Komparativna Mitologija

Osnovna literatura:
V. Belaj: Hod kroz godinu, Golden Marketing 1998.
KOMPARATIVNA (POREDBENA
SLAVENSKA) MITOLOGIJA
2. ožujka 2006.
Osnovni pojmovi
MITOLOGIJA ili bajoslovlje: μῦθος + λόγος, mythos i logos:
μῦθος = „riječ, govor, slovo, besjeda, pripovijedanje, pripovijest",

λόγος = „riječ, govor, slovo, besjeda, pripovijedanje, pripovijest"
"Mitologija" je "govor o govoru", ili "riječ o riječi", „slovo o slovu“ itd.
μῦθος < IE méudh-, *múdh- u značenju „čeznuti, težiti za čime, biti usmjeren na nešto“.
novoperzijski mója = „tužba“ (težnja za uspostavom pravednoga stanja)
gotski maudjan = „nekoga podsjetiti na nešto“ (želi mu se osvježiti pamćenje),
engleski mind = „misao, namjera, sjećanje“
praslavenki *myslь, hrvatski =„misao“ (posljedak težnje za razumijevanjem),
litavski maûsti = „čeznuti“.
Sve su to pojmovi koji označuju nešto što nije konkretno, što nemamo u rukama, za
čime se teži, što bismo tek htjeli ostvariti.
λόγος < starogrčki λέγω, lego "skupljati, zbirati, brojiti, pripovijedati, čitati, kazati, reći".
<IE *leg- "skupljati, zbirati, brati".
latinski lego, -ere "čitati" (skupljati, brati>čitati; slovenski brati = "čitati")
legenda "to što se treba čitati" (Ivan Belostenec, 1674.: Gazofilacium: = Knjiga žitka sveteh)
Vladimir Anić (Rječnik hrvatskoga jezika, 1991.) = predaja o životu neke osobe ili o nekom
događaju, priča o neobičnu događaju.
riječi izvedene iz korijena *leg- odnose se na konkretne, ostvarene pojmove:
latinski legio = „legija, postrojba probranih vojnika“, elegans = „izabrano, ukusno,
elegantno“
lex = „zakon“
μῦθος je riječ, govor, pripovijedanje, slovo o bogovima i njihovim zgodama. O junačkim

djelima bogova, priča o djelima koja običan smrtnik ne može izvesti i koja su takva
značaja da ih se ne može razumom objasniti - možemo samo težiti njihovu
razumijevanju.
Komparativna mitologija 2
λόγος obuhvaća područje logičnoga, racionalnoga, onoga što se može razumski shvatiti
pa onda i objasniti.
Mitologija je razumsko objašnjavanje inače po svojem suću nerazumljivih pripovijesti o
bogovima.
ritual = obred (psl.*obrędъ; ono što je „ob redu“, u redu, uređeno).
lat. ritus = "propisani čin" < IE *ar-, "broj, brojati" (tj. p o r e d a t i brojke)
sanskrtski rtám = "dobro složeni sveti red",
avestijski ratu- = "vremenski odsječak",
staroirski rim = "broj", cymrički rhif = "broj",
staronordijski rim = "račun, obračun" (to su „sređeni brojevi“)
rima = "uređene riječi" u stihu.
kršćanska frazeologija: ritus = "propisom uređeni način obavljanja liturgije"
sakralno iz lat. sacer = „svet, nekom bogu posvećen“, od sacro, -are „posvetiti“
latinski sancio, -nxi, -nctum = „posvetiti, potvrditi zakon, sankcionirati“,
sanctus = „svet, bogu ugodan, pošten“.
lat. saepio, -psi, -ptum „ograditi“, saepta „ograda unutar koje su Rimljani glasovali“;
sakralno bi bilo izvorno smješteno u sveti, ograđeni prostor.
profano iz lat. profanus: pro- „ispred” + fanum „hram“;

profano je ono što je ispred hrama.
Etnologija pristupa predmetu proučavanja „iz vana“ i „iz nutra“

Kako ući u mitologiju koja više ne živi?
Kratki tečaj obredne antropologije

1. Zašto antropologija?
(prvi tragovi vjerovanja, nastanak homo sapiensa i sadržaj njegove kulture,
evolucionističke „paralele”, kulturnopovijesna „prakultura”, „univerzalije”)
2. Funkcija mita:
Mit pripovijeda o događajima koji su se dogodili izvan našega svakodnevnog svijeta,
izvan našega vremena:
 dogodili su se prije početka vremena („in illo tempore”, „u ono doba”; ti su
najvažniji),
 događaju se mimo njega,
 dogodit će se nakon njegova isteka (u „punini vremena”)
Mit podučava mladež o tome kako je ustrojen svijet, da se mogu po tome ravnati;
Mit prati obredni čin kao komentar ili simbol radnje u činu;
Mit nije beletristika i ne pripovijeda se onima kojih se to ne tiče.
Svjetonazor onoga vremena:
dvočlane opreke (binarne opozicije), objašnjavaju i svijet oko nas (gore÷dolje,
naprijed÷nazad, sprijeda÷straga, svjetlo÷tama, suho÷vlažno, lijevo÷desno, tuga÷radost,
dobro÷loše, toplo÷hladno itd. itd.) i cijeli Svemir.
2
Tročlane opreke (trokutne) su samo za ono najvažnije, najsvetije, poput Presvetoga

Trojstva u kršćanstvu.Taj se spoznajni model javja u filozofiji i znanosti sve do danas.
Dovoljno će biti podsjetiti na trinitarni model dijalektike (teza-antiteza-sinteza), na
kršćansku Kabbalu (gornji trokut sefiretskoga stabla: Bina [inteligencija]-Chochma
[mudrost]-Kether Eljon [najviša kruna]), na Giambattista Vica i njegovu podjelu povijesti
u tri doba (kojima odgovaraju tri vrste naravi, tri vrste običaja, plemenskoga prava,
republika, jezika, pisama itd. (Vico, Prinzipi di una scienza nuova d’intorno alla commune
natura della Nazioni, 1725), na “trokutnu“ strukturu Hegelove Encyklopädie der
philosophischen Wissenschaften (Heidelberg, 1817; ovo je cijelo djelo podijeljeno na
dijelove, odjele, odsječke itd. po načelu I., II., III., A., B., C., a), b), c), α), β), γ), a da se
nigdje ne nastavlja IV., D., d) ili δ), na Morganovu shemu kulturne evolucije (3 stadija:
divljaštvo, barbarstvo, civilizacija, svaki razdijeljen u donji, srednji i viši stupanj; Lewis
Henry Morgan, Ancient Society. Researches in the Lines of Human).
Obred kao cjelina počiva na tri elemenata. To su:
— misao (spoznaja) o katastrofičnosti situacije i o zadatku, prevladati ju;

— obredni čin (δρώμενον) s kojim ćemo postići taj zadatak;
— tekst (μῦθος) koji prati obredni čin.
Mitovi o nastanku opisuju:
o stanje prije stvaranja (Zemlja bijaše pusta i prazna; tama se prostirala nad bezdanom, i
Duh Božji lebdio je nad vodama. Post 1,1-2.)
o sam stvaralački čin kozmosa iz kaosa, kao serija pojedinačnih stvaranja
o pokušaj uništavanja stvorenoga; sukob između Stvoritelja i njegova suparnika

temelj je razumijevanju svijeta oko nas.
Ta spoznaja, koju dobivamo iz mita, omogućuje nam da obrednim činom prevladamo
opasnost (tj. ponovno uspostavimo red)., a jer neke božanske činove ne možemo
ponoviti, simboliziramo ih pripovijedanjem mita.
Kaosom su posebno opterećeni konac vremenskoga razdoblja (dan, mjesec,

godina) i prjelazni trenitci u ljudskome životu: rođenje, svadba, smrt.
Ëin
Obred = spoznaja o propasti +
obredni čin (δρώμενον) + μῦθος
misao govor
Mitski svjetonazor izjednačuje mikrokozmos i makrokozmos, čovjeka i svemir. U

mitovima je uočljiv paralelizam između ljudskoga tijela i prirode oko nas:
tijelo — zemlja
krv — voda
kosa — drveće
kosti — kamen
3
oči — sunce
dah — vjetar
i tako dalje. Lijepo je to vidljivo u drevnome islandskom tekstu koji opisuje stvaranje
svijeta iz tijela pradiva Ymira:
Od Ymirova mesa bijaše oblikovan svijet
i od krvi mora,
brjegovi od kostiju, drveća od kose
i od lubanje nebo.
(Grimnismál 40)
Opreka Kozmos÷Kaos = red÷nered = sakralno÷profano.

Obnavljanje reda/svetoga treba se provoditi „ob redu”.
Zato su mitovi složeni u uređenu, vezanu govoru (pjesmi).
Budući da je u Pradoba bio stvoren cijeli naš svijet, svetost (uređenost) prožima sav
život, sve okolje. Sve je sakralizirano, može se govoriti o „svesakralnosti“, svesvetosti.
Ovo shvaćanje jedna je od najvažnijih crta mitskoga svjetonazora. No isto se tako
posvuda osjeća djelovanje sila Nereda. Sukob između Kozmosa i Kaosa vodi se u svim
segmentima stvarnosti.
Postoji točka u svijetu, u kojoj postoji maksimum svetosti: To je ona točka u prostoru i
vremenu gdje je, i kada, stvoren svjetski poredak.
U tom sakralnom središtu svijeta, tamo gdje je vrhunac svetosti, dolazi do odsudnoga
sukoba između Kozmosa i Kaosa.
Spoznaja o organskom jedinstvu prostora i vremena!
Žrtva
Vrhunac obreda, latinski sacrificium, od sacrum facere „činiti svetost“ stoji u opreci s
kriminalnim činom.
hrvatski žrtva < praslav. *žьrtva je particip perfekta pasivnoga od glagola *žьrti „činiti žrtvu,
žrtvovati“.
*žьrьcь, žrec:
staroindijski grnati = „pjevati, hvaliti“, gir „hvala“, latinski gratus = „ugodan“, gratia = „hvala,
slava“, litavski girti = „hvaliti, slaviti“, staroirski bard = „pjesnik“, sve od indoeuropskoga
*gwer(ә)- „povisiti glas, moliti se“.
usp. ie. *gweu- „govoriti, guditi“
prasl. *žerti, „žderati“ (ie. *gwer- „jesti, piti“).
Obredi imaju tri osnovne funkcije:
 religijsko-moralnu (mitovi objašnjavaju kako se ljudi trebaju ponašati, obredi to
omogućuju)
 zaštitnu (vojničku; društvo treba zaštititi pred napadima neprijatelja)
 gospodarsku (obredima treba osigurati rodnost i plodnost).
4
Etolozi su otkrili, da i životinje poznaju neke kretnje koje ponavljaju u određenim prilikama, pa
se tako može govoriti o nekoj vrsti protorituala koji su stariji od jezika.
To znači da je jezik mogao nastao kao dodatak, naglasak, tumačenje (eksplikacija) obreda. Jezik
je u okviru obreda mogao preuzeti ulogu nekih drugih, starijih i jednostavnijih sustava
komuniciranja.
Obredni čin = središte života prvih zajednica koje su kročile na stazu ljudske povijesti, na
samome početku ljudskoga roda!
Osjećaj Svetoga nešto je što Čovjek nosi u sebi od početka Vremena.
Izvori za poznavanje i rekonstrukciju

praslavenskoga bajoslovlja
A. Arheološki izvori
Arheološki su izvori za rekonstrukciju našega bajoslovlja, nažalost, jedva uporabivi.
Arheolozi su, doduše, uspjeli pronaći nekoliko praslavenskih hramova, čak i kipova
praslavenskih božanstava. No ni to nije prošlo bez nesporazuma, pa čak i mistifikacija. O
vjerovanju u život poslije smrti svjedoče brojna poganska groblja (to vjerovanje je,
uostalom bilo kulturna svojina ljudi još u srednjem paleolitiku, prije pojave
suvremenoga čovjeka, homo sapiensa), no ni ona ne otkrivaju bajoslovlje, barem ne
neposredno. Moramo se podsjetiti: mit je u osnovi surječje, tekst koji pripovijeda o
bogovima i njihovim zgodama. Slaveni su pak, i s njima Prahrvati, nekim
paraznanstvenim hipotezama usprkos, živjeli sve do doticaja s kršćanstvom bez pisma,
jedino što su gatali znakovima urezanima u štapiće. Прѣжде убо словѣне не имѣхѫ
книг нѫ чрътами и рѣзами чътѣхѫ и гатаахѫ погани сѫще, „Prije Slaveni ne imahu
knjiga, nego crtama i zarezima čitahu [brojahu?] i gatahu dok bijahu pogani“, napisao je
još u X. stoljeću neki makedonski ili bugarski redovnik imenom Hrabar. To znači da
nam arheolozi, nažalost, ne mogu i ne će moći podastrijeti nikakva praslavenska surječja,
čak niti imena praslavenskih bogova. Arheološki izvori mogu, doduše, mnogošta
ispripovijedati, ali o stvarima koja nas ovdje zanimaju, a to je pripovijest o događajima,
nužno šute. Oni mogu, u najboljem slučaju, potvrditi neke zaključke do kojih dolazimo
drugim putem. Najkorisniji su kada otkriju na nalazištu neke strukture koje su
prepoznate u svetim tekstovima. U takvim je slučajevima njihova vrijednost nemjerljiva.
Pokazali su to svojim sjajnim istraživanjima, primjerice, Aleksandar Durman na
ranoindoeuropskome gradivu na Vučedolu, te Andrej Pleterski na slavenskome u
istočnim Alpama.
B. Pisani izvori
Druga vrsta izvora mnogo je iscrpnija. Pisane izvore možemo, u načelu, podijeliti u dvije
skupine. Jedno bi bili izvori koji svjedoče o praslavenskom poganstvu iz vremena kada
su Slaveni još činili jednu, po svojoj kulturi cjelovitu zajednicu, a drugo izvori koji
5
govore o vjeri, bogoštovlju i bajoslovlju koje su razvili pojedini slavenski ogranci nakon
razlaza negdje u VI. stoljeću.
No, vijesti iz prvoga razdoblja zapravo i nema. Stariji su se istraživači slavenskoga
bajoslovja pozivali, doduše, na grčkoga istraživača, etnologa i povjesnika Herodota
(490./485.-430./429.) i njegovu vijest o Neurima: „Ti su ljudi čarobnjaci. Skiti i Grci o
njima govore, da se Neur svake godine jednom na nekoliko dana preobrazi u vuka a
zatim povrati u svoje obličje“1. Držali su, naime, Neure Slavenima, no to se mišljenje
može sve teže braniti. Uopće se prema novijim, dosta dobro argumentiranim
postavkama litavskih jezikoslovaca, u Herodotovo doba još ne može govoriti o
Slavenima kao posebnoj indoeuropskoj jezičnoj skupini2.
Iduća vijest mlađa je punih tisuću godina, a potječe iz pera bizantskoga povjesnika
Prokopija iz Cezareje (VI. stoljeća poslije Krista). Ona zavrjeđuje da ju, barem u
prijevodu, navedem u cijelosti: „Oni, naime, priznaju da je jedan bog, tvorac munje,
jedini gospodar svega; njemu prinose za žrtvu vola i sve životinje žrtvene. Sudbinu
uopće ne poznaju niti joj pripisuju ikakva značenja u životu ljudi, a kada im grozi smrt,
u bolesti ili u ratno doba, obećavaju bogu spravljanje žrtve za svoje izbavljenje. Po
uminuću opasnosti ispunjavaju obećanje i vjeruju da toj žrtvi zahvaljuju spas svojega
života. Odaju također počasti rijekama, nimfama i drugim demonima i njima također
prinose žrtve, no svoja proricanja čine samo kod onih prvih žrtava.“ (Bellum Gothicum
III, 14, 23). Prokopije je ovdje opisao vjerovanje jedne skupine slavenskih Anta koja je u
ono doba živjela još sjeverno od Dunava, no to isto pokoljenje uskoro je prešlo Dunav
prema jugu. Bili su to, dakle, južni Slaveni neposredno prije no što su doista postali
južnima. To je ujedno jedina vijest o izvornom južnoslavenskom poganstvu. Južni su
Slaveni, naime, uskoro prihvatili kršćanstvo (prvi bijahu Hrvati) i njihovo poganstvo
nije, barem za neko vrijeme, bilo zanimljivom temom koju bi valjalo pribilježiti.
Čak su se i posredne vijesti o hrvatskome poganstvu pokazale kao krivo interpretirane.
Vrijedi to za navodni spomen „boga Hrvata“ kod Konstantina Porfirogeneta (što se
pokazalo kao, najvjerojatnije, nespretnost u prepisivanju, vidi Katičić 1985a), a možda i
za bilješku u poznatoj ispravi ostrogonskoga nadbiskupa Felicijana iz 1134. o tome da je
sv. Ladislav oko 1094. osnovao biskupiju u Zagrebu …ut quos error idolatrie a dei cultura
extraneos fecat, episcopalis cura ad viam veritatis reduceret, „…da one koje je zabluda
idolopoklonstva udaljila od bogoštovlja, biskupova briga privede na put istine“. To se
ponavlja u ispravi Andrije II. iz 1217. (ab errore ydolatrie ad christianitatem, „od zablude
idolatrije do kršćanstva“ i kasnije. Još u Vitezovićevoj interpretaciji iz 1703. stoji
eliminatis gentilitatis erroribus („da bi uklonio zablude poganstva“), pa se prepoznaje kao
stajaći izričaj u srednjovjekovnim izvješćima te vrste. Ipak, novija istraživanja upućuju
na pomisao da je i u nas kroz neko dulje razdoblje postojalo „dvovjerje” poput onoga što
je opisano u ruskim izvorima. Tako, primjerice, Neven Budak s jedne strane tvrdi da je
pokrštavanje Hrvata u sjevernim krajevima bez sumnje počelo još prije osnivanja
1 Herodot IV.105. Herodotov opis preobrazbe Neura u vukove tumači se obično kao odraz vjerovanja
u vukodlake (Niederle 1916:43), no nema nikave potrebe za domišljanjem jer je Herodotov tekst posve
jasan: svi su se Neuri jednom godišnje prometnuli u vukove i nakon nekoliko se dana povratili u prvobitno
obličje. To je posve razgovjetan opis maskiranja momačke družbe u životinjske maske koje o Novoj
godini predstavljaju duhove predaka i nema potrebe posizati za vukodlacima.
2 Slaveni bi se u ono doba tek počeli odvajati od „baltoslavenskoga“ stabla (možda baš kao Neuri).
6
biskupije u Zagrebu, a s druge da su ivanovci u nas pokrštavali pogane (1994:64-65, 71).

A prvi spomen ivanovaca u našim krajevima potječe tek iz doba bana Borića (1154.-
1163.) koji im je darovao Gornji Sveti Martin na Dravi blizu Vaške. Ovakvo mišljenje kao
da potvrđuju i noviji arheološki nalazi.
Rasprava zagrebačkoga biskupa Augustina Kažotića iz 1320. Super questionibus de
baptizatione ymaginum et aliarum superstitionum („O pitanjima krštavanja slika i drugih
praznovjerica“) ne sadrži ništa o pretkršćanskom mitskom sustavu (Belaj 1994, 1995b).
Mala bilješka Tome Arciđakona o mitskoj predodžbi o pomrčini mjeseca kod navodnih
Prahrvata, drevnih Kureta, u njegovoj Historia Salonitana slavni je izuzetak koji samo
potvrđuje pravilo, a i pitanje je na koga se ona zapravo odnosi.
Brojniji su i rječitiji izvori o istočnoslavenskome poganstvu. Najvrjednija su pojedina
mjesta u drevnome Kijevskom ljetopisu, od kojih neka potječu još iz vremena kada su
Slaveni bili pogani. To su, primjerice, mirovne pogodbe između poganskih Rusa i
kršćanskih Bizantinaca, pri čemu se svaka strana zaklinjala u svoje bogove Peruna i
Volosa odnosno u kršćanskoga Boga. Izuzetno je važan opis (u istome ljetopisu)
uvođenja neke vrste organizirane, državne religije godine 980. kada je knez Vladimir
dao u Kijevu postaviti ispred svojega dvora s trijemom kipove bogova Peruna, Hrsa,
Dažboga, Striboga, Semargla (ili je to nespretno složeno od dva imena: Sem i Rigl?) i
Mokoše te prihvaćanja kršćanstva i rušenja poganskih svetišta već godine 988.
Na osnovni Kijevski ljetopis oslanjaju se zatim brojni opisi u kasnijim djelima čiji su
autori dodavali pojedinosti što su bile zabilježene u nama danas nepoznatim izvorima ili
su se čuvale u pučkoj folklornoj predaji, a podosta su i sami iskitili maštom. Zanimljiv je
tzv. Ipatjevski ljetopis, nastao u XIII. stoljeću, u kojem je grčki Hefest poistovjećen s
domaćim Svarogom, dok je Sunce nazvano Dažbogom. U kasnijim srednjovjekovnim
crkvenim spisima ima aluzija na ostatke poganstva (и огнѣви молятся, зовуще его
Сварожьчемъ, „i ognju se mole, zovući ga Svarožićem“, zapisao je prijekorno neki
svećenik u XIV. stoljeću), pa su čak u XV. stoljeću pučanstvo Orlovske gubernije nazvali
двоеверци, „dvovjerci“.
Posebno mjesto među istočnoslavenskim izvorima ima Слово о полку Игорове,
„Pripovijest o Igorovoj vojni“, ep koji se općenito datira u vrijeme oko godine 1185. U
njemu se na nekoliko mjesta aludira na drevne poganske bogove Velesa, Dažboga i Hrsa.
Tekst je pronađen krajem XVIII. stoljeća, no pojavile su se sumnje u njegovu izvornost
koje nisu ni do danas posve uklonjene.
Najbrojniji i najbogatiji su opisi poganstva zapadnoslavenskih naroda, točnije, polapskih
i pomorjanskih slavenskih plemena. Oni su pokršteni razmjerno kasno, tek tijekom XII.
stoljeća, pa su kršćanski misionari, ponajprije njemački, imali dosta vremena da se
upoznaju s njihovom vjerom. Za takvo što bili su dvojako motivirani. S jedne im je
strane bilo važno upoznati religijski sustav protiv kojega su se borili, a s druge su željeli
pokazati svojim čitateljima kako su sve grozne i nakaradne pojave uspjeli nadvladati.
Ako se još uzme u obzir da gotovo nitko od tih misionara i ljetopisaca nije poznavao
slavenske govore, onda postaje jasno da njihove bilješke predstavljaju teško razmrsivo
klupko korisnih, vjerodostojnih informacija, velikih pretjerivanja i teških zabuna. Navest
ću najvažnija djela i njihovo osnovno značenje za rekonstrukciju zapadnoslavenskoga
bajoslovlja.
7
Godine 1008. prekorio je misionar Bruno cara Heinricha koji se u ratu protiv kršćanskih
Poljaka povezao s poganskim Ljutićima (živjeli su sjeverno od Berlina) riječima:
Quomodo conveniunt Zuarasiz diabolus et dux Sanctorum vester et noster Mauritius? („Što će
ispasti, povežu li se [njihov] vrag Svarožić i vođa vaših i naših svetaca Maurikije?“).
Svarožića kao važnoga boga u zemlji Ljutića spominju i kasniji izvori, a spominje se,
kako smo vidjeli, i u ruskim izvorima.
Magdeburški kanonik Thietmar (976.-1018.) sastavio je nakon 1015. godine Ljetopis u
kojemu je opisao hram u zemlji ljutičkoga plemena Redarijaca. Stajao je u „gradu“ zvanu
Riedegost (Radogošće?), a u njemu su štovali Zuarasica (Svarožića). Svaka je zemlja
(pleme) imala svetiše posvećeno svojemu najvažnijem božanstvu, no među svima
zauzimao je grad Riedegost prvo mjesto.
U prvoj polovici XI. stoljeća napisao je Adam iz Bremena, svećenik i učitelj, povijest
Hamburške biskupije Gesta Hammaburgensium ecclesiae pontificum. I on se osvrnuo na
vjeru zapadnih Slavena, naveo je učena mjesta, primjerice iz Eneide, prepričao Thietmara,
no kod njega se ne spominje pleme Redarijaca, a „grad“, tada već uništen, nosi njihovo
ime u obliku Retra. Starije ime grada prešlo je na božanstvo koje bi se zvalo Radigost. Ime
Svarožić nestalo je. Nije posve jasno je li Adam doista sam pogriješio i napravio
popriličnu zbrku (kako misli Brückner 1926:4), ili je - što se čini ipak teško vjerojatnim -
puk pomiješao ta imena nakon što je hram bio porušen.
Presudno je bilo što je Adamov opis, zajedno s premještenim imenima, preuzeo Helmold
(župnik u Bösauu kod obodritskoga plemena Vagrijaca, između Lübecka i Kiela, † iza
1177.) u svoju Chronicon Slavorum (nastala oko 1170.). Taj su ljetopis godine 1556. tiskali,
pa je „bog Radigost“ postao svojinom slavenskoga bajoslovlja i ostao do danas.
Helmold je spomenuo poimence i razne druge bogove. To su bili Prove, bog aldeburške
zemlje, pa „diabolus“ Zerneboh (Crni bog, no Helmold nije spomenuo nikakva Bijelog
boga iz čega bi se moglo zaključivati o nekakvom dualizmu kod Slavena, što se kasnije
činilo), demon Podaga u zemlji Plön, neki neimenovani bogovi čiji su kipovi imali po više
glava te Swantewit (Svantevit), bog Rujanaca i, po njegovu uvjerenju, bog svih
(zapadnih) Slavena. Naveo je i jedno žensko božanstvo, Siwa, dea Polaborum (Živa[?],
boginja Polabljana). Helmold je zapisao i jednu sitnu, a važnu pojedinost: premda ti
Slaveni štuju brojne bogove i demone, ipak ne niječu istinu da nad svima vlada jedan
bog na Nebu (nije mu, nažalost, naveo ime). No on se, kaže, prema slavenskome
vjerovanju bavi samo nebeskim problemima, a za sve ostalo nadležni su drugi bogovi
koji su njegove krvi (što znači da su njegova djeca; podatak je to što su ga kasniji
evolucionistički interpreti praslavenske religije marljivo previđali; Helmold I:83).
Poneku krhotinu naći ćemo pabirčeći i po spisima drugih pisaca. Tako je, primjerice,
magdeburški nadbiskup Adelgot 1108. godine naveo slavenskoga boga Pripegala, čije je
ime tumačio kao složenicu od imena odvratnih, besramnih poganskih bogova Priapa i
Belfegora (Pripegala, ut aiunt, Priapus est et Belphegor). To su ime kasniji istraživači
pokušali kojekako protumačiti i do danas nije razjašnjeno.
Neobično je važan opis zapadnoslavenskoga poganstva u Gesta Danorum, Povijesti
Danaca što ju je napisao danski svećenik Saxo, a zvali su ga, jer je bio pismen,
Grammaticus (~1150.-1204.). On je opisao bojni pohod danskoga kralja Waldemara
godine 1168. na onda slavenski otok Rujanu (danas Rügen uz njemačku obalu na
8
Baltiku), osvajanje grada Arkone i rušenje Svantevitova (Suantovitus) hrama u njemu

(nešto o tome ima i Helmold). Usput je donio i opsežne opise bogoštovlja povezana sa
Svantevitom. Saxo spominje poimence slavenske bogove i u drugim mjestima,
primjerice, u Korenici (Garz) bijahu štovani Rugievit, Porevith i Porenutius (svaki je imao
kip s po više glava).
Waldemarov pohod na Rujanu spominje i danska Knytlinga saga (saga, kazivanje o
Knytlinzima, tj. Knutovim potomcima i njihovim pothvatima u X. i XI. stoljeću). Uz
Svanevita su spomenuti Pizamar (Bjesomor?), Tiarnaglofi (Črnoglav, Troglav?), bog
pobjede, Rinvit, Turupit i Puruvit. Bit će to, dijelom, iskrivljena imena istih bogova koje
nabraja i Saxo.
Važna su i tri životopisa bamberškoga biskupa sv. Otona koji je iza 1123. polazio u
vojno-pastoralne misije Pomorjanima uz Baltik. Autori su im Herbord, Ebbo i jedan
anonimni pisac. Herbord je opisao Otonov dolazak u Szczeczin i poganske hramove koje
je ovaj dao porušiti. Najvažniji hram bio je Triglavov (Triglaus). U Wolgastu je vidio
hram boga Gerovita (poistovjetio ga je s rimskim Marsom). Ebbo je opisao hramove u
Szczeczinu (Triglov) i Wollinu te svetkovinu u čast Gerovitu u Havelbergu. Anonim se
uglavnom služio Herbordovim i Ebbovim podatcima, no dodao je i neke vlastite vijesti.
Gerovitovo su ime kasniji istraživači tumačili kao Jarovit. Pojedini pisci dodavat će ovim
popisima izmišljene bogove (Bělbog, Flins), pa će čak u XVIII. stoljeću „pronaći“ kipove
praslavenskih bogova s odgovarajućim natpisima u germanskim runama!
Kod ranije pokrštenih Čeha i Poljaka nema opisa njihove izvorne poganske vjere. Zato
su pojedini ljetopisci, želeći prikazati život Čeha i Poljaka prije pokrštavanja, morali
posegnuti za rekonstrukcijom. Tako je, primjerice, već češki povjesnik Kuzma Praški
(1045.-1125.) u svojoj Chronica Bohemorum prikazao slavenski panteon po analogiji prema
rimskome i napisao da su poganski Česi štovali Jupitra, Marsa te oreade, driade,
hamadriade itd.
Jednako je postupio i poljski povjesničar Jan Długosz/Longinus (krakovski kanonik,
†1480.) u svojoj velebnoj Historia Polonica. No on je uz rimska imena dodao imena
slavenskih poganskih bogova. Tako je poistovjetio, već posve u humanističkom duhu,
slavenske s rimskim bogovima: Constat autem Polonos… Jovem, Martem, Venerem,
Plutonem, Dianam et Cererem…. Appelabant… Jovem Yeszam lingua sua… Martem vocabant
Lyadam… Venerem nuncupabant Dzydzilelya… Plutonem cognominabat Nya… Diana lingua
eorum Dzewana et Ceres Marzana vocatae… (“Imahu pak Poljaci… Jupitra, Marsa, Veneru,
Plutona, Dianu i Cereru… Zvahu… Jupitra Jezom, Marsa Ladom, Veneru Dzydzilelya,
Plutona Nya, Dianu Dzewana i Cereru Marzana…“). Długosz nije ta imena uzeo iz starih
opisa, nego ih je rekonstruirao na temelju folklornih tekstova. Lako prepoznajemo inače
nerazumljive pripjeve pjesama što ih pjevaju i naše ladarice i ljelje.
Długosz nije bio u tome prvi. Stalne pripjeve u brojnim svadbenim i ljetnim obrednim
pjesmama slavenskih i baltijskih naroda „prepoznali“ su kao imena poganskih bogova
poljski crkveni pisci još prije njega. On je u svojem ljetopisu samo uporabio već postojeću
„metodu“ i ova domišljanja ugradio u cjeloviti sustav rekonstruirane prapoljske religije.
Jednom tako rekonstruirani, ti „praslavenski bogovi“ napučili su polja slavenskoga
bajoslovlja i ne daju se više s njih istjerati.
9
Možda sam u prethodnome odlomku stavio riječ metoda nepravedno u navodnike.

Długosz je u XV. stoljeću svjesno pokušao recentne folklorne tekstove uporabiti za
rekonstrukciju poganskoga bajoslovlja. Bio je to znanstveni pokušaj. Problem je samo u
metodičkim pomagalima o kojima Długosz, naravno, još nije mogao imati pojma.
d) Predajni izvori
Time sam se dotaknuo i treće skupine izvora. Nazvao sam ih predajnima, premda neki
od njih nemaju na prvi pogled s predajom (tradicijom) ništa zajedničko. To su folklorne
tvorbe poput pjesama i pripovjedaka te običaja u kojima možemo slutiti krhotine starih
mitova i obreda, razna „praznovjerja“ koja mogu (ali ne moraju) potjecati iz starijega,
već rastočena vjerskog sustava, dječje igre, razne fraze, pa imena gora, vrhova, rijeka itd.
Oni će u našem poslu imati velma istaknuto mjesto. Ti su izvori prikupljeni većim
dijelom tek u drugoj polovici XIX. i u XX. stoljeću, a naviru i sada. Tek rijetki stariji
zapisi pjesama, riječi, mjesnih imena svjedoče da u tome gradivu doista smijemo
očekivati kontinuitet koji traje kroz duga stoljeća.
Različite značajke dviju poglavitih skupina izvora (pisanih izvora iz X.-XIII. i
folklornoga gradiva iz XIX. i XX. stoljeća) stavljaju pred istraživača praslavenskoga
bajoslovlja gotovo nepremostive zapreke. Nemamo, naime, očuvan niti jedan jedini
izvorni praslavenski mitski tekst od kojega bismo mogli poći. Želimo li protumačiti
praslavensko bajoslovlje, moramo ga prvo rekonstruirati. Pritom ćemo naići na
poteškoće i unutar pojedine skupine izvora. Bogovi istočnih Slavena nisu isti kao oni
kod zapadnih. Jedino zajedničko božanstvo je Svarožić. Jednostavno uspoređivanje,
primjerice, Peruna sa Svantevitom, koliko god moglo biti zavodljivo, neće omogućiti
vjerodostojne zaključke. Istočnoslavenski bogovi kakve su štovali u X. stoljeću u Kijevu i
Novgorodu i zapadnoslavenski iz Wolina, Szczeczyna, Havelberga, Rujane, štovani u XI.
i XII. stoljeću, opisani su nekoliko stotina godina, pa i pola tisućljeća, nakon raspada
praslavenske zajednice. U međuvremenu su obje slavenske grane proživjele velike i
burne kulturne, političke i društvene promjene i dolazile u doticaj s različitim drugim i
drukčijim kulturama. Pritom su se njihovi religijski sustavi znatno promijenili i razvijali
se svaki u svojem posebnom smjeru. Opisani bogovi nisu više praslavenski bogovi.
Još je teže uspoređivati podatke iz pisanih izvora s podatcima što ih nude folklorni
tekstovi. Oni, prije svega, pripadaju različitim kategorijama. Srednjovjekovni izvori
opisuju organiziranu religiju s hramovima, kipovima, svećenstvom, a folklorni ulomke
pučke vjere i prakse. Zatim, među njima je veliki vremenski razmak u kojem su
folklorne tvorbe bile podložne velikim sadržajnim i funkcionalnim promjenama.
Konačno, pisani srednjovjekovni izvori daju nam imena bogova, čitave popise, no ne
govore ništa o junačkim djelima tih bogova. To su popisi osoba koje nastupaju u mitskoj
drami, no nema teksta. Izuzetno brojni folklorni tekstovi pripovijedaju pak o
događajima, ali junaci tih događaja nisu više poganski bogovi nego obični suseljani kao
Juraj, Ivo, Mara, ili povijesne osobe kao Ivo Karlović, ili pak kršćanski sveci poput sv.
Jurja, sv. Ivana Krstitelja, sv. Ilije, Blažene djevice Marije, a u pojedinim slučajevima
nastupaju čak i kršćanske božanske osobe Isus i Bog Otac. Poganski se bogovi tu ne
spominju. Tako je nastala blesava situacija u kojoj imamo s jedne strane popise osoba a s
druge opise zbivanja, no ne znamo koja je od njih što uradila.
10
Na dlanu je ležalo da se za sv. Ilijom, koji se igra gromovima, mora skrivati poganski
gromovnik. To je ponukalo istraživače da već ponuđenu lepezu „praslavenskih
bogova“, rekonstruiranu iz raznih pripjeva, prošire božanstvima koja se skrivaju za
folklornim likovima ili kršćanskim svecima u pučkoj predaji. Zamisao je bila ispravna,
no manjkala su uporabiva uporišta za takva poistovjećivanja.
Tome valja dodati da su još srednjovjekovni povjesnici nastojali povezati recentne
europske narode s rodoslovnim stablom narodâ iz biblijske Knjige postanka. Renesansni
su se pak pjesnici dodatno poslužili i antičkim (grčkim) mitskim motivima. Tako je,
primjerice, Juraj Šižgorić (1420.-1509.) godine 1487. u De situ Illyriae et civitate Sibenici
dokazivao kako su Hrvati neposredni (i jezični) potomci Ilira, a tu je zamisao dalje
razradio Vinko Pribojević u poznatom javnom predavanju održanu u Hvaru 1525. i
objavljenu u Mlecima 1532. godine pod naslovom De origine successibusque Slavorum. On
je u jednom od Noinih unuka, Tirasu (Post 10,2), vidio praoca Tračana; od njega je
potekao čitav onaj rod, koji sada ima ime „Slaveni“. Jedan od njegovih potomaka je, tvrdi
Pribojević, Illyrios, sin Polyphema i Galateje, praotac Ilira. U ovu je koncepciju vješto
utkao staru legendu o tri brata imenom Czech, Lech i Rhus. Njihovo je podrijetlo iz Ilirika
sjajno objašnjavalo veliko raširenje slavenskih jezika. Pribojević je dodao kako se sam
osvjedočio da i stanovnici sjeverne Rusije, oko Ledenoga mora, govore „dalmatinskim
jezikom“: habentes dalmatarum sermone, „imaju dalmatinski govor“.
Poglavlje za sebe predstavlja hrvatski mitski svijet u brojnim dramskim djelima hrvatske
renesanse i baroka, posebice u komedijama i pastoralama, od Marina Držića (1508.-
1567.) do Ivana Gundulića (1589.-1638.). Zbivanja su u njima smještena u mitsku
Dubravu. Tu u Dubravi nastaje novi, slovinski (hrvatski) mitski svijet, jer su staroga već
odavna bili zaboravili. Vile dobivaju svoja imena, izmišljaju se novi hrvatski bogovi
(primjerice, Slovan, Davor, Lero), bogovi čija imena i danas pričinjavaju dobronamjernim,
a nekritičnim „mitolozima“ podosta glavobolje. Zbilo se nešto za Europu nečuveno: dok
su svi „pobenavili“ (Radićev je izraz) za grčko-rimskim bajoslovljem, Hrvati stvaraju
vlastito, slovinsko, pa makar ga morali tek izmisliti.
No, ono ipak nije ništa drugo do li interpretatio slavica rimsko-grčkoga mitskog svijeta, to
su rimski i grčki bogovi protumačeni imenima koje slavenski čitatelj može razumjeti iz
vlastita jezika. Sjajan je primjer za tu tvrdnju Zlatarićev prijevod Tassova Aminta.
Dominko Zlatarić preveo je tu pastoralu Torquatta Tassa na hrvatski godine 1580., dakle,
još prije no što je tiskan talijanski izvornik. Prijevod je korektan i nema ničega osobita u
njemu. Ponovno ga je izdao 1598., prerađena, ovoga puta pod naslovom Ljubmir. Već se
u naslovu vidi razlika, a ona će postati još očitijom čitanjem toga djela. Zlatarić je radnju
malko prepravio i preselio ju u domaći krajolik. Pohrvaćivanjem imena stvorio je u
čitatelja osjećaj da je iskoračio iz klasičnoga grčko-rimskoga svijeta i preselio se u stari
slovinski. Iz Daphne postala je Jela, iz Sylvie Dubravka, a i ime naslovnoga junaka preveo
je po istome načelu (imena Aminta÷Ljubmir odnose se jedno prema drugome kao glagoli
amare÷ljubiti).
Spominjem ovo, premda na prvi pogled izgleda da mitologija hrvatske renesansne
fikcijske književnosti ne spada u mitologiju kao disciplinu koja proučava drevne mitove,
nego u znanost o književnosti. Činim to zato jer je dio tih ispjesnjenih bogova ušao u
tekstove dobronamjernih, a nevještih naših mitografa.
11
Znanstveni pristupi i pokušaji rekonstrukcije

Granicu između izvora i proučavanja teško je povući. Već i stoga što nam starije
rasprave nerijetko služe kao izvori za podatke do kojih više ne možemo doći. Na
znanstvenoj rekonstrukciji slavenskoga poganstva okušali su se već Kuzma Praški, Jan
Długosz, pa kasnije u nas Pavao Ritter-Vitezović, Josip Bedeković, Matija Petar Katančić
i brojni drugi.
Posve novo i znanstveno mnogo bolje utemeljeno usmjerenje omogućilo je na prijelazu
iz XVIII. u XIX. stoljeće lingvističko otkriće o srodnosti indoeuropskih jezika. To je
usmjerilo zanimanje povjesnika kulture na Indiju i njezinu kulturu, što će omogućiti
širokopotezne indoeuropske komparativne studije ne samo indoeuropskih jezika nego i
bajoslovlja. Utvrdit će se, primjerice, etimološka srodnost imena grčkoga boga Urana i
indijskoga Varune. Jakob Grimm objavit će 1835. godine svoju Deutsche Mythologie,
primjernu poredbenu rekonstrukciju pragermanskoga bajoslovlja temeljenu u velikoj
meri na folklornoj predaji. Grimm je dobro uočio da u usmenoj predaji ima mnogo
poganskih mitskih elemenata, no s konačnim rezultatima te predaje, pučkim pjesmama,
pripovijetkama i bajkama (Kinder- und Hausmärchen, „Dječje i kućne bajke“ I.,II./1812-
1814) rukovao je kao s izvornim mitovima. Svojim je mitološkim istraživanjima
utemeljio poseban pravac, zvan „mitološka škola“. Gotovo će istodobno tako raditi
romantički usmjereni slavenski narodoslovci, primjerice, Pavol Jozef Šafárik (Slovanské
starožitnosti 1836) i Jan Kollár (Slava Bohyne 1839) koji će u rekonstruiranju praslavenske
kulture uopće i bajoslovlja napose posegnuti, osim za folklornim gradivom, i za
poredbenim gradivom iz Indije. Od Hrvata će tim stopama krenuti Luka Ilić-Oriovčanin
(1817.-1878.) u svojim Narodnim slavonskim običajima (Zagreb 1846). On je nastojao
pojedinim recentnim slavonskim običajima i vjerovanjima dokazati duboku starinu
uspoređujući ih s običajima drugih slavenskih naroda i Indijaca. Uza svu nedorečenost
njegovih usporedbi, imponira navođenje izvora. Ilić spominje Prokopija iz Cezareje,
Tiethmara, Helmolda, Adama Bremenskoga, A. Guagninija, B. A. Balbina, K. G. Antona,
J. Kollára, P. J. Šafárika, pa čak i Vezdina. U stvarnosti se, doduše, njegova lektira svodi
uglavnom na Kollárovu Slava Bohyne iz koje je crpio većinu podataka. No tome usprkos,
Ilićevi Narodni slavonski običaji prva je široko zasnovana poredbena narodoslovna i
bajoslovna studija u nas. Time je i u nas uvedeno poredbeno indijsko tumačenje
prahrvatskoga bajoslovlja (Belaj 1991), čime je konačno učinjen prekid s baroknom
tradicijom.
Brojni slavenski znanstvenici, posebice češki, poljski i ruski, objavili su u XIX. stoljeću
mnoge rasprave i knjige posvećene slavenskome bajoslovlju. Osnovna značajka gotovo
svih bilo je istodobno korištenje starih pisanih i novih folklornih izvora, pri čemu su
zanemarivali bitne razlike među tima dvjema vrstama građe. To je imalo za posljedicu
brojne, nerijetko međusobno suprotne, neprovjerljive hipoteze i interpretacije. Slavensko
je bajoslovlje bujalo i izraslo u neprohodnu džunglu. Ipak treba istaknuti veoma
zaslužne učenjake kao što su bili, primjerice, F. I. Buslajev (Исторические очерки, Sankt
Petersburg 1861), Aleksandr Nikolajevič Afanasjev (Поетические воззрения славян на
природу, Moskva I-III/1865-1869), Aleksandr Afanasjevič Potebnja (О некоторых
символах в славянской народной поезии, 1860, O мифическом значении некоторых
обрядов и поверии, Moskva 1865) i drugi, premda ni oni, poput našega Nodila, nisu
uočili da su se folklorne tvorbe, zapisane u XIX. stoljeću, znatno udaljile od svojih
12
mitskih predložaka. U tim su tvorbama, doduše, doista sadržani ulomci drevnoga

mitskog kazivanja, no znanstvenik ih tek treba oprezno, minucioznom raščlambom,
izljuštiti iz recentnoga folklornoga teksta i zatim pokušati rekonstruirati njihov „izvorni”
kontekst, uvijek svjestan da je to u potpunosti nemoguće.
Tek je Vatroslav Jagić pokušao, posebice u svojem berlinskom časopisu Archiv für
slawische Philologie od prvoga broja 1875. nadalje, kritičkim vrednovanjem izvora i
pozitivističkim pristupom3 očistiti Augijeve staje slavenske mitologije. Posebice se oborio
na nekritičko posizanje za folklornim tvorbama pomoću kojih se, prema njegovu
mišljenju, slavensko bajoslovlje ne može i ne smije rekonstruirati. U svoje je doba bio u
tome posve u pravu, jer još nije bilo nikavih metodičkih pomagala za valjano
uspoređivanje podataka iz pisanih izvora s podatcima iz folklornih tekstova. Jagićeva je
intervencija, nakon koje je kao sigurno ostalo tek nekoliko imena zapadno- i
istočnoslavenskih bogova, impresionirala ozbiljne istraživače te su se dugo skanjivali
upuštati u bajoslovna istraživanja. Natko Nodilo (1834.-1912., prvi profesor povijesti na
obnovljenu zagrebačkom sveučilištu) objavio je u Akademijinu Radu (1885.-1890.)
opsežnu studiju Religija Srba i Hrvata na glavnoj osnovi pjesama, priča, i govora narodnoga
koja je 1981. godine doživjela pretisak pod naslovom Stara vjera Srba i Hrvata. Već iz
podnaslova se vidi da Nodilo nije prihvatio Jagićev kritički pristup rekonstrukciji
praslavenskoga vjerskog sustava i bajoslovlja, što je imalo za posljedicu da ni njegovo
veliko djelo nije ništa manje nekritičko od ostalih romantičkih djela onoga vremena i ne
pruža nikakvu osnovu za daljnji ozbiljan rad.
Ozbiljniji istraživači, koji su se ipak prihvatili istraživanja praslavenskoga vjerovanja,
prihvatili su evolucionistički pristup koji se u etnologiji razvio iz sociološkoga
pozitivizma. Oslanjajući se na rekonstrukciju razvoja ljudskoga vjerovanja koju je
predložio Edward Burnet Tylor (1832.-1917.) u svojoj knjizi Primitive culture („Prvobitna
kultura“, 1871) od prvobitnoga animizma preko demonizma i politeizma do monoteizma,
evolucionisti su u biti deduktivnom metodom pokušali svesti poznate podatke o
slavenskoj vjeri i bajoslovlju u jedan posvuda jednaki razvojni niz. Pritom su smetnuli s
uma da su Slaveni, kao jedna od indoeuropskih jezičnih skupina, subaštinici
indoeuropske jezične, tekstovne i bajoslovne predaje te su prikazivali Slavene iz VI.-XII.
stoljeća poslije Krista mnogo primitivnijima no što su to bili Praindoeuropljani prije
svojega raspada na samostalne jezične i kulturne skupine kakvih pet tisućljeća ranije. U
tome su pravcu radili, primjerice, Louis Leger (La mythologie Slave, Paris 1901.), Lubor
Niederle (Slovanské starožitnosti. Život starych Slovanu II-1, Víra a náboženství, Praha 1916),
Viljo Johannes Mansikka (Die Religion der Ostslaven [FFC 43], Helsinki 1922) i drugi. Od
južnoslavenskih je autora u tom smjeru najozbiljnije radio Špiro Kulišić (Stara slovenska
religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških, Sarajevo, Djela ANUBIH LVI/3
1979). Najdulje se taj pristup održao u nacionalnim znanostima pod marksističkom
paskom. Spomenut ću samo uglednoga sovjetskog arheologa B. A. Rybakova i njegovu
3 Pozitivizam je pravac u filozofiji i znanosti koji se javio u prvoj polovici XIX. stoljeća, isprva u
sociologiji (usp. naslov knjige Cours de philosophie positive, 1830,-1848., francuskoga sociologa Augusta
Comta), a odlikovao se težnjom da pojave objasni na samoj fenomenalnoj, pojavnoj razini, tj. samo toliko
koliko seže naše iskustvo i sposobnost provjeravanja. Upereno isprva protiv metafizičkih spekulacija, taj
se stav kasnije pokazao neproduktivnim pa je još u XIX. stoljeću uglavnom napušten.
13
lijepo opremljenu knjigu ozbiljna izgleda Язычество древних славян, „Poganstvo

drevnih Slavena“ (Moskva 1981)4.
Bijeg u evolucionizam bio je razumljiv. On je nakon razorne Jagićeve kritike nudio ipak
nekakav kriterij za razvrstavanje folklornoga gradiva (u opoziciji primitivnije÷razvijenije)
i privid moguće usporedbe na toj razini.
Novi pristup iznašao je tek češki povjesnik Jan Peisker. On je na zapadnoslavenskome
području, uključivši ovamo i Slovence, utvrdio 32 primjera jednako raspoređenih
komponenti nekoga poganskoga sakralnog prizorišta. To su tekuća voda, s njezine
desne strane (gledajući nizvodno) stijena koja svojim imenom podsjeća na Vraga, strah,
tamu, pakao, crno, vranca, a s lijeve obično nešto viši gorski vrh čije ime asocira na
Svaroga, Sunce, Svantevida, nebo, bijelo, bijeloga konja/kobilu. Peisker je ovu pravilnost
u toponimiji interpretirao kao trag svetištima stare iranske zoroastrijske dualističke
religije u kojoj bi na lijevoj strani rijeke štovali dobroga, bijeloga boga, boga svjetla,
Ahura Mazdu, a na desnoj zloga, crnoga boga, boga tame, Devu. Tijekom pokrštavanja
zloga bi boga izjednačili s Vragom, a na mjesta bivših svetišta postavili crkve posvećene
kršćanskim svecima. Na lijevu, svjetlu stranu postavili bi crkvu sv. Vida (po asocijaciji
očni vid — svjetlost), a na desnu sv. Jurja ili sv. Mihovila koji su ubili zmiju ili zmaja,
simbol Zloga (Peisker 1926, 1926/27, 1928). O mitskoj ulozi vod e nije se izjasnio. Evo
primjera dvaju takvih „svetišta” iz njegova odgovora Jakobu Kelemini iz
god. 1926./1927.:
Oronimi uz Vltavu,Češka Oronimi uz Muru, Austrija

Peiskerovu zanimljivu, inovacijsku i argumentiranu hipotezu na tragu kasnijoj
strukturnoj analizi prihvatili su neki hrvatski pisci (Šufflay 1928, Pilar 1931). Kao dokaz
za navodno iransko podrijetlo Hrvata naći ćemo ju i danas u paraznanstvenoj literaturi.
Drugdje su ju otklonili (Kelemina 1926/1927) ili jednostavno ignorirali. Pokazalo se da
Peiskerovo tumačenje tih „kultnih pozornica“ (Kelemina 1926/1927:168) iz iranskoga
vjerskoga dualizma ipak ne može izdržati ozbiljnu kritiku. No zajedno s Peiskerovom
interpretacijom problema i sam je problem, tj., pitanje zašto oronimi stoje u krajoliku u
jasnoj značenjskoj opreci i zašto su imena, koja asociraju na sunce, svjetlost itd. uvijek na
lijevoj, a ona, povezana s mrakom, Vragom itd. uvijek na desnoj strani rijeke, bio
„pometen pod tepih“. Time je bila, nažalost, uklonjena motivacija za otkrivanjem novih
metodičkih postupaka.
4 O Rybakovljevu ideološki (marksizam, historizam, nacionalizam) programiranu pisanju koje nije

prezalo ni pred falsifikatima, vidi knjigu Leva S. Klejna Das Phänomen der sowjetischen Archäologie
(Frankfurt am Main – Berlin – Bern – New York – Paris - Wien, Lang 1997). Vidi i: Belaj 1998:253-255.
14
Trebam ovdje naglasiti da je u nas Peiskerovu hipotezu promicao Ivo Pilar 5 koji je ne
samo preveo jedan Peiskerov rad, nego je i sam prikupljao „kultne pozornice” po
južnoslavenskim zemljama i objavio ih godine 1931. Evo jednoga primjera:
Imam dojam da Pilar nije bio na terenu, nego je vjerojatno iščitavao neku nedovoljno
preciznu kartu. Ivanečki potok (zove se Bistrica) doista odvaja rebro na kojem je glavni
vrh Ivanščice od Dubovaca s kapelom Sv. Duha, ali Dubovci nisu Babina gorica. Ona je 43
m niži vrh, oko 600 m istočnije. Osim toga, vidjeti u Svetome Duhu kršćanski supstitut
„boga tame i zla” je jako, jako nategnuto.
Ključ za razrješenje osnovnoga problema sine qua non, otkrivanja odnosa između
pojedinih vrsta izvora, našli su filolozi tek onda kada su analizirali strukturu predaje pa
su paralele, koje su se pokazale na razini strukture, dodatno izložili lingvističkoj analizi.
Tu je etimološka srodnost ključnih pojmova (a ne samo imena bogova) i cijelih fraza
konačno dala dugo traženo uporište pri uspostavljanju veza među spominjanim
kategorijama podataka. Strukturu uvodi u proučavanje izvaneuropske mitologije tek
Claude Lévy-Strauss (1908.- ) iza II. svj. rata od (Anthropologie structurale, a posebice s
Mythologiques 1-3, 1967./68.), Na indoeuropskoj je razini to pokušao, primjerice, Georges
Dumézil, a na slavenskoj su probili led ruski filolozi Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov i
Vladimir Nikolajevič Toporov 6 svojim studijama o dvoboju između Gromovnika i
Zmije/Zmaja. Uspjelo im je proučavanjima na području praslavenskoga mitskog sustava
rekonstruirati ulomke svetih mitskih tekstova poganskih Slavena i pokazati njihovu
ukorijenjenost u praindoeuropsku predaju (Ivanov-Toporov 1965, 1974). Time su dali
drugim istraživačima valjano oruđe za daljnja istraživanja. Ne smije se previdjeti niti B.
A. Uspenskij i njegova iz 1982. u kojoj je pomnim sučeljavanjem filološkoga,
etnografskoga, ikonografskoga i drugoga kulturnopovijesnog gradiva rekonstruirao
dijelove strukture istočnoslavenskih pučkih predodžbi, jako prožetih shvaćanjima
Istočne crkve, koje dobro osvjetljavaju praslavensko stanje. Od hrvatskih im se
istraživača pridružio od god. 1987. Radoslav Katičić, posebice svojom rekonstrukcijom
mitskoga kazivanja o praslavenskom bogu vegetacije. Tim putom, samo na
indoeuropskoj razini, ide i Mislav Ježić.
Ivanov i Toporov su rekonstruirali elemente praslavenske predaje o dramatičnom
sukobu između Reda i Nereda. Sile Reda predstavlja Gromovnik, a sile Nereda Zmija.
Zmija narušava red, a Gromovnik ga pokušava ponovno uspostaviti. Ta im je
rekonstrukcija uspjela tako da su tekst shvatili ne samo kao pripovijedanje, nego kao
logično poredani niz znakova (riječi, izričaja) koji su u nekakvu suodnosu, a svaki ima
svoje mjesto i ulogu u pripovijesti. Suodnos se može najlakše prepoznati kroz dvočlane
5Ivo Pilar (1874.-1933.), pravnik, ekonomist i sociolog, politički angažiran kao protivnik kraljevskoga
režima (pisao nerijetko pod pseudonimima, umro pod sumnjivim okolnostima), pisao je i povijesne
rasprave (o bogumilima). Za nas je ovdje zanimljiv kao prevoditelj i nastavljač Peiskerova djela.
6V.V. Ivanov i V.N. Toporov rade zajedno i većinu svojih najvažnijih djela objavili su u koautorstvu
jedan s drugime.
15
opreke („binarne opozicije“) kao što su, primjerice, gore÷dolje, naprijed÷nazad,

sprijeda÷straga, svjetlo÷tama i tako dalje i tako dalje. To su, u biti, opreke pomoću kojih
spoznajemo svijet oko nas. Uočimo li da više takvih opreka ima nekakve međusobne
veze, otkrili smo strukturu. Dvočlane su opreke gradivo iz kojega se grade strukture.
Rijetko će se naići na, primjerice, tročlane opreke, koje su uglavnom povezane s
najsvetijim ili najvažnijim (primjerice, Presveto trojstvo u kršćanskoj teologiji, Trimurti u
indijskoj, teza÷antiteza÷sinteza u dijalektici i sl.).
Jedna od značajki struktura jest da se one jako teško mijenjaju. Promijenimo li neki od
suodnosa unutar strukture, poremetit ćemo joj ravnotežu i može doći do velikih
nesporazuma. Ta potreba za konstantnošću ublažena je mogućnošu mijenjanja riječi koje
se rabe u kazivanju. Važno je jedino da nova riječ koja zamjenjuje prethodnu nosi isto
značenje. Kao primjer mogu navesti slavenske pripovijesti o tome kako se neko nebesko
biće spori sa svojim protivnikom koji je u svezi sa zemljom i pokušava ga ubiti. U
pojedinim inačicama Bog, Grom, sv. Ilija, Munja svojom munjom, gromom, strjelicom,
kamenom žestoko udara, bije, trijeska, ubija suparnika koji može biti Vrag, Zmija, Zmaj,
Nečist. Možemo si zamisliti koju god kombinaciju ovih riječi odnosno imena koja
pokrivaju pojmove „nebesko biće“, „oružje“, „udaranje do smrti“ i „biće donjega
svijeta“, a da pritom struktura ostane nepromijenjena. Potpuno je svejedno je li Bog
gromom udarao Nečistoga ili je sv. Ilija munjom ubio zmaja, ili pak Grom kamenom
tresnuo zmiju. Priča je u svojoj strukturi ostala nepromijenjenom: nebeski bog pokušava
nečime ubiti svojega suparnika iz donjega svijeta.
Mogućnost mijenjanja pojedinih riječi (koje ipak nije proizvoljno nego ovisi o raznim
kulturnopovijesnim čimbenicima) kao znakova za isti element strukture omogućava
fleksibilnost predaje koja zato može trajati kroz stoljeća i tisućljeća, prividno mijenjana
promjenama kultura, utjecaja, jezika, uloga. To se može lijepo pokazati makedonsko-
bugarskim pomakom značenja riječi змеи, „zmaj“. Zmaj prvotno nije bio ništa drugo
nego muški oblik riječi „zmija“. Zmaj je mužjak od zmije. A kako to biva u
životinjskome svijetu, mužjaci su u pravilu veći, strašniji, ratoborniji, pa su si ljudi
najstrašniju zmiju, mitsku Prazmiju zamišljali kao mužjaka. Zmaj je, kao i zmija koja
puzi po zemlji, mitsko biće izvorno povezano uz donji, podzemni svijet. No u istočnome
dijelu Balkanskoga poluotoka slavenski je Zmaj dobio moćne konkurente u grčkoj utvari
λάμια i u turskoj Hala. Obje su zamišljali kao pošasti sa značajkama kakve se inače
pripisuju zmajevima. Grčka i turska riječ istisnule su slavensku s mjesta na kojem je riječ
змеи označavala zmijoliku pošast. Riječ ipak nije nestala, nego se preselila u suprotni,
nebeski tabor i u današnjoj pučkoj predaji Makedonaca i Bugara imenom змеи označen
je čovjekoliki pomoćnik gromovita sveca Ilije. Zato je u makednoskoj inačici priče o
borbi između nebeskoga bića i zmijskoga čudovišta Змеи taj koji ognjem/kamenom bije,
trjeska po Lamnji: Свети Илиjа грми сос кочиjата. Змеот фрла огин по ламњата и ако
се скрие во нешчо: у човек, у камен или у шчо да било, ќе фрли змеот на това место
со стрела сос острила од камен и ако го погоди, ќе го трешчи. („Sveti Ilija grmi s
kočijom. Zmaj baca oganj po lamnji i ako se [lamnja] sakrije pod nešto, pod čovjeka, pod
kamen ili pod što god bilo, bacit će zmaj na to mjesto strjelicu s kamenom oštricom i ako
ju pogodi, razbit će ju.” Belaj 1988, 1998a:73) Velikoj značenjskoj promjeni u riječi „zmaj“
usprkos, nije se u strukturi priče ništa promijenilo.
16
Tim su postupkom Ivanov i Toporov uspjeli doseći razinu na kojoj se mogu povezivati
izvori raznih vrsta. Postupak je, zapravo, kao u matematici. Kao što, primjerice,
matematičar zbraja razlomke poput 1/4 i 1/3 tako da ih svede na zajednički nazivnik: 1/4
+ 1/3 = 3/12 + 4/12 = 7/12 tako filolog uspoređuje i kombinira izvore raznih vrsta da bi ih
sveo na zajedničku razinu. Ta je pak razina njihova struktura.
Nastavljajući na Dumezila, Ivanova, Toporova i Katičića (i na moja predavanja u
Ljubljani od god. 1988.) arheolog Andrej Pleterski (1996: Strukture tridelne ideologije v
prostoru pri Slovanih) uvodi u igru kutomjer i trokut:
poganska sveta mjesta sastoje se od tri dosta udaljene točke, posvećene:
 vladaru Reda (Perunu)
 njegovoj ženi (Mokoši)
 njegovu suparniku koji uvodi kaos (Velesu, Mokošinu ljubavniku);
Oštri kut trokuta ima ±23° (od 22° do 25°), što je vrijednost otklona sunčeve prividne
putanje u razmaku između ekvinocija i obaju solsticija (23°27‘),
dužine dviju stranica su u odnosu 1:√(1+1).
17
Religija i mit Praindoeuropljana
Imati na umu: Hrvati su jezično < Praslaveni < Praindoeuropljani,

hrvatska mitologija < praslavenska < praindoeuropska
Thieme, Paul: Gedichte aus dem Rigveda aus dem Sanskrit übertragen und erläutert von P. T., Stuttgart 11964.
Dumézil, Georges: L‘Idéologie tripartie des Indo-Européens. Bruxelles, 1958.
Gamkrelidze, Tamas i Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov: Индоевропейски язык и индоевропейцы.
Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Tbilisi, 1984.
Garrett, Olmstedt: The Gods of the Celts and the Indo-Europeans (=Archaeolingua Vol. 6), Budapest,1994.
Mallory, James (JP): In search of the Indo-Europeans. Language, Archaeology and Myth. Thames and Hudson, London,
1989.
Lincoln, Bruce: The Indo-European Myth of Creation U: History of Religions 15/1975-1976:121-145.
Lincoln, B.: Priests, Warriors, and Cattle: A Study in the Ecology of Religions (Hermeneutics, Studies in the History of
Religions ; V. 10) University of California Press, 1980.
Lincoln, B.: Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice. University of Chicago Press, 1991.
Třeštík, Dušan: Král muž. Slovanský ethnogonický mýtus v Čechách 9. – 10. století. U: Nový Mars Moravicus aneb
Sborník příspěvků jež věnovali Prof. Dr. Josefu Válkovi jeho žáci a přátelé k sedmdesátinám. Izd. B. Chocholáč, L. Jan,
T. Knoz. Brno 1999: 71-85.
Belaj, Vitomir: Uz Katičićevu rekonstrukciju tekstova o baltoslavenskoj Majci bogova. U: Trava od srca: Hrvatske
indije II. Zagreb. Str. 113-127.
Najstariji religijski obredi indoeuropskih naroda ne pretpostavljaju hramove ili kipove.

