un ser de una categoría intelectual ínfima, no me hace
ni una sola pregunta sobre mi trabajo ni sobre mis ideas, si me
pregunta cuánta plata he recibido (...), como si yo me hubiese
ganado la lotería por haber hecho ese trabajo?". (Setti 1988:
168)
Finalmente al presidente peruano Alberto Fujimori: " ... su
viveza criolla y el desenfado con que hacía gala de su moral
laxa-pendeja, y hasta su lenguaje mechado de imperfecciones
sintácticas y modismos pintorescos, le merecieron una
popularidad que explica el entusiasmo con que una gran
125
mayoría de peruanos recibieron el golpe de Estado del 5 de
abril de 1992". (Vargas Llosa 1996: 334)
En sus observaciones físicas, psíquicas y culturales de
estas tres personas, un presidente de una república, un ministro
de estado y un magistrado, es decir los representantes del
Estado peruano, encontramos una constante: son pequeños, sin
atracción física, no saben hablar español, ignorantes; pero
astutos. De lo que no es consciente Vargas Llosa es de que en
estas tres personas están representados, con algún extremo, el
físico, la psicología y la cultura de lo que se podría llamar el
peruano y latinoamericano mayoritario.
En Esparza Zañartu, al juzgar por sus apellidos, hay muy
poco de indígena. Fue un comerciante que gracias a los
contactos que le brindó el gamonalismo y el poder regional
llegó a la capital de la república para desempeñar ese cargo.
En su zona, Cajamarca, no se habla quechua (salvo en dos
pequeñas comunidades), por lo tanto, él fue un típico serrano
mestizo occidental, tanto étnico como culturalmente. Además
don Alejandro siempre reclamó, al estilo Vargas Llosa, ser un
Esparza Zañartu y no un Esparza a secas.
En Ventura Huayhua, por sus apellidos, sobre todo el
materno, el color de su piel y sus rasgos físicos predomina lo
indígena, su lengua materna es el quechua y el español es un
idioma aprendido, seguramente, en la escuela. Es un mestizo
con predominio de lo nativo, de allí que no pueda hablar bien
español.
Esto se repite con el ingeniero Alberto Fujimori; sus
padres nunca hablaron español, tampoco su suegra, la lengua
en casa fue el japonés, y en esa lengua, como Vargas Llosa
conoce, no existe el plural, tampoco la diferencia entre el
masculino y el femenino. Físicamente Fujimori es japonés,
psicológica y culturalmente un mestizo, que habla en español,
pensando y construyendo en su idioma materno.

126
 La verdad es que si no se aprendió otro idioma en la
infancia, antes de los diez años, luego será difícil aprenderlo
perfectamente. Ortega y Gasset con su larga experiencia,
particularmente del idioma alemán, escribió: "Bien notorio es
que resulta prácticamente imposible conocer íntimamente un
idioma extranjero por mucho que se le estudie." (Ortega 1995:
264).
Esto que Vargas Llosa llama "no saber hablar" o
"imperfecciones sintácticas", tiene tres causas. En primer
lugar, la mayoría de personas que tienen esos "problemas" es
porque su idioma materno es otro y el español se superpone al
antiguo. En segundo lugar, provienen de hogares socio-
culturalmente humildes y aprendieron un español elemental y
con esa base estructuraron su habla posterior.
Y finalmente hablan el español antiguo llevado por los
descubridores y conquistadores que en América ha
sobrevivido en sectores de la población, mientras que en
España muchas de esas palabras y formas de expresión hace
tiempo que están en desuso. Este fenómeno ya lo habían
observado, entre otros, Miguel de Unamuno y Alfonso Reyes.
Hay casos en América Latina y en determinados segmentos de
la población, donde confluyen estos tres elementos.
Es pertinente anotar, que algunos de estos "problemas"
(2), se dieron y se dan en la misma península ibérica: "Desde
luego, escribe Reyes, hay vastas regiones de España que
confunden, como en América, la Z o la C suave con la S, y
donde espontáneamente se pronuncia la Y en vez de la LL
castiza, la cual se aprende artificialmente a pronunciar en las
escuelas". (Reyes 1986: 314)
Regresando a Vargas Llosa, cabe decir: él tiene todo el
derecho y hasta el deber de discrepar y combatir ideológica y
políticamente a estas personas y a cuantas él crea conveniente;
pero lo criticable es que el famoso escritor recurra a

127
argumentos estéticos, étnicos y culturales, para descalificar a
sus oponentes en el plano ideológico y político.
Las ideas expuestas en contra de estas tres personas, están
en total contradicción con los puntos de vista que Vargas
Llosa vierte al gran público, sobre todo en los últimos años, el
de ser una persona liberal, democrática, tolerante y que se
opone a todo tipo de racismo. Estos problemas raciales y
culturales, que el novelista apenas deslizó en los casos
mencionados tomaron su máxima expresión en la campaña
electoral de 1990 en Perú. Si bien es cierto que Vargas Llosa
los criticó y hasta los condenó públicamente, sus seguidores,
hasta en los niveles más altos, mezclaban su accionar con
ideas y acciones de esta naturaleza.
Un tema espinoso para el novelista es: ¿qué hacer con la
población indígena y su cultura?, particularmente en México,
Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia, los que sumados
bordearían los treinta millones de personas. Para Vargas Llosa
sólo la modernización, es la solución. En su razonar, la palabra
modernidad cubre todas las pobrezas conceptuales y se
transforma en clave que despeja todas las incógnitas.
Tomando como punto de análisis su país de origen, el
novelista, declara: "En el caso del Perú eso plantea, desde
luego, un problema mayor, porque las culturas tradicionales
son las más numerosas y la verdad es que ningún país ha dado
una respuesta satisfactoria desde el punto de vista ético a este
problema. Para mí es un desafío, el gran reto a la imaginación
peruana. Puesto que el problema no lo han resuelto en otras
partes, hay que desarrollar modelos que no existen, que nos
permitan garantizarles a las culturas quechuas, aymarás,
amazónicas, una modernización que me parece una necesidad
imperiosa para todos los peruanos, sean de la cultura que
sean". (Autores varios 1990: 10)
El pensamiento de Vargas Llosa ha experimentado en
torno al indio y la cultura nativa cambiantes posiciones. En un
128
primer momento encontramos una cierta identificación que
duró hasta 1964; luego un silencio de casi veinte años, para
retomar el tema pero sin mayor entusiasmo. De esta última
etapa son sus declaraciones ya citadas, y sus dos novelas:
HISTORIA DE MAYTA y LITUMA EN LOS ANDES.
Finalmente, en la segunda mitad de los noventa, expresó su
interés intelectual por el mundo nativo en LA UTOPÍA
ARCAICA. JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y LAS FICCIONES
DEL INDIGENISMO. En este libro da primeramente una
visión de la producción más importante sobre la cultura
autóctona en este siglo, especialmente de la corriente llamada
indigenismo-indianismo, luego centra su análisis en la vida y
obra de José María Arguedas y lo presenta como que "... es un
caso único de un hombre a caballo de dos culturas, un hombre
que, en nuestro país, realmente tuvo la experiencia de dos
mundos, de dos niveles de experiencia histórica". (Autores
varios 1990: 13)
De allí su desgarramiento histórico-cultural, hecho que
alimentado por problemas personales, terminaron impulsando
a José María a consumar su suicidio. La elección de Arguedas
y todo su problemática no es casual en Vargas Llosa. El quiere
ejemplificar en la vida y obra de este novelista-antropólogo, el
recorrido de la cultura andina en el último siglo y cual podría
ser su final.
Vargas Llosa está seguro que el mundo andino, en este
caso Perú, no será como lo pensó Arguedas. Pero en torno al
futuro, la seguridad de otras ocasiones se resquebraja y le
asaltan las dudas: "... los peruanos de todas las razas, lenguas,
condiciones económicas y filiaciones políticas están de
acuerdo en que el Perú en gestación no será ni deberá ser el
Tahuantinsuyo redivivo, ni una sociedad colectivista de signo
étnico, ni un país reñido con los valores "burgueses", del
comercio y la producción de la riqueza en búsqueda de un
beneficio, ni cerrado al mundo del intercambio en defensa de
129
su inmutable identidad. Ni indio ni blanco, ni indigenista ni
hispanista, el Perú que va apareciendo con visos de durar es
todavía una incógnita de la que sólo podemos asegurar, con
absoluta certeza, que no corresponderá para nada con las
imágenes con que fue descrito -con que fue fabulado- en las
obras de José María Arguedas". (Vargas Llosa 1996: 335)
Las renuncias, el desinterés por conocer las raíces de esta
cultura, el racismo encubierto y la vergüenza por el pasado
autóctono-americano son algunas de las bases de la
nacionalidad; es una actitud generalizada en esta parte del
mundo, se ha dado y se da en todos los niveles socio-
culturales. Vargas Llosa es sólo una de sus expresiones más
altas en estas últimas décadas; mientras que su compatriota
Gómez Suárez de Figueroa, después transformado en el Inca
Garcilaso de la Vega, fue la expresión mayor a comienzos de
la colonia.
Vargas Llosa, siguiendo a Karl Popper y a Octavio Paz
entre otros, sostiene que el nacionalismo y la religión han sido
y son una de las mayores plagas de la humanidad. Ellos han
bañado y bañan con sangre el mundo: "Detesto el
nacionalismo, que me parece una de las aberraciones humanas
que más sangre ha hecho correr y también sé que el
patriotismo, como escribió el doctor Johnson, puede ser 'el
último refugio del canalla' ". (Vargas Llosa 1993: 47)
En gran medida el novelista tiene razón; pero es suficiente
con no ser nacionalista. El problema en los espíritus
extremistas, como el de Vargas Llosa, es que muchas veces
terminan amando todo lo que detestan y así devienen
nacionalistas al revés. Lo dicho por Vargas Llosa, tiene sus
raíces en lo que escribió en 1968, recordemos: "En esa época,
entre los nueve y diez años, yo era un nacionalista fervoroso,
creía que ser peruano era preferible a ser, digamos,
ecuatoriano o chileno, todavía no había comprendido que la