Nije čak niti rekonstruirana riječ za pojam „hram”. Ali postojalo je „bogoštovlje”,
shvaćeno kao gostoljubivo prihvaćanje s gozbom što se sastojala od zaklanih životinja i
bila popraćena recitiranjem poezije, kao nekakav dolazak „nebeskih” u posjetu
„zemaljskima”. (Paul Thieme)
Latin. religio < re-ligere, „uzvratno povezati”. Novije značenje?
Latin. credo,
staroirski cretim,
hetitski karatan dai,
indijski srad-dha,
avestijski zrazda-
izvedeno iz PIE *kʹerd- „srce” + *dhe- „udijevati”, tj. „predavati svoje srce…”
zvjezdicom * (ateriskom) označena je rekonstruirana, ali ne i pismeno potvrđena riječ ili fraza.
Kratice: PIE = Praindoeuropljani, praindoeuropski, PSL = Praslaveni, praslavenski.
hrv. vjera
ie. *wēr- “biti vjeran” (avest. var “vjerovati”, lat. verus, irski fir, stengl. wār “istinit, prav”,
njem. wahr “istinito”,
ie. *wērā- (stisl. Var “boginja vjernosti”, stengl. wær “ugovor, vjernost”, st.v.njem. wāra
“ugovor, vjernost”, sr.v.njem wāre “mir”) odakle i
psl. *věra (slovenski vera, srp. ruski веpa, bug. bjrus. вяра, češ. vira, slovač. viera, ukraj.
виpа)
ie. *wēr < nostratičko *[wu]rHΛ “biti dobar, prav” (hausa warai “dobar, pametan
čovjek”, elamski uri- “vjerovati”, huritski urhi, urga “dobar, siguran, vjeran”,
18
dravidski *uru- “pomisliti”, tunguski, mandžu uru “istina”, nanajski ulen “istina”,
nivhški ur(n)d “dobar, prav”
Izvorno, vjera nije isto što i religija, nego je to stav religioznoga čovjeka.
Isto tako možemo iz imena što ih znamo iz pojedinih indoeuropskih mitologija
rekonstruirati ime praindoeuropskoga vrhovnoga boga:
latinski Ju piter,
umbrijski Iuve patre,
ilirski Dei patyros,
sanskrtski dyaus pyta,
(slavenski: Stribogъ, ali je posve izgubio zvoje značenje),
pa germanski *Tiwaz, latinski deus (ne i grčki ϑεός), litavski Dievas, staroirski dia,
izvedeni su iz PIE *djeu(s) pәter. Mallory to prevodi kao „Otac Nebo (Father Sky)”, no
oblik djeus je zapravo posvojni genitiv od djeu „nebo, nebesko svjetlo”. Stoga je
pravilnije to ime prevoditi kao „(bog) otac Nebeskoga svjetla”, „otac Neba”.
Ako je taj bog bio shvaćen kao otac (a jest), onda je morala postojati i majka. Lako je
pretpostaviti da joj je ime izvedeno od imena njezina muža, *djeu(s), pa ju možemo
zamisliti i kao *djeu(s) mater. Eno niz visokih božica ovakva imena:
Linearni B tekst zove Zeusovu ženu Diwija.
latinski Diana (Varo još ima: Diviana),
ilirski Deana,
galski Devona.
Zapadnoslavenski Dzevanna, Dzewana, Děvana,
albanski zanë (od lat. Diana)
rumunjski zín
Prema istome načelu pretpostavljeno je i PIE božanstvo sunca:
sanskritsko Surya,
litavsko Saule,
germansko Sol,
iz PIE *sawel- / *swel- / *sul- „sunce”, iz nostratičkoga *ʒa[q]lU „svijetliti, blistati”
PIE je, očito, i ime Gromovnika
sanskrtski Parjanya,
litavski Perkuns,
PS Perunъ,
nordijski Fjörgynn (majka gromovnika Thorra, doslovce: „Perkunja [mati]”)
albanski Perendi „Bog“
dardsko Pärun „bog rata”
Osnova tim riječima je PIE *per(kw)u-no-, izvedeno od glagola * per- „udarati, biti”.
Neobičan je Stvoriteljev (a to je bog Otac nebeskoga svjetla) protivnik:
vedski Vala
PS Velesъ/Volosъ
litavski Velionìs
nordijski valr „pali vojnik” (i Valhalla, Valkyrja),
19
izvedeno je iz PIE *wel- „pašnjak, livada, zemlja mrtvih“. Sjetimo se elizejskih polja, grčki
Ἠλύσιον πεδίον.
Neke mitske likove povezuju njihove značajke:
indijski Aśvin,
grčki Διόσκουροι (Κάστωρ i Πολυδεύκης)
engleski (danski, Beowulf) Hengist i Horsa,
irski Macha
svi su blizanci, konjoliki ili u uskoj vezi s konjima.
Ponekad su paralele zapanjujuće. Iz PIE *kʹerbero- se mogu izvesti:
grčki Κέρβερoς, pas-čuvar Hada,
sanskrtski sabala, „šaren”, stalni epitet jednoga od psa pratitelja boga mrtvih,
Yama.
Dumézilova trodioba:
Trodioba IE društva prije raspada IE zajednice, pred 6.000 godina, prema
FUNKCIJAMA:
svećenička, intelektualna, pravna (znanje); SVETO
snaga, obrana, vojska; SNAŽNO
produkcija, posjedovanje stoke (i zemlje); BOGATO
Ta trodioba dobro je vidljiva u raznim ie skupinama:
narod vladar sustav sveto snažno bogato (robovi)

Arya dasa
Indijci: Arya* rájan varna
bijelo crveno žuto crno
Aryaman (<pie. *rig) 4 boje
bráhmana kšatriya vaiśya śudra =
(bráhman = kšatrá = viś = selo, porobljeni
“znanje o snaga vas/ves, lat. stranci
vezama…”) vicus
Perzijanci Arya pištra bijelo crveno plavo
aϑaurvan ra∂aé.štar = vástryó.fšuyaat huiti
”na kola se
penjući”,
Germani (-rich > Reich) plemstvo slobodni neslobodni,
seljaci oslobođeni
Gali Ario- bijelo: crveno
manus rix druidi, lat. equites slobodni
bardi, (<equus seljaci
vati „konj”)
Irci Ériu, rix aes Dána = faith bo airig
aire, druidi, bardi,
pl. airig fathi, fili,
Airem brithem (suci)
Latini rex bijelo (purpur)
flamen equites
*arya isprva, izgleda, nije označavalo ime naroda, nego ljudsko svojstvo: plemenitost. Osvajači su tako označavali
sebe u odnosu prema pokorenim urođenicima *dasa. Galski Aryomanus pak ne će biti drevna „paralela”
indoiranskomu Aryaman, Ahriman, nego posuđenica iz rimski oblikovana mitraističkoga kulta.
20
To se ogleda i u brojnim mitovima, legendama, pričama:
Oseti (Iron, ostaci Alana na Kavkazu): Rim:

drevni Narti podijeljeni u: 3 “plemena” 3 “stranke” u cirkusu:
Alægatæ — snažni radi pameti, Ramnes — potomci latinskih albati
drugova Romula i Rema
kod njih su se okupljali Narti na slavne
pijanke, tu su se događala čuda zlatne čaše
ﬁxsærtægkatæ — junaštvo (æxsartæ = Luceres — etrurski russati
hrabrost) saveznici, vojnici koje je
Lucamon doveo Romulu u
pomoć
Boriatæ - imali mnogo stoke, ti su bili Titienses — isprva sabinski virides
najmnogobrojniji neprijatelji, imali mnogo
stada
Skiti, preama Herodotu:

a) pala su tri predmeta s neba:
zlatna čaša zlatna (bojna) sjekira zlatni jaram i ralo
Targitajevi sinovi podijelili vlast:
Lipoxaj (H)Arpoxaj Kolaxaj
b) Heraklova tri sina postala praočevima triju naroda:
Skythos – Skitima, srednji brat – Gelonima, najstariji - Agathyrsima
Afrike, Europe toga nemaju! samo IE; neie. narodi Azije,
Atena: Platon Tutmozis IV. (XVIII. Tutmozis je zet Artatama, kralja

dinastija) 1415.-1405. Mitannijaca koji je dao Egiptu
konja i kola!
u Politici: popis stanovništva:
Natpisi zovu ie. vojnike
svećenici, činovnici Filozofi vladaju svećenici Mitannijaca marianni, od ie.
vojnici, čuvari vojnici vojnici *márya (marva, mrha; usp.
equites)
orači radni narod koji sluge i obrtnici
stvara bogatstvo
obrtnici, trgovci
21
Darije moli zemlju od: slabe neprijateljske vojske prevare, laži (krivo
Iranci Ahuramazdu u ljetine znanje, loše pravo)
Perzepolisu, da mu
čuva
molitva Agniju uz uštap očuvaj me slabe hrane podložnosti slabe žetve (=posljedica
Vede: i mlađ: slaboga izvođenja
obreda)
Skirnir, sluga boga kupuje ljubav (imetak) mačem prijeti odsjeći tek kada se zaprijetio
Edda Freyra,pokušava navesti glavu čarolijama
Gerðr da se poda
Freyru:
Irci: za “zemlju živih” vječno objeduju vlada suglasnost, bez nema grijeha ni
značajno: svađa prijestupa
za kralja Conchobora: žir i mast, morski ulov mir i spokoj, prijazno nadzor i pravo, dobro
pozdravlj. vladanje
kralj Conaire Mór: „Ribolov je pod njegovom upravom dao obilan ulov, žirovi za svinje ležali
su u jesen do koljena, ubojstva su u Irskoj prestala, glas pojedinca drugome
je zvučao kao glazba, od proljeća do jeseni vjetar nije kravama pomicao
repove, nevremena i oluja nije bilo.”
Lugaid mac Con njega su skinuli s prijestolja, „jer nije rasla trava,
na drveću nije bilo lišća, u klasju nije bilo zrnja.”
Kraljica/boginja Medb
predaje suverenitet nije škrt (ima) nije kukavica nije ljubomoran (zna)
mladome kralju, ako:
PRAVO irski SENCHUS MÓR: razdoblje smrti (bolest, razdoblje rata kršenje usmenih
tri su trenutka za glad) dogovora
propast svijeta:
RIMSKO PRAVO furtum: membrum suptum: malum crimen:
krađa (hrana) tjel. nasilje bacanje uroka
Platon u Državi: krađa tjelesno nasilje bacanje uroka
LIJEČENJE u Vedama biljkama nožem bajanjem
bogovi Násatya— mršavoga ozlijeđenoga slijepoga
Aśvin:
kentaur Hiron uči uvarcima rezanjem bajanjem
Asklepija liječiti:
Švicarska pastir Res nailazi na tri zelenu — bit će bogat, crvenu — bit će najjači bijelu — znat će
sirara, nude sirutku: čudesno jodlati
Otac i tri sina

Vidjeli smo da u mitovima o podrijetlu Skita otac ima tri sina. Imamo taj motiv,
primjerice, i zapadnogermanskome mitu (Tacit):
Zemlja > Tuisto (= dvospolac) > Mannus > Ingo + Isto + Irmio/Hermio.
pa slično u mitovima o nastanku Praga i Krakówa, pa i Kiiva:
22
Krak: 2 sina i najlmađa kći, Libuše, udaje se za Piasta koji postaje prvim kraljem
(Kraków, Piastovići)
Krok: 3 kćerke, najmlađa Wanda udaje se za Přemysla koji postaje prvim kraljem
(Prag, Přemyslovići)
u Kiivu se govori samo o braći Kij, Šček, Horiv i sestri Lybed (labudica),
a u Krapini pak o braći Čehu, Lehu i Mehu i sestri Vilenici.
Te se mitske priče mogu dobro protumačiti kao odraz i objašnjenje društvene trodiobe.
Koncepcija o trodiobi nastala je, izgleda, tek malo prije razlaza PIE naroda, pred kakvih
6000 godina. Prije toga plemena su se, sudeći prema nazivima za srodstvo, sastojala od
dviju egzogamnih polovica. To starije stanje odražavaju mitovi o nastanku naroda od
dvojice braće, nerijetko blizanaca (usp. stvarni nastanak prve obitelji homo sapiensa!), ili
čak od nekoga dvospolnog bića.
Bruce Lincoln (1991.) je pokušao rekonstruirati mit o nastanku ljudskoga roda otprilike
ovako:
par blizanaca Manu (= čovjek) + Yemo (= blizanac). Manu je bio prvi svećenik, a
Yemu prvi kralj, ali još nema ni ljudi! Manu je prinio brata kralja kao prvu žrtvu;
iz Yemova tijela napravio je zemlju i nebo.
Tragova ima i u Slavena! U skitskoj verziji (a ovamo će spadati i slavenske) prvi kralj ima
tri sina od kojih će nastati tri naroda.
Čak je i Manu otkriven u slavenskoj predaji (Dušan Třeštík, 1998.): Arapski pisac al-
Masúdi je iza godine 947. zapisao priču koju je njegov kazivač čuo od nekoga Čeha:
Od tih plemena jedno je imalo nekoć davno, na početku vremena [!],vlast nad ostalima,
a vladara su zvali Mádž.k, a samo pleme zvalo se W.l.njána. To su pleme nekoć davno
nasljedovala sva ostala slavenska plemena.
Pleme, koje je „na početku vremena” živjelo u Volynju, je mitsko pleme; i Mąžьkъ
je, očito, mitski lik.
Velynjani/Volynjani su mlađe pleme, a na njihovu području su prije njih bili, prema
Ruskoj kronici, Bužani (Buško blato, Buga!) i Dudljebi (Duljebska kraj Vrbovca!). U
Volynju, na širem području zap. od Kiiva, živjeli su – prema folklornom predajama -
Velety, Voloty: (nekakvi divovi, kasnije otišli u kurgane grobne humke, danas žive pod
zemljom; usp. funkciju Velesa/Volosa!)
Mąžьkъ, deminutiv od mąžъ („muž”), je Mąžъvъ synъ. Etimologija je jasna: izvor je PIE
*mangyo-, a kao ime javlja se u raznim IE mitovima kao Manu, Manus, Manuš, Mannus, te
nastupa kao praotac brojnih IE naroda.
Od svih Dumézilovih kritičara najkonzekventniji je Garett Olmstedt (1994) koji je
pokazao kako je ideja trodiobe veoma stara, ali nije bila socijalna, nego prostorna
zamisao.
23
On trodijelnost, koja se dosta dobro

uočava ali teže povezuje s trima
Dumézilovim funkcijama, tumači
kombinacijom mitske slike o stablu
kao svijetu/gori:
- gornji svijet,
- srednji svijet,
- donji svijet,
i s predodžbom o generacijama
bogova.
Prema Garettu Olmstedtu (The Gods of the Celts and the Indo-Europeans. Budapest 1994., =Archaeolingua Vol. 6):
Vrhovni bog, Nebo (PIE *deieu-, dieu-, diu-), Dieus p’ter, Otac svih, s majkom Zemljom začinje sve druge bogove.
Ali on nije imperator caelestium. On ima tri sina, svaki nadzire jednu razinu svijeta, pa ima zatim i unuke…
Grci: Rim: Vede: Irci: Germani:

Ouranós („Nebo”) – Gaia Iupitter (Diovis, Diespiter) Dyauh, Dyáuspitá Dagda Eochaid je Ollathair Njorðr – Nerthus (id est
Krónos – Rhéa /Kybele od sina Marsa preuzima (ilirski: Deipatyros) Terra Mater)
ulogu nadzornika Neba (grom)
Djeca:
Zeús Patér – Diwija Mars, Summanus – Fidius Adityah: (Gore-sredina-dolje = Oðinn („Alfoðr ”) –
Hesiod: sestra Hera (noćno-dnevno bljeskanje) Várunah, Mitráh sjever, sredina, jug) Fjorgyn/Iorðin („Erde”<
(Nebo, oblaci, vrhovi) Rudrah, Índrah Conchobar (Ulaid) i žena i kći!)
Posejdon, Deméter Saturnus Agni Fergus (Mide) Frigg, kćerka Iorðin
(zemlja, konji, more) Vediovis Val, Vrtra Cú Rói (Mumu) Thórr
Hades/Ploúton (podzemlje) + Fand (Bláthnat), sestra
koja se odvaja od braće
Unuci:
Hermes, Quirinus, Pusa, Viśnu Cú- Chulainn, Lug
Persephone, Romulus i Rem
Apóllon
Prvi ljudi (blizanci) Yamah-Yami (i Yasna)
REKONSTRUIRANI PIE MITSKI MOTIVI

Osim silhueta raznih inačica mita o tri brata rekonstruirano je još nekoliko mitskih priča,
također samo u obrisima. Navest ću dva.
Aśvamedha, konjska žrtva

To je velika, najveća PIE žrtva što su ju, zajedno s uzgojem konja, prihvatili srednje- i
sjevernoazijski narodi, čak i neki sobogojci.
24
Opisana je u indijskim Vedama. Prinosio ju je kralj koji je izabrao muško ždrijebe bez
ikakve mane i dao mu družinu od 400 vojnika. Konj je „vodio” svoju družinu godinu
dana, a potom su ga zaklali i pokrili njega i kraljicu prekrivačem; pod njime je kraljica
odglumila da je s pastuhom obavila onaj nepristojni posao. Konja su zatim rasjekli i
dijelove žrtvovali bogovima triju Dumezilovih funkcija. Pritom su se, dakako, pjevali
sveti obredni tekstovi. U Brhadaranyaki je, primjerice, zapisana pjesma u kojoj je
naznačena funkcija konjske žrtve:
„Glava žrtvenoga konja je zaista zora, njegovo oko sunce, njegov dah vjetar,
njegovo ždrijelo oganj svega svijeta, tijelo žrtvenoga konja je godina. Njegova su
leđa nebo, njegova trbušna šupljina zračni prostor, oblina njegova trbuha je
zemlja, njegovi bokovi su strane svijeta, njegova rebra međustrane svijeta,
njegovi udovi su godišnja doba, njegovi zglobovi su mjeseci i polumjeseci,
njegova stopala dani i noći, njegove kosti su zvijezde, njegovo meso su oblaci.
Sadržaj njegova želuca je pijesak, njegova crijeva su rijeke, jetra i pluća su brda,
njegova dlaka trave i drveće. Njegov prednji dio je sunce na izlazu, a stražnji je
sunce na zalazu.”
Ovim se obredom obnavlja cijeli Svemir!
Već sam spomenuo tekst o stvaranju svijeta iz nordijske predaje (Grimnismál 40):
Od Ymirova mesa bijaše oblikovan svijet / i od krvi mora, / brjegovi od kostiju, / drveća
od kose / i od lubanje nebo.
Treba usput napomenuti da su Ymira ubila tri božanska brata, Oðinn, Vili i Ve.
Neke srodne elemente naći ćemo i u baltoslavenskoj predaji.
Otimanje i preotimanje goveda

Američki indoeuropeist Bruce Lincoln rekonstruirao 1980. je obrise PIE mita o krađi
stoke i povezao ju sa zbivanjima pri širenju PIE i sukobu sa zatečenim domorodcima
*dāsa-, no ako je ona još PIE, onda odražava starije stanje, prije sukoba s domorodcima.
Možda je jednostavno riječ o uobičajenoj međuplemenskoj „izmjeni” sredstava
plemenskih proračunskih sredstava. Priča se može prikazati skicom:
Stvoritelj Svemira,
*Dyeus pəter
dao je stoku narodu *Arya i predaje svećenicima,

koji ju žtrvuju *Dyeus pəteru
ratnička klasa ju
a ukrali su im ju *dāsa-
prepadom preotima
25
I ovim ćemo se motivom kasnije zabaviti.
26
Rekonstrukcija struktura praslavenskih predaja
Opet malo metode

Prvo se moramo opet podsjetiti na neka metodička načela. U humanističkim se
znanostima, barem u onima koje se bave poviješću, zazire od dedukcije kod koje se
polazi od unaprijed poznate činjenice kojom se onda objašnjavaju nepoznate. U njima
vrijedi indukcija, pa se usporedbom tek uočenih podataka pokušava doći do njihova
objašnjenja, eventualno i do neke pravilnosti. To važi i za mitologiju kao povijesnu
znanost. No sada smo došli do točke u kojoj je dedukcija moguća. Naime, ako smo
dovoljno uvjerljivo rekonstruirali neke PIE mitske likove, njihova imena i funkcije,
možda i obrise mitske priče o njima (pa ponekad čak i ulomke samih tekstova!), onda
smijemo oprezno pomisliti da su i Praslaveni koji su se izdvojili iz PIE matice baštinili te
likove i priče o njima. To, dakako, ne znači da PS nisu vremenom ponešto od toga i
izugubili, neke nove elemente preuzeli od novih susjeda, a i koješta vremenom
promijenili i prilagodili novim uvjetima. No ako sada u slavenskoj predaji pronađemo
elemente koji su već bili otkriveni na PIE razini, onda nas ništa ne sprječava da te
elemente pokušamo povezati s PIE mitom.
Posebice to vrijedi sada kada su otkrivene neke od struktura PIE mitske predaje. Valja
nam:
1. intuicijom utvrditi probleme koje treba pretresti;
2. opet uzeti u ruke izvore (relektrura), i one već poznate i novopridobivene,
3. kritički provjeriti njihovu vjerodostojnost, pokušati utvrditi kontekst
prilika u kojima su zapisivane, kao i kontekst u kojem su te pojave postojale u
vrijeme kada je poganska religija bila još živa. Za ovo posljednje bit će
potrebno pokušati „ući” u ono vrijeme, premda je to, dakako, u stvarnosti
nemoguće;
4. reinterpretirati gradivo, pričem unosimo svoje predznanje i predrasude,
5. a nakon toga će se drugi kritički osvrnuti na naše tumačenje.
2a. Nakon toga ćemo mi, ili netko drugi, ponovno protresti gradivo, pa će
ponovno
2b. biti kritički provjerena njegova vjerodostojnost itd. itd., vrteći se kao u
spirali; što ćemo se „više” dizati, bit ćemo bliži konačnoj istini koju, dakako,
nikada nećemo doseći. Može se to pogledati na skici što sam ju preuzeo od
Pleterskoga:
27
Izbor i kritika interpretacija

pribavljanje gradiva (provjeravanje,
opisivanje, sređivanje) provjeravanje
intuicija
(SADA SE VRAĆAMO NA TEKST KNJIGE HOD KROZ GODINU)
Perunъ i Velesъ: drugovi ili suparnici?

Sada se možemo vratiti drevnim Slavenima i njihovim bogovima.
U prethodnim je recima bilo rečeno kako na početku rekonstrukcije praslavenskoga
bajoslovlja treba otkriti suodnose među pojedinim članovima strukture. Ako su
Praslaveni vjerovali u više bogova, a jesu, onda treba prvo otkriti suodnose među
pojedinim bogovima, kako bismo otkrili strukturu njihova bajoslovlja. Poznato je, naime,
da se identiteti oblikuju i raspoznaju tek kada se netko ili nešto može usporediti s nekim
ili nečim što je drukčije od njega. No, izvori nam ne odaju takve suodnose. Kod južnih
Slavena izvori nam uopće ne govore o poganskim bogovima. Zapadnoslavenski izvori
donose, doduše, cijele popise bogova, pa i opise njihovih kipova i svetišta, ali ništa ne
kazuju o njihovu međusobnom odnosu. Saznajemo tek da je čašćenje Svarožića i
Svantevita bilo proširenije nego li čašćenje drugih bogova. Oni kao da su imali
nadregionalni značaj. Isto je vrijedilo i za neimenovanoga „boga na nebu“ o kojemu je
pisao Helmold iza 1170. godine.
Ni kod istočnih Slavena ne bi bilo drukčije, da nisu očuvane mirovne pogodbe koje su
poganski Rusi u nekoliko navrata (godine 907., 945. i 971.) sklopili s bizantskim Grcima.
Te su pogodbe, kako je već bilo rečeno, posebno značajne stoga što se u njima nije htjelo
opisivati rusko vjerovanje, nego što vjernije pribilježiti utvrđene međudržavne odnose.
One nisu ni opis ni interpretacija vjerovanja, nego diplomatički dokumenti. Ruski
ljetopisac unio ih je u svoj Kijevski ljetopis da dokumentira povijesna zbivanja. Pokušat
ću čitatelju pokazati, pretežno na osnovi studija Ivanova, Toporova i Katičića, kako se
28
mogu iz neznatnih podataka rekonstruirati važni dijelovi praslavenske poganske mitske

slike. Nešto malo sam učinio i sam.
U spomenutim pogodbama navode se ruski poganski bogovi Perunъ i Volosъ. Pomnom
analizom tih tekstova mogu se otkriti neki elementi njihova suodnosa.
Igrom slučaja pokazat će se kasnije da su oni glavni junaci mitske
kozmičke drame. Prvu je pogodbu godine 907. sklopio ruski (varjaški)
knez Oleg (Helge) mir s Bizantom. O tome u ljetopisu piše:
…мирь сьтвориста сь Олъгьмъ… а Олъга „…mir učiniše [Grci] s Olegom.… a Olega
водивьше на роту и мужи его по Русскому odvedoše na rotu [sudbeno mjesto] i ljude
закону кляшася оружъемь своимь, и njegove po ruskome zakonu, i zakleše se
Перуномь, богомь своимь, и Волосомь, oružjem svojim, i Perunom, bogom svojim, i
скотъемь богомь, и утврдиша мирь. Volosom, skotjim bogom, i sklopiše mir.“
Djelatni subjekt drugoga dijela rečenice je ruski knez sa svojom vojničkom pratnjom.
Knez je, sukladno ruskome zakonu, prisegnuo na svoje oružje i na poganske bogove
Peruna i Volosa. Ne saznajemo na što su prisegnuli Grci. Ono što je ovdje značajno su
pridjevi svoj i skotij. Perun je knezu „svoj“, vlastiti, što onda treba značiti da mu Volos
nije njegov. Mogu se uspostaviti opreke svoj÷skotij i knežev÷ne-knežev. Uz kneza idu,
dakako, oružje i rat (i sklapanje mira). A što znači skotij? U rječniku kojim sam se služio
(Poljanec 1966), riječ skot znači „stoka, marva, blago“; može se govoriti o krupnoj,
rogatoj, priplodnoj stoci, kravama muzarama (крупный, рогатый, племенной,
молочный скот), a može se uporabiti i kao pogrda u smislu „prostak, grubijan, podlac“.
Niz riječi u 22 natuknice koje joj slijede, sve izvedene od riječi skot, također se odnose
samo na stoku. No, pogled u rječnik suvremenoga ruskog jezika ne daje punu
informaciju. U srednjovjekovnome ruskom jeziku skot je značilo ne samo „stoka“, nego i
„imetak, novac“. Riječ je, izgleda, posuđena iz gostkoga. Gotska riječ skatts značila je
„novac“ (njoj srodna novonjemačka Schatz znači „blago“ u smislu „vrijednost, imetak“;
uostalom, i u hrvatskome riječ blago označuje i imetak, npr. zakopano blago, i stoku: blago
sitna zuba). Znači li to da Volosa možemo razumjeti ne samo kao boga stoke, nego u
širem smislu kao boga imetka? Poznati češki lingvist Roman Jakobson tvrdi, doduše, da
izraz skotij bogь ne može značiti ništa drugo nego „bog stoke“: can mean nothing else than
„the cattle‘s god“ (Jakobson 1969:581). Čini mi se, ipak, da je ova definicija preuska,
pogotovo zato što ćemo uskoro vidjeti da je i Jakobson povezao zlato s Volosom.
Godine 945. ponovno su iste stranke sklapale mir. U tekstu pogodbe, kako
ga podaje ljetopis, nema Volosa, no, iz njega se mogu saznati neke druge
važne pojedinosti:
Аще ли же кьто оть кьнязъ или оть людии „Ako bi netko od kneza ili od ljudi ruskih, bio
Русъцкыхъ ли хръстиянь или не хръстиянь kršćanin ili ne kršćanin, prestupio ovo, što je
переступитъ се еже естъ писано на zapisano na papiru ovome, neka umre od
харатии сеи будетъ достоинь своимъ svojega oružja, i da bude proklet od Boga i od
29
оружиемъ умрети и дьа будетъ клять оть Peruna, ako prestupi svoju zakletvu.“
Бога и Перуна яко переступит свою
клятьву.
Mirovna pogodba bila je napisana na papir (ruska država imala je sredinom X. stoljeća
svoj državni arhiv!). Ruska zajednica nije više vjernički jedinstvena. Među Rusima ima i
kršćana i pogana („ne-kršćana“). Rusi zato prisižu i na kršćanskoga Boga i na
poganskoga boga Peruna, već prema tome tko u koga vjeruje 7. Saznaje se i kakva kazna
očekuje onoga tko bi prekršio pogodbu: umrijet će od svojega [vlastita] oružja. Sada je
razumljivo zašto su se četrdeset godina ranije zaklinjali oružjem svojim.
Treća pogodba, sklopljena godine 971., sadrži elemente obiju prethodnih.
U njoj se govori:
Aще ли тъkoь самь преже реченыхь не „Ako li tih samih prije rečenih ne očuvamo [tj.
схранимь, азь же и иже сь мьною и подь ne održimo spomenute obveze], ja i oni sa
мьною, да имѣемь клятву оть Бога, вь mnom i poda mnom, da budemo prokleti od
негоже вѣруемь, и оть Перуна и оть Волоса, Boga, koji u nj vjerujemo, i od Peruna i od
скотия бога, и да будемь злати, якоже злато Volosa, skotjega boga, i da budemo zlatni kao
се, и своимъ оружиемъ да исѣчени будемъ. ovo zlato, i svojim oružjem da budemo
posječeni.“
Rusko je društvo još uvijek podijeljeno na one koji vjeruju u Boga (kršćane) i one koji
vjeruju u Peruna i Volosa (pogane; ovamo spada i ruski knez, koji će se pokrstiti tek 988.
godine); svatko se zaklinje svojim Bogom/svojim bogovima, a prestupnici će biti svojim
oružjem sasječeni.
Nejasno je značenje riječi da budemo zlatni kao ovo zlato. „Pozlatiti nekoga“ kao kazna nije
posve logično zamišljeno. Danas znamo da bi čovjeku, kojega bismo obložili zlatom,
prestala disati koža i da bi stoga morao umrijeti. Filmska fantastika napravila je od toga
maštovite zaplete. No, jesu li to mogli znati drevni Rusi? Jakobson je predložio
zanimljivo i dosta uvjerljivo rješenje. Sa zlatom su, naime, povezane neke boleštine,
primjerice žutica (češki zvana zlatenicě, slovački zlátenica, zlatnica, zlatka, slovenski
zlatenica; uočljiva je uska značenjska sveza između pojmova „zlatan“ i „žut“) i škrofule
(tuberkulozni čirevi na vratu, ruski zvani золотуха). Rusi su poznavali i zagovor protiv
škrofula:
Золотуха-краснуха, пойди из раба …, Škrofulo, pođi iz sluge [bolesnikovo ime],
из буйной головы, из ясных очей, у iz usijane glave, iz svjetlih očiju, u čisto
чистыйе поля, у синие моря, на polje, u sinje more, na križanje, na zavoj, u
росстани, повороты, на глубокие duboka blata.
болота.
7Jakobson (1969:582) želi ulomak оть Бога и оть Перуна protumačiti kao iskvareno od „izvornoga” oть
бога оть Перуна, dakle „od boga Peruna“. Zato je i tekst pogodbe iz 971. morao „popraviti“: да имѣемь
клятву оть Бога, вь негоже вѣруемь, и оть Перуна и оть Волоса, скотия бога, и да будемь злати,
якоже злато се, и своимъ оружиемъ да исѣчени будемъ u slabo uvjerljivo да имѣемь клятву оть Бога,
вь негоже вѣруемь - Перуна и Волоса, скотия бога.
30
S ovim tipom zagovora još ćemo se sresti, zasad je dovoljno reći da su oni u uskoj svezi s
Volosom i njegovim svijetom. Jakobson je upozorio i na baltičko vjerovanje, zapisano
kod Litavaca (Basnavičius 1903:134), da, ako nekoga kažnjava Véles (mitsko biće u
litavskome folkloru, zaostatak iz poganskoga doba), onda će on žmogus pagelsta ir ima
nykti, „postati žut i ništavan“, tj. teško će oboljeti (Jakobson 1969:586). Ovo tumačenje
lijepo zaokružuje naše razumijevanje ruske prisege. Rusi prisižu na dva boga, Peruna i
Volosa, jedan je bog kneza i njegove vojničke družine, drugi seljaka, jedan kažnjava
smrću oružjem, drugi opakim boleštinama.
No, ovdje se jasnije razabire još jedna podjela koja se u ranijim pogodbama tek naslućuje.
To je podjela na one sa mnom (s knezom) i one poda mnom. Prvi su kneževa pratnja, to su
oni koji su mu jednaki, oni su s njime. Oni su vojnici po zanimanju. To je njegova vojna
pratnja. To su ruski kśatriye. Drugi, oni pod njim, njima su podložni, to su seljaci, ratari i
stočari. To su ruski bo airig. Indoeuropska podjela još je prepoznatljiva (seljaci isto
prisižu, sudjeluju u obrambenome ratu, imaju oružje, oni su politički subjekt), no već se
postupno uspostavlja zavisnost seljaka u odnosu prema knezu i njegovima. U odnosu
prema Grcima oboji su jedno, oni se (koji još nisu pokršteni, naravno) zaklinju Perunom
i Volosom. Međusobno su pak u opreci, jedni su s knezom, drugi pod njim; jedni su
vojnici, drugi seljaci; jedni prisižu na Peruna, boga svojega, drugi na Volosa, boga
seljačkoga imutka, blaga; jedni će, ako prekrše riječ, stradati od oružja, drugi od bolesti.
Sada već možemo, vrlo oprezno, uspostaviti niz opreka koje razlikuju Peruna i Volosa.
To su:
Perunъ ÷ Volosъ
Knez i njegovi vojnici ÷ podanici, seljaci
oružje, rat ÷ imetak (stoka)
smrt oružjem ÷ smrt kroz boleštine (zlatenica)
gore ÷ dolje
Ljetopis, začudo, ne omogućuje uklapanje opreke rat÷mir u ovu shemu. Zato on
omogućuje druge zaključke. Prije svega, riječ je o položaju na kojemu su bila postavljena
Perunova svetišta. Svetišta je dao urediti knez Vladimir kada je pokušao osuvremeniti
svoju još pogansku državu po uzoru na civilizirani zapad i stvoriti državnu religiju sa
svim izvanjskim značajkama koje je takva religija u ono doba imala u Europi 8, kao što su
hramovi, kipovi i javni obredi. Ruski knez Vladimir Veliki sam je godine 980. nastupio
vlast i, prema ljetopisnome tekstu, dao postaviti kipove poganskih bogova:
И нача княжити Володимерь вь Киеве I poče knežiti [=vladati] Vladimir sam u Kiivu
единь и постави кумиры на холму внѣ i postavi kumire [kipove lažnih bogova] na
двора теремнаго: Перуна древяна а главу hum izvan dvora s trijemom: Peruna drvena a
его сребрену а усь злать и Хьрса, Дабога и glava mu srebrna a brk zlatan, i Hrsa,
Стрибога и Симарьгла и Mокошъ. Dažboga i Striboga i Simargla i Mokoš.
8 To bijahu, dakako, kršćanska religija i religije tada još poganskih zapadnih Slavena te Šveđana.
Pokrštavanje Šveđana, premda započeto krštenjem kralja Olofa 1008. godine, ušlo je u završnu fazu tek
pokraj XI. stoljeća za vlade Inga starijega rušenjem hrama u Upsali.
31
Starom ruskom prijestolnicom Novgorodom, daleko na sje veru, upravljao je

Vladimirov ujak Dobrinja:
Володимирь же посади Добрыню, уя „Vladimir postavi Dobrinju, ujaka svojega, u
своеговь Новьгородь. И пришъдь Добрыня Novgorod. I došavši Dobrinja u Novgorod,
Новугороду, постави Перуна кумирь надь postavi Perunov kip nad rijeku Volhov; i
рькую Вьлховьмъ; и жъряху ему людие žrtvovaše mu Novgorodski ljudi kao Bogu.”
Новьгородъстии аку Богу.
Perunov kip je i u Novgorodu i u Kiivu bio gore, na vrhu, nad vodom (rijekom). Upada u
oči da među bogovima, kojima je Vladimir dao postaviti kipove u Kiivu, nema Volosa.
To je teško objašnjivo, jer Volos je morao biti starim Rusima jedan od najvažnijih bogova.
Inače ga ne bi spominjali u međudržavnim dokumentima. No, ako se prisjetimo da su
Perun i Volos međusobno suprotstavljeni, da predstavljaju unutar ruskoga društva dva
sloja, onda su možda i njihovi kipovi (ako je Volos uopće imao svoj kip) bili smješteni na
suprotnim mjestima. Naime, ako je Perunu mjesto gore, nad vodom, možda je Volosu bilo
mjesto dolje, uz vodu (rijeku), jednako kao što je u društvu knezu mjesto gore, a njegovim
podanicima pod njime. U tom je slučaju Volosov kip mogao biti smješten pod Kiivom uz
Dnipro/Dnjepar, pa ga povijesno sjećanje niti nije trebalo povezivati s humom na kojemu
je Vladimir imao svoj dvor. I doista, Vladimir je dao, nakon pokrštavanja, Velesov kip
odvući u Dnipro.
Vladimir je, naime, ubrzo shvatio da nije dovoljno imati bilo kakvu državnu religiju ako
želi da ga civilizirana Europa prihvati kao ravnopravna partnera, nego jednu određenu.
Zato se godine 988. pokrstio i odmah u Kiivu
…повелѣ кумиры испроврещи, овы исѣчи, zapovijedio kumire izvrnuti, ove isjeći, a
а другыя огневи предати… druge ognju predati
Jednako tako dao je Vladimir, prema Životopisu sv. Vladimira, nastalu u

XI. stoljeću, srušiti Volosov kip i baciti ga u rijeku Počajnu:
…а Волоса идола, его же именоваху яко … a Velesa idola, njega zvahu (skotjim)
(скотия) бога, повелѣ в Почаину рѣку bogom, zapovijedi u Počajnu rijeku baciti.
вьврѣщи.
Perunov hram u Novgorodu srušen je svega tri godine kasnije, 991., i na njegovu mjestu
sagrađen kršćanski samostan. I u tim je vijestima jasno istaknuto da je Perunu isprva bilo
namijenjeno mjesto gore, a kršćanski misionari, da bi ga omalovažili, dali su ga odvući
dolje, k vodi/rijeci i baciti u nju. U Kiivu:
Перуна же повелѣ привязати коневи кь „Peruna je zapovijedio privezati konjima za
хвосту и влещи сь горы по Боричеву на rep i vući s gore po Boričevu na Ručaj…
Ручаи… Влекому же ему по Ручаеви kь Vukoše ga po Ručaju k Dnjepru… I privukoše
Дьньпры… И привлекьше и, вьринуша и вь [ga] i gurnuše u Dnjepar.“
Дьньпрь.
a u Novgorodu:
32
Перуна посьче и повель вьврещи в Волховь „Peruna sasječe i zapovijedi baciti u Volhov”.
Bacanje u vodu primjeren je postupak kršćanskih misionara i obraćenika, pun ironična

prezira prema poganskome božanstvu za koje su idolopoklonici vjerovali da mu je
mjesto na vrhu.
Ako je vodi suprotstavljena gora, može se očekivati da će mokromu biti suprotstavljeno
suho. Sada možemo, oprezno, dopuniti već složenu shemu:
Perunъ ÷ Volosъ
hum, gora ÷ voda, rijeka
suho ÷ mokro
Navedena mjesta iz Kijevskoga ljetopisa omogućila su ranije stvaranje sasvim određenih
zaključaka o podrijetlu i starosti boga Peruna. Prema tim zaključcima, Perun ne bi uopće
bio slavenski bog, nego bi to bio nordijski Thor kojega da su donijeli sa sobom
skandinavski Varjazi-Rusi u IX. stoljeću. Tu je tvrdnju iznio već J. Jireček 1863. godine, a
prihvatili su ju S. Rožniecki, A. Pogodin i drugi. Veoma jasno obrazložio je to E.V.
Aničkov 1914. godine u svojoj knjizi Язычество и древняя Русъ. Kult Peruna, Hrsa,
Dažboga, Striboga, Simargla i Mokoš, velikih bogova što ih spominje kronika, bio bi
posve službeni, državni kult kojega je uveo Vladimir prije svega za svoju vojničku
pratnju i ne bi imao nikakvih korijena u narodu. Time se, kaže Aničkov, može objasniti
zašto je uspomena na njih tako brzo i bez traga nestala. Za njima su se poveli i drugi 9.
Takvo razmišljanje ima svoju logiku. Ruski knezovi zaklinju se, sklapajući mir s
bizantskim Grcima, Perunom, bogom svojim, pri čemu je on odmah sučeljen s Volosom,
bogom stoke (seljačkoga svijeta). Ruskome knezu i njegovim varjaškim vojnicima je
Perun „svoj“, on je bog državotvornoga sloja koji je kod istočnih Slavena
skandinavskoga podrijetla. Perun je narodu tuđ, narod se poziva na stočnoga boga
Volosa. Razlog ne može biti, misle zastupnici toga mišljenja, do li različito etničko
podrijetlo tih dvaju društvenih slojeva kod istočnih Slavena. Ruski Perun bio bi, dakle,
samo interpretatio slavica skandinavskoga Thora kojega je častio samo skandinavski
(varjaški) vojnički sloj. Ovaj se zaključak opire na činjenicu da boga Peruna spominju
samo istočnoslavenski izvori, dok je kod južnih i zapadnih Slavena, očito, bio nepoznat.
Slavensko bi kod Peruna bilo samo ime, jer ipak nema spora o tome da je riječ *perunъ u
značenju „grom kao meteorološka pojava“ praslavenska.
Druga tvrdnja, također izvedena iz teksta Kijevskoga ljetopisa, dozvoljava, doduše, da je
Perun izvorno, domaće slavensko božanstvo, no njegova antropomorfizacija (zamišljanje
u ljudskome obličju) bilo bi dovršeno samo kod istočnih Slavena i to tek nakon raspada
praslavenske zajednice. Prije toga je slavenska religija bila, navodno, na tako nisku
stupnju, da još nije mogla poznavati antropomorfne bogove. Slaveni su tada, možda, i
častili gromove, ali samo kao prirodnu pojavu. Tek nakon razlaza u VI. stoljeću i susreta
s razvijenijim kulturama, s germanskom, latinskom i grčkom, Slaveni bi se uzdigli na
9 Tako, primjerice, Brückner objašnjava podrijetlo Perunovo u zagradi: (=Thor der Nordmannen-Wikinger,
die den Russenstaat gründeten und die Ostslawen wesentlich beeinflußten, “=Thor Normana-Vikinga koji su
osnovali rusku državu i bitno utjecali na istočne Slavene) (1926:2). Od novijih to je, primjerice, B.A.
Rybakov.
33
onaj stupanj kulturnoga i društvenoga razvoja na kojemu su si mogli osmisliti božanstva

u ljudskome liku. Istočni su si Slaveni izmislili Peruna kao boga gromovnika (pa o njemu
svjedoče istočnoslavenski izvori), dok su si ostali oblikovali predodžbe o drukčijim
bogovima s drugim imenima. Ova je tvrdnja u skladu s već spominjanim
evolucionističnim pogledom na stanje i razvoj praslavenske kulture i razumljivo je da su
ju prihvatili i razvijali, prije svega, marksistički usmjereni istraživači (primjerice,
Deržavin 1945).
Perunъ
Oba navedena zaključka potire dosta obilno etnografsko, lingvističko, pa i povijesno
gradivo u kojemu se mogu naći tragovi Perunova imena i, što je bitnije, njegova štovanja
kod svih triju slavenskih grana. To posredno dokazuje da su Peruna kao boga morali
poznavati Slaveni još prije no što su se u svojoj pradomovini podijelili na tri grane i
raselili u nove postojbine i prije no što su Varjazi dospjeli u istočnu Europu. Posredan
dokaz, da su i južni Slaveni poznavali Peruna, je bugarski prijevod grčke Aleksandride iz
X. stoljeća, umetnut u prijevod bizantskoga ljetopisa Ioanna Malale, u kojem je Zeus
preveden s Porunъ: Син божии Поруна велика, Царъ Алеександрь. Premda nije
nemoguće da je prevoditelj preuzeo gromovnikovo slavensko ime iz ruske predaje,
mnogo je vjerojatnije da je upotrijebio ime koje su njegovi bugarski čitatelji mogli
poznavati i razumijeti.
No, već i iz razdoblja raseljavanja, iz VI. stoljeća, imamo jezgrovit opis vjerovanja jedne
skupine Slavena koja je u ono doba još živjela na lijevoj obali Dunava (iduće će ga
pokoljenje preći i tako „postati“ južnim Slavenima). Riječ je o već spomenutu
Prokopijevu opisu, prema kojemu Slaveni „priznaju da je jedan bog, tvorac munje, jedini
gospodar svega; njemu prinose za žrtvu vola i sve životinje žrtvene…“ Prokopije ovdje
piše o bogu gromovniku kao o vrhovnome bogu, samo što mu, nažalost, ne spominje
imena. To je teško mogao biti netko drugi do li bog kojega već poznamo pod imenom
Perun. Gotovo da je suvišno navoditi druge dokaze. Pa ipak, vrijedi spomenuti barem
neke, jer će nam dodatno profilirati Perunov lik.
Prvi od dokaza je raširenje riječi perun u značenju „grom, munja“. Danas više nitko ne
dvoji da su riječi, izvedene iz praslavenske osnove *perunœ-, koje su još danas u uporabi
u Ukrajini, Belorusiji (perun, përun), Poljskoj (piorun), Slovačkoj (perun) te u
sjeveroistočnoj Sloveniji (perün, parün) u značenju „grom, munja“10, a do XVIII. stoljeća i
u Rusiji (perun) i, možda, Bugarskoj (rukopis Сокровище дѣтемь, iz zapadne Bugarske
s kraja XVIII. st., ima мóлния—Перунъ) te kod polapskih Slavena (peräunedån =
„četvrtak“, doslovce „Perunov dan“) istoga izvora kao i ime praslavenskoga
gromovnika Peruna i litavskoga Perkunsa, kao albanska riječ Perendi „Bog“ ili islandsko
ime Fjorgynn „majka gromovnika Thora“ (doslovce „Fergunja [mati]“), dardsko Pärun
„bog rata“, pa čak i mordvinsko Purgíńe-pas, „gromovnik“ (to će kod njih biti, vjerojatno,
10Valjaupozoriti na jedno mjesto u slovenskoj dijalektološkoj čitanci što ju je izdao 1975. god. Tine
Logar (Matičetov 1975). Zapis je iz Nedelice u Prekmurju, s područja gdje je očuvana praslavenska riječ
*perunъ u obliku perün, parün u značenj „munja, grom“, a govori o dječjoj buci koja je bila tako jaka, ka
grméčega bugá nišče nej čüw! (Logar 1975:82). „Grmeči bog“ je, dakako, samo fraza, kao u Hrvata „zli bog“
u uzrečicama poput To je dozlaboga dosadno, pri čemu nitko nije svjestan doslovnoga značenja tih riječi.
34
iranska posuđenica) i Vajnaško Pirjon (Vajnasi su neindoeuropski narodić na Kavkazu;

ime će u njih biti rana posuđenica iz ruskoga). Svim tim riječima ishodište je u
indoeuropskome korijenu *per- „udarati“ (odatle i naše riječi prati, pravda, pravica,
rasprava): gromovnik udara, razbija svojim oružjem. U grčkome imamo usporednicu (s
prijelazom p>k) u drugome prijevojnom stupnju u obliku korijena *ker- „razbijati,
udarati“, a odatle κεραυνός „munja“. Grčki κεραυνός u potpunosti odgovara
praslavenskoj riječi *perunъ. Zeus ponekad ima epitet κεραύνιος, „koji bije munjom“.
Lingvisti su kao praindoeuropsko ime boga koji udara gromovima rekonstruirali oblik
*per(kw)u-no- (Gluhak 1993). Iz toga slijedi da je predodžba o bogu gromovniku imenom
*perunъ , o kojoj svjedoče stari izvori, slavenska baština iz indoeuropskoga pradoba. Ova
tvrdnja, dakako, sama po sebi još ne isključuje mogućnost da su slavenski preci nekoć u
svojoj dugoj povijesti mogli zaboraviti na Peruna, pa ga zatim ponovno prihvatiti,
možda baš od skandinavskih Varjaga. No, želi li netko iznositi takvu nategnutu
pretpostavku, mora ju moći dobro obrazložiti. A argumenata za nju ne vidim.
Posrednih tragova Perunova štovanja može se naći i kod zapadnih Slavena. To nije samo
riječ perun „grom“, poznata u raznim dijalektalnim inačicama kod Poljaka, Slovaka,
Čeha. Njemački su ljetopisci, opisujući vjerske sustave zapadnoslavenskih plemena,
naveli imena koja se mogu dovesti u vezu s Perunom. To je, po nekim mišljenjima, ime
boga Prove (bog kojega su, prema Helmoldu, častili kod Stargarda u XII. stoljeću u
svetom hrastovom gaju) i, sigurnije, Porenutius (u Korenici na Rujani, Saxo
Grammaticus). Ako je potonje izvedeno od imena Perun pa se čita „Perunić“, onda je to
jednaka tvorba kao kod Bog>Božić i Svarog>Svarožić. Svarog je, poput Peruna, zabilježen
kao bog istočnih Slavena, a Svarožić je dobro potvrđen kao visoko božanstvo kod
zapadnoslavenskih Redarijaca u Radogošću. Porenutius bi, u tom slučaju, mogao biti
Perunov sin. Kod polapskih Drevljana (živjeli su osamdesetak km. istočno od
Hamburga, ponijemčeni su sredinom XVIII. st.) zabilježen je i naziv peräunedån
„četvrtak“, no to bi mogao biti kalk (prevedena posuđenica) iz njemačkoga Donnerstag
(doslovce: „gromov[nikov] dan).
Kod Slovaka su zabilježene inačice Peron, Peraun, Parom koje se mogu naći u uzrečicama
i pogrdama:
Aby t‘a Parom vzal!
Aby t‘a Parom uchytil!
Aby t‘a Parom metal!
Aby t‘a Paromova strela skárala/zabila!
Sto Paromovih striel do teba!
Peronova strela ho zabila!
(„Da bi te Parom uzeo/uhvatio/bacio; Da bi te Paromova strjelica kaznila/ubila; Sto

Paromovih strjelica u tebe [udarilo]; Peronova ga strjelica ubila!“). Valja znati da u
slovačkome Peron, Peraun, Parom ne znači „grom, munja“ (to su riječi hrom i, u
sjeveroistočnom karpatskom području, perun) nego je to ime nekoga pučkog
nadnaravnog bića koje posjeduje strjelice, udara i ubija. Stoga mu se ime piše velikim
početnim slovom. Grdnja [chod‘] do Paroma/Črta jasno ukazije na paralelizam između
Paroma i mitskoga bića Črta, ovdje shvaćena kao kršćanskog Vraga. No, to je već
35
interpretatio christiana po kojoj su sva poganska božanstva izjednačavana s Vragom. U

Paromu, Peronu, Peraunu valja vidjeti trag drevnoga Peruna.
Ima podataka koji govore da je Parom bio Slovacima nešto više od vražička. U XVII.
stoljeću, 1658. godine, kanonski je vizitator Joachim Kalinka u Oravi, pokrajini u
sjeverozapdnoj Slovačkoj, s negodovanjem zapisao da tamo podložnici još uvijek
upotrebljavaju izraz “Paromova kuća“ kada govore o kršćanskoj crkvenoj zgradi! Iz
kanonskih vizitacija može se saznati i to da su još početkom XIX. st. seoski starješine bili
zaduženi paziti na to da ljudi ne rade teške poslove u nedjelju, nego da umjesto toga
pošteno rade četvrtkom. Naime, još su uvijek bile prisutne težnje da se četvrtak smatra
danom tjednoga počinka. Četvrtak je pak, po svojim imenima kod većine europskih
naroda, gromovnikov dan. Time na polapski peräunedån „četvrtak“ pada novo svjetlo:
četvrtak kao da je, doista, bio dan posvećen gromovniku pa nije bilo nužno potrebno
posizati za njemačkim utjecajem.
Ne bez razloga većina je istraživača, koji su dokazivali općeslavenski i praslavenski
značaj Perunov, navodila kao dokazno gradivo toponime izvedene iz riječi *perunъ.
Upada u oči da njegovo ime susrećemo najčešće u imenima gora, u oronimima, no to
samo za sebe još ništa ne znači. Premda je Perunu mjesto „gore“, na gori, neka gora
nazvana „Perun“ može biti jednostavno gora oko koje se često skupljaju olujni oblaci pa
iz njih udaraju gromovi, peruni. Treba još podataka da bismo smjeli neki toponim
dovesti u vezu s Gromovnikovim likom.
No, nikakve sumnje ne može ostaviti navod iz ljetopisa koji spominje kako je na mjestu,
gdje je u Novgorodu stajalo Perunovo svetište s njegovim kipom, podignut samostan
koji se zove перыний монастер, Perunov samostan. Predaja o tome preživjela je srednji
vijek, pa ju je, primjerice, zapisao Guagnini (Sarmatiae Europae descriptio, 1578):
In hac civitate erat olim quoddam idolum „U tom gradu bijaše nekoć idol zvan Perun,
Perun appellatum, hoc in loco, quo nunc est na mjestu gdje je danas Perunski samostan,
monasterium Perunski monastyr ab idolo nazvan tako po tom idolu…”
eodem dictum…
Zna za nj i legenda o nastanku Novgoroda (zapis je iz 17. stoljeća):

…тело несено быстъ вверх по оной реце „…tijelo je bilo odnijeto uzvodno po onoj rijeci
Волхову и извержено на брeг против Volhovu i izbačeno na obalu nasuprot onome
волховного оного городка, иже ныне čarobnjačkom gradiću koji se danas zove
зовется Перыня. Perynja.“
Tu je sve jasno. Ime pravoslavnoga samostana nedvosmisleno svjedoči o ranijem svetištu

poganskoga boga Peruna.
I kod drugih se toponima katkada može pokazati, ili barem slutiti, da se ne odnose samo
na grom kao meteorološku pojavu, nego da sadrže elemente mitskoga značaja. Tako u
jednom opisu granica nekoga posjeda u Galiciji iz 1302. godine stoji: А оть той горы до
Перунова дуба горѣ склонь… („A od te gore [ide granica] uvis do Perunova hrasta…“;
Niederle 1916:97). Niederle kaže da to ne može biti drugo nego neki hrast u kojega je
udarila munja. Pa ipak, Perunov hrast je, u krajobrazu, negdje gore, tamo gdje je Perunu
mjesto.
36
I u Slovaka bi, po mišljenju Emilije Horváthové, na Peruna podsjećala neka mjesna

imena. Tako je još 1220. godine zapisano ime mjesta Perín, južno od Košica, kao Perwen,
1332. kao Peryn. U istočnoj Slovačkoj dokumenti spominju gaj zvan Perewn: … liget vulgo
Perewn vocatum… , „gaj, pučki zvan Perewn“.
Već sam rekao da samo mjesno ime koje podsjeća na Peruna ništa ne govori. Ono može
biti izvedeno iz riječi koja jednostavno znači „grom“ ili iz imena neke osobe, a može biti
i samo slučajno slično imenu visokog boga. Jedno ime samo nije dovoljno. Treba još
podataka uza nj da bismo ga smjeli dovesti u vezu s Gromovnikovim likom. Važnija će,
stoga, biti dva imena, potvrđena u Slovaka dokumentima koja stoje u u nekom odnosu
prema drugim toponimima. Godine 1264. kralj Bela IV. poklonio je nekom Lippoldu selo
Perun, negdje blizu Mosona u današnjoj sjeverozapadnoj Ugarskoj. Pokraj sela Perun bio
je burg Kal. Druga se vijest odnosi na županiju Gemer, gdje su 1347. godine zapisana
imena triju brežuljaka. To su, u mađarskim oblicima, imena Paganwar, Mogoswarhygh i
Purunhygh. Za posljednje je zapisivač izrijekom naveo da predstavlja numen Slavorum
gentilium, u srednjovjekovnoj latinštini otprilike „božanstvo poganskih Slavena“. No, i u
imenu Mogoswarhygh možemo prepoznati ime boginje Mokoš koju spominju ruske
kronike u Kiivu. Navedena imena očito znače „Poganski grad“, „Gora Mogoš-grada“ te
„Perunova gora“Ta „gora“ bila je pak gradište, mjesto ograđeno zemljanim bedemom. U
Gemeru kao da je Perunu suprotstavljena Mokoš čiju etimologiju valja tražiti oko riječi sa
značenjem „mokar“ i sl., a kod Mosona utvrda Kal, „blato“. Oba se mjesta lijepo slažu s
onime što već znamo o Perunu i njegovu mjestu u zamišljenoj slici svijeta. (Horváthová
1987)
Kod južnih Slavena imamo pregršt toponima, mahom imena gora, vrhunaca, padina, ali,
što iznenađuje, i potoka. U Hrvatskoj su to, primjerice, vrhovi Perun na Učki (nad
Mošćenicama, v. 881 m.; sjevernije je lokalitet Trebišće koje Filipović povezuje s trѣba
„žrtva“), zatim Perun, Perunić (sjetimo se rujanskoga Porenutiusa!) i Perunsko na Mosoru,
Perunac kod Pazina u Istri (Filipović to tumači kao deminutiv od Perun; vojna karta
navodi ime Perunkovac [prema mojim saznanjima domaće ga stanovništvo zove
Perunčevac]). Filipović upućuje i na Perunski potok kod Roča (no, izvornik ima: Prunski
potok; Strohal 1919:300) te na izvor i livadu kod Smiljana zvane Perunuša (Filipović 1948,
1954).
U Sloveniji su mjesna imena, možda u svezi s Perunom, Perunja ves, Perunji vrh,
Pernovska gorca, Pernjak, Perovec, Perovo selo, Perudina, Perovo. U Bosni postoji između
Sutjeske i Vareša brdo i potok Perun, planinski izvor Perun pod Ozrenom, blizu
manastira Ozren, te u Donjoj Rami padina i voda Perun iznad sela Trišćana, pod gorom
Baćinom. Od izvora nastaje Trišćanski potok. U Makedoniji postoji Perun, brdo iznad
Vitolišta u Marijovu, vrh Perun v. 1704 m. u planini Kozjak, te Perunike, vrh (1122 m) u
planini Mukos (1445) m. između Prilepskog polja i Klepe. Imamo li i ovdje povezane
Peruna i Mokoš? U Bugarskoj je od imena, koja ovdje dolaze u obzir, napoznatije ime
gore Pirin. U nekoliko je primjera, dovoljno da postanemo oprezni, toponim Perun i sl.
povezan s planinskim izvorom. To će se kasnije razjasniti.
Među posredne dokaze o štovanju boga Peruna u južnih Slavena valja ubrojiti,
primjerice, biljku peruniku (iris germanica) koja u dubrovačkoj okolici nosi znakovito ime
bogiša, izvedeno od bog. Dan 29. travnja zove se tamo Sveti Petar Bogišar, jer toga dana
ljudi donose perunike-bogiše na oltare (Bogdan-Bijelić 1918:318).
37
Imamo i jako sumnjive narodne pjesme u kojima se, navodno, spominje Perun. U XIX. je
stoljeću izmišljanje „dokaza“ o drevnoj mitologiji u nekim krugovima postala gotovo
društvenom igrom, što danas otežava posao dobronamjernim, a nedovoljno stručnim
publicistima koji pišu o bajoslovnim temama. Tako je, primjerice, Vasilij Avrilov napisao
1841. godine da Bugari u svojim pjesmama slave Peruna, Koleda, Ladu i Ljelja. Tu je
mudrost očito pročitao u jednom od starijih ruskih izvora.
Krasne je primjere mitoloških falsifikata spjesnio neki M.S. Milojević, pa u jednoj
njegovoj srpskoj „narodnoj“ pjesmi nastupa sav praslavenski panteon. Dovoljan će biti
jedan primjer. Ivan plete cvijeće i
Daje ga bratu mlađemu,
A Petru bratu Koledu.
Petar ga plete te plete,
Daje ga daždnom Dažbogu…
Petar ga plete te plete,
Daje ga voju Perunu…
Daje ga tovnom Velesu…
Daje ga velju Jarilu…
Daje ga svjetlu Svevidu…
Daje ga silnu Triglavu,
Triglavu svetoj trojici.
Još je Konstantin K. Jireček žestoko napao Milojevićev falsifikat 11. Milojević je, između
ostaloga, falsificirao stare rimske natpise iz II. st. po Kristu, navodno iz okolice Peći i
stavljao na njih srpska imena (Niederle 1906/II/1:241). Skoro bi bilo suvišno i dalje ga
spominjati. Navodim ga, ipak, zato jer se i danas neki služe njime da bi upotpunili svoje
viđenje praslavenske mitologije (Ovsec 1991:174).
O imenu Perun, koje se pojavljuje u pripjevu neke pjesme iz srpskoga Levča (Petrović
1926:124):
Moja majka ćilim tka
Dzindziri dzindzir zlato,
Trumberi, trumber beše, Perune, Petre, karafijo moj!
Izatkala, mene zvala.
a koje je također bilo protumačeno kao ostatak iz poganske starine, Filipović je ustvrdio
da je moguće …da nema nikakve veze sa Perunom nego da se ime Perun tu javlja kao
hipokoristikon u odnosu prema imenu Petar. (1948:76; Petrović je žestoko reagirao 1952., a
Filipović odgovorio 1954.)
Izgleda da je važan trag Perunova štovanja kod južnih Slavena pronađen u običajima
dodola ili prporuša. Riječ je o ophodima u doba suše, u kojima ophodnici, pjevajući
posebne pjesme, prizivaju kišu. Još je u XVIII. stoljeću neki bugarski kaluđer imenom
Spiridon ustvrdio u svojoj bugarskoj povijesti da Bugari u njegovo doba još uvijek štuju
Peruna – и сего Перуна бoлгари почитають… - i dokazivao to pojavom tako nazvana
lika u tim ophodima (Ivanovъ 1904:152). I mnogi drugi povezivali su ove običaje s
praslavenskim gromovnikom. Filipović je oprezno, na temelju rasprostranjenja običaja,
11 U Zprávach králevskeho českeho společenstva naukoveho 1874:248.
38
pomišljao na to da je sam običaj nastao nezavisno od Peruna, no da oba naziva za nj

mogu biti u vezi s njme (1948:75-77). Konačno su i Ivanov i Toporov (1974:106-116)
zaključili da su to ostaci praslavenskih obreda usko povezanih s mitom o Perunu i
njegovu djelovanju. [Ja bih ipak bio oprezniji i pomišljao na nekoć mnogo šire
rasprostranjenije onomatopejske riječi oblikovane barem u PIE razdoblju za označavanje
gromovite buke, te dodole i prporuše, ako se ne nađu čvršći argumenti, ipak tumačio
kao paleobalkanski element].
Pogledajmo još jednu Perunovu značajku. U jednom ruskom rukopisu iz XV. stoljeća
(riječ je o nekoj vrsti općega udžbenika u obliku pitanja i odgovora) naići ćemo na
pitanje сколько есть небес?, „Koliko ima neba?“ i na zapanjujući odgovor: Перунъ есть
многь, „Peruna je mnogo“. Dvije stvari začuđuju. Prvo, gromovnik Perun ovdje je
izrijekom izjednačen s Nebom (kao da mu je pripisana uloga drevnoga indoeuropskoga
boga nebeskoga svjetla *djeu(s)pәter- koji je u Slavena nestao gotovo bez traga, ime mu se
očuvalo u Stribogu), a drugo, Perun nije samo jedan nego ih ima više. Kako saznati,
koliko ih je bilo i što to znači? Odgovore će nam dati baltičke dajne. 12 Balti gromovnika,
doduše, zovu drugim imenom, no, ono je toliko slično slavenskomu da nas ne smije
smetati.
U jednoj ćemo litavskoj dajni naći mjesto koje doslovce ponavlja odgovor iz ruskoga
rukopisa a glasi: Perkunu yra daug, „Перунъ есть многь“13. U drugima ćemo naći i
njihov broj, primjerice:
Perkunai yra keturi: Perkuna je četiri:
Vienas rytu, Prvi na istoku,
Kytas vakaru, Drugi na zapadu (dosl. „večeru“)
Trečias pietu Treći na jugu,
Ketvirtas šiaures. Četvrti na sjeveru.
Ili:
Perkunai… yra keturi broliai: rytu, pietu, šiaures „Perkuna je četvero braće: istočni, zapadni,
ir vakaru Perkunai sjeverni i južni Perkun.“
Četiri Perkuna su braća. Je li zato Gromovnikov dan, peräunedån, četvrtak, četvrti u

tjednu? Znači li stih Perkunai yra keturi da Perkun ima četiri aspekta? Da gleda na sve
strane svijeta (tj. da vlada cijelim svijetom)? Ili, da nadzire četiri godišnja doba? Je li on
gospodar svega, i prostora i vremena? Nova pitanja naviru brže no što se može
odgovoriti na stara.
Valja upozoriti na skandinavsku kozmološku shemu po kojoj nebeski svod drže četiri
patuljka. Četiri skupine patuljaka, zvani Austri, Vestri, Nordri, Sudri - „Istočni, Zapadni,
Sjeverni, Južni“, predstavljaju četiri glavna vjetra. No, paralela imamo i u slavenskom
12 Dajne su u Litavaca i Latvijaca kratke pjesme, obično u četiri stiha, koje su si pjevali da si prikrate
vrijeme. Uloga im je bila naoko tako nevažna da su promakle budnom oku kršćanskih vjerovjesnika te ih
nisu iskorijenili. To je za nas velika sreća, jer su napučene starim baltičkim bogovima. To su fragmenti,
ulomci drevnih mitova. Pravoga sadržaja nemaju, no, u njima sve vrvi od aluzija na drevno poganstvo.
One nude male sličice koje se mogu slagati poput nekog puzzle i otkrivati dublji međuodnosi.
13Dajne navodim, ako nije drukčije označeno, prema I-T. 1965, 1974 te Ivanov 1982.
39
svijetu. Saxo Grammatik opisao je u Arkoni na Rujani kip visokoga boga Svantevita koji
je imao četiri glave:
Ingens in aede simulacrum, omnem humani „U svetištu je stajao neizmjerno velik

corporis habitum grandidate transcendens, čudnovat kip, sve mjere ljudskoga tijela
quatuor capitibus totidemque cervicibus nadilazio je veličanstvenošću, s četirima
mirandum perstabat, e quibus duo pectus glavama i isto toliko šija, od kojih su dvije
totidemque tergum respicere videbantur. gledale naprijed a isto toliko otraga.“
Na Rujani je bilo nekoliko višeglavih kipova. Rugievit je imao sedam, Porevit pet,
Porenutius četiri glave. U pomorjanskim gradovima Szczecinu, Wolinu te u
Braniboru/Brandenburg stajali su troglavi kipovi boga Triglava.
Svi su opisani kipovi nestali, no, ipak je u raznim slavenskim krajevima pronađeno
nekoliko višeglavih kipova koji potvrđuju istinitost srednjovjekovnih opisa. Najpoznatiji
je kip s četiri lica na jednoj glavi što ga je godine 1848. našao inž. K. Bieńkowski u
sprudu rijeke Zbruč u Galiciji blizu Husjatyna. Zbog sličnosti s kipom što ga je opisao
Saxo stariji su ga istraživači proglasili Svantevitovim kipom i to mu je ime ostalo do
danas, premda je jasno da on s rujanskim Svantevitom ne može imati nikakve
neposredne veze. Prostorno je mnogo bliži rujanskome drveni kipić iz IX. stoljeća, nađen
u Wolinu, na ušću Odre u Baltik. Visok je svega 9,5 cm. Mali četveroglavi kipić iz kosti,
iz X. soljeća, nađen je i u Preslavi, središtu rane bugarske države. Zanimljiv je dvoglavi
drveni kip, visok 1,70 m., pronađen na otoku Fischerinsel u Dolenskom Jezeru/Tollensee
kraj Neubrandenburga, u zemlji srednjovjekovnih Dolenaca. Konačno, jedan troglavi kip
pronađen je u Dalmaciji kod Suvida.
Višeglavi bogovi, odraz višestrukosti jednoga Boga, kao kada se kaže Перунъ есть
многь, još ne znače da posvuda imamo posla s Perunom. Kod rujanskoga Svantevita to
je ipak moguće. Kod baltičkih se Slavena, naime, ne spominje Perun (nego samo
Perunić), a Svantevit, koji je bio najugledniji bog baltičkih Slavena, imao je jasno
prepoznatljivu, čak dominantnu vojnu funkciju, pa ga istraživači već odavna uspoređuju
s Perunom.
Kada se kaže Perkunu yra daug, Перунъ есть многь, to ne znači da ih mora biti baš četiri.
I, doista, u litavskim dajnama ima Perkuna i više: Perkunu yra šeši, „Perkuna je šest“,
ili:
Perkunai yra septyni: šeši griaudžia, o septinas ne. „Perkuna je sedam: šest ih grmi, a sedmi ne.“
Predstavlja li ovdje sedmerostruki Perkun tjedan sa šest radnih i jednim
neradnim danom? Pitanja se i dalje množe. Jedna latvijska dajna će sve još
više zamrsiti:
Perkona tevam „Perkunovu ocu
Devini deli: Devet sinova:
Treji spera, Trojica su bila,
Treji ruca, Trojica grmjela,
Treji zibineja. Trojica sijevala.“
40
[Perkunov otac je stari Deva, stvorijtelj]. Tu imamo devet Perkuna, svi oni biju, grme i
sijevaju. Možemo se malo igrati računanja i reći da je devet jednako osam više jedan,
9=8+1. Osam može značiti četiri strane i četiri međustrane svijeta. To je stara mitska
predodžba, vidljiva, primjerice, u spomenutu vedskom opisu obnavljanja svijeta iz
žrtvenoga konja: [njegove su] slabine strane svijeta, rebra međustrane… (Brhadaranyaka
upanišad).
U Slavena je dobro potvrđeno da je taj skup brojeva igrao važnu ulogu u razumijevanju
svijeta. Riječ je o izuzetno važnim arheološkim nalazima slavenskih svetišta, jednom u
Novgorodu, a drugom kod Břeclava u Moravskoj. U Novgorodu su arheolozi, tamo gdje
je do Oktobarske revolucije stajao Perunski samostan (a drugovi ga nesmiljeno srušili),
otkrili pri iskapanjima godine 1952./1954. tragove Perunova svetišta. Ono se sastoji od
okrugle platforme promjera oko 10 m. u čijem je središtu otkriven donji dio odlomljena
Novgorod: rekonstrukcija Perunova

svetišta.
(prema: Sedov 1953, rizba 44:)
stupa (bio je to, očito, donji dio Perunova kipa što ga je Dobrinja postavio 980. godine),
okružene jarkom s osam proširenja, poput blagih apsida. To je, izgleda, postalo
prototipom tlorisima najstarijih sjevernoruskih kršćanskih crkava. U svakome proširenju
pronađeni su tragovi žrtava paljenica, a najviše ih je bilo u sredini platforme, kraj stupa.
Oblik se može najlakše objasniti već poznatom formulom 8+1=9. Veliki Perunov kip s
žrtvenim ognjem onaj je pravi Perun, osam žrtvenika posvećeno je, možda, osmim
Perunovim aspektima. Vidjet ćemo kasnije kako se ovaj raspored može objasniti i
pretkršćanskim kalendarom. Ta se ista formula, 8+1, može vidjeti i u velikomoravskom
gradištu iz IX. stoljeća, znakovito zvanu Pohansko, „Pogansko“, kraj Břeclava u
jugoistočnome kutu Moravske.
Za ovakvo tumačenje tih nalazišta veoma je značajno da je slično svetište (samo, očito,
improvizirano) negdje uz Volgu opisao godine 922. arapski putopisac Ibn Fadlan. Tamo
su se, među Fincima, ruski trgovci klanjali nizu malih idola postavljenih u krug u čijem je
središtu stajao jedan veliki. Tome su se prvenstveno obraćali u molitvi i govorili mu
„gospodine“. (Niederle 1916:117). Nije tek jasno, jesu li ti Rusi bili Varjazi ili Slaveni.
U zemlji Radimiča, kraj sela Hodomisiči a uz jezero Svjatoe, otkriveno je svetište iz
približno X.-XI. stoljeća, no, tu su bila četiri ukopana žrtvenika oko ograđena kruga s
41
kipom. Sve potvrđuje misao, da je baltoslavenska poganska teologija bila mnogo

složenija no što se obično mislilo.
42
Velesъ
Vratimo se malo Perunovu paru iz rusko-grčkih mirovnih pogodbi, Volosu. Budući da
smo mogli prodrijeti dublje u Perunove značajke samo uspoređujuću ga s Volosom, već
smo posredno saznali nešto i o njemu. Dok su uz Peruna povezani vojnici, oružje, rat,
smrt oružjem, dok mu je mjesto gore, na humu, gori, dotle su s Volosom povezani
seljaci, seljački imetak (stoka), boleštine i smrt, mjesto mu je dolje u vodi, rijeci. Volosa
spominju i drugi izvori. U Životopis sv. Vladimira je, primjerice, opisano kako je
Vladimir dao srušiti Volosov kip i baciti ga u Počajnu. U spisu Слово некоего
христолюбца naći ćemo frazu Волосу скотъю богу, a u Hustinskom ljetopisu iz XVII.
stoljeća stoji: Волосъ, богъ скотий, бяше у нихь во великой чести.
No, u Životopisu sv. Avraama Rostovskoga naći ćemo opisano kako je on u Rostovu
uništio kameni kip Velesov, kojega su tamo častili i Finci. Pažljiviji čitatelj morao je uočiti
promjenu u imenu. Iscrpio sam gotovo sve izvore koji spominju Volosa. To su uglavnom
službeni ljetopisi. U drugim vrelima spominje se isti bog pod imenom Veles. Tako je,
primjerice, u epu Слово о пльку Игоревѣ, nastalu navodno godine 1185., vidovnjak
Bojan nazvan Velesovim unukom: Вѣщий Бояне, Велесов внуче! U fantastičnom spisu
Хождение Богородицы по мукамь stoji: …трояна, хьрса, велеса, перуна на богы
обратиша бѣсомь, „Trojana, Hrsa, Velesa, Peruna u bogove obratiše bjesom“. Ovdje je
posve jasno da Veles stoji na mjestu, na kojemu je u Kronici Volos. U sjevernoruskim
mjesnim imenima naći ćemo oblike izvedene iz Veles i iz Volos: oronimi Velesovo rebro,
Volosova gora, sela Velesovo, Volosovo. Među starim ruskim osobnim imenima zastupljen je
pak samo Volos. Kao što je novgorodsko pogansko Perunovo svetište dalo ime
kršćanskom samostanu (Перыньи монастыръ), tako je i Volosovo svetište, 16 vrsta (oko
17 km) udaljeno od Vladimira uz rijeku Koločku, dalo svoje ime samostanu posvećenu
sv. Nikoli: Волосов Николаевдкий онастыръ. Uopće je sv. Nikola kod istočnih Slavena
preuzeo mnoge Volosove crte (Uspenskij 1982).
Roman Jakobson sažeo je dosadašnje spoznaje o Velesu/Volosu u nekoliko točaka. Kada
se Veles spominje s drugim bogovima, u tekstu mu je uvijek najbliži Perun; ako se Perun
spominje samo s jednim bogom u društvu, to je obvezno Volos/Veles. Uz oblik Volos
jedina je apozicija bogъ, praćena atributom skotii, a ako se upoptrebljava ime bez
apozicije, onda samo u obliku Veles.
Razlika u obliku imena navodila je istraživače na razne zaključke. Još je začetnik
slavenske filologije, Jozef Dobrovsky, uočio srodnost imena Veles s imenima nekih
mitskih bića u baltičkih naroda, izvedenima iz korijena vel-. To su, primjerice, litavske
Vêlinas, Vélnias, Véls, Velionìs, Veliuonà, Vêles, Velê, latvijsko Vẹlns, Vẹlls, Velis itd.
Dobrovsky je to izrekao u pismu od 5. svibnja 1793. :
Mit weles kommt das Litauische welnas, welinas „S weles se podudara litavsko welnas, welinas
Teufel überein. Jetzt heisst alles Teufel nach den Vrag. Sada se sve zove Vragom prema
Grundsätzen des Christentums, weil nach Gott kršćanskim zasadama, jer uz Boga ne može
kein anderes Wesen gelten kann. Man muss aber važiti ni jedno drugo [božansko] biće. No,
die alte Mythologie und Demonologie herstellen, mora se uspostaviti staro bajoslovlje i
wie sie war und seyn musste. (Jakobson 1969:585) demonologija kakva je bila i kakva je morala
biti.“
43
Heinzel je 1889. Volosa usporedio sa skandinavskim bogom Volsi, što je navelo Pogodina
da zaključi kako je Veles stari, općeslavenski demon (preuzet od Litavaca), a Volos, koji
da s prvim nema nikakve veze, bog Rusa, koji su ga zatim prenijeli u Skandinaviju(!).
Niederle je pomišljao na varjaški utjecaj, pod kojim bi se slavenskom Velesu u krugu
skandinavskih Rusa promijenilo ime u Volos (1916:116).
Na drugoj se pak strani odigravala jednaka priča kao i s Perunom: Veles ne bi bio izvorni
praslavenski bog nego bi u doba ruske, još poganske, države nastalo pod bizantskim
utjecajem novo mitsko biće kojemu u osnovi leži kršćanski svetac, Βλάσιος, Vasilije,
Blaž, pastir iz Kapadokije i zaštitnik stoke, isprva pod imenom Volos (Miklošič,
Veselovskij i drugi). I u ovoj konstelaciji pomislilo se na to da bi Veles i Volos bila dva
međusobno nepovezana boga. Henryk Lowmiański ustvrdio je da je Veles bio stari ruski
seljački demon žita, a Volosa, koji bi nastao od sv. Blaža i imao funkciju zaštitnika stoke,
da su prihvatili varjaški vitezovi kojima je stoka bila osnovni izvor bogatstva. (1986:113)
Taj zaključak nije u skladu s onime što je postalo očigledno nakon analize ruskih prisega
iz IX. stoljeća, naime, da u opreci Perun÷Veles na Velesovoj strani stoje seljaci, a ne knez i
njegova vojnička pratnja.
Drugi su, opet, pobijali i tu pretpostavku i to pomoću Velesovih tragova u druga dva
slavenska ogranka. Ako Velesa poznaju sve slavenske grane, onda on mora biti
praslavensko dobro još prije razlaza Praslavena pa ne dolazi u obzir da bi on postao od
sv. Blaža. Čak dolazi do obrata: ne da bi Volos postao od sv. Blaža, nego su na sv. Blaža,
zahvaljujući sličnosti u imenima, prenesene Volosove značajke. Mi se namjerno nećemo
prikloniti ni jednoj od navedenih hipoteza. Pustit ćemo da samo gradivo govori za sebe.
Jedino ćemo odsada umjesto oblika Volos rabiti Veles jer općebaltoslavenski i bliži
indoeuropskome izvoru.
Promotrimo, ipak, prvo te tragove kod zapadnih i južnih Slavena. Najbolje su potvrđeni
kod Čeha. Tako se, npr., u češkom romanu Tkadleček s početka 15. stoljeća javlja na
jednom mjestu negodujući uzvik:
Ky jest črt, aneb ky veles, aneb ky zmek tě „Koji te je črt [vrag], i koji veles, i koji zmaj
proti mně zbudil? protiv mene pobunio?“
Ovdje su izjednačeni Vrag, Veles i Zmaj. Oni su, kako bi to rekli Ivanov i Toporov,
alopersonaži. Veles je postao, s kršćanskoga vidika, zlim demonom. U jednoj husitskoj
propovjedi iz 1472. godine pozivaju se župljani da ostave svoje grijehe u Velesa.
(Jakobson 1969:583). I ovdje je Veles povezan s grijehom. Vidjeli smo to, uostalom i kod
Balta.
U jednoj njemačkoj priči iz 1548. godine opisuje se kako je muž sanjao da njegova zla
žena wer ein Ganss, und flüge über Meer, und keme nimmermehr heim („bila guska i odletjela
preko mora i nikada se više nije vratila kući“; Huberin 1554). Ta je priča bila prevedena
na češki. U prijevodu iz 1561. godine žena je odletjela někam k Velesu za more… (Rěsel
1561), a 1590. godine je to Martin Zámrsky u jednoj postili parafrazirao něfkam k Velesu
pryč na more… (Niederle 1916:114). Ono što je zlo, treba otići za more k Velesu. S tim ćemo
se još susretati.
Jan z Holešova, redovnik iz samostana u Břevnovu, spominje god. 1426. u svojoj
raspravi o badnjoj večeri češku božićnu pjesmu, koledu, in vulgari: Koleda i navodi
44
početni stih: Beli, Beli, Dubec stogy postrzed dvora… Taj se stih ponavljao per singulos
versus huius satis longi cantici, „nakon svakoga stiha te dosta duge pjesme“ koja je ljudima
obećavala fortunam et bonam gubernationem rerum et vitae, „sreću i dobro upravljanje
stvarima i životom“. Taj isti stih zapisao je godine 1436. svećenik Matej:
Bohemi cum adhuc erant pagani Beel „Česi dok bijahu pogani štovahu Baala i
adorabant et propterea nescientes eum njihovi potomci ga spominju govoreći: Vele,
nominare, dixerunt: Wele, Wele, Dubec stogy Vele, dub [hrast] stoji posred dvora… kako dosad
postrzed dwora… quem adhuc eorum njihovi oponašatelji pjevajući prikazuju“
imitatores decantabant.
Ovdje umjesto Beli stoji Vele, što je kasnije, kada je postalo jasno da tu ne može biti
govora o feničkom Baalu, navelo na pomisao da se u pjesmi spominje Veles. Niederle je,
primjerice, pomišljao na vokativ od nepotvrđena kratka oblika *Vel.
U mnogo manjoj mjeri, ali ipak, ima Velesu tragova i kod južnih Slavena. To su
toponimi. Može se uočiti da svi leže u nizini, uz vodu. Jedan je ime žala Veles blizu
Novoga Vinodolskoga. Ovamo su seljaci iz Vinodola dovodili goveda za prodaju i
utovarivali ih na lađe. Poznat je grad Veles u Makedoniji na Vardaru. Nad njim je brdo s
vrhom koje se zove Sv. Ilija. U Sloveniji bi na nj trebalo podsjećati ime naselja Velesovo u
Gorenjskoj, ako to nije značilo „Veliko selo“. Njemačko ime je, naime, Michelstetten, gdje
je michel od srednjevisokonjemačkoga „veliki“. Možda se ipak radi o nespretnom
prijevodu sa slovenskoga, pri čemu prevoditelji nisu više znali pravo značenje domaćega
imena. Primjer za to imamo u Koruškoj sjeverno od Celovca, gdje je slovenski oronim
Pleš (označuje ćelavi, ogoljeli vrh šumovite gore) preveden s Tanzberg, „Plesna gora“!
Konačno, u Hrvatskoj imamo, ne tako daleko od vrha Perun na Učki, gradić Volosko
dolje uz more. Smeta samo oblik imena Volos, jedini u toj inačici izvan ruskoga područja.
[No ako se gleda s vrha Perun na more, prva točka na obali koja se vidi, je rtić pred
Voloskim, gdje su – prema predaji – Kastavci tovarili robu i stoku na brodove.]
Kozmički sukob
Perun i Volos/Veles jedina su dva praslavenska boga čiji se međuodnos može bar
dijelomice rekonstruirati. To je bilo moguće uraditi samo na temelju pisanih izvora.
Pokazalo se da oni stoje na suprotnim stranama i izgleda kao da među njima vlada
nekakva napetost. Sada se postavlja važno pitanje, može li se rekonstruirana struktura
njihova međuodnosa pronaći u folklornim tekstovima zapisanima u XIX. i XX. stoljeću i
može li se tim tragom doći do mitske pripovijesti. Poslužit ćemo se stoga ključem što su
ga našli filolozi tek pošto su analizirali strukture predaja, a nakon toga paralele, koje su
se pokazale na razini strukture, dodatno podvrgnuli lingvističkoj analizi. Tako je
etimološka srodnost ključnih riječi (ne samo imena bogova) i cijelih rekonstruiranih
fraza konačno dala dugo traženi oslonac pri uspostavljanju veza među objema prije
navedenim kategorijama podataka. Put je to kojim su krenuli Dumezil, Ivanov, Toporov,
Uspenskij, Katičić.
Ivanov i Toporov uzeli su za ishodište svojem tumačenju bjelorusku priču o borbi
između Boga i Nečistoga (Vraga) koja će i nama dobro poslužiti:
45
Гэто спорував Бог зь нячисъциком: To se sporio Bog s Nečistim:

Я цябе, каецъ, забъю! Ja ću te, kaže se, ubiti!
— A яk ты мяне забъéш: я схуваюся! — A kako ćeš ti mene ubiti: ja ću se skloniti!
— Куды? — Kamo?
— Под чаловека! — Pod čovjeka!
— Я чаловека забъю, грèху ямỳ отпущу, а - — Ja ću čovjeka ubiti, grijehe ću mu odpustiti,
цябе забъю! a tebe ubiti!
— A я пот коня! — A ja pod konja!
— Я й коня забъю, чаловека на гэтым — Ja ću i konja ubiti; čovjeka ću na mjestu
месьци награжду, а цабе забъю! odštetiti, a tebe ubiti!
— А я пот корову схуваюся! — A ja ću se pod kravu skloniti!
— Я й корову забъю: хозяину на гэто место — Ja ću i kravu ubiti, domaćina ću na mjestu
награжду, а цябе забъю. odštetiti, a tebe ubiti!
— A я под будинок! — A ja pod kuću!
— Я й будынок спалю; чаловека на гэтым — Ja ću i kuću spaliti; čovjeka ću na mjestu
месьци награжду, а цябе забъю! odštetiti, a tebe ubiti!
— А я под дзераво схуваюся: там ты mяне — A ja ću se pod stablo skloniti: tamo ti
не забъеш! mene nećeš ubiti!
— Я дзераво разобъю и цябе заbъю! — Ja ću drvo razbiti i tebe ubiti!
— Ну, я под камень схуваьюся! — No, ja ću se pod kamen skloniti!
— Я й каменъ разобъю, и цябе забъю! — Ja ću i kamen razbiti, i tebe ubiti!.
— Ну, дык я, каецъ, схуваюся у воду пот — No, eto, ja ću se, kaže se, skloniti u vodu
корч, пот колоду! pod panj, pod kladu!
— Ну, там твое место, там сабе будз! — No, tamo je tvoje mjesto, tamo si budi!
Дык гэто коли ударицъ идзе пярун, дык Eto, gdje god udari grom, to Bog Nečistoga
гэто Бog нячисъцика бьецъ. bije.
(Romanov 1891:155, I-T. 1974:76)
S početka kao da ova pričica doista pripovijeda kako se Bog (Bog kršćana) nadmudruje s
Vragom i prijeti mu da će ga ubiti. Pa ipak, neki će nas izrazi morati učiniti opreznima.
Bog, naime, bije po vragu, spaljuje kuću, razbija drvo i kamen. On se ponaša kao
gromovnik. I doista, u nekim se inačicama javlja sv. Ilija kao taj koji se svađa s Nečistim.
No kraj priče objasnit će o čemu je riječ. To je etiološko obrazloženje, zašto grmi: kada
kod gdje udari grom, to Bog bije svojega protivnika. Taj protivnik pak nije kršćanski
vrag koji bi se, kako bi trebalo očekivati, sakrio u ognjenu zemljinu utrobu, u Pakao,
nego se on skriva pod panj u vodu. I Bog je s time zadovoljan! Ovdje imamo posla s lako
uočljivom opozicijom
gore na nebu÷dolje u vodi,
koja odgovara opreci između Peruna i Velesa. Bog ne može ovdje biti kršćanski Bog,
nego je to poganski Gromovnik, a Nečisti bi u tom slučaju mogao biti skotii bog
Volos/Veles. Osim varijante Bog/Ilija može se uočiti i važna varijanta Nečisti/Vrag/Zmaj.
To je vidljivo iz dviju drugih bjeloruskih inačica iste priče: Дык тут на гэтой горе пярун
чорта забив i дык тут пярун забив Змея („Eto tu na ovoj gori grom je Vraga ubio“ i
„eto tu je grom ubio Zmaja“; I-T. 1974:76). Uočljiva je paradigmatska shema po kojoj se
odvija pripovijedanje:
46
Tko što radi čime koga
1 2 3 4
Bog Nečistoga
Sv. Ilija ubija (munjom) Čorta/Vraga
grom Zmaja
Folklorno gradivo nudi i razne druge mogućnosti:
1 2 3 4
treska strjelicom zmiju

munja razbija maljem uža
kamenom
Pretpostavimo sada da imamo pred sobom praslavenski obredni tekst, ulomak mita koji
je tijekom dugih stoljeća dobio kršćansku presvlaku. Apelativ bog prometnuo se u
osobno ime kršćanskoga Boga, čak će Bog, koji će ubiti čovjeka, prvo njemu otpustiti
grijehe ili će mu nadoknaditi štetu koju će počiniti, a njegov će protivnik dobiti ime
kršćanskoga Vraga. Ispod toga leži, izgleda, čista poganska priča o svađi između
Gromovnika i njegova sudruga. No, Gromovnik i Onaj iz vode ovdje se ne pokazuju kao
sudruzi, nego kao suparnici. Oni se bore na život i smrt. Pritom Gromovnik bije svojega
suparnika, a ovaj ga izaziva i pokušava mu umaknuti.
To daje shemu koja se može rekonstuirati na praslavenskoj razini:
1 2 3 4
Perun ubija/goni munjom/gromom Velesa/Zmiju
U takvoj shemi mogu se mijenjati osobe koje sudjeluju u zbivanjima, rekviziti kojima se
izvršava radnja pa čak i sama radnja, a da priča ostane ista. Posve je isto, kaže li se da je
Perun ubio Zmiju ili sveti Ilija Vraga. Razlika je samo u razini na kojoj se priča ostvaruje.
Ivanov i Toporov pokazali su kako ova priča ne samo da ima kod istočnih Slavena i
Balta mnoštvo inačica, nego i da se njezinom strukturom mogu objasniti i razumjeti
mnogi drugi folklorni tekstovi.
Zanimljiva je u tom pogledu bjeloruska priča o tome kako je Grom ubio Zmaja. Događaj
koji se pripovijeda zbio se na nekom konkretnom mjestu, slušateljima dobro poznatu.
Navedena su imena sela u blizini. Znakovito je da je mjesto zbivanja uz „staru cestu“,
takvu koja je blizu ali kamo ljudi više ne zalaze, na Igri, Игры. Glagol *igratъ označavao
je obredni čin čiji je sastavni dio bio obredni ples, nerijetko kolo. U nas mnoga Igrišća
podsjećaju na takva sveta sastajališta 14. U bugarskom su folkloru игрища mjesta na
14Svoje izvorno značenje očuvala je ova riječ u slovenskoj ivanjskoj pjesmi iz Suhora u Beloj Krajini,
u kojoj se pozivaju momci (fanti) na ivanjski ples:
47
kojima se sastaju i plešu Vile. U srpskome igrati i danas znači „plesati“. Na takvom
mjestu koje pobuđuje strahopoštovanje, je Zmajev kamen, Змяëв каменъ, s oknom i
dverima. Starci su kazivali da je nekoć davno u tom kamenu živio Zmaj. Grom ga je
proganjao i ubio, no, to mu je uspjelo tek pri trećem pokušaju (zmaj se skrivao).
Pripovijest ima i nastavak. Nakon toga događaja tri je dana kišilo, sve dok nisu našli
zmajevo truplo. To je ubojstvo, očito, prouzrokovalo prekomjernu kišu. Neki je starac
upozorio ljude da Zmaja valja zakopati, pa je kiša prestala. No, zemlja je stalno
izbacivala Zmajevo truplo na površinu, pa je kiša ponovno počela padati. Starac je
objasnio da se to grom zabavlja, udara u njega neživa, da ne bi oživio: пярун
уцешается, пярец у яго у няживого, - каб ня тжив. Kiša tek što nije rastopila zemlju,
dok netko (u pripovijesti se točno zna tko) nije usnio san u kojem mu je bilo rečeno kako
treba pravilno zakopati zmaja pa da više ne izlazi na površinu zemlje. I propao je, i na
vijeke vjekova amen. I grobni humak je sada tamo, blizu sela Simonoviča… U jednoj
inačici ne spominju se imena sela, no kazivač je zapisivaču ta mjesta zorno pokazao: Дык
тут на гэтой горе пярун чорта забив. Дык ян там троя суток лежав. „Eto tu na ovoj
gori grom je Vraga ubio. Eto, on je tamo tri dana ležao“.
U pripovjednom tekstu očuvan je drevni indoeuropski stilski ukras, tzv. figura
etymologica15 пярун пярецъ koja je zabilježena i u litavskom folkloru: Perkunas ispyre,
„Perkun udara“.
Elementi ove priče prisutni su u legendi o nastanku Novgoroda (zapis je iz XVII.
stojeća). Predaja se do zapisivanja znatno iskrivila. Pomiješane su uloge, ima
nelogičnosti u njoj. Zmaj je zamijenjen ljutom zvijeri krokodilom. Bit će da je neki cirkus
prošao Rusijom pa je krokodil bio mnogo dojmljiviji nego njemu srodan reptil (Zmaj),
kojega nitko nije vidio.
Legenda kazuje kako se zli čarobnjak Volhov preobrazio u lik ljute zvijeri krokodila, во
образ лютого зверя коркодела i zatvorio vodeni put u rijeci Volhov (trgovcima je
prepriječio rijeku). Tražio je da mu se ljudi klanjaju, pa su ga stoga pogani zvali grom ili
Perun. Postavio je mali grad na mjestu zvanom Перыня, gdje je stajao Perunov kip.
Bjesovi su ga razbili i utopili u Volhovu (u ovoj konstelaciji nije, dakako, mogao Perun
sam sebe ubiti, no, način ubijanja: razbijanje, tjeranje u vodu, zadržani su), a tijelo je bilo
odnijeto uzvodno i izbačeno na obalu nasuprot onome gradu koji se danas zove
Перыня. Tamo je bio pokopan i okajan po poganskom obredu, trizni: окаянный с
вeликою тризною попганскою. Nakon tri dana propala je zemlja i požderala
krokodilovo tijelo. Humak se njegov usuo u Hadovo dno i još danas se tamo vidi jama i
ne može ju se napuniti. 16
Le sem, le sem, fantiči,

Na le-ta staro i g r i š č e
Ki smo se lani igrali,
Pa bi se radi i letos.
(Štrekelj 1904-1907/III:145)
15Figura etymologica je slaganje dviju riječi, obično glagola i imenice izvedene iz njega, primjerice,
grom grmi, zvono zvoni i sl. Time se u kazivanju postizao svečaniji, svetiji dojam.
48
Priča se pripovijeda na nekoliko razina. Na jednoj teče priča o mitskom sukobu između
Peruna i Velesa (koja je već jako zamagljena), na drugoj opisuje poganski ukop, a na
trećoj daje kritički prikaz praslavenskoga poganstva. Opisan je poganski pogreb kakav
mora biti da bi bio pravilan: truplo treba nasuti zemljom i nakon tri dana prirediti triznu.
Tek nakon toga otvara se zemlja i uzima pokojnika k sebi (on propada u nju). Time je
ponovno uspostavljena ravnoteža u svijetu, narušena smrću. Novgorođanima je, jer su
još bili pogani i znali pravilan način pokapanja Zmaja, pokop uspio od prve i nisu ga
morali ponavljati kao što se to bilo dogodilo bjeloruskim seljacima. Stječe se dojam da je
u novgorodskoj legendi vidljiv dalek odsjaj nekoga nekoć doista izvođenog obreda u
kojemu su pokapali „Zmaja“.
Radoslav Katičić pokušao je pokazati da i kod južnih Slavena, ponajprije kod Hrvata,
ima elemenata istoga mitskog kazivanja, i to na temelju uočenih strukturnih suodnosa
između pojedinih elemenata.
Najrječitiji su podaci iz jedne listine iz 1178. godine, u kojoj se kao međaš spominje neki
kamen che in schiavon si chiama Smicamic, „koji se u slavenskom zove zmij[sk]i kamik“.
Taj je stajao iznad sela Žrnovice u Poljicima južno od Splita, na obroncima mosorskih
vrhova Perun i Perunić. U jednoj drugoj listini s istoga područja, ne mnogo mlađoj,
spominje se kao granični kamen Trischieni kamik (trišćeni kamik, kamen u kojega je udario
trisk; praslavenski *trěskь znači „udar munje, groma“). Zmiji kamik ima jasnu paralelu u
navedenim bjeloruskim pripovjedkama iz istoga mitskog kruga u kojima se spominje
Змаëв каменъ u kojega je tresnuo пярун. I drugi toponimi sa zapadnoga dijela Poljica
sadrže iste elemente praslavenskoga mitskog govora (Katičić 1988, vidi i Belaj 1988a).
Važna paralela je Karadžićev zapis srpskoga vjerovanja:
Kad grom udara, onda kažu da sveti Ilija, po zapovijesti Božijoj, gađa đavola („uzvrdao se kao
đavo ispred groma“); zato govore da se ne valja krstiti kad grom puca, da ne bi đavo u nevolji
pobjegao pod krst, u koji grom neće udariti. (1852)
Sv. Ilija je, dakako, kršćanski nadomjestak za Peruna, kao što je i Đavao zamijenio
Velesa. Gromovnik gađa suparnika, a pritom ne pazi na čovjeka koji bi mogao, nedužan,
stradati. Shema je ista kao u uvodnoj bjeloruskoj priči o Bogu i Nečistome.
16Помиж Ковткова, помиж Гогалевки, и от Ворков недалеко, ясь при стародорожжи, на Игры,
Змяяв камень, з вокном и з дверами. Старики казали, што колиcь-то давно у гэтим камяни змей
жив… …а пярун третьций ударив, у лясу уже, соусим з берагу, с поля, злецевши. И убив яго! И
троя суток дожж ишов посли того, покуль яго найшли. Стариk тэй показав: щукайця, каець, там и
там, на ваша поля поляцев! Ëн так, як дуга ци вужака, ляжиць; знашно, што змей. Ну, найшли и
закопали яго. Так дожж и поцих. Але тераз сутки опяць ëн на верси. Так узнова дожж пошов. И
грамoты большия: пярун уцешается, пярець у яго у няживого, – каб ня тжив. Ховали яго гэник
разов с три, ци с чатыре. Дык усë на верси. И яk выйдзець, так сажнев на кольки и цягнець уcë
поцягнець даляй. Стариki кажуць, што каб погода постояла, дык ëн отжив ба. Ну, а Бог
милосливый так давав, што сычас нацягнець хмара, и грамоти, и дожжи дужа пойдуць, и пяруны
палюць у яго. И дужа была вода вяликая: чуць зямлю не оттопило. Ну, дык приснилось тогды
старому Бузерьскому, што собраць малых дзяцей – незнаток, и жарабяток гэных сяголетних, и
возиць землю уво ᾽топках, и у приполaх, a жарабочкам торбочку насыпаць, да на шию. Стали так
носиць, дык и засыпали, и пропав, и на веки вяком амин! И кургон цяпер там, помиже Симонович
дэяревни, и помиж засценку, у лясу.
49
Katičić je posvetio dosta pažnje toponimima i njhovu međusobnu odnosu u krajoliku.

Gdje imamo goru ili vrh čije ime možda čuva spomen na gromovnika a pod njim, po
mogućnosti uz vodu, mjesto koje se može povezati s njegovim protivnikom, smijemo
pomišljati na pogansko mitiziranje okoliša. Važnu ulogu može odigrati i toponim koji
označuje hrast ili hrastik (dub, dubravu) kao mjesto mitskoga sukoba. Na vrhuncima
ćemo nerijetko naći crkvu svetog Vida. On je, zahvaljujući sličnosti u imenu i pučkoj
etimologiji koja njegovo ime povezuje s vidom, gledanjem, mogao poslužiti kao
supstitut Gromovniku, ako nije i ovdje na jugu, kako je to vjerojatno bilo u baltičkih
Slavena, još u pogansko doba u alternaciji Perunu nastupao Svantevit.
Katičić je prikupio mnoštvo jako uvjerljivih indicija, no, samu priču nije našao. To je
uspjelo, posve slučajno, meni dok sam razvrstavao papire koji su ostali za pokojnim
profesorom Branimirom Bratanićem. On je, iz meni nedokučiva razloga, označio listom
papira mjesto u jednom časopisu na kojemu je makedonsko kazivanje o gromu. Zapis je
(nomen est omen, „ime je predznak“, rekli su stari Latini) iz makedonskoga grada Velesa.
Tekst je, u usporedbi s bjeloruskim, prilično sažet, no fraza или у шчо да било dokazuje
da je autor bio svjestan da nije sve nabrojio. Junaci su također promijenjeni. Djelatan je
gromovnikov pomoćnik koji se ovdje zove Zmej (u istočnome dijelu Balkana ime Zmaj
prešlo je sa zmijolikoga bića [zmaj je samo muški oblik imenice zmija] na antropomorfno
nebesko biće iz gromovnikova kruga), dok je njegov zmajski suparnik neka lamnja (iz
novogrčkoga λάμια, „duh, utvara“). Pa, ipak, srodnost s bjeloruskom pričom više je
nego očita:
Свсти Илиjа грми сос кочиjата. Змеот фрла „Sveti Ilija grmi s kočijom. Zmaj baca oganj na
огин по ламњата во нешчо: у чловек, у lamnju i ako se lamnja skrije u nešto: u
камен или u шчо да било, ќе фрли змеот на čovjeka, u kamen ili u što da bude, zmaj će
това место со стрела сос острила од камен и baciti na to mjesto strjelicu - s kamenom
ако го погоди, ќе го трешчи. oštricom - i, ako ga pogodi, tresnut će ga.“
(Matevъ 1893:132, Belaj 1988a:160). Ilijin pomoćnik Zmej (Ilija je kršćanska zamjena za
poganskoga gromovnika) bije i treska s ognjem (munjom) koja je ujedno strela (strjelica)
sos ostrila od kamen, s kamenom oštricom (šiljkom). Tu je pred nama jasno potvrđena
uporaba munje u obliku kamena oružja u praslavenskom, a ne nordijskom mitskom
kontekstu. Osim toga: ovo pokazuje da je priča ukorijenjena u kameno doba.
Može se postaviti shema
1 2 3 4
ognjem,
Zmaj trjeska kamenom lamnju
strjelicom
Bez obzira na to da je sada zmaj došao u prvu rubriku, priča je očuvala izvornu shemu.
Da parafraziram raniju tvrdnju: Posve je isto, kaže li se da je Perun ubio Zmaja, ili Zmaj
lamnju. U oba slučaja gromoviti lik bije s Neba munjama zmijoliko biće na Zemlji.
Važno je da se jednake predodžbe nalaze i u baltičkoj predaji. To dozvoljava
pretpostavku da je riječ o pojavi baltoslavenske starine. U litavskim dajnama, u kojima
50
su očuvana imena poganskih bogova, govori se o tome kako se Velnias skriva pred
Pekunovim gromom pod ženu, drvo, kamen,:
Velnias bėga nuo griausmo, „Velnias bježi pred gromom,

Slėpiasi už žmonių rúbų, Skriva se pod ženinu rubinu,
Už medžiu, Pod drvo,
Už akmenu; Pod kamen“
Velnias nuo Perkūno trenkimo pasislėpia „Velnias se pred Perkunovim trijeskom

po didedu akmeniu, giliai, vandeny. skriva pod veliki kamen, križ, vodu“
(I-T. 1974:77)
To se lijepo podudara s malo prije spomenutim srpskim vjerovanjem da se ne valja krstiti

kad grom puca, da ne bi đavo u nevolji pobjegao pod krst, u koji grom neće udariti.
Ova je struktura dobro očuvana u raznim istočnoslavenskim pripovijetkama. Zanimljiva
je priča o lisici u kojoj se jasno vidi motiv sukobu između Gromovnika i Zmije. Riječ je o
inačici „Mačka u čizmama“ u kojoj lisica pokušava pribaviti imetak nekom siromašku.
To može biti Stjepan, Kozma i sl. Lisica trči, ugleda stado i pita pastire, čija je to stoka.
Pastiri joj u bjeloruskim inačicama odgovaraju da je Zmijeva, odnosno, Zmeja Gorymca
("А што, чий ето скот?” - "Змиëв!" odnosno "Пастухи, пастухи, чие гэто волы?”
"Змея Горымца!"), a u ruskima da je to stado cara Zmijulana, stado царя Змиюлана.
Lisica navješćuje dolazak Groma s Munjom, odnosno u ruskim inačicama cara Ognja i
carice Munje: а то едут цар Огонь да царица Mаланьица. Nato ih upućuje da prešute
ime pravoga vlasnika, jer bi inače Grom pobio čitavo stado:
Ай, пастухи: коли у вас хто спросиць, чие гэто волы, дык не кажиця, Зmeя
Горымца, а скажиця, что Сцепана, великаго пана. А то, ездець Гром с Молоньей, ëн
пупалиць и пусмалиць вас, коли вы гэтак скажиця!
("Aj, pastiri: ako vas tko pita, čiji su to volovi, to ne kažite da su od zmaja Gorymca,
nego kažite, da su Stjepana, velikoga gospodina. Naime, jaši Grom s Munjom, on će vas
popaliti i posmuditi, ako mu tako kažete!") odnosno
A коли скажитя: змиëв, то он вас убье и скот забярэ.(„Kada biste rekli: Zmijov, on bi
vas ubio i stoku pokupio!"). Na kraju lisica dolazi do Zmija/Zmaja, najavljuje mu
Gromov/Ognjev dolazak i savjetuje ga da se skrije u šupljinu svetoga hrasta:
Есть в твоем саду старый заповедный дуб, средина вся повыгнила; беги и схоронись
в дупло, пока они мимо не проедут.
(„U tvojemu je voćnjaku stari sveti hrast, sredina sva izgnjila; bježi i sakrij se u duplje
dok oni ne prođu.“). (I-T. 1974:39; Romanov III., br. 33,34) Grom će, dakako, ubiti zmaja
a stada će dobiti Stjepan odnosno Kozma. Imena poganskih bogova jedva su prikrivena.
Gromovnik je Grom, car Oganj, a prati ga Munja, carica Munja. Riječ car u
istočnoslavenskim jezicima atribut je Boga: car Oganj odgovara sintagmi bog Oganj. Novo
je da Gromovnika prati družica. Mitska Zmija je i dalje ostala muška zmija: Zmij/Zmaj,
car Zmijulan. Nejasno je tek ime Zmaj Gorymec, Gorymič.
51
• Indoeuropski korijeni. Ivanov i Toporov pokazali su 1974. godine kako je

mit o sukobu između Peruna i Zmije čvrsto usidren u indoeuropsku predaju. Posebno
su važne paralele s vedskim tekstovima. To je drevna indijska predaja, stara do četiri
tisuće godina.
Vede su zbirke prastarih obrednih pjesmama, hvalospjeva, himni. Riječ veda, „sveto
znanje“, izvedena je od indoeuropskoga glagola *weid- „vidjeti, znati“. Najstarija zbirka
je Rksamhita, često zvana jednostavno Rgveda. Neki su njezini tekstovi nastali u
praarijsko doba, prije nego su se Indijci spustili preko planinskih prijevoja Hindukuša u
dolinu rijeke Ind. To su najstariji tekstovni spomenici očuvani u bilo kojem
indoeuropskom jeziku. Te su pjesme vidjeli vidjelci u vizijama (*wid- je samo prijevojni
stupanj od *weid- ). Oni su tako stekli uvid u skrivenu, a istinitu prirodu Svijeta. Taj koji
to zna (Slovenci bi rekli: „tisti, ki ve“) može djelovati na događaje u Svijetu (primjerice,
prizvati kišu). Stoga je jako važno da se obredni tekst izgovara točno. Inače ga oni,
kojima je namijenjen, neće uzeti u obzir. Budući da se Vede prenose isključivo usmenim
putem, postoje posebne škole u kojima se one uče napamet. Tek su engleski
proučavatelji indijske kulture počeli zapisivati te svete tekstove. Indijcima je zapisivanje
Veda bilo ravno svetogrđu. Jednak odnos do zapisivanja svetih tekstova imali su i drugi
indoeuropski barbari, primjerice, Kelti. Civilizirani Rimljanin Julije Cezar tužio se kako
Gali, premda pismeni, ne zapisuju svoju svetu predaju. Taj je stav posve u suprotnosti sa
stavom civiliziranih naroda Prednjega istoka kojima je samo ona predaja sveta koja je
zapisana u knjigama.
U slavenskim su jezicima indoeuropski glagol *weid- i njegove izvedenice dobro
očuvani. U Slovenaca on glasi vedeti, a poznata je i riječ veda „grana znanosti“. Slovenski
vedeti je zanimljiv jer stoji u opreci s glagolom znati, a oba se na hrvatski prevode sa
„znati“. Dok slovenski znati znači „umijeti nešto konkretno činiti“ (njemački können),
vedeti znači „posjedovati znanje“ (njemački wissen; uostalom, i wissen je izvedeno iz
istoga korijena). Znanje koje se tako posjeduje je vi�eno znanje, znanje o sakralnim,
mitskim stvarima. Stoga ne čudi velik broj izvedenica koje označuju ljude s
nadnaravnim znanjem i sposobnostima. To su, primjerice, u hrvatskome imenice vještica,
vjedogonja, u slovenskome vedomec, bugarskome вѣщица, češkome vědi, věštec, poljskome
wiedma, wieszczarz, wieszczka te u istočnoslavenskim tekstovima već od XI. stoljeća
potvrđene riječi вѣдунъ, вѣдма. Ima, dakle, razloga pretpostavci da se isplati pogledati
u Vede.
Vedske pjesme ne sadrže priče. Rg je obredna pjesma u kojoj se brahmani obraćaju
bogovima u aluzijama. Više i ne treba, jer bogovi i tako sve znaju. Za početak neka
posluži nekoliko stihova 12. pjesme u drugoj samhiti Rgvede (RV II.,12,3). U toj se
pjesmi (himnu) nabrajaju junačka djela Gromovnikova aludirajući na neka zbivanja koja
nisu nigdje opisana:
yó hatváhim árinat saptá síndhún „Koji, ubivši zmiju, ispusti sedam rijeka
Koji goveda izagna odstranivši Valu Koji goveda izagna odstranivši Valu
Koji između kamena oganj rodi Koji između kamena oganj rodi
Pobjednik u natjecanju, on, ljudi, Indra! Pobjednik u natjecanju, on, ljudi, Indra!“
52
Junak je ubio zmiju i time ispustio, oslobodio sedam rijeka, uklonio je Valu i time
izagnao (istjerao) goveda, stvorio je oganj. Pobjedio je u natjecanju sa Zmijom, a zove se
Indra. Paralelizam između stihova upućuje na zamjenjivost elemenata. „Ubiti zmiju“
jednako je kao „ukloniti Valu“, “ispustiti rijeke“ odgovara „istjerivanju goveda“. Vala je
zmija koja je posjedovala rijeke/goveda, a junak koji se zove Indra oslobodio ih je. U
Vedama nema opisa tih pothvata. Za njih se zna samo iz ovakvih aluzija. Priču kao
osnovu za aluzije posjeduje pak slavenska predaja. Slavenski folklorni tekstovi o borbi
između Peruna i Velesa u kojoj Gromovnik otima stoku, zapisani koncem XIX. stoljeća,
očuvali su tipološki starije, pregnantnije oblike no što su to Vedski himni iz približno
2000. godine prije Krista!
No, započnimo prvo s frazom hatváhim sadržanoj u prvome stihu yó hatváhim árinat saptá
síndhún, „Koji, ubivši zmiju, ispusti sedam rijeka“. To je stegnuto od hatva ahim, „ubivši
zmiju“. Staroindijskome glagolu hánti odgovaraju praslavenski *žęti i *gьnati, a riječi ahi
praslavenska *ọžъ „už, zmija“. Glagoli hánti, *žęti i *gьnati izvedene su iz
17
indoeuropskoga *gwhen- „udarati, ubijati“. Razlika među slavenskim oblicima je prije

svega u području primjene. Od *žęti su izvedene „ratarske“ riječi kao žeti, žetva, žetelac, a
od *gьnati „pastirske“ poput goniti, gonič, pogon, izgon itd. Dok je pastirska terminologija
prozirna (pastir udara šibom, bičem stoku dok ju goni na pašu ili s nje), ratarsku tek
valja objasniti. Žito se, gdje se još ne upotrebljavaju strojevi, žanje srpom. No, to nije
uvijek bio tzv. balansni srp s nabrušenom oštricom kakav je danas u Hrvatskoj u
pretežitoj uporabi, nego je on bio nazubljen. Njime se žito nije rezalo (kosilo) zamasima
od desna prema lijevu kao s balansnim, nego se lijevom rukom uhvatila rukovjet žita a
desnom se oštro zamahnulo prema sebi udarajući srpom po vlatima. Time su vlati bile
prije zdrobljene nego prerezane. Žetva se nerijetko shvaćala kao ubijanje žita (potvrda za
to ima, primjerice, u grčkoj predaji). Žeti žito značilo je, dakle, ubiti ga udarajući srpom
po njemu.
Rijeke/goveda posjedovao je ahi, zmija odnosno Vala. Mitski junak Vala je zmijolik i u
sukobu je s gromovnikom Indrom. On se doima poput indijskoga „skotjeg boga Velesa“.
Doista, Vala etimološki posve odgovara Velesu. Paralelizam između indijske i
slavenske predaje je potpun:
Indra je oslobodio/ispustio rijeke/goveda ubivši Zmiju/Valu
Perun je preoteo stoku ubivši Zmiju/Velesa
Zašto je došlo do sukoba između Indre i Zmije? [Nije riječ samo o krađi stoke (što je,
kako smo ranije vidjeli, još PIE mitski motiv]. O tome govori RV I., 32, 2:
áhann áhim párvate śiśriyanám „ubio zmiju na gori ležeću“ (RV I.,32,2)
Sada možemo polako razumijeti pojedine elemente priče. Zmija je doplazila na Goru,
tamo gdje joj nije mjesto. Gora je Gromovnikova, a Zmija je kozmički princip nereda.
Njezino plaženje na Goru nije obično planinarenje, nego predstavlja narušavanje
kozmičkoga reda. Gromovnik jednostavno mora otjerati uljeza i uspostaviti prvobitni
red.
No, sada odjednom razumijemo i bjelorusko ime za Zmiju: Змей Горымец. To je zmaj
koji je otišao gore, tamo gdje mu nije mjesto. Zmaj Gorymec nije bjeloruska
17 Točka pod ọ ovdje zamjenjuje repić. To je nazalno o.
53
posebnost. On se spominje u jako znakovitu kontekstu u makedonskoj

pjesmi o djevojci Dobri koju je ukrao zmaj. Dobra je imala devetero braće.
Zmaj ju je oteo, očito zato da se njome oženi, pa kada su se spremali u
goste njezinoj obitelji, bojao se svojih šurjaka. Dobra ga je stoga pretvorila
u paunovo pero i zadjenula za glavu, no, kada je došla svojem domu,
Та от΄кна паjун перо, „Te otkinu paunovo pero,
Ta го фрла во фуруната, Te ga baci u peć,
Ta грмнало, ta треснало, Te je zagrmjelo, te tresnulo,
Ta изгорел змеj Горjанин. Te izgorje zmaj Gorjanin.
(Radovanović 1932:26)
Ni ovdje se, kao ni u bjeloruskoj priči, ne vidi zašto bi Zmaj morao imati ime Gorjanin.
No, grmljavina i trijesak jasno pokazuju da je i tu na djelu Gromovnik koji ubija
protivnika. Dobra je, očito, iz Gromovnikove kuće. Važno je još nešto. Zmaj je, kako je
već bilo rečeno, u bugarskom i makedonskom folkloru promijenio lik i značajke. Ni
Dobrin udvarač nije više zmijolik, no, zadesit će ga sudbina protivnika Gromovnikove
obitelji.
Nered što ga je Zmija prouzročila u indijskim tekstovima je u tome što se ona ovila oko
Gore i začepila sve izvore. Zatvorila je put vodama i na zemlji nastaje suša. Gromovniku
nije preostalo ništa drugo nego da je
„ubio zmiju probušio vodama put probio bokove gorama“ (RV I.,32,)
Vode, rijeke bile su zatvorene u Gori i Indra ih oslobađa. Sada će moći poteći rijeke u
isušenu nizinu i donijeti rodnost njivama i sočnu travu pašnjacima. U nekim se
tekstovima kao Indrin suparnik ne spominje Vala, nego Vrtra (riječ vr znači „vrata“,
Vrtra je onaj koji zatvara; usporedite slovenski glagol zavirati „sprječavati“). Stoga Indra
ponekad ima epitet Vrtrahan „koji ubija Vrtru“. U avestijskoj književnosti posve mu
odgovara Vәrәϑraγna.
Katkad se kazuje da je Indra oslobodio krave:
„Indra, uzrujan, ispustio je zatvorena stada krava“ (RV III,43,7)
„To je istina, o, vi sretnici18! Indra i Soma, vi ste onda slomili zaklon za konje i krave,
oslobodili ono što je sakrito s kamenom.“ (RV IV,28,5)
„U zanosu19, u kojemu si ispustio krave, zatvorene unutar stijene…“ (RV VI,43,3)
„Probuđen, upalio si Sunce, Zoru, kada si probio koru20. Ogromnu stijenu, što je
okruživala krave, što ju se ne može podići, ti si pomaknuo s njezina mjesta.“ (RV VI,17,5)
18Sretnici su oni kojima je dano znati skrivenu istinu.

19Indrin napitak soma imao je opojan učinak.
20Arijci su si zamiπljali nebo kao kameni svod s rupama kroz koje svjetle nebeska tijela.
54
„On21 je našao zoru, on: sunce, on: oganj. S pjevanjem pjesama prognao je tamu. Vali je,
koji se diči kravama, ukrao [krave] kao moždinu iz kostiju.“ (RV X,68,9)
Po ovom posljednjem tekstu Vala bi bio pravi vlasnik stoke, a Indra bi, zapravo, bio
običan razbojnik. To se donekle slaže sa slavenskom predodžbom o Velesu kao stočnom
bogu, pa i s ruskom pripovjetkom o lisici koja plaši cara Zmijulana. Valin/Velesov
„grijeh“ bio bi u tome što je on sebičan i sve želi za sebe, pa bi zbog njega svijet mogao
skapati od suše i gladi.
Osnovna motivacija vedskih tekstova je, da je Zmija sakrila vode/krave pa svijetu prijeti
suša/glad (nesreća, kraj, kaos). Onaj koji zna istinu (koji je upućen u svete tekstove i
obrede), izgovorit će sveti tekst u kojemu je posvjedočen istinit ustroj svijeta. Na taj će
način popraviti nenormalno stanje: Gromovnik će ubiti Zmiju i osloboditi vode/krave.
Takav je postupak opisan u vedskoj pjesmi (RV 3.33.) u kojoj je vidjelac Viśvāmitra
riječima ujecao na rijeke da spuste vodenu razinu (izazvao je sušu) kako bi Arijci mogli
sa svojim kolima prebroditi rijeku. Još je rječitiji zapis iz Latvije, iz 1610. godine:
…quando magna est siccitas terrae, in defectu „…kada je velika suša zbog pomanjkanja kiše,
pluviae, solent in collibus inter densyssimas običavaju na brežuljcima u gustim šumama
sylvas tonitrua adorare… invocando Percunum. častiti grom… zazivajući Perkuna.“ (Šmits
1940:1400)
Sada se mogu lakše razumjeti slavenski folklorni tekstovi. U već spomenutoj bjeloruskoj
priči četiri je dana nakon što je Perun ubio Zmaja neprekidno kišilo, sve dok nije skoro
svu zemlju razmočilo. I u slavenskoj su predaji, dakle, ubijanjem Zmije oslobođene vode.
Razlika je samo u tome što u slavenskoj pradomovini rijeke ne presušuju (Herodot je
istočnoeuropske rijeke ubrojio u paradoksa, svjetska čuda), pa se motiv zatvaranja rijeka
gotovo posve izgubio. Naći ćemo ga tek teško prepoznatljiva u legendi o nastanku
Novgoroda gdje je ljuta zvijer krokodil prepiječila promet rijekom, zatvorila rijeku
trgovcima.
Velesu je mjesto uz vodu ili u vodi. Isto vrijedi i za Vrtru. U Vedama on budhnám ašayat,
„na dnu leži“, a ponekad ga zovu áhi budhnyà, „zmija dubina“, zmija s dna vode.
Istodobno su obojica bogovi stoke. Veza između tih dviju naoko nepovezanih sfera,
vode i stoke, uočljiva je tek ako se ključne riječi podvrgnu lingvističkoj analizi. U
hrvatskomu su značenja riječi vuna i voda danas jasno razdvojena. No, u ruskomu riječ
волна znači i „val, talas“ i „vuna“! To odražava praslavensko stanje gdje je *vъlna
značilo „voda“. Homonimija vuna-val (stoka-voda) vrlo je ozbiljna.
Jedno od Zmijinih imena u Vedama je Vala. Njegovo ime, kao i ime slavenskoga
Velesa/Volosa i litavskoga Velionìsa izvedeno je od indoeuropskoga *wel- „pašnjak, livada,
zemlja mrtvih“. Iz korijena *wel- izvedene su i riječi koje označuju krzno, vunu, vlasi.
Dovoljno će biti navesti njemačke riječi Vließ, Wolle, Welle i hrvatske vuna, vlas, vlati, val.
No, ovamo spada i ime zviježđa Vlašića, „Plejade“, pa i naroda Vlaha. Ovako
rekonstruirana uska veza između pojmova „krzno“, „krava“, „val, voda“ s bogom stoke
21Subjekt ovdje nije Indra nego Brhaspati, πto doslovce znači „gromom ro�eni“; moæda su ga
zamiπljali kao Indrina sina.
55
i mrtvih razotkriva čitav jedan kompleks mitskih predodžbi o ustrojstvu svijeta koji je
bio svojstven poganskim indoeuropskim narodima.
Mjesto sukoba u Vedama nije samo gora. Kao u slavenskoj predaji Perun, tako i u
Indijskoj Indra bije po stablima:
„kao drvosječa obaraš stabla, sa sjekirom ih sječeš.“ (RV I,130,4)
Slikovit je prikaz Zmijina izazivanja (kao i u slavenskoj predaji, gdje Zmija/Zmaj/Vrag
bježi pred Gromom izazivajući ga) i njegove posljedice:
apad ahastó aprtanyat indram „bez nogu bez ruku izazivao je Indru
apad ahastó purutra vrtro ašayad vyàstah bez nogu bez ruku razbacan Vrtra leži
posvuda“
(RV I,32,7)
apad ahastó, „bez nogu, bez ruku“ odnosi se na zmijski značaj Gromovnikova protivnika.
S time u vezi je značajna jedna bjeloruska zagonetka koja se služi istom slikom:
Без ног, без рук, а поузе – что гэто? (уж) „bez nogu, bez ruku, a puzi - što je to? (už)“
(I-T. 1974:100)
Ima li u indijskoj predaji traga i Perunovu imenu? Već je bilo rečeno da je to ime
praindoeuropsko (lingvisti su rekonstruirali oblik *per(kw)u-no-) i da je potvrđeno u
raznim oblicima u brojnim indoeuropskim jezicima, pa mu se tragovi mogu očekivati i u
indijskim jezicima. Gromovnik je, prema vedama, ahann ahim parvate šišnyanam, „ubio
zmiju na gori ležeću“. Riječ parvatas „gora“ može se etimološki oprezno svesti na oblik
*perwn-(t)-as. Indoiranski samoglasnik a mogao je, naime, nastati iz indoeuropskih
samoglasnika e, a, ie, o, n, m, pa je to, dakako, tek nagađanje. Pa ipak, jednom stavljena u
sustav, ta etimologija funkcionira. U drugom prijevojnom stupnju taj će oblik glasiti
*peraunos, čemu u grčkomu mora odgovarati oblik κεραυνός, keraunós. I, doista, ta riječ
postoji u grčkome i znači „munja, strjelica“, a i Zeus je ponekad imao epitet κεραυνιός,
onaj koji bije munjom.
Kasnije se u hinduističkoj religiji razvila predodžba o kćerci gore Parvati. Parvati je neka
vrsta boginje majke, žena je Šivina (njega zovu Maha deo, „veliki bog“, korijeni su mu u
vedskome bogu oluja Rudri koji je sijao strah svojim strjelicama,) a kao atribut ima zmiju.
U Vedama se javlja i bog nevremena Parjanya. Klasična indijska poezija poznaje riječ
parjanya u značenju „oblak koji grmi“. Toj frazi odgovara ruska громовая туча,
„gromonosni oblak“. Ime Parjanya fonetski posve odgovara baltičkome Perkunas. Očito je
u arijskome ime Indra uspjelo potisnuti starije ime boga Gromovnika na manje važna
mjesta u božanskoj hijerarhiji. Ta je riječ poznata i u slavenskim jezicima, praslavenski
*jędrь, hrvatski jedar, ali kao profana.
Dok su Vede najstariji očuvani tekstovi oblikovani u nekom indoeuropskom jeziku (i to
satem skupine), najstariji zapisani indoeuropski tekstovi su hetitski (hetitski pripada u
kentum skupinu indoeuropskih jezika). Tekstovi koji će nas zanimati nastali su oko 1500
godina prije Krista. Indoeuropski narodi u Anadoliji (Hetiti, Luvijci, Palajci) nisu imali
vlastito pismo nego su preuzeli babilonsko. Babilonci su se pak služili slogovnim
pismom miješanim sa sumerskim ideogramima (hieroglifima: jedan znak za jedan
56
pojam). Tako se u indoeuropskim tekstovima izmjenjuju znakovi za slogove,

konstruirani prema potrebama semitskoga jezika a primijenjeni na indoeuropske riječi,
znaci za akadske (babilonske) riječi koji su hetitima služili kao ideogrami (to su tako
zvani akadogrami koje su čitali hetitski), te sumerski znakovi za neke pojmove,
sumerogrami. Danas se ti tekstovi transkribiraju tako da se izvorne hetitske riječi pišu
malim slovima, AKADOGRAMI kapitalom u kurzivu a SUMEROGRAMI običnom
kapitalom. To je dovelo do toga da su poznati znaci za koje se danas dobro zna što su
značili, ali se ne zna kako su te riječi glasile na hetitskome. Zna se samo kako su ih čitali
na akadskom ili sumerskom. Primjerice, sumerogrami DINGIR U („bog U“) stoje uvijek
tamo gdje se spominje sumerski bog gromovnik, pa se danas ne zna kako su ga Hetiti
zvali. Akadograme i sumerograme opremali su hetitskim prefiksima, sufiksima i
nastavcima, tako da zbrka bude potpuna. Kako bi čitatelj mogao lakše prepoznati na što
se odnosi neki ideogram, dodavali su katkad ispred njega riječ koja ga je pobliže
označavala. To je tzv. determinativ, riječ koja determinira, pobliže određuje. To je,
primjerice, riječ DINGIR koja određuje da riječ U znači ime nekoga boga. Pri
transkribiranju taj se determinativ piše uzdignuto pred riječi koju određuje, katkad
kraticom: DU „bog U, gromovnik“, primjerice, u frazi ne-bi-ša-aš DU „nebeski
boggromovnik“. Ovo je bilo potrebno reći da se čitatelj ne zbuni videći transkripcije
hetitskih tekstova.
Hetiti su poznavali boga s Perunovim imenom, Perwa, no, on nije bio gromovnik
(gromovnik je uvijek DU). Taj je bog bio povezan s nekim kamenom koji se zvao Hekur.
Perwa i njegov kamen javljaju se u formulama poput NA4hé-kur Dpi-ir-wa, „kamenHekur
bogaPerwe“. Taj je kamen bio neka institucija. Knjigovodstveni tekstovi spominju LU MEŠ
NA4hé-kur Dpi-ir-wa, „ljudi Pirvinog kamena“ (sluge, robovi?) i É .NA4hé-kur DLA.MA,
„hram kamenaHekura bogazaštitnika“.

Što znači Hekur? Ta se riječ može izvesti iz praindoeuropske *Hegwr- /Hgwor- „gora“.
Postoji, primjerice, u staroindijskome ágrah i u avestijskome agra- „vrh“, pa u
praslavenskome *gora, staroindijskome giri, litavskome gire, latvijskome dzire, sve u
značenju „gora“, pa u srednjeperzijskome gar, gir, albanskome gur „kamen“. Hetitska
riječ hekur je, dakle, isprva značila „stjenovita gora“, a he-kur pi-ir-wa iz tekstova bila bi
doslovce „Perunova gora“, dakle, neko sveto mjesto.
U svezi s he-kur pi-ir-wa zanimljiv je hetitski hidronim ÍDSIG-na. Determinativ ID znači
„rijeka“, sumerogram SID „krzno, vuna“, a -na je hetitski nastavak. Bila bi to nekakva
„krznena, vunena rijeka“. Ime joj je zapisano i u hetitskom obliku: ÍDHu-la-na, gdje hu-la-
na znači „vuna“. Nažalost, ne znamo položaj te rijeke. Nije li ona bila u nekom suodnosu
s He-kur pi-ir-wi, otprilike onako kako je u Novgorodu tekla rijeka Volhov ispod uzvisine
Перынъ?
Hetitska predaja, očuvana samo u ulomcima, pokazala je već dobro poznate elemente iz
praslavenskoga mita u jednakoj strukturi. Bez sumnje je ovdje riječ o općeindoeuropskoj
predaji, čvrsto usidrenoj u terminologiju različitih indoeuropskih jezičnih grana.
Tipološki najstariji su, kako se vidjelo, slavenski folklorni tekstovi iz XIX. stoljeća.
Veći dio hetitskih tekstova su, izuzmu li se knjigovodstveni zapisci, obredni tekstovi. To
nisu mitovi, ali u njima se aludira na njih. Očuvan je mit o bogu Telepinušu. To je bog
koji odlazi (umire?), a zatim se blagotvorno vraća u zemlju. Njegov odlazak i dolazak
57
predstavljaju vegetacijski ciklus, on je bog vegetacije. Navest ću jedan ulomak s

hrvatskim prijevodom ispod svakoga stiha:
D GIŠ
Te-le-pi-nu-wa-aš pi-ru-an e-ja ar-ta
(„[bogu] Telepinu [pred njim] stoji „iva“ zimzelena)
GIŠ KUŠ
e-ja-az-kan UDU-aš kar-ša-aš kan-kan-za
(s ive ovčje runo visi)
na-aš-ta an-da UDU-aš IA-an ki-it-ta
(i onda, unutra [u runu] ovčji loj leži [je])
D
na-aš-ta an-da hal-ki-iž GIR-aš GEŠTIN-aš ki-it-ta
(i onda, unutra zrnje boga njiva [i] vino leži)
na-aš-ta an-da GUD UDU ki-it-ta
(i onda, unutra govedo [i] ovca leži)
MEŠ
na-aš-ta an-da MU.KAM GID.DA DUMU -la-tar ki-it-ta
(i onda, unutra duge godine [i] djeca leže“). (I-T 1974:35)
Pred bogom stoji zimzeleno drvo, iva (vrsta vrbe). Veza izmeĐu boga i drva daje slutiti
da je ovdje riječ o Stablu svijeta. S ive visi ovčje runo, a u tom runu su sva blaga ovoga
svijeta: mast, žitno zrnje, vino, stoka. Tomu su dodani dugi život i potomstvo, sve što si
čovjek samo poželjeti može. I to je sve u ovčjem runu.
Ovaj se tekst doimlje gotovo kao božićno-novogodišnje želje naših polažara. U Samoboru
je, primjerice, obredni novogodišnji pozdrav glasio:
Falem budi Isus i Marija! Na to Novo leto, da bi bilo zdravo i veselo, tusto i debelo, da bi imali
pune štale blaga, pune hambare žitka, pune pemnice vina, i sega, kaj si od gospona Boga želite, a
najviše mira i Božega blagoslova! (Lang 1913:65)
Oko Ptuja u sjeveroistočnoj Sloveniji dodavali su i želju …pa dosti otrok!, „i dosta djece“.
U tim se pozdravima želi ukućanima sve što sadrži navedeni odlomak hetitskoga mita o
Telepinušu: pretilinu, blago, žito i vino, blagoslovljen život i potomstvo.
Vratimo se na trenutak ivi. Prebrzo sam riječ eja preveo s „iva“. Etimološki su, doista, te
riječi srodne, no, to još ne znači da je hetitska riječ eja označavala istu botaničku vrstu
kao hrvatska riječ iva. Hetitska eja bila je, vjerojatno, neko zimzeleno drvo, a hrvatska iva
je jedna vrsta vrbe. Izvor je objema indoeuropska riječ *eiwa. U nekim jezicima ona
označuje tisu. Tako je danas u njemačkome Eibe (starovisokonjemački îwa), latvijskome
îve „tisa“. Poznato je da je u nekih europskih naroda tisa drvo s posebnim natprirodnim
značajkama. Istoga je podrijetla ime Yggdrasill, Stablo svijeta u skandinavskoj predaji.
Yggdrasill je bilo ogromno stablo koje je stajalo u središtu svijeta. Pod njim je bio izvor
čije su vode bile čarobne. Na vrhu mu je sjedio orao, sa sokolom pred sobom. Taj je orao
mahanjem svojih krila uzrokovao vjetrove u svijetu. Na dnu stabla ležala je velika zmija
Níšhoggr, stalno u sukobu s orlom, a okretna vjeverica Ratatöskr trčala je gore-dolje po
deblu prenoseći uvrede. Nije li ova vjeverica isti onaj lik koji, kao lisica, trči u
istočnoslavenskim pričama dojaviti Caru Zmijulanu dolazak Cara Ognja? Ono što odskače
58
od sheme je, da drvo Yggdrasill nije bilo ni iva ni tisa, nego gigantski jasen. Bez sumnje
je riječ *eiwa u indoeuropskome označavala ne samo neku botaničku vrstu, nego i sveto
stablo.
Runo odnosno vuna igrala je u hetitskim obredima veliku ulogu. U jednom liječničkom
obredu protiv uzetosti opisuje se, prvo, kako sve biva zavezano (uzeto), pa kako se onda
to opet razvezuje. čine to, naravno, mitski junaci:
„Velika je rijeka zavezala svoj tok i tada je zavezala ribe u vodi. Visoka je gora zavezala
duboke doline. Bog vremena zavezao je pašnjake (wel-na). Zatim je zavezao uzicu, zatim
je orao zavezao ovcu za ivu, i zatim je:
HI.A
ša-ma-an-ku-ur-wa-du-uš-kan MUŠ -uš an-da hu-la-ni hu-mi-ik-ta“
(bradatu zmiju unutra na vuni zavezao).
[nakon toga slijedi, u suprotnom redoslijedu, opis odvezivanja]. (I-T 1974:34)

Ključni elementi u ovom zagovoru poznati su. To su orao, ovca i iva. Ne iznenađuje da
riječ wel-na označava pašnjake. Etimološki je povezana s imenom slavenskoga (i
indijskoga) stočnog boga Velesa odnosno Vale. Iznenađuje pak zmija koja je bradata.
Naći ćemo je u grčkoj mitologiji. To je Πυϑων, Python, zmija koja je živjela u pustinji. Sin
je Gee i Tartara (oboje su božanstva donjega svijeta). Python je uništavao njive, ubijao
ljude, zatvarao trgovcima ceste (u pustinji nema rijeka; ljuta zvijer krokodil zatvorila je
trgovcima rijeku pod Novgorodom). Ubio ga je strjelicama gromovnik Apolon u Delfima
pod gorom Parnas, u špilji s izvorom. Zmijoliki Python ima, očito, mnogo velesovskih
crta. Umjetnici su ga katkada prikazivali kao bradatu (kosmatu) zmijurinu.
Bradata zmija nije slučajno zalutala u hetitsku predaju. Spominju ju i drugi tekstovi. U
jednom kraljevskom obredu govori se kako
UR U
ta ú-iz-zi [ ha-a] t-t[u-ša-an] MUŠ-aš vu-la-a-li-az-zi
(„to dolazi u grad Hatuša zmija opletena [doslovce: „ovunjena“]“)
Hetitsko vulana isto je što i indijsko urna i slavensko *vьlna: vuna. (I-T. 1974:45)
Ovi hetitski tekstovi podsjećaju na neke istočnoeuropske zagovore i opise obreda: „U 17.
stoljeću opisao je jedan putnik kako je u Litvi pribivao jednom skupu. Na strani prema
Žemaitiji bijaše hrast, od njega jedno pet koraka prilično veliki kamen. Nedaleko od
kamena bila je utaknuta [u zemlju] visoka motka, po njegovu mišljenju najmanje osam
hvati visoka [oko petnaest metara!], na njoj napeta kozja koža a iznad kozje glave
napravljen veliki svežanj različitoga žita i povrća… Weydulut je položio krzno na
kamen, sjeo na nj, održao govor o njihovu podrijetlu, starim običajima, vjeri itd.,
spominjući [recitirao je, očito, svete tekstove] Zemyna, Perkunsa i više drugih.“ 22
22Uf der Seyte nach Zamaiten war eine Eiche, dabey etwa 5 Schritt davon ein ziemlich grosser Stein. Nicht
weit von dem Stein ist eine hohe Stange, seyner Meinung nach zum wenigsten 8 Klafter hoch gesetzt worden,
worauf ein Ziegenfell ausgedehnet, über dessen Haupt ein grosser Pusch von allerhand getreidicht auch Kraut
gemacht gewesen… der Weydulut aber uf den Stein das Fell geleget, sich darauf gesetzet einen Sermon gehalten von
ihren Herkommen, alten Gebräuchen, Glauben etc., den Zemyna, den Perkuns und andere mehr genennet. (I-T
1974:33)
59
Zanemarimo li činjenicu da je u Litvi krzno kozje a ne ovčje, imamo pred sobom živ
litavski poganski obred iz XVII. stoljeća kojega tumači hetitski mitski tekst stariji
najmanje tri tisuće godina.
Neki istočnoslavenski zagovori protiv bolesti sadrže istu mitsku sliku: Svjetsko stablo, a
pod njim ovčja vuna. Stablo je dub, no, pod dubom može biti rakitin grm pa ga zovu
dub Rakitan (rakita je vrsta vrbe, kao i iva). Javljaju se i kamen i zmija/zmaj. Pripadnost
mitologemu o sukobu između Gromovnika i Zmije je očita, kao i prasrodnost s
hetitskom predajom. Evo tri bjeloruska zagovora:
В чистом поли на синим мори стоиць дуб „U čistom polju, na sinjem moru stoji
широколист, под тым дубом вовцы стары, širokolisti dub [hrast], pod tim dubom stare
пераяры черная вовна. На той вовни ovce, ? crna vuna. Na toj vuni leži zmija
ляжиць змея збейная. (Romanov zmijska.“
1912/V:108)
На поли, на кияни, цтоиць дуб Ракитан, „Na polju, na morskoj obali, stoji dub
под тым дубом куст ракитувый, а у том Rakitan, pod tim hrastom grm rakitov, a u
кусьци ракитовым камора, а у той tom grmu rakitovu komora, a u toj komori
каморы куст явору, а у том у кусьци, у grm javorov, a u tom grmu, u javorovu,
явори, гняздо, а у том гнязде яйцо, а у том gnijezdo, a u tom gnijezdu jaje, a u tom
яйци три зьмяi. (Romanov 1912/V:100) jajetu zmaj.“
На мори, на повморьи, на камни, на „Na moru, na primorju, na kamenu, na

выспи стоиць ива зелëная… (Romanov poluotoku stoji iva zelena…“
1912/V:185)
Evo i ive, kao u hetitskim tekstovima. Ne odgovara li ruska sintagma iva zelenaå u
smislu potpuno, a dijelom i etimološki, hetitskoj e-ja ar-ta, „iva zimzelena“?
• Opreka dobro÷zlo? Perun i Veles su u sukobu. Simpatije puka kao da su na

Perunovoj strani. To se može objasniti time što su živi ljudi, kao i Nebesnici, smješteni u
ovaj svijet, a Veles je gospodar svijeta mrtvih. Živi se boje smrti. U kršćanskoj
interpretaciji Veles se stoga lako izjednačio s Vragom u Paklu. No, to nas ne smije zavesti
na pomisao da je Perun predstavljao dobroga, a Veles zloga boga. Oba su bila čovjeku
opasna, no, od obojice je mogao imati i koristi. Postoje, primjerice, ruske priče u kojima
Veles u liku sv. Nikole spašava seljakovu stoku pred objesnim, gromopucateljski
nastrojenim Gromovnikom sv. Ilijom (Uspenskij 1982:34,35). Suprotono nekim
očekivanjima, nema nikakvih indicija da bi Praslaveni imali dualističku predodžbu o
bogu dobra i bogu zla.
60
Pokazao sam kako su rekonstruirani fragmenti svetih tekstova, ne samo praslavenskih

nego i indoeuropskih, koji pripovijedaju o borbi između Gromovnika i Zmije. U
uvodnom sam dijelu rekao da mit ne nastupa sam, nego prati i objašnjava obred. Pitanje
koje se sada postavlja glasi: koji su to bili obredi uz koje se govorio taj mit? Podsjetimo
se: obredi, kada izgube svoju teološku interpretaciju, prestaju, doduše, biti obredima, no,
ljudi ih i dalje izvode a mi to zovemo običajem. Puk često više i ne zna točno čemu neki
običaj služi. Prisutno je samo neodređeno uvjerenje da to mora tako biti, da je to red.
Mitska pozadina je zaboravljena, religijski sustav je ugašen.
Ivanov i Toporov pokušali su otkriti prežitke praslavenskih poganskih obreda
povezanih s mitom o kozmičkom sukobu u jurjevskim običajima, primjerice, u
hrvatskom Zelenom Jurju (Sveti Juraj koji se bori sa zmajem samo bi u toj ulozi zamijenio
Peruna), u običajima za prizivanje kiše (dodole, prporuše) i u običaju paljenja božićnog
panja badnjaka (koji bi predstavljao zmiju s dna, pa bi i naziv za nj bio etimološki
povezan s izrazom áhi budhnyà. Zanimljivo je da su sva tri običaja najbolje, a neki i
isključivo poznati južnim Slavenima. U idućim ću poglavljima pokušati pokazati u kojoj
su mjeri neka od ovih tumačenja utemeljena na etnografskim činjenicama.
Indoeuropski korijeni. Ivanov i Toporov pokazali su 1974. godine kako je mit o sukobu
između Peruna i Zmije čvrsto usidren u indoeuropsku predaju. Posebno su važne
paralele s vedskim tekstovima. To je drevna indijska predaja, stara do četiri tisuće
godina.
Vede su zbirke prastarih obrednih pjesmama, hvalospjeva, himni. Riječ veda, „sveto
znanje“, izvedena je od indoeuropskoga glagola *weid- „vidjeti, znati“. Najstarija zbirka
je Rksamhita, često zvana jednostavno Rgveda. Neki su njezini tekstovi nastali u
praarijsko doba, prije nego su se Indijci spustili preko planinskih prijevoja Hindukuša u
dolinu rijeke Ind. To su najstariji tekstovni spomenici očuvani u bilo kojem
indoeuropskom jeziku. Te su pjesme vidjeli vidjelci u vizijama (*wid- je samo prijevojni
stupanj od *weid- ). Oni su tako stekli uvid u skrivenu, a istinitu prirodu Svijeta. Taj koji
to zna (Slovenci bi rekli: „tisti, ki ve“) može djelovati na događaje u Svijetu (primjerice,
prizvati kišu). Stoga je jako važno da se obredni tekst izgovara točno. Inače ga oni,
kojima je namijenjen, neće uzeti u obzir. Budući da se Vede prenose isključivo usmenim
putem, postoje posebne škole u kojima se one uče napamet. Tek su engleski
proučavatelji indijske kulture počeli zapisivati te svete tekstove. Indijcima je zapisivanje
Veda bilo ravno svetogrđu. Jednak odnos do zapisivanja svetih tekstova imali su i drugi
indoeuropski barbari, primjerice, Kelti. Civilizirani Rimljanin Julije Cezar tužio se kako
Gali, premda pismeni, ne zapisuju svoju svetu predaju. Taj je stav posve u suprotnosti sa
stavom civiliziranih naroda Prednjega istoka kojima je samo ona predaja sveta koja je
zapisana u knjigama.
U slavenskim su jezicima indoeuropski glagol *weid- i njegove izvedenice dobro
očuvani. U Slovenaca on glasi vedeti, a poznata je i riječ veda „grana znanosti“. Slovenski
vedeti je zanimljiv jer stoji u opreci s glagolom znati, a oba se na hrvatski prevode sa
„znati“. Dok slovenski znati znači „umijeti nešto konkretno činiti“ (njemački können),
vedeti znači „posjedovati znanje“ (njemački wissen; uostalom, i wissen je izvedeno iz
istoga korijena). Znanje koje se tako posjeduje je viđeno znanje, znanje o sakralnim,
61
mitskim stvarima. Stoga ne čudi velik broj izvedenica koje označuju ljude s
nadnaravnim znanjem i sposobnostima. To su, primjerice, u hrvatskome imenice vještica,
vjedogonja, u slovenskome vedomec, bugarskome вѣщица, češkome vědi, věštec, poljskome
wiedma, wieszczarz, wieszczka te u istočnoslavenskim tekstovima već od XI. stoljeća
potvrđene riječi вѣдунъ, вѣдма. Ima, dakle, razloga pretpostavci da se isplati pogledati
u Vede.
Vedske pjesme ne sadrže priče. Rg je obredna pjesma u kojoj se brahmani obraćaju
bogovima u aluzijama. Više i ne treba, jer bogovi i tako sve znaju. Za početak neka
posluži nekoliko stihova 12. pjesme u drugoj samhiti Rgvede (RV II.,12,3). U toj se
pjesmi (himnu) nabrajaju junačka djela Gromovnikova aludirajući na neka zbivanja koja
nisu nigdje opisana:
yó hatváhim árinat saptá síndhún „Koji, ubivši zmiju, ispusti sedam rijeka
Koji goveda izagna odstranivši Valu Koji goveda izagna odstranivši Valu
Koji između kamena oganj rodi Koji između kamena oganj rodi
Pobjednik u natjecanju, on, ljudi, Indra! Pobjednik u natjecanju, on, ljudi, Indra!“
Junak je ubio zmiju i time ispustio, oslobodio sedam rijeka, uklonio je Valu i time
izagnao (istjerao) goveda, stvorio je oganj. Pobjedio je u natjecanju sa Zmijom, a zove se
Indra. Paralelizam između stihova upućuje na zamjenjivost elemenata. „Ubiti zmiju“
jednako je kao „ukloniti Valu“, “ispustiti rijeke“ odgovara „istjerivanju goveda“. Vala je
zmija koja je posjedovala rijeke/goveda, a junak koji se zove Indra oslobodio ih je. U
Vedama nema opisa tih pothvata. Za njih se zna samo iz ovakvih aluzija. Priču kao
osnovu za aluzije posjeduje pak slavenska predaja. Slavenski folklorni tekstovi o borbi
između Peruna i Velesa u kojoj Gromovnik otima stoku, zapisani koncem XIX. stoljeća,
očuvali su tipološki starije, pregnantnije oblike no što su to Vedski himni iz približno
2000. godine prije Krista!
No, započnimo prvo s frazom hatváhim sadržanoj u prvome stihu yó hatváhim árinat saptá
síndhún, „Koji, ubivši zmiju, ispusti sedam rijeka“. To je stegnuto od hatva ahim, „ubivši
zmiju“. Staroindijskome glagolu hánti odgovaraju praslavenski *žęti i *gьnati, a riječi ahi
praslavenska *ọžъ „už, zmija“. Glagoli hánti, *žęti i *gьnati izvedene su iz
23
indoeuropskoga *gwhen- „udarati, ubijati“. Razlika među slavenskim oblicima je prije

svega u području primjene. Od *žęti su izvedene „ratarske“ riječi kao žeti, žetva, žetelac, a
od *gьnati „pastirske“ poput goniti, gonič, pogon, izgon itd. Dok je pastirska terminologija
prozirna (pastir udara šibom, bičem stoku dok ju goni na pašu ili s nje), ratarsku tek
valja objasniti. Žito se, gdje se još ne upotrebljavaju strojevi, žanje srpom. No, to nije
uvijek bio tzv. balansni srp s nabrušenom oštricom kakav je danas u Hrvatskoj u
pretežitoj uporabi, nego je on bio nazubljen. Njime se žito nije rezalo (kosilo) zamasima
od desna prema lijevu kao s balansnim, nego se lijevom rukom uhvatila rukovjet žita a
desnom se oštro zamahnulo prema sebi udarajući srpom po vlatima. Time su vlati bile
prije zdrobljene nego prerezane. Žetva se nerijetko shvaćala kao ubijanje žita (potvrda za
to ima, primjerice, u grčkoj predaji). Žeti žito značilo je, dakle, ubiti ga udarajući srpom
po njemu.
Rijeke/goveda posjedovao je ahi, zmija odnosno Vala. Mitski junak Vala je zmijolik i u
sukobu je s gromovnikom Indrom. On se doima poput indijskoga „skotjeg boga Velesa“.
23 Točka pod ọ ovdje zamjenjuje repić. To je nazalno o.
62
Doista, Vala etimološki posve odgovara Velesu. Paralelizam između indijske i

slavenske predaje je potpun:
Indra je oslobodio/ispustio rijeke/goveda ubivši Zmiju/Valu
Perun je preoteo stoku ubivši Zmiju/Velesa
Zašto je došlo do sukoba između Indre i Zmije? [Nije riječ samo o krađi stoke (što je,
kako smo ranije vidjeli, još PIE mitski motiv]. O tome govori RV I., 32, 2:
áhann áhim párvate śiśriyanám „ubio zmiju na gori ležeću“ (RV I.,32,2)
Sada možemo polako razumijeti pojedine elemente priče. Zmija je doplazila na Goru,
tamo gdje joj nije mjesto. Gora je Gromovnikova, a Zmija je kozmički princip nereda.
Njezino plaženje na Goru nije obično planinarenje, nego predstavlja narušavanje
kozmičkoga reda. Gromovnik jednostavno mora otjerati uljeza i uspostaviti prvobitni
red.
No, sada odjednom razumijemo i bjelorusko ime za Zmiju: Змей Горымец. To je zmaj
koji je otišao gore, tamo gdje mu nije mjesto. Zmaj Gorymec nije bjeloruska posebnost.
On se spominje u jako znakovitu kontekstu u makedonskoj pjesmi o djevojci Dobri koju
je ukrao zmaj. Dobra je imala devetero braće. Zmaj ju je oteo, očito zato da se njome
oženi, pa kada su se spremali u goste njezinoj obitelji, bojao se svojih šurjaka.
Dobra ga je stoga pretvorila u paunovo pero i zadjenula za glavu, no, kada
je došla svojem domu,
Та от΄кна паjун перо, „Te otkinu paunovo pero,
Ta го фрла во фуруната, Te ga baci u peć,
Ta грмнало, ta треснало, Te je zagrmjelo, te tresnulo,
Ta изгорел змеj Горjанин. Te izgorje zmaj Gorjanin.
(Radovanović 1932:26)
Ni ovdje se, kao ni u bjeloruskoj priči, ne vidi zašto bi Zmaj morao imati ime Gorjanin.
No, grmljavina i trijesak jasno pokazuju da je i tu na djelu Gromovnik koji ubija
protivnika. Dobra je, očito, iz Gromovnikove kuće. Važno je još nešto. Zmaj je, kako je
već bilo rečeno, u bugarskom i makedonskom folkloru promijenio lik i značajke. Ni
Dobrin udvarač nije više zmijolik, no, zadesit će ga sudbina protivnika Gromovnikove
obitelji.
Nered što ga je Zmija prouzročila u indijskim tekstovima je u tome što se ona ovila oko
Gore i začepila sve izvore. Zatvorila je put vodama i na zemlji nastaje suša. Gromovniku
nije preostalo ništa drugo nego da je
„ubio zmiju probušio vodama put probio bokove gorama“ (RV I.,32,)
Vode, rijeke bile su zatvorene u Gori i Indra ih oslobađa. Sada će moći poteći rijeke u
isušenu nizinu i donijeti rodnost njivama i sočnu travu pašnjacima. U nekim se
tekstovima kao Indrin suparnik ne spominje Vala, nego Vrtra (riječ vr znači „vrata“,
Vrtra je onaj koji zatvara; usporedite slovenski glagol zavirati „sprječavati“). Stoga Indra
63
ponekad ima epitet Vrtrahan „koji ubija Vrtru“. U avestijskoj književnosti posve mu
odgovara Vәrәϑraγna.
Katkad se kazuje da je Indra oslobodio krave:
„Indra, uzrujan, ispustio je zatvorena stada krava“ (RV III,43,7)
„To je istina, o, vi sretnici24! Indra i Soma, vi ste onda slomili zaklon za konje i krave,
oslobodili ono što je sakrito s kamenom.“ (RV IV,28,5)
„U zanosu25, u kojemu si ispustio krave, zatvorene unutar stijene…“ (RV VI,43,3)
„Probuđen, upalio si Sunce, Zoru, kada si probio koru26. Ogromnu stijenu, što je
okruživala krave, što ju se ne može podići, ti si pomaknuo s njezina mjesta.“ (RV VI,17,5)
„On27 je našao zoru, on: sunce, on: oganj. S pjevanjem pjesama prognao je tamu. Vali je,
koji se diči kravama, ukrao [krave] kao moždinu iz kostiju.“ (RV X,68,9)
Po ovom posljednjem tekstu Vala bi bio pravi vlasnik stoke, a Indra bi, zapravo, bio
običan razbojnik. To se donekle slaže sa slavenskom predodžbom o Velesu kao stočnom
bogu, pa i s ruskom pripovjetkom o lisici koja plaši cara Zmijulana. Valin/Velesov
„grijeh“ bio bi u tome što je on sebičan i sve želi za sebe, pa bi zbog njega svijet mogao
skapati od suše i gladi.
Osnovna motivacija vedskih tekstova je, da je Zmija sakrila vode/krave pa svijetu prijeti
suša/glad (nesreća, kraj, kaos). Onaj koji zna istinu (koji je upućen u svete tekstove i
obrede), izgovorit će sveti tekst u kojemu je posvjedočen istinit ustroj svijeta. Na taj će
način popraviti nenormalno stanje: Gromovnik će ubiti Zmiju i osloboditi vode/krave.
Takav je postupak opisan u vedskoj pjesmi (RV 3.33.) u kojoj je vidjelac Viśvāmitra
riječima ujecao na rijeke da spuste vodenu razinu (izazvao je sušu) kako bi Arijci mogli
sa svojim kolima prebroditi rijeku. Još je rječitiji zapis iz Latvije, iz 1610. godine:
…quando magna est siccitas terrae, in defectu „…kada je velika suša zbog pomanjkanja kiše,
pluviae, solent in collibus inter densyssimas običavaju na brežuljcima u gustim šumama
sylvas tonitrua adorare… invocando Percunum. častiti grom… zazivajući Perkuna.“ (Šmits
1940:1400)
Sada se mogu lakše razumjeti slavenski folklorni tekstovi. U već spomenutoj bjeloruskoj
priči četiri je dana nakon što je Perun ubio Zmaja neprekidno kišilo, sve dok nije skoro
svu zemlju razmočilo. I u slavenskoj su predaji, dakle, ubijanjem Zmije oslobođene vode.
Razlika je samo u tome što u slavenskoj pradomovini rijeke ne presušuju (Herodot je
istočnoeuropske rijeke ubrojio u paradoksa, svjetska čuda), pa se motiv zatvaranja rijeka
gotovo posve izgubio. Naći ćemo ga tek teško prepoznatljiva u legendi o nastanku
Novgoroda gdje je ljuta zvijer krokodil prepiječila promet rijekom, zatvorila rijeku
trgovcima.
24Sretnici su oni kojima je dano znati skrivenu istinu.