130
patria era una casualidad sin importancia en la vida". (Vargas
Llosa 1971: 10)
Vargas Llosa comprende el concepto de nación como
sinónimo de patria, y cuando sostiene que "... la patria es una
casualidad sin importancia en la vida" tiene razón en un
sentido. Efectivamente nadie en el mundo eligió nacer en tal o
cual país o territorio, hablar tal o cual idioma, ser hijo de tales
o cuales padres, esa "casualidad" es una fatalidad histórica.
Friedrich Nietzsche cien años antes escribió: "Ajenos me
son, y una burla, los hombres del presente, hacia quienes no
hace mucho me empujaba el corazón; y desterrado estoy del
país de mis padres y de mis madres. Por ello amo yo ya tan
sólo el país de mis hijos, el no descubierto, en el mar remoto:
que lo busquen incesantemente ordeno yo a mis velas. En mis
hijos quiero reparar el ser hijo de mis padres: ¡y en todo
futuro-este presente!". (Nietzsche 1995: 180)
Lo cierto es que el hombre puede rebelarse a esa
"casualidad" histórica y conscientemente hacer lo que
Nietzsche aconseja. Pero la nación o la patria, a pesar de su
carácter casual tiene mucha "importancia" en la vida, pues
como escribió Hegel: "... la naturaleza física del mismo, su
suelo, sus montañas, el aire y las aguas forman su país, su
patria, su posición exterior; la historia de ese Estado, sus
gestas y todo cuanto sus antepasados realizaron, les pertenece
y vive en su recuerdo. Todo esto es posesión de dichos
ciudadanos tanto como ellos mismos son, a su vez, poseídos
por dichas circunstancias, pues constituyen su propia sustancia
y su ser. (...) Es esta colectividad razonada la que forma una
entidad y constituye el espíritu de un pueblo". (Hegel 1989:
70)
En otro momento Vargas Llosa retomando el tema del
nacionalismo, sostiene: "El nacionalismo es la cultura del
inculto, la religión del espíritu de campanario y una cortina de
humo detrás de la cual anidan el prejuicio, la violencia y a
131
menudo el racismo. Porque la raíz profunda de todo
nacionalismo es la convicción de que formar parte de una
determinada nación constituye un atributo, algo que distingue
y confiere una cierta esencia compartida con otros seres
igualmente privilegiados por un destino semejante, una
condición que inevitablemente establece una diferencia -una
jerarquía- con los demás. Nada más fácil que agitar el
argumento nacionalista para arrebatar a una multitud, sobre
todo si es pobre e inculta y hay en ella resentimiento, cólera y
ansias de desfogar en algo, en alguien, la amargura y la
frustración. Nada como los grandes fuegos artificiales del
nacionalismo para distraerla de sus verdaderos problemas,
para cerrarle los ojos sobre sus verdaderos explotadores, para
crear la ilusión de una unidad entre amos y verdugos". (Vargas
Llosa 1994: 53)
Ante la pregunta si la cultura autóctona en el Perú es aún
importante responde Vargas Llosa: "... la vida peruana está
muy impregnada de música, de sentimientos, de imágenes que
vienen de las culturas prehispánicas, que en el Perú no son
culturas históricas, son culturas que están todavía existiendo,
una realidad que está muy presente en la vida peruana. Pero de
eso mismo no llego a ser yo conciente. Supongo que la manera
como los peruanos hablamos el español, la manera como
pensamos, como sentimos tiene una marca muy fuerte de la
culturas prehispánicas". (Autores varios 1999: 10)
Además de los problemas personales de cada uno, de la
propia extracción de clase, de la ideología adoptada, de la
específica formación cultural, encontramos en el problema de
la nacionalidad una fuente fundamental ya mencionada
anteriormente: el resentimiento. Este proceso histórico y
colectivo fue generado ya en el Descubrimiento y la
Conquista, que fue, entre otras cosas, una violación histórico-
colectiva. Este resentimiento tiene expresión mayor en el
mestizo, en la población peruana y latinoamericana. En base a
132
esta violación y el consecuente resentimiento se han venido
construyendo las sociedades latinoamericanas y a la par su
personalidad histórica-cultural.

VARGAS LLOSA: ENTRE LA VIOLACIÓN, EL

RESENTIMIENTO Y LA FRUSTRACIÓN
HISTÓRICA

La violación, el resentimiento y la frustración histórica,

entendidos en un contexto histórico-socio-cultural, están
frecuentemente presentes en las reflexiones intelectuales y
creaciones literarias de Vargas Llosa. Pero no ha escrito nada
orgánico al respecto.
En LA CASA VERDE encontramos dos personajes, que
en el contexto del tema, son los más representativos. Sus
procedencias son misteriosas, nadie sabe quiénes son y ellos
guardan su identidad y sobre todo su pasado, como su mejor
tesoro: Fushía y Anselmo. Fushía, por sus rasgos físicos y su
apellido es japonés, dice venir del Brasil; pero en un momento
dado exclama: "Ni brasileño, ni peruano -dijo Fushía- un
pobre mierda, viejo, una basura, eso es lo que soy ahora."
Este desarraigado que vende a su mujer "por mil soles",
viene a quebrantar todas las costumbres de la familia y la
comunidad, toma a las mujeres y riega hijos a su paso. Este
bastardo contrabandista reduce su patria a su guarida donde
planea sus fechorías: "Me parece que la isla es la única patria
que he tenido.", dirá.
Finalmente, como dice Carlos Fuentes, termina en "... una
choza de la selva donde, baldado, inútil, sin sexo, devorado
por la lepra y la pestilencia, desdentado, chillón, Fushía, el
macho latinoamericano, descubre que es sólo Fushía, el
bastardo latinoamericano". (Fuentes 1969: 45)

133
 El otro "Se llamaba Anselmo y decía ser peruano, pero
nadie logró reconocer la procedencia de su acento: no tenía el
habla dubitativa y afeminada de los limeños, ni la cantante
entonación de un chiclayano; no pronunciaba las palabras con
la viciosa perfección de la gente de Trujillo, ni debía ser
serrano, pues no chasqueaba la lengua en las erres y las eses".
(Vargas Llosa 1972: 55)
El arpista Anselmo, este forastero que llegó con las
"alforjas llenas de dinero", repite en el fondo la historia de
Fushía, pero en otro nivel, con otras artes y hasta con cierta
decencia. Al fundar el prostíbulo La casa verde, movilizó a
todo Piura, por razones encontradas y hasta antagónicas, desde
los abuelos y los nietos, pasando por las autoridades, los
hacendados y el cura, hasta Bonifacia, la niña aguaruna, hoy
transformada en la selvática, que vende ahí su cuerpo.
Finalmente hay un hecho que trasciende los casos
particulares: "La casa de la Chunga está detrás del Estadio,
poco antes del descampado que separa a la ciudad del Cuartel
Grau, no lejos del matorral de los fusilicos. Allí, en ese paraje
de yerba calcinada y tierra blanda, bajo las ramas nudosas de
los algarrobos, en los amaneceres y crepúsculos se apostan los
soldados ebrios. A las lavanderas que vuelven del río, a las
criadas del barrio de Buenos Aires que van al mercado, las
atrapan entre varios, las tumban sobre la arena, les echan las
faldas por la cara, les abren las piernas, unos tras otros se las
tiran y huyen. Los piuranos llaman atropellada a la víctima, y
a la operación fusilico, y al vástago resultante lo llaman hijo
de atropellada, fusiliquito, siete leches". (Vargas Llosa 1972:
140)
Aquí hay un cuadro completo del fenómeno que venimos
analizando. Las violadas son mujeres humildes, los violadores
son desconocidos, están uniformados, que significa camuflaje,
lo cometen en el claroscuro. El resultado es un hijo sin padre.
¿No será que Fushía y Anselmo son hijos de "siete leches", y
134
esa es la razón el porqué guardan celosamente su pasado?
Difícil saberlo.
Lo que sí sabemos es que el atropello ha sido el origen de
nuestra formación histórica, los mestizos o "fusiliquitos" el
resultado, individuos que odian al padre biológico; pero a la
vez quieren y buscan al padre histórico. Frecuentemente
quieren a la madre de carne y hueso, despreciando a la madre
histórica y todo lo que esté relacionado con ella y su cultura;
son la contradicción en persona.
En CONVERSACIÓN EN LA CATEDRAL, Vargas
Llosa escribe: "Santiago mira la avenida Tacna, sin amor:
automóviles, edificios desiguales y descoloridos, esqueletos de
aviones luminosos flotando en la neblina, el mediodía es gris.
¿En qué momento se había jodido el Perú? Los canillitas
merodean entre los vehículos detenidos por el semáforo de
Wilson voceando los diarios de la tarde y él echa a andar,
despacio, hacia la Colmena. Las manos en los bolsillos,
cabizbajo, va escoltado por transeúntes que avanzan, también,
hacia la Plaza San Martín. El era como el Perú, Zavalita, se
había jodido en algún momento. Piensa: ¿en cuál? (...) El Perú
jodido, piensa. Carlitos jodido, todos jodidos. Piensa: no hay
solución". (Vargas Llosa 1993: 13)
Santiago Zavala es un joven mestizo de clase media,
provinciano y periodista que frisa los veinte años de edad, él
intuye que su mal no es personal, que su mal es consecuencia
de algo mucho más grande, como que "El Perú jodido",
"Todos jodidos". Pero la gran pregunta que se hace es: "¿En
qué momento se había jodido el Perú?". Al no encontrar
respuesta a ese mal personal, social e histórico se deprime y se
frustra; de allí que termina afirmando "No hay solución".
Uno de los motivos personales para la frustración de
Zavalita es el ser un producto de en medio y vivir en medio; él
no tiene amor a Lima, como la mayoría de los provincianos;
pero vive en Lima, desde muy joven tiene que trabajar donde
135
su formación cultural de pequeño burgués le permite, (el joven
burgués o aristócrata, por lo general a esa edad no trabaja y el
joven del pueblo sí; pero no tiene la formación intelectual para
hacerlo como periodista).
Su nombre y apellido no son nativos, más bien tiene
vinculación con la conquista, (Santiago fue el santo de la
conquista), es un típico mestizo. Por lo tanto su condición de
pequeño burgués, mestizo, provinciano y joven intelectual son
las razones particulares que motivan a Vargas Llosa, en
nombre de Santiago Zavala, preguntarse, responderse y
frustrarse por el Perú, y por ser los males parecidos, lo
hacemos extensivo a Latinoamérica. (3)
En LITUMA EN LOS ANDES, en un momento dado,
aparecen dos personajes importantes, la campesina india
Asunta y el comerciante Casimiro Huarcaya. Veamos: "Una
vez, mientras vendía hebillas y aretes de fantasía en un
pequeño pago de Andahuaylas, vio a una muchacha que
parecía estar esperando para hablarle a solas. Era joven, con
trenzas, de cara lozana y asustadiza como un animalito. Le
pareció que no era la primera vez que la veía. En un momento
que quedó sin clientes, la muchacha se acercó a la plancha de
la camioneta, donde estaba sentado Casimiro:
"-Ya sé-dijo él, riéndose-. Quieres uno de esos
prendedores y no tienes plata. Ella negó con la cabeza,
confundida.
-Me has dejado, pues, encinta, papay -susurró, en quechua,
bajando los ojos-. ¿No te acuerdas de mí, acaso?
Entre brumas, Casimiro recordó algo. ¿Era esta chiquilla
la que, en la fiesta de Gabriel Arcángel, se había subido a la
camioneta? Pero ese día había tomado mucha chicha y no
estaba muy seguro de que esta cara fuese la borrosa de su
memoria.
-Y quién dice que fui yo -le contestó de mal modo-. Con
cuántos te fuiste, pues, en esas fiestas. ¿Crees que me vas a
136
agarrar de manso? ¿Que voy a cargar un hijo de Dios sabe
quién?". (Vargas Llosa 1993: 153)
Algunas referencias y las características físicas de
Huarcaya, son importantes tomar en cuenta: "El tener los pelos
color de paja y unos ojos claros y líquidos había sido una
pesadilla para Casimiro Huarcaya en su infancia. Porque en el
pueblecito andino de Yauli, donde nació, todos eran morenos,
y sobre todo porque sus propios padres y hermanos tenían
también los pelos negros, las caras trigueñas y los ojos
oscuros. ¿De dónde había salido este albino en la familia
Huarcaya? Las bromas que le gastaban sus compañeros en la
escuelita fiscal hicieron que Casimiro tuviera que trompearse
muchas veces, porque, aunque era de buen carácter, se le subía
la mostaza a la cabeza cada vez que, para verlo rabiar, le
sugerían que su padre no era su padre, sino algún foráneo que
pasó por Yauli, ..." (Vargas Llosa 1993: 149 y 150)
Huarcaya al pasar el tiempo deviene en ayudante de
comerciante y posteriormente en comerciante y como tal es un
trotamundos que nadie sabe de dónde viene, dónde vive y
hacía dónde va. Es el forastero conquistador, "violador", de
mujeres (indias-campesinas), porque no sólo es "atractivo" por
sus características físicas, sino que también encandila a través
de las baratijas (aretes, prendedores, espejos, o pañuelos de
colores, etc) desconocidas para estas mujeres, que vende. y
además, anda haciendo y dejando hijos sin padre por todas
partes, como posiblemente sea su desconocida historia.
Los personajes, como se ha dado en el pasado y se sigue
dando en la actualidad en estas sociedades, siguen su rumbo
cada uno, repitiendo cada quien a su modo largas historias y
múltiples experiencias colectivas. Después de algunos años,
sus caminos inesperadamente se cruzan y esto ocurre en el
pueblo de Arca (Ayacucho), en medio de una "revuelta en
contra del pishtaco" y con la presencia de la guerrillera
maoísta, la situación se pone muy difícil para Huarcaya.
137
 En medio del tumulto, el detenido "... reconoció a Asunta.
(...) Era ella. Sólo que ahora no llevaba trenzas, sino el pelo
cortito, como un hombre. Y, en vez de pollera, un bluejeans y
zapatillas de básquet. Y una escopeta en las manos. Ella lo
había reconocido también, por lo visto. No le respondió el
saludo que él le hizo con la mano, ni la sonrisa que le dirigió.
Ella estaba explicando ahora, a los demás hombres y mujeres
armados que lo rodeaban, que ese albino, Casimiro Huarcaya,
la había violado, hacía cinco años, aprovechándose de las
fiestas de otro pueblo. Y que la había dejado embarazada. Y
que cuando ella fue a contárselo, la había tratado de prostituta,
o poco menos. Y que, después, como quien tira un hueso a un