25Indrin napitak soma imao je opojan učinak.
26Arijci su si zamiπljali nebo kao kameni svod s rupama kroz koje svjetle nebeska tijela.
27Subjekt ovdje nije Indra nego Brhaspati, πto doslovce znači „gromom ro�eni“; moæda su ga
zamiπljali kao Indrina sina.
64
Velesu je mjesto uz vodu ili u vodi. Isto vrijedi i za Vrtru. U Vedama on budhnám ašayat,
„na dnu leži“, a ponekad ga zovu áhi budhnyà, „zmija dubina“, zmija s dna vode.
Istodobno su obojica bogovi stoke. Veza između tih dviju naoko nepovezanih sfera,
vode i stoke, uočljiva je tek ako se ključne riječi podvrgnu lingvističkoj analizi. U
hrvatskomu su značenja riječi vuna i voda danas jasno razdvojena. No, u ruskomu riječ
волна znači i „val, talas“ i „vuna“! To odražava praslavensko stanje gdje je *vъlna
značilo „voda“. Homonimija vuna-val (stoka-voda) vrlo je ozbiljna.
Jedno od Zmijinih imena u Vedama je Vala. Njegovo ime, kao i ime slavenskoga
Velesa/Volosa i litavskoga Velionìsa izvedeno je od indoeuropskoga *wel- „pašnjak, livada,
zemlja mrtvih“. Iz korijena *wel- izvedene su i riječi koje označuju krzno, vunu, vlasi.
Dovoljno će biti navesti njemačke riječi Vließ, Wolle, Welle i hrvatske vuna, vlas, vlati, val.
No, ovamo spada i ime zviježđa Vlašića, „Plejade“, pa i naroda Vlaha. Ovako
rekonstruirana uska veza između pojmova „krzno“, „krava“, „val, voda“ s bogom stoke
i mrtvih razotkriva čitav jedan kompleks mitskih predodžbi o ustrojstvu svijeta koji je
bio svojstven poganskim indoeuropskim narodima.
Mjesto sukoba u Vedama nije samo gora. Kao u slavenskoj predaji Perun, tako i u
Indijskoj Indra bije po stablima:
„kao drvosječa obaraš stabla, sa sjekirom ih sječeš.“ (RV I,130,4)
Slikovit je prikaz Zmijina izazivanja (kao i u slavenskoj predaji, gdje
Zmija/Zmaj/Vrag bježi pred Gromom izazivajući ga) i njegove posljedice:
apad ahastó aprtanyat indram „bez nogu bez ruku izazivao je Indru
apad ahastó purutra vrtro ašayad vyàstah bez nogu bez ruku razbacan Vrtra leži posvuda“
(RV I,32,7)
apad ahastó, „bez nogu, bez ruku“ odnosi se na zmijski značaj Gromovnikova protivnika.
S time u vezi je značajna jedna bjeloruska zagonetka koja se služi istom slikom:
Без ног, без рук, а поузе – что гэто? (уж) „bez nogu, bez ruku, a puzi - što je to? (už)“
(I-T. 1974:100)
Ima li u indijskoj predaji traga i Perunovu imenu? Već je bilo rečeno da je to ime
praindoeuropsko (lingvisti su rekonstruirali oblik *per(kw)u-no-) i da je potvrđeno u
raznim oblicima u brojnim indoeuropskim jezicima, pa mu se tragovi mogu očekivati i u
indijskim jezicima. Gromovnik je, prema vedama, ahann ahim parvate šišnyanam, „ubio
zmiju na gori ležeću“. Riječ parvatas „gora“ može se etimološki oprezno svesti na oblik
*perwn-(t)-as. Indoiranski samoglasnik a mogao je, naime, nastati iz indoeuropskih
samoglasnika e, a, ie, o, n, m, pa je to, dakako, tek nagađanje. Pa ipak, jednom stavljena u
sustav, ta etimologija funkcionira. U drugom prijevojnom stupnju taj će oblik glasiti
*peraunos, čemu u grčkomu mora odgovarati oblik κεραυνός, keraunós. I, doista, ta riječ
postoji u grčkome i znači „munja, strjelica“, a i Zeus je ponekad imao epitet κεραυνιός,
onaj koji bije munjom.
Kasnije se u hinduističkoj religiji razvila predodžba o kćerci gore Parvati. Parvati je neka
vrsta boginje majke, žena je Šivina (njega zovu Maha deo, „veliki bog“, korijeni su mu u
vedskome bogu oluja Rudri koji je sijao strah svojim strjelicama,) a kao atribut ima zmiju.
65
U Vedama se javlja i bog nevremena Parjanya. Klasična indijska poezija poznaje riječ
parjanya u značenju „oblak koji grmi“. Toj frazi odgovara ruska громовая туча,
„gromonosni oblak“. Ime Parjanya fonetski posve odgovara baltičkome Perkunas. Očito je
u arijskome ime Indra uspjelo potisnuti starije ime boga Gromovnika na manje važna
mjesta u božanskoj hijerarhiji. Ta je riječ poznata i u slavenskim jezicima, praslavenski
*jędrь, hrvatski jedar, ali kao profana.
Dok su Vede najstariji očuvani tekstovi oblikovani u nekom indoeuropskom jeziku (i to
satem skupine), najstariji zapisani indoeuropski tekstovi su hetitski (hetitski pripada u
kentum skupinu indoeuropskih jezika). Tekstovi koji će nas zanimati nastali su oko 1500
godina prije Krista. Indoeuropski narodi u Anadoliji (Hetiti, Luvijci, Palajci) nisu imali
vlastito pismo nego su preuzeli babilonsko. Babilonci su se pak služili slogovnim
pismom miješanim sa sumerskim ideogramima (hieroglifima: jedan znak za jedan
pojam). Tako se u indoeuropskim tekstovima izmjenjuju znakovi za slogove,
konstruirani prema potrebama semitskoga jezika a primijenjeni na indoeuropske riječi,
znaci za akadske (babilonske) riječi koji su hetitima služili kao ideogrami (to su tako
zvani akadogrami koje su čitali hetitski), te sumerski znakovi za neke pojmove,
sumerogrami. Danas se ti tekstovi transkribiraju tako da se izvorne hetitske riječi pišu
malim slovima, AKADOGRAMI kapitalom u kurzivu a SUMEROGRAMI običnom
kapitalom. To je dovelo do toga da su poznati znaci za koje se danas dobro zna što su
značili, ali se ne zna kako su te riječi glasile na hetitskome. Zna se samo kako su ih čitali
na akadskom ili sumerskom. Primjerice, sumerogrami DINGIR U („bog U“) stoje uvijek
tamo gdje se spominje sumerski bog gromovnik, pa se danas ne zna kako su ga Hetiti
zvali. Akadograme i sumerograme opremali su hetitskim prefiksima, sufiksima i
nastavcima, tako da zbrka bude potpuna. Kako bi čitatelj mogao lakše prepoznati na što
se odnosi neki ideogram, dodavali su katkad ispred njega riječ koja ga je pobliže
označavala. To je tzv. determinativ, riječ koja determinira, pobliže određuje. To je,
primjerice, riječ DINGIR koja određuje da riječ U znači ime nekoga boga. Pri
transkribiranju taj se determinativ piše uzdignuto pred riječi koju određuje, katkad
kraticom: DU „bog U, gromovnik“, primjerice, u frazi ne-bi-ša-aš DU „nebeski
boggromovnik“. Ovo je bilo potrebno reći da se čitatelj ne zbuni videći transkripcije
hetitskih tekstova.
Hetiti su poznavali boga s Perunovim imenom, Perwa, no, on nije bio gromovnik
(gromovnik je uvijek DU). Taj je bog bio povezan s nekim kamenom koji se zvao Hekur.
Perwa i njegov kamen javljaju se u formulama poput NA4hé-kur Dpi-ir-wa, „kamenHekur
bogaPerwe“. Taj je kamen bio neka institucija. Knjigovodstveni tekstovi spominju LU MEŠ
NA4hé-kur Dpi-ir-wa, „ljudi Pirvinog kamena“ (sluge, robovi?) i É .NA4hé-kur DLA.MA,
„hram kamenaHekura bogazaštitnika“.

Što znači Hekur? Ta se riječ može izvesti iz praindoeuropske *Hegwr- /Hgwor- „gora“.
Postoji, primjerice, u staroindijskome ágrah i u avestijskome agra- „vrh“, pa u
praslavenskome *gora, staroindijskome giri, litavskome gire, latvijskome dzire, sve u
značenju „gora“, pa u srednjeperzijskome gar, gir, albanskome gur „kamen“. Hetitska
riječ hekur je, dakle, isprva značila „stjenovita gora“, a he-kur pi-ir-wa iz tekstova bila bi
doslovce „Perunova gora“, dakle, neko sveto mjesto.
U svezi s he-kur pi-ir-wa zanimljiv je hetitski hidronim ÍDSIG-na. Determinativ ID znači
„rijeka“, sumerogram SID „krzno, vuna“, a -na je hetitski nastavak. Bila bi to nekakva
66
„krznena, vunena rijeka“. Ime joj je zapisano i u hetitskom obliku: ÍDHu-la-na, gdje hu-la-
na znači „vuna“. Nažalost, ne znamo položaj te rijeke. Nije li ona bila u nekom suodnosu
s He-kur pi-ir-wi, otprilike onako kako je u Novgorodu tekla rijeka Volhov ispod uzvisine
Перынъ?
Hetitska predaja, očuvana samo u ulomcima, pokazala je već dobro poznate elemente iz
praslavenskoga mita u jednakoj strukturi. Bez sumnje je ovdje riječ o općeindoeuropskoj
predaji, čvrsto usidrenoj u terminologiju različitih indoeuropskih jezičnih grana.
Tipološki najstariji su, kako se vidjelo, slavenski folklorni tekstovi iz XIX. stoljeća.
Veći dio hetitskih tekstova su, izuzmu li se knjigovodstveni zapisci, obredni tekstovi. To
nisu mitovi, ali u njima se aludira na njih. Očuvan je mit o bogu Telepinušu. To je bog
koji odlazi (umire?), a zatim se blagotvorno vraća u zemlju. Njegov odlazak i dolazak
predstavljaju vegetacijski ciklus, on je bog vegetacije. Navest ću jedan ulomak s
hrvatskim prijevodom ispod svakoga stiha:
D GIŠ
Te-le-pi-nu-wa-aš pi-ru-an e-ja ar-ta
(„[bogu] Telepinu [pred njim] stoji „iva“ zimzelena)
GIŠ KUŠ
e-ja-az-kan UDU-aš kar-ša-aš kan-kan-za
(s ive ovčje runo visi)
na-aš-ta an-da UDU-aš IA-an ki-it-ta
(i onda, unutra [u runu] ovčji loj leži [je])
D
na-aš-ta an-da hal-ki-iž GIR-aš GEŠTIN-aš ki-it-ta
(i onda, unutra zrnje boga njiva [i] vino leži)
na-aš-ta an-da GUD UDU ki-it-ta
(i onda, unutra govedo [i] ovca leži)
MEŠ
na-aš-ta an-da MU.KAM GID.DA DUMU -la-tar ki-it-ta
(i onda, unutra duge godine [i] djeca leže“). (I-T 1974:35)
Pred bogom stoji zimzeleno drvo, iva (vrsta vrbe). Veza između boga i drva daje slutiti
da je ovdje riječ o Stablu svijeta. S ive visi ovčje runo, a u tom runu su sva blaga ovoga
svijeta: mast, žitno zrnje, vino, stoka. Tomu su dodani dugi život i potomstvo, sve što si
čovjek samo poželjeti može. I to je sve u ovčjem runu.
Ovaj se tekst doimlje gotovo kao božićno-novogodišnje želje naših polažara. U Samoboru
je, primjerice, obredni novogodišnji pozdrav glasio:
Falem budi Isus i Marija! Na to Novo leto, da bi bilo zdravo i veselo, tusto i debelo, da bi imali
pune štale blaga, pune hambare žitka, pune pemnice vina, i sega, kaj si od gospona Boga želite, a
najviše mira i Božega blagoslova! (Lang 1913:65)
Oko Ptuja u sjeveroistočnoj Sloveniji dodavali su i želju …pa dosti otrok!, „i dosta djece“.
U tim se pozdravima želi ukućanima sve što sadrži navedeni odlomak hetitskoga mita o
Telepinušu: pretilinu, blago, žito i vino, blagoslovljen život i potomstvo.
Vratimo se na trenutak ivi. Prebrzo sam riječ eja preveo s „iva“. Etimološki su, doista, te
riječi srodne, no, to još ne znači da je hetitska riječ eja označavala istu botaničku vrstu
kao hrvatska riječ iva. Hetitska eja bila je, vjerojatno, neko zimzeleno drvo, a hrvatska iva
je jedna vrsta vrbe. Izvor je objema indoeuropska riječ *eiwa. U nekim jezicima ona
67
označuje tisu. Tako je danas u njemačkome Eibe (starovisokonjemački îwa), latvijskome

îve „tisa“. Poznato je da je u nekih europskih naroda tisa drvo s posebnim natprirodnim
značajkama. Istoga je podrijetla ime Yggdrasill, Stablo svijeta u skandinavskoj predaji.
Yggdrasill je bilo ogromno stablo koje je stajalo u središtu svijeta. Pod njim je bio izvor
čije su vode bile čarobne. Na vrhu mu je sjedio orao, sa sokolom pred sobom. Taj je orao
mahanjem svojih krila uzrokovao vjetrove u svijetu. Na dnu stabla ležala je velika zmija
Níšhoggr, stalno u sukobu s orlom, a okretna vjeverica Ratatöskr trčala je gore-dolje po
deblu prenoseći uvrede. Nije li ova vjeverica isti onaj lik koji, kao lisica, trči u
istočnoslavenskim pričama dojaviti Caru Zmijulanu dolazak Cara Ognja? Ono što odskače
od sheme je, da drvo Yggdrasill nije bilo ni iva ni tisa, nego gigantski jasen. Bez sumnje
je riječ *eiwa u indoeuropskome označavala ne samo neku botaničku vrstu, nego i sveto
stablo.
Runo odnosno vuna igrala je u hetitskim obredima veliku ulogu. U jednom liječničkom
obredu protiv uzetosti opisuje se, prvo, kako sve biva zavezano (uzeto), pa kako se onda
to opet razvezuje. čine to, naravno, mitski junaci:
„Velika je rijeka zavezala svoj tok i tada je zavezala ribe u vodi. Visoka je gora zavezala
duboke doline. Bog vremena zavezao je pašnjake (wel-na). Zatim je zavezao uzicu, zatim
je orao zavezao ovcu za ivu, i zatim je:
HI.A
ša-ma-an-ku-ur-wa-du-uš-kan MUŠ -uš an-da hu-la-ni hu-mi-ik-ta“
(bradatu zmiju unutra na vuni zavezao).
[nakon toga slijedi, u suprotnom redoslijedu, opis odvezivanja]. (I-T 1974:34)
Ključni elementi u ovom zagovoru poznati su. To su orao, ovca i iva. Ne iznenađuje da
riječ wel-na označava pašnjake. Etimološki je povezana s imenom slavenskoga (i
indijskoga) stočnog boga Velesa odnosno Vale. Iznenađuje pak zmija koja je bradata.
Naći ćemo je u grčkoj mitologiji. To je Πυϑων, Python, zmija koja je živjela u pustinji. Sin
je Gee i Tartara (oboje su božanstva donjega svijeta). Python je uništavao njive, ubijao
ljude, zatvarao trgovcima ceste (u pustinji nema rijeka; ljuta zvijer krokodil zatvorila je
trgovcima rijeku pod Novgorodom). Ubio ga je strjelicama gromovnik Apolon u Delfima
pod gorom Parnas, u špilji s izvorom. Zmijoliki Python ima, očito, mnogo velesovskih
crta. Umjetnici su ga katkada prikazivali kao bradatu (kosmatu) zmijurinu.
Bradata zmija nije slučajno zalutala u hetitsku predaju. Spominju ju i drugi tekstovi. U
jednom kraljevskom obredu govori se kako
UR U
ta ú-iz-zi [ ha-a] t-t[u-ša-an] MUŠ-aš vu-la-a-li-az-zi
(„to dolazi u grad Hatuša zmija opletena [doslovce: „ovunjena“]“)
Hetitsko vulana isto je što i indijsko urna i slavensko *vьlna: vuna. (I-T. 1974:45)
Ovi hetitski tekstovi podsjećaju na neke istočnoeuropske zagovore i opise obreda: „U 17.
stoljeću opisao je jedan putnik kako je u Litvi pribivao jednom skupu. Na strani prema
Žemaitiji bijaše hrast, od njega jedno pet koraka prilično veliki kamen. Nedaleko od
kamena bila je utaknuta [u zemlju] visoka motka, po njegovu mišljenju najmanje osam
hvati visoka [oko petnaest metara!], na njoj napeta kozja koža a iznad kozje glave
napravljen veliki svežanj različitoga žita i povrća… Weydulut je položio krzno na
kamen, sjeo na nj, održao govor o njihovu podrijetlu, starim običajima, vjeri itd.,
68
spominjući [recitirao je, očito, svete tekstove] Zemyna, Perkunsa i više drugih.“ 28
Zanemarimo li činjenicu da je u Litvi krzno kozje a ne ovčje, imamo pred sobom živ
litavski poganski obred iz XVII. stoljeća kojega tumači hetitski mitski tekst stariji
najmanje tri tisuće godina.
Neki istočnoslavenski zagovori protiv bolesti sadrže istu mitsku sliku: Svjetsko stablo, a
pod njim ovčja vuna. Stablo je dub, no, pod dubom može biti rakitin grm pa ga zovu
dub Rakitan (rakita je vrsta vrbe, kao i iva). Javljaju se i kamen i zmija/zmaj. Pripadnost
mitologemu o sukobu između Gromovnika i Zmije je očita, kao i prasrodnost s
hetitskom predajom. Evo tri bjeloruska zagovora:
В чистом поли на синим мори стоиць дуб „U čistom polju, na sinjem moru stoji širokolisti
широколист, под тым дубом вовцы стары, dub [hrast], pod tim dubom stare ovce, ? crna
пераяры черная вовна. На той вовни ляжиць vuna. Na toj vuni leži zmija zmijska.“
змея збейная. (Romanov 1912/V:108)
На поли, на кияни, цтоиць дуб Ракитан, под „Na polju, na morskoj obali, stoji dub Rakitan,
тым дубом куст ракитувый, а у том кусьци pod tim hrastom grm rakitov, a u tom grmu
ракитовым камора, а у той каморы куст явору, rakitovu komora, a u toj komori grm javorov, a u
а у том у кусьци, у явори, гняздо, а у том tom grmu, u javorovu, gnijezdo, a u tom
гнязде яйцо, а у том яйци три зьмяi. (Romanov gnijezdu jaje, a u tom jajetu zmaj.“
1912/V:100)
На мори, на повморьи, на камни, на выспи „Na moru, na primorju, na kamenu, na

стоиць ива зелëная… (Romanov 1912/V:185) poluotoku stoji iva zelena…“
Evo i ive, kao u hetitskim tekstovima. Ne odgovara li ruska sintagma iva zelenaå u
smislu potpuno, a dijelom i etimološki, hetitskoj e-ja ar-ta, „iva zimzelena“?
• Opreka dobro÷zlo? Perun i Veles su u sukobu. Simpatije puka kao da su na

Perunovoj strani. To se može objasniti time što su živi ljudi, kao i Nebesnici, smješteni u
ovaj svijet, a Veles je gospodar svijeta mrtvih. Živi se boje smrti. U kršćanskoj
interpretaciji Veles se stoga lako izjednačio s Vragom u Paklu. No, to nas ne smije zavesti
na pomisao da je Perun predstavljao dobroga, a Veles zloga boga. Oba su bila čovjeku
opasna, no, od obojice je mogao imati i koristi. Postoje, primjerice, ruske priče u kojima
Veles u liku sv. Nikole spašava seljakovu stoku pred objesnim, gromopucateljski
nastrojenim Gromovnikom sv. Ilijom (Uspenskij 1982:34,35). Suprotono nekim
28Uf der Seyte nach Zamaiten war eine Eiche, dabey etwa 5 Schritt davon ein ziemlich grosser Stein. Nicht
weit von dem Stein ist eine hohe Stange, seyner Meinung nach zum wenigsten 8 Klafter hoch gesetzt worden,
worauf ein Ziegenfell ausgedehnet, über dessen Haupt ein grosser Pusch von allerhand getreidicht auch Kraut
gemacht gewesen… der Weydulut aber uf den Stein das Fell geleget, sich darauf gesetzet einen Sermon gehalten von
ihren Herkommen, alten Gebräuchen, Glauben etc., den Zemyna, den Perkuns und andere mehr genennet. (I-T
1974:33)
69
očekivanjima, nema nikakvih indicija da bi Praslaveni imali dualističku predodžbu o

bogu dobra i bogu zla.
Pokazao sam kako su rekonstruirani fragmenti svetih tekstova, ne samo praslavenskih

nego i indoeuropskih, koji pripovijedaju o borbi između Gromovnika i Zmije. U
uvodnom sam dijelu rekao da mit ne nastupa sam, nego prati i objašnjava obred. Pitanje
koje se sada postavlja glasi: koji su to bili obredi uz koje se govorio taj mit? Podsjetimo
se: obredi, kada izgube svoju teološku interpretaciju, prestaju, doduše, biti obredima, no,
ljudi ih i dalje izvode a mi to zovemo običajem. Puk često više i ne zna točno čemu neki
običaj služi. Prisutno je samo neodređeno uvjerenje da to mora tako biti, da je to red.
Mitska pozadina je zaboravljena, religijski sustav je ugašen.
Ivanov i Toporov pokušali su otkriti prežitke praslavenskih poganskih obreda
povezanih s mitom o kozmičkom sukobu u jurjevskim običajima, primjerice, u
hrvatskom Zelenom Jurju (Sveti Juraj koji se bori sa zmajem samo bi u toj ulozi zamijenio
Peruna), u običajima za prizivanje kiše (dodole, prporuše) i u običaju paljenja božićnog
panja badnjaka (koji bi predstavljao zmiju s dna, pa bi i naziv za nj bio etimološki
povezan s izrazom áhi budhnyà. Zanimljivo je da su sva tri običaja najbolje, a neki i
isključivo poznati južnim Slavenima. U idućim ću poglavljima pokušati pokazati u kojoj
su mjeri neka od ovih tumačenja utemeljena na etnografskim činjenicama.
Elementi praslavenskoga sudovanja (Nema u HKG).
Učinit ćemo prividni iskorak iz mitološkoga svijeta u svijet praslavenskoga prava.

Postoje dobri razlozi za povezivanje tih dvih dviju sfera. Obje su uobličene u tekstovima,
oboji su se tekstovi prenosili usmenom predajom i stoga su se morali pamtiti, obkje su
sfere bile za narod važne i njihovo se rješavanje odvijalo u posebnim prigodama.
Ovdje vrijedi u još većoj mjeri tvrdnja o mojoj ovisnosti o Radoslavu Katičiću no što je to
slučaj kod mojega poznavanja mitologije. Pa i povijest istraživanja je slična. Prvo su
Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov i Vladimir Nikolajević Toporov u nekoliko svojih
članaka analizirali semantiku slavenskih pravnih izraza i smjestili ju u indoeuropski
sustav. To su članci:
(1978): О языке древнего славянского права (к анализу ключевых терминов). U:
Славянское языкознание, VIII международний съезд славистов, доклади
советской делегации. Moskva, str. 221-238.
(1981): Древнее cлавянское право: архаичные мифопоетические основы и
источники в свете языка. U: Формирование раннефеодальных славянских
народностей. Moskva, str. 10-31.
(1984): К истокам славянской социальной терминологии (семантическая сфера
общественой организации, власти, управления и основных функций). U:
70
Славянское и балканское языкознание, азык в етнокультурном аспекте. Moskva,

str. 87-88.
Pojedini se elementi mogu naći i u njihovim spominjanim tematski šire zasnovanim
knjigama iz 1965. i 1974. Katičić je na tragu njihovih istraživanja obradio hrvatske pravne
spomenike te je svoje rezultate predstavio u Zagrebu u predavanjima god. 1986., 1989. i
1991., te u člancima
(1985): Ispraviti pravdǫ. U: Wiener slavistisches Jahrbuch 21:41-46.
(1993): Praslavenski pravni termini i formule u Vinodolskom zakonu. U: Radoslav
Katičić, Uz početke hrvatskih početaka. Književni krug Split, str. 161-170.
Mojega je u ovome tekstu malo.
Pravni tekstovi
Započet ćemo s listinama bosanskoga bana Mateja Ninoslava (od tridesetih do
šezdesetih god. 13. st.) koje su zadržale neke jako arhaične iskaze. Matej Ninoslav
potvrđuje godine 1249. ugovor s Dubrovčanima:
I da se nekoja krivina među nji čini
da ta krivina se s pravinovь ispravi
Stefan Uroš (1243.-1276.) utanačuje s Dubrovčanima:
I ako se koe gode krivina čini među ljudmi kraljevstva mi
i među ljudmi vašimi, da se sudom ispravlja.
Matej Ninoslav je godine 1240. Dubrovčanima obećao:

I ako netko od mojih kmeti [kmet = komes] ili od mojih ljudije čine vi krivinu, da
se pri pred mnovь i ja da im sudu pravi sud, i jako vi ja pravine ne činu, to to ja
kriv.
pravь krivь
sǫdъ, sǫditi
Ispraviti krivo sǫdomь = pьreti (prezent: ja pьrjǫ, pьriši). Tko dolazi na sud je pьrьcь,
štokav. parac, prac.
Crkvenoslavensko Žitije Konstantina:
To, dobrei vladyko, posli tak muž iže ny [=nama] ispravitь vsjaku pravdu. [traži
od bizantskoga cara da pošalje ljude u Moravsku da uspostave novi
{kršćanski} poredak].
Novgorod, u 12. st.: Dai bog mnje ispraviti pravdu Novgorodsku.
U jednoj srpskoj povelji iz 13. st. zaključeno je da je kriv u čemu pri. U drugoj srpskoj
povelji imamo: zato si me i u Dubrovnik prělь i sud me je opravil.
71
U Dušanovu zakoniku (oko 1350.) stoji: sirota, koja něstь jaka preti ili otpirati, da daje prca
koji će otpirati za nju.
U jednom dokumentu Stefana Uroša (1240-1272): i ako što zgrěše kraljevstvu mi, da se
sudom ispravljamo kako je po zakonu.
PSL imenica zakonъ povezana je prijevojem s glagolom *začęti i začinjati (kao napon s
napeti i napinjati). Izrazi poput začinjavac, začinjanje itd. u hrvatskoj književnosti, te
počimalja u pučkome pjevanju uspostavljaju vezu između prava i pjesništva. Zakon se ne
odnosi na sadržaj, nego na oblik izraza: zakopnъ je nešto što se, prema tradiciji, uči
oblikvano kao pjevna recitacija. U staroj Irskoj, Grčkoj, presuda je bila izrečena u obliku
pjesme. Zakon je dakle, poput mita, oblikom pripadao usmenom sakralnom pjesništvu.
Zakon zaokružuje pravni sustav. pravda se ispravlja (ne: donosi) po zakonu, a ne
kako god.
Uočljiva je sličnost s odnosom

obred = disharmonija ‘+ obredni čin + mit (tekst)
sudovanje = disharmonija + sudovanje + tekst
Pravna terminologija
Rekonstruirani pravni sustav, točnije, njegova terminologija, mora proizaći niz sigurne
građe (to su oivdje, kao i u mitologiji, tekstovi), a ne smiju biti konstrukcija.
We speak of this as reconstruction (Calvert Watkins, How to kill a Dragon. Aspects
of Indo-European Poetics, Oxford 1995:4)
Rekonstrukcija se „ovjerava” smještajem u proceduru. Sve bez toga je doista samo
konstrukcija. Arhaična pravna terminologija u potpunosti slijedi proceduru, odvaja se
od nje tek kada se miješaju sustavi. (danas: etika, pravo, procedura) Osnovno:
*sǫdъ < ie *som-dhә-os.
PSL su- < sǫ- < ie. *som-
*dhә-, staroind. dha, =“udijevati, stavljati“
sudijevati znači postaviti jedno uz drugo, a sudijevaju se strane u postupku: *stornà
(sterati, prostirati u prostoru)
sǫdъ
stornà 1 – prěti – stornà 2

pьrьcь pьrьcь
*pьrěti, pьrьba, pьrьcь

Žitije sv. Konstantina: obličiša i jako nepravo glagoljetь. On že reče: nasilijemъ mja sgnaša, a
ne preprjevše mene
72
Povaljska listina, 1250.: Vladina prěprě Raš[ka o dolь]cu i o nivu do gumьna pred županom
Negojem pristavь Dobronja Mihanić
stari poljski: Jaczek debet litteras monstrare, utrum aquisivit super eadem domina Hanka vel
przeprzal jo
[Jacek mora pismom dokazati, je li stekao od gospođe Hanke, ili na temelju sudske
odluke]
Jan Sczidniczsky przeprzal litteras et privilegia Perchonisse
Matej Ninoslav, slijed pojmova: krivina – pьrěti – pravь – sǫdъ, što sve zajedno čini
proceduru čina ispravljanja pravde.
Rekonstrukcije pojedinih izraza (Watkins: formula):

*pravo pьriši (pravilno si se parbio), *ret᾿i rokъ (izreći pravorijek)
U drevnim slavenskim pravnim propisima, u Vinodolskom zakoniku (1288.) i u Ruskoj

pravdi (11. st.), imamo identične slike s istim ključnim riječima: Ako ki pokaže kerv, … ona
kerv mu e verovana (VZ, §9), odnosno: или будеть кровавь, или синь надъраженъ, то не
искати ему видока человѣку тому („bude li krvav ili ima modrice, tome čovjeku nije
potrebno tražiti svjedoke”). A tek ako ne može pokazati krv, zovu se svjedoci: Ашче не
будеть на немь знамениа никотораго же, то ли придеть видокъ... („A ako ne bude na
njemu više nikakva znaka, dolazi svjedok”; RP kratke redakcije §2). Posljedica zlodjela
morala se pokazati. A osumnjičenik je postao krivim tek ako bi tužitelj pokazal kriva. I u
Istarskom razvodu (1325.) naći ćemo taj izraz: zač su istinu pokazali pod rotu.
Istarski razvod, svjedoci su istinu pokazali pod rotu [zakletvu].
Rota
VZ, 69: Kirci su se još okupljali na nom mestu običainom kadi se rote čine, na svetome
praslavenskom mjestu prisizanja, usp. izvješće Kyivskoga ljetopisa o ruskome knezu
Igoru koji je, praćen svojom vojnom družinom, godine 945. položio prisegu pred
izaslanicima bizantskoga cara: И наутрия призва Игорь слы и приде на холмь кдѣ
стояше Перунъ. И поклaдоша оружьa своа и шчиты и злато. И ходи Игор ротѣ и
мужи его. („A ujutro dozva Igor poslanike i dođe na hum gdje stajaše Perun. I odložiše
oružje svoje i zlato. I pođe Igor k roti i muževi njegovi.”).
Indoeuropski korijeni
*pravъ < ie. *pro- “ono što je naprijed“ + *-vo< *proHuo-
*prHuo- > *pruo > praslav. *pьrvъ
vedski purva, tokarski pärwe, starosaski forwest, engleski first, albanski parë. Gotski frauja
“gospodar“, njemački frouwa > Frau “gospođa“.
germ. *rehta (njem. Recht), latinski rectus „pravo, zakrivljeno”.
curvos deprendere mores; Seneca: hic nobis curva corriget?
73
Ilijada: σκολιός ÷ ἰδὺς, svinut ÷ ravan

᾿ο καρκινος ῶ ᾿εφα rak je dakle rekao
χαλᾶ τον ὄφιν λαβόν ubio zmiju uhvativši
εὐϑ υν χρὴτον ᾿εταιρον ἔμμεν drug treba da bude ravan
και με σκολιὰ φρυεῖν a ne da vijugavo misli
Udaranje po zmiji: Gromovnik bije Zmiju, Perunъ < *per- udarati; homologija
pravda÷prati (ispravljati kao da je iterativni oblik od prati) – na djelu pučka etimologija?
Grčki δίκε, „zakon” < δείκῦμι, “pokazivati“. Usp- vedski diś “strana svijeta“, latinski dix,
dicis u frazama dicis causa, dicis gratia “zakona radi, zakonu za ljubav“, dicere “govoriti“.
iurisdixio “izricanje presude“, iudex “sudac“.
[h]
Lat. *dix < *t’eik “naredba, zakon“; usp. hetitski tekkuššai- “pokazivati, predstavljati“,
vedski diśati “pokazivati“, stvnj. zeihhan, njem. Zeichen “znak“, zeigen “pokazivati“,
stengl. tæcan, engl teach “podučavati
Krivina (i krivac) pokazuju se pokretom glave i ruke:
Istarski razvod (1325.): Rekoše jedna i druga stran da je ondi pravi njih termen od kunfini
Дык тут на гэтой горе пярун чорта забив. Дык ян там троя суток лежав.
ruski ehatь na tretii (“ići na treće“), 1362.: „tomu djelu učinjat ispravu [ispravit će ga], a ci o
kakove djelje meži sobje sporutsja, jehati im na tretii kogo sobje izberutь.
južnoluvijski triwani (“treći“) = “sudac“, triwanji (“trećiti“) “suditi“. Hetitski kutruwaš <
w
ie. *k truwaš = “svjedok“, “četvrti“!
*es- (jest, biti). U hetitskome obredu protiv kuge:
waštul tarnahhun. ešziy-at. iyawen-at.
krivicu priznah. jest to. učinismo to.
ili:
waštul tarnahhun. ašan-at. iyawun-at.
krivicu priznah. onoštojest je to. učinih to.
Indoeuropsko prenje:
w
*k is esti? so esti! odnosno So ne esti!
tko je? taj je! taj nije!
ili, kraće:
*esti tod? esti! odnosno: ne esti!
jest taj? jest! nije!
Praslavenski:
*kьto estь? tь estь! tь něstь!
*estь li to? estь! něstь!
Rimska formula pri kupoprodaji ovaca: Tanti sunt mi empte oves? - Sunt!.
74
Gromovnikovo oružje (iz HKG)
Sam sam na svojim etnografskim lutanjima po varaždinskome kraju više puta čuo priču o munji
što ju možete iskopati iz zemlje kao posebno oblikovani kamen. Pokazivali su mi ih i kao dodatne
utege na starinskim zidnim urama kakve se još ponegdje mogu naći u starim seljačkim kućama.
Prapovijesni arheolog i kustos varaždinskoga muzeja, pokojni Stjepan Vuković, pokazivao mi je
takvo kamenje za koje je i laik mogao lako utvrditi da je riječ o kamenodobnim sjekirama. Na isto
sam vjerovanje naišao i u okolici Ptuja. Prikupio sam raspoložive podatke s područja Slovenije i
protumačio ih u članku objavljenu 1996. godine. Potom sam saznao da je Daniel Šantalab,
umirovljeni učitelj iz Višnjice blizu Trakošćana, dugi niz godina prikupljao neolitičke sjekirice te
napisao članak o svojoj zbirci. Zapravo je to njegov prošireni člančić objavljen u Ivanečkom
kalendaru za 1977. godinu. Ne znam je li taj novi članak objavljen (bio je pripravljen za Muzejski
vjesnik br. 18/19), no, autorovom dobrotom mogao sam se poslužiti njegovim rukopisom.
O čemu je, zapravo, riječ? Objasnit ću to događajem što ga je doživio i opisao Šantalab:
Jednom prilikom, prije više godina, Ivan Mežnarić iz Gornje Višnjice, sada već pokojni, na moj upit ima li
koju kamenu sjekiru ili motiku, odgovara da nema, ali da će ju pokušati pronaći, jer znade drvo u koje je
grom udario prije nekoliko dana. Pokušao je kopati, ali ju nije mogao naći pa će nastaviti kopanjem, dok
ju ne nađe. (Šantalab 1996:2)
U susjednoj slovenskoj Štajerskoj dobrih je sto godina ranije opisao isto vjerovanje Josip Pajek.
Tamo je neki T. Č., od Sv. Barbare pri Vurbergu (u Slovenskim Goricama, na pola puta između
Maribora i Ptuja) donio strelu (munju) i objasnio:
Kedar udari, prileti v hišo kamenita strela. Sedem let je pod zemljo, potem pa pririje na svitlo. Moj oče so
tri take strele našli, in jih za tram dejali, naj bi v hišo ne vrezalo.
Pajek je tomu dodao:
Je pa ta strela tako zvana keltiška sekirica, izdelana iz serpentina. (Pajek 1884:7)
Predmetom ovoga poglavlja je, dakle, vjerovanje o neolitičkim sjekiricama koje su našli seljaci i
donosili kući, ne bi li im čuvali domove od udara groma. Danas se već malo tko sjeća toga
vjerovanja. Školska nastava i gromobrani nadomjestili su stara seljačka iznašašća i tumačenja.
Ove dvije bilješke, Šantalabova i Pajkova, nisu usamljene. U arheološkim zbirkama mnogih
muzeja u jugoistočnim Alpama i jugozapadnoj Panoniji možemo naići na neolitičke sjekirice koje
nisu bile nađene u zemlji kao drugi arheološki predmeti, nego u seljačkim domovima.
Već je, primjerice, Franc Vrbnjak, kapelan u Ljutomeru i zatim župnik kod Sv. Tomaža i u
Velikoj Nedelji, slao od 1825. dalje u štajerski zemaljski muzej Joanneum u Grazu između
ostaloga i kamene sjekirice koje je našao kod seljaka. U svojem je izvješću Meine steirischen
Donnerkeile („Moji štajerski gromski klini“, rukopis br. 639 od 15.4.1859. u gradačkom
Landesarchiv) naveo kako je kod Tomaža, sjeverno od Ormoža, prikupio oko 50 komada
kamenih sjekira što ih zove njemački Donnerkeil, „gromske strele“(Lubšina-Tušek 1993:32.).
75
Za arheologa imaju ti predmeti malu dokumentarnu vrijednost. On ih može razvrstati po

oblicima, pa i utvrditi približno vrijeme nastanka i kulturnu pripadnost, no, ne može ih postaviti u
kontekst nalazišta. Njihova su „nalazišta“ zidovi i tavani recentnih seljačkih kuća. No, za
etnologa su te sjekire veoma zanimljive. To su, naime, predmeti koji nisu nađeni u svojoj
prvotnoj ulozi kao oruđe ili oružje, nego su bili jako korisni u obrani od groma i munje. Moramo
imati na umu da je područje, s kojega imamo najviše podataka, bilo područje lako zapaljivih
drvenih seljačkih kuća prekrivenih slamnatim krovovima.
Najviše etnografskih podataka skupljeno je u Štajerskoj. Već spomenuti štajerski folklorist Josip
Pajek (1847.-1901.) u svojim je Črticama, u odlomku Blisk in grom (str. 7-8), prikazao skoro sve
što je bilo do njegova vremena u slovenskoj Štajerskoj prikupljeno o pučkome vjerovanju o tim
meteorološkim pojavama. Nas će, dakako, zanimati prvenstveno predmeti koje sami seljaci
tumače kao munju (strela). To ne mora biti nužno kamen. Takva munja može biti u obliku
brončane sjekirice ili staklene kugle. U zemlji je obično sedam godina, ili barem zleti sedem
klaftrov globoko v zemlo. Ljudi razlikuju dvije munje, ognjenu i vodenu. Pogledajmo nekoliko
opisa:
Blisk je steklena krogla, ki se v zemljo pogrezne, kedar udari; sedem let ostane v zemlji, potem pa zopet na
svetlo pride in se razpoči - iz nje se pa iztoči celi štrtinjak vina. (Stanešinci pri Radgoni, Pajek 1884:7)
Nekteri mislijo, da je strela dolga ko senena žrd; naš sosed jo je enkrat našel, pa je bila precej majhna, na
šest oglov, in ž njo se je lehko čudovito kresalo. (Škarnjice pri Dobjem, Pajek 1884:7)
V megli sta dve streli; ena je ognjena, drüga pa je vodena. Prva vüžga, drüga pa z velkoj močjoj vse podere
no razruši no zleti sedem klaftrov globoko v zemlo. Ognjena strela je okrogla, vodena je podugasta, na
konci špičasta pa votla. (iz ormoške okolice, Pajek 1884:8)
Na drugome je mjestu Pajek pribilježio još jedan podatak, kojega zasad nećemo protumačiti:
Če se pustni dan melje, rado nad tisto hišo grmi… (Celjski kotar, Pajek 1884:196)
Znatno kasnije, pred drugi svjetski rat, napisao je Josip Mal da narod vjeruje za neolitičke i
bakrene sjekire
…da so Perunove zlate sekire, ki so padle iz oblakov in se zarile v zemljo, ter jim pravijo zato tudi
„perunski kamen“. (1940:15).
Ni inače ne baš kritičan , Mal se u bilješci pozvao na Franca Mesesnela koji je dobio podatke (o
29
Perunovoj zlatnoj sjekiri?) u Velikim Petrovcima u Prekmurju, a podatak o „perunskom kamenu“

dobio je od Franje Baša. Podaci su, vjerojatno, točni, jedino su pridjev „zlatan“ i veliko slovo u
pridjevu „Perunov“, koje stvara dojam da su Prekmurci još u XX. stoljeću vjerovali u Perunovu
božansku osobu, više nego sumnjivi.
29 Malov članak, objavljen u Glasniku muzejskega društva za Slovenijo XXI/1940, oštro su nakon rata
kritizirali radi naopakih jezikoslovnih dokazivanja i nekritičkoga odnosa prema romantički nadahnutim
izvorima Rajko Nachtigal (Slavistična revija III/1950:141) i France Bezlaj (Slovenski etnograf III-IV/1951:342-
352). Mal im je odgovorio u Slovenskom etnografu V/1952:251-256, ne da bi popravio dojam svojih
Slovenskih mitoloških starina. Polemika se nije dotakla problema što ga ovdje obrađujem.
76
Pola stoljeća nakon Pajka prikupio je Vinko Mödendorfer podatke za čitavo slovensko etničko
područje, no, nije mogao donijeti ništa bitno nova (1946-V:257). Ponovio je Pajkove podatke,
dodao nove koje je dijelom sam prikupio, primjerice o okruglim munjama (staklenim kuglama) iz
Koruške, od tamo i iz Dolenjske dobio je potvrdu ormoškoga vjerovanja o dvostrukoj munji koja
je skrivena u oblaku, iz Prekmurja je donio vijest o gromskom kamenu koji izađe iz zemlje nakon
sedam godina da bi ponovno utonuo na daljnjih četrnaest, te iz Zilske doline u Koruškoj o
gromskoj strivi (1946-V:258-9). Pajkove i Mödendorferove podatke sažeo je 1967. (i ponovno
1989.) Niko Kuret u Prazničnem letu Slovencev.
Jako bi bio zanimljiv podatak što ga je objavio Davorin Trstenjak u Slovenskim novicama još
1859. godine O gromski sekiri imenovani Taran-balta sekira, kada to ne bi bio očit pokušaj
mistifikacije.
Podaci iz Hrvatske manje su brojni, no, potpuno se podudaraju sa slovenskima. Već sam
spomenuo Šantalabov člančić iz 1977. U njemu autor ukratko opisuje nastanak svoje zbirke od
šezdesetak sjekirica koje je prikupio na, za arheologe neobičan, ali efikasan način. Uz pomoć
školske djece i zainteresiranih odraslih mještana našao je sjekire na tavanima i u zidovima
drvenih seljačkih kuća. Zabilježio je nazive kamena strela, strelni kamen ili, jednostavno, strela,
sve u Višnjici. Opisao je dogodovštinu s Ivanom Mežnarićem, a donio je i bilješku o nekom
prosjaku kojega je godine 1957. susretao Stjepan Vuković prigodom obilaska arheoloških
nalazišta. Taj je o pojasu nosio oveći kameni bat, da ga štiti od udara groma. (1977:138)
Osim toga poznata su mi samo dva opisa u arheološkoj literaturi. To su članci Dubravke Balen-
Letunić iz 1981. i Marine Šimek iz 1994. U prvome autorica spominje kamenu sjekiricu
pronađenu u rimskodobnom bedemu antičke Iovie (Ludbreg), što ga arheolozi datiraju na kraj III.
i početak IV. stoljeća. Neobično mjesto nalaza autorica je pokušala objasniti tradiciijom
koja se u ovim krajevima zadržala i do danas. Čest je slučaj da se kamene sjekire stavljaju na tavane i u
pragove kuća jer postoji vjerovanje da one štite od udarca gromova.
Autoričina interpretacija ne zvuči previše uvjerljivo, no, zahvalni smo joj za bilješku pod crtom u
kojoj je dodala:
U Hrvatskom zagorju kamene sjekire nazivaju „strelni kamen“ ili „strele“. (Balen-Letunić 1981:5-6).
Marina Šimek je pak u svojemu članku obradila spomenutu zbirku neolitičkih sjekirica Danijela
Šantalaba. Utvrdila je da oblici
ukazuju na širi vremenski raspon proizvodnje i korištenja kamenog oružja i oruđa, ali i na različitu
funkciju pojedinih primjeraka. (Šimek 1994:113).
Nama arheološka analiza ovih predmeta ne govori ništa. Oni su svi nađeni u drugotnoj ulozi.
Seljak, kada je našao kamenu sjekiricu u zemlji, nije razmišljao ni o njezinoj starosti ni o prvotnoj
ulozi. Za njega je to, jednostavno, munja koja se ukopala u zemlju. Stoga ćemo se zadovoljiti
podacima što ih sadrži Šantalabov rukopis iz 1996., a nema ih člančić iz 1977. Seljaci su
pronađeno kamenje zaticali iza grede ili strehe. Tamo su ih ostavili njihovi djedovi ili očevi da
budu zaštita od udara gromova. Dvije su kamene sjekire i jedna motika visjele obješene o tram u
kućama s istom svrhom - štititi od udara gromova.
77
Vjerojatno bi se u domoznanstvenoj literaturi našlo još podataka, no, sumnjam da bi se slika što
ju nudi već prikupljeno gradivo, bitno izmijenila.
Slično je gradivo prikupljeno kod svih slavenskih naroda. No, to ne moraju uvijek biti kamene
sjekire. Ponegdje etnografska literatura izvješćuje o prapovijesnim kovinskim sjekirama, a
drugdje, primjerice iz Poljske, čak o tzv. belemnitima (belemnoidea), fosilnim ostacima izumrlih
glavonožaca značajnim za mezozoik, koje obično drže Vražjim (ili Božjim, ili vještičjim)
prstima. Valja dodati da su ti fosili dobili svoje učeno ime po pučkom vjerovanju o okamenjenim
strijelama. Grčki βέλεμνον znači „strijela“
Vjerovanja, zabilježena kod pojedinih slavenskih naroda, vrlo su slična (Moszyński 1967:487-
489; navest ću samo ono što je u užoj svezi s našom temom, pa i to sažeto): munja kod udarca u
zemlju utone 7 lakata, ponegdje 40 aršina duboko, a nakon 7 godina odnosno 40 dana ponovno
izađe na površinu. Budući da po narodnom vjerovanju grom neće udariti dvaput na isto mjesto,
dobro je imati okamenjelu munju u kući, jer tada neće grom udariti u nju. Poljaci su takav kamen
zvali kamień piorunowy (piorun u poljskomu jednostavno znači „grom“, kamień piorunowy je,
dakle, „gromov kamen“), pongdje piorunowa laska („šiba, prut“) ili piorunowy pratek („prutić“),
Bejlorusi i Ukrajinci strzala, strzalka piorunowa („strela“; usp. našu kamenu strelu!). Imena je
objavio godine 1969. W. Kupiszewski. U Mazuriji je zapisano inače rijetko ime klin piorunowy,
koje je, međutim, potvrđeno u Bugarskoj (Moszyński 1967:487, bilj.). Rječit je zapis iz
bjeloruskoga Poljesja:
Ак дзе вытне перун, та каб пакапаўся, та ў земли муожна знайци тую стралу, а сама
яна туолько цераз сием гадоў выходзяць наверх. Такия стрыэлы ў нас называюць
перуновыми стрыэлами.
(„Kada negdje udari grom, to kao da bi se ukopao, jer u zemlji se može naći tu munju, a ona
sama tek nakon sedam godina izlazi na površinu. Takve munje u nas zovu perunovim strjelama
[munjama]“) (I-T. 1974:85). Rusi takvu kamenu kažu громовая стрела. Ponegdje su govorili da
su to munje sv. Ilije. Zapisana je i molitva svetomu Iliji za zaštitu u boju:
…именем святого пророка Ильи од порчи и от стрел, и пулкя, и гродь, и ядро стой, не
ходи ко мне
(„u imenu svetoga Ilije od krvarenja i od strjelica, i metka i ? i topovske kugle stoj, ne idi k
meni“; Ivanickij 1890:135, br.7) u kojoj je sveti Ilija taj koji može zaštititi od strjelnoga oružja.
Nerijetko su ih rabili u pučkoj medicini. Ponegdje su ih čuvali u kući da bi ju zaštitili od udarca
munje, drugdje su se pak bojali da bi to kamenje moglo privući munju (Romanov 1912:172-273.)
Karadžić je kod Srba zabilježio sljedeće:
Što je u puške i u topa tane, ono je u groma strjelica: kad grom gdje udari, ona otide u zemlju, a poslije
nekoliko godina iziđe na zemlju, pa je onda mnogi nađu (kamen bjelutak koliko veliki orah, glatko zatesan
sa mnogijeh strana, te su na njemu postali mnogi uglovi), i ostave je ili nose uza se, kao kakvu amajliju
(valja da od groma?). (1852)
78
Jednaka vjerovanja i izrazi koji se ponavljaju u raznim slavenskim narječjima svjedoče o tome, da
pred sobom imamo zajedničku praslavensku predaju iz vremena prije raspada praslavenske
zajednice u V.-VI. stoljeću.
Takva vjerovanja pribilježena su i u Nijemaca (Olbrich 1929/30). Nađenu neolitičku sjekiru zvali
su Donnerstein, Donnerkeil, Donneraxt (gromov kamen, klin, sjekira), pa i Donnerhammer,
Strahlstein (gromov čekić, strijelni kamen ). Munja potone u zemlju 7 ili 9 hvati duboko ili tako
30
duboko kako je visok crkveni toranj. Ponovno će izaći na površinu nakon 7 ili 9 godina. Rabili su
ju za obranu pred munjom, u pučkom ljekarništvu, pomagala je u lovu, zakopali bi ju u njivu da
polje bolje rodi (zanimljiva zagonetka za arheologe!). Pravi je Donnerkeil pred oluju nemiran, vrti
se i znoji. Zato su ga prije nevremena stavljali na stol ili k ognjištu. Čak je pribilježeno da su ga
posuđivali za novac.
Jakob Grimm objavio je ulomak molitve: Herre Got, und liez Du vallen her ze Tal ein Stein, der
mich derslüge. („Gospodine Bože, i daj da padne u dolinu kamen koji će me ubiti“; Grimm
1875/III:67). Jedan Donnerstral visio je u crkvi u Ensheimu kraj Saarbrückena.
Slična su izvješća iz Skandinavije. Grom nađen kao kamena sjekirica zove se danski
tordenstraale („Thorova strijela“), torðenkile, švedski Thors vigge („Thorov klin“). Na
Shettlandskim i Orkneyskim otocima, koje su u srednjem vijeku naselili Vikinzi, gromov kamen
zovu engl. thunderbolt, „gromova strjelica“.
Tragova tome vjerovanju imamo i u starome Rimu. Jupitru je bio posvećen silex, kremen. Plinije
je zapisao …est inter candidas et quae ceraunia vocatur, fulgorem siderum rapiens… („…ima
među bijelim [kamenjem] što ih zovu ceraunia, uhvaćenih svjetlećih munja…“; 37,9,51).
Ima vijesti i od Mađara, pa od finskih naroda. Mordvini uz Volgu poznaju gromovnika Purgíńe-
pas, a u zemlji pronađeno kameno oruđe zovu Purgíńe-k’ev, „Gromovnikov kamen“. Jednaka su
31
vjerovanja poznavali Kirgizi, a pribilježena su i u Indiji i Kini. Vjerovanja u okamenjele munje

možemo naći čak i kod američkih Indijanaca, afričkih naroda, u Indoneziji . Riječ je o vjerovanju
32
zastupljenu kod najrazličitijih naroda skoro po svem svijetu. Stari Slaveni nisu bili njegovi
ekskluzivni vlasnici, baštinili su ga još iz praindoeuropske zajednice koja se raspala najkasnije u
četvrtom tisućljeću prije Krista, a i ona ga je dijelila s brojnim drugim starim etničkim
skupinama.
Možemo samo nagađati kako je nastalo to vjerovanje. Ljudi su mogli vidjeti kako munja udara o
stablo ili u zemlju. Ne poznavajući elektricitet, nisu si mogli protumačiti njezinu razornu snagu
drukčije do li kao udarac nekim predmetom. Pa kada su slučajno naišli u zemlji na neke predmete
neobičnih oblika (fosile) koje nisu znali razjasniti, prepoznali su u njima onaj predmet koji je
30 Njemački der Strahl danas znači „zraka, mlaz“ a Stein kamen, pa bi riječ Strahlstein valjalo
doslovce prevesti s „mlazni“ ili „zračni kamen“, što bi bilo besmisleno; no riječ Strahl u germanskim
jezicima može značiti i „strijela, munja“, pa tako Strahlstein dobro odgovara slavenskoj sintagmi *strělni
kamenь.
31 Purgíńe-pas je posuđenica iz istočnoeuropskih iranskih jezika, vjerojatno iz skitskoga.
32 Dovoljno je upozoriti na bibliografiju koju je prikupio J. G. Frazer 19113:374, n. 2.
79
poput ognjene strjelice pao s neba i gromovito razbio neko stablo i zabio se u zemlju. Takvo je
vjerovanje moglo nastati još u vrlo starim razdobljima, o čemu svjedoči i njegovo
rasprostranjenje po svijetu. Tek kod naroda koji sami više nisu rabili kameno oruđe, prenijelo se
to vjerovanje na slučajno pronađeno čudno oblikovano kamenje kakvo oni sami nisu izrađivali.
Taj se prijenos tumačenja s fosila na neolitičke sjekire mogao, dakle, zbiti tek nakon što su ljudi
već neko određeno doba rabili samo kovane sjekire, motike i pijuke.
Kod indoeuropskih se naroda (što onda znači i kod poganskih Slavena) to vjerovanje spojilo, bez
sumnje još u doba praindoeuropske zajednice, s mitskom predodžbom o dvoboju između
Gromovnika i Zmije. Ova je tvrdnja lako razumljiva. Gromovnikovo je oružje munja u obliku
kamenog mlata, čekića, sjekire; on njime bije Zmiju i usput nanosi štetu ljudima. No, imamo li u
izvorima dokaza za tu tvrdnju, izvedenu dedukcijom?
Mlađi opisi ruskoga poganstva ustraju na podatku da je Perunov kip u Novgorodu držao u ruci
kamen koji je simbolizirao munju. Prvi je, čini mi se, dao Perunu kamen u ruku poljski ljetopisac
Maciej Stryjkowski 1582. godine:
Ssam tulów jego byl z drzewa misternie rzezany, glowę mial srzebrzną odlewaną, uszy zlote, nogi żelazne, a
w ręku trzymal kamień, na ksztalt pioruna palającego, rubinami i carbunculussem ozdobiony.
(„Samo njegovo [tj. Perunovo] tijelo bilo je majstorski izrezbareno, glavu je imao srebrno
odlivenu, brkove zlatne, noge željezne, a u ruci je držao kamen u obliku plamteće munje, ukrašen
s rubinima i karbunkulom [granatom].“).
Stryjkowski se inače u velikoj mjeri oslanjao na Moskovske komentare Žige Herbersteina

(Rerum moscoviticarum commentarii, Beč 1549). No, opis Perunovoga kipa je Stryjkowski
preuzeo iz nama već poznata Kijevskog ljetopisa, u kojemu je opisano kako je Vladimir godine
980. postavio kipove pred svojim dvorom u Kiivu:
Володимерь … постави… Перуна древяна, а главу его сьребряну, а усь златъ…
(„Vladimir… je postavio… drvenoga Peruna, a glavu njegovu srebrnu i zlatne brkove…“),

malko ga „nadopunivši“ po uzoru na neke litavske opise.
Stryjkowskoga je, još dok je njegovo djelo bilo u rukopisu, prepisao Alexandar Guagnini za svoju
Sarmatiae Europae descriptio (1578), a za njim je sredinom prve polovice 17. stoljeća taj podatak
preuzeo sastavljač Hustynskoga ljetopisa (redigiran 1670. kao Густынская лѣтопись) koji je
ruske izvore dopunjavao podacima iz poljskih djela. Na nj se zatim oslanjaju daljnji opisi iz
XVII. stoljeća, npr. u tzv. Južnoruskom Vladimirovom životopisu (Южнорусское житие) i u
Gizelovom Синопсису iz godine 1674.:
…в рукахь же держаше ень по подобию перуна палаюца, рубинами и карбункулемь

украшенъ.
(„…u rukama je držao kamen u obliku groma plamtećega, s rubinima i karbunkulom [granatom]
ukrašen…“)
Vidimo da se taj podatak ušuljao u opise ruskoga poganstva tek u XVI. stoljeću. On dokumentira
razmišljanja i predodžbe vremena u kojemu je nastao, a ne vremena što ga želi opisati. Pa ipak, ne
smijemo potpuno odbaciti mogućnost da on odražava barem blijedu uspomenu na stariju predaju.
80
U predaji o novgorodskom Perunu stoji, naime, da je Perunov kip, kada su ga kršćani bacili u
rijeku Volhov, imao uza se štap kojega je bacio na most:
И вринуша еге вь Волховь. Онь же поплове сквозѣ мостъ, верже палицю свою на мостъ…
(u Novgorodskom četvrtom i prvom Sofijskom ljetopisu), odnosno da je palicu, koju je netko

bacio na nj, bacio natrag na most:
верже нѣтко нань палицу древану, онь же вьрже палицу на мостъ. (Тверской Сборникь; v.
Mansikka 1922:63,65).
Viljo Johannes Mansikka preveo je riječ palica s Keule, „kijača, mlat“, a ne Stab, Stock, „palica“.
Vjerojatno je imao pravo, jer su s tom palicom novgorodski pogani ubijali ljude: Еюже нынѣ
безумнии убивающеся утѣху творатъ бѣсомь. Pojam palica je, kako smo vidjeli, još danas u
okolici Krakówa oznaka za u zemlji nađeno gromovnikovo oružje: piorunowa laska (laska je
sažeto od laskowa palica, „ljeskova palica“). Jednak pojam skriva se i iza sintagme pratek
piorunowy, prat od pioruna („perunov prut“) u sjeveroistočnoj Poljskoj.
Ruski opisi Perunova kipa u Novgorodu oslanjaju se na stari ruski Kijevski ljetopis. No, sama
kamena munja u ruci vjerojatno predstavlja predodžbu preuzetu iz skandinavskih izvora i prvotno
se odnosila na nordijskoga gromovnika Thora.
Mlat (kijača) u Gromovnikovoj ruci etimološki je čvrsto utkan u kompleks vjerovanja povezanih
s Gromovnikom. Riječi mlat, mlatiti (udarati po žitu) izvedene su iz praslavenskoga *mlatъ-
<moltъ- koje je, kao i *mlěti-, nastalo iz praindoeuropskoga korijena *mel- „mljeti, mlat“. Iz
njega je izvedena i praslavenska *mъlńi, hrvatska munja, slovenska lokalna molnja (književno je
blisk), ruska молния, kao i litavski milinys i staroislandski myln „oganj“, cymrički mellt „munja“.
No, ovdje su važne prije svega dvije paralele: u litavskome je mulna značila „čekić (mlat)
gromovnika Perkunsa“, a u nordijskome mjǫllnir „čekić (mlat) gromovnika Thora“ (i u
hetitskome je mlatt označavalo neko oružje). S ttim riječima možemo zatvoriti prvi krug
dokazivanja: lingvistička je analiza pokazala da je na bajoslovnoj razini munja etimološki
povezana s Gromovnikovim oružjem.
To je oružje u starijem sloju mlat ili čekić. Mjöllnir je hamarr (usporedite njemački Hammer
„čekić“), a hamarr je etimološki povezan s praslavenskom riječi *kamy, genitiv *kamen i
staroindijskom áśman- „kamen“, iz praindoeuropskoga *ak᾽-men-, zamršene jezične povijesti.
Već je Grimm znao da hamar bedeutet ursprünglich einen harten Stein, „hamar znači izvorno
tvrdi kamen“ i upozorio na slavenski kamen i litavski akmuõ „kamen“. Oružje indoevropskoga
gromovnika kojega su Germani poznavali kao Thora/Donnara, Balti kao Perkunasa i Slaveni kao
Peruna, bilo je, dakle, prvobitno kameno. Time u drugome dokaznom krugu možemo pokazati
kako je indoeuropska mitska predodžba o Gromovniku s kamenim čekićem morala biti
izoblikovana još u lithikumu, u kamenoj dobi.
Pogledajmo još i treći krug. Praslavensko *mъlńi je, kako smo vidjeli, etimološki povezano s
riječima poput mljeti, mlin. No, za napravu kojom se obavlja taj posao imamo i druge nazive.
Jedan je žrvanj, praslavensko *žrъny, genitiv *žrъnъve. Toj slavenskoj riječi posve odgovaraju
litavska girna „mlinski kamen“ i staroindijska grávan „kamen za razbijanje, tiještenje sakralnoga
napitka some“, sve izvedeno iz indoeuropskoga korijena *gwr-n-ú.
81
Čemu služi na mitskoj razini mlinsko kamenje, osim za pridobivanje some? Bjelorusi su još u
XIX. stoljeću govorili da „Perun drži u rukama dva neobično velika mlinska kamena, tare s njima
i udara jednim po drugome; s trenjem i udarcima proizvodi grom i bljesak. Dijelići žrvnjeva lete
prema zemlji i padaju poput munja. Kamene sjekire i noževe narod zove perunovim munjama.“
(Bogdanovič 1895:76) U vedskim himnima gromovnika Indru apostrofiraju s usklikom: yo
asmanor antár agnim jajana, „tko je rodio oganj između dva kamena“ (RV, II, 12,3).
Indoeuropski je gromovnik, dakle, proizvodio grom i munje pomoću mlinskoga kamenja odnosno
žrvnja.
Sada nam se iznenada otvara objašnjenje ranije navedena slovenskog vjerovanja, zapisana prije
više od stotinu godina u okolici Celja: Če se pustni dan melje, rado nad tisto hišo grmi…
Pokladni su običaji dijelom veoma stari, pretkršćanski novogodišnji obredi, i to takvi koji nisu
mogli biti kršćanski interpretirani pa zbog vidljiva poganskog značaja nisu bili preneseni na
Božić ili Uskrs. Nova godina je pak razdjelnica između dva vremenska svijeta, trenutak kada su
božanski i ljudski čini usko povezani: ako mi na Novu godinu na zemlji okrećemo kamen na
žrvnju, to će se zbivati i u nebeskim sferama. To će pak, logično, imati za posljedak grmljavinu.
Munja je, dakle, božje oružje koje Gromovnik baca s neba. U prethodnom smo poglavlju vidjeli
da je Gromovnikov neprijatelj zmijoliki Veles. U kršćanskoj su interpretaciji glavni likovi Bog
odnosno sv. Ilija i Vrag, odnosno zli demoni. Tako su, primjerice, ruski Kozaci uz Terek (na rubu
Čečenije) vjerovali da su zračni virovi „vragovi koji bježe po cesti dokle ih oči nose, a sv. Ilija ih
ubija strjelicama, što znači, s munjama.“ U Ukrajini su to bili „vragovi koji bježe pred udarcem
gromove (perunove) munje.“ (Moszyński 1967:473). Slično je zapisano i kod Slovenaca:
Z bliskom preganja namreč Bog hudega duha, ki se skrivlje za križe, pa tudi za take ljudi, ki se
prekrižujejo. Zato se lahko primeri, da blisk takega človeka ubije, ker se je hudi duh za njim skril. (Sv.
Urban/Desternik kraj Ptuja; Pajek 1884:7).
Tako smo se opet vratili bjeloruskoj pripovijesti o svađi između Boga i Nečistoga i zaokružili
treći krug. Predodžba o kamenoj munji koja pada s neba lijepo se uklapa u praslavenski poganski
svjetonazor. Ta je munja oružje kojom Gromovnik bije Zmiju. Vidjeli smo to i u makedonskoj
priči o Gromovnikovu pomoćniku koji ќе фрли змеот на това место со стрела сос
острила од камен, „s munjom - s kamenom oštricom“. No, oružje je ipak uvijek u
Gromovnikovim rukama. Prema nordijskoj predaji, taj se kamen sam od sebe nakon bacanja
vraća u Thorovu ruku. Možda se zato grom, zabijen u zemlju, vraća na površinu? (Grimm 1875:I-
150)
Mogu zaključiti: naše kamene strele, strelni kameni u seljačkim domovima sjeverozapadne
Hrvatske doista su preživjeli svjedoci prahrvatskoga, praslavenskoga pa i praindoeuropskoga
mitskog sustava u kojemu su one igrale ulogu oružja jednoga od najviših, kod Slavena i
najvišega, najmoćnijega boga, Peruna, odnosno praindoeuropskoga *per(kw)u-no-.
82
Pljuska na granici (nema u HKG)
Pričanje o tome kako su nekoga dječaka pljusnuli pri pregledavanju granice.