perro, se había dignado darle plata para que se hiciera abortar.
Era Asunta pero no era Asunta. (...) Ellos hablaron largo rato,
cambiaron ideas en español y en quechua. Le hicieron
preguntas que no supo contestar. Cuando vio que habían
tomado una decisión sobre su suerte, tuvo una sensación de
irrealidad. Ahí estaba, pues, la mujer a la que había buscado
tantos años. Se acercaba a él con la escopeta apuntándola a la
cabeza. Y Casimiro estuvo seguro de que la mano no le
temblaría al disparar". (Vargas Llosa 1993: 157 y 178)
Aquí tenemos en un primer plano enfrentados,
figurativamente hablando, a las dos fuerzas históricas: los
"blancos", forasteros, colonizadores, conquistadores y
explotadores, violadores, a pesar de su apellido quechua,
representados por Casimiro Huarcaya. Y los campesinos
indígenas, conquistados, colonizados, violados y explotados
representados por Asunta. Una mujer nativa que, no es mera
casualidad, sólo tiene nombre más no apellido, como
posiblemente su "hijo" y los millones de hijos sin padre que
son el resultado de esta violación histórica-colectiva padecidas
por sociedades semi-coloníales como Perú y Latinoamérica.
Por último, en esta línea de su producción, y en EL LOCO
DE LOS BALCONES, una obra de teatro, describe Vargas
138
Llosa los diálogos entre el profesor Brunelli, un italiano que se
empeña en conservar los balcones de Lima y el nativo
indígena Teófilo Huamaní. El profesor no acepta que su hija
Ileana tenga amores con Huamani, y por ese motivo ocurren
algunos encuentros, leamos:
Huamani. "Antes de que llegaran aquí los forasteros que
los trajeron, en el Perú había una gran civilización, profesor".
Brunelli. "La de los incas, lo sé muy bien. Y, antes, habían
los chimús, los nazcas, los tiahuanacos, muchos más. A esa
gran civilización inca se añadió la española, Huamani, que
también era grande. Y de ambos resultó el país en el que
vivimos usted y yo. Los balcones son, como los retablos de los
altares, las fachadas de las iglesias o las pinturas cuzqueñas,
una expresión de ese matrimonio".
Huamani. "Concubinato, querrá decir. Es lo que existe
entre amos y esclavos. Los balcones representan a los dueños,
no a los siervos."
Brunelli. "... Esos balcones son mestizos, es decir,
peruanísimos. Cuando lo oigo hablar con esa amargura de la
conquista, pienso que usted vive en el pasado. Han corrido
cuatro siglos, Huamani."
Huamani. "Los hijos de los conquistadores siguen
despreciando a los hijos de los conquistados. Cuatrocientos
años después, los abusos de la conquista continúan. Para que
esto cambie, tenemos que sacudirnos de encima ese pasado.
¡Tenemos que quemar estos balcones, profesor!".
Cambiando de tema.
Huamani. "¿Por qué se opone a que salga con ella? ¿Es
por mis ideas? ¿O porque soy pobre".
Brunelli. "Si de pobres se trata, por ahí nos vamos usted y
yo. ¿Sabe cuál es todo mi capital en el mundo?. Estos
fantasmas que usted tanto desprecia."
Huamani. "Si no es porque soy pobre, será porque me
llamo Huamani y porque soy un indio. Será porque alguien
139
nacido en una comunidad campesina, que tuvo que luchar con
uñas y dientes para educarse, no es un buen partido para su
hija".
Brunelli. "... No tengo prejuicios contra nadie. Teófilo. Si
Ileana no quiere salir con usted es cosa de ella, yo no se lo he
pedido".
Huamani. "Ella me ha dicho que..."
Brunelli. "Es un pretexto ¿no se da cuenta? No habrá
querido ofenderlo. Ella sabe lo susceptible que es, Huamani.
Ella sabe que todo lo resiente y lo ofende, que vive viendo
enemigos por todas partes".
Huamani. "Este país me ha hecho así".
Brunelli. "Me alegro que Ileana no le haya hecho caso. No
se merece una muchacha como ella. Usted es un resentido,
Huamani".
En otro momento
Ileana. "Te reprocho el no haberme ido con Teófilo, papá".
Brunelli. "Era un resentido, un muchacho lleno de odio".
Ileana. "Pero, con los pies bien puestos sobre la tierra. Sus
fantasías, al menos, tenían que ver con la justicia. Las tuyas,
no". (Vargas Llosa 1993: 84, 89,101 y 102)
Observamos que la conquista, acto de forasteros, generó al
mestizo, quien por su lado sigue despreciando a los indios. La
acumulación de estos hechos generan resentimientos y odios
explicables y justificables. Huamani es en lo fundamental la
consecuencia de estos males.
Pero algo importante: Huamani, conociendo esta historia,
acepta su condición de resentido, no se deprime ni se frustra,
tampoco busca salidas personales, porque tiene "los pies bien
puestos sobre la tierra", por el contrario sostiene que
"Tenemos que sacudirnos de encima ese pasado", y ante la
insinuación del profesor, de que Huamani apostaría por un
regreso al Tahuantinsuyo, dice: "No. Ni deseable. Pero
tampoco podemos revivir el virreynato, que es lo que a usted
140
le gustaría. Ni el incario ni la colonia. Algo nuevo, un país
distinto, sin ataduras con el pasado. Por lo demás, eso de
quemar fue una metáfora. No soy incendiario". (Vargas Llosa
1993: 85)
En LA CASA VERDE Vargas Llosa expone el problema,
particularmente con el caso de estas humildes mujeres
violadas y los hijos de "siete leches", además de Fushía y
Anselmo. En CONVERSACIÓN EN LA CATEDRAL
describe las consecuencias de los males histórico-sociales, y
Santiago al no encontrar respuesta, de cuando comenzaron, se
frustra.
Estas dos novelas fueron publicadas en la década del 60,
años en los cuales todos los estudiosos y lectores comunes
coinciden en que Vargas Llosa fue un hombre progresista y
hasta de izquierda y como consecuencia se identificaba con los
intereses de las grandes mayorías; fue un hombre optimista
que apostaba por la transformación revolucionaria del sistema
imperante. Sí esto se dio en el plano político, lo mismo no se
puede afirmar en el plano literario, como se deduce de lo
citado. Se demuestra una vez más que no siempre la ideología
y la política coinciden con el arte y la creación.
En EL LOCO DE LOS BALCONES, trabajo publicado en
1993, expresa a través de Huamani que los males comenzaron
con el descubrimiento, la conquista, la colonización y es en
este momento cuando se jodió el Perú. Para Huamani la única
salida es la transformación, él apuesta por un nuevo país.
Por su parte Asunta, en LITUMA EN LOS ANDES, ya
integrada al proyecto político de Sendero Luminoso, en
principio con "... el pelo cortito, como un hombre (...) un
bluejeans y zapatillas de básquet...", está muy bien, son signos
externos de cómo penetra la modernidad en los Andes,
realidad deseada y esperada por Vargas Llosa en los últimos
años. Asunta no actúa individualmente y su problema personal
con Huarcaya, o lo ha superado o lo ha pospuesto, de ahí que
141
no le dispara, teniendo: "... una escopeta en las manos", y esta
arma, en cualquier sociedad tiene otro significado, más aún en
el Perú de las décadas del 80 y 90 del siglo pasado.
Lo escrito no significa que Vargas Llosa, sienta simpatía o
se identifique en la vida real con Asunta y Teófilo Huamani,
por la sencilla razón que ellos son serranos, indios, rebeldes, y
sobre todo Asunta, comunista. Las simpatías políticas de
Mario en esta década son bastante conocidas.
Así como en la década del 60 nadie dudó que Vargas
Llosa era ideológica y políticamente un intelectual de
izquierda, de igual manera en los 90, nadie duda que Mario
Vargas ha girado hasta el otro extremo del espectro ideo-
político, y como es natural, defiende intereses antagónicos a
los que defendió en los 60. Con Mario Vargas Llosa se cumple
aquella paradoja: de que un joven optimista en la vida puede
ser un pesimista en el arte y un viejo pesimista en la vida
puede ser un optimista en el arte.
A lo largo de los cuatro trabajos de Vargas Llosa aquí
citados, encontramos una serie de términos como: forastero,
desarraigado, bastardo, atropellado, fusilico, muchos padres,
jodido, violación, hijo de sabe Dios, resentido, odio, indio,
mestizo; lo que nos demuestra la preocupación del novelista
por un tema que cubre y tiñe al Perú y América Latina desde
hace más de 500 años.
En el tratamiento del tema Vargas Llosa no se ha quedado
sólo en ello, sino que en ensayos y entrevistas reitera o
desarrolla algunos de los puntos tratados. 1972, en un
comentario en torno a la frustración de Santiago Zavala;
declara: "En su caso, digamos, el fracaso es una elección que
implica cierta dignidad y hasta una secreta grandeza. Es un
frustrado, porque no frustrarse en el mundo en que vive es ser
un canalla, un ser vil ...El ha elegido la mediocridad para no
ser todo eso". (Cano 1992: 100)

142
 El novelista separando la frustración del resentimiento,
tanto individual como colectivo, sostiene: "Hay un tipo de
frustración que despierta la solidaridad y que despierta el
afecto, no la frustración que nace del resentimiento sino la que
nace de condiciones objetivas. Si se vive en un país en donde
por más esfuerzos que uno despliegue no puede superar un
cierto tope, porque hay unas características de la sociedad que
impiden superar ese tope, entonces hay una frustración que
expresa una injusticia objetiva y que sólo puede merecer
solidaridad y también cólera.
Pero hay otras frustraciones que nacen de una visión
resentida, de una actitud resentida, es decir, una forma de
inhibición frente al mundo, el rencor, la envidia. Son
sentimientos ampliamente compartidos y difundidos en países
subdesarrollados, en países de una inmensa frustración
nacional; esos sentimientos tienen que ser combatidos y eso
requiere una nueva cultura". (Autores varios 1990: 20 y 21)
En ese mismo año, analizando las raíces que generaron el
fenómeno Sendero Luminoso en Perú, escribe: "Se trata de
una vieja historia que comenzó hace casi cinco siglos, con el
trauma de la conquista. Ella estableció, en la sociedad
peruana, una división jerárquica entre la pequeña élite
accidentalizada y próspera y una inmensa masa de origen
indio, miserable, a la que aquélla discriminó y explotó sin
misericordia a lo largo de toda la Colonia y de la República.”
Finalmente Vargas Llosa exponiendo otros argumentos,
afirma: “A diferencia de otros países latinoamericanos, como
Argentina, Venezuela o México, donde el crecimiento de la
clase media y el mestizaje amortiguaron de manera
considerable los antagonismos sociales y permitieron una
modernización de vastos sectores del país, en el Perú aquella
esquizofrenia histórica ha continuado: hay dos naciones, casi
impenetrables la una a la otra, que conviven en una tensa y

143
recelosa animadversión recíproca" (Vargas Llosa 1994: 152 y
153)