Hrvatska, Slovenija, Srbija, Bugarska;
Sotin, pri gradnji općinske zgrade šibali djecu da zapamte taj događaj
Shettlandski otoci:
to ride de hagri/hagra/hāgrie (st. norv. hag(a)reið; hagi = ograđeni prostor, pašnjak)
kasno proljeće ili jesen:
Every year, when this was done, they took with them a boy, the son of some crofter, residing on
one or other of the properties.
At every march-stone they come to, the boy got a flogging; this it was thought, made him
remember the place ever after. (1932.)
… at every landmark a boy „got a sait treshin sae as he sood mind well whaur da hagmets
stude”. (1901).
norv. trask „neuporabivi materijal, otpad;” > sred. engl. trasches (pl.), engl. trash = smeće
PIE *ter(H)- : *ter-sk- „trjeti, trljati” > lit. tresketi = pucketati, got. þriskan, njem. dreschen =
mlatiti (žito) [mlatiti < *melt-!],
hrv. trjeskati, trijesak; čakavski trisk = pljuska.

da mu je dva, tri triska;
Trisk te ubi, da Boj do!
slov. netresk = čuvarkuća.
83
Mitska struktura PSL doma (nema u HKG)
Šimun Ondruš:
Die Behausungen der alten Slaven im Lichte der

Linguistik.
Ethnologia Slavica VII./1975:65-83.
Do 15. (19.) st. postjale su zemunice kod Slavena,

jame za stanovanje prekrivene krovnom konstrukcijom.
Pritom je morao na neki način biti riješen i ulazni dio u takve nastambe.
Pretpostavke:
ispod zemlje ÷ iznad zemlje
tamno ÷ svjetlo
dolje ÷ gore
nisko ÷ visoko
ukopano u zemlju ÷ drvena konstrukcija
Novi proboj ie. lingvistike u jako duboke jezične slojeve:

 PIE korijen sastoji se u pravilu od tri glasa: dva suglasnika (konzonanta, K) koji nisu
jednaki (dakle: K1, K2) i korijenskoga samoglasnika (e) između: K1 e K2
 PIE je poznavao grlene suglasnike, laringale, H1, H2, H3 (tzv. teorija laringala)
 Ti se laringali još u PIE gube spajajući sa samoglasnikom i mijenjajući ga (kontrakcija):

H1 e > ē, ĕ e H1 > ē
H2 e > ā, ă e H2 > ā
H3 e > ō, ŏ e H3 > ō
• Riječi podešavaju značenje promjenom samoglasnika (prijevoj).

• Izvedenice se dobivaju dodavanjem trećega suglasnika (K3) kao prefiksa ili
sufiksa; samoglasnik sada može mijenjati mjesto = plivajući, lebdeći prijevoj:
K1 K2 e K3 ~ K1 e K2 K3
• bilabijalni suglasnik ṷ se često gubi: pred p,b,m,l,r,n uvijek,
a pred s,z,t,d,k,g,h ponekad
tamno, crno:
*H2et-
84
*H2et- > *at- (lat. ater “crno, tamno, mračno”)

ie. riječi s početnim H1 ili H2 imaju u slav. uvjek protetsko j (prejotacija):
ie *H2et- > *at- > jat- (ženski rod: -a: *jata)
čakav. jata = “sklonište, streha”; slovenski jata = “koliba, šupljina, špilja”
st. češki jatka = “koliba, kućica, špilja, poganski hram” > “prostor za stoku” >
plural jatky ”klaonica > mesnica”
s prefiksom po- (= „nešto poput”): pojata > pajta, bajta, rum. poiata “staja”
*H2et-m-
ie. skup glasova -tm-, -dm- > psl. -m- (*pled-men > pleme)
*H2et-m- > *at-m- > psl. *jama (slov. ”špilja”)
lebdeći prijevoj KeKK ~ KKeK:
*H2et-m- ~ *H2te-m- > psl. *tъm-a “tama”
odatle i *tъmъnь, *tъmъn-ica (slov. temnica = “tamna komora, fotolaboratorij”)
Riječi bajta, pojata, jama i tamnica su etimološki srodne!
*H2et-m-
ie. skup glasova -tm-, -dm- > psl. -m- (*pled-men > pleme)
*H2et-m- > *at-m- > psl. *jama (slov. ”špilja”)
lebdeći prijevoj KeKK ~ KKeK:
*H2et-m- ~ *H2te-m- > psl. *tъm-a “tama”
odatle i *tъmъnь, *tъmъn-ica (slov. temnica = “tamna komora, fotolaboratorij”)
Riječi bajta, pojata, jama i tamnica su etimološki srodne!
85
svjetlo:
(k v k k) k' e u H- / k' o u H-
(e – osnovni samoglasnik, o – samoglasnik u tamnome stupnju)
satem: ś e u H- / ś o u H- = “svjetlo”
skr. śubra = “svjetlo”
izvedenica s -n- :
ś e u H n- / ś o u H n-
skr. śona = “svjetlo crveno”
nakon slavenske monoftongizaciji ie. diftonga:
seun- > sjun > šun-
rus. шуня = “prigradnja uz ulaz u kuću”
шуня – jata
svjetlo – tamno
u svjetlome (e) stupnju:

k' u e H n- > ś u e H n- (plivajući prijevoj)
po kontrakciji laringala > s u ē n -
i delabijalizaciji > sēn- (usp. sues(t)r- > ses(t)r- )
dobijemo praslav. *sěnь = “predsoba”
Lubor Niederle: * sěnь = * sěnь = “sjena” (sjenoviti prostor)

(sjena: psl. * sěnь < s-soi-n < skoin/skein)
na tamnome (o) stupnju:

k' o u H n- > s o u H n- > praslav. *sun-
na nultome stupnju:
k' u H n- > s u H n- > praslav. *synь; st. ruski сунь = “toranj”
86
ie *aug-
“svjetlo, svjetliti, svjetlost” (njem. Auge “oko”, slaven. *júgъ)
k v k k: H2 e w g- H2 e w H g-
u plivajućem prijevoju: H2 w e H g- nakon kontrakcije laringala: w e g-
sa sufiksom -ja: weg-ja > psl. *věža (poljski: “toranj”)
izvorno: svjetla građevna konstrukcija pred ulazom u jatu
(sekundarno: ulazniprostor, tercijarno: toranj[koji je visok])
Rudolf Meringer: veža je isprva “koliba koja se prevozi” (nomadska!)
Još nekoliko dokaza za PSL građenje nadgradnje pred zemunicom:
ker- / kor-, sker- /skor- “rezati”

kora, skorja - “odrezana površina drva”;
korec - izdubena mjera za žito;
koryto;
izvedenica s -t:
kr-t / skr-t - “crtati, črtati” (= “urezati”)
ker-m / kor-m, odn. kre-m / kro-m
s prijelazom k > h (kao u kren > hren)
korm > horm, metateza likvida > hram “zgrada iz obrađena drva, brvnara”
promjena značenja: “kuća” > “crkva/ hram”
(Kosovo: kram, Bosna krama = “drvena koliba”)
od kre-m- sa sufiksom -jo: krem-jo > kremlъ = veličanstvena zgrada iz brvana
ie. ter- “ribati, rezati , piliti”

(trěti, trlica, ter-biti > trěbiti)
s formantom -m-:
ter-m- > terem > trěmъ, “dodatak, prigradak uz strehu, trijem”;
ist. slav. терем “palača”
crkv.slav. трѣм “toranj, kula”
87
Od drva se gradio gornji dio, nadgradnja nad stambenom jamom zemunice, ili točnije, nad
ulazom u nju.
Mitski elementi u strukturi doma:

Praslavenski dom:
*sěnь/*věža ÷ jata/jama
gore ÷ dolje
svjetlo ÷ tama
radni prostor ÷ po zimi sigurno
LJETO ÷ ZIMA
to je pravi svijet!
PSL *světъ (world), *svět-lo (light); svętъ je važna homologija
Громовые знакы
88
Kalendarski sustavi
Vjeta (godina), 3+180+2+180 dana

Vera (ljeto), 180 dana dimni (zima), 180 dana
3 45 45 45 45 2 45 45 45 45
Shëngjergj Mjedini i verrës Shënmiter Mjedini i dimnit

(Jurjevo) (sred ljeta) (Mitrovdan) (sred zime)
Shematski prikaz kalendara Prokletijskih pastira iz plemena Krasniqi (prema: GušiÊ 1962)
Vladimir Ivanovič Čičerov
I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII.
6.I., 2.II., 9.III., 8.VII. 6.VIII. 8.IX. 1.X. 1.XI. 6.XII.
25.IV, 23.V. 24.VI. 20.VII. 29.VIII 29.IX. 22.X. 26.XI. 24.XII.
Boris A. Rybakov 1962.
Malaeşti, obredni vrč.
Černjahovska kultura, IV. st.;
S desne prikazan razvijeni plašt.
Prema: Rybakov 1962.
Znakovi prikazuju, gledano s lijeva prema desno, četiri stabla s granama spuštenima prema dolje,
zatim jedno stablo s granama prema gore, dvostruki križ, nekakvu prizmu te još tri stabla s
granama prema dolje. Rybakov je zaključio da sedam stabala s granama prema dolje vjerojatno
predstavljaju sveti gaj (sastavljen od odrasloga, starog drveća teških grana) u kojemu su se
odvijali obredi. Preostala tri znaka simbolizirala bi, očito, ono što se zbivalo u gaju. Stablo s
granama prema gore jasno se razlikuje od ostalih stabala pa vjerojatno znači „mlado stabalce“,
križ je stari simbol ognja ili sunca, a prizma podsjeća na gromov kamen kakvoga je, primjerice,
89
prema kasnijim opisima držao u ruci novgorodski Perun. Udvostručenost križa može naglašavati
posebnu važnost ognja ili sunca u konkretnom primjeru. Sljedeća je pretpostavka da ova tri znaka
predstavljaju tri najveća svetka o kojima su se u svetom gaju izvodili obredi. Prvi bi bio neki dan
povezan s mladim stablom, drugi dan ljetoga solsticija a treći dan posvećen gromovniku. Do
danas imaju u istočnoslavenskom pučkom običajnom kalendaru važnu ulogu Ivanje 24. lipnja
(dan pučke proslave ljetnoga solsticija praćene paljenjem krijesova i dan pred njime, Kupala) te
dan gromovnika Ilije 20. srpnja. Ostaje da se razjasni znak koji predstavlja mlado drvce. Ako
raspored znakova na plaštu odražava slijed kroz vrijeme, onda je taj svetak morao biti prije
Ivanja. I, doista, kod istočnih Slavena poznat je takav dan. To je semik, sedmi četvrtak poslije
Uskrsa. Važan rekvizit u običajima, moglo bi se čak reći predmet štovanja, na Spasovo i na
vremenski mu bliske Duhove do naših je dana bila mlada breza.
Semik je danas kršćanski blagdan (Spasovo). Smije li ga se projicirati unatrag u pogansko doba i
odvojiti od pomičnih blagdana povezanih uz Uskrs? Indicija za tu pretpostavku ima. Ponegdje se
kod istočnih Slavena Spasovo zove Jarilo. U Nižnjem Novgorodu (u sovjetsko doba nosio je ime
Gorkij) zove se dio grada Jarilo. Tamo su na Spasovo organizirali šetnje na neki humak što su ga
preuzetno zvali gorom. U selima oko grada organizirali su takve šetnje ne na Spasovo, nego na
čvrsti datum u kalendaru koji nema nikakve veze s kršćanskim blagdanarom, na 4. srpnja. Nije li
to drevni, pretkršćanski praznik kome se razotkrivaju ime i datum? Općeslavenski značaj Jarila
potvrđuju južnoslavenski podaci. U Banatu, u srpskom selu Zagajica, svetkovali su crkvenu
slavu, zavetinu. Zvali su ju Jarilo, no, slavili su ju gotovo mjesec dana prije Rusa, 7. lipnja
(odnosno 25. svibnja po julijanskom kalendaru). Nekoć su (do dolaska komunizma) imali
procesiju iz crkve do zavjetnog križa na rubu sela, a vodili su u njoj i stoku. Poslijepodne toga
dana ljudi su šetali selom. Slično je nekoć bilo i drugdje kod Srba u Banatu (Filipović 1955). U
Bugarskoj pak riječ jarilo znači bilo koji proljetni praznik s odlaskom u prirodu. Još ranije, 27.
travnja, Jarylo su slavili Bjelorusi (Drevljanski 1846:20-21). Time je praslavenska starina ovoga
praznika dosta dobro potvrđena.
Vrčevi s takvim oznakama na sebi mogli su dobro poslužiti u obredima koji su se izvodili na te
praznike. Rybakov je zaključio da je bogati ukop s opisanim vrčem i drugim bogatim prilozima
mogao pripadati nekom žrecu iz plemena Tiveraca. Dosad su Rybakovljeva izlaganja bila logična
i prihvatljiva, no, s posljednjom je tvrdnjom pretjerao. Tiverci su, naime, slavensko pleme koje je
prvi puta potvrđeno u X. stoljeću i nema nikakve osnove za pretpostavku da je to pleme
preživjelo šest burnih stoljeća (Seoba naroda!) na istom području, tim više što je danas posve
jasno da su Slaveni (i to, možda tek jedan njihov dio) bili tek jedan od kamenčića u etničkom
mozaiku černjahovske kulture.
Drugi je nalaz iz sela Lepesovka na Volynju (kakvih 350 km. zapadno od Kyiva), otkriven 1957.
godine. Tu su, na žrtvenom mjestu poganskoga svetišta iz III. ili IV. stoljeća, pronađeni ulomci
dviju žrtvenih posuda. Na obodu jedne od njih pravilno je raspoređeno dvanaest polja s raznim
znacima što odmah podsjeća na dvanaest mjeseci u godini. Rybakov je pošao od toga da su u tri
polja križevi, i to u jednom dvostruki.
90
Le
pesovka, obredna posuda. Černjahovska kultura, III.-IV. st.; Prema: Rybakov 1962.
Kod istočnih je Slavena do naših dana uobičajeno doba paljenja godišnjih krijesova u božićno-
novogodišnje doba, za Poklade i o Ivanju. Rybakov je, pretpostavivši da se u tome ogleda
praslavensko stanje, lako odredio da, ako najgornje polje na našoj slici, označeno križem,
predstavlja siječanj, treća (brojena smjerom kazaljke na satu), također s križem, mora biti ožujak
(kada u pravoslavnih padaju poklade) a šesta, s dvostrukim križem, lipanj, mjesec ljetog
suncostaja. Tako je Rybakov uhvatio ritam polja te ih je, radi lakšega snalaženja, označio na
pridodanoj shematskoj rizbi brojevima od 1 do 12. Pritom je pošao od pretpostavke da je i u starih
Slavena godina počinjala sa siječnjem (1962:81). Jednom utvrđen, slijed mjeseci i njihova
korelacija s današnjim kalendarom omogućili su daljnje otkrivanje sadržaja. Uočljiva je još jedna
serija znakova, no ona nije povezana sa sunčevim ciklusom. Taj je niz samostalan, a u svezi je sa
seljačkim radovima tijekom godine.
U četvrtom polju prikazano je ralo. U Ukrajini je mjesec proljetnog

oranja travanj, pa se ovaj znak lijepo uklapa u cjelinu.
Osmo polje ima dva klasa, jedan s ravnim, a drugi sa savijenim

osjem. Možda simboliziraju sve vrste kultiviranih žitarica.
Ukrajinci osmi mjesec zovu srpnjem, serpenq, jer se u njemu
zaključuje žetva.
Deveti mjesec je u istočnoj Europi mjesec prelije-tanja ptica selica

koje su donedavna lovili velikim mre-žama što bi ih razapinjali
između visokih stabala.
U desetom su mjesecu žene pripremale lan i konoplju za pređu.

Posušene su biljke trle na trlicama i dobivena vlakna motale u
povjesma. Poljaci taj mjesec zovu pażdziernik, po pozderu koji pri
tarenju otpada od vlakana U desetom se polju lijepo vide dva
povjesma.
91
Komplementarnost ovih dvaju nizova znakova pokazuje da je traganje za njihovim smislom na

pravome putu. No, Rybakov je dalje nastavio tumačiti značenje ove posude kao cjeline, pri čemu
se pozivao na neutemeljene zaključke (poziva, primjerice, u pomoć panj badnjak kao indicij,
premda je očigledno da ga drevni Slaveni nisu poznavali, a ne poznaju ga ni današnji Ukrajinci)
pa njegovo daljnje izlaganje možemo ovom prilikom zanemariti.
Treći nalaz je vrč iz sela Romaški kraj Kyiva. On je ovdje najvažniji, no, bez ona dva prethodna
teško bi ga se moglo protumačiti. To je vrč s ručkom oko čijega je
plašta vrlo brižno nanizano mnoštvo znakova. Pažljiv

promatrač otkrit će među njima drvce, dvostruki križ,
gromov znak, srpove i snopove složene u krstace.
Znakovi su raspoređeni u dva pojasa. Gornji je

podijeljen u nekoliko polja. U prvom su (računano s
lijeva) 52 kvadratića, zaim slijedi polje s nekoliko
okomitih valovitih crta, pa usko polje s dva, kako to
tumači Rybakov, stabla. Slijedi opet usko polje s
dvjema okomitom valovnicama te široko polje s dva
križa i još nekim znacima. Zatim dolazi polje s četiri
okomita niza od po osam i jednim od devet različito
postavljenih kvadratića. Iza njega je usko polje s dva
niza okomitih valov-nica pa polje sa šesterokutom i još
nekim znakom. Romaški, obredni vrč.
Černjahovska kultura, IV. st.;
Prema: Rybakov 1962.
Iza toga su opet okomite valovnice, a onda dolazi posljednje polje u kojemu su dva srpa, tri kupa
snopova, 35 ne previše uredno razmještenih kvadratića i, posve desno, još jedan krstac (kup
snopova).
Rybakov tumači „stablo“ kao znak za

Jarilov dan, dvostruki križ za Ivanje, a
šesterokut za Perunov dan. Šes-terokut
ga, naime, podsjeća na rozete koje se, kao
gromovye znaki, „gromovi znaci“, često
nalaze urezani na gornje dijelove
stambenih zgrada. Seljaci vjeruju da ti
znaci, koji predstavljaju grom odnosno
munju, štite kuću od udara groma.
Rozetu tumači Rybakov kao tzv. kuglastu

munju, posebno ubojito atmo-sfersko
„Gromovi znaci“ iz Bjelorusije
električno pražnjenje koje i inače igra u
folkloru slavenskih naroda znatnu ulogu.
92
Donji pojas ima dva nepravilna vodoravna niza kvadratića. Nepravilnosti su posebno uočljive pod
pojedinim znacima gornjega niza.
Romaški: razvijeni urešeni dio plašta. Prema: Rybakov 1962.
Svih kavadratića je 96. Od lijeva prema desno prvo su dva niza od po 16 znakova, zatim slijedi
jedan izdvojeni ispod znaka koje je Rybakov odredio kao drvce, pa opet dva niza s po sedam
znakova, zatim nešto kao girlanda od šest znakova ispod lijevoga križa, dva niza od kojih gornji
ima 8, a donji devet znakova, još jedan samostalni znak, za njim dva niza od po četiri kvadratića,
cezura ispod „gromovog znaka“ ispunjena s vodoravnim valovitim crtama i onda još jedan niz od
17 kvadratića ispod polja sa srpovima i snopovima složenim u krstace. Ove, bez sumnje
namjerne, nepravilnosti navele su Rybakova da zaključi kako ti kvadratići predstavljaju dane.
Rybakov je počeo s posljednjim znakom prije cezure pod šesterokutom kao najsigurnije
određenim. Ako je to Gromovnikov dan koji odgovara danu sv. Ilije, 20. srpnja, onda mora,
brojeći unatrag, do Ivanja, 24. lipnja, biti 27 dana, uračunavši oba praznika. Doista, ako tako
brojimo, doći ćemo do šestog, najdesnijeg znaka girlande ispod dvostrukog križa. To bi, dakle
bilo Ivanje.
Jedan znak u tom dvadesetsedmodnevnom nizu istupa svojim položajem. On odgovara 12. srpnju.
Od njega do Gromovnikova dana je osam znakova, s njime devet. Danas na tome mjestu nema u
kalendaru nikakvog posebnog blagdana ni običaja. Posvećen je sv. Fedoru, mučeniku kojega je,
prema starome kijevskom ljetopisu Povestq vremennyh let, nekoga nama nepoznatog dana 983.
godine knez Vladimir u Kyivu prinio kao žrtvu nekom neimenovanom poganskom bogu:
„Godine 6491. [=983.]. Krenu Vladimir na Jatvinge, pobijedi ih i uze zemlju njihovu. Vrati se u
Kyiv i prinese sa svojim ljudima žrtvu kumirima. Odlučiše starci i plemići: bacimo ždrijeb na
mladića i djevicu; na kojega će pasti, toga ćemo zaklati bogovima. Bijaše jedan Varjag… i u
njega sin; …na toga je pao ždrijeb po Vražjoj zavisti.“ (prema: Rybakov 1962:79)
Budući da crkva, ako ikako može, slavi sveca na dan njegove smrti, zbilo se to 9 dana prije
današnjega Ilinja. Ako se prisjetimo izgleda Perunova svetišta u Novgorodu (a bilo je postavljeno
po Vladimirovoj naredbi) koje je imalo osam manjih i jedno veliko žrtveno mjesto, onda si
možemu lako zamisliti da su se na svakom pojedinom od tih mjesta žrtve prinosile kroz devet
dana uzastopce. Bila bi to neka vrsta devetnice Perunu. Tako ju označuje kalendar na vrču iz
Romašaka: izdvojeni kvadratić označuje početak svetkovanja (s obveznom ljudskom žrtvom?), a
osam sljedećih pojedine dane devetnice.
93
Romaški, shematski prikaz kalendara. Prema: Rybakov 1962.
Girlanda od šest posebno naglašenih znakova/dana koji završavaju s Ivanjem posebno je

zanimljiva. Teško je oteti se dojmu da je to „rusalni tjedan“, što se do naših dana očuvao u
folkloru istočnih Slavena i završava Ivanjem. Smeta jedino to što je na kalendaru samo šest
znakova, a ne sedam. Rybakov je to protumačio pretpostavkom da su Slaveni nekoć poznavali
šestodnevni tjedan, čiji se tragovi mogu naći kod slavenskih i germanskih naroda (Rybakov
1962:80). Ako idemo još dalje unazad, prema lijevo, doći ćemo do znaka ispod stabla koji
odgovara 4. lipnju. Već pogađate: on označuje proljetni praznik mladoga stabla, Jarilo.
Rybakov sada navodi krunski dokaz. To je jedno mjesto iz Herbordova opisa misijskih pohoda
koje je poduzimao bamberški biskup sv. Otton među pomorjanskim Slavenima. Kada je 4. lipnja
1124. prešao Wartu, došao je sa svojom pratnjom do mjesta Pyrzyce. Tu su opazili oko četiri
tisuće ljudi koji su se okupili sa svih strana. Bio je neki poganski praznik i Otto se sa svojim
ljudima prepao kada su vidjeli kako ga je neumni narod proslavljao s plesom, bludnim kretnjama
i gromkim klicanjem (Rybakov 1962:80). Rybakovu je to dokaz da su Jarilov praznik častili i u
Pomorju.
Sada doista više ne može biti sumnje u to da znakovi donjega niza predstavljaju kalendar. Oni
počinju, ako se pažljivo broji, s 3. svibnja a završavaju 6. kolovoza. Rybakov je, doduše, naveo
kao početni i završni dan 2.V. i 7.VIII. Pošao je od pretpostavke da su Slavenima mjeseci imali
po 30 dana (1962:81), no, ispustio je iz vida da je na takav kalendarski sustav primijenio brojanje
dana prema današnjem u kojemu pojedini mjeseci imaju i po 31 dan, pa onda na temelju toga
odredio datume. Čini mi se da je to učinio zato da 2.V. može uklopiti u svoju interpretaciju.
No, bez obzira na ovu proizvoljnost, jasno je da kalednar obuhvaća razdoblje u kojemu u
Ukrajini, još od vremena predindoeuropske neolitičke Tripoljske kulture, niču, rastu i zriju jara
pšenica i ječam. Danas te biljke u okolici Kyiva niču između 26. travnja i 1. svibnja, a voštanu
zriobu dosižu između 13. i 20. srpnja. Nekoliko dana kasnije počinje žetva. Kalendar počinje,
dakle, onda kada se na njivama opažaju prve vlati žita, pokazuje kada padaju Jarilo, Rusalni
tjedan s Ivanjem i Perunova devetnica. Sedamnaest posljednjih znakova pokriva razdoblje žetve i
pospremanja uroda.
Drugoga dana svibnja Ruska pravoslavna crkva slavi Borisa i Gleba. To je jedan od rijetkih
spomen-dana nekoga sveca koji nije povezan s njegovom smrću. Vladimir Monomonah,
šukununuk Vladimira Velikoga, dao je 2. svibnja 1115. godine prenijeti moći Borisa i Gleba,
braće svojega djeda Mstislava, u Vyšgorod. S Borisom i Glebom povezana je u Ukrajini legenda
o nastanku tzv. „zmajskih nasipa”. Oni su, naime, pobijedili zmaja, upregli ga u plug i izorali
ogromne brazde kakve se još danas mogu vidjeti nedaleko Kyiva i Perejaslava.
Nekoliko dana iza današnjega Ilinja, oko 24. srpnja, počinje u Ukrajini žetva. I, doista, ručka srpa
s gornjega niza pokazuje na kvadratiće koji odgovaraju 24. i 25. srpnju. Srpovima slijede u
94
gornjem nizu prikazani snopovi žita složeni u kupove, krstace, krestci. Dani od Ilinja do 6.
kolovoza dani su intenzivnih radova na njivama. Žanje se žito, veže u srpove, suši, slaže u krstace
i, na kraju, vozi kući u hambare. Na kraju prikazanih dana, 6. kolovoza, kada kršćanska crkva
slavi dan Preobraženja Kristova, u Ukrajini se svetkuje pučki blagdan zvan Vtoroj spas, „drugo
Spasovo“. To je pučki blagdan zahvalnosti za dobru ljetinu. Iz novoga se brašna pekao kruh i
stavio zajedno s jabukama, pirogima i medom na stol ili se nosio u crkvu. Možemo dodati da on
po sadržaju, nekim elementima pa i vremenu odgovara našoj bunjevačkoj dužijanci.
Rybakov je pojedine znakove u gornjem nizu - kvadratiće, valovite crte - doveo u svezu s kišnim
razdobljima u Ukrajini i s pojedinim fazama u rasti i sazrijevanju žita. Budući da kvadratića, koji
odgovaraju danima, ima u gornjem pojasu više (127), oni pokazuju razdoblje već od početka
travnja (vrijeme oranja) do zaključnoga žetvenog praznika u kolovozu.
Na kraju Rybakov pokušava dokazati kako visoki bog, kojemu su u čast u doba černjahovske
kulture slavili devetnicu, nije mogao biti Perun (Rybakov prihvaća mišljenje da je Perunovo
čašćenje uveo tek knez Vladimir u X. stoljeću) nego Rod. Time je načeo jako zanimljivo
poglavlje, no, s njime se ovom prigodom nećemo moći baviti. Zanimljivo je da je Rybakov vrlo
oštroumno rekonstruirao pojedine elemente kalendara černjahovske kulture, no, ponegdje je
prižmirio na neke „manje“ nesklade u činjenicama te svjesno posizao za nevaljalim argumentima,
da bi u daljnjim zaključcima, koji su nerijetko jako dalekosežni, katkada veoma promašio cilj.
Jedan od temeljnih prigovora je da je on bez ikakvih obzira černjahovsku kulturu u cijelosti
pripisao Slavenima, a nositelje te kulture na pojedinim mjestima poistovjetio s istočnoslavenskim
plemenima koja su tu živjela šest stoljeća kasnije, nakon Seobe naroda.
Rybakovljeva studija ipak je važna, jer je on u njoj bez sumnje uspješno rekonstruirao dio
kalendarskoga sustava istočnoeuropskih zemljoradničkih plemena, međusobno srodnih po načinu
života. Taj su istočnoeuropski kalendarski sustav vrlo vjerojatno poznavali i drevni Slaveni i
drugi njima srodni i kulturom slični narodi istočne Europe, a podlogom je današnjem pučkom
kalendaru istočnih Slavena. Ostali (zapadni, južni) su ga odnijeli sa sobom u nove postojbine te
ga prilagođavali drugim klimatskim uvjetima i mijenjali pod utjecajem kalendara naroda s kojima
su dolazili u doticaj ili se čak s njima miješali.
95
Početak godine
Kada je započinjala godina naših predaka? Kada su drevni Hrvati slavili Novu godinu?
Rybakov je ustvrdio da je Praslavenima godina završavala s 25. prosincem, danom u koji su
započele svečanosti prije Nove godine koja je pak započinjala 1. siječnja. U tim su obredima, uz
ostalo, kaže Rybakov, palili novogodišnji panj-badnjak. Budući da se Rybakovu ovo o badnjaku
ne smije vjerovati (o tome će biti riječ na kraju ove knjige), pitanje je, smije li mu se vjerovati i
ono o početku godine. To tim više što je prvi siječnja kao početak godine iznašašće Julija Cezara.
Drugdje se takav datum kao početak godine ne pojavljuje. Kod Kelta u zapadnoj Europi Nova je
godina odgovarala današnjem početku studenoga, a kod barbara srednje i istočne Europe
godina je, izgleda, počinjala u rano proljeće, pretežito početkom današnjega ožujka. Prvi ili
dvadesetpeti ožujka te Uskrs potvrđeni su kao novogodišnji dani u srednjem vijeku, primjerice,
u Francuskoj, Engleskoj i Njemačkoj. U retoromanskoj Švicarskoj još su u XX. stoljeću slavili 1.
ožujka Calenda Mars s tipično novogodišnjim običajima, primjerice, s maskiranim ophodima.
Stara Rusija računala je do XIII. stoljeća godinu od 1. ožujka, a Bugari su ju ponegdje u selima još
u XX. stoljeću računali od Jurjeva, 23. travnja. Godina je počinjala u rano proljeće i nekim
istočnofinskim (primjerice Udmurtima) i turskim narodima. Na temelju tih činjenica ne može
biti sumnje da su 25. prosinca i 1. siječnja kao novogodišnji datumi …pochodzenia - dla Slowian
etc. - zupelne obcego, ko,cielnego wzgl. rzymskiego… , „podrijetla - za Slavene itd. - posve tuđega,
crkvenoga odnosno rimskoga.“ (Moszyński 21967/II-1:174). Rybakovljeva tvrdnja jednostavno ne
počiva na činjenicama.
Važan posredni dokaz za proljetni početak godine u Slavena je tzv. interkalarni,

prijestupni mjesec koji je služio za usklađivanje dužine lunarne (mjesečeve) godine sa solarnom
(sunčevom). Takav se mjesec umetao, dodavao, nakon isteka svake treće godine. Recentni
etnografski podaci svjedoče da su u slavenskih naroda prijestupni mjesec umetali nakon ožujka.
Oni potječu iz Poljske, Ukrajine i Bjelorusije, a zabilježeni su i u baltičkih Litavaca. Znakoviti su i
nazivi za taj mjesec. Uz neutralne poljske poput przybytnik („koji je pridodan“) zabilježeni su
nazivi marczyk, podmarczyk,, ukrajinski marčuk i sl. koji nedvosmisleno svjedoče o tome da je taj
mjesec prethodio martu, ožujku. Tek je u Čeha pribilježeno da su prijestupni mjesec, zvan hruden,
umetali nakon prosinca ili siječnja, no, to je bilo već početkom Novoga vijeka (Moszyński
2
1967/II-1:173). Jan Amos Comenius/Komensky (1592-1670), češki protestantski učenjak
(pedagog), zapisao je: We trech letech pribywá měsjc pribytny, hruden, to gest trináctého měsjce
nastánj… („U tri godine dodaje se mjesec dodadni, hruden, to jest trinaesti mjesec…“; Moszyński
2
1967/II-1:171).
96
U južnih Slavena također se očuvao trag stare Nove godine na 1. ožujka. Tako se,
primjerice, u Makedoniji taj dan zove Letnik, a popraćen je novogodišnjim paljenjem krijesa i
maskiranim ophodima. Riječ letnik u značenju „prvi dan u godnini“ može se vidjeti, u ženskom
liku kao letnica, litnica i u Hrvata, primjerice, u jaskanskom Prigorju (Rožić) i u Poljicima
(Ivanišević), samo što je tu primijenjena na prvi dan Božića.
To je dovoljno za zaključak da je drevnim Slavenima godina doista počinjala u rano

proljeće, negdje početkom današnjega ožujka. Budući da je novogodišnji dan bio pomičan
(uranio bi po 11 dana u odnosu na astronomsku godinu da bi se nakon tri godine vratio natrag
na ishodište), nije moguće, a nije ni potrebno utvrditi njegovo točno mjesto u današnjem
kalendaru.
Treba razmotriti i sudbinu praslavenske poganske Nove godine. Ona je, bez sumnje, u
svom punom sjaju trajala sve do prihvaćanja kršćanstva i, s njime, osnovnih dostignuća
civilizacije kao što su pismo i kršćanski kalendar. Službenim prihvaćanjem kršćanske vjere
slavenski su narodi ulazili u krug europske civilizacije, slavenski su knezovi bili prihvaćani od
vladara kršćanskih zemalja kao ravnopravni sugovornici a njihove državne tvorbe postizale su
diplomatsko priznanje u okviru ondašnjega feudalnog poretka. To se zbivalo od VII. do XII.
stoljeća. Puk je ove promjene teško prihvaćao jer je promjena kalendarskoga sustava unosila
nesigurnost u njegovo shvaćanje vremena koje se i dalje temeljilo na drevnim mitovima.
Misionari su se stoljećima borili s pojavom dvovjerstva, ruski dvoeverstvo, pojavom da su seljaci
s jedne strane veselo prihvaćali krštenje, misna slavlja i kršćanske blagdane, a s druge i dalje
čvrsto i „tvrdoglavo“ ustrajali na starim obredima, pa i onda kada su već bili zaboravljeni stari
bogovi i priče o njima.
Kako je to bilo moguće? Odgovor leži u činjenici da se u slavenskih naroda, do u naše

dane izrazito seljačkih, stara pretkršćanska seljačka vjera u vjerničkoj životnoj praksi nije
sukobljavala s kršćanskom nego je bila shvaćena kao njoj komplementarna. Kršćanstvo je,
doduše, objasnilo seljaku kako si treba zamišljati život u Kraljevstvu Božjem, pa i to kako da si
oblikuje svoje etičko biće da bi mogao koristiti Isusov spasiteljski čin, no, za tijek seljačke
gospodarske godine ostala je stara, na tom području kršćanstvu daleko “nadmoćnija” seljačka
vjera sa svojim obredima za plodnost i dalje nadležnom. Kršćanski je svećenik, doduše, znao
propovjedati mnogošta o onome svijetu, no, pri sučeljavanju s mitskim objašnjenjem prirodnih
zbivanja morao je nužno zakazati.
Mjesto Nove godine u kalendaru ipak je bilo tjekom vremena zaboravljeno, a obredi
preneseni na važne kršćanske blagdane. Najprikladnija je za to bila kršćanska Nova godina.
Crkva je pak, premda je preuzela julijansku godinu od Carstva, još u IV. stoljeću počela računati
godine od blagdana Rođenja Gospodinova, Božića, 25. prosinca. Prvi kršćani nisu slavili Božić.
Tek je negdje u četvrtom stoljeću, nakon Milanskoga edikta 313. godine, kojim su kršćani dobili
97
slobodu ispovijedanja svoje vjere, a prije no što je kršćanstvo 391. postalo državnom religijom u
Rimskome carstvu, uveden kao poseban blagdan dan Isusova rođenja. Kao godine uvođenja
obično se navode 336. i 354, no, sigurno je tek to da je papa Liberij I. 360. godine izgradio u Rimu
crkvu Isusova rođenja. To je današnja Santa Maria Maggiore, „Gospa snježna“. Bilo je to
razdoblje u kojemu je kršćanstvu snažno konkurirao mitraizam, sinkretistička religija
podrijetlom s istoka. Stoga je Crkva jednome od velikih mitraističkih i pučkih praznika, danu
Rođenja nepobjedivoga Sunca (Dies natalis Solis Invictis) kojega su slavili 25. dana dvanaestoga
mjeseca u godini (u ono doba padao je na taj datum zimski suncostaj), suprotstavila blagdan
Isusova rođenja.
Uskoro je Božić postao jednim od najomiljenijih blagdana u Carstvu, pa su se čak i

počeci godina računali u zapadnoj, rimskoj (latinskoj) polovici carstva s 25. prosincem, a ne kao
dotada s 1. siječnja! Kada su pak barbarski narodi, a među njima i Hrvati, prihvaćali kršćanstvo,
prihvaćali su s njime i blagdan Isusova rođenja i Novu godinu na 25. prosinca. Kako su pojedini
zapadni i južni slavenski narodi postupno prihvaćali kršćanstvo (Hrvati su, izgleda, bili u tome
prvi), počeli su, barem službeno, računati početak godine s Božićem. Svjedoče o tome i malo
prije navedeni hrvatski izrazi letnica, litnica. I puk je postupno prenosio drevne novogodišnje
poganske obrede s Velje noći na 25. prosinca, na Božić, pa su tako oni ujedno postali i božićnima.
Tek je gregorijanskom kalendarskom reformom potkraj XVI. stoljeća ponovno službeno uveden
prvi siječnja kao dan početka godine. No, puk je novogodišnje običaje dotle već u tolikoj mjeri
prihvatio kao božićne, da ih više nije dalje selio s Novom godinom. Stoga, kada god imamo pred
sobom neki božićni običaj za koji možemo pretpostaviti da potječe još iz pretkršćanskih
vremena, moramo pomišljati na to da je tu prvobitno bila riječ o novogodišnjem običaju. Božić je,
po brojnim svojim arhaičnim običajima i vjerovanjima, u svojemu starijem sloju poganska Nova
godina.
Kod istočnih Slavena očuvao se proljetni početak godine znatno dulje. Crkva je,
doduše, po uzoru na Bizant, počinjala godinu u rujnu, no, državna uprava i puk ustrajali su na
1. ožujka. Stare kronike zadržale su proljetni početak godine do XV. stoljeća. Tek je Moskovski
crkveni sabor, sazvan 1492. godine, dosljedno tražio da godina treba početi s 1. rujna. Petar
Veliki je pak, po uzoru na Zapad, konačno uveo početak godine na 1. siječnja (dakako, po
julijanskom kalendaru).
No, bilo je obreda koji su bili tako usko povezani s buđenjem prirode u proljeće (obredi
prvih plodina, primjerice, prvo blagovanje mladoga luka, janjaca, svježega sira, jaja itd.) da nije
imalo smisla, pa ponekad nije bilo niti moguće, prenijeti ih na Božić. Takvi su bili preneseni na
Uskrs. Konačno, bilo je obreda izrazito nekršćanskih (primjerice, novogodišnji obredni ophodi
maskiranih) koji nisu bili podobni ni za jedan od ta dva najveća kršćanska blagdana, pa su se
prislonili uz nekršćanske Poklade. Poklade su, naime, posve pučki praznik, nastao kao odgovor
98
na asketsko ponašanje propisano za četrdestodnevni uskršnji post, Korizmu. Ljudi su se htjeli još
jednom proveseliti, još jednom dobro najesti mesa, pa su uoči Korizme po posljednji puta
pokladali (poslagali) na stol mrsna jela. Crkva je tek mnogo kasnije unijela taj dan u svoj kalendar.
To što je bilo rečeno znači, da se ostaci, ulomci drevnih poganskih novogodišnjih

obreda i obrednih tekstova mogu očekivati u običajima raspoređenim u velikom vremenskom
rasponu od početka Došašća do iza Uskrsa. Preostalo je još jedno pitanje: kako se taj poganski
praznik obnavljanja godišnjega ciklusa, bez sumnje jedan od najvećih ako ne i najveći poganski
praznik, zvao? Pisana svjedočanstva ne postoje, pa valja opet pribjeći etnološkom i filološkom
poredbenom istraživanju.
Započet ćemo s filološkom analizom slavenskih ophodnih pjesama. To su pjesme koje

se i danas još ponegdje pjevaju u određene dane u godini dok skupine, danas uglavnom djece,
obilaze selom, pjevaju i prikupljaju darove. U XIX. stoljeću ti su ophodi bili još u punoj snazi,
sudionici su bili mlađi odrasli članovi seoske zajednice, a njihov dolazak smatrao se korisnim za
dom koji bi pohodili. To su bile prave obredne poganske procesije, katkada tek tanko
presvučene kršćanskom navlakom.
Temeljnu predradnju učinio je Radoslav Katičić u nizu studija od 1987. godine dalje. U
njima je rekonstruirao fragmente praslavenskih i baltičkih obrednih tekstova povezanih s
dolaskom božanstva vegetacije. Analize ophodničkih pjesama svih slavenskih naroda i njihova
usporedba s baltičkim tekstovima pokazale su, s jedne strane, veliku sličnost u pojedinim
pojmovima, izrazima, ulomcima tako da ne može biti sumnje u to da su one međusobno
genetski povezane, a s druge opet, toliku različitost u naraciji da to u većini slučajeva isključuje
mogućnost novijih preuzimanja predaja selidbom motiva. Jednom riječju: radi se o ulomcima
baltoslavenskih svetih, obrednih, mitskih tekstova. Štoviše, usporedba sa svetim tekstovima
drevnih Indijaca, Hetita i Skandinavaca pokazuje - kako ćemo vidjeti - da korijeni tih tekstova
počivaju duboko u praindoeuropskom razdoblju.
Katičić je brižnom analizom tekstova dokazao da im je podloga mitsko pripovijedanje o

tome kako početkom proljeća, na Jurjevo, dolazi iz zemlje mrtvih bog vegetacije i rodnosti.
Rekonstruirani elementi nisu isprva bili ništa drugo no zbirka ulomaka svetih tekstova.
Rekonstrukcija je bila izvedena gotovo isključivo filološki, na paradigmatskoj osovini, premda
su u noj vidljivi i sintagmatski elementi. No, sada ih se već prikupilo toliko da se nazire mitska
priča koja im leži u pozadini. Može se već naslućivati mitski kontekst u koji su uklopljeni drevni
obredi čije ostatke mi prepoznajemo kao godišnje običaje, može se oprezno prići etnološkoj
rekonstrukciji sintagamtskoga aspekta tekstova.
99
Katičić je započeo svoju rekonstrukciju fragmenata praslavenskoga mitskog kazivanja o

božanskom junaku rodnosti i vegetacije studijom Hoditi-roditi, a tu je pak studiju započeo jednim
stihom hrvatske jurjevske pjesme: Kuda Jura odi, tud vam polje rodi (Katičić 1989:46).
Na osnovi ove, kao se pokazalo, svete rime hoditi-roditi ustvrdio je i dokazao da je Juraj
božanstvo koje h o d a kroz godinu. Jurjev hod kroz godinu još je uočljiviji u početnim
stihovima jedne od najpoznatijih hrvatsko-slovenskih jurjevskih pjesama:
Prošal je, prošal, pisani Vazam,

Došal je, došal, zeleni Juraj…
(iz Ribičkog Kunića; Huzjak 1957:5)
Kao što je pisani Vazam prošao a zeleni Juraj došao, tako protiče, ili, tekstovima
primjerenije, hoda tijek vremena kroz godinu; Jurjevu prethodi pisani Vuzem, šareni Uskrs.
33
Želimo li otkriti ono što stoji na početku pripovijedanja, valja vidjeti što se zbiva prije Jurjeva.
Pučki je tekst dovoljno jasan: valja pogledati uskrsne običaje i pjesme. Hrvatski će nas, i uopće
južnoslavenski, folklor u ovome slučaju ostaviti na cjedilu. No, zato su veoma sadržajne
istočnoslavenske uskršnje pjesme. Riječ će biti najviše o pjesmama valačobnika, ophodnika koji i
sami hodaju, dakako ne kroz godinu nego kroz seoski svijet. Voločobniki, ponekad maskirani,
obilaze sela u uskršnjim noćima (Uskrs pada u doba kada se priroda budi, a istočnoeuropska se
zemlja pretvara u blatnu kaljužu kroz koju se moraju p r o v l a č i t i ), pjevaju (kao, uostalom,
gotovo svi ophodnici) predajom određene pjesme i dobivaju zato neki dar od ukućana.
Kao ishodište poslužit će ophodnička pjesma u kojoj će ophodnici

“zakupiti” tri blagdana navedena u kalendarskom slijedu: Uskrs, Jurjevo i Sv.
Nikolu (to je proljetni sv. Nikola, časti se u pravoslavnim crkvama 9. svibnja),
svaki obilježen svojom značajkom. To su crveno jaje kakvo se boja za Uskrs,
svilena trava koja buja o Jurjevu i usjev koji je o proljetnom Nikoli već lijepo
uznapredovao. Ona glasi:
— Слава Богу, пане хозяин, „— Slava Bogu, gospodine domaćine,

Слава Богу, добра много! Slava Bogu, mnogo dobra!
А что будем с добра чинить? A što ćemo s dobrom činiti?
— Закупим mы трипраздничка, — Zakupit ćemo tri blagdana,
Веселуе, богомольные: Vesela, bogomoljna (pobožna):
Первий праздник – святой Велик-день, Prvi blagdan - sveti Velik-dan (Uskrs),
Другой праздник – Юрий-Егоря, Drugi blagdan - Juraj-Jegorij,
Третий праздник – святои Никола: Treći blagdan - sveti Nikola:
Святой Велиик день с краьсним яйцом, Sveti Velik dan s crvenim jajem,
Юрий-Егоря с шелковой травой, Juraj-Jegorij sa svilenom travom,
Святой Никола с засевочком. Sveti Nikola s usjevom.“
(Bazanov 1970, br. 469)
33 Jurjevo je nepomični blagdan koji pada na 23. travnja, a kršćanski Uskrs je pomičan; Uskrs je
prve nedjelje nakon prvoga proljetnog ušapa.
100
Druga je još bogatija sadržajem:
Стояла рыня тонка, высока “Stajala rynja tanka, visoka

34
Христос воскрес на весь свет! Krist je uskrsnuo za sav svijet!

Тонка, высока, широм широка. Tanka, visoka, širom široka.
У той рыни два столика, U toj rynji dva stolića,
Два столика дубовые, Dva stolića hrastova,
Дубовые, тесовые. Hrastova, daščana.
На тых столиках все скатерти, Na tim stolićima sve stolnjaci,
Все скатерти, все браныя, Sve stolnjaci, svi s uzorkom tkani,
Все браныя, нашиваныя. Svi s uzorkom tkani, vezeni.
На тых столах все святкы, Za tim su stolovima svi sveci

Все святки, все празднички: Svi sveci, svi blagdani:
Первое свято – Велик Христов день, Prvi svetac — Velik Kristov dan,
Велик Христов день с красным яйчком; Velik Kristov dan s crvenim jajem;
Другое свято – Юпий –Егорий: Drugi svetac — Juraj-Jegorij:
Во чистом пооле статок спасает, U čistom polju stado spašava,
Статок спасает домой гоняет; Stado spašava, kući goni;
Третье свято – святый Микола, Treći svetac — sveti Nikola,
Святый Миколa около двора, Sveti Nikola oko dvora,
Около двора, капуни вариць, Oko dvora, kopune kuha,
Капуни вариць, коники глядзиць; Kopune kuha, konjiće gleda;
Четвертое свято - свято Вознесенийе… Četverti svetac — sveto Uznesenje …“
(Bazanov 1970:472)
Opet se javljaju isti sveci (izrijekom izjednačeni s blagdanima: Все святки, все празднички, „svi
sveci, svi praznici“) kojima su ovdje pridodani još Uznesenje Kristovo (Spasovo), Petrovo i
Ilijino (ovdje nije bilo potrebe navoditi cijelu pjesmu). Oni se s v i okupljaju pod tankom,
visokom rynom, no, ipak kao da Juraj nije među njima. On, naime, istodobno Во чистом пооле
статок спасает, Статок спасает домой гоняет — „u čistom polju spašava stoku i goni ju kući“.
U sljedećoj će pjesmi (bjeloruskoj) Jurjeva nenazočnost biti jasnijom. U njoj se poimence

spominje samo Juraj: svi su se sveci (odnosno njihovi blagdani) okupili, samo Jurjaj se „nije
okupio“, tj., nije došao na sastanak s ostalima. On hoda po polju i rađa žito:
Na Wielìk dzień, da nà pièrszy dzień, „Na Veliki dan (Uskrs), na prvi dan,
Da winòž, winò zielenò. Vino, vino zeleno.
ṷsiè swiatyje poṷbieràlisie, Svi su se sveci okupili,
Adzìn Jùrji ne ubiràṷsie, Jedino Juraj se nije okupio,
Ja pà pòlu chadzìṷ, žyta radzìṷ … Po polju je hodao, žito rodio …“
(Federowski 1958:678)
34 Рыня će biti, vjerojatno, neko vitko stablo. U rječnicima nisam našao te riječi.
101
Jedna druga bjeloruska također pripovijeda o tome da Jurja nema dok se okupljaju
drugi blagdani na Prvi dan (na Uskrs). No, ona otkriva i organizacju okupljanja
svetaca/praznika:
Где, святый Юрей, прызабавиуся) „Gdje si se, sveti Jurju, zadržao?

— Па мяжах хадиу, пашню у — Po međama sam hodao, njive rodio,
Яраю пшунку святому Вяличку, Jaru pšenicu svetomu Veličku (Uskrsu),
Святому Вяличку на белы пиражки, Setomu Veličku za bijele piroške,
— А где боляй хадиу? — A gdje si još hodao?
— Па барах хадиу, пчолки садиу — Po borovima hodao, pčelice sadio
На сто калод насадиу, Sto klada (košnica) nasadio,
А ящо на сто нагатовиу! … A još sto prigotovio!…
А потом таго, слауный паня, A nakon toga, slavni gospodine,
Аччини вакно, паляди у поля: Otvori okno, pogledaj napolje:
Па тваëй ниви сам Бог ходя, Po tvojoj njivi sam Bog hoda,
Cам Бог ходя, пять асоб водя: Sam Bog hoda, pet osoba vodi:
Першая асоба – святый Юрэй, Prva osoba — sveti Juraj,
Другая асоба – святый Микола, Druga osoba — sveti Nikola,
Третьяя асоба – Тройца святая, Treća osoba — Trojica sveta (Trojaki, Duhovi),
Чатьвëртая асоба – святый Пятро, Četvrta osoba — sveti Petar,
Пятая aсоба - святый Ильля. Peta osoba — sveti Ilija.“
(Romanov 1912:167)
Osim što smo mogli uočiti niz ključnih pojmova (riječi) ovoga mitskog kazivanja koje je
utvrdio Katičić (međa, hodati, jara pšenica, bor, pčele), vidimo već poznate nam praznike kako
hodaju kao što hodaju i ophodnici, a tu povorku predvodi sam Bog.
Usporedbu toj predodžbi o blagdanima koji hodaju naći ćemo i u hrvatskim jurjevskim
pjesmama, primjerice, u već spomenutoj iz Ribničkog Kunića:

Došal je, došal, zeleni Juraj …
Sveti Petar oružnik,
Usred leta zaštitnik.
(Huzjak 1957:5)
te u inačici iz Netretića:
Pisan Vazam prošal je,

Zelen Juraj došal je…
Velka maša, svakom grmu paša,
Mala maša, sve u kupe snaša.
(Huzjak 1957:15)
102
Pojava sv. Petra i Male Gospe ne da se objasniti iz hrvatskih tekstova. No hodanje je

jasno naznačeno u prva dva stiha uz prva dva blagdana (prošal, došal), a ostali slijede za njima.
Dakako da su u Hrvata navedeni blagdani iz zapadnoga, rimokatoličkoga kalendara, a ne
pravoslavnoga kako je to kod istočnih Slavena. No, predodžba o praznicima koji hodaju kroz
vrijeme zajednička je objema predajama, južnoslavenskoj i istočnoslavenskoj, pa je stoga starija
od kršćanstva. Potvrđuju to i stari indijski (vedski) novogodišnji himni u kojima se opisuje kako
dani hodaju, jedan za drugim, kroz vrijeme:
„Zora ide na čelu dana… za putom pravde prohodi valjano“

(RV V-80,4)
ili gdje sam Bog (Savitar, bog Neba u liku bika) predvodi dane:
„S dna pravde izvodeći Zórá,

Bik je prožeo velika dva svijeta.“
(RV III:61,7)
Očito je da je ta predodžba o h o d a n j u dana kroz godinu (drukčije se to ne može

zamisliti) bila značajna za praslavensko shvaćanje protoka vremena. Da je to hodanje moglo
doista biti smatrano jako važnim, svjedoči etimologija slavenskih riječi koje označuju prvo
godišnje doba, proljeće: *vygrędъ i *jarъ (o tome je već bilo riječi). Indoeuropski glagolski korijen
*ei- “ići” dao je riječi kao što su, primjerice, u grčkome ὥρα (“godišnje doba”; kao posuđenica
poznata je u hrvatskoj frazi “sad je ora”, “biti oran”), latinski hora > hrvatski ura, pa zatim
njemački Jahr, engleski year, avestijski yár, sve u značenju “godina”. Pojam “godina” kao
“odsječak kroz koji hoda vrijeme” usko je, dakle, povezan s pojmom “ići”. Rečeno potkrijepljuje
etimologija Jurjeva praslavenskog imena. Ono bez sumnje ne potječe jedino iz grčkoga hagios
Georgios, kako se to obično dosad držalo (Skok), nego je nastalo interferiranjem kršćanskoga
imena grčkoga podrijetla s praslavenskim imenom sličnoga oblika. Tome imenu pak valja
također tražiti podrijetlo u krugu oko indoeuropskoga korijena *ei- “ići” te njegove praslavenske
izvedenice *jarъ s kojom je bez sumnje povezano ime bjeloruskoga i ruskoga folklornog lika
Ярыло, Ярило koji u mnogome odgovara našemu zelenom Jurju (ali ne liku ostvarenu u
ophodu, nego opisanu u ophodnim pjesmama).
U netom navedenoj bjeloruskoj pjesmi još nešto pada u oči: Uskrs, Wielik dzièn,
izrijekom je određen kao prvi dan: pièrszy dzien. Ako je Veliki dan doista prvi u nizu, ako njime
započinje popis blagdana, onda on zapravo stoji na početku tijeka vremena kroz godinu: onda je
to prvi dan u godini, novogodišnji dan.
A kada su pojmovi godina, proljeće i tekstovi uz Veliki dan tako usko povezani s
hodanjem, nije li onda Veliki dan, današnje ime kršćanskoga Uskrsa, prvobitno bilo ime
praslavenske Nove godine? Nije li to bilo ime v e l i k o g a praznika kojega su drevni Slaveni,
103
prema istraživanjima Kazimierza Moszyńskoga, praznovali početkom ožujka? Nije li to dan u

koji se, nakon što je stari vremenski poredak propao u kaosu, ponovno uspostavljao kozmički
red (podsjetimo se navedenih stihova vedskih novogodišnjih pjesama u kojima se izrijekom
govori o dnu pravde [reda] s kojega kreću dani da bi zatim hodali po putu pravde)? Ova će
pretpostavka biti ishodištem daljnjega razmišljanja.
Još su drevni Rimljani poznavali uzrečicu Nomen est omen, uzrečicu koja kazuje da ime
poput znaka otkriva bit onoga što ono označuje. Na toj spoznaji počiva čitava jedna grana
znanosti, semiotika. Promotrimo stoga sada imena za Uskrs koja su u uporabi u slavenskih
naroda, pogledajmo što se skriva iza pojedinih imena za Uskrs.
Hrvati imaju dva imena za Uskrs: Uskrs koje poznaju štokavci (i dio susjednih Srba), te
Vuzem odnosno Vazam koje danas poznaju samo kajkavci i čakavci, ali nekoć i neki štokavci, i to
kao Uzam (tako je Uskrs u Dubrovniku nazvao Nikša Ranjina, no, pitanje je nije li ovdje riječ o
tragu drevne čakavštine na jugu Hrvatske).
Etimologija riječi Uskrs naoko je posve prozirna. Ta je riječ izvedena od glagola

uskrsnuti, ona razotkriva kršćansku istinu da je to spomendan uskrsnuća Isusa Krista.
Objašnjenje je u potpunosti kršćansko i tu ne bi trebalo biti nikakvih nejasnoća.
Etimologija riječi Vuzem/Vazam je pak zamagljena pokušajima hrvatskih neoromantičara

da ga tumače iz iranskoga i tako dokažu iransko podrijetlo Hrvata. Osim toga, rimokatolička
crkva u novije doba rabi tu riječ da njome označi cjelokupnost otajstava uskršnjih zbivanja
(vazmena otajstva), pa danas ona u svojem čakavskom obliku dobiva u hrvatskome standardnom
jeziku novi sadržaj koji je znatno širi od imena za blagdan Uskrsa.
No, ipak je i ta etimologija dosta jasna, barem onima koji imaju sluha za kajkavski ili
čakavski. Vuzem/vazam izvedenica je od glagola vzeti, vazeti, praslavenski *vъzemati. To ime za
kršćanski blagdan uskrsnuća Isusova stoji, naime, u jasnoj opreci s imenom jednoga drugog
dana u godini: (Meso)Pustom. I Pust i Vazam granični su datumi jednoga većeg razdoblja u
katoličkom kalendaru, četrdesetdnevnoga uskršnjeg nemrsa ili Korizme. To se može slikovito
predočiti na ovaj način:
Pustiti [meso] <— korizma (nemrs) —> v(a)zeti [meso]
Dok riječ Pust semantički odgovara riječima brojnih drugih europskih naroda
(usporedite s njome, primjerice, njemačku Fastnacht “noć posta”, romansku karneval izvedeno od
latinskoga carne laxare, “pustiti meso” (Merlo 1912), kod Vuzem/Vazam je riječ o tvorbi koja u
potpunosti odgovara mađarskome imenu za isti kršćanski blagdan. Mađarska riječ Huszvét
„Uskrs“ doslovce znači „mesa uzimanje”.
104
Treba, ipak, reći da se ispod ovoga jasno razumljiva značenjskog sloja možda nalazi i
jedan stariji. U praslavenskome je, naime, *vъzeti značilo ne samo “uzeti” nego i “započeti”.
Ostanemo li kod pretpostavke da je Uskrs zamijenio praslavensku Novu godinu, onda nije
posve nemoguće da riječ Vuzem/Vazam u sebi nosi trag pretkršćanskog naziva za p o č e t n i
dan godine. Jednako su tako i imenica Uskrs i glagol uskrsnuti, praslavensko *vъzkrsnoti (ali i
Krijes, prasl. *krěsъ “dan ljetnoga suncostaja”) u krajnjoj liniji izvedeni iz indoeuropskoga *ker(ә)-
”rasti, hraniti” (usporedite latinski creo “stvaram“, cresco “rastem”, pa ime boginje plodnosti
Ceres ili starovisokonjemački hirso “proso”), što upućuje na mogućnost da su imena tih dvaju
blagdana oblikovana još u pretkršćanso doba u kontekstu mita o rastu vegetacije, prije svega
žitarica, pa zatim slijedom pučke etimologije interpretirana kršćanski (Gluhak 1993:347,655).
Riječi Uskrs i Vuzem/Vazam su hrvatske. U drugih slavenskih jezika ih nema. Vuzem,

Vüzem poznaju jedino još Slovenci u sjeveroistočnoj Štajerskoj i Beloj Krajini (koje su do 13.
stoljeća pripadale Kruni sv. Stjepana i Zagrebačkoj biskupiji), kao i u Prekmurju, a
Uskrs/Vaskrs(enije) dio štokavskih Srba. I nitko više. Ili ipak? Rusi poznaju riječ Uskrs:
воскресение, voskresenie, no, ona je kod njih očuvana u primarnom kršćanskom značenju: to je
svaki dan u koji se u liturgiji slavi Uskrsnuće Gospodnje, a to je nekoć bilo svake nedjelje. U
ruskome воскресение baš i znači “nedjelja” i nema nikakve neposredne veze s imenom
uskršnjega blagdana.
Uskrs svi istočni Slaveni, Ukrajinci, Bjelorusi i Rusi, zovu Велик день, veliki dan. Rusi,
doduše, u književnom jeziku upotrebljavaju posuđenicu iz hebrejskoga pasha, no u narodu ipak
preteže ime Велик день. Velikim danom Uskrs zovu i Bugari, Makednoci i istočni
(staroštokavski?) dio Srba (Veligdan). To praktično znači da svi pravoslavni Slaveni (s izuzetkom
novoštokavskih Srba, koji u tome slijede Hrvate) Uskrs nazivaju Velikim danom, imenom koje
smo vidjeli i u uskršnjim pjesmama. Jezikoslovci su dosta jedinstveni u tumačenju podrijetla
toga imena: Velika noć/Veliki dan su, kažu, prevedenice od grčkoga megale hemera, „veliki dani“ u
značenju „Veliki tjedan“ (Skok 1973/IV:573). Iz toga slijedi da je to ime izvorno uporabljeno za
kršćanski blagdan Uskrsnuća Kristova i da nema nikakve veze s imenom praslavenske Nove
godine.
Mora li to doista biti bizantska posuđenica? Naime, svi ga katolički Slaveni (s

izuzetkom Hrvata i maloga dijela Slovenaca) zovu Velikom noći: slovenski Velika noč, slovački i
češki Velkánoc, poljski Wielka noc. Bizantski je utjecaj ovdje slabo vjerojatan, a posebice smeta
promjena dan>noć. Pokušat ću pokazati da je i u Hrvata bila poznata sintagma velika noć u
njezinu izvornom značenju „Nova godina“. To bi pak bacilo na ovaj skup imena posve novo
svjetlo. Pogledajmo dokumente.
U Varaždinu je u jednom sudskom zapisniku iz 1458. godine kao dan sudovanja

zapisan Montag Welianoczz, velikonoćni ponedjeljak, a u jednoj deset godina mlađoj zagrebačkoj
105
listini (iz 1468. god.) spominje se velya noych. Velja noć, dakako, u potpunosti odgovara
zapadnoslavenskom velika noć. Velji, praslavensko *velъ, je drevni, svečani oblik pridjeva *velikъ,
podoban da bude imenom praznika. Bila bi to potvrda da su i Hrvati, barem kajkavski,
poznavali ime Velja noć za Uskrs.
No, pogledajmo bolje spomenuti varaždinski zapis:
Vermerkcht der Rechtag am montag, den den [sic!] vierczechten Tag nach Ostern, der do gehaissen
ist der Montag nach dem Montag Welianoczz Anno domini et cetera in LVIIImo.
(„Zabilježeno na sudbeni dan u ponedjeljak, četrnaestoga dana po Uskrsu, koji se ovdje zove
ponedjeljak nakon ponedjeljka Velje noći Anno domini et cetera duodesexagesima [=1458]“. Tanodi
1942) Veljonoćni ponedjeljak n i j e uskršnji ponedjeljak, nego 8 dana kasnije; znači li to da Velja
noć n i j e Uskrs?
Pogledajmo iz Varaždina preko Drave u malo Međimurje. Tamo se Bijela nedjelja,

dakle, prva nedjelja nakon Uskrsa, još danas zove pisanovilanička, pisanovelanička, pisanovihlanička
(ovo po pučkoj etimologiji, vihlan „bijela velika plahta“). A to je dan kada se u donjem
Međimurju i u susjednoj Podravini šaraju, p i š u p i s a n i c e i kada se djevojke njima sestre ili
matkaju (u Podravini taj dan zato zovu matkina nedelja). Pisanovilanička ne može biti drugo do
„pisana Velja noćka“, dan za koji valja šarati jaja.
Mi bojanje jaja doživljavamo kao izrazito uskrsni čin. No, etnografsko gradivo naučit će
nas boljemu. S područja bivše Jugoslavije imamo podataka, rijetkih doduše, da se pisanice boje i
za Jurjevo, Prvi svibnja, pa čak i na Božić. No, često se pisanice boje na Spasovo (sporadično po
Makedoniji i Srbiji) te na Duhove (sva Makedonija). Bojanje jaja već je odavna protumačeno kao
poganski običaj vezan uz neki proljetni praznik, možda baš proljetnu Novu godinu, koji se tek
naknadno povezao s Uskrsom i postao jednom od njegovih najprepoznatljivijih značajki. Tako
su u Rusiji dugo držali bojanje jaja poganskim običajem i zabranjivali ga, kao i igre s jajima još u
XVIII. stoljeću, a još početkom XX. stoljeća izbili su među „raskolnicima“ sporovi oko toga smiju
35
li se jaja stavljati u kut s ikonom ili ne (Uspenskij 1982:156-158).
Ako, dakle, ime velja noć, zajedno s pisanjem pisanica, nije nužno vezana uza sam
kršćanski blagdan Uskrsa, onda postoje dva moguća obrazloženja:
— ili je ime “Velja noć” po grčkom uzoru izvorno značila “Uskrs” pa je onda to ime u
Međimurju prešlo na Bijelu nedjelju,
35Zovu ih još starovjercima, staroobrednicima. To su pravoslavni Rusi koji nisu prihvatili crkvene
reforme Petra Velikoga, a danas imaju vlastitu pravoslavnu crkvu s patrijarhom na čelu i ima ih oko 5
milijuna.
106
— ili je sintagma “Velja noć” bila poznata već u praslavensko, pogansko doba kao ime
nekoga nama danas nepoznatog proljetnog praznika (možda Nove godine), pa je onda prenijeto
na spomendan uskrsnuća Isusova.
Uskrs je najveći kršćanski blagdan te se ne može pravo objasniti kako bi ga njegovo

izvorno ime napustilo i zadovoljilo se mjestom na uskršnjoj osmini. Takvo bi tumačenje bilo
teško prihvatljivo. Obratan slučaj, naime, da je Velja noć bila velikim poganskim praznikom,
omogućuje logično tumačenje ove pojave.
Budući da valja očekivati kako je paslavenska Velja noć/Veliki dan morala biti veoma
važan praslavenski praznik, lako je razumljivo da ju je gotovo posvuda zamijenio Uskrs,
zadržavši starije ime. U Međimurju, gdje je za kršćanski blagdan prihvaćeno ime Vuzem, ime
staroga blagdana, ako su ga htjeli zadržati, moralo je preći na najbliži manji blagdan, u ovom
slučaju na Bijelu nedjelju. Zajedno s imenom uz taj se dan onda povezao i običaj bojanja jaja.
Iz toga slijedi da u daljnjem razmatranju smijemo poći od pretpostavke da je Velja

noć/Veliki dan doista moglo biti praslavensko ime nekoga velikog općeslavenskog poganskog
praznika, najvjerojatnije Nove godine.
• Velja noć i veljača. Riječ veljanoć zapisana je i u Bosni (zapisao ju je fra Matija
Divković [1563.-1631.]), no, nije označavala nikakav blagdan nego mjesec v e l j a č u . Koje je
podrijetlo riječi veljača? Tumačenja ima previše. Nedavno ih je sažeo Stjepan Babić, pa mi je to
znatno olakšalo posao.
Josip Stipan Relković u svojemu je Kućniku (1796:72,73) to ime protumačio od glagola

veljati, „govoriti“, ovako:
Veljači je od starine ime,

Dugo neću baviti se njime;
Jer to i naš običaj svidoči,
Što s njom biva; kazat ću u oči:
Ovi misec bivaju poklade,
S kojih mlogi i griha dopade
Izgubivši i zdravje, i novce…
Dobri ljudi drugačije rade,
I razložno provode poklade:
Sastanu se na ljubezne časti…
Jist i piti, koliko je dosta,
Da vrativ‘ se, ne promaši mosta;
Ne oblače na sebe utvare,
Već provode, mirni, razgovore,
107
Po starinski: med sobom veljaju,

Što od davna ili od skora znaju;
Od tud‘ mislim, da veljača posta,
Od imena nje nek‘ bude dosta.
Ne znam zašto je Skok zaključio: Prema tome veljati značilo bi „provoditi poklade“ (Skok
1973:III:574). Veljati u navedenoj Relkovićevoj rečenici ne znači ništa drugo do li „kazivati“: med
sobom kazuju (kajkavci bi rekli: veliju), što od davna ili od skora znaju (taj je glagol danas u
hrvatskome zapravo bez infinitiva, prvo lice jednine glasi velim). Uostalom, to je i sam Relković,
sluteći možebitne nesporazume, jasno napisao u bilješci: veljam, govorim, razgovaram se, stara
naška rič, i dobra. Skok nije čitao bilješke?
Matija Petar Katančić tvrdio je da veljači ime dolazi od imena starohrvatske poganske
božice Velje:
…cuius vestigia in Vèlja insula maris Adriatici, et in Veljacsa, derivato augentis, mense
februario;
„čiji su tragovi u Velji, otoku u Jadranskom moru [=Krk], i u veljača, izveden augment, za mjesec
februar“ (1818/1984:17, 121; u svojemu pregledu starohrvatskoga poganstva u Specimen
Philologiae iz 1795. god. Katančić nije spomenuo Velju). Ne znam tko je izmislio Velju, možda baš
Katančić. Velja kao ime za otok i grad Krk je mletački oblik (Veglia) vulgarnolatinskoga vecla koji
je pak izveden od vetula, što je poimeničeni deminutiv od klasičnolatinskoga vetus -eris „star“.
Prvotno je vjerojatno rabljeno u složenici tipa Civitas vetula, otprilike „Stari gradić“ (slično se
dogodilo sa starim Epidaurom, latinski Civitas vetus ragusina, iz čega je izvedeno današnje ime
Cavtat) i nema nikakve slavenske osnove.
Po nekima se veljača zove tako jer se u njoj dani oduljuju, „oveljuju“, što bi došlo od
pridjeva velji. U Otoku kod Vinkovaca zabilježeno je da su u narodu poznati nazivi Veljača, Velja,
a Otočani, kad kažu: oveljilo mi se, kažu ko: dugo mi je. (Lovretić 1897:96). Drugi opet misle da je u
svezi s glagolom veljati se „pariti se“ (tako se u Lici i Dubrovniku govori o mačkama), no, prije će
biti da je obratno. Bulcsú László iznio je Babiću duhovito mišljenje da se veljača zove po pridjevu
velji jer je ona najmanji mjesec, pa da onda bar imenom bude velika. Alemko Gluhak za veljaču
misli da je nazvana po nestalnu vremenu, usp. dubrovačko veljača prevrtača, te poslovicu Kad veljača
ne daždi, marač dobra ne misli. (Gluhak 1993:666).
Skok je iznio i zanimljivo mišljenje da je veljača možda povezana s izrazom Velja noć,
„Uskrs“:
Kako je veljača hipokoristik od velja noć „Uskrs“ (ima jedina potvrda u Divkovića veljanoć
„februar“), veljača može da potječe od velьjь, „velik“.
108
Babić kaže kako je ta veza
…zaista posebna, ali kako je velja noć za veljaču sasvim neobičan naziv i kako Uskrs nikada ne
dolazi u veljači, to nije vjerojatan taj postanak, iako je podatak zanimljiv. (1990:231)
Naveo je i mišljenje češkoga lingvista Šimuna Ondruša (1975) koji se pozabavio

podrijetlom češke riječi únor „drugi mjesec u godini“. Ondruš je dokazivao kako riječ únor ima u
osnovi značenje „velik“, isto kao i hrvatska veljača. To tumači pretpostavkom da su veljaču,
posljednji mjesec u praslavenskoj mjesečevoj godini, produživali za deset dana kako bi uskladili
ritam sa sunčanom godinom. No, protiv toga su podaci o prijestupnom mjesecu koji je učinio
takve zahvate nepotrebnima. Babiću se ipak čini najuvjerljivijom veza s pridjevom velji što ju
smislemo povezuje s češkim únorom, a zajednička motivacija za nastanak obiju riječi bila bi
…u tome što su dani u veljači vidljivo veći. Mislim da je ta motivacija najprihvatljivija.