AMÉRICA LATINA: DE LA SEGREGACIÓN

RACISTA A LA MARGINALIDAD CLASISTA

El Descubrimiento y la Conquista ocurrieron por muchas

razones; en el capítulo anterior se ha mencionado por ejemplo
las fantasías y proyecciones mentales; pero la causa material
principal fue el desarrollo de las fuerzas productivas
capitalistas en su momento de acumulación primitiva y su
necesidad de ampliarse y desarrollarse. Esto implicó, entre
otros mecanismos, la ampliación de los mercados y la
circulación para la plena realización y reproducción de las
nuevas mercancías.
El nuevo sistema en gestación tuvo su centro en Europa,
las condiciones históricas, económicas y sociales estaban
maduras y sólo faltaban algunos elementos técnicos para
materializar la proeza. Pero de ello no había que preocuparse,
porque como decía Hegel: "Lo técnico lo hallamos cuando lo
necesitamos". (Hegel 1988: 416)
Con el Descubrimiento de América se completó la imagen
de la tierra y se dejó de pensar en ella como el centro del
universo; hubo necesidad de pensar en el otro, en los otros, se
borraron las fronteras y se inició, la primera globalización de
la historia, si tomamos un término hoy en boga.
Para Europa, y especialmente para los mentores y
beneficiarios del naciente sistema, significó, a la par de otros
beneficios, un nuevo día. Así lo comprendió, entre otros,
Hegel: "Estos tres hechos que acabamos de ver, a saber, la
llamada restauración del saber, el florecimiento de las bellas
artes y el descubrimiento de América y de la vía hacia las
Indias Orientales pueden compararse a la aurora que, tras
largas tormentas, por vez primera anuncia de nuevo un día
144
hermoso. Este día es el día de la universalidad, el cual, tras la
larga noche catastrófica y temible de la Edad Media, irrumpe
por fin; un día que se caracteriza por el saber, el arte y el
impulso descubridor, es decir, por lo más noble y excelso que
el espíritu humano, liberado por el cristianismo y emancipado
por la iglesia, exhibe como su perenne y verdadero
contenido". (Hegel 1989: 416 y 417)
Pero el inicio de un nuevo día para Europa significó para
los habitantes del nuevo mundo el inicio de la noche. Los
españoles y portugueses no respetaron los logros económicos,
políticos y sociales de estas culturas a quienes sojuzgaron,
prohibieron sus lenguas y sus religiones. En la imposición de
este nuevo sistema colonial, la cruz y la espada fueron las dos
principales armas de los colonizadores. Destacando un aspecto
de este método, el sociólogo Gonzalo Portocarrero, siguiendo
a Emile Durkheim, escribe: "El Dios de la religiosidad
colonial es castigador y sádico, terrible y arbitrario. Demanda
sufrimiento. (...) Sólo en el contexto de una dominación tan
arbitraria como la colonial puede surgir la imagen de un Dios
tan terrible". (Autores varios 1990: 231)
En este nivel los conquistadores desarrollaron dos tácticas:
la conquista física que en muchos casos terminó en
exterminio, y la conquista ideológica-cultural que, en otra
formas, terminó también en exterminio. La primera es bastante
conocida, la segunda tiene en el dominico Fray Bartolomé de
las Casas su máximo representante, quien pacificaba y
conquistaba el alma y el espíritu de los indios a través de la
violencia ideológica, imponiendo la religión católica y
extirpando las "idolatrías" de los nativos.
Algunos estudiosos, como Emilio Choy, sostienen que
estas tácticas obedecen a las contradicciones al interior de los
conquistadores, para él la mayoría de los encomenderos
expresaban los intereses de la burguesía peninsular naciente y
por lo tanto representaban el progreso, mientras que hubo
145
otros: "... como Bartolomé de Las Casas, quien habló de una
Edad de Oro para América con el fin de encubrir la
dominación del clero. Fue el mismo Apóstol de las Indias
quien propició la formulación de las Nuevas Leyes para
coactar el avance burgués e imponer la reacción feudal
clerical". (Choy 1985: 45)
A la par de la conquista religiosa se dio la conquista de la
lengua, de allí que Martín Lienhard siguiendo no sólo a
lingüistas, afirme: "La irrupción de los europeos en el
continente que luego se iba a bautizar con el sonoro nombre de
América, iniciada en 1492, significó para las sociedades
autóctonas un trauma profundo, difícil de imaginar desde fuera
y a siglos de distancia: un trastorno radical de su vida social,
política, económica y cultural". (Lienhad 1992: 25)
Posteriormente concretiza: "La irrupción de la cultura
gráfica europea fue acompañada por la violenta destrucción de
los sistemas antiguos. Los europeos, convencidos -por su
propia práctica- de la existencia de un vínculo orgánico entre
la escritura y un sistema ideológico-religioso, no tardaron, en
efecto, en considerar los sistemas de notación autóctonos
como invenciones del demonio, fundador, según ellos, de las
idolatrías indígenas. La destrucción de la supuesta base de las
culturas autóctonas se les impuso, pues, como una necesidad
urgente".
Y un párrafo después haciendo ver que esta destrucción no
se logró totalmente y que este híbrido lingüístico se prolonga
hasta nuestros días, termina: "La destrucción del sistema
antiguo, basado en una articulación equilibrada entre palabra
archivadora y palabra viva, y la imposición arbitraria de un
nuevo sistema en el cual el predominio absoluto de la divina
escritura europea relegaba a la ilegalidad las diabólicas
escrituras antiguas, marginando al mismo tiempo la
comunicación oral, constituirá el trasfondo sobre el cual surge
la literatura latinoamericana". (Lienhard 1992: 41)
146
 Esta forma de dominación, orientada en lo ideológico por
la Contrarreforma, es la que impusieron España y Portugal en
sus colonias, a diferencia de los otros colonialismos europeos,
sobre todo el inglés, que la hicieron con el espíritu de la
Reforma y todas sus consecuencias. Hay algo más, los
españoles y portugueses no tuvieron mayor dificultad en
relacionarse y procrear con las nativas, dando como resultado
ese ser híbrido e indefinible, por no ser ni blanco ni indio ya
mencionado muchas veces en el presente trabajo: el mestizo.
Los otros países colonialistas, con muy pocas excepciones,
sencillamente no se han mezclado. La razón del mestizaje
mediante los españoles y portugueses estribaría en la propia
historia de estos países de pueblos ex-colonizados, donde se
dieron largos procesos de mestizajes, tanto étnicos como
culturales. Se sabe que por la península ibérica, además de los
nativos, íberos, lusitanos y vascos, pasaron y se mezclaron o
dejaron sus influencias tanto fenicios, romanos, pueblos
germánicos, árabes y finalmente también judíos. En otras
palabras, América fue conquistada y colonizada por una ex-
colonia mestiza. " ... las épocas precedentes se repiten" (Hegel
1989: 357), escribió tres siglos después Hegel.
Todo este mundo complejo y heterogéneo con el cual
vienen cargados los conquistadores, fue descargado en contra
de los nativos, hecho que se agrava cuando se dio el contacto
íntimo, como escribe Martínez Estrada: "El soldado y el
poblador llegaban solos, y su primera ansiedad era el
acoplamiento. Muchísimos de ellos habían abandonado a sus
mujeres en la Península en busca exasperada de aventuras,
entre las que estaba esa de poseer, sin compromiso, mujeres
exóticas". (Martínez Estrada 1962: 80)
Este acto que para el común de las nativas fue una relación
mítico-religiosa, deviene en una violación y posterior trauma;
violación perpetrada por hombres desconocidos que hablan
otro idioma, otra cultura, venidos no se sabe de qué mundos.
147
Inclusive en este nivel, continúa Martínez Estrada: "Las
uniones libres son violentas, se diría de animales en celo; el
conquistador y el colono hacen presa de las mujeres, las
someten a la maternidad como una extraña forma de
servidumbre; la relación de macho y hembra no es la de
marido y mujer, sino la de amo y esclava". (Martínez Estrada
1962: 81)
Las consecuencias son múltiples en la medida que: "La
lascivia y no el amor es el estímulo de los ayuntamientos, y la
prole, relegada por el padre y por la madre, el mestizo de todas
partes donde nace como cría de ganado humano, constituye el
tipo rebelde, holgazán y vicioso que describen los cronistas: es
el paria". (Martínez Estrada 1962: 81)
Martínez Estrada, sintetiza los principales problemas
generados en la personalidad de los mestizos como resultado
de esta acción, así: "Los complejos psícoanalíticos y sociales
tienen estas características: a) deformación del carácter y la
psicología del mestizo, que padece del complejo de
inferioridad; b) separación, en los rangos sociales, de la
subclase de los bastardos; c) estado permanente de tensión y
hostilidad, propenso a la rebelión, el desacato y el delito".
(Martínez Estrada 1962: 81)
El mestizo es el verdadero depositario de esta violación
histórico-colectiva, así lo comprendió el hispanista Waldo
Frank, cuando escribe: "En el mestizo España y América se
unen por primera vez; la unión es la guerra. Dos voluntades
del mundo se encuentran y se vuelven una contra otra.
Ninguna puede prevalecer y ninguna puede morir". (Frank
1935: 69)
En base a esta violación y sus consecuencias, el mestizo se
han venido construyendo las sociedades latinoamericanas, con
seres que se encuentran en el medio, sin conocer su verdadero
origen, sin identidad y carentes de personalidad histórico-
social. La relación con la madre de carne y hueso, ya lo
148
dijimos, normalmente es buena, pero desprecian todo lo que
tenga vinculación con su historia y cultura. La relación con el
padre biológico normalmente es mala, pero se busca
angustiosamente al padre histórico y se identifican con el
mundo del cual él proviene.
Esta relación de admiración y desprecio, ataque y defensa,
lo podemos ver a través de las reacciones del común de los
mestizos latinoamericanos hacia algunas interjecciones
relacionadas con la madre y el sexo. El hijo de puta, hijo de
perra, hijo de la chingada, siete leches, o el concha de tu
madre (4) son las ofensas que al común de los mestizos los
irrita al escucharlas, es como rascar la herida que aún no
cicatriza, recordando el trauma del origen, y de ese modo, se
esta legitimando la auto-tortura, ya que son los mestizos
quienes hacen normalmente uso de estas interjecciones
ofensivas. La figura del padre no tiene papel en este juego
psico-histórico.
En un primer momento, estos mestizos sienten la
necesidad de ser menos cobrizos y más blancos, hablar bien la
lengua del padre y tratar de olvidar la de la madre, en la
medida que esto es una condición determinante para entrar a
competir en mejores condiciones en el nuevo mundo que se
está creando, mundo que no sólo segrega y margina al nativo
indígena, sino a todo aquel que tenga alguna relación o
semejanza con las personas de esta condición y cultura. El
mestizo para enfrentar esta guerra, socialmente perdida,
recurre a una serie de armas (trampas, criolladas, mentiras), y
así pugna para ser admitido y muchas veces logra triunfar, y la
mayoría de ellos se convierten "... en una de esas pequeñas
fieras cobardes y tan crueles que son los hombres de éxito".
(Autores varios 1990: 235), en este tipo de sociedades, en
opinión del historiador Pablo Macera.
"Más aún, agrega Delgado, ... donde mejor espera el
mestizo poder confirmar su pertenencia al orden cultural
149
dominante es en su actitud con respecto a la ley de la sociedad,
de la cual se proclama su paladín, aunque esto lo convierta en
un traidor o un explotador de sus medios hermanos indios".
(Delgado 1992: 192)
En estas sociedades, se acepta que el blanco hable mejor
que el indio, el costeño mejor que el serrano, el de la ciudad
mejor que el aldeano, el capitalino mejor que el provinciano,
el europeo mejor que el americano, el colonizador mejor que
el colonizado; de allí ese esfuerzo exagerado, por imitar a
quién considera que es mejor; a esto se agrega la angustia de
no ser ni uno ni otro, y no poder ser lo que se desearía ser, es
decir como el padre idealizado. Es un mal, que a pesar de los
cinco siglos transcurridos, en mayor o menor medida se
mantiene en lo más íntimo de la vida, "que se mama con la
leche materna" y es la fuente principal de los resentimientos y
las frustraciones, no sólo de Huamani y Zavala en la fantasía
de Vargas Llosa, sino en los mestizos, en su conjunto, en la
vida real.
De igual modo cabe mencionar las investigaciones, dadas
a conocer entre los años cincuenta y sesenta por "... el
magnífico Frantz Fanon, gran ideólogo del Tercer Mundo..."
en términos de Vargas Llosa, en relación al rol alienante-
deformante desempeñado por el colonialismo en la mentalidad
histórica-colectiva de los colonizados. Fanon centra sus
estudios en la actividad del colonialismo francés en el norte de
África, particularmente en Argelia.
Un punto fundamental para forjar la personalidad histórica
y el orgullo colectivo de los pueblos es la memoria histórica;
elemento clave donde el colonialismo, de todas las épocas y de
cualquier matiz, ha trabajado diligentemente. El autor plantea
dicho problema así: "No se ha demostrado suficientemente
quizá que el colonialismo no se contenta con imponer su ley al
presente y al futuro del país dominado. El colonialismo no se
contenta con apretar al pueblo entre sus redes, con vaciar el
150
cerebro colonizado de toda forma y de todo contenido. Por una
especie de perversión de la lógica, se orienta hacia el pasado