(1990:232).
Protiv etimološke i semantičke veze između veljače i Velje noći govori, dakle, samo
činjenica da Uskrs nikada ne dolazi u veljači. To stoji samo ako naziv Velja noć vežemo isključivo s
kršćanskim blagdanom Uskrsom koji zaista ne može pasti prije proljetne ravnodnevnice
početkom treće trećine ožujka. No, kako se moglo vidjeti, taj naziv može biti pretkršćanski i u
tom se slučaju odnosi na poganski praznik kojim je počinjao ožujak i, logično, završavala
v e l j a č a ! Time je uspostavljena dosta čvrsta smislena veza između veljače i Velje noći, pa ni
Babić ne bi više, vjerujem, odricao ovoj etimologiji njezinu vjerojatnost.
Preostaje još samo da se razjasni dvojnost velika noć/veliki dan. Treba upozoriti na dvoje.
Prvo, dan se nekoć računao od zalaska sunca (točnije: od pojava prvih zvijezda na večernjem
nebu) do idućeg zalaska, onako kako to i danas još određuju Židovi i muslimani. Kada,
primjerice, po Bilogori pjevaju
Bilarice bilo beru

Na Vidovsko navečersko…
(Lovrenčević 1967:137)
misle na večer u o č i Vidova, jer to je večer koja pripada Vidovu danu. Drugo, veći dio obreda
odvijao se po noći. Noć je tamno, nepregledno, kaotično razdoblje između dva svjetla,
predvidiva, uređena dana. Stoga je n o ć bila pravo doba za izvođenje obreda. Postoje, dakle,
dobri razlozi da se najveći godišnji praznik, u čijoj su se noći odvijali obredi presudni za
nadolazeću godinu, nazove Velika noć. Ako pretpostavimo da je Velika noć, *velika nokt‘jь, izvorno
ime praslavenske Nove godine, onda je ono moglo biti preoblikovano pod utjecajem bizantske
sintagme megale hemera („Veliki tjedan“) kod pravoslavnih Slavena u Veliki dan, ali tek nakon što
su oni prihvatili kršćanstvo. Obratan se proces ne da objasniti.
109
Ovo tumačenje podrijetla hrvatske riječi veljača posve je slučajna i neočekivana

posljedica etnologova traganja za drevnom Novom godinom. Nadam se da mi lingvisti neće
zamjeriti što sam se uvukao u njihov zabran, no, napast je bila prevelika.
110
Narodil nam se kralj nebeski…
Belostenec:
Cantilena, quae kalendis Januarij, sive in anno novo canitur, l. in Festo Nativitatis Domini.
(„Pjesmica što ju pjevaju na siječanjske kalende odnosno Novu godinu, ili na blagdan Rođenja
Gospodinova.“; Belostenec 1740/II., pod geslom Kolèdo).
Kadà se kolèdo popéva,

Blizù se Božìč povéda.
1575. Primož Trubar:
Mi smo prishli pred vrata, „Mi smo došli pred vrata,

de bila boshya slata. Da bi bila božja zlatna“
češki, XV. stoljeće:
Beli, Beli, Dubec stogy postrzed dvora… „Beli, Beli, hrast stoji posred dvora…“
odnosno
Wele, Wele, Dubec stogy postrzed dwora…
111
U XIX. je stoljeću u Žabnici/Saifnitz/Camporosso u Kanalskoj dolini zapisana slovenska

kolednica sljedećeg sadržaja:
Sma prišli prad ne vrate, „Smo došli pred jedna vrata,

Bog otu, da b' ble zlate! Bog bi htio da bi bila zlatna!
Oh Marija, oh Marija! O, Marijo, o Marijo!
Sma z jenega ljeta v druga šli, Smo iz jedne godine u drugu išli,
Bod' bug per nas noj Marija! Budi Bože s nama i Marijo!
Dajte nam 'no pleče, Dajte nam plećku,

Saj oča nič ne poreče. Ta otac ne prigovara.
Dajte nam 'no klobasico, Dajte nam kobasicu,
Bug obvari vašega prašiča. Bog će čuvati vašega praščića.“
(Štrekelj 1904-1907/III:3)
Mi smo prišli na vaša poštena vrata.

Da bi imeli zlata, kolika so ta vrata.
(1996:133, iz Padne)
Josip Ribarić, poč. 20. st.:
Koležani gredu,
Došli su na vrata
Tako Bože zlata!
Skoči gori gospodar
Stani brzo na stolicu,
Hiti doli kobasicu!
Daj nam pleće,
Da nam bude veće;
Daj nam krpinu
Da se oprtimo.
Koležani gredu,
Črnu vunu predu,
Došli su na vrata,
Tako, Bože, zlata!
(Ribarić 1992:206)
112
češka:
Stoji tyčka postred' dvoře, „Stoji motka posred dvora,

Na tej tyčce chmeli roste, Na toj motki hmelj raste,
Aš to chmélí othráme, Taj ćemo hmelj otrgati,
Piva z neho navařime. Pivo iz njega variti.
-- Koho s ním opojíme? -- Koga ćemo s njime napiti?
-- A kohoš byhom jiného, -- A koga bismo drugoga,
Neš mládence Staňkoveho. Nego mladoga Stanjkovoga [prezime].
-- Kam pojedem pro nevěstu? -- Kamo idemo po nevjestu?
-- Přes ty hory, přes ty doly, -- Preko tih gora, preko tih dola,
Až k tem Řimkům do komory. K tima Rimkima [prezime] u komoru.
V tej komořre bilé lože, U toj komori bijeli ležaj,
Na tom loži panna leži, Na tom ležaju djeva leži,
Zavázanou hlavu drži, Zavezanu glavu ima,
Na prstě ma zlaty prsten - Na prstu ima zlatni prsten -
Kto ten prsten símat bude Tko će taj prsten uzeti,
Ten zajistě jeji bude… Taj će zaista njezin biti.“
(Caraman 1933:241)
Stablo usred dvorišta nalazi se i u poljskim pjesmama, primjerice:
Naśród dworu jawor stoi, „Nasred dvora javor stoji,

Hej! Leluja! Hej! Aleluja!
Na jaworze złota rzęsa. Na javoru zlatne rese.
I przylecieli rajskie ptaszęta. I priletješe rajske ptice
I obtrzęśli złote, złote rzęsy. I otresoše zlatne, zlatne rese.
I wybiegła nadobna dziewczyna I istrčala godna djevojka
I rozpuściła swój bialy fartuszek I raširila svoju bijelu pregaču
I pozbierała złote, złote rzęsi, I pobrala zlatne, zlatne rese,
I skoczyła do złotniczeńka. I skočila do zlatara:
— Złotniczeńøku, rzemiśniczeńku, — Zlataru, obrtniče [deminutivi],
Ulij že mi złoty kubek! Izlij mi zlatni pehar!
— Któž ci se będzie z niego napijal? — Tko će ti iz njega napijati?
— Sam pan Jezuz z Aniołami, — Sam gospodin Isus s an�elima
I Marija z dziewicami, I Marija s djevicama,
Nadobna dziewczyna z kawalerami… Godna djevojka s kavalirima,
Hej, Leluja! Hej! Aleluja!“
(Caraman 1933:197)
113
Bela Krajina:
Na dvori vam zelen bor,

Zanj‘ privezan konjic vran.
Na konjički sédlice,
Na sedlici sínak vaš,
Sinak ima srebern pas.
Dobar večer, gospodar,

Bog nam dobre gosti dal!
Pred kuču zelen zbor (!),
Konj uranec pervezan,
Na urancu sedalce,
Po sedalci zibelka,
Po zibelki sinek mlad,
Na sincu je kapica,
Na kapici rožica,
Na rožici ptičica,
Ta tičica popevala,
Da v žiti letala,
I pšenica klatala.
Pred kučom ti zelen dvor(!),

Na dvoru ti šest volov,
Nad (!) volovi vranec konj.
Na konju je sedalce,
Na sedalcu sinak tvoj,
Na sinaku kapica,
Na kapici kitica,
Na kitici tičica.
Ona lipo poje,
Dobro leto zove,
Bog nam ga daj!
Okolica Krapine, zapisano oko 1860. godine (Tomaj):
Juri je išel v zelengrad,

Hej, haj zelengrad.
Nutri je našel kapicu,
Na kapici lepu kiticu
Na kitici lepu vtičicu.
Vtičica mu lepo spevala
Zdravo budi Marija.
Takve su pjesme pjevali i čarojičari. Pravoslavni čarojičari iz Primišlja na Kordunu pjevali su

početkom XX. stoljeća
114
Dobro jutro, gospodaaaaar,

Bog ti dobre goste daaaa
I od boga i od nas.
Pred kućom ti zelen boooor,
Za nj privezan vranac kooonj.
Na vrancu ti sedalce,
Na sedalcu sinak tvoj,
Na sinku ti svilen pas.
Bio ti ga pošten glas
I od boga i od nas.
(Milčetić 1917:55)
Na Krku je zapisana sljedeća koleda:

Ovo su van kolejani, fiole,
Ki su bili lani. fiole.
Našli smo mu vrata,
Dobru sucu u dvore.
Da bi, Bože, zlata
Čin pozlatit vrata!
Pred dvoron mu zelen bor:
Pod njin igra vranjin konj,
Zlatnin sedlon osedlan,
Zlatnu uzdu obuzdan.
Na njen jaše mlad junak.
Ki je ta mlad junak?
Ni to mlad junak,
Već sveti Juraj oružnik,
Ki nan budi pomoćnik
U sve naše potribe.
Orebice bilice,
To su naše diklice:
Jone lipo poju,
Dobro leto zovu,
Jod šenice klasi,
Dugi kako pasi.
Čuda nan je hoditi,
'Ko ćemo ča dobiti.
Bura snigon vije,
Postoli su jutli,
Nutri blato švrćka,
Šilo manka, dretve ni!…
115
Gavazzi 1969.:
Ne dajte nam dugo stati Da dajće nam, dajće nam,

Pred svojimi novi vrati, Štož chceće nam dać,
Jer je blato do kolena A nejdaće nam tu dolho stać
A vodica do ramena Waše nam bloto teptaći,
Naše nam črije torhaći (=cipele derati)
(Gavazzi 1978:22)
Naśród dworu jawor stoi, Pred dvorom vam bor zeleni ṷ haròdzi na perehòdzi
Hej! Leluja! kolendo, kolendo! —Christos waskros, Syn Boži!
Na jaworze złota rzęsa. A na boru paun sjedi Staìć wierba karczystaja
I przylecieli rajskie ptaszęta. — veselo, veselo! Na tòj wierbè kara zalacìstaja,
I obtrzęśli złote, złote rzęsy. Kada paun krilom krene, Nalecièli ptùszki da ṷsiè
I wybiegła nadobna dziewczyna Sve otrese zlatne rese. szczykitùszki,
I rozpuściła swój bialy fartuszek Vi poš(lj)ite vaše Mare, Tùju kòru aszczykitàli.
I pozbierała złote, złote rzęsi, Da pokupi zlatne rese, Wyszla, wybiehla kràsna N.N.
I skoczyla do zlotniczeøka.… Da odnese u zlatara. Szeṷkòṷch fartùch razaslàla
Da tùju hòru padabràla…
Da k zlòtniczkoṷ adaslala …
Hrvatska Čenča: Hrvatske Šice:
Dobar večer, gospodar! Vstante gori gospodar,

Vrste na se modar plašć, Otprte nam vrata!
Prošećte se na dvor vaš. Poda dnom su zlata,
Na dvoru je zelen bor, V obrhu krutovna.
Pod borom je vrani konj, V vašem dvori božja mat,
Na njem sidi sinak vaš, Posrid dvora zelen bor,
Ter sulicom sfrkuje. Pod borom črven konjic.
Na boru je golubica, Na konjicu sinak moj;
Koja guče i poje, Na sinku je klobučac,
Dobro leto vam zove, Na klobučcu jabuka,
Da bi žito rodilo, Na jabuki ptičica,
žito i bela pšenica. Ka će lipo popivat itd.
Va 'voj hiži 'e divojka,
Zaručnjaka b' dobila (Kurelac 1871:292)
Da b' ga ona prosila.
Daj nam, Mare, Jabuku
Vsim nam va jednu ruku,
Ar mi ćemo putovat…
116
U Poljicima je, primjerice, Frano Ivanišević pribilježio i godine 1883. objavio stihove
Prid kućom vam zelen bor

Za njeg vezan vranac konj…
U bugarskoj lazaričkoj koledi (pjevala se tjedan dana prije Uskrsa) pojavljuje se bor:
…i oвдека ми казуjу, Лазаре, „…i ovdje mi kazuju, Lazare,

I овдек иже борова, I ovdje kuća borova,
Вратата гьу jелови, Лазаре, Vrata joj jelova, Lazare,
Дворове гьу калдрмани, Dvorovi popločeni,
Порту гьу шамширови, Лазаре! Dveri su šimširove, Lazare!“
U Srbiji oko Požarevca vrata su zlatna:
Otvorite vrata
Vrata su vi zlatna
(Milčetić 1917:64).
Još je zanimljivija koledarska pjesma iz okolice Niša, u kojoj se pojavljuje vranac sa sedlom na
kojemu je muško čedo, dakle, nejako dijete, s kalpakom i kiticom na njemu:
Oj hubava, koledo, mala momo, koledo,

Dunu vetar, koledo, sa planine, koledo,
Te izduva, koledo, vrana konja, koledo,
I na konju, koledo, bojno sedlo, koledo,
I na sedlu, koledo, muško čedo, koledo,
I na čedu, koledo, samur-kalpak, koledo,
Za kalpakom, koledo, kita zdravca, koledo,
Da je zdravo, koledo, muško čedo, koledo.
(Milićević 1896:160)
Istočnoslavenske ophodničke pjesme pune su vratiju iz posebna

materijala. Navest ću nasumce nekoliko stihova, bez navedbe izvora:
А у нашого пана ворота спид злота „A u našega gospodina vrata odozdo zlatna,
Радуйся, oй радуйся, Боже, Raduj se, oj raduj se, Bože,
Веселися, земле, для Христа! Veseli se, Zemljo, radi Krista!“
117
Иванов двор на горе стоит, „Ivanov dvor na gori stoji,

Кругом двора железный тын, Oko dvora željezna ograda,
Железный тын, медяны ворота, Željezna ograda, mjedena vrata,
Подворотницы – подзолотницы, Podvratci - podzlatci,
Защепочки все серебряные. Zasuni svi srebreni.“
Мы нашли его двор, „Mi smo našli njegov dvor

Середи Москвы: Usred Moskve:
Ворота красны. Vrata krasna.“
Якой же то богатый двор, „Kakav je to bogat dvor,

Железный тын, Željezna ograda,
Воротники тесовые, Vratnice tesane,
Верейки точеные, Dovratnici tokareni,
Подворотница – рыбное ребро, Podvratnica - riblje rebro,
Защепочка сам рыбный зуб! Zasun - sam riblji zub.“
I drugih stajaćih mjesta ima dosta. Ponajprije u uvodnom, pozdravnom

govoru, gdje se pojedine fraze ponavljaju u raznim slavenskim jezicima,
primjerice:
Dobar večer, gospodar! (hrvatska iz Gradišća)
Dober večer, dobri ljudje. (slovenska)
Dobro veče, domaćine, dobri moj… (srpska iz Banovine)
Добрый вечарь, добрыя люди! (bjeloruska)
Ili:
Чи спиш, чи чуеш, господареньку

(ukrajinska)
господареньку
Či spiš, či čueš, gospodarenqku,

A vstanq že, a vstanq že d‘ gori…
Stani, stani nine,

stani, gospodine! (bugarska)
118
Je li čujte, je li spiste,
Je li z nami govoriste?
Vstante gori, gospodar! (hrvatske)
O spiš-i ty, hospodári, či čuješ? (češka)
Cy spysz, cy csujesz, gospodareczku?
Kukaleczka zakukula, haleluja!

Gospodarza przebudzala:
Powstaø, powstaø, gospodarzu… (poljske)
Ili pak
Evo tebi idu dobri gosti

Dobri gosti čarojice… (srpska iz Banovine)
Če ti idat dobri goste koledare. (bugarska)
Gosti-te horošie (ruska)
Čitatelj se sigurno već toliko uvježbao u čitanju slavenskih tekstova da navedene ulomke ne
treba prevoditi. Oni, doduše, ne objašnjavaju ništa u tekstovima, no, dodatni su posredni dokaz za
općeslavenski značaj ophodnih pjesama i njihovu pogansku starinu.
Nešto će važniji biti motiv s grančicom/cvijetom na kojoj je ptičica koja pjeva. Dobro je
potvrđena u našim zapadnim krajevima. Već je bila spomenuta zagorska jurjevska u kojoj je
Juraj otišao u zelengrad i
Nutri je našel kapicu,

Na kapici lepu kiticu
Na kitici lepu vtičicu.
Vtičica mu lepo spevala
Ptičica mu je lijepo pobožno pjevala Zdravo budi Marija. U drugim tekstovima je, kako
se već moglo vidjeti,
Ta tičica popevala,
Da v žiti letala,
I pšenica klatala.
odnosno
Ona lipo poje,
119
Dobro leto zove,

Bog nam ga daj!
„Zvati dobro ljeto“ znači seljaku zaželjeti pjesmom (izvorno: pjesmom dozvati,
prouzročiti) rodnu godinu. Zaista, u ranije navedenoj krčkoj kolednici to je jasno izraženo
pomoću dugih pšeničnih klasova, čime je hod novogodišnjih koledara povezan s obilnom
rodnošću pšenice na njivama:
Orebice bilice,
To su naše diklice:
Jone lipo poju,
Dobro leto zovu,
Jod šenice klasi,
Dugi kako pasi.
Ova pomalo smiješna predodžba o kapici na kojoj je grančica na kojoj je ptičica koja
lijepo pjeva postat će ozbiljnom u usporedbi sa završetkom jedne ruske vjunočne pjesme. To su
pjesme koje su u Rusiji istočno od Moskve pjevali prve subote ili nedjelje iza Uskrsa
novovjenčanim parovima u selu. Ime dolazi od pridjeva юный, „mlad“ (iz praslavenskoga *junъ
izvedene su, primjerice, hrvatske riječi june „mlado [jednogodišnje] govedo“ i junak u
prvobitnom značenju „mladić“, očuvanu još kod Hrvata u Gradišću; fraza mladi junak bio bi kod
njih pleonazam). U jednoj vjunočnoj bude mladenca, govore mu da treba ustati, umiti
se, obrisati lijepo izvezenom maramom, pomoliti Bogu i primiti goste. Slijedi
nekoliko mitskih slika (tri sestrice, konj osedlan, ljetni praznik, sušenje močvare i
rast trave) koje završavaju na morskoj obali slikom već viđenom u ruskim
zagovorima (rakitov grm i kamen na obali):
Рассыпался камешек „Raspao se kamenčić

На мáковы зернышки. Na makova zrnca.
Вырастал тут кустичек, Izrastao ovdje grmić,
кустичек ракитовый, Grmić rakite,
На кýсточкe кáшика, Na grmiću djetelina,
На кашике пташика, Na djetelini ptičica.
Пташика соловушек. Na djetelini ptičica,
Пташика соловушек ptičica slavujčić.
Поет – распевает. Ptičica slavujčić
(Bazanov 1970:332-335) Pjeva, raspjevava…“
Ova vjunočna pjesma čvrsto je povezala naše kolede s mitskim opisom svjetskoga drva
uz vodu. Čitatelja neka ne smetaju deminutivi poput „kamenčić“, „grmić“. Taj grmić j e s t
pravo stablo svijeta. U mnogim slavenskim govorima (kao, uostalom, i kod nas u nekih
kajkavaca) deminutivi se upotrebljavaju u prekomjernim količinama. Jednako je i u baltičkim
120
jezicima. Doslovce prevedeni, ti tekstovi često gube smisao pa umanjenice valja jednostavno
zanemariti.
Vidjeli smo da kolede često spominju k o n j a . Tako je i na jugu hrvatskoga narodnog

područja, iz okolice Stoca, gdje se spominju i zlato i prsten:
Eto Bože preko vode, veselo, veselo!

Na doratu vas u zlatu, veselo, veselo!
Na ruci mu zlatan prsten, veselo veselo!
(Botica 1995:54)
Božo može biti deminitiv od Bog. Onda bi to moglo značiti: „Eto maloga Božiča preko
vode…” A što on radi uz vodu?
Jedna ukrajinska koleda nudi drugu priču. Koledari ne pjevaju ni o stablu

sa zlatnim resama ni o vranu konju, nego opisuju unutrašnjost kuće gdje ih čeka
prostrti stol:
Ой устань, устанъ, господаренку, „Oj, ustani, ustani, gospodaru,

Побуди свою всю челядоньку… Probudi svoju čeljad…
Ой най-же она раненько встаэ Oj, neka ona rano ustane,
Свiтли свiтлоньки позамитаэ, Svjetle svjetiljke zanijeti,
Тисовi столи позастиляэ, Tisove stolove prostre
Пшеничним хлїбом позакладаэ, Pšeničnim kruhom poklada
Бо прийдуть до вас врiчнi гостеньки Evo dolaze vam uvaženi gosti,
Врiчнi гостеньки лолядниченьки… uvaženi gosti koledari…“
(Caraman 1933:30)
• Božić. Ni ova priča nije, barem zasad, mogla objasniti ništa nova. Dalje će pomoći tek
odgovor na pitanje tko je s i n a k v a š iz pokupskih pjesama. Odgovor, što ga nudi krčka
pjesma, ne može zadovoljiti. Sveti Juraj je kršćanski svetac. Tekstovi su, ipak, dosta jasni: to je sin
domaćina pred čiju su kuću došli koledari. Ako su koledari Velesovi ljudi koji su došli pred dvor
u kojem je okupljena Perunova čeljad, onda bi gospodar toga doma morao biti sam Perun.
Posredno o tome svjedoči jedna valačobnička uskršnja pjesma u kojoj se opisuje kako valačobniki
brode kroz mokar teren (oni su iz mokroga Velesova svijeta), dolaze pred neki dom i pitaju se, čiji
je. Dakako da je to dom nekoga konkretnog seljaka (u konkretnom primjeru nekog Ivana)
kojemu su došli ophodnici pa će mu zapjevati, a on će ih zauzvrat pogostiti i obdariti. Ključno je,
međutim, mjesto na kojemu stoji dom. U toj, inače kao tanjur ravnoj pokrajini, dom je u pjesmi
smješten na g o r u ! To je nesumnjivo Perunovo mjesto, pa je i Ivan iz zapisane pjesme tako
izjednačen s praslavenskim gromovnikom, a njegov sinak s gromovnikovim sinom:
А шли-брели волочëбники
121
А шли-брели да питалися,
К чиему двору пригребалися:
„Чей же двор на горе стоит?”
Иванов двор на горе стоит
Кругом двора жрлезный тын,
Железный тын, медяны ворота,
Подворотницы-подзолотницы,
Защепочки все серебряные.
(Bazanov 1970:324)
Ta posve je jasno da u takvom domu, koji ima takva vrata, ne može živjeti kakav god
šmokljan! Tu stanuju samo najviša gospoda, a najviši od njih je bog na gori! Jedini logični
odgovor na ranije postavljeno pitanje je, da sin, koji u pjesmi sjedi u zlatnom sedlu na vranom
konju, može biti samo Perunov sin.
U jednoj koledarskoj pjesmi iz Pokuplja spomenuta je važna značajka: sinak je zapravo

novorođenče u kolijevci. Ona glasi:
Pred kuču zelen zbor,

Konj uranec pervezan,
Na urancu sedalce,
Po sedalci z i b e l k a,
Po zibelki sinek mlad,
Na sincu je kapica,
Na kapici rožica,
Na rožici ptičica
(Štrekelj 1904-1907/III:8)
Što se dogodilo? Na Novu godinu (Velju noć) r o d i o se gromovniku Perunu sin! Iz

tekstova se ne saznaje što će se dogoditi s novorođenčetom. Folklorno gradivo o njegovu
djetinjstvu ne kazuje ništa. Zasad se mogu samo postavljati pitanja i nagađati. Hoće li to malo
dijete odvesti koledari sa sobom gospodaru svijeta mrtvih, bogu Velesu? Hoće li Veles ukrasti
Perunu sina, to jest, hoće li Perunov sin umrijeti? To je posve u skladu sa svime što smo saznali o
Velesu. Već smo vidjeli da je on u stanju svašta ukrasti Gromnovniku, pa i njegovu ženu. Hoće li
mu doista ukrasti sina?
U završecima nekih ophodničkih pjesama, u kojima se moljaka za dar, naznačuje se što

će se dogoditi ako ukućani ne obdare ophodnike:
Ako ne č‘te darovati,

Očemo vam sinka zeti,
Najmlajšega, najdražega,
Očemo ga otpelati
S crne gore v ravno pole,
122
Med deklice, med snašice,

Tam ćemo ga rezigrati,
Rezigrati, restancati.
(Huzjak 1957:14)
Ak nam ne ‘te daruvali,

Mi vam bumo sinka zeli,
Sinka zeli, otpelali
V ono dole ravno pole
De nam rastu modre rože
Modre rože fijolice.
(Huzjak 1957:19)
Ako ne bu sega tega,

Zet ćemo vam mlada sina,
Mlada sina gospodina.
(Program smotre 1937:6, Lukovdol)
Ako se ovo doslovce shvati, onda to znači da Perun ima više sinova a najmlađega mu,
maloga Božića, koji je tek rođen na Novu godinu, koledari namjeravaju odvesti u ravno pole med
deklice…, u polje koje je dole. Budući da su koledari duhovi mrtvih, to može značiti da ga
namjeravaju s gore (crne, ne zelene) odvesti dolje u ravno polje koje je u Velesovu svijetu. To mogu
biti slavenska Elizejska polja na kojima slavenske djevice poput Valkira dočekuju mrtve. Hoće li
Božić umrijeti? Ili netko ne vjeruje da su to djevojčice s o n o g a svijeta? Evo mu dokaza:
Ak‘ nas nete darovali

Mi vam bumo sinka krali,
Sinka krali, otpelali,
Otpelali med rožice,
Med rožice, fijolice,
Među r a j s k e d j e v o j č i c e.
(Huzjak 1957:19)
Ipak, nigdje u tekstovima pjesama ne opisuje se odvođenje/smrt Perunova sina.
Analognu situaciju naći ćemo i u nekim istočnoslavenskim žetvenim pjesmama, u

kojima medvjed (ljuta zvijer, eufemizam za Velesa; u nekim inačicama nastupa sv. Nikola koji je
preuzeo Velesovu ulogu u pučkom vjerovanju) želi oteti sina mladoj žetelici (međa ovdje znači
„grmlje na rubu njive“):
123
А малодачка жыта жала, A mlada je žito žela,

Пад мяжою дзиця клала. Pod među dijete stavila.
Прыйшоў k ëй мядзведзику: Prišao k njoj medvjed:
- Маладая малодачка — Mlada mlado,
Вазьму тваë дзицятачка. Uzet ću ti djetešce.
- Oj ты, сивы мядзведзику, —Oj ti, sivi medvjede,
Пабяжы ў дубровачку, Bježi u dubravu,
Пабяжы ў дубровачку Bježi u dubravu,
Вазьми маю каровачку… Uzmi moju kravicu…
(Lisa 1974:96)
Uspenskij vidi u toj pjesmi trag obrednoga žrtvovanja krave (1982:108). Nama je pak
dovoljno da vidimo kako je predodžba o tome, kako Veles namjerava odnijeti/oteti djetešce,
općeslavenska.
Gromovnikov sin ima u južnoslavenskoj predaji svoje ime. U srpskoj koledi pjeva se
Na njem ćemo Boga molit
Za staroga za badnjaka
Za mladoga za božića…
(Karadžić 1841:120 )
Spominje se mladi božić. Tekst nije dovoljno jasan, premda je bio ishodištem mnogim
raspravljanjima. No, u jednoj slavonskoj koledi sve je jasnije. U njoj se kaže kako je svanuo dan,
sijeva munja (Gromovnik se javlja!) da bi okupali malo čedo. Ono je jasno naznačeno kao božji
sin, mladi bog:
Danak svanu koledo!…

Munja šica koledo!…
Da možemo, koledo!
Odkupati koledo!
Mladog boga koledo!
I božića koledo!
(Stojanović 1852:365)
Mladi bog i božić ovdje su spojeni veznikom „i“. Taj veznik u svečanom govoru ne
označava dodavanje („imam jednu krušku i još tri jabuke“) nego izjednačuje dvije riječi, dva
pojma, pa time naglašava njihovu važnost. Mladi bog j e s t Božić. Neki su istraživači i dosad
tumačili Božić kao blagdan u kojemu se preklapaju kršćansko slavlje rođenja Isusova i poganska
svetkovina rođenja sina nekoga visokoga poganskog boga. Pritom se obično pomišljalo na
Peruna. Ivanov i Toporov su pak povezivali par Badnjak-Božić u opoziciji staro÷mlado (stari
Badnjak÷mladi Božić) s parom u opoziciji otac÷sin: otac Svarog÷sin Svarožić/Dažbog (odnosno
Nebeski oganj [Sunce]÷oganj na zemlji) (1974:133-134). Slično misli i Zdeněk Vana (1990:70). Božić bi
po tome bio samo kršćanski interpretirana pojava iz poganske mitologije. Nismo, dakle, došli ni
do kakvih novih zaključaka, no, čini mi se da smo ovaj dosta dobro i uvjerljivo potkrijepili.
124
Božić je deminutiv od riječi bog. Paralela ima i u baltičkoj predaji u kojoj se često
spominje devaitis. To nije do li deminutiv od riječi Deva „Bog“. Devaitis je božić. Razlika prema
južnoslavenskoj jezičnoj praksi je samo u tome što je u Balta devaitis svaki mali bog (a imaju ih
mnogo), dok južni Slaveni pod Božićem podrazumijevaju samo jednoga, njima je to osobno ime.
Kod zapadnih i istočnih Slavena nema riječi Božić u našem smislu (u češkome uzvik božíčku!
znači otprilike kao „o, Bože moj!“).
• Pripovijest. Sada valja posvetiti pozornost pripovijesti. Treba vidjeti kako se razvija
priča. Tekstove treba raščlaniti na sintagmatskoj razini. Stekao se posve opravdan dojam o
velikoj srodnosti među novogodišnjim pjesmama raznih slavenskih naroda. No, na donjoj tablici
vidjet će se da podudaranje između pjesama koje su ovdje poslužile kao ishodište za raspravu i
nije jako veliko. Priče, koje te pjesme pripovijedaju, u nekim su detaljima doista međusobno
jednake, no, u drugima se znatno razlikuju:
Slovenske iz
Žabnice i Bele češka poljska hrvatska s Krka ukrajinska
Krajine
Koledari kolejani koledari

došli su pred vrata pred vratima (došli su)
vrata su zlatna suca
bor pred kućom pozlatiti vrata
vrani konj motka i hmelj javor bor pred kućom
zlatno sedlo vrani konj
zlatno sedlo
sinak mladić djevojka na njem junak
kapica
grančica zlatne rese
ptičica rajske ptice jarebice
dobro ljeto zovu dobro ljeto zovu
idu mu po nevjestu
ima zlatni prsten
znak bračne veze nose rese zlataru

udvarači
bude gospodara
da pripremi gozbu
Razlika je u glavnoj osobi u priči. U nekim je tekstovima ona mladić ili muško
novorođenče, a u drugima djevojka. U ukrajinskoj je ni nema. Je li ovdje riječ o nekoliko priča
koje su samo slučajno slične?
125
Prvo pitanje je, ipak, može li se pomoću folklornoga gradiva pokazati da je motiv o
rođenju mladoga boga doista pretkršćanski, a ne tek u folklorne tekstove potonuo kršćanski
nauk. U traganju za odgovorom na to pitanje pomoći će jedan od prethodnih zaključaka: sadržaj
poganskih novogodišnjih obreda razasuti su u velikom razdoblju od prije Božića do Uskrsa.
Nađe li se sličan motiv u, primjerice, uskrsnim pjesmama, onda će ga se lakše moći povezati s
poganskom Novom godinom. I, doista, makedonske velikdenske (uskrsne) pjesme pričaju o
djetetu rođenu na Uskrs. Taj motiv nema a ma baš nikakve veze s kršćanskim Uskrsom i ne
postoji nikakav razlog zašto bi ga, ako bi on bio božićni, Makedonci prenijeli na Uskrs. U prvoj
što ću ju navesti (iz Veleškoga je kraja) riječ je o djevojci Dimijani koja je otišla u š u m u , tamo
našla t u đ i n a Stojana, proboravila kod njega godinu dana i vratila se kući s m u š k i m
čedom na rukama:
Димjана маjка не слуша, „Dimjana majku ne sluša,

Токо си стана отиде Samo se ustala i otišla
Во тиха гора зелена. U tihu goru zelenu.
Тамоси седи Стоjане, Tamo sjedi Stojan,
Оно си било туѓинче. On je bio tu�in.
Она си седи година, Ona je kod njega godinu,
Машко си дете родила. Muško si je dijete rodila.
Дома си доjде Димjана, Doma je došla Dimijana,
Со машко дете на раци, S muškim djetetom na ruci,
Со харен jунак пред неа. S brižnim junakom pred sobom.“
(Verković 1961:289)
U drugoj je, makedonskoj iz Prosenika kraj Sereza u Grčkoj, snaha dobila muško dijete i
traži k l j u č e v e (vidjet ćemo kasnije da je ključ važan element u mitu o junaku vegetacije) od
škrinje u kojoj su z l a t n e pelene i zlatan pojas za dijete:
[snaha] дете добила „[snaha je] dijete dobila

Добила и одревила: Dobila i progovorila:
Бре мале мале стара Пехеро! Oj, majko, majko, stara Pehero!
Jа земи дребни кључеви, Uzmi sitne ključeve,
Да ми отклучиш златни сандуко, Otključaj mi zlatnu škrinju,
Да ми искараш златни пелени, Iskroji mi zlatne pelene,
Златни пелени златни поjасо, Zlatne pelene zlatni pojas,
Да си повиjем машкото дете. Da si povijem muško dijete.“
(Verković 1961:15)
Treća pjesma, također iz Prosenika, donosi jednu važnu inačicu: na Uskrs se nije rodio
dječačić, nego djevojčica imenom Mara. Okolnosti su nedvosmislene: na Sunčevu najavu da je na
Veliki dan (Novu godinu) rođena Mara, Gromovnik je grmnuo i tresnuo iz jasna, vedra neba
bez oblaka:
126
Родена е Мара на ден Великден, „Rođena je Mara na dan Velikdan (Uskrs)…

Излeгла е Мара на ден Великден, Izašla je Mara na dan Velikdan,
Бре как га виде jасното слунце O, kako ju vidje jasno sunce,
Бре грмна грмна и се тресна O, grmnu, grmnu i tresnu
От jаснина без облаци… Iz jasnoga bez oblaka…“
(Verković 1961:26)
Usporedba sa slavonskom koledom je očita:
Danak svanu, koledo,

Munja sica, koledo,
Da možemo okupati, koledo,
Mladog boga i božića, koledo…
Bogu se rodilo dijete, svanuo je dan i sijevaju munje. Gromovnik je od veselja upriličio
vatromet.
Drukčije se ove pjesme ne mogu protumačiti. No, ovo tumačenje zbunjuje.

Novorođenče nije muški Božić. Osim toga, ni među nebesnicima nije sve jasno. Ako dijete,
rođeno na Novu godinu, ima Svaroga (Sunce) za oca (kako su to ustvrdili Ivanov i Toporov),
zašto se veseli Perun (Gromovnik)? Stoga ćemo ovu pjesmu privremeno ostaviti po strani, no,
kasnije će se pokazati dosta važnom. Sunce i Mara kao mitski likovi također će još doći na red
tijekom rasprave.
Pa, ipak, već se i sada može na temelju dosadašnjih raščlambi izraditi privremena
sinteza. Pojedini elementi mogu se razvrstati u tzv. sintagmatski lanac pomoću vremenskoga
kriterija sadržana u opoziciji prije÷poslije. Na dva se mjesta lanac račva (semiotičari to učeno
zovu bifurkacijom). Sintagmatski lanac izgleda, zajedno s naznačenim paradigmatskim
mogućnostima izbora („alopersonaži“, „alorekviziti“), ovako:
Koledari
↓
hodaju noću kroz vodu, blato
↓
dolaze pred neku ogradu/dvor/dom
↓
ograda okružuje dvorište
|
u njemu su stablo i Gromovnikov dom
↓
dvor (ograda od dvorišta ili dom) ima vrata
↓
ta su vrata od posebno skupocjena materijala
↓
127
koledari pozdravljaju ustaljenim formulama

↓
bude gospodara, pozivaju ga da ustane (noć je)
↓
Tu se sintagmatski lanac račva u dva niza:
↓

ulaze u kuću pažnja se usmjerava na sredinu dvorišta
↓ ↓
tu je stol tu je hrast/javor/bor/motka s hmeljem
↓ 
pale se svjetiljke pod stablom je konj na stablu je ptica
↓ ↓ ↓
stol je od posebna materijala sedlo, uzde trusi zlatne rese
↓ ↓ ↓
stol se prostire kolijevka |
↓ ↓ ↓
na stolu su hrana i piće novorođeni sin dolazi djevojka
| ↓ ↓
| na glavi kapica kupi zlato
| ↓ ↓
| kitica nosi ga zlataru
| ↓ ↓
| ptičica izradit će prsten/čašu
| ↓ |
| priziva dobru |
| godinu ↓
| ↓ aluzija na svadbu
| traže mu nevjestu ↓
↓ ↓

sve je spremno za veliku gozbu
Neka se nitko ne poveseli da smo rekonstruirali mit. Tek smo utvrdili da neki elementi
obrednih pjesama potječu iz svetih poganskih tekstova i pokušali smo ih smjestiti u
sintagmatički niz. Taj niz još nije sama pripovijest. Utvrđeni elementi nerijetko samo aludiraju
na nešto što se, u doba dok je prevladavao mitski način razumijevanja svijeta, podrazumijevalo
da svi znaju. Tek je ta podloga, zapravo, mit.
• Narodil nam se kralj nebeski… Sada se već možemo upustiti u interpretaciju

tekstova o kojima se odavna mislilo da je sve rečeno. Na umu imam jednu božićnu pjesmu,
proširenu po gotovo cijelu hrvatskom prostoru, a bila je poznata i u onome dijelu Slovenije
(Prekmurje) koje je dugo bilo u sklopu Zagrebačke biskupije. Već pogađate: to je svojevrstan
hrvatski božićni himan Narodil nam se kralj nebeski… čiji sam prvi stih uzeo za naslov ovome
poglavlju. Dosad se držalo hrabrom pomisao Ferde Šišića da se na osnovi nekih indicija drži, da bi
128
mogla potjecati iz vremena, kada su još Hrvati pored zajedničkoga hrvatsko-ugarskog kralja znali i
priznavali i njegova nasljednika kao „mladoga kralja“ — kome kao da se pripjev te pjesme obraća
(„Mladoga kralja mi molimo“) — ako taj „mladi kralj“ nije samo crkveno-pjesnički atribut za
novorođenoga Isusa, kako ju je predstavio uvijek oprezni Gavazzi (1988:215). Dodatni argument
za starinu ove pjesme je oznaka mlado leto za „Nova godina“ koja da smješta vrijeme nastanka
pjesme u doba kada je godina započinjala Božićem.
No, mi smo u međuvremenu vidjeli da najviši vladarski naslov može postati stajaćom
oznakom božanske osobe (prisjetimo se: царь Огонь да царица Маляница, царъ Змиюлан). U
Rusa je to riječ „car“, jer je njihov vladar nosio tu titulu. Hrvati nisu imali careve nego kraljeve.
Stoga nije nužno izraz „mladi kralj“ vezati samo uz hrvatsku instituciju kraljeva nasljednika. Na
Božić se, naime, proslavljalo rođenje „mladoga boga“ (Božića). Gavazzi je možda dobro sutio da
je mladi kralj „samo“ atribut za novorođenoga boga, jedino što je on imao pred očima samo
mlađi, kršćanski substitut starijega poganskog Božića. Božićni blagdan je u pjesmi nazvan
mladim letom, što će nas podsjetiti na istarsku riječ mladleto u značenju „proljeće“. To nam
dozvoljava pomisliti da je dan, zvan mlado leto, bio dan koji je uvodio u mladleto, „proljeće“. Ta
nas pomisao zaista vraća unazad u drevno doba, ali ne u ono kada su pokršteni Hrvati računali
početke godine od Božića, nego u pogansko, kada je godina započinjala pred proljeće proslavom
Velje noći u dane koji su odgovarali rimskim martovskim kalendama. U našoj pjesmi slijede danu
Božićeva rođenja poosobljeni svetci jedan za drugim, redom kako su nabrojani u kalendaru (Po
njemu slijedi sveti Stjepan…). To je predodžba koja, kako smo vidjeli u poglavlju o početku
godine, seže do u praindoeuropsko mitsko poimanje tijeka vremena. Konačno, u pjesmu su
uklopljene tipično novogodišnje želje drevnih ophodnika Daj nam Bog zdravlje, k tomu veselje, Na
tom mladom letu svega obilja, želje koje smo vidjeli oblikovane po istome obrascu već u doista
drevnoj hetitskoj pjesmi o bogu vegetacije Telepinušu.
Od navedenih indicija ni jedan sam po sebi nije dovoljan za izvođenje ozbiljnijih

zaključaka. No, ovako pobrojani, namnožili su se u tolikoj mjeri da ih moramo uzeti jako
ozbiljno pri prosudbi prave starine ove naše božićne pjesme. Riječ je o primjeni tzv. kriterija
kvantitete . Ona se sada jako dobro uklapa u svjetonazorsku sliku koju smo počeli rekonstruirati.
36
• Bor i božićno drvce. Kod južnih Slavena, a posebice u hrvatskoj predaji, stablo svijeta
nerijetko je zamišljeno kao b o r . To smo vidjeli u koledama: u dvoru vam zelen bor.
Riječ bor isprva nije označavala vrstu drva. Praslavenska riječ *borъ prvotno je
označavala šumu, kao i pragermanska *barwaz (staroislandski borr, staroengleski bearu, njemački
36Kriterij
kvantitete (količine) oruđe je kulturnopovijesne etnologije, a kazuje da se vjerodostojnost
pretpostavke o međusobnoj vezi dvaju kompleksa pojava povećava s brojem utvrđenih paralela
(Graebner 1911).
129
Forst, sve u značenju „šuma“). Slavensko-germanska paralela ukazuje na to da je prvotno

značenje ove riječi „šuma“, no, još u praslavenskom dolazi do pomaka njezina značenja u „suha
šuma“ > „suho, povišeno mjesto“. Izvorno značenje očuvala je, primjerice, u poljskome, gdje bor
znači „velika šuma“. Drugdje, gdje bor znači šuma, to nije bilo kakva šuma. U ruskome ta riječ
znači „velika borova ili jelova šuma na suhu povišenu mjestu“, a ponegdje i „pjeskovito mjesto,
pokriveno šumom, grmljem, pa i bez raslinja“. U ukrajinskome быр znači „povišeno pjeskovito
mjesto“, a u slovinskome bor „suho, neplodno tlo“. *Borъ je kao oznaka za suho mjesto u opreci
37
s *mъhъ. Mahovina raste na vlažnu tlu, na vlažnoj, sjevernoj strani debla. U slovenskome se
očuvalo staro značenje riječi bor u frazi borovo meso „suho, krto, bezmasno meso“ te u borove gobe,
„borove gljive“ koje su u suprotnosti s mahovim gobama. Još u praslavensko doba dogodio se još
jedan značenjski pomak, pa u mnogim jezicima (u svima južnoslavenskim, u slovačkme,
češkome, lužičkosrpskome, ali i u slovinskome, ukrajinskome i bjeloruskome u kojima bor znači i
nešto drugo) bor znači posebnu botaničku vrstu, „pinus“, stablo koje raste na suhome zemljištu.
Gromovnikovo mjesto je gore, na suhome, u krošnji stabla svijeta, čemu je

suprotstavljeno dolje, mokro, korijenje. U slavenskoj mitskoj predodžbi bor je kao suho mjesto
pogodan da se tu nađe Perun. Kada je, negdje u doba raspada praslavenske zajednice, u južnih
Slavena učvršćeno značenje riječi bor kao „pinus“, Peruna su smjestili na bor. Bor je tako bio
predodređen da bude, barem u nekim mitskim slikama, stablo svijeta.
Kod Hrvata je to bilo tako jako usađeno u podsvijest, da je koncem XIX. i u prvoj
polovici XX. stoljeća pri preuzimanju božićnoga drvca iz srednje Europe (pri čemu se taj novi,
protestantski građanski običaj ponegdje nadovezao na starije božićno-novogodišnje ukrašavanje
seljačkih domova zelenim granama) novouvezena riječ krizbaum, križban i sl. uskoro
nadomještena borom. U doba komunizma vlasti su pokušale ovaj kršćanski obredni rekvizit
istisnuti „novokomponiranim“ novogodišnjim jelkama. Zabavno je uočiti, da ni kršćansko božićno
ni komunističko novogodišnje drvce obično nije ni bor ni jelka, nego mnogo jeftinija s m r e k a .
Ta nedosljednost je dokazom kako je bor čvrsto ugrađen u predaju hrvatskoga puka.
U južnoslavenskoj inačici mita koledari dolaze do kuće pred kojom s t o j i bor i, kako
izgleda, odvode gospodareva sina u carstvo mrtvih. Kao da im je visoki bor u dvor(išt)u bio
putokazom. Ovo je dalo podlogu zanimljivu vjerovanju, nedavno zabilježenu u Brodskoj
Posavini (Toldi 1994). Zvonimir Toldi pribilježio je prigodom svojih šetnji zavičajem:
Bili smo u Vrhovine, a gledamo prid Babića kućom lipa živa ograda, al‘ med njom borove posjekli.
Snaša Katica će: „Znate kako se kaže - Bor vriž kuće, gazda iz kuće! - Bajo mi reko, seko, de to
37 Slovinci su mali slavenski narodić, uz Kašube posljednji ostatak Pomorjana. Žive u današnjoj
sjevernoj Poljskoj uz Baltičko more. Tijekom prve polovice XX. stoljeća bili su posve ponijemčeni, a nakon
drugoga svjetskog rata ostalo ih je u staroj postojbini svega dvjestotinjak. Danas govore poljski.
130
poruši. Kad sam to čula, odma sam za sikeru i borove dol, il brk odsičem. E, nećete gor, rekla sam.
Ošli za krizbane!“
Onda nam pokazala kroz selo, eno tamo, zbilja bor kuću nadvisijo, vršika mu preko krova ošla, a sin
se objesio, gazda umro, razumrše svi, kaže. Spominja se još taki slučajeva u selu, pa i u Brodu u
Osječkoj ulice. Tiha jeza da te uvati.
Toldiju je to potvrdila tetka Tera Babićeva:
Okulirane bagremove treba posadit, to je ko lutke imat!
Na slična je vjerovanja naišao i drugdje u Brodskoj Posavini:
I u Trnjanskim Kutima smo bili i opet vidimo čempresi u dvoru štucovani, nemaju više od metra i
pol. Snaša kaže, štucuje ji da joj sin iz kuće ne ođe, jer kaže se - Kad bor kuću previsi, sin iz
kuće! Pa, i ona pokazuje priko druma, ošo sin iz ve kuće, iz ne kuće, iz ne, a sve im borovi, o-ho
nadvisili krovove.
Čempres ovdje nije puka zamjena za bor. U jugoistočnoj Europi, i dalje na Kavkazu,
stablo svijeta zamišljaju kao čempres. Na starim dalmatinskim škrinjama izrezbareni su
čempresi koji posve jasno pokazuju sve značajke Stabla svijeta. Kazivanja koja je Toldi prikupio i
uobličio konkretiziraju vjerovanje: eno tamo, zbilja bor kuću nadvisijo, kao u spominjanoj
bjeloruskoj Дык тут пярун забив Змея.
Toldi je zabilježio još nekoliko uzrečica i kazivanja te vrste:
Gdegod je u Bebrine bor zasadit, kuća se rasipa, numero ostalo pusto;
Ko bor posadi neće potomstva imat! (Bicko Selo);
Ne sadi u avlije drvo koje ne rodi, konja nikomu ne posuđuj i ženu nikud samu od sebe ne pušćaj!
Moreš ti bor posadit, al‘ - bor gor - kuća dol! - pa biraj. (Prnjavor);
Cimpres je velika nesreća u avliji! (Kobaš)
Dalek odraz ovoga vjerovanja izgleda da se može naći u pjesmi iz Podvinja, što ju je
objavio Luka Ilić-Oriovčanin 1846. godine:
Andro sadi bora zelenog,

U svojemu dvoru bilomu.
Andro svomu boru govorio:
„Nerasti mi bore u visinu,
Već mi rasti bore u širinu,
Gdi će moji svati ladovati
Lipu moju Evu dovadjati.
(Ilić-Oriovčanin 1846:64)
131
Ovomu jedva da treba komentara. Gromovnik je imao u dvoru bor i kod toga su mu
bora Velesovi ljudi oduzeli sina i odveli ga u zemlju mrtvih (sin mu je u m r o ). Stoga seljak, želi
li imati muško potomstvo, želi li da ga sin nadživi, ne smije posaditi bor u avliju. Inače će proći
kao i Perun. Tu, pred nama, u Slavoniji, potkraj drugoga tisućljeća! Pa da čovjeka sveta jeza ne
uvati…
132
Prošel je, prošel, pisani Vuzem, došel je, došel, zeleni Juraj
U prethodnom su poglavlju prikazane mitske predodžbe povezane s Novom godinom.

U kaotičnoj noći između dviju godina došli su u selo ljudi boga podzemlja, Velesa (koledari).
Došli su pred Perunov dvor na gori, dvor utvrđen čvrstom ogradom i opremljen vratima iz
dragocjenih tvari. U dvoru stoji veliko Stablo svijeta, arbor mundi, mitsko i obredno središte
Kozmosa. Tu se zbiva mitska drama:
Dobar večer gospodar!

Vrste na se modar plašč,
Prošećte se na dvor vaš.
Na dvoru je zelen bor,
Pod borom je vrani konj,
Na njem sidi sinak vaš …
Daj nam Mare jabuku …
Ar mi ćemo putovat …
Dramatičnost je posve prikrivena u statici slike. Koledari su pozvali domaćina (Peruna)

da izađe i vidi što se zbiva, a ne zbiva se ništa. Barem se ništa ne spominje u pjesmama, osim što
koledari najavljuju da će putovat. Pod borom, Stablom svijeta, je konj, a na konju domaćinov sin.
Vidjelo se, ipak, da je u završecima nekih ophodničkih pjesama u kojima se moljaka za dar
naznačeno što će se dogoditi ako ga ne dobiju: Očemo ga otpelati S crne gore v ravno pole, Med
deklice, med snašice, odnosno Mi vam bumo sinka zeli, Sinka zeli, otpelali V ono dole ravno pole.
Nigdje u slavenskim tekstovima nisam pronašao opis Božićeva o d l a s k a u svijet

mrtvih. To se samo naslućuje kao mogućnost. No, postoje dobri opisi p o v r a t k a iz svijeta
mrtvih, i to u jurjevskim ophodničkim pjesmama. Ivanov i Toporov su, kako je bilo rečeno,
pretpostavili da je Juraj sam Perun koji ubija zmaja. Jedino što bi nastupao inkognito, a kao
pseudonim uzeo bi ime jedoga od kršćanskih svetaca. Radoslav Katičić u svojim je detaljnim
analizama pokazao da je ovo tumačenje netočno. U ovom ću se poglavlju u velikoj mjeri osloniti
na njegova izlaganja (Katičić 1987, 1990a, 1990b, 1992, 1993). No, čitatelj već i sam sluti kuda će
nas voditi daljnja istraživanja i kamo ćemo naposlijetku stići. Krenimo, ipak, od početka. Kao
polazište neka posluži jurjevska pjesma zapisana još u XIX. stoljeću u Griblju, u Beloj Krajini:
Prošel je, prošel, pisani Vuzem

Došel je, došel, zeleni Juraj
Donesel je, donesel, peden dolgo travico,
Laket dolgo mladico.
(Huzjak 1957:7)
133
Vuzmu/Uskrsu ovdje je sučeljeno Jurjevo. Jurjevo je pak jedan od najvažnijih datuma u

seljačkoj godini ne samo hrvatskoga, nego i drugih naroda srednje i istočne Europe.
• Juraj, mučenik iz Kapadokije i njegov spomendan. Tko ne zna za svetoga Jurja, viteza
visoko na konju, koji svojom sulicom probada zmaja? Tko je bio sveti Juraj? U životopisima
svetaca stoji da je Juraj, Georgios, bio visoki rimski časnik, pogubljen za Dioklecijana 23. travnja
303. godine jer se nije htio odreći kršćanske vjere. Grob mu je, navodno, u Lyddi (Diospolis),
gdje je bio natpis iz 368. godine. Nad njime je bila u doba cara Konstantina podignuta bazilika.
Čašćenje se proširilo već u V. stoljeću. Papa Gelazij je, doduše, 496. godine odbacio njegov
životopis kao apokrifan, lažan, no, to nije spriječilo puk da ga i dalje štuje. U Rimu je njegovo
štovanje potvrđeno 23. travnja 684. godine. Tada se uz njega još ne spominje zmaj. Zgodba o
Jurjevoj borbi sa zmajem nastala je negdje na istoku, a posredstvom arijanske kršćanske
literature dospjela je na zapad pa je, primjerice, u IX. st. opisana u jednoj starovisokonjemačkoj
pjesmi. Jakob iz Voragina uvrstio ju je u svoju slavnu Zlatnu legendu (Legenda aurea sive historia
lombardica, nastala između 1245. i 1273.). Na drugome vatikanskom koncilu Juraj je bio zbog
povijesne neutemeljenosti skoro izbačen iz rimokatoličkoga kalendara, no, ipak je zadržan iz,
očito, taktičkih razloga. S jedne je strane, naime, u katoličkome seljačkom svijetu on još i danas
jako popularan, a s druge je zaštitnik nekih naroda čije nacionalne crkve nisu sjedinjene s
Rimom (Englezi, Grci, Gruzijci).
Juraj je popularan ne samo zbog slikovite legende o viteškoj borbi sa zmajem u kojoj je
oslobodio lijepu kraljevnu, nego i zbog mjesta koje ima njegov god u kalendaru. Jurjevo je, kako
je bilo rečeno, na veoma važnoj granici između zimske i ljetne polovice godine.
Legenda pripovijeda kako je grad Cirena (u Cirenaiki, danas u Libiji) davao zmaju
danak u obliku djevica. Kada je došla na red kraljeva kćerka, došao je Juraj, ubio zmaja i spasio
kraljevnu. Tu su legendu tumačili na razne načine. Neki su ju shvaćali kao povijesnu istinu, kao
podsjećanje na događaj koji se stvarno zbio. Pritom se mjesto njihova sukoba proizvoljno
premještalo, pa su već u XIV. stoljeću libanonski domoroci pokazivali znatiželjnicima neko
mjesto u Beirutu na kojemu da je Juraj ubio zmaja. Drugi su ju tumačili kao prispodobu pobjede
nad zloduhom koji je mogao biti car Dioklecijan ili kršćanski Vrag, a treći kao alegoriju pobjede
vjere nad nevjerom, Crkve nad poganstvom. Hrvatski barokni pisac, pavlin Hilarion Gašparotti,
odbacio je u Cvetu sveteh, zbirci baroknih predložaka za propovijedi, legendu kao izmišljenu, no,
priznaje joj simboličko značenje:
Ovo je žitek iz veruvanja vredneh piscev skupa izebran. Koja pako od pozoja, i divojke povedaju se,
kakti izmišlena ostaviti se moraju. Kajti vendar vsi kipi vezdašnjega vremena Divojku, i pozoja
poleg S. Viteza naprvo postavljaju; znati moramo: da po divojki razumeva se vsakoteri Varaš,
mesto, selo, ali duša kršćanska, pod obrambum S. Juraja postavljena; koju on more od pozoja
peklenskoga, i vseh suprotivčin tak telovneh, kak duhovneh osloboditi. Prosemo ga anda, da kak on
je stalno Veru Kristuševu valuval, od žmehkoga se onoga kamena vu temnici oslobodil, strašno ono
kolo z-pomočjum Angleskum potrl, iz ognjene vapnenice zdrav izišel, goruču obutel premogel,
134
čemer srečno ispil, mrtveca od smrti zbudil, Bogu se pred smrtjum pomolil, i zadnjič vu diku
nebesku odišel. Tak i mi srce naše vu stalni veri k Bogu obrnemo i z dostojnostjum ime Jezuševo
zazavajmo; kamen tvrdokornoga srca odhitemo; strašno kolo, to jest skušavanja sveta ovoga z-
Angelskum pomočjum obladajmo, od plamna ognja vekivečnoga pobegnemo, obutel zleh delov
oduremo, čemer smrtnega greha istirajmo, vu milošči Božji oživemo, Molitvih njegoveh delniki
postanemo, ter se zadnjič vu diku nebesku dojti popaščemo; anda kakti junaki Kristuševi marlivo
poslujmo, da plaču vu nebu primemo; koju nam podaj po najemeh S.Viteza, i Mučenika Bog
vsemoguči. (Gašparotti 1756/II:339)
Legenda o borbi sv. Jurja sa Zmajem bila je poznata i u hrvatskoj srednjovjekovnoj

književnosti. Tijekom stoljeća doživjela je mnoge preinake. Tako je, primjerice, ime grada Cirena
bilo pohrvaćeno u Širin ili je grad čak smješten u domaće podneblje i izjednačen sa Solinom. To
se zbilo, primjerice, već u pjesmi, složenoj lijepim narodnim jezikom, koja je oko 1380. godine
bila kao Pisan svetago Jurja uvrštena u jedan glagolski zbornik poznat kao Pariški kodeks (Code
slave no. 11 pariške Nacionalne knjižnice; Hercigonja 1975:170). Cirenski se vladar stoga u nekim
hrvatskim pjesmama zove kralj Solinski. Možda je tome nehotice kumovao Dioklecijan koji je kraj
Solina imao svoju velebnu rezidenciju. Po starim je predlošcima franjevac Franjo Radman (1722.-
1789.) ponovno ispjevao pjesmu o sv. Jurju i izdao ju 1762. godine u Mlecima. Njegovu je pjesmu
1801. godine fra. Ante Puharić, priređivač četvrtoga, posmrtnog izdanja Kačićeva Razgovora
ugodnoga naroda Slovinskoga uvrstio u nj kao dodatak. Ta je pjesma ušla u puk pa ju je,
primjerice, Ivan Šašelj, župnik u Adlešičima u Beloj Krajini zapisao 1887. godine
kao narodnu. Motiv o Jurjevoj borbi sa zmajem čest je u pučkom pjesništvu. U
Velikom Trgovišću zapisana je ova:
Faljen budi Jezuš Kristuš Koju mora dat pozoju.