del pueblo oprimido, lo distorsiona, lo desfigura, lo aniquila".
Y luego, como resultado final, escribe en otro párrafo, genera:
"Individuos sin asidero, sin límites, sin color, apátridas,
desarraigados, ángeles". (Fanon 1962: 178)
En América Latina en lo que va del siglo XX, el tema ha
sido analizado por muchos y desde distintas perspectivas,
métodos y disciplinas sociales. Aparte de los trabajos y
autores aquí nombrados y citados, se conocen los de Jorge
Luis Borges, José Gaos, Leopoldo Zea, Samuel Ramos,
Edmundo O'Gorman. En unos más que en otros, se notará la
influencia del positivismo, el marxismo, el psicoanálisis, y la
llamada psicología individual, corriente que tiene en el
austriaco Alfred Adler a su máximo exponente, con los
conceptos de "sentimiento de inferioridad" y su compensación
en el "machismo" y el "sentimiento de comunidad".
En la década del 50, Octavio Paz publicó EL
LABERINTO DE LA SOLEDAD. Tomando como modelo de
análisis la sociedad mexicana, hizo una radiografía del proceso
histórico y socio-psico-cultural de América Latina, como
consecuencia del Descubrimiento, Conquista y posterior
Colonización. Paz nos recuerda el papel de la violencia,
común denominador en todo el continente, en los orígenes de
este país: "Si México nace en el siglo XVI, hay que convenir
que es hijo de una doble violencia imperial y unitaria: la de los
aztecas y la de los españoles". (Paz 1982: 90)
Luego, asociando la figura de la madre con la conquista y
especialmente con la de la conquistada, agrega: "Si la
Chingada es una representación de una Madre violada, no me
parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una
violación, no solamente en el sentido histórico, sino que en la
carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es doña
Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da
151
voluntariamente al Conquistador, pero éste, apenas deja de
serle útil, la olvida. Doña Marina se ha convertido en una
figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o
seducidas por los españoles. Y del mismo modo que el niño no
perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su
padre, el pueblo mexicano no perdona su traición a la
Malinche". (Paz 1982: 77)
En contraposición a la conducta histórico-cultural de La
Malinche y las malinchistas nativas, el historiador peruano
Luis Varcárcel hizo conocer en los años veinte, el mito de
Kori Ojllo (seno de oro), una princesa descendiente de los
incas que no aceptó ni las seducciones, ni las presiones de los
pretendientes forasteros, y para no contaminarse, mantiene al
Supay (diablo) alejado: "...cubriendo su torso perfecto con
algo repugnante, capaz de alejar al propio don Juan".
(Valcárcel 1978: 78)
Se creía y en algunas regiones de los Andes se sigue
creyendo hasta hoy, que el olor que emana el excremento del
ser humano ahuyenta al diablo y le obliga huir, de allí que la
princesa se embadurna con dicho elemento para no caer en las
tentaciones del demonio extranjero. En lo aquí escrito,
tenemos una combinación dialéctica perfecta: La Malinche y
la Kori Ojlla, vendrían a representar las dos caras de un mismo
proceso histórico-social, donde el deseo y la voluntad también
han desempeñado, con límites es verdad, su papel.
En este laberinto histórico, socio-psico-cultural, la idea del
padre está vinculada al forastero, al que viene a quebrantar las
reglas familiares y sociales, o al padre ausente. Paz continúa:
"No pertenece a nuestro mundo; no es de nuestra ciudad; no
vive en nuestro barrio. Viene de lejos, está lejos siempre. Es el
extraño. Es imposible no advertir la semejanza que guarda la
figura del "macho" con la del conquistador español. Este es el
modelo -más mítico que real- que rige las representaciones
que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos
152
caciques, señores feudales, hacendados, políticos, generales,
capitanes de industria. Todos ellos son machos, chingónes".
(Paz 1982: 74)
Si todos estos son los machos chingones, ¿quién es la
Chingada?, Paz ya lo dijo párrafos antes; pero ahora responde
directamente: "La Chingada es la madre abierta, violada o
burlada por la fuerza. El hijo de la Chingada es el engendro de
la violación, del rapto o de la burla". (Paz 1982: 72)
Por ese camino se puede comprender mejor porqué el
mejicano (es la situación del mestizo) vive en el limbo, con la
angustia de su identidad y transitando muchas veces de un
extremo a otro en sus simpatías o ideologías, y a la vez
intentando convencerse que la historia comienza con él. De lo
único que está seguro, es que no es: "El mexicano no quiere
ser ni indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos.
Lo niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como
abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El
empieza en sí mismo". (Paz 1982: 78 y 79)
El historiador Pablo Macera destaca otro aspecto de este
problema, como consecuencia de la Conquista: el
resentimiento histórico-colectivo. Declara: "Esto no tendría
ninguna importancia si fuera una experiencia individual, pero
en aquellas sociedades en que hay, históricamente, un agravio
colectivo como Perú, México... se produce un agravio, agravio
colonial. Y no hay todavía una rectificación completa de este
agravio. O sea que el agravio continúa siendo resentido. Y en
función de este resentimiento construimos nuestra acción
histórica. Este es el caso del Perú como colectividad social.
(...) El Perú es un país resentido. Las clases populares son
clases sociales resentidas". (Macera 1983: 252)
De allí que el historiador sostiene que las sociedades que
han sido víctimas de conquistas y colonizaciones, son
sociedades en las que anida un profundo resentimiento
histórico-social, y si algún habitante de estas sociedades
153
impregnadas de ese mal dice "no ser resentido", sencillamente
"es un miserable" que ni siquiera tiene capacidad de darse
cuenta de ese mal colectivo; lo contrario, es el primer síntoma
de que dicho mal comienza a ser superado.
En este punto coinciden y se complementan el historiador
y el novelista; el "resentimiento" del cual habla Macera es la
base teórica del concepto de "frustración" de Vargas Llosa. El
no ser resentido en una sociedad con estas características es
para Pablo Macera "... ser un miserable", y el no ser un
frustrado en una sociedad con estas características es para
Mario Vargas Llosa "... ser un canalla, un ser vil".
El reconocimiento de los problemas es el primer paso para
intentar posibles soluciones y esto es lo que reclama,
precisamente, el historiador Nelson Manrique cuando
destacando una de las aristas del mal generado por el
colonialismo escribe: "En el Perú el camino por recorrer es
largo, puesto que empieza por algo tan elemental como
conseguir que se reconozca la existencia del racismo: es
imposible solucionar un problema si antes no se reconoce que
éste existe". (Autores varios 1992: 140)
Como hemos podido ver, aparte de los argentinos, son
principalmente los mexicanos y los peruanos quienes más se
han interesado en reflexionar sobre el fenómeno de la
conquista, el mestizaje, los resentimientos y las frustraciones
como consecuencias de esta empresa. La razón estriba en que
en estos países, las culturas autóctonas fueron las más
desarrolladas del continente; las conquistas de estos pueblos
fueron empresas brutales; a despecho de ello, es en estos
países donde el indio de carne y hueso y su cultura son aún
fuertes, a pesar que el mestizaje ha copado la mayoría de
espacios de estas sociedades.
El interés por estas consecuencias, no sólo se da en el
plano de las ciencias sociales, sino también en el arte y la
literatura. En este último plano es menester mencionar dos
154
trabajos, que en parte de su trama están urdidos con los hilos
de la conquista y sus consecuencias. La primera, es una de las
novelas más cortas escritas en el continente: PEDRO
PÁRAMO del mexicano Juan Rulfo y la otra, una de las más
largas: LA VIOLENCIA DEL TIEMPO del peruano Miguel
Gutiérrez.
Octavio Paz analizando el título y el personaje central de
la novela de Rulfo, encuentra una combinación de la mitología
judeo-cristiana y el panteísmo nativo, leamos: "Pedro, el
fundador, la piedra, el origen, el padre, guardián y señor del
paraíso, ha muerto; Páramo es un antiguo jardín, hoy llano
seco, sed y sequía, cuchicheo de sombras y eterna
incomunicación". (Paz 1990: 18).
Este Pedro Páramo, por sus características económicas
(hacendado), físicas (mestizo) y psicológicas (sin normas ni
principios), es el típico mestizo triunfador, en quien los
resentimientos y las frustraciones acumuladas, posiblemente
sin que él se dé cuenta, lo llegan a desbordar, y él los descarga
en contra de sus mujeres (con excepción de Susana), de sus
hijos que ha engendrado al paso, de Comala, y así hasta el
infinito. Es "... el macho chingón", "... un miserable" o "... un
canalla" en términos de Paz, Macera y Vargas Llosa.
Juan Preciado, cumpliendo el deseo de su madre y más su
angustia de bastardo camina en búsqueda de su padre, y
cuando se encuentra con un arriero, le pregunta si conoce a
Pedro Páramo, descubre entonces que éste también es hijo de
Páramo, y por lo tanto su medio hermano y bastardo como él.
Eslabón tras eslabón la cadena de la bastardía continúa.
Finalmente, Pedro Páramo termina haciendo honor a su
nombre y apellido: "Dio un golpe seco contra la tierra y se fue
desmoronando como si fuera un montón de piedras". (Rulfo
1998: 195)
En torno a las representaciones de Juan Preciado-Pedro
Páramo hay dos interpretaciones, aparentemente, antagónicas:
155
la de Carlos Fuentes, quien remontándose a la cultura griega,
encuentra una similitud con dos personajes de la ODISEA
Ulises-Telémaco; mientras que el etnólogo Martín Lienhard
encuentra en la vida precolombina de la zona un antecedente
importante para comprender a estos personajes. Él trabaja
sobre: " ... dos hazapás sepulcrales del héroe mítico-histórico
Quetzalcóatl". (Lienhard 1992: 52)
En una entrevista en 1973 Juan Rulfo, a nuestro entender,
despejó muchas incógnitas y dio una explicación histórico-
social a su personaje y a todo su entorno: "Yo soy de una zona
donde la conquista española fue demasiado ruda. Los
conquistadores ahí no dejaron ser viviente. Entraron a saco,
destruyeron la población indígena, y se establecieron. Toda la
región fue colonizada nuevamente por agricultores españoles.
Pero el hecho de haber exterminado a la población indígena
les trajo una característica muy especial, esa actitud criolla que
hasta cierto punto es reaccionaria, conservadora de sus
intereses creados. Son intereses que ellos consideraban
inalienables. Era lo que ellos cobraban por haber participado
en la conquista y en la población de la región. Entonces los
hijos de los pobladores, sus descendientes, siempre se
consideraron dueños absolutos. Se oponían a cualquier fuerza
que pareciera amenazar su propiedad. De ahí la atmósfera de
terquedad, de resentimiento acumulado desde siglos atrás, que
es un poco el aire que respira el personaje Pedro Páramo desde
su niñez". (Rulfo 1998: 17)
Por su parte Miguel Gutiérrez en una de las partes de su
novela, no sólo recrea la historia del Perú y Latinoamérica,
sino que también de todos aquellos países que han sufrido
agresiones coloniales. Todos los actores humanos han sido
tomados en cuenta en este "juego de la vida". Los grandes
problemas están ahí expuestos: La comuna de París, las
rebeliones campesinas, el internacionalismo, el problema
femenino, las religiones con sus variantes, y las más radicales
156
con sus límites, los aristócratas con orgullo de patria, los
pequeño-burgueses desgarrados por su incomprensión del
país. Por último los actores centrales, los Villar, español,
extranjero, blanco, conquistador, colonizador y Chira nativa,
indígena, conquistada, colonizada y explotada.
Muchísimos años después del primer encuentro (del
militar español Villar con la nativa Chira) aparece el
personaje central, Martín Villar. En Martín podemos observar
todos los males, traumas, agravios, complejos y
desgarramientos internos que produce esta condición de
colonizado, mestizo y pequeño burgués sin rumbo y sin
ideales, rasgo común a los millones de latinoamericanos.
Villar busca una explicación a su situación, primero
personal, luego familiar, y finalmente comprende que el
problema es histórico-colectivo; y es en ese momento cuando
se le presenta la gran disyuntiva de su vida: o bien quedarse
allí rumiando sus frustraciones, retroceder y acomodarse al
sistema, o avanzar y rebelarse. El opta conscientemente por lo
último y se juega la vida por esta solución, como miles en la
vida real en América.
Precisamente en la perspectiva de vida es cuando entra a
tallar la voluntad y el libre albedrío del individuo en la
historia, y es en este nivel donde reside la diferencia con
Vargas Llosa en la vida real y con la mayoría de sus
personajes en su fantasía literaria.
El novelista resume la actitud de su personaje central, de
esta manera: "Martín Villar empieza indagando acerca de su
propia familia, pero a medida que va profundizando en su
evocación, en la reconstrucción de su linaje, llega a la
conclusión de que este agravio la trasciende. Es el agravio del
pueblo peruano. Es decir, el pueblo peruano surge como un
hecho de violencia que significa sometimiento, humillación.
Ahora, este agravio no es un sentimiento enteramente