Gospodari, gospodije! Kad se pozoj van pokaže,
Je li čujte, je li spiste, Sveti Juraj k njemu jaše,
Je li z nami govoriste? Iz korice sablju vleče,
Podignite rosne glave, Te pozoju glavu odsiječe.
Stežite nam bele ruke! Kad pozoja umorio,
Stežite nam bele ruke, Sve djevojke otkupio.
Nadelujte svete Jure! Sve muzike zasviraše,
Crna gora, zeleni se, Sve djevojke zaplesaše.
Svaka majka žalosti se (Lahner 1930:24).
Za djevojku kćerku svoju
Motiv je uklopljen u ophodničku pjesmu koju su o Jurjevu pjevali sveti Juri. Stihovi Je li
čujte, je li spiste, je li z nami govoriste? pripadaju još praslavenskom sloju ophodničkih pjesama.
Pozoj je kajkavska riječ za zmaja. U govoru se vidi utjecaj seoskoga učitelja.
Inačica ovoj pjesmi ima mnogo. Evo još jedne, iz Svete Nedjelje kraj Samobora:
Srede mora je pećina,

U pećini ljuta zmija.
135
Kada zmiju glavu kaže,

Sveti Juraj sablum maše,
A kad zmija zaplivaše,
On joj glavu odsekaše.
Crna gora zeleni se,
Svaka majka žalosti se
Za jedinu kćerku svoju
Koju dala je pozoju.
Svaki dan mu mora biti
Jedno janje i djevojka.
(Huzjak 1957:19)
Zanimljivo je da se u njoj ne javlja zmaj, nego iskonska ljuta Zmija.
Jurjev spomendan nije uvijek padao na 23. travnja. „Krivac“ tome je prvi svetac Hrvat,
sv. Vojtjeh. Rođen oko 966. godine u Libici u današnjoj Češkoj, bio je sin tamošnjega hrvatskog
kneza Slavnika, a po majci nećak sv. Václava. Njegov je pak nećak Ivan Hrvat (Joannes Croata)
kojega još danas štuju u Sv. Janu pod Skalou zapadno od Praga. Postavši svećenikom, Vojtjeh je
promijenio ime u Adalbert. Navješćivao je kršćansku vjeru u Mađarskoj i Poljskoj. Ubili su ga na
misionarskom pohodu Prusi na Jurjevo, 23. 4. 997. godine. U zemljama u kojima je dan sv.
Adalberta postao državnim blagdanom, kao što je to bilo u Ugarskoj s Hrvatskom, potisnuo je
manje važnoga sveca na dan poslije. Stoga se u Hrvatskoj stoljećima slavilo Jurjevo 24. travnja.
Pa ipak, ponegdje je još oko 1900. godine živjela uspomena na staro Đurđevo 23. travnja (tako,
primjerice, u Otoku: Lovretić 1897:401). Nakon raskinuća državnopravnih veza Hrvata s
Mađarskom, Jurjevo je u Hrvatskoj ponovno vraćeno na staro mjesto, na 23. travnja.
Jurjevo mjesto u kalendaru označuje seljaku početak pravih seljačkih radova izvan
kuće. Stoga je za nj vezan niz tipičnih početnih običaja o kojima je iscrpno pisao Gavazzi u svojoj
Godini dana. Jedan od najslikovitijih i najistaknutijih naših običaja o Jurjevu jurjevski su ophodi
sa zelenim Jurjem. Poznati su samo u sjeverozapadnoj Hrvatskoj (uglavnom kajkavskoj) i u
sjeveroistočnoj, panonskoj Sloveniji (čiji su govori bliži hrvatskim kajkavskim govorima,
posebice u Beloj Krajini, nego standardnom slovenskom jeziku). Jurjaši su danas, gdje ih još ima,
djeca koja obilaze selom, pjevaju pjesme i skupljaju darove. Jedan nosi zelenu granu ili je sav
zamotan u zelenje i on je zeleni Juraj. Domaćice otkidaju od njega grančice i nose ih u kuću. Na
kraju jurjaši podijele skupljeno i skromno se pogoste. Danas je to zabava koju promiču folklorna
i turistička društva. Nekoć su jurjaši bili odrasla mladež, a njihov je dolazak predstavljao
ozbiljan događaj. Bio je to obred popraćen obrednim pjesmama koje treba ozbiljno shvatiti.
• Jurjev dolazak. Vratimo se pjesmici s početka poglavlja:
Prošel je, prošel, pisani Vuzem

Došel je, došel, zeleni Juraj
136
Donesel je, donesel, peden dolgo travico,

Laket dolgo mladico.
Ovaj odlomak od četiri mala stiha omogućuje postavljanje sheme
prošel ÷ došel
pisani ÷ zeleni
Vuzem ÷ Juraj
Vuzem i Juraj su u tekstu subjekti koji nešto čine. Oni su u pjesmici personificirani,
poosobljeni blagdani Uskrsa i Jurjeva. Dolazeći, Juraj (Jurjevo) je donio travicu i mladicu. Time
su izjednačeni dolaženje i donošenje, a na istoj su strani zeleni Juraj i travica/mladica (povezuje ih i
pojam „zeleno“). Ako se ova pjesma koju su pjevali ophodnici o Jurjevu shvati kao
obredna pjesma, onda se može - projicirajući ju u pretkršćansko vrijeme - Vuzem
(Uskrs) izjednačiti s Novom godinom. Gornja se strukturna shema može proširiti
Nova godina/Velja noć ÷ Jurjevo
Ako se pak ova opreka stavi u vremenski proteg, ako ju se shvati dijakronijski,
onda se dobiva shema
Nova godina/Velja noć → Jurjevo
Naglašena uporaba glagola prošel i došel daje nam znati da je hod bitan element u ovoj
shemi. Glagol *hoditi uspostavlja vezu i s hodanjem ophodnika po selu i s hodanjem dana kroz
godinu (Vuzem i Juraj ovdje su poosobljeni blagdani koji h o d a j u ). O tome je već bilo riječi.
Riječi, uporabljene u ova četiri stiha, govore mnogo. Praslavensko je *hoditi izvedeno, doduše,
kao kauzativ u krajnjoj liniji iz indoeuropskoga *sed- „sjediti“, ali je preko pojmova poput
„sjediti u sedlu“ povezano s k r e t a n j e m kroz prostor. Kajkavsko (pro)hoditi ima značajnu
paralelu u sanskrtskome (pra)sadayati „nekamo dolaziti“. Glagol nositi, nesti ima također paralelu
u sanskrtskome naçati, avestijskome nasaiti, kao i pridjevi zelen (indoeuropski *g‘hel, staroindijski
hari) i pisan „šaren“ (grčki ποικίλος poikilos, sanskrtski piš „šareno“). Ta je terminologija, dakle,
praindoeuropske starine i stoga mora pobuditi pozornost.
U tekstu je naznačena opreka pisani÷zeleni. Neizravno smo ju mogli vidjeti u ranije

navedenoj valačobničkoj pjesmi:
Первий праздник – святой Велик-день,
Другой праздник – Юрий-Егоря,
Третий праздник – святои Никола:
Святой Велиик день с краьсним яйцом,
Юрий-Егоря с шелковой травой,
Святой Никола с засевочком.
137
gdje su sučeljeni crveno jaje („pisanica“) i svilena trava (kojoj slijedi usjev; dakako, trava i usjev su
zeleni). Ako hrvatska jurjevska i istočnoslavenska uskrsna pjesma počivaju na istoj
pretkršćanskoj podlozi, onda ova simbolika boja koja se vidi u objema predajama mora također
biti pretkršćanska. Smjena ovih dviju boja izvrsno je ocrtana u slovenskoj jurjevskoj iz Roža u
Koruškoj:
Sveti Šent-Juri, potrka na duri „Sveti Šent-Juri kuca na dveri

Ma jeno hvačo zeleno, jeno rudečo. Ima jednu hlačnicu zelenu, jednu crvenu.
Je šele peršu v deželo Tek je došao u zemlju
Je ga že vse vesevo. Sve ga je već veselo.
Tičice v grmovji, Ptičice u grmlju,
Kukovca v bukovji. Kukavica u bukovlju.
Rumene rožice lepu cvetó, Žuto cvijeće lijepo cvate
Se svetga Šent-Jurna veselô Svetomu se Šent-Jurju vesele.“
(Štrekelj 1904-1907/III:140)
I ovdje je Juraj peršu, došao. Ne spominju se, doduše, trave i mladice, no, umjesto njih
predstavlja probuđenu vegetaciju žuto cvijeće. Njemu se pridružuju ptičice i, posebno istaknuta,
ptica kukavica. Neobična je boja Jurjevih hlača. Jedna mu je hlačnica zelena, druga crvena. Kao
da je njegovo hodanje, pomicanje nogu prema naprijed, povezano s izmjenom boja. To potvrđuju
i druge varijante, primjerice:
Sveti Jurij potrka na duri.

Eno hlačo hlačnico
Ima zeleno, eno rumeno.
(Štrekelj 1904-1907/III:140)
138
Budući da je uskrsno jaje pisano/crveno a Juraj zelen, zeleno slijedi crvenome pa se se

dijakronijska shema može proširiti:
Nova godina/Velja noć → Jurjevo

crveno → zeleno
Ophodi sa zelenim Jurjem značajni su, kako sam rekao, za kajkavsku Hrvatsku i
susjedni rub Slovenije. Drugdje ih nema. No, to ne znači da drugdje nije bilo jurjevskih ophoda i
jurjevskih pjesama . Jedino nema lika koji predstavlja zelenog Jurja. Katičić ne bi mogao započeti
38
svoju raspravu o rekonstrukciji mita o slavenskom bogu vegetacije, da nije u hrvatskim

jurjevskim stihovima Kuda Jura odi, tuda polje rodi u pjesmi
Pisan Vuzem prošao, zelen Juraj došao,

Iza one gore, u to ravno polje.
Darujte ga, darujte,
Juru zelenoga!
Kuda Jura odi, tuda polje rodi.
Nije Jura svaki dan, već u ljetu jedan dan.
(Huzjak 1957:7)
pronašao uvjerljive paralele u istočnoslavenskim jurjevskim pjesmama:

Adzìn Jùrji ne ubiràṷsie,
Ja pà pòlu chadzìṷ, žyta radzìṷ …
(Federowski 1958:678)
38Štoviše, kod Rusa je zabilježen i pravi jurjevski ophod s mladićem u zelenilu i paljenjem krijesa! U
selu Kulikovka u Čembarskom kotaru Penzenske gubernije mladež je na Jurjevo išla u polja. Naprijed je
išao mladić ukrašen zelenjem, s bakljom u ruci, a na glavi je nosio veliki okrugli kolač. Tri puta su obišli
zasijane njive, a zatim zapalili krijes, pojeli kolač i pritom pjevali:
Юрий, вставай рано,
Отмыкай землю,
Выпускай росу
На теплое лето,
На буйное жито,
На ядренистое,
На колосистое.
(Государ. музей этногр., 1401.29)„Jurju, ustani rano,
Otključaj zemlju,
Ispusti rosu
Na toplo ljeto,
Na bujno žito,
Na zrnato,
Na klasato.“
139
ili: „Sveti je Juraj po poljima hodao

Святы Юрай по полям ходзиў I žito rodio“
Да жито радзиў.
(Vilenskij vestnik 1891:93)
odnosno sa svetim Ilijom:

А святой Илья „A sveti Ilija
По межам ходил, Po međama je hodao,
По межам ходил, Po međama je hodao,
Житушко родил. Žito je rodio.“
(Dobrovoljskij 1891/I:198)
i svetim Nikolom (obojica su sveci koji hodaju kroz godinu u ranije spomenutoj uskrsnoj pjesmi):
Святая Микола по межах ходить,
По межах ходить, то рпдить
(Bessonov 1871:4)
Takve usporedbe upućuju na pomisao da je i ovdje riječ o praslavenskoj baštini.
Spomenuta hrvatska pjesmica otkriva Jurjev put, točnije, smjer njegova kretanja:
Pisan Vuzem prošao, zelen Juraj došao,
Iza one gore, u to ravno polje.
Gora ovdje nije sveto Perunovo mjesto. U kajkavskome gora znači i „šuma“. U stihu jedne druge
pjesme
Sva se gora zeleni,
Brdo i dolina
(Huzjak 1957:5)
izrijekom je ukinuta opreka između gore i doline. Juraj polazi iz neke zemlje koja leži iza šume i
dolazi u ravno polje. Iduće su pjesmice još podrobnije. Tako će biti jasno rečeno da Juraj dolazi Iza
loga zelenoga, dakle, od iza šume, pa od iza morja krvavoga/crljenoga:
Došal je, došal, zeleni Juri.
Donesal je, donesal
Peden dolgo mladico,
Laket dolgo travico;
Iza loga zelenoga,
Iza morja krvavoga
Po grdemu putu
Po debelem grudju.
(Štrekelj 1904-1907/III:138)
Izza loga zelenoga izza morja krvavoga…

Po dalekom putu, po debelom gruču:
140
Do kolena blaci, do ramena vodica…

(Huzjak 1957:17)
141

Zelen Juraj došal je,
Iza luga zelenoga,
Iza mora crljenoga,
Po ’nem ravnem polju,
Na zelenom konju.
(Huzjak 1957:15)
Saznajemo da je Juraj pošao na put negdje iza c r v e n o g a m o r a koje je i

k r v a v o , a prešavši ga, morao je proći kroz z e l e n u š u m u . Put je težak, g r d i ,
t r u d n i , vodio je kroz b l a t o i v o d u i doveo ga u r a v n o p o l j e. Jurjev dolazak
trebao je osigurati rodnost njiva (da žito rodi).
Hod kroz blato i vodu pokazuje da to nije Perunov svijet. On je na suhome. No, tako
hodaju, doslovce brode („gaze kroz vodu“) u tamnoj noći i tapkaju po blatu istočnoslavenski
valačobniki o Uskrsu:
Идут-бредут волочебнички, Волочебнички, „Idu-brode valačobnici,

уночнички… Valačobnici, ponoćnici.…
Ходи ты с нам, чебничкоам Idi s nama, valačobnicima,
По темной ночи грязи толочи… Po tamnoj noći blato toptati…“
(Bazanov 1970. br.466)
Istočnoslavenske jurjevske pjesme ne poznaju motiv Jurjeva dolaska.

Nigdje se u njima ne opisuje kako on dolazi. No, postoje jurjevske ophodne
pjesme u kojima se opisuje isti put, samo u suprotnom smjeru. Jurjaši dolaze (po
noći) i bude gospodara da se pomoli Jurju:
Уж мы к дому подходили, „Već smo k domu došli

Хозяина будили: Domaćina budili:
„Встань, обудися, »Ustani, probudi se,
Умойся, утрися, Umij se, obriši se,
Егорию помолися! Jurju se pomoli!«“
Jurju se (i Makariju, svecu čiji god pada u to doba) valja, naime, pomoliti da
očuva stoku, a neprijateljima stoke, ljutoj zvjeradi (vuku i medvjedu) da natovari
panj i kladu i pokaže put do iza mora. Zato pjesma u nastavku glasi:
142
Егорий батько храбрый, „Jurju, oče hrabri,

Макарий преподобный! Makariju prepodobni!
Спаси нашу скотинку, Spasi našu stoku,
Всю животинку – Sve životinje -
В поле и за поолем, U polju i za poljem,
В лесе и за лесом, U šumi i za šumom,
За лесом лесами, Za šumom - šumama,
За крутыми горамi! za strmim gorama!
Волку с медведem – Vuku s medvjedom -
Пень да колода, Panj i klada,
По за море дорога! Do iza mora cesta!“
Usporedba ne ostavlja sumnje. To je isti put, samo opisan s dva suprotna motrišta:
Juraj dolazi na Jurjevo
zemlja iza mora (krvavo) more zelena šuma,

blato, voda ravno polje
Juraj tjera ljute zvijeri od stoke
Završetak netom navedene ruske jurjevske pjesme, u kome ophodnici

trgaju opanke, pokazuje i dokazuje njezinu srodnost s hrvatskima:
Мы Егоря окликали, „Mi smo Jurja prizivali,

Трои лапти изодрали, Tri smo opanke izderali,
По бороздкам раскидали! Po brazdama raskidali!“
(Bazanov 1970 , br. 456)
Hrvatski jurjevski stihovi (a vidjeli smo ih i međ u koledarskima, čak i u Lužičkih Srba)
poput
Daleki su naši puti, Dokle to saberem

Opanci su naši vutli… Cipele razderem…
(obje: Huzjak 1957:15)
i terminologijom i smislom posve odgovaraju ruskima.
Jujev put vodi kroz vodu, blato. On je težak:
Tu nadelajte zelena Jurja,

Zelena Jurja daleka puta,
I daleka puta, trudnoga hoda.…
(Huzjak 1957:4)
143
Čitatelj je vjerojatno već i sam uočio frazu Iz-za mora krvavoga i usporedio ju s ruskom
Волку с медведem … По за море дорога. Nameće se još jedna usporedba, i to češka: někam k
Velesu pryč na moře… Odlazak po-za-more označuje odlazak u Velesov svijet mrtvih, što znači da
bi dolazak od iz-za mora trebao označavato dolazak iz toga svijeta. Usporede li se sada jurjevski
tekstovi s koledarskima, može se u smjeru kretanja uočiti zrcalna suprotnost. Mladoga Božića
koledari namjeravaju o d v e s t i iz Perunova svijeta kojega glumi realni seljački svijet, selo, u
svijet mrtvih, a Jurja d o v o d e jurjaši iz Velesova svijeta u realni svijet. Imaju li Božić i Juraj
nešto zajedničko, osim što stoje u vremenskoj opreci Vuzem÷Jurjevo? No, ne valja trčati pred
rudo, kažu seljaci.
Juraj je pošao na put preko mora, kroz šumu u ravno polje. Njegov je dolazak osigurao
rodnost njivama. Kako je to bilo postignuto? Bilo bi naivno povjerovati u tumačenja starijih
istraživača o magiji zelenja koju da su si zamišljali neuki ljudi izvodeći običaje kao što je ovaj sa
zelenim Jurjem. Takvo se vjerovanje moglo pojaviti tek nakon što se raspala stara religija u kojoj
se znalo kako je uređen svijet, tek nakon što su zaboravljeni mitski događaji s početka Povijesti.
Zeleni lik nije donosio plodnost zato što bi zelena grančica analognom magijom sadržavala u sebi
magičnu moć koju ljudi onda kontaktnom magijom penose na ljude, stoku i usjeve. Taj je lik samo
ponazorio ono što pokreće zbivanja u svijetu, a to su život i djela mitskih junaka, u konkretnom
slučaju boga vegetacije. Zeleni je Juraj u obrednom prikazu bog vegetacije koji donosi plodnost.
Tu nije bilo nikakve magije. Ona se javlja tek kada se stara religija „ispraznila“ i postala
„praznovjerjem“, ali ne u odnosu na kršćansku vjeru nego na pogansku. Tek nakon što su se
pokidale veze između obrednog čina i svetih tekstova činovi su postali običajima, sveti tekstovi
narodnim pjesmama a obredni su učinak učenjaci počeli kojekako tumačiti učeno klasificiranim
magijama.
Ako je tome tako, a jest, onda ovim tekstovima manjka opis događaja, opis
stvaralačkoga Jurjeva čina kojime je bog vegetacije proizveo/obnovio rodnost i plodnost odmah
iza početka nove godine i kojega su ponavljali u obredu. Pogledajmo stoga jednu od bolje
očuvanih jurjevskih pjesama u cjelosti:
Ovo se klanja zeleni Juraj - kirales!

Zeleni Juraj, zeleno drevce - kirales!
Zeleno drevce zelenoj hali,
Zelenoj hali, jukuni kapi,
Jukuni kapi, jubričkoj sablji,
Juričkoj [sic!] sablji, u bačkom pasu,
U bačkom pasu, u plavi hlači,
U plavi hlači, u žutih čizmah.
Kukuvačica zakukuvala,
144
U jutro rano v zelenom lugu,

V zelenom lugu, na suhom drugu,
Na suhom drugu na rakitovom,
Na rakitovom i na borovom.
To mi ni bila kukuvačica,
Već mi je bila mlada nevjesta.
Mlada nevjesta po gradu šeće,
Po gradu šeće, deverke budi,
Dever ne verek kako brajenek.
Stante se gore mlade snašice,
Pak nadielite nas djevojčice.
Nas djevojčice, zelena Jurja.
Sve su djevojke zamuž otišle,
Samo ostala Mara djevojka,
Mara imala zlatnu jabuku.
Puno gospode za jabuku drže,
Komu jabuka, temu djevojka,
Juri jabuka, Juri djevojka,
Jura ju tače u ra(v)no polje,
U rano polje, u crne gore - kirales!
(Huzjak 1957:14)
U prvom se dijelu predstavljaju Jurjaši. Zeleni Juraj poistovjećen je sa zelenim drevcem

koje je u zelenoj hali i jukuni kapi, što valja čitati kao „u kunji kapi“, u kapi od kunovine (j je
kajkavska prejotacija početnoga glasa „u“), jubričkoj sablji („u britkoj sablji“) i u bačkom pasu („u
junačkom pojasu“). Zelena halja, plave hlače, žute čižme, pojas, kapa od kunovine i britka sablja
odjeća su i oprema nekog viteza, kako, uostalom, Jurja prikazuju na slikama. Je li to bila svečana
turopoljska plemenitaška nošnja? Neki elementi ipak (kapa i sablja), kako će se pokazati, potječu
iz starijih vremena. O tome svjedoči i koleda sa sjevernog Primorja:
I obuci zelen plašć, oj fiole,

I opaši srebrn pas, oj fiole…
(Kukuljević 1879, br. 23)
Ovome predstavljanju slijedi opis mitskoga zbivanja. Kukavica je već poznata. Ona se
javlja u mnogim pjesmama ovoga mitskog ciklusa kao neki vjesnik, ponekad i kao tumač onoga
što se događa. Njezina je pojava u proljetnim jurjevskim pjesmama logična, jer se ona počinje
javljati u šumama početkom proljeća. Znakovito je mjesto na kojem ona sjedi: V zelenom lugu, na
suhom drugu… na rakitovom… i na borovom. Zeleni lug je vlažna nizinska šuma, dolje, a u njoj je
suha grana koja je i borova i rakitova. Ne treba, mislim, podsjećati da smo ušli u mitsku botaniku i
da imamo pred sobom Stablo svijeta sa suhom granom u vrhu i vlažnim zeljištem oko sebe. Ta je
kukavica izjednačena s nevjestom koja, šećući po gradu, budi djevere (muževu braću). Nejasan
je, jedino, stih Dever ne verek kako brajenek. Nevjesta budi i djevojčice, a sve su djevojke već otišle
145
zamuž (udale se). Ostala je samo Mara djevojka. Mara je imala zlatnu jabuku i mnogo gospode
posiže za njom. Naime: Komu jabuka, temu djevojka. Jabuka je simbol ljubavi među mladima i
znak pristajanja na brak. U mnogim opisima slavenskih predsvadbenih običaja stoji kako se
darivanjem jabuke simbolički potvrđuje buduća veza. Takvu funkciju ima i božićna jabuka.
Tako je, primjerice, Luka Ilić-Oriovčanin opisao 1846. god. u Slavoniji poseban obred
zvan jabuka. Nakon što su buduće supružnike u crkvi treći puta oglasili, momkova je obitelj
otišla u goste djevojčinoj. Nakon ručka gazdarica… izvadi iz rešeta svilnu maramu sa našaranom
jabukom, u koju je pozlatjen ružmarin zaboden i izruči svekrvi, da ju Zaručniku prěda. Tom su se
prilikom pjevale odgovarajuće pjesme, primjerice, u Orubici:
Lěpa Evo, jedina u majke,

Jabuke su svuda sazorile,
I već idu od ruke do ruke,
Dok nedojdu u Andrine ruke.
(Ilić-Oriovčanin 1846:44)
To kako jabuke idu od ruke do ruke odgovara onomu puno gospode za jabuku drže. U
Andrijevcima je bilo obratno. Tamo je momkova majka dala prigodom prošnje p o z l a ć e n u
jabuku djevojci, pa se govorilo da je djevojka „primila jabuku“ (Markovac 1935:244).
U jednoj pjesmi, zapisanoj u Zabrđu blizu Čazme, jabuka je simbol izbora (prisjetimo se
povoda trojanskome ratu!):
Titrale se tri djevojke

Crvenikom jabukom.
Komu pala jabuka?
Dragom pala jabuka.
Uzme dragi jabuku,
I poljubi djevojku.
(Program Smotre 1937:8)
U već navedenoj jurjevskoj pjesmi Mara daje jabuku Jurju, on je njezin izabranik, on ju
tače u ravno polje, u crne gore. Pogledajmo pobliže pojedine elemente ove pjesme. U jednoj
njezinoj inačici iz Novaka (kod Karlovca) iz 1878., koja se može čuti i danas, pobliže su
objašnjeni vrijeme i mjesto zbivanja:
Stara majko, hvaljen hudi Bog!

Nastalo je novo leto, pomozi nam Bog!
Sve su kite oklenile, samo jedna ne.
Ona nije oklenila, kaj zelena nij.
Na toj kiti sva gospoda i gospon Bog.
146
(Navratil 1879:218)
Zbivanje je smješteno na početak godine (ali ne na sam novogodišnji dan: novo leto je
već bilo nastalo). Sve su grane oklenile, „propupale“ osim jedne (to je suhi drug iz prethodne
pjesme), a na njoj su sva gospoda i gospon Bog. Gospoda su prosci koji su u prethodnoj pjesmi
posizali za jabukom. Posve je jasno da gospon Bog koji čuči na suhom drugu, suhoj motki/grani,
nije i ne može biti kršćanski Bog, nego da se za tim riječima skriva neka druga, nekršćanska
božanska osoba. Ona boravi gore, u krošnji, gore na suhome. Djelatna je opreka vlažno÷suho.
Gore na suhome je Gromovnikovo mjesto. Ne možemo pogriješiti ako ustvrdimo da to Perun
udaje svoju kćerku Maru. Uostalom, Maru smo već susreli u makednoskoj: Родена е Мара на
ден Великден.
Ime Mara javlja se u pjesmama svih slavenskih naroda, pa i u Balta (Litavaca i

Latvijaca) kao standardno ime za nevjestu, a pokazalo se i to da je to bilo ime Gromovnikove
kćerke. Značajna je u tom pogledu mala, usputna bilješka jedne studentice, učinjena prigodom
terenskoga rada na Biševu . Tamo je pribilježila tekst podoknice koju su momci nekoć običavali
39
pjevati djevojkama
Mare, vilo Mare

Dvi jabuke što ti majka dala
bi li meni jednu darivala?
i tome dodala:
Pjeva se uvijek ime Mare, odnosno, ne mijenja se ime bez obzira na ime djevojke kojoj se ide pod
prozor.
Suha grana u zelenom lugu prisutna je i u istočnoslavenskim tekstovima, čime je

potvrđena starina tih predodžbi:
Прощай, Анна Ивановна „Zbogom, Ana Ivanovna,

Пошла дивъя (!) красота Pošla je divna (božanska, divlja) ljepota
Во зеленые луга, Na zelene travnjake
Бо гремучие леса. U drjemajuće šume.
Прибилась дивья красота Prišla je divna ljepota
Ко сухому дереву – Suhom stablu -
Не бивать ему зелену, Nije mu biti zelenim,
А тебе, Анна Ивановна, - A tebi ti nije, Ana Ivanovna, -
В красних девушках не бывать. Biti među lijepim djevojčicama.“
(Etnografski arhiv ANSSSR)
39 Rukopis diplomskog rada studentice Nikol Bajs, čuva se u Arhivu Odsjeka za etnologiju
Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu.
147
Pjesmu su, kako je bila zapisana, pjevali nekoj Ani Ivanonvoj. U z e l e n o m l u g u

stoji s u h o cijelo drvo, a ne samo grana kao u hrvatskoj jurjevskoj. Ani više nije da bude među
d j e v o j č i c a m a jer joj je, očito, vrijeme za udaju. Na to, naime, sluti suho drvo u zelenom
lugu. I u hrvatskoj se pjesmi spominju djevojčice koje se razlikuju od djevojaka što su zamuž
otišle.
U istočnoslavenskoj ćemo predaji naći i motiv gospode, okupljene u krošnji kao prosci
Gromovnikove kćerke:
Стой, верба, стой, развейся, „Stoj, vrbo, stoj, razvij se,

Раным-рано стой, развейся! Jutrom rano stoj, razvij se!
К нашей вербе будут гости: K našoj će vrbi doći gosti:
Семсот господ, три четыре, Sedam stotina gospode, tri-četiri,
Три четыре верховые. Tri-četiri vrhovna.“
(Katičić 1990:188)
Kao svjetsko stablo ovdje se pojavljuje arhaična vrba (sjetimo se hetitske ive). Kod toga
će se stabla okupiti brojni prosci, među kojima će biti i „vrhovni“ (izvorno: bogovi).
Riječ drug (slovenski drog) znači „motka“. No, u srpskome je Karadžić zabilježio i
značenje „vreteno“ (1852, s.v. vreteno). Neobična je sveza s jednim mjestom u jednoj ruskoj
zagonetci u kojoj na gori na vrhu Stabla svijeta sjedi ptica Vreteno, čime je zatvoren smisleni
krug:
На горе Волинской стоит дуб Ордынский, на „Na Volinjskoj gori stoji dub Ordinski, na
нем сидить птица Веретено. njemu sjedi ptica vreteno.“
(I-T 1974:203)
Gore u krošnji, Na suhom drugu na rakitovom, Na rakitovom i na borovom je Perunov grad i

po njemu šeće nevjesta: Mlada nevjesta po gradu šeće… Danas si je teško zamisliti suvremeni grad
sa svime što on treba imati gore na suhoj grani u krošnji stabla, pa ma kako ono veliko bilo. No,
starije značenje riječi grad je „burg“, „utvrđeno mjesto za stanovanje“ (podsjetite se imena kao
što su Medvedgrad, Grebengrad, Kamengrad, Belgrad). Vidjet ćemo to kasnije u pjesmi koja počinje s
Grad gradila bijela vila… No, još starije značenje te riječi je „vrt“.
Vidljivo je to, recimo, u ruskoj gdje город inače također znači „grad, civitas“:
Не мой то свекор по городу ходит, розан! розан!

По городу ходит, конопельку сеить!
(„Moj svekar po gradu hoda, rozan, rozan [nerazumljiv pripjev], po gradu hoda i konopljicu
sije“, Katičić 1989:51; negacija „ne“ na početku iskaza u ruskim pjesmama samo je pjesničko
naglašavanje onoga što jest). Dakako da svekar nije hodao ulicama grada i sijao konoplju, nego
148
je to morao činiti u vrtu. I u nekim srpskim govorima gradina znači „vrt.“ Iz praslavenskoga
*gordъ izvedena je i riječ ograda koja je zadržala vezu s prvobitnim značenjem. Indoeuropska je
osnova *ghordho- iz koje su nastale riječi kao njemačka Garten, latinska hortus, obje u značenju
„vrt“, engleska yard „dvorište“ itd. Na suhoj grani Svjetskoga stabla je, dakle, Perunov ograđeni
vrt/dvorište po kojemu šeće njegova kćerka.
Jedna inačica ranije navedenih jurjevskih pjesmama ima neznatno promijenjen tekst:
I kukuvačica zakukuvala,
U jutro rano zelenom lugu,
Zelenom lugu na suvom drugu.
I stavite se vi mlade snešice.
Sve su djevojke zamuž otišle,
Samo ostala Mara djevojka.
Ona sadrži manje podataka, ali navodi djevojčino ime: ona se zove Mara. Nastavak te pjesme
objasnit će ono nerazumljivo Dever ne verek kako brajenek i donijeti nemalo iznenađenje:
Mara djevojka po gradu šeće,

Devet deverka, kaki brajenek,
Mara ima zlatnu jabuku,
Komu jabuka, komu djevojka,
Juri jabuka, Juri djevojka. …
(Huzjak 1957:4)
U jednoj drugoj inačici, iz Stupnika kraj Zagreba, taj dio glasi:
Stante se gori, devet deverkov!

Devet deverkov, koje brajenkov,
Juraj je došel, zelen naš Juraj!
Eto vam mene zelenom lugu,
Zelenom lugu, na suhom drugu - kirales!
(Korenić 1896:140)
Juraj tek dolazi u prosce, a već je njegovo devetero braće u dvoru Marina oca. Dever,
naime, znači „mužev brat“. No, oni su istodobno i Marina braća! Ova su devetorica Mari
brajenki, a istodobno i deverki. To je moguće samo ako su Juraj i Mara brat i sestra. Samo u tome
slučaju ona može buditi deverke kak i brajenke.
149
Katičić je temeljito obradio motiv incestne svadbe između boga vegetacije i njegove
sestre. Ovdje ću dodati tek još jednu belokranjsku ivanjsku pjesmu, u kojoj se sluti da su brat i
sestra zapravo blizanci:
Na gorici ogenj gori

Detel ga prerašča
(iza svakog stiha).
Okol ognja lepoj kolo
Devojačko in junačko.
V kolu mi je brat, sestrica,
Bratec kolo sponehuje,
Sestrica ga pogleduje.
"Oj sestrica, lepa si mi,
Bila bi si lepa gliha!"
"Ne govori, bratec, toga,
Od ljudi je presramota,
Od Boga je pregrehota."
(Štrekelj 1904-1907/III:146)
U ovoj je pjesmi motiv incesta jasno dan na znanje. No, u njoj ćemo naći još nešto. Riječ
gliha, od njemačkoga gleich "jednak", kao da ukazuje na mogućnost da bi brat i sestra incestom
potvrdili svoju jednakost. Ako tu jednakost zamislimo kao jednak izgled, prepoznajemo u njima
blizance. No, jer u ovoj kršćanski preslojenoj pjesmi (od Boga je pregrehota) ne može doći do
incesta, to kao i jednakost (Gleichsein) ostaje samo u kondicionalu.
Sada se neke stvari počinju slagati kao kamenčići u mozaiku. Juraj je, doista, Perunov
sin Božić kojega su na Novu godinu odveli koledari u Velesov svijet. Kod Velesa mora da je
odrastao kao da je njegov sin, jer samo kao sin tako velikoga boga kao što je Veles on je mogao
dobiti ruku Perunove kćerke. Za samo nekoliko ljudskih dana on je dorasao za ženidbu i krenuo
je isprositi Perunovu kćerku sebi za ženu ne znajući da mu je sestra. Mara, kćerka strašnoga
boga koju prose mnoga gospoda, oduševila se kada je zagledala dobro opremljena prosca tako
visoka roda i uskliknula od radosti: Juraj je došel, zelen naš Juraj! Eto vam mene zelenom lugu.
Postalo je jasno i to zašto Jurja nema na Novu godinu kada je Bog u ranije spomenutim
istočnoslavenskim pjesmama okupio oko sebe sve poosobljene praznike:
Na Wielìk dzień, da nà pièrszy dzień,

Da winòž, winò zielenò.
ṷsiè swiatyje poṷbieràlisie,
Adzìn Jùrji ne ubiràṷsie,
Ja pà pòlu chadzìṷ, žyta radzìṷ …
Где, святый Юрей, прызабавиуся)
150
- Па мяжах хадиу, пашню родиу

Яраю пшoнку святому Вяличку,
Святому Вяличку на белы пиражки,…
Jurja nema među okupljenim svecima, on je već odveden u Velesov svijet. Sada
razumijemo zašto se u hrvatskim koledama pjeva kako je Perunovu sinu na kapi rožica, na rožici
ptičica… koja je v žiti letala i pšenica klatala. Mali Božić će se doista pojaviti kao bog vegetacije koji
će „hodati“ i „žito roditi“. Postaje razumljivo i to da mlad junak u krčkoj koledi ni to mlad junak,
već sveti Juraj oružnik. Za Novu godinu on to, doduše, još nije bio, ali već na Jurjevo vratit će se u
zemlju kao Juraj. Sada znamo i zašto se u božićno-novogodišnjim koledama aludira na svadbu.
Svadba će, naime, biti vrhunac mitskoga zbivanja u koje je upleten bog vegetacije.
Konačno, sada više ne čudi da su u Serezu Makedonci o Uskrsu (Velikden) pjevali

Родена е Мара на ден Великден, samo što to navodi na još jedan zaključak. Naime, ako su Juraj
i Mara rođeni istoga dana, onda bi oni doista morali biti b l i z a n c i . Da su blizanci, već smo
naslutili iz one belokranjske ivanjske koju sam ranije naveo. Ako su oni blizanci rođeni na Novu
godinu, a o Jurjevu su već spremni za brak, onda i jedno i drugo slijede svojim životom tijek
godine.
Usput se pojavilo neočekivano objašnjenje jednom neobičnom vjerovanju. Poznato je da

je kršćanski blagdan Uskrsa pomičan. On pada na prvu nedjelju po prvome uštapu u proljeće,
iza proljetnoga ravnodnevlja (21. ožujka). Ovisno o uštapu, Uskrs se može pomicati sve do 25.
travnja. U Sloveniji su vjerovali da to može donijeti samo nesreću. Poganska godina takvoga
pomicanja nije poznavala (nema za to nikakvih indicija). Prihvaćanjem kršćanske godine
stvorena je, dakle, mogućnost da Uskrs, radi svoje pomičnosti, padne na Markovo, i z a
Jurjeva! To pak znači da je u tom slučaju vrijeme postavljeno na glavu: prvo dolazi dan kada se
ugrabljeni sin vraća iz Velesova svijeta, a dan nakon toga on bi se tek trebao roditi! Takva
godina nipošto ne može biti urednom. To nije reda put. U njoj neće biti božjega blagoslova. Ne
vjerujete? provjerite: posljednji se puta Uskrs poklopio s Markovim godine 1943! Niko Kuret je
negdje pronašao staro proročanstvo: Quando Marcus Pascham dabit, totus mundus vae clamabit,
„Kada će Marko dati Uskrs [tj. Uskrs biti na Markovo], sav će svijet jao si ga vikati“ (Kuret
1989:277). To postaje razumljivim tek kada se stavi u mitski kontekst kojega smo ovdje
rekonstruirali i koji je morao biti živ kada se oblikovalo vjerovanje da ovako složeni dani oko
Velje noći moraju donijeti nesreću. S druge strane, ovo naoko bizarno vjerovanje učrvšćuje
uvjerenje da su naša tumačenja ispravna.
Ostaje još objasniti stihove Jura ju [jabuku] tače [otkotrlja] u ra(v)no polje, U rano polje, u
crne gore. Prvo treba objasniti da ova gora nije zelena, dakle, nije riječ o šumi. Dalje će pomoći
podravska pjesma
Potoči nam, gazda, jabuku
151
Vu to naše polje široko

Da bi polje rodilo,
Zlatom pšenicom plodilo.
(Žganec 1962:44)
Gospodar će otkotrljati jabuku u polje široko Da bi polje žitom rodilo. To kotrljanje donosi
rodnost i plodnost. Jabuka je neobičan rekvizit, može se čak reći strašan, no, o tome će uskoro
biti još riječi. Igranje, točnije, hitanje jabukom ima i seksualnu konotaciju:
Kada je došla mlada skraj vode,

Zagledala ljubčića.
Počeli su se mladi igrati,
Jabukom se hitati.
Počela mlada plakati
Što će majki lagati
(Kukuljević 1879:148-149)
Podravska pjesma širi Katičićevu ishodišnu rimu hoditi - roditi u hoditi - roditi - ploditi.
Otvorilo se nekoliko tematskih krugova. No, oni se mogu i dalje širiti. U jednoj
bjeloruskoj molitvi upravljenoj Jurju sve vrvi od aluzija na mitske slike. Seljak moli Jurja-Jagorja
da pošalje svoje vukove u tamne šume, divlje močvare i u čista polja (čisto stoji u opreci s
„obraslo“, obrađeno). U tamnim šumama neka grizu klade, u divljim močvarama ližu grude, a u
čistom polju neka razgrću pijesak te mu izliječe konje. Gospodin neka ogradi kamenu goru
sitnim zvijezdama, jasnim mjesecom i pravednim Suncem od zvijeri koja trči, od zmije koja plazi
i od zla čovjeka:
Цвятый Юрай-Ягорай, прошу тябе, милосердный, разсылай своих яврэях по темных

лясах, по диких болотáх i по чистих полях; у темныя лясы колоды грызть, а ў дикия
болотá купья лизать a ў чистое поля пяску разгранать, а моих кóняй сцалять.
Закачуй Господи, загораджуй Господи горою камяннóю, дробными звездами i
ясным месячком и правядным сонцам от звера бягучаго, от гада повзучаго, от злого
чаловека. (Bazanov 1970:46)
Kamena gora (Gora svijeta, odgovara Stablu svijeta), obzidana nebeskim tijelima izdiže sve
zbivanje u nebesku sferu i otkriva da je riječ o mitu.
Već smo vidjeli da Juraj spašava stoku od ljute zvijeri: Спаси нашу скотинку, Всю
животинку, tako da je izgledalo kao da ima svojstva skotjega boga. Sada je to još naglašenije: on
ne samo da brani stoku, nego je i gospodar ljutih zvijeri u šumi. Neočekivano se otkrilo da
v u k o v i pripadaju Jurju i da ih on može usmjeravati u njihovu djelovanju. To se vidi i u
hrvatskim jurjevskim pjesmama:
Dajte Juri slanine,
152
Da vam tjera vuka s planine.
Dajte Juri kruva, da vam blago čuva.

Dajte mu slanine, da vam čuva planine.
Juraj čak ima u nekim pjesmama vučju narav:
Dajte Đuri jaje, da ne kolje janje.

(Huzjak 1957:17)
U jednoj pjesmi, poznatoj posvuda po Hrvatskoj, vuk je zaklao ovcu:
Osu se nebo zvijezdama

I ravno polje ovcama,
Zvijezdama nema Danice,
Ovcama nema čobana,
Do jedno dijete Vidoje
I ono ludo zaspalo.
Budi ga Jela sestrica:
„Ustani, braco Vidoje,
Ovce ti za lug zađoše,
Jednu ti zakla vučica,
Potekla krvca do mora.“
Čula se žalost do Boga.
(Delorko 1969:70-1)
Paralelizam nebo= ravno polje, zvijezde=ovce i Danica=čobanin upućuje na to da je

pastoralna slika u pjesmi samo odslik zbivanja u svijetu Nebesnika. Spominju se brat i sestra.
Zbivanje je smješteno za lug (iza vlažne šume), tamo je vučica zaklala ovcu pa je krv potekla do
mora. Mjesto je, dakle, negdje blizu mora. Otkriva se i razlog zbog kojega je more
c r v e n o /k r v a v o . U već uspostavljenu shemu nekako ne spada to što je pastir još mlado
dijete koje se k tomu zove Vidoje, i sestrino ime Jela, a ne Mara. Ipak, ključne riječi ravno polje, lug,
more, vučica povezuju ovu pjesmu s jurjevskim mitom. O njoj će još biti riječi.
Jurjaši dovode Jurja do vrata. Opisi tih vrata potvrđuju da su to ista ona vrata pred koja
su na Novu godinu došli koledari da bi odveli Božića. Ona nisu obična, nego nova, svjetla:
Ne dajte nam dugo stati

Pred vašimi novimi vrati…
Ne dajte nam dugo stati

Pred svojimi svetli vrati…
153
Prepoznajemo vrata Perunova grada. Tu na vratima prekida se priča u jurjevskim

pjesmama. Tek se može naslutiti (kao, uostalom, i u novogodišnjima) da se pripravlja svadba.
Jurjevski obred samo dovodi Jurja u zemlju.
Vrata imaju i ključ. Ključevi se spominju u češkoj jurjevskoj u kojoj je ključ prije
Uskrsa/Velje noći kod Sredoposne nedjelje koja će ih zatim predati Jurju. Juraj će pak
tim ključem otključavati zemlju da bi rasla trava i cvijeće:
Smrtná neděla, „Smrtna nedjeljo [4. korizmena],

Kdes klíč poděla? Kamo si ključeve djela?
Já sem ho dala Ja sam ih dala
Svatému Jiři. Svetomu Jurju.
Svaty Jiří vstává Sveti Juraj ustaje,
Zem odemkává Zemlju otključava
Aby tráva rustla, Da bi trava rasla,
Tráva zelena, Trava zelena,
Ruže červená. Cvjetak crveni.“
(Liungman 1945:770)
154
Traganje za ključevima koji će otključati zemlju (obično je to Jurjev posao) i pustiti rosu
da izađe i osvježi vegetaciju poznato je i kod istočnih Slavena. U jednoj ruskoj su stihovi:
Юрий, вставай рано, отмыкай землю ,

Выпускай росу на теплое лето…
(„Jurju, ustani rano, otključaj zemlju, ispusti rosu na toplo ljeto…“, Maksimov
s.a.:154). U bjeloruskom jurjevskom tekstu govori se kako je sv. Juraj, Božji,
čovjek, otišao do Boga, uzeo zlatne ključeve, otključao vlažnu zemlju i pustio
toplu rosu na Bijelu Rus‘ i na sav svijet:
Святый Юрий, божий пасол, „Sveti Juraj, Božji sluga,

До Бога пашов, Bogu je pošao,
А узяв ключи золотые, A uzevši ključeve zlatne,
Атамкнув землю сырусенькую, Otključao je zemlju vlažnastu,
Пусьцив роцу цяплюсенькую Pustio rosu toplikastu
На Белую Русь и на увесь свет Na Bijelu Rusiju i na sav svijet.“
(I-T 1965:106)
Motiv potrage za ključevima prisutan je u ruskim zagonetkama u kojima je sve

smješteno u astralni pojas:
Заря-заряница по городу ходила, ключи обронила. Месяц видел, солонце всклало, а

замля схоронила
Odgovor na pitanje, što je to zemlja očuvala a potrebni su ključevi koje je izgubila Zora
zornica da bi se došlo do toga, je: роса, „rosa“ (Mitrofanova 1968, br. 198).
Juraj je taj koji pušta rosu na zemlju, a to je vlaga koja je prijeko potebna za proljetni
razvoj vegetacije. On ispušta vodu na svijet, no, to je inače - kako je bilo pokazano -
Gromovnikov posao. Opet je pred nama nejasnoća koju tek valja objasniti.
Jurjevska rosa ima važnu ulogu u recentnim vjerovanjima i običajima. Kod istočnih su
Slavena na Jurjevo u zoru tjerali stoku na jurjevsku rosu, da bi bila zdrava. Posebice se vjerovalo
da je za djecu i konje korisno da se valjaju po toj rosi. U Ukrajini je pribilježeno da konjima od
toga mogu izrasti krila.
Rosu i valjanje spominju i hrvatske jurjevske pjesme:
Evo vam Đurđa na zelenom konju,

Na zelenom konju, u b‘jelom dvoru!
Mokar ko vodica,
Rosan ko rosica.
Đuro se valja, da dobije jaja
155
Daj, baja, dva-tri jaja,

Da se Đuro bolje valja
(sve tri: Huzjak 1957:22, 23)
Valjanje je, uostalom, dobro poznat običaj u raznih europskih naroda, a posvuda je
povezano s plodnošću.
• • Vyrej, Virej. Jedna ukrajinska pripovijetka priča o tome kako je nekoć bilo takvo
vrijeme da su zvijeri i ptice govorile ljudskim jezikom (to je mitsko pravrijeme u kojemu zvijeri
još nisu ljute, vegetarijanci su). Ключи од Вырея, ključevi od Vyreja su onda bili još u vrane, no,
ona je rasrdila Boga i sada su kod sove. Sama pripovijest, inače zanimljiva, ovom je prigodom
nevažna. Zanimljivi su jedino ključevi smješteni u mitski kontekst. Riječ вырей, virej u
istočnoslavenskim folklornim tekstovima ima jasno značenje: to je drugi svijet, mitski svijet
vječnoga proljeća. U jednoj ruskoj kronici stoji: птицы изъ ирья идут…(„ptice idu iz irja…“). To
je zemlja u kojoj su ptice kada nisu kod nas (po zimi) i odakle će se one vratiti na proljeće. Tamo
nikada nema zime, trava je uvijek zelena što znači da ima dovoljno vlage. To su indoeuropske
livade i pašnjaci po kojima šeću duše pokojnika. Slavenski Vyrej/Virej je Velesov svijet. O tome
svjedoči, primjerice, imena mitskih zmija Ir, Irica (Цар змейний Ир, и царица Ирица! Šejn
1900/II:548). Praslavenima tamo negdje u gronjem Podnjeprovlju taj je svijet (odakle dolijeću
ptice na proljeće) morao biti daleko na jugu, s one strane velikoga (današnjega Crnoga) mora.
Odanle je svakoga proljeća dolazio Juraj i donosio plodonosnu vlagu u zemlju.
Sada se možemo upustiti u semantičku i etimološku igru. Juraj je bio u Vyreju koji je
zaključan, našao je ključ od Vyreja, otključao ga i ispustio vodu na zemlju. Kada Juraj otvara
Vyrej, a to biva u proljeće, u *jarъ, dolete ptice i vesele se. Nakon što je otključao Vyrejeva vrata,
krenuo je u stvarni svijet. Kada Juraj izađe iz Vyreja, on postaje jarъ, uhvati ga jarostь, on *sę
jaritь, *juritь, postaje *jarьcь (isprva „mladi stvor“). Nije li ime Juraj, koje se uvijek povezuje s
grčkim Georgios, zapravo etimološki povezano s praslavenskim riječima *vyrьjьq, *jьrьjь (iz
indoeuropskoga *yúriyo/yuriyo) iz kojih su izvedene riječi istaknute u ovome odlomku? Nismo li
došli do etimologije Jurjeva imena? Riječi *jarъ valja tražiti etimologiju u indoeuropskom glagolu
*ei- „ići“. Odatle su izvedeni njemački Jahr, engleski year, avestijski yár „godina dana“. Ova
etimologija izvrsno osvjetljava osnovnu Jurevu značajku: on je bog koji ide, h o d a kroz
g o d i n u . Ovo je tumačenje s jedne strane fonetski posve ispravno, no, izazvat će sigurno i
oštro suprotstavljanje. Ipak, pođimo dalje u igri.
Slovenski glagol jarìti se/irìti se označuje bujanje vode, kao što jara pšenica buja u
proljeću/jaru. A kada voda buja, onda ona ključa („baci ključ“). Iz iste je indoeuropske osnove
*yúrio- izvedena i slavenska imenica *vyrъ, a vir je mjesto u rijeci gdje voda ključa! Vir je mjesto
gdje će voda povući neiskusna plivača u dubinu, u svijet mrtvih, u vyrej! Najednom ova igra
156
postaje ozbiljnom. Previše se pojedinosti poklapa u čvrst značenjski sustav da bi to bila puka
slučajnost (I-T 1974:183-186)
Dakako da je kršćanski sveti Juraj Dioklecijanov vojnik Georgios, pa čak i onda ako
potonjega nikada nije bilo. No, i Georgios svojim imenom upućuje na usku povezanost sa
zemljom (usporedite grčki γέα, gea, „zemlja“), a po svojem mjestu u kalendaru bio je prikladan
da zamijeni poganskoga boga zemljoradnika. Možda je čak vrijeme njegova spomendana bilo
namjerno izabrano u tu svrhu. Nije li u tom slučaju mogao oblik njegova imena u većini
slavenskih jezika nastati preplitanjem imena Georgij i Jurij kao posljedica preklapanja tih dvaju
likova?
• Jarylo/Jarilo. U prilog tome govori ime drugoga jednog folklornog lika koji je povezan s
godišnji običajima. To je Jarylo/Jarilo, lik koji se javlja u svezi s istoimenim pučkim praznikom o
kojemu je već bilo riječi u poglavlju o kalendarskim sustavima. Taj je praznik potvrđen kod Rusa
kao ime za Spasovo, za 4. srpnja i za dan uoči Petrova 29. lipnja. U Bjelorusa su ga slavili 27.
travnja, kod Srba u Banatu 7. lipnja, u Bugarskoj u proljeće. On nema nikakve veze s kršćanskim
Jurjevim. Folklorni sadržaj je posvuda podjednak, no, ipak s jednom jako uočljivom razlikom.
Posvuda su toga dana išli u šetnju selom ili u prirodu. Tekstovi pjesama i zabilježena vjerovanja
odnose se na rodnost i plodnost. Jarila/Jaryla nešto predstavlja (živ čovjek ili lutka). Razlika je
pak u tome što je bjeloruski Jarylo, kao i Juraj, u travnju, u proljeće, svjež mladić, a ruski Jarilo
oko Spasova oronuo, ćelav starac.
Bjeloruski Jarylo u mnogome odgovara hrvatskome zelenom Jurju. Opisao ga je još 1846.
godine Drevljanskij, opis je preuzeo njemački popularni časopis Ost und West a odanle ga je
preuzela već 1847. godine Gajeva Danica. Budući da je tekst u Danici dovoljno vjeran, navest ću
ga u cijelosti:
J a r i l o,
(Prinesak k slavjanskom bajoslovlju)
----------
U Běloj Ruskoj zove se Jarilo bog prolětja i plodnosti. Ondašnji puk predstavlja si ga kao mlada
lěpa čověka, koi běla konja jaši; uvěk je pokrit bělim plaštem, a glavu mu rěsi věnac od friškog prolětnog
cvětja; desnicom dèrži čověčju glavu a lěvom rukom šaku klasah; noge su mu bose. Njemu na slavu
svetkuju ondašnji seljaci vrěme pèrve žetve u oči 28. travnja. Kada smèrkne, sakupi se više děvojakah u
jednoj kući, izaberu si jednu izmedju sebe za Jarila, obuku ju onako, kao što misle, da je Jarilo obučen, i
onda ju dignu na běla konja, koi je za jedan stup zavezan. Medju tim stane cělo družtvo okolo Jarila igrati;
svaka děvojka ima na glavi věnac od friškoga cvětja.Ako je prolětje toplo i priazno, ako je poimence dan
svetkovanja lěp, onda se ta svetkovina ovèršava kada zora pucati stane pod vedrim nebom, a više putah i
na neposejanih njivah. Starii nepreče v eselje děvojakah, nego su sami radi pri toj sgodi. Dok igra traje,
pěvaju děvojke jednoglasno pěsmu, u kojoj se opisuju čini rečenoga boga, kako hoda po cělom světu, žito
rasti čini, a ljudima plodnost poděljuje.
157
Kamo stupi svojom nogom,

Posvuda se raž podiže,
Kamo okom on pogleda,
Posvud tamo klas dozrjeva.
Ova pěsma je veoma dugačka. Znamenito je, da same děvojke ovèršavaju ovu svetkovinu, a ne
mladi momci; u drugih ruskih stranah kao na priměr u Voronežu, običavali su prie igrom pratiti do polja
jednog mladog momka, gdi se je za tim na slavu rečenoga boga igralo, pěvalo, pilo i hèrvalo.
(Ost u. West)
Prevoditelj je jedino pogiješio navevši konac travnja kao vrijeme proljetne žetve. Zapravo je to čas
sjetve. Tekst pjesme glasi u izvorniku:
Валачывся Ярыло „Vukao se Jarilo
Па усему свету, Po svemu svijetu,
Полю жыто радзив, Polju je žito rodio,
Людзям дзеци пладзив. Ljudima djecu plodio.
А гдзе ж он нагою, A kuda on nogom,
Там жыто капою tamo žito kopom,
А гдзе же он ни зырне, A kuda god on pogleda,
там колас засьвисе. tamo klas dozrijeva.“
Bjeloruski obred izvodile su djevojke, pa je i Jaryla predstavljala djevojka na

konju. Slika bi bila gotovo idilična da si Jaryla nisu zamišljali kao u bijelo
odjevena mladića koji u desnici nosi odsječenu ljudsku glavu. No, to se u obredu,
bar kako se može zaključiti iz opisa, nije vidjelo. Ruski Jarilo bio je, tomu
nasuprot, pun grubosti. Najstariji opširniji opis je iz pera Tihona Zadonskoga (iz
1763. god.), a odnosi se na Voronješku guberniju :
Между сим множеством народа я увидел „Među tom gomilom naroda vidio sam druge do
иных почти бесчувствено пьяных, между besvijesti pijane i, među drugim gužvama i među
иными ссоры, между иными драки, drugim svađama, primijetio sam plesove pijanih
приметил плясания жен пьяных со žena uz bestidne pjesme… iz svih sastojaka toga
скверными песнями… из всех обстоятельств praznika vidi se, da je postojao nekakav drevni idol
празника сего видно, что древний некакий zvan Jarila kojega su u tim krajevima smatrali
идол, называемый именем Ярилой, которий bogom, prije nego što je bilo kršćanske vjere“;
в сих странах за бога почитаем был, пока ещо (Famincin 1884:224).
не было християнского благочестия.
U Kostromi (sjeveroistočno od Moskve) je to bio, kažu opisi, također jako

razuzdani praznik. Djevojke su išle s momcima na brežuljke, a „Jarilo je
odobravao ljubav“. Tamo su katkada spaljivali slamnatog lutka s ogromnim
spolnim organom. Lutka su zvali Ярило, Jarilo, a pratile su ga pijane babe:
Всесвятское заговение и гулянье доселе „Večer uoči Spasova i šetanje selom zove se Jarilom.
называется „Ярилом”. Прежде на эtom гулянье Prije su za te šetnje obavili pokapanje Jarila, koje se
158
совершали погребение Ярили, которое sastojalo u tome, što je starčić u dronjcima nosio u
состояло в том, что старик в лохмотьях нес в neveliku lijesu lutku koja je predstavljala muškarca
неболойшом гробике куклу, представляющую s bitnim njegovim pripadnostima. Pijane su babe
мужчину с естетственимиего pratile lijes do groba gdje su ga pokopale s raznim
принадлежностями. Пьяне бабы провожали tužaljkama.“ (Snegirev 1837:55).
гробик до могилы, где закапывали его с
разними причетами.
U Vladimirskoj guberniji (istočno od Moskve) išli su uoči Petrova na

šetnju što su zvali Ярилову плешь погребать, „Jarilovu ćelu pokopati“ (Šejn,
1898:367). Već je ranije bilo rečeno, da i u hrvatskoj predaji postoji ljetni, „masni
Juraj“ 31. kolovoza. Opreku između dva Jarila koja se javljaju u kalendaru
možemo vidjeti i u Pošehonjskom kraju (blizu Jaroslavlja), gdje su slavili
„mladoga Jarilu“ tjedan dana prije Ivanja, a „staroga Jarilu“ jedan dan pred
Ivanje. Lako se može ustrojiti shema
bjeloruski Jarylo ÷ ruski Jarilo

djevojke ÷ babe
snaga ÷ onemoćalost
doba klijanja žitarice ÷ doba žetve
mladost ÷ smrt
Jarylovo/Jarilovo ime može se još lakše izvesti iz korijena *jarъ- nego Jurjevo. Ako su ta
dva lika vrlo sličnih imena identična, onda i Jarilo/Jarylo slijedi svojim životom tijek godine ili
čak žitnoga usjeva. Time se mogu lijepo objasniti uočene velike razlike između proljetnih i
ljetnih obreda istoga imena. Stavljeno u kontekst vegetacijskoga ciklusa, to bi izgledalo ovako:
Juraj/proljetni Jarylo → ljetni Jarylo
doba sjetve i nicanja → doba žetve, „ubijanja“ žitarice.
Poganski baltički Slaveni častili su u Volgastu, a polapski u Havelbergu boga Gerovita.

Veliku svečanost upriličili su mu u Havelbergu 1128. godine negdje u travnju, baš
kada je biskup Otton došao na misijski pohod:
Nam ipsa die adventus eius civitas vexillis undique „Naime, na sam dan dolaska njegova grad je bio sa
circumpostis ciuiusdam idoli Geroviti nomine svih strana okružen zastavama jer su građani častili
celebritatem agebat. idol zvan Gerovit“; (Ebbo III,4)
Gerovit, čije ime neki čitaju kao Jarovit, imao je dvojaku ulogu. Bio je bog rata, ali i zelenila i
zemaljskih plodova. Ova uloga, vrijeme čašćenja i ime dozvoljavaju da ga se na strukturnoj
razini dovede u vezu s Jarylom/Jarilom. Nije li ime Jarovit bilo samo svečano Jurino ime? Ili je to,
159
možda, bilo ime često u ruskih knezova: Jaroslav? Usput: Jaroslavu Mudrome, koji je osnovao
grad Jaroslavlj, krsno je ime bilo Georgij!
• Juraj s onoga svijeta. Božićno-novogodišnji tekstovi završavaju u trenutku kada Perunu

na Velju noć koledari prijete da će staviti Božića u kolijevku na sedlo vrana konja. Jurjevski pak
počinju s Jurjevim dolaskom (povratkom) pred vrata Perunova dvora na jurjevsko navečerje.
Između toga je praznina. Za smrtnike je to bilo, doduše, kratko razdoblje od nekoliko tjedana
(od Vuzma do Jurjeva), no, u životu boga vegetacije proteklo je cijelo djetinjstvo i momaštvo. Kao
što su srednjovjekovni kršćani s pažnjom i napetošću čitali lažna evanđelja o Isusovu djetinjstvu,
tako su možda i Slaveni ispjevali pjesme koje opisuju Jurjevo djetinjstvo. Potražimo ih.
Hrvatske jurjevske pjesme opisuju uzbuđenost u Perunovu gradu. Djevojke su se

poudavale, ostala je samo Mara. Mnogi ju prosci snube, no, ona će zagledati u zelenom lugu
Jurja koji dolazi pred dvor: Juraj je došel, zelen naš Juraj! Eto vam mene zelenom lugu, zelenom lugu
na suhom drugu. Katičić je uočio (1987:30) jednu rusku pjesmu koja opisuje mladićev
hod kroz šumu, a djeluje gotovo kao da je početak netom spomenute hrvatske
jurjevske:
Мологой-он холостой, „Mlad on, lud,

В зеленых лугах гулял, Po zelenim livadama šetao,
Много травочки примял, Mnoge travke pogazio,
Примял, примял да притоптал Pogazio, pogazio i istapkao,
путь-дороженьку искал. Put-cesticu traži.
Искал, искал, не нашол, Tražio, tražio, nije ju našao,
Сам заплакал да пошел Sam zaplakao jer je krenuo
Ко любезной во гости. Ljubljenoj u posjetu (svadbu).“
(Šejn 1898:1151)
Zeleni lug (u ruskome to znači „livada“, u hrvatskome „vlažna, nizinska šuma“),

toptanje/gaženje trave, put i dolazak ljubljenoj ključni su elementi koji ovu pjesmu svrstavaju u
krug jurjevskih pjesama. Vrijeme radnje, lutanje kroz šumu, prethodi dolasku pred Perunov
dvor.
Već smo vidjeli hrvatsku pjesmu u kojoj se također javlja Molodoj holostoj, ludo dijete.
Zavrijedila je da ju ponovno navedem:
Osu se nebo zvijezdama Budi ga Jela sestrica:
I ravno polje ovcama, „Ustani, braco Vidoje,
Zvijezdama nema Danice, Ovce ti za lug zađoše,
Ovcama nema čobana, Jednu ti zakla vučica,
Do jedno dijete Vidoje Potekla krvca do mora.“
I ono ludo zaspalo. Čula se žalost do Boga.
160
Kako je bilo rečeno, zbivanje je smješteno za lug (iza vlažne šume), dakle, negdje blizu
mora. Uz netom spomenutu rusku, sada ova pjesma dobiva na važnosti. Ako radnja vremenski
prethodi Jurjevu dolasku pred Perunov grad u kojem ga čeka M a r a , onda je jasno da sestrica
kraj momka koji je još za lugom ne može biti Mara, pa ime J e l a više ne zvuči nelogično. Pitanje
je samo, odakle Jurju sestra tamo uz more i tko je ona.
Svatko tko voli klasičnu glazbu poznaje Londonske simfonije Josefa Haydna. Manje je
poznato da je rođen u 1732. godine u selu Rohrau u Donjoj Austriji, na granici Gradišća, gdje su
seljaci u okolnim su selima još u XVIII. stoljeću govorili hrvatski. Bili su to potomci bjegunaca
koji su u XVI. stoljeću napustili Pounje, Liku i područje današnjega Korduna. Tu je Haydn čuo
poneki hrvatski napjev, a jedan je uvrstio u jednu od Londonskih simfonija. To je napjev uz
pjesmu što ju je Fran Kurelac zapisao 1847. u Gradišću:
Oj Jelena, jabuka zelena,

Pod njom rasla trava ditelina
Kû je žela gizdava divojka
S zlatnim srpom, s belimi rukami.
Ča ‘e nažela, pred konje odnesla.
„Jite, pijte, moga braca konji,
Sutra ćete dalek put putovat,
Prik Dunaja po mladu nevistu.“
(Kurelac 1871:12)
Kajkavska je inačica zapisana u Hrvatskoj:
Vu polju nam trava detelina;

Njo mi žanje gizdava divojka
Svetlem srpom z belami rukami.
Kaj nažela, to pred konje dela:
„Pijte, ječte, moga braca konji,
Jel pojdete dalko po divojku,
Po divojku, po moju nevestu;
Jel pojdete čez gore visoke,
Jel pojdete čez vode globoke,
Jel pojdete čez moste kovane,
Bote vidli divojkine dvore,
De divojka s perom dvora zmeće.
(Žganec 1962:94-95)
Djevojka Jelena priprema bratova konja za put. Put će biti težak, preko gora i voda
(Gradišćancima je Dunav najveća iskustvom doživljena voda), preko kovanih mostova (i to će se
pokazati kao bitan sastavni dio ovih mitskih slika) po djevojku. Sve ukazuje na to da Jelena
priprema Jurja na put po Maru. Je li ona Jurjeva sestra? To će otkriti sljedeća inačica:
161
Cvalo cviće modro i zeleno,

Sve od mora do Jurjeva dvora,
Brale su ga Jurjevice mlade,
Nabrale ga nidra i rukave,
Pa ga nosu pri‘ brajanove konje
I daju in vode iz gustirne:
„Jite, pijte, konji našeg brajna
Sutra van je dugo putovanje,
Obać van je tri gore zelene,
Tri zelene, a tri jasenove
I tri dana priko polja ravna,
A četiri priko mora slana,
Za ulisti u dvore od cvića,
U ti dvora kula pozlaćena!“
(Delorko 1963:52)
Ovdje je izrijekom spomenut Juraj. Ne samo to, on ima svoj dvor. Uz njega nije samo
jedna sestra, nego ih ima više, a pjesma ih zove mladim Jurjevicama. Sestrice beru cvijeće za
bratova konja, jer sutra je pred njime dalek put: morat će prijeći m o r e , z e l e n e g o r e i
ravno p o l j e da bi ušao u d v o r e u kojima je kula p o z l a ć e n a . Te su sestrice
r a j s k e d j e v o j č i c e za koje bi, kako smo vidjeli, ophodnici Perunu
Sinka krali,
Sinka krali, otpelali
Otpelali med rožice…
Sada je sve posve jasno. Juraj, ukraden Perunov sin, čuvao je kao dijete ovce boga stoke
Velesa koji ga drži kao svojega sina. Nekom mu je prigodom jednu ukrala vučica i zaklala, krv je
potekla do mora i zacrvenila ga. On ima u Vyreju, u svijetu mrtvih, kod (drugoga) oca, svoj
dvor, kako i priliči sinu visokoga boga. Velesove su mu kćerke, rajske djevojčice, sestre, a jedna
od njih zove se Jelica. One ga, pošto je odrastao, pripravljaju za putovanje po nevjestu, koje će
voditi preko mora, kroz vlažne zelene šume u ravno polje gdje je grad za kojega je značajno
zlato. Tamo ga čeka djevojka Mara za koju ne zna da mu je prava sestra.
Jeste li, dragi čitatelji, bili spremni na to da ćete baciti pogled u onaj svijet? Sada ćete se
moći okolo hvaliti da vam je to uspjelo.
Ako sada mislite da znate tko je Juraj, varate se. Jedna njegova značajka ostala je
nerazjašnjenom.