157
negativo, en la medida que implica también resistencia, lucha
y rebelión". (Siles Vallejos 1992: 103)
Cuando Gutiérrez dice en la última parte de esta cita:
"Ahora, este agravio no es un sentimiento enteramente
negativo, en la medida que implica también resistencia, lucha
y rebelión", coincide con la idea del historiador Macera,
cuando afirma: " ... el resentimiento puede ser el fundamento
de una formación positiva de una moral revolucionaria".
(Macera 1983: 252)
Lo último son las ideas puente que nos conducen a
plantear las posibles soluciones al problema en América
Latina. En las dos últimas décadas del siglo XIX y las
primeras del XX, un sector de la joven inteligencia
latinoamericana, que todavía adhería a las ideas de la
revolución francesa, recibió una nueva influencia teórica: el
método positivo de Augusto Comte y Herbert Spencer se
propagó y la sociología se convirtió en la nueva disciplina
para explicar los problemas del continente.
Estos sectores liberales fueron quienes cambiaron los
términos de la investigación y la discusión. Para ellos había
que superar tanto el hispanismo como el indianismo, ya que la
raíz del problema residía, más que en la raza y la cultura, en lo
económico-social. Para ellos la evolución de estas sociedades,
teniendo como modelo a la Europa no hispana y sobre todo a
los Estados Unidos de Norteamérica, era la única vía de
solución. Así lo observó, entre otros, el uruguayo José Enrique
Rodó, cuando en 1900 escribió: "La poderosa federación va
realizando entre nosotros una suerte de conquista moral. La
admiración por su grandeza y su fuerza es un sentimiento que
avanza a grandes pasos en el espíritu de nuestros hombres
dirigentes, y aún más, quizá, en el de las muchedumbres,
fascinables por la impresión de la victoria. Y de admirarla se
pasa por una transición facilísima a imitarla". (Rodó 1991:
110)
158
 Algunos ex-liberales, convertidos en libertarios,
coincidieron con los primeros en cuanto al diagnóstico del
problema, como el peruano González Prada, quién en 1904,
afirmó: "La cuestión del indio, más que pedagógica, es
económica, es social." (González Prada 1983: 90)
Pero discrepan en cuanto a las soluciones: "La condición
del indígena, escribió el autor citado, puede mejorar de dos
maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo
de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los
oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a
los opresores. Si el indio aprovechara en rifles y cápsulas todo
el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón
de su choza o en el agujero de una peña escondiera un arma,
cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su vida.
A la violencia respondería con la violencia, ...". (González
Prada 1983: 90 y 91)
Pero se diferenciaron en cuanto a las soluciones, pues
estos libertarios descartaron la reforma y apostaron por la
revolución y así se dieron la mano con los marxistas. Los
marxistas coincidían con los liberales en cuanto al diagnóstico,
pero se diferenciaban en cuanto a la forma de solución; con los
libertarios coincidían en el diagnóstico y el método de
solución; pero discrepaban en cuanto a la alternativa de
sociedad, en la medida que unos se orientaban por Bakunin y
Kropotkin y los otros por Marx y Lenin.
En los años 20-30 del siglo XX, con variantes más o
variantes menos, en el continente encontramos las tres
posibles soluciones a los problemas de América Latina, ideas
que de alguna forma se mantienen hasta la actualidad. Una
minoría sostenía que la base del problema sigue siendo racial-
cultural, como consecuencia la solución está básicamente en el
pasado precolombino: pasado que devendrá en piedra angular
para no sólo construir la América del futuro, sino para
reconstruir aquello (algunos lo llaman Aby Yala) que hace más
159
de quinientos años fue destruido por los "bárbaros y
criminales europeos".
Volver a alimentarnos de nuestro propio cuerpo y beber de
nuestra propia sangre, es la metáfora que mejor resume esta
manera de pensar. La política de puertas cerradas al mundo es
la actitud de éstos, denominados también, indianistas,
autoctonistas, andinistas, es decir, los que se orientan por la
"utopía arcaica", en términos de Vargas Llosa.
El otro extremo lo constituyen aquéllos que retoman las
ideas de los antiguos liberales y propugnan lo que se ha venido
haciendo en los últimas décadas. La política de puertas
abiertas. Como consecuencia la solución pasa necesariamente
por la integración de estos países atrasados y periféricos al
primer mundo capitalista y desarrollado, (principalmente al
europeo y norteamericano), sin ningún tipo de límites ni
condiciones.
Vargas Llosa sostiene que su máxima aspiración es
convertir a su país en "una Suiza latinoamericana". En
principio, hay que recordar que desde hace cinco siglos, y más
precisamente desde hace un siglo y medio, América Latina
está integrada al sistema capitalista internacional. Las clases
dominantes nativas, sobre todo en este último período, han
aplicado las políticas sociales, económicas o culturales que en
las metrópolis, o mundo rico, han recetado para sus colonias o
semicolonias. Los resultados, en ciento cincuenta años de
penetración capitalista en el subcontinente, están a la vista.
Intelectuales como los difuntos Octavio Paz y Carlos Rangel
en sus últimos años, y Vargas Llosa, Francis Fukuyama y
Hernando de Soto en la actualidad, abogaron y abogan por una
mayor penetración y presencia del capitalismo internacional,
en su versión neo-liberal, ya que sería, en estos tiempos
modernos de globalización, del fracaso comunista y la social
democracia, la única garantía que nos permitirá alejarnos de la
pobreza y el atraso para siempre.
160
 En tercer lugar se halla los que no rechazan por principio
"ni lo nacional, ni lo exótico", como José Carlos Mariátegui;
quién hablando de su país, idea que se podría generalizar a
gran parte de América Latina, escribió: "El Perú es todavía
una nacionalidad en formación. Lo están construyendo sobre
los inertes estratos indígenas, los aluviones de la civilización
occidental". (Mariátegui 1975: 25)
Discrepando con los indianistas o pasadistas, continuó: "El
pasado, sobre todo, dispersa, aísla, separa, diferencia
demasiado los elementos de la nacionalidad, tan mal
combinados, tan mal concertados todavía. El pasado nos
enemista. Al porvenir le toca damos unidad". (Mariátegui
1975: 24)
Y deslindando con el viejo y el nuevo evolucionismo
liberal, de igual modo: "Hispano-América, Latino-América,
como se prefiera, no encontrará su unidad en el orden burgués.
Este orden nos divide, forzosamente, en pequeños
nacionalismos. Los únicos que trabajamos por la comunidad
de estos pueblos, somos, en verdad, los socialistas, los
revolucionarios. ¿Qué puede acercarnos a la España de Primo
de Rivera? En cambio, ¡qué cerca estaremos siempre de la
España de Unamuno, de la España revolucionaria, agónica,
eternamente joven y nueva! A Norte América sajona le toca
coronar y cerrar la civilización capitalista. El porvenir de
América Latina es socialista". (Mariátegui 1985: 164)
Con las ideas de un seguidor de Mariátegui, el científico
social Luis Guillermo Lumbreras, deseamos terminar este
capítulo. Lumbreras, en un ensayo titulado SEGREGACIÓN
RACISTA y MARGINALIDAD CLASISTA (idea que hemos
tomado para nombrar esta última parte del capítulo), dice que
el problema de la raza y la cultura se puso nuevamente en
discusión en las Ciencias Sociales después de la Segunda
Guerra Mundial, como consecuencia de la lucha de los
pueblos, principalmente africanos, por conseguir liberarse del
161
colonialismo europeo, y en América, luego del triunfo de la
Revolución Cubana.
América Latina es un continente donde sobreviven, desde
el punto de vista étnico-racial varios grupos: los nativos
cobrizos, los negros, los blancos, los amarillos. El resultado de
estos cruces y mezclas es el mestizo, quien con todas sus
variantes, tiende a convertirse, desde este ángulo, no en la
mejor raza como insinuaba el mexicano José Vasconcelos,
cuando hablaba de la Raza cósmica, sino simplemente en el
grupo mayoritario. Esta es una tendencia que se extiende en el
mundo, en desmedro de todas las teorías racistas y puristas.
Si tomamos como base de análisis la lengua, tendríamos
que decir casi lo mismo. A los cuatro o cinco grandes idiomas
pre-colombinos subsistentes, agregaríamos, desde hace más de
quinientos años el castellano y el portugués, y el inglés en los
últimos ciento cincuenta, como parte de la penetración del
capitalismo británico y posteriormente de la dominación de los
EE. UU.
Los conceptos lengua y raza nos ayudan a comprender el
problema, pero con dichos conceptos no podemos ir muy
lejos, en la medida que no nos permiten encontrar puntos
estables de referencia y de unidad más duraderas. De allí que
Lumbreras escriba: "Sin embargo, un examen de la relación
lengua-raza nos crea dificultades. Existen vastas regiones de la
sierra peruana en donde los hombres de raza europea -cabello
y ojos claros- son exclusivamente quechua-hablantes y
participan, además, plenamente de la forma de vida
usualmente considerada indígena". (Autores Varios 1990: 59)
Líneas después en referencia a otro grupo humano, los
negros, reitera: "Convendría agregar también a los negros
quechua-hablantes, como ocurre con los habitantes del valle
de Chota en el norte de Ecuador, donde existe una extensa
población negra que no sólo habla quechua, sino además viste
a la usanza indígena y tiene las costumbres que usualmente
162
incorporamos dentro de esta clasificación". (Autores varios
1990: 59)
Por consiguiente si los hombres de raza blanca y también
los negros quechua-hablantes dejaran de hablar este idioma y a
la vez dejaran de vestirse con indumentaria indígena,
preguntamos: ¿Por ello dejarían de ser indígenas? Siguiendo
esta vía el horizonte de análisis de las Ciencias Sociales se
oscurece y hasta hoy siguiendo este método, no hay
argumentos válidos que nos permitan desentrañar el fondo del
problema.
De allí que concluyamos dando la razón a todos aquellos
que afirmaron y afirman que el fondo del problema es una
cuestión de carácter histórico, económico, político y social: es
decir un problema de clases, antes que de razas o de lenguas.
Lumbreras en esta línea de pensamiento, continúa:
"Discriminación y segregación racista como sustento de la
marginalidad clasista, en favor de un sistema de clases que se
apoya en el imperialismo, es la cara sin máscara del país. Allí
está la raíz del conflicto de identidad de nuestro pueblo, así
como su aparente incapacidad para rescatar un patrimonio que
garantice el adecuado desarrollo y producción de nuestra
existencia". (Autores varios 1990: 68)
Y finalmente en torno al carácter colonial, escribe:
"Estamos dándole la vuelta al círculo de la dependencia
económica en términos de una espiral que nos subsume en las
oscuras profundidades de la pobreza. La racionalidad nacional,
en cambio, nos señala la necesidad de someter nuestra
existencia a la crítica de la razón histórica, que demanda la
liberación nacional como única alternativa de paz y
desarrollo". (Autores varios 1990: 68)
No descuidemos que en el fondo del problema de
identidad cultural y la mentalidad colonial y toda su secuela de
resentimientos, frustraciones y traumas, subyace, desde hace
muchos siglos atrás, inclusive anteriores al descubrimiento y
163
la conquista, y con mayor profundidad, el problema de los
explotados y los explotadores, hecho que no perdona ni razas
ni culturas.
El colonialismo y toda su secuela viene, como lo hemos
evidenciado en parte de este capítulo, a agudizar dichos
problemas, llevándolos a niveles insoportables, principalmente
para los colonizados-explotados. En concreto, la América del
futuro, desde esta perspectiva, será la síntesis superior de la
unidad y lucha de estos dos mundos, y los que sean posibles,
no en función de razas o lenguas. Ya cientos de acciones han
demostrado que la historia y el deseo de los pueblos no camina
por allí, sino que camina en función de las mayorías
explotadas y oprimidas.
Como hemos podido evidenciar en este capítulo, Mario
Vargas Llosa es un escritor que es expresión del proceso
histórico de su país y por extensión de su continente;
expresión de una sociedad enferma de racismo y clasismo en
la cual nació y se formó; expresión de una familia cruzada por
los males socio-culturales, de condiciones estimulantes
positivamente, y de una voluntad y deseo desarrollados y
fortalecidos al compás de la oposición que han hecho de él un
famoso escritor, y más aún alguien que no rehúsa, sino que
declara sin condiciones ser un escritor, más que
comprometido, crítico.
Cuando Vargas Llosa elige la metáfora "La literatura es
fuego", exterioriza gran parte de su personalidad. A los 31
años él se sentía un joven incendiario; pero este espíritu en él
es uno de los hechos que muy poco ha cambiado. Hoy ya
mayor, en camino a los 70 años, no ha devenido en bombero,
contradiciendo de plano un viejo dicho popular.
Mario Vargas Llosa sigue siendo un incendiario, claro que
a partir de los años 80 y sobre todo de los 90, el blanco de su
"fuego" se ha invertido totalmente. Él sigue siendo un crítico,
un incendiario y un comprometido, no sólo en la literatura sino
164
también en la otra pasión de su vida: la política, tema que
desarrollamos en el siguiente capítulo.

165