Zelen Juraj došal je,
Iza luga zelenoga,
Iza mora crljenoga,
162
Po ‘nem ravnom polju,

Na zelenom konju.…
Vaši pasi hudi,
Naši [o]panci vutli.
(Huzjak 1957:15)
Juraj je došao na zelenom (vranom) konju, kao što su ga prikazivali uživo u Pokuplju
(Novoseljani, Prekobrdo i Pokupsko; Huzjak 1957:39), a isto vrijedi i za bjeloruskog Jaryla.
Neobično je što se navedenoj pjesmi opisuje kako Juraj h o d a, a na k o n j u je. Ne

govori se da Juraj jaši na konju, naprotiv, opanci su mu šuplji od dugoga hodanja. On je jahač
koji hoda, što baš ne izgleda jako logično. No, takvih slučajeva ima više, pa je ta „nelogičnost“
jedna od značajki jurjevskih tekstova. To pak znači da mora postojati neka nama skrivena logika.
Naći ćemo ju u jednom ruskom opisu svadbenoga obreda. U određenom trenutku svadbenih
zbivanja, prije no što mladenkini svatovi izruče djevojku mladoženjinim svatovima,
nadmudruju se zagonetkama. To je poseban tip zagonetki koje ne može riješiti nitko tko ne
poznaje predodžbe koje se skrivaju za njom. Te su zagonetke stalne i svi ih znaju, pa valja
očekivati da imaju obredno značenje te da zato imaju svoju podlogu u mitu. Inače si ih ne bi
zadavali. Jedna od njih glasi: Подай сивого коня, чтобы мог вывест меня! („Daj sivoga konja
da bi me mogao izvesti! Iljinskij 1896:239). Odgovor je iznenađujuć: жениха, „ženika“! Konj je
mladoženja! Ili, da okrenem: mladoženja je konj. Juraj, kada dolazi snubiti djevojku, nastupa kao
mladoženja i on je konjolik. Sada razumijemo da on hoda a ne jaši (ne može jahati sama sebe).
Možemo samo nagađati kako su si poganski Slaveni zamišljali izgled toga mitskog junaka.
Možda poput kentaura, pola čovjek - pola konj?
Ta je predodžba prisutna i u baltičkim dajnama. U jednoj se kazuje kako će djevojka

dobiti nešto posebno u Ivanjskoj noći. Da podsjetim: ivanjske zu zabave nekoć slovile kao dosta
raskalašene, a u običajima su se naglašavale veze među parovima. Dajna glasi u prijevodu:
„Cijeli ću život pamtiti

Što sam dobila u Ivanjskoj noći.
Ja sam dobila sivoga konja
I jahača na sivome konju.“
Ovakve predodžbe imaju čvrsto uporište u povijesti riječi. Praslavenski glagol *hoditi
izveden je, kako sam već rekao, kao kauzativ iz indoeuropskoga *sed- u značenju „sjediti“, a
preko pojma „sjediti u sedlu“ počeo je označavati k r e t a n j e kroz prostor, hodanje. Zato je,
kada se kaže da Juraj hoda, to zapravo prikriveno konjevo kretanje.
163
• Sunčeva djevojka, Sunčica. Već sam više puta natuknuo da se likovi slavenske
mitologije mogu projicirati na Nebo i prepoznati kao nebeska tijela. Mara se u tekstovima
dovodi u usku vezu sa Suncem. Evo ulomaka iz nekoliko pjesama koji će to potvrditi (o tome je
pisao Katičić 1990b):
„Aj đevojko, dušo moja

Što si tako jednolika
I u pasu tankovita -
Kan da s‘ suncu kose plela,
A mjesecu dvore mela?“
„Ni sam suncu kose plela
Nit mjesecu dvore mela;
Van stajala, te gledala
Đe se munja s gromom igra.
Munja groma nadigrala
Dvjema-trima jabukama
I četirma narančama.“
(Karadžić 1841:169)
Spominjanje Sunca i Mjeseca vodi nas u nebeske sfere, a slika s dvjema-trima jabukama
podsjetit će nas ne samo na jabuku kao svadbeni simbol, nego i na „gromove znake“ u obliku
rozete koji na istočnoslavenskim kućama čuvaju zgradu od udara munje. Zaista, u pjesmama se
jasno vidi razorna snaga tih jabuka:
Igrala je zlata jabuka

Na jednem stolu gospodskem.
Iz stola j‘ dole padala,
Trin gradon vrata razbila
Trogiru i Šibeniku
I belu Zadru nad more.
(HNPj IK 1879/2:32)
• O čemu neće biti riječi. Dosad rekonstruirani ulomci mitskoga kazivanja otkrili su
brojne zanimljive pojedinosti. Tako se, recimo, pokazalo da Juraj, Gromovnikov sin, također
dolazi u sukob sa svojim poočimom, zmijolikim Velesom. Ovaj motiv postojao je u
praslavenskoj predaji mnogo prije no što se pojavila legenda o kršćanskom svecu Jurju. Razlika
između oca i sina pritom je očigledna (Ivanov i Toporov nisu ju uočili, pa su došli do zaključka
da je Juraj samo kršćanski interpretirani Perun). Gromovnik se u sukobu služi svojim
specifičnim oružjem: kamenim maljem, čekićem, sjekirom koje se očituje kao grom/munja na
nebu. Njegov sin pak rukuje kovanim mačem, on odsijeca Zmiji glavu. On je poganski
*Golvǫsěkъ. Katičić je mogao rekonstruirati frazu *sět‘i golvǫ koja je na praslavenskoj jezičnoj
razini označavala taj čin. Time se došlo do slutnje o kulturnoj stratigrafiji u mitologemu o
164
Gromovniku i njegovu sinu. Dok Gromovnik grmi kamenim oružjem i otkriva svoj litički,
kamenodobni značaj, Juraj sa svojim mačem već pripada kovinskom dobu, metaliku. O tome će
se morati voditi računa kod utvrđivanja starosti pojedinih mitskih predodžbi. Znakovito je da je
odsijecanje Zmajeve glave mačem posve suprotno ustaljenom kršćanskom ikonografskom
prikazu u kojemu sveti Juraj zmaja probada kopljem. Bečki kipar Anton Dominik Fernkorn kao
da je slutio da će njegov brončani Juraj, što ga je izradio 1853. godine za neku bečku palaču,
promatrati ljudi s posve određenom predodžbom pa mu je stavio u ruke mač umjesto koplja. Taj
kip, naime, stoji danas u Zagrebu jugozapadno od Hrvatskoga narodnog kazališta.
Moglo se uočiti da Marino mitsko rođenje na Velju noć (početkom proljeća) ne samo što
vremenski odgovara povratku prvih ptica u zemlju, nego je omogućilo izjednačavanje Mare i
kukavice (To mi ni bila kukuvačica, Već mi je bila mlada nevjesta).
Juraj je mogao biti prepoznat kao deveti (u istočnoslavenskoj i baltičkoj) odnosno

deseti, izgubljeni brat (u južnoslavenskoj predaji). To baca posve novo svjetlo na pitanje izvora
desetništva u slovenskoj i hrvatskoj folklornoj literaturi. Dosad su se, naime, tome motivu tražili
korijeni u irskoj predaji te se pomišljalo na Nijemce kao moguće posrednike. Sada to više nije
potrebno. Katičić je do u pojedinosti obradio motiv incesta uključivši trenutak prepoznavanja,
pri čemu su bili ključni pitanje i odgovor na nj, koje je rekonstruirao u praslavenskom obliku kao
*—Děvice, kakajego jesi roda (i plemene)? —U mene jest devętь bratъ (ili: bratьcь). —Děvice, ty jesi
moja sestrica! (1990c:42,43) Kod prošnje i svadbe iskrsli su kao praslavenski motivi, primjerice,
magla na livadi, igranje jabukom (koja se pokazala kao opasna kuglasta munja), jahanje preko
mosta koji zvekeće, ukrašavanje stabala (njihovih vršika) zlatom, trešenje zlata sa stabla (*tręsti
zoltyję ręsy), da nabrojim samo neke.
165
Sveta svadba božje djece

• Sveta svadba božje djece. Novogodišnji i jurjevski tekstovi najavljuju, kako smo
vidjeli, svadbu između Jurja i Mare. Ta je svadba, bez sumnje, ključni trenutak mitskoga
zbivanja. U Perunovoj zemlji, zemlji s kojom se identificirao slavenski čovjek (zato jer ona stoji u
opreci s Velesovom kao živo÷mrtvo, a on je živ), zimi je hladno i suho. Tamo daleko preko mora
u Vyreju, kod tuđina, toplo je pak i vlažno. To je blagodat koju treba pridobiti za sebe.
Juraj, doduše, donosi sa sobom toplu rosu iz Shematski prikaz Jurjeva puta,
rekonstruirana na praslavenskoj
tuđine, no, ona će, pravno gledajući (a sve treba biti razini:
besprijekorno uređeno onako kako je red), postati našom
tek kroz svadbu između tuđinova sina i naše djevojke.
*vyrьjь
Polja i lugovi, po zimi opasna mjesta (tu zimi vladaju
↓
ljute zvijeri vukovi), svadbom se priključuju u naš svijet. *morě
↓
Tu se ne radi o pukoj magiji plodnosti povezanoj *lǫgъ
sa spolnom ljubavi, nego o svadbenom obredu kao ↓
pravnom i svetom činu kojime tuđe postaje svoje. Dotad *pol᾽e

↓
tuđe i neprijateljski nastrojene stranke postaju si kroz
*vorta
svadbu (izvorno: *svojatьba) svojtom. Time će sve do smrti ↓
jednoga od bračnih partnera tuđini iz onoga svijeta nama *dvorъ
↓
postati svojtom. Korisna posljedica je, da se Perun i Veles
*domъ
ujedinjuju, pa Velesovo blago postaje dostupno.
Juraj i Mara su, premda to još ne znaju, brat i sestra. Svadba, koja će donijeti rodnost u
zemlju, svadba je između brata i sestre. Bit će to incestuozan brak. Incest je kod svih naroda
ovoga svijeta zabranjen. No, ova se svadba odigrava u božanskome svijetu. Ovdje vlada druga
logika. Svadba između božanskih partnera donosi rodnost i plodnost na zemlju. To se može
postići samo ako su oboje partnera najvišega roda. Slavenima je najviši bog bio Perun. Kada bi se
Perunovo dijete udalo/oženilo s djetetom bilo kojega drugoga boga, uzelo bi partnera nižega od
sebe. Mezalijansa koja bi mogla dovesti do neuspjeha može se izbjeći samo ako su oboje njegova
djeca, ako su brat i sestra. To je bila logika još i praindoeuropskoga mita. Nebeski bog *djeu(s)-
pәter- imao je kćerku i dva sina koji su se nadmetali za naklonost i spolnu ljubav svoje sestre.
Potvrđđuju to analogni primjeri iz mitologija raznih indoeuropskih naroda, primjerice,

brak Zeusa i Here kod starih Grka ili veza između Yame i Yami u indijskim Vedama. Riječ je bez
sumnje o vrlo staroj predodžbi, jer su ju osim Praindoeuropljana poznavali i drugi narodi
166
(Katičić 1989b:62, Belaj 1989:74-5). Potvrđena je, primjerice, u Egiptu (Oziris i Izida), Fenikiji
(Baal i Anat), Mezopotamiji (babilonski Marduk i Aštarta, sumerski Tammuz i Inanna). Uvijek je
riječ o bogu vegetacije i njegovoj sestri. U Egiptu je faraon predstavljao utjelovljenje boga
vegetacije Ozirisa, pa se zato morao oženiti svojom sestrom. Jednom faraon nije imao sestre, pa
se oženio vlastitom majkom! Ono što je smrtnim ljudima nezamislivo, u božanskom je svijetu
nužnost. Naime, ako bi to faraon propustio učiniti, Nil više ne bi plavio Egipat i nastupio bi
kaotičan kraj svijeta. Ta je svadba hieros gamos, sveta svadba o kojoj ovisi budućnost svega života
na Svijetu. Juraj i Mara, gotovo banalni likovi hrvatskih (i slavenskih) folklornih tekstova,
razotkrili su se kao visoka božanstva drevne slavenske religije i nalaze se u vrlo uglednu
društvu.
Ovo razmišljanje ima jednu za nas jako važnu posljedicu. Naime, sveta svadba između
božanske djece, između Jurja i Mare postala je prototipom svih svadbi u realnome svijetu. Samo
u primjeru da mi ljudi obavimo svadbeni obred onako kako su to činili bogovi u pravrijeme,
možemo očekivati i u našem realnom braku plodnost kakva nam je posvjedočena mitskim
događajem. To pak znači da je slavenski čovjek svojim svadbenim obredima oponašao ono što
su činili bogovi. To, prvo, znači da treba ne samo u slavenskim ophodnim pjesmama, nego i u
svadbenima očekivati aluzije na svadbu između Jurja i Mare. Drugo, možda će se i među
svadbenim običajima naći takvi koji potječu od poganskih svadbenih obreda u kojima se
ponavljala ta sveta svadba.
Zaista, u svadbenim pjesmama slavenskih naroda ima mnogo pojedinosti koje ne samo
da potvrđuju dosadašnja razmišljanja i zaključke, nego donose i nove važne pojedinosti.
U jednoj dugačkoj ruskoj svadbenoj pjesmi (Šejn 1898:438) prvo se opisuje

put mladoženjinih svatova:
„Išli smo plemići

Čistim poljima
Zelenim lugovima,
Drijemućim prevlakama.“
Budući da svatovi oponašaju božansku svadbu, nije čudno da sami sebe

zovu gospodom, vlastelom, u nas čak i banovima. Ovdje će se oni kasnije
očitovati kao lovci i trgovci krznom. Kreću se nama već dobro poznatim, posve
mitskim krajobrazom. Prevlake su usjeci kroz močvarne šume po kojima su
prevlačili brodice iz jedne rijeke u drugu. Na polju će naići na veliki hrast:
„Pokraj stogova na ugaru

stoji velik ogroman hrast.“
Tu pod tim hrastom naišli su na trag koji su zatim slijedili:
167
„Ispod toga hrasta počeo je kunin trag.

Krenuli smo po tom tragu;
Kuna je išla tamnim šumama,
Zelenim livadama,
Drijemućim prevlakama“.
Taj je put bio težak, a oni su ostavli za sobom trag širok kao ulica:
„Mi smo jahali na svojim konjima

Preko panjeva, trupaca -
Sve panjeve smo prilomili,
Trupce preskakivali,
Za nama je ostalo kao moskovska cesta.“
Konačno su došli do cilja:
„Došli smo,
Stoji selo kao grad,
Dom kao dvorac.“
Sve je kao u jurjevskim pjesmama, jedino je k u n i n t r a g nešto novo. Došavši

pred mladenkin dvor, trgovci krznom pitali su domaćine, imaju li kuna.
Mladenkini svatovi odgovaraju da imaju: Estq u nas kunicy, „Ima u nas kunica“,
našto mladoženjini svatovi traže da im izruče kunicu ili… :
„Predajte nam kunicu!

Ne date li kunicu…
Predajte krasnu djevojku!“
Kunica je zamjenjiva s mladenkom. Sličnih slika puna je istočnoslavenska

pučka poezija. Put je u toj pjesmi opisan kao jako dugačak:
„Tražili smo kunicu, lisicu.

Nismo našli ni kunice ni lisice,
Samo smo našli kunin trag.
Tim smo kuninim tragom jahali,
Gonili iz Moskve do Sibira…“
To podsjeća na belokranjske, gdje se jurjaši tuže da su hodajući od Metlike do Ljubljane
razderali opanke.
U istoj pjesmi opisuje se i put koji ide dalje od vratiju:
168
„Naš knez predobri

Rekao je, da su u naše
Kneginje predobre
Vrata i dveri otvoreni,
Stolovi prigotovljeni.“
Rekonstrukcija dolaska svatova na Konačno smo dospjeli do onoga mjesta na

praslavenskoj razini:
koje su aludirale još božićno-novogodišnje
↓
*vorta/*dvьrь kolednice s početka našega raspravljanja
↓ najavljujući svadbu. Koledari su došli do vrata i
*dvorъ ušli u dvor (gdje stoji Stablo svijeta), uzeli malo
↓
dijete Božića i odveli ga u Vyrej. Jurjaši su bili došli
*vorta/*dvьrь
*domъ, samo do vrata i najavili Jurjev dolazak. Tek će
*jьstъba ↓ svatovi proći kroz vrata u dvor, proći će dvorištem
te ući kroz dveri u dom. Tu će u izbi naći prostrijet
*stolъ
stol i tu će se održati pir.
Vratimo se na trenutak jurjevskim pjesmama. Grana koja nije prolistala, koja je s u h a ,

nije bilo koja grana. Suho je stajaći epitet uz riječ zlato: suho zlato. Suvi drug, kita kaj zelena nij, je,
dakle, z l a t n a g r a n a naših svadbenih pjesama. No, ona je i mnogo više: to je ona grana
na Stablu svijeta radi koje bi, kada bi se slomila, Nebo palo na Zemlju! To je Vergilijev ramus
aureus, zlatna grana italičkih obreda uz hram Diane Nemorensis u Ariciji, odnosno ona zlatna
grana po kojoj je sir Georg James Frazer 1890. nazvao svoje veliko djelo o povijesti ranih
vjerovanja The Golden Bough.
Ta je grana u krošnji Stabla svijeta, dakle, u božanskom pojasu. Njezina suhoća upućuje
na Gromovnika kao njezina gospodara, a zlato na Sunce, Gromovnikovu ženu. Sljedeća pjesma
iz Crne Gore očuvala je zapanjujuću arhaiku:
Grad gradila bijela vila Što su vrata od škerleta,

Ni na nebo ni na zemlju, Na njih vila sama sjedi,
No na granu od oblaka. Sama sjedi, pogleduje
Na grad gradi troja vrata: –e se munja s gromom igra,
Jedna vrata sva od zlata, Mila sestra su dva brata,
druga vrata od bisera, A nevjesta s dva đevera.
treća vrata od škerleta. Munja groma nadigrala,
Što su vrata suha zlata, Mila sestra oba brata,
Na njih vila sina ženi. A nevjesta dva đevera.
Što su vrata od bisera, (Karadžić 1841/I:226)
Na njih vila kćer udava.
169
Na g r a n i od oblaka (Gromovnikov svijet!), koja drži Nebo, vila gradi g r a d i

ženi/udaje djecu: jednu kćer i dva sina. Teško je ovdje ne prepoznati djecu indoeuropskoga
Nebeskog oca *djeu(s)-pәtera, Sunčevu djevojku i dva Božja sina. Budući da je u slavenskoj
mitologiji ulogu Nebeskoga oca preuzeo indoeuropski gromovnik *per(kw)u-no-, oni su ovdje
Perunova djeca pa lako mogu biti izjednačena s munjom i gromovima. Z l a t n a vrata
stajaća je oznaka za mitska vrata u slavenskoj folklornoj predaji. Slavenski Perun obično ima u
južnoslavenskoj predaji deset sinova (devet i još Jurja), u istočnoslavenskoj ukupno devet. No,
ovdje je još očuvana drevna, praindoeuropska predodžba o dva sina i jednoj kćeri. Incest je
prikriven i zakodiran u spomenutoj pjesmi, gdje su pjesničkim jezikom izjednačeni sestra i
nevjesta te oba brata i dva đevera: Mila sestra su dva brata, a nevjesta s dva đevera, baš kao i u
hrvatskoj jurjevskoj u kojoj je Mara budila devet deverkov koje brajenkov.
Vilin grad ima troja vrata. Jednaka je struktura predodžbe koju nudi jedna ukrajinska
koledarska pjesma s posve drukčijim konkretnim sadržajem. U njoj se ne spominje, doduše,
božanski nebeski grad, nego crkva koja ima troja vrata, ali sa svakim vratima povezan je jedan
stanovnik Neba:
Jednim dvercima sam Gospod ide,

Drugim dvercima - Sveta Prečista,
Trećim dvercima - sveti Nikola.
Ova usporedba dodatno potvrđuje veliku starost spomenutih elemenata.
• Ivanje. Riječ je o Ivanju, 24. lipnja, danu koji je usko povezan s ljetnim solsticijem, 21.
lipnja. Već smo vidjeli da je, prema Rybakovljevoj rekonstrukciji, dan s dva znaka križa bio
izuzetno važan u drevnim kalendarima istočne Europe. Hrvatski su seoski ivanjski običaji
razmjerno dobro istraženi i opisani. Dovoljno je pogledati u klasično djelo o našim običajima,
Godinu dana hrvatskih narodnih običaja Milovana Gavazzija, gdje su ivanjski običaji prikazani na
preko 25 stranica. Tu je Gavazzi naveo gotovo sve što se znade o Ivanju u predaji hrvatskoga
puka, pa je ovom prilikom dovoljno podsjetiti samo na osnovne značajke.
Ivanje pada, kao što je dobro poznato, 24. lipnja, točno šest mjeseci odnosno pola
godine prije Badnjaka (a tri dana nakon ljetnog suncostaja). Treba istaći da se većina običaja i
vjerovanja zabilježenih uz Ivanje odvija ili nadovezuje na dan uoči, ili točnije, na večer 23. lipnja
po našem suvremenom shvaćanju (na Ivanjsko navečerje, kako to kažu kajkavci). Ovdje se, kao i
kod još nekih folklorno značajnijih dana, jasno nazire stari način računanja vremena po kome je
dan započinjao navečer, početkom noći, a završavao idućega dana u svoj smiraj, pa su stoga i
drevni obredi započinjali navečer, na početku blagdana.
170
Temeljno je obilježje Ivanja u Hrvata, ne samo u Zagrebu, nekoć bilo

paljenje ivanjskih krijesova. Svjedoči o tome bilješka Pavla Rittera-Vitezovića u
jednoj raspravi iz 1704., prema kojoj:
Cantilenae, quae per universá Slavoniam & Inferiorem „Popijevke, koje po čitavoj Slavoniji i donjoj
Croatiam (quà nimirum amplissima Zagrabiensis Hrvatskoj [koju zaprema dakako najvećma
Ecclesiae Diœcesis extenditur) sub aestivi solstitii diebus biskupija zagrebačka] u doba ljetnoga solsticija
à plebeo puellarum choro in tripudiis circa rogos cieri običava pjevati zbor seljačkih djevojaka u plesu oko
solitae; in quibus post singulos versiculos ad pulchrum krijesova, u kojima se iza pojedinih stihova
Ladum exclamatio repetitur; quorum vnicum addere hyc ponavlja uzvik lijepome Ladi; od tih se može ovaj
libuit. jedan navesti:
Lipi Jive roxe tërga; Lipi Ive rože trga
Aj Lade, Lade lipo Lade. Aj Lade, Lade lipo Lade.“
(Ritter Vitezović s.a.:44).
Ivanjski su se krijesovi, u puku zvani kres, kris, krijes, po Dalmaciji i koleda, svitnjak (ovaj
su posljednji naziv Bunjevci ponijeli sa sobom u Podunavlje) palili „na Ivanjsko navečerje”
ponegdje uz svaku kuću, a drugdje je pak jedan zaselak ili ulica, ili čak čitavo selo, palilo
zajednički krijes. Takav je krijes bio središtem ivanjskih zbivanja. Uza nj su se okupljali seljani a
ponajprije mladež, tu su se pjevale posebne krijesne pjesme, gotovo posvuda uz kolo. Još dok je
krijes gorio plamenom, ljudi su ga (često u parovima) preskakivali, a preko garišta su drugoga
dana pregonili stoku. Jedno i drugo činili su u uvjerenju da će time polučiti zdravlje za se
odnosno za svoju stoku.
Dok je paljenje ivanjskih krijesova nekoć bilo poznato po čitavu hrvatskom narodnom
području, ophodi djevojaka bili su ograničeni na sjeverozapadnu Hrvatsku, gubeći se prema
Slavoniji, ali obuhvaćajući nekoć istočni rub Slovenije. Bijahu to ladarice, ladekarice, ladajnke,
kresovaljke, krisnice, ivančice, kako su ih već gdje zvali. Taj se običaj u osnovnim značajkama ne
razlikuje od sličnih u drugim prigodama. Skupine djevojaka (obično 4 ili 8, no, bilo ih je i u
kojem drugom broju), svečano opremljenih, obilazile su selom, pred svakom kućom pjevale
predajom točno određene pjesme i za to dobile neki dar.
Tekstovi su dali naslutiti kako se Gromovniku početkom godine rodio sin, Božić, a
predstavnici drugoga svijeta odveli su ga preko mora u svijet mrtvih. Na proljeće, na Jurjevo,
oteti se sin vraća kao bog vegetacije i rodnosti, Juraj, na ovaj svijet gdje će susresti svoju sestru
Maru. Jurjevski tekstovi upućuju na to da se između njih razvija incestna veza koja će završiti
svetom, božanskom svadbom. No, jurjevski tekstovi u pravilu ne spominju svadbu, oni ju samo
najavljuju.
• Juraj i Ivan. U tekstovima pak, koji govore o konzumiranju veze između brata i
sestre, a po svim se svojim značajkama u potpunosti uklapaju u rekonstruirane mitske
predloške, junak ne nastupa kao Juraj nego kao Ivan. Katičićeva analiza slavenskih obrednih
tekstova i njezin paradigmatski prikaz tu razliku ne mogu dati. Ona se uočava tek kada se Juraj i
171
Ivan, najčešća muška imena u tim tekstovima, sučele u opreci prije ÷ poslije pa dobivamo Juraj ÷
Ivan. Dok jurjevske pjesme, kako smo vidjeli, govore o Jurjevu hodu, pjesme u kojima se
pojavljuje Ivan opisuju sudbonosni susret. Nekoliko odlomaka iz različitih hrvatskih pjesama s
karakterističnim elementima to će dovoljno ilustrirati, a ta tvrdnja vrijedi i za sve druge
slavenske narode:
Mare Ivu govorila:

Ne mogu te čekat, Ivo,
U dvoru mi devet braće,
Sve su devet pošli u lov,
A deseti u djevojke.
Ivo Maru dozivajo:

"Dočekaj me, dušo Mare!"
Mare Ivu govorila:
"Ne mogu te čeka, Ivo,
U dvore mi devet braće,
Devet braće sve zlatara…“
Rano rani mlada Katarina,

Rano rani na vodicu hladnu;
Za njom rani Ive dite mlado,
Njezina se vidra dotaknuo
A vidro je zvonom prozvonilo.
Sačula ga stara njena majka
Tere zove devet mile braće…
Ne poznavam tebe, mladoga junaka,

Poznavam konjica Ive, brata svoga…
U gori je jela nesičena

Pod jelom je voda netočena;
Točila je Manda neprošena,
Pojila je Ivu neženjena…
(sve Katičić 1989b)
Evo i jedne s one bane mora, koju su preci moližanskih Hrvata u XV. i XVI. stoljeću ponijeli sa
sobom iz stare domovine:
Čula Mara zvonice konjić‘ „Čula Mara konjićeve praporce

Pita brižno: »Što su ‘ne konjić?« Pita brižno: »Čiji su ono konjići?«
»‘No su konjić Ivana junać‘.« »Ono su konjići Ivana junaka.«“
(Cirese 1957:204)
172
Zašto Juraj mijenja ime? (Ovaj dio nije objavljen u HKG!) Jurjevo je ime, kako je to
bilo rečeno, moglo u većini slavenskih jezika nastati preplitanjem grčkoga imena Georgios i
slavenskoga Jurij kao posljedica preklapanja dvaju likova: kršćanskoga sveca iz Kapadokije i
slavenskoga poganskoga božanstva zvana Jarylo/Jarilo, čije je svečano ime moglo biti Jarovit ili
Jaroslav. No svi etimološki riječnici izvode ga jednonačno iz imena kršćanskoga sveca. Jednako
je s imenom Ivan. Pa ipak, postoji mogućnost da i se ovo ime poveže s praslavenskim mitskim
svijetom.
Nema nikakve sumnje da današnje ime Ivan ima podsjećati na biblijsko ime Johanaan.
Nosili su ga, primjerice, Ivan Krstitelj, Isusov bratić, i Ivan Evanđelist, Isusov najdraži učenik.
Europski su se narodi upoznali s tim imenom, posredstvom grčki pisanih Evanđelja, u
grčkome obliku: Ιωαννες. Vidi se to iz samih imena: latinski Johannes, talijanski Giovanni,
francuski Jean, engleski John, irski Ian, njemački Johannes, Hans, slovenski Janez, hrvatski stariji i
lokalni oblici Dživo, Žuan, [H]Anž, srpski etc. Jovan, poljski Jan, češki Jan, slovački Jan, mađarski
János, rumunjski Ioan. Moglo bi se još nabrajati.
No u većine slavenskih naroda (pa i u Mađara) u starija se vremena javljaju i oblici Ivan,
negdje i ranije nego ostali oblici. U Slovenaca, Srba i Crnogoraca se ponegdje i danas čuje oblik
Ivan, pa i brojni toponimi svjedoče o njegovu negdanjem raširenju. Kod Bugara i Rusa
uvriježen je do danas oblik Иван i tek je poneki monah, kada se zakaluđerio, izabrao oblik
Йoaн. Kod zapadnih Slavena posvuda je u uporabi oblik Jan, ali najstariji češki dokumenti (na
latinskome!) poznaju jednoga sveca punim imenom Ivanus Croata.
Riječ je o sv. Ivanu pustinjaku, prema legendi sin hrvatskoga kralja Gostumila (vladao
češkim Hrvatima); Ivan se povukao u pustinju (pušća, osama) gdje je, krajem 10. st. umro.
Pokopan je u benediktinskoj opatiji Svaty Jan pod Skalou kraj Berouna, gdje ga i danas
štuju. (Hrvatski knezovi su u svojem gradu Libice kovali novac, a ženidbenim vezama
bili su povezani s češkom i poljskom dinastijom, s bitantskim i nemačkim carevima).
Na jednom zagrebačkom rukopisnom misalu bio je god. 1690. predstavljen na koricama

kao Ivanus Gostumili, Croata Eremita (“Ivan Gostumilov, Hrvat pustinjak”). Na jednoj
freski Ivana Krstitelja Rangera, pavlina, označen je godine 1731. kao S. Joannes seu Ivan
Croat. et Dalm. Regis Filius Eremita, “Sv. Joannes, odnosno Ivan, sin kralja Hrvatske i
Dalmacije, pustinjak.”
I u Mađara ne samo da je uz ime János poznato i Iván, nego je folklorni naziv za dan sv.
Ivana Krstitelja szent Iván nap. Lipanj je na kajkavskome ivanšćak, a mađarskome Szent Ivan
havai „lipanj, mjesec sv. Ivana”.
Ti podatci sugeriraju, da je slavenski oblik Ivan u Slavena stariji od Jan, Jovan i sl. Kako
to objasniti?
Jurjevo ime Jarylo/Jarilo odnosi se na njegovo mladenačko razdoblje; kao novorođenče je
u južnih Slavena on Božić, a kao mladića, koji pase kod poočima, ili kasnije traga za svojom
dragom, poznajemo ga kao Jurja. Nakon svadbe, odnosno, u pričama u kojoj se naglasak nakon
onoga što se zbiva nakon „konzumiranja braka”, on je Ivan. Što se dogodilo tijekom svadbe, da
je promijenio ime?
Sveta svadba odvijala se u hladu svjetskoga stabla, ili na njegovim granama (na suhoj
grani na vrhu). Koje je botaničke vrste bilo to stablo, Arbor mundi? Prema folklornome gradivu
dalo se pokazati da je to bio uglavnom hrast, dub, ali i to da je u starijem sloju to bila vrba,
173
točnije iva. Vidjeli smo veliku podudarnost između ruske fraze ива зелëная i hetitske eja arta,
„iva zimzelena”. (На мори, на повморьи, на камни, на выспи стоиць ива зелëная…)
Ivanov i Toporov su i ime svetoga stabla u skandinavskoj Eddi, Yggdrasil, izvodili iz
riječi za ivu. Kao što je eja zimzelena, tako je zimzelen i Yggdrasil.
Riječ iva <*jiva <*eiwa-, neko stablo sa crvenkastom korom (ili bobicama); (*ei-
“crvenkast, šaren”)
Ne će biti bez važnosti, što riječ jivančica prema Skokovu eimološkom riječniku može
značiti dva sraštena sunovrata, „sijamska blizanca” u botaničkome svijetu.
Tvorba riječi s nastavkom –n nije rijetka. Imamo mitološka imena, Jarun, Perun, pa – što
je ovdje također važno – riječi kojima se označuju ljudi prema biljkama: bukvan, tikvan.
„Nepristojnost” ivanjskih običaja i pjesama (obreda). Ivanjski tekstovi aludiraju na

sklapanje veze između mladića i djevojke. Te su aluzije pune jasne seksualne simbolike. To će
biti poglaviti razlog što su ivanjske običaje crkvene vlasti, i katoličke i pravoslavne, još odavna
pokušale zatrti. Na njih su se okomile zbog njihove putenosti i aluzija na promiskuitetne prilike
(koje možda nisu bile nikada u potpunosti ostvarene na konkretnoj životnoj razini, nego samo
na mitskoj; eventualno su bile simulirane u obredima), a bez sumnje je tome doprinijela i
činjenica da je ta veza na mitskoj razini bila rodoskvrna.
• Mostiti mosty. U nekoliko jurjevskih pjesama iz okolice Bjelovara (Huzjak

1957:21,22), u dijelu u kome jurjaši moljakaju za darove, nalazi se stih
Đuro ide ispod mosta, da dobije svega dosta.
Ovo bi izgledalo samo kao improvizacija pučkoga stihotvorca, kada ne bi postojale

ozbiljne paralele u drugim, pretežno svadbenim tekstovima. Evo, primjerice, jedne iz
Hercegovine:
…Dok ne zgradim srebrn most

I ne pospem biserom
I dragijem kamenom.
Kad svatovi prohode,
Neka biser trepeće,
Dragi kamen zvekeće,
Nek je sreće to veće.
pa iz Makedonije:
K'e me dadat Alaj-beg,
174
Alaj-begu za sina;
K'e naprait k'uprija
So dva draga kamenja,
So drobnego bisera.
Takvih mjesta ima i u drugih Slavena, primjerice, kod Lužičkih Srba:
Ja ‘cu ći dać móst twarići „Ja ću ti dati most izraditi

Wot lutoh zlota, sljebora; Od suha zlata, srebra;
Ja ‘cu će daći pšez njón wesć Dat ću te preko njega prevesti
Ze tsicyćimi wozami, S tisuću vozova,
Ze štyrcyćimi konjami. S četiri tisuće konja.“
te u istočnoslavenskom pjesništvu:
„Jahat ćemo borom40 zelenim,

Borom zelenim, mostom kamenim:
Bor će šumiti, a kamen zvoniti,
Da čuju ljudi, nama u slavu.“
„Tast ga ljubi,
Mostit će mu mostove
Iz dragoga kamena,
Iz zlatnoga prstena.“
„Maruška se dosjetila
I pomostila mostove
Iz kalinova pruća,
Odgonetnula zagonetke“
„Kada bi mlada znala

Da mladi dolazi,
Gatila bi gatove [gradila nasipe]
Skupim tekstilom
Sve do same kuće;
Složila bi mostove
Iz kalinova pruća.“
Našega junaka vodi put do nevjeste preko mosta. Taj put je rekonstruiran i vodi od iza
crvenoga/krvavoga mora kroz crne, blatne šume i lugove do u ravno polje u kojemu je grad. On
vodi, kako smo upravo vidjeli, i preko mosta izrađena od plemenita gradiva (to je zlati most po
kome se šeće deva Marija, kako ćemo uskoro vidjeti).
To smo već vidjeli u pjesmi u kojoj sestrica (ona iz drugoga svijeta) priprema bratova
konja za put po nevjestu, a taj će put voditi preko kovanog mosta:
40Bor ovdje označuje šumu na suhu zemljištu.
175
„Pijte, ječte, moga braca konji,

Jel pojdete dalko po divojku,
Po divojku, po moju nevestu;
Jel pojdete čez gore visoke,
Jel pojdete čez vode globoke,
Jel pojdete čez moste kovane,
Bote vidli divojkine dvore,
De divojka s perom dvora zmeće.
Da je mitska veza između pojmova put i most veoma stara, govori prelaz značenja iz
“put” u “most” koji se dogodio u latinskome. Usporedite praslavenski *potъ i latinski pons
(Katičić 1989b:59, 1991b:38-40) i prisjetite se samo sakralnoga značenja riječi pontifex,
„mostograditelj“! Jurjev put vodi preko mora, pa sada više ne treba čuditi ni grčko pontos
“more”, prvotno valjda „put preko mora“ (usput: Helenima je Pontos bilo ime za Crno more, ono
more preko kojega su Slavenima dolazile ptice iz Vyreja!). Sve su te riječi izvedene iz
indoeuropskoga *pont-i-s “hodati po močvanom zemljištu”. Katičić je etimološku figuru
„mostove mostiti“ protumačio kao ulomak praslavenskoga svetog pjesništva i rekonstruirao ga
u obliku *mostiti mosty.
Katičić je u svezi s ovim mitskim mostom posebice upozorio na dječju igru u kojoj djeca
prave most, te na tekstove pjesama koje se pritom pjevaju. Imamo, primjerice, slovački tekst
- Hoja dund'a, hoja!

Poslala nas kralovna.
- Na čo že vas poslala?
- Po tri vozy kamenia.
- Na čo vam ta kamenia?
- Zlate mosty stavati.
pa hrvatski iz Gijece/Kittsee u Gradišću, uz slovačku granicu:
Hoja dunda, hoja,

A ča vi to delate?
- Hoja dunda, hoja,
Mi si moste gradimo.
- Iz česa si je gradite?
- Iz dragoga kamika.
Moglo bi se lako pomisliti da su tu pjesmicu Giječani u cjelini preuzeli od Slovaka (to,

možda, vrijedi za prvi stih), kada ne bi bilo analogne slovenske pjesme:
Je-li trden ta vaš most?

- On je trji kakor kost.
- Iz česa ste ga delali?
176
- Iz zlata, srebra delali.

(sve kod Katičića 1990c)
Dobar opis obrednoga kola uz koji je išla pjesma s mostom donio je 1969. godine Ivan
Ivančan. Igrali su ga u Pitomači na Matkanu nedelju (to je prva nedjelja iza Uskrsa, ona koju su u
Varaždinu u XV. stoljeću zvali nedjeljom Velje noći), a bilo je poznato i u susjednim selima.
Sastojalo se od dva dijela. U njemu je sudjelovalo i po desetak parova, obično onih koji se
namjeravaju te jeseni vjenčati ili makar zgledati. Pleše se tako da par po par drži u rukama rubac,
a na stih Podignite ručice prvi par diže rubac u zrak tvoreći luk poput mosta pa drugi zatim
prolazi ispod, postaje time prvi, diže rubac i tako sve dok se ne umore. Pjesma, u kojoj se
spominje i riječ dunda, glasi:
Eja, dunda, eja

El je trden taj vaš most?
Trden, trden kano kost.
Puščajte nas črez njega.
Kaj nam dare dajete?
Crnooku djevojku.
Zna li speči, skuhati?
Bolje, bolje nego vi.
Lažite si sami vi,
Podignite ručice.
(Ivančan-Lovrenčević 1969:150-154)
Gavazzija činjenica, da tu igru gotovo u istovetnom obliku i s analognim tekstom popijevke

poznaju jednako Belokranjci kao i Slovaci, Štajerci i Podravci (kao i Mađari) u međuprostoru između
Hrvatske i Slovenije na jednoj strani a Slovačke na drugoj, upućuje na zaključak, da se radi bez sumnje o
staroj tradicijskoj igri, koja se mogla seobama rasprostraniti u davno vrijeme od Slovačke do današnjega
kajkavsko-slovenskoga područja (1960:164,165). Moglo bi se sada raspravljati, je li taj običaj isprva
bio općeslavenski pa se zadržao samo na zapadnome rubu Panonije, ili se on tek kasnije
oblikovao negdje na moravskoslovačkom području, na što je pomišljao Gavazzi. O tome ovdje
ne mogu dalje razglabati, dovoljno je uočiti da Gavazzijeva pretpostavka ne proturiječi
pretpostavci da ovdje imamo pred sobom tvorbu čvrsto povezanu s praslavenskim
mitologemom o dolasku božjega sina na (svoju) svadbu.
• Krijes. Ako se sada ivanjski običaji, koje prate značajne ivanjske pjesme što su
poslužile za rekonstrukciju mitskoga konteksta, stave u taj kontekst, postaje mnogo toga jasnije.
Sad, primjerice, stara etimologija riječi krijes (u Praslavena riječ *kresъ nije označavala lomaču,
nego je bila ime toga ljetnog blagdana), koja ju je izvodila od glagola [o]kretati i tumačila je kao
ime za dan sunčeva obrata (solsticija; tako ju je tumačio još Gavazzi), ne može izdržati
usporedbu s novom koja krijes izvodi od indoeuropskoga glagola *kre-s- nastala od ie. korijena
*ker(^)- ”rasti, hraniti” (usp. latinski cresco “rastem”, pa ime boginje plodnosti Ceres ili
177
staroviskokonjemački hirso “proso”). *Kresъ, dakle, koliko god bio datumski, pa i po nekim
pojedinostima u vjerovanjima povezan sa sunčevim obratom, svojom etimologijom odbacuje
teoriju o solarnom karakteru toga blagdana (a time vjerojatno i obredne lomače) i postavlja sebe
u kontekst mita o rastu vegetacije, prije svega žitarica.
Jasniji postaju i brojni elementi ivanjskih običaja u kojima igraju određenu ulogu parovi
momaka i djevojaka. Skakanje kroz krijes u parovima, pjesme u kojima se govori o biranju
parova, gatanje o udaji pomoću vijenaca bačenih u vodu, aluzije na incest, sklapanje kumstva,
crkvene zabrane ivanjskih zabava radi njihove raskalašenosti, sve to postaje razumljivim
promatra li se uklopljeno u mitsko kazivanje o konzumiranju incestne veze nebeskoga para
blizanaca. Ovdje se mogu dodati i neki običaji koje Gavazzi nije spomenuo kao što su,
primjerice, djevojačko gatanje o mogućoj udaji pomoću pšenice posijane u tanjurić za Ivanje (na
jadranskome području), ili pak običaj javnoga obznanjivanja novih parova koji se u Međimurju
održao do početka 20. stoljeća. Vinko Žganec zabilježio je u svojem rodnom Vratišincu kako se
mladež uz ivanjski krijes „ozavala“: U predvečerje Ivanja (24.06) u Vratišincu lože momci (dečki)
krijes izvan sela, na pašnjaku zvanom Siplošje, na željezničkoj rampi. Tom zgodom, kad se već krijes dobro
razgori, jedan od grlatijih “ozava” gromoglasno, da sve odjekuje selom. Ozava dečke i puce za udaju. Ono
što se je selom tokom zime pogovaralo to se odrazi u tom ozavanju. Kao primjer naveo je, uz note,
sljedeći tekst:
Debanov Ivo ženi se,

Lajtmanova Aga zamuš ide.
te:
Ženi se, ženi Tuksar –ura.
Jemle si, jemle Zadravec Baru.
(Žganec 1990:168).
Kod ivanjskoga su krijesa djevojke pjevale, prema podatku kojega je zapisao sredinom
XVIII. stoljeća Josip Bedeković, pjesmu u kojoj se zaizivao lepi bog Lado:
Lepi Ive trga rože,

Tebi Lado sveti Bože:
Lado slušaj nas Lado.
Pevke Lado pevamo ti,

Serca naša vklanyamo ti:
Lado slušaj nas Lado.
178
Ta je pjesma bila jednim od dokaza za pretpostavku o poganskom bogu Ladi i o njoj će

još biti govora
• Mara djevica, Morana. Knjiga je posvećena rekonstrukciji hoda kroz godinu

praslavenskoga boga vegetacije, Jurja. No, red bi bio osvrnuti se i na njegovu sestru i družicu,
Maru. Učinit ću to na neobičan način. Rekao sam već da se neka pojava može lakše ocijeniti ako
ju možemo sučeliti nekoj drugoj s kojom je povezana. To ću i pokušati ovom prilikom, samo što
ću krenuti sa suprotne strane. Zaboravimo, stoga, privremeno na Maru.
Kao ishodište poslužit će kajkavska pjesma, spomenuta već u Uvodu, po svemu sudeći
iz Petrovskoga kraj Krapine:41
Išla Marija do Morja, Vudrila ona na morje.

Ne mogla Marija čez morje. Taki je steza postala
Prosim te lepo moj brodar Kud je Maria prešla prek.
Daj me prepelaj čez morje. Brodarova hiža gorela
Nečem ja tebe pelati, Pomozi meni Maria,
Buš mi platila talira. Nečem ja tebi pomoći
Nečem ja tebi platiti. Nisi me štel pelati
Vtrgla Marija šibicu Čez ovu vodu široku.
Iznenadilo je Marijino ponašanje: Brodarova hiža [je] gorela, a kada je brodar u nevolji
zazvao Pomozi meni Maria!, ona mu o s v e t o l j u b i v o odgovara: Nečem ja tebi pomoći, Nisi me
štel pelati Čez ovu vodu široku.
Motiv ove kajkavske pjesme poznat je i dobro istražen (Grafenauer 1966). Ne samo da
nema nikakve sumnje da je ovdje riječ o novozavjetnoj Mariji, nego je po svemu sudeći u njoj
opisan detalj (apokrifni) iz bijega u Egipat. U velikoj većini inačica kraj je onakav kako i treba
biti: Marija se smilovala brodaru i pogasila oganj, a sve je zajedno zapravo zoran prikaz toga
kako bi to bilo strašno kada bi se i Marija ponašala kao zločesti ljudi i ne bi pomagala u nevolji.
Tomajeva inačica iz Petrovskoga (koju Grafenauer nije poznavao) čitavu je priču svela
na najosnovnije. No, ona nije jedina koja je ispustila pravi završetak (tj. spašavanje kuće u
plamenu). Takvih inačica ima više. Grafenauer je tu pojavu protumačio sažimanjem osnovnoga
teksta, no, to nije dovoljno. Naime, osim logike pripovijedanja postoji njoj nadređena logika
znakovlja uporabljenih u pripovijedanju. Marijino ime ovdje je znak veoma jasno određena
sadržaja i njegov se smisao nipošto nije smio podrediti logici skraćivanja teksta. A to se ipak u
nekoliko navrata dogodilo.
41Pjesma br. 65. nepaginirane rukopisne zbirke koju je u krapinskoj okolici prikupio pred gotovo
150 godina krapinski ljekarnik Edo pl. Tomaj. Tu mi je zbirku darovala 1961. godine za diplomu njegova
kćerka Emilija grofica Montecuccolli. Tekst sam naveo bez ikakve izmjene u pravopisu ili interpunkciji.
179
Pitanje koje postavlja Tomajeva pjesma pred nas sada glasi: što je to odobrilo pučkim
pjevačima da su usprkos nama poznatoj logici riječi-znaka Marija stubokom preokrenuli značaj
osobe koju taj znak simbolizira?
Pažljivi čitatelj otkrit će ključ odgovoru već u samome pitanju. Znak, ime Marija, nema
samo ovu n a m a p o z n a t u logiku, nego mora postojati i neka d r u g a l o g i k a. To ime
mora imati i neki drugi sadržaj kojega tek valja otkriti. Nalazimo se, otprilike, u položaju
zvjezdoznalaca koji su, uočivši nepravilnost u ponašanju planeta Urana, potražili ono što ju je
moglo prouzrokovati te otkrili 1846. godine na unaprijed izračunatu položaju u Svemiru dotad
nepoznati planet Neptun. Koga ćemo mi otkriti tragajući za nepravilnošću Marijina ponašanja?
Pogledajmo još jednu pjesmu iz iste zbirke, također iz najuže krapinske okolice:
Ivan se šeće, po zlatom mostu,

Za njim se šeće deva Marija,
Na ruka nosi malo detece.
Kersti mi Ivan malo dete.
Kak bi ga krstil, sam krščen nisem.
Kersti ga sam kerščen buš. 42
Zanimljiva je ovdje pučka teologija. Marija nosi malo detece na rukama onako kako to
nalaže simboličan sadržaj sintagme deva Marija (Blažena Djevica Marija prikazuje se, a napose
zamišlja, pretežno s malim Isusom na rukama; pred oči nam dolaze slike i kipovi iz Bistrice,
Loreta, Trsata i sl.) i traži od Ivana (Krstitelja) da joj kersti… malo dete, bez obzira na to što svaki
kršćanin točno zna da je Ivan na Jordanu krstio već odrasla Isusa. Svi naši nama poznati
suvremenici, naime, nose na krst malu djecu i pučkom je pjevaču ta slika (dječje krstitke) toliko
usječena u podsvijest da i nije moglo biti drukčije nego da i Marija, koju si i tako uvijek
predstavljamo s djetetom u rukama, dakle, da deva Marija Na ruka nosi malo detece na krst. Ova bi
pjesmica bila samo dobra ilustracija moći simboličkoga značenja pojedinih riječi i njihove
prevage nad logikom pripovijedanja, kad ne bi bilo rečeno da se Ivan… šeće po zlatom mostu. Ovaj
se topos nipošto ne može objasniti nikakvim kršćanskim ikonografskim ili apokrifnim
predlošcima. Predodžba o Ivanu koji se šeće po zlatom mostu došla je ovamo iz posve drukčijega,
nama već poznatoga mitskog svijeta.
To će potvrditi sljedeće dvije pjesme. U prvoj, iz Bele Krajine, koja je dosta

nerazumljiva, riječ menjak trebala bi značiti, prema kazivačevu tumačenju, imenitna nuč,
„znamenita noć“, a ime koje se traži za dijete je mrkva nočka, „mrkla noć“. Menjak je možda u
svezi s glagolom mijenjati. Od te se noći mijenja sunčeva putanja pa bi se možda moglo
42 Ova pjesma neposredno prethodi prvoj, no, ima isti broj: 65..
180
pomišljati da je ta predodžba u svezi sa Suncem. Na to upućuje i pridjev zlat. No, nije isključeno
da je to isprva bilo povezano s mjesečevom mijenom. Pjesma glasi:
Ivan se šeče po zlatom mostu:

Na Ivanje je zlat na zlat menjak.
Krsti mi Ivan, sinka mojega:
Kako bom krstil, imena mu ne znam;
Nadenite mu to mrkvo nočko.
(Štrekelj 1904-1907/III:148)
Naime, druga je iz Zagorja (zapisao ju je Kukuljević 1847:220), a u njoj se izrijekom

spominje svekli mesec, „svjetli mjesec“ kao ime koje valja dati djetetu:
Kako mu jočemo ime zazvati?

Ime naj mu bo te svekli mesec!
Kako god bilo, mitsko, pogansko podrijetlo ove predodžbe izvan svake je sumnje.
Treći primjer bit će žetelačka pjesma duboke starine iz Pasanske Gorice (blizu Donje
Stubice) koja također spominje Djevicu, ali na nov način:
Djevo Marice, žito dožela,

Žito dožela, tri vjenca splela,
Ne bi li selo bilo zdravo i veselo,
Ne bi li selo bilo zdravo i veselo.
(Bezić 1973:338)
Izraz djeva ovdje ne ostavlja ni traga sumnji u to da je pučki pjevač imao na umu
Blaženu Djevicu Mariju. No, nedoumicu mora izazvati upotreba hipokoristika Marica. On inače
nije neuobičajen, no, ne upotrebljava se za Isusovu majku (doista se nikada ne upotrebljava). On
će nas, ipak, odvesti dalje.
Oblik Marica nije hipokoristik samo od imena Marija, nego i od Mara. Mara je pak, kako
smo vidjeli, ustaljeni lik u folklornim tekstovima ne samo Hrvata, nego svih slavenskih naroda,
a etimologiju mu nećemo naći u hebrejskom imenu Mirjam, kako je to predložio Skok (1972).
Danas znamo mnogo o Mari i možemo jasno odrediti njezine značajke i mjesto u drevnoj
poganskoj slavenskoj mitologiji.
Minucioznom analizom folklornih tekstova Katičiću je uspjelo dokazati da je Mara

djevičanska kćerka visokoga praslavenskog boga Gromovnika (Peruna). Ona u proljeće u svome
181
gradu dočekuje prosce. Veoma arhaičnim mitskim slikama to je izraženo, primjerice, u već
navedenoj jurjevskoj obrednoj pjesmi iz Novaka (Navratil 1879:218):
Stara majko, hvaljen hudi Bog!

Ona nije oklenila, kaj zelena nij‚.
Na toj kiti sva gospoda i gospon Bog.
Nastavak ovoga motiva nalazi se u poznatoj turopoljskoj jurjevskoj (Huzjak 1957:4):
Mara djevojka po gradu šeće,

Devet deverka, kaki brajenek,
Mara ima zlatnu jabuku,
Komu jabuka, komu djevojka,
Juri jabuka, Juri djevojka.
Inačica iz Stupnika (Korenić 1896:140) ima sljedeći završetak:
“Stante se gori, devet deverkov!

Devet deverkov, koje brajenkov,
Juraj je došel, zelen naš Juraj!”
Eto vam mene zelenom lugu,
Zelenom lugu, na suhom drugu - kirales!
U gosponu Bogu već smo prepoznali Peruna. Suhi drug je grana na Drvu svijeta, ramus
aureus. Mara je kćerka Gromovnika i Sunca. Ona u svojem vrtu na suhoj grani očekuje božanske
prosce, gospodu. Njezin je izabranik, kako smo već vidjeli, (zeleni) Juraj: Juraj je došel, zelen naš
Juraj!” Eto vam mene zelenom lugu… Juraj je visoki bog vegetacije koji svakoga proljeća dolazi u
zemlju iz daleka.
No, pokazalo se da je Juraj u krajnjoj liniji Marin izgubljeni deseti brat (devet brajenkov,
koji čekaju s Marom njezina izabranika, izgubljena desetog brata, postat će joj tom svadbom
devet deverkov!). Mara se udaje za svojega brata. Na jednak je način incest skriven i zakodiran u
ranije spomenutoj pjesmi iz Crne Gore, gdje su pjesničkim jezikom izjednačeni sestra i nevjesta te
oba brata i dva đevera: Mila sestra su dva brata, a nevjesta s dva đevera.
Za bolje razumijevanje potrebno je osvijetliti karakter praslavenske Mare. Ona je děvica

(u praslavenskome je ta riječ značila općenito djevojka) koja s radošću dočekuje svojega
zaručnika. No, ona je ujedno obijesna. Vidjeli smo to već u spominjanoj pjesmi iz Crne Gore
(Munja groma nadigrala, Mila sestra oba brata), a još očitije bit će to u sljedećoj:
Ivina me potvorila majka
182
Da sam Ivi čine učinila.

Nisam, majko, živ mi Ivo bio,
Ama mu ih mislim učiniti.
Pričekaj me do Jurjeva dana,
Dok izajdem na polje zeleno
I izvedem svoje drugarice
I uhvatim kolo na livadi
I naberem dvoga, troga cvića:
Sandokosa i okoločepa,
Vratoloma i velike trave,
Desno krilo sinje kukavice,
Livu nogu mrtve krtinice,
Pa će kukat oko dvora moga.
(Delorko 1963:130)
Ova pomalo šaljivo intonirana pjesma sadrži nekoliko važnih elemenata: Jurjevo kao
trenutak djevojčina pojavljivanja u javnosti, livada kao mjesto susreta, drugarice s kojima izlazi
(ona ne nastupa sama), te ime Ivo kojom ova pjesma odudara od uobičajenih jurjevskih. No, to
nije slučajno. Jurjevo, naime, nigdje nije označeno kao svadbeni dan. Ono je samo dan prvoga
susreta. Mitska se svadba odigrava kasnije, na Ivanje; muški junak (njezin brat) sada redovito
nastupa pod imenom Ivo, Ivan. U slavenskoj (i baltičkoj) predaji on joj je nevjeran, no, na koncu
će Marina obijest postati razložita:
Delaj, Mare, čagoder ti drago,

Ovo ti je Karloviću Ive.
Sada skoči va jezero mutno,
Sada zovi devet bratac svojih.
Pak ju ljubi tri dni i tri noći.
Ljubil ju je i ostavil ju je
Kakonoti livadu zelenu,
Pokošenu pak i ostavljenu…
(Kurelac 1871:XXXV)
Ivo je Maru iskoristio i ostavio, našto mu se Mara osvećuje i ubija ga, konjolika, uz pomoć
strjelica (očeva oružja):
U polju se prah podiže

Ni od vjetra ni od vihra,
Neg od jada lijepe Mare
Gdje joj hrabrov konj pobježe.
Za njim Mare pjehom pješi:
—Ustan‘, doro, ranjen stao!
Strjelice te ustrijelile
Kroz sve tvoje četir‘ noge,
Kroz sedalce, pa u srce!
(Čubelić 1963:165)
183
U istočnoslavenskoj predaji očuvano je mitsko pripovijedanje o tome što će ljutita sestra

učiniti s bratovim (konjskim!) truplom. Braću će nagovoriti da ga ubiju “do polusmrti” (pod tim
je očito moralo biti mišljeno nešto doista strašno), a ona će iz ruku i nogu napraviti krevet, iz
rebara trijem, iz žila će stijenj zasukati, iz moždine svijeće naliti, iz sala loj istopiti:
„Gori moja svijeća ne gasivši se,

Plači njegova majko ne umuknivši.“
Osvetoljubivost ostavljene Gromovnikove i Sunčeve kćerke dobro je potvrđena u

slavenskoj i baltičkoj predaji. Ta se opasna osvetoljubivost krije i u njezinu imenu. Nasuprot
Skoku koji je njezino ime Mara tumačio jednostavno kao hipokoristik od Marija, podrijetlo mu
valja tražiti u glagolu moriti. Ishodište mu je indoeuropski glagolski korijen *mer- “smrviti”,
“umrijeti”, odakle i *mr-wo- “smrtan”, ”mrtav”. Ovaj je indoeuropski glagol prisutan u gotovo
svim indoeuropskim jezicima. Iz njegova praslavenskog oblika *mer-ti potječu naše riječi kao
mrijeti, umirati, umarati, moriti, zamor, odmor; iz *morъ je izvedena riječ smrt (i u staroindijskome je
mara “smrt”). U nemalu broju jezika očuvano je i dodatno značenje: “ona koja ubija”, primjerice,
u staroindijskome mara-h, lit. mạras, latvijskome meris, “kuga”; staroislandski i
starovisokonjemački mara, njemački die Mahr, Nachtmahr znači “nadnaravno žensko biće koje po
noći sjeda spavaču na prsa”, usp. još francuski cauchemar, staroirski Mor(r)igain (odatle Fata
Morgana iz legendi o kralju Arturu). U slavenskim jezicima konačno postoje riječi iz istoga
korijena s jednakim značenjem: mora, tmora, zmora, trutamora i sl. Možda neće biti zgorega,
dodam li toj množini riječi i značenja jednu iz sjeverne Irske. Tamo je riječ mare značila „the last
sheaf“, zadnji snop na njivi (onaj koji se u slavenskim jezicima zove Božja, Perunova ili Velesova
brada). Posljednji snop s njive povezali su i donijeli u kuću i objesili iznad kamina do iduće žetve.
To su zvali mare‘s tail, „marina kita, rep“. Postojao je nekoć i nekakav običaj povezan sa zadnjim
snopom, zvan crying the mare, no, nije opisan. (Gailey 1972:12).
Češka Mařena, Mařana ima, kao i brat joj Juraj, ključeve:
Mařena, Mařena, „Marena, Marena,

Kdes kluče poděla? Kamo si ključeve stavila?
Dala sem ich, dala Dala sam ih, dala,
Tej květnej neděli, Toj Cvjetnici.
Aby odmykala Da bi otključala
Ze země korení. Iz zemlje korijene.“
(Liungman 1945:770)
Traganje za ključevima koji će otključati zemlju (obično je to Jurjev posao) i pustiti rosu
da izađe i osvježi vegetaciju poznato je i kod Istočnih Slavena. No, tamo u jednoj
(već navedenoj) pjesmi ključeve nema Mara nego Jurjeva majka od koje se
očekuje da otvori zemlju:
184
„A Jurjeva je mati
! Po gori hodala.
Ključeve nosila,
Zemlju otključala,
Travicu ispustila,
Na travicu rosicu!“
Već smo upoznali ruske zagonetke u kojima se povezuju ključevi i rosa. Zanimljiva je
jedna inačica s istim odgovorom, ali s početkom koji će nas ovom prilikom iznenaditi: Мати
Мария по морю ходила, море затворилаь, ключи потеряла (Mitrofanova 1968, br. 199).
Ovdje se mati Marija, koja ruskome seljaku posljednjih pokoljenja nije mogla biti nitko
drugi do li Isusova majka, odjednom nalazi u posve mitskome položaju! Vratimo li se sada
zapadnim Slavenima, vidjet ćemo da i tamo Mařena/Marzana može dobiti Marijine crte. Tamo
se, primjerice, u Uherskóm Hradišti pitanje Smrtná nedela, kam se podela? postavlja i Mariji koja
time dobiva ulogu u tekstovima proljetnoga ophoda. To, primjerice, u Moravskoj nipošto nije
bila usamljena pojava (Liungman 1945:280 d.).
Još jednu crtu Marina značaja otkrit ćemo udubimo li se u činjenicu da je Mara stajaći
lik slavenskih svadbenih pjesama. Ona u njima zastupa mladenku, ona je prototip mladenke.
Kao što sveta svadba Jurja i Mare stoji za sve svadbe običnih smrtnika na Zemlji, tako i Mara
stoji za sve mladenke ovoga svijeta. Ta se Mara u folklornim tekstovima, kako smo već vidjeli,
nerijetko izjednačuje s k u n o m . U ruskim svadbenim pjesmama opisuje se kako su svatovi,
idući za kuninim tragom, dospjeli u mladenkinu kuću. To nije slučajno. Hrvatski zeleni Juraj ima
u pjesmama kunu kapu. Ruski djever govori domaćinu: Обыскался у вас куниной след. Kada
Rusi izvode nevjestu iz roditeljskoga doma, mladenka pjeva tužbaljku s početnim stihom Куня
шуба-та износится, „iznosi se kožuh od kunovine“! Куна se zove ruska dječja igra s pjesmom i
kolom, u kojoj si mladići biraju “nevjestu”. Куна, куница u ruskom kolokvijalnom govoru znači
žensko spolovilo. Simbolika plodnosti ovdje je očita. Kad to sve znamo, shvatit ćemo duboku
simboliku sljedeće ruske duhovske pjesme:
Ой ли, ой ли, „Oj li, oj li,

Не клен, не береза Nije klen, nije breza
Во ржах стояла, U raži stajala,
Да во ржах стояла. Da, u raži stajala.
Ой ли, ой ли, Oj li, oj li,

Да на той березе A na toj brezi
Сидела кукушка Sjedila je kukavica,
Сидела кукушка Sjedila je kukavica,
185

Хорошо куковала Dobro je kukala,
Всем правду сказала, Svima istinu kazala,
Всем правду сказала. Svima istinu kazala.

Как заульнески девки Kako su djevojke iz Zaulke
По морëну ходили, Po brusnicu išle,
По морëну ходили. Po brusnicu išle.

Куницу убили, Kunicu ubile,
Зубами лупили, Zubima oderale,
Да зубами лупили. Da, zubima oderale.

Себе шубу пошили, Sebi kožuh sašile,
К обедне ходили, K objedu išle,
Да к обедне ходилои Da, k objedu išle.“
(Bazanov 1970:513)
U raži je stajala breza, na toj brezi sjedila kukavica. Dobro je kukala, svima je istinu
kazivala: kako su djevojke iz sela Zaulka išle po marjonu. Dovde je sve razumljivo. I riječ морëна
je jasna: to je brusnica. Djevojke su otišle brati brusnice. Kad se brusnice beru, onda mladež ne
može a da dio nabranih bobica ne pojede. Pritom se krvavocrveni sok brusnica nužno cijedi niz
bradu. Možemo stoga pjesmu shvatiti kao rugalicu djevojkama iz Zaulke: manje su brale, a više
zobale pa su im lica “krvava”, kao da su zubima rastrgale neku zvjerku. No, pjesma ipak ima
previše ključnih pojmova poznatih iz drugih mitskih tekstova a da bismo ju mogli svesti na
puku rugalicu. Zvjerka je kuna, od njezina krzna napravit će kožuh. Kukavica će biti da je ona ista
koju smo već vidjeli u hrvatskim jurjevskim pjesmama (u kojima Juraj nosi kapu od kunovine!).
Ona sjedi na drvu, a drvo stoji u polju. To je arbor mundi.
No, vratimo se riječi морëна. U zapisanu tekstu ta je riječ pisana malim slovom i bez
sumnje je zapisivaču značila “brusnica”. Vjerojatno je i pučki pjevač mislio na bobice. Kod
pjevanoga se teksta (a pjesma je prigodna, duhovska, dakle bila je po svemu sudeći nekoć
obredna) ne mogu pjevati riječi s malim ili velikim slovom. Da je zapisivač riječ морëна zapisao
s velikim početnim slovom: Mopëнa, onda bismo dobili istočnoslavenski pandan Morani,
Mareni, Marzani! Jesu li prvotno djevojke išle u polje po Marjonu? U ruskome je морëна ne
samo brusnica, nego i dušeno (“dinstano”, “moreno”) jelo; ne zaboravimo da je i u hrvatskome
riječ morena particip pasivni ženskoga roda od glagola moriti. Možda je tu riječ o inicijacijskom
obredu, po kome su u kasno proljeće djevojčice, koje su dobile mjesečnicu (a to se ranije zbivalo
186
između 15. i 17. godine) bile priznate kao spolno zrele děvice koje će se o Ivanju početi ogledavati
za momcima? Doista, i u Bjelorusa i Ukrajinaca poznat je folklorni lik zvan морëна.
Dalek odraz sklapanja ivanjskih veza predstavlja, primjerice, već spomenuti

međimurski običaj ozavanja. U Prelogu su ozavali do oko 1900. godine i pritom pjevali nama već
poznatu pjesmu:
Ivan se šeče po zlatom mostu.

Po njem se šeče deva Marija.
“Krsti mi, Ivan, ovu detece!”
- Kak bi ti krstil, som sam ne krščen.
Imenujte, kaj mu je ime?

Njemu je ime premladi Leksi.
Imenujte jo, kaj joj je ime?
Njoj je ime premlada Treza.
(Žganec1990:169)
Time je ovoj, na prvi pogled marijanskoj, pjesmi u potpunosti razotkriveno pogansko

značenje. Krstiti je, bez sumnje, ovdje isprva značilo „nadjenuti ime, imenovati“. Ivan Krstitelj
samo je supstitut poganskoga Ivana, pa stoga ovdje ne ozava mladića i djevojku nego krsti malo
detece. Kao što bog vegetacije (Juraj/Ivan) na povratku s onoga svijeta ide po zlatnom mostu
ususret božanskoj svadbi, tako uz ivanjski krijes treba povezati mlade ljude u parove.
Vratimo se još jednom marjoni. По морëну ходити znači u ruskome još i “ići u lov” (tj.
“moriti životinje”). Povezuje li ta činjenica ovaj pretpostavljeni obred s Artemidom, boginjom
lova? Kod njezine rimske posestrime Diane već smo vidjeli zlatnu granu. Ili pak s Dionizovim
“ludim ženama”, M e n a d a m a , njegovim sljedbenicama koje su u divljem zanosu tumarale
brdima i i z m o r i l e se u divljem, vrtoglavom plesu? Na vrhuncu zanosa uhvatile bi neku
životinju, rastrgale ju i pojele onako prijesnu. Nije li ruska pjesma o djevojkama iz Zaulke
posljednji trag nekoga praslavenskog orgijastičkog kulta? Djevojke, koje su Куницу убили,
Зубами лупили, Да зубами лупили - nisu li to slavenske menade? Prisjetimo se Marinih
drugarica iz ranije navedene hrvatske pjesme u kojoj Mara, obijesna, najavljuje:
Pričekaj me do Jurjeva dana,

Dok izajdem na polje zeleno
I izvedem svoje drugarice
I uhvatim kolo na livadi…
Pa će kukat oko dvora moga.
Ovamo idu i prijetnje domaćinima koji ne bi darivali jurjaše, da će im odvesti sinka u

ravno pole, među deklice koje će ga rezigrati, restancati:
187
,
Ako ne č te darovati,
Očemo vam sinka zeti,
Najmlajšega, najdražega.
Očemo ga otpelati
S crne gore v ravno pole,
Med deklice, med snašice,
Tam ćemo ga rezigrati,
Rezigrati, restancati.
(Huzjak1957:14)
Samo što tamo ne će biti Mare, nego će se to odvijati u drugome svijetu.
Otvara se niz pitanja koja još nisu razjašnjena. Slavenska tekstovna predaja s jedne je
strane veoma arhaična, otkriva nam odnose starije od onih koji su, primjerice, sadržani u
indijskim Vedama, najstarijim očuvanim indoeuropskim obrednim tekstovima, no, s druge je
strane sintagmatički veoma razgrađena i zakodirana do neprepoznatljivosti. Posao na otkrivanju
i dekodiranju tih tekstova, premda je već dao znatne rezultate, tek je na početku.
Kuna je, inače, seljankama veoma nezgodna životinjica. Krvožedna je i u stanju da u

jednoj noći pokolje sve kokoši u kokošinjcu. Stoga joj domaćice nerado izgovaraju pravo ime, da
je ne bi nehotice dozvale. Tabuiranje njezina imena dovelo je do toga da se u pojedinim
indoeuropskim jezicima ono zamijenjuje s drugim, opisnim. U slavenskim se jezicima za nju
ponegdje upoptrebljava riječ izvedena iz praslavenskoga *nevěsta (podsjetimo se sada na ranije
spomenuto češko ime za slamnatu lutku u proljetnim ophodima), u starogrčkome je to numjitsa
“nevjesta”, u talijanskome donolla “nevjesta” (doslovce “mala gospođa”). Ovo semantički u
potpunosto odgovara značenjima koja ima riječ kuna u slavenskim jezicima. Na njemačkome se
lasici kaže Marder, starovisokonjemački mardar. I to je eufemizam, izveden iz indoeuropskoga
*mar-ti-, također u značenju “mlada žena”. Uspor. litavski martì “djevica, nevjesta”, staropruski
martin “nevjesta”, latvijski marscha “bratova žena”. Najzanimljvije će ovdje biti kretsko
Artemidino ime Britomartis. S Artemidom smo se već nekoliko puta susreli. Ona je Zeusova kći,
pa time ujedno i Dionizova sestra. No, ona je i Apolonova sestra b l i z a n k a (kao što je, kako
smo vidjeli, prema nekim indicijima, Mara Jurjeva blizanka). Budući da je Apolon naknadno
preuzeo ulogu boga Sunca, Artemidi je pripao mjesec (u baltoslavenskoj predaji očuvano je
starije stanje: sestra Mara je D a n i c a , k ć i S u n c a , a brat Juraj M j e s e c ). Artemida je
bila jedina djevičanska grčka boginja (a ipak boginja plodnosti), no, bila je i osvetoljubiva i
okrutna (ubila je, primjerice, Niobi svih sedam kćeri!). Dovoljno je elemenata koji je povezuju sa
slavenskom Marom. Je li kod približavanja pojmova ie. *mer- i *mar-ti- pomogla i pučka
etimologija? Redaju se pitanja kojima za sada još ne znamo odgovora.
188
S druge pak strane kuna podsjeća na vjevericu Ratatosk iz skandinavske mitologije koja
trči po Svjetskome stablu gore-dolje i prenosi pogrde koje si izmjenjuju bogovi gornjega i
donjega svijeta.
S Artemidom i njezina dva brata ponovno smo se vratili u mit o božanskom junaku
vegetacije koji na proljeće donosi životnu snagu bilju u zemlju (on je jedan od braće). Kuna (i njoj
srodni lasica i zerdav) otkrivaju nam se kao prastari simboli djevičanske kćeri Nebeskoga oca.
Kad hrvatske seljanke iz kajkavskih krajeva još i danas obvezno sa strahopoštovanjem govore
gospa lasica, one nesvjesno upotrebljavaju uz zvjerkino ime epitet dodavan bogovima (sjetimo se
gospona Boga sa suhe grane iz hrvatske jurjevske pjesme).
Mara naših folklornih tekstova je, dakle, djevičanska kći visokoga boga gromova,
Peruna, i Sunca. Njezina očekivana svadba s bratom (blizancem) preduvjet je plodnosti na
zemlji, svakogodišnjoj obnovi života. Ona je osvetoljubiva, opasna. Uslijed sličnosti imena Mara i
Marija došlo je, usprkos njihovu nastanku u različitim vjerskim sustavima, kod raznih
slavenskih naroda do preplitanja značajki tih dviju božanskih osoba.
Pogledajmo sada na kraju još kajkavsku božićnu pjesmu iz Međimurja:
Dober večer gospodar, gospodar!

Dobre vam Jezuš goste dal!
To mlado leto pofalimo,
To dete Jezuša molimo.
Zišla nam zišla denica, denica,
Spod one gore visoke.
Ne nam je ono denica, denica,
Neg nam je Mar‘ja Devica.
Marija sinka rodila, rodila,
V plenice ga je povila.
(Žganec 1924 /I-82)
Dakako da Mar‘ja Devica nije nitko drugi do li Jezušova mati. No, ona je ujedno, na
veoma arhaičan način, poetskom afirmativnom negacijom (dobro očuvanom u ruskoj predaji)
identificirana s Danicom, dakle, s Marom koja ostaje u kući u kojoj se rodio mali Božić, a pod
stare će dane, prije iduće Velje noći, postati opasnom Moranom.
Da zaključim. Pokazalo se da Marijin kršćanski lik i Marin folklorni imaju ne samo

veoma slično ime, nego i neke druge dodirne točke koje su omogućile njihovo preplitanje u
pučkoj predaji. Pritom ne treba Maru zamišljati kao Marijinu hipostazu, nego kao jednu od
komponenti sinkretističkih predodžbi koje si je puk oblikovao da bi lakše razumio i svladao
svijet oko sebe. Mislim da sam uspio ukazati na onaj simbol koji se krio iza Marijina imena u
pozadini pučkoga teksta o Mariji i brodaru i koji je omogućio pretvorbu Pomoćnice kršćana u
189
uvredljivu i osvetoljubivu osobu. Usput sam, nadam se, jasnije ocrtao lik djevojke Mare, kćerke
najvišega slavenskoga poganskog boga.
• Suhorek na drevu. U ovom ćemo odsječku pobliže razmotriti mjesto na kome

se odigrava sveta svadba, hieros gamos. Ono je, kako smo već vidjeli, pomalo neobično:
Kukuvačica zakukuvala,
U jutro rano v zelenom lugu,
V zelenom lugu, na suhom drugu,
Na suhom drugu na rakitovom,
Na rakitovom i na borovom.
To mi ni bila kukuvačica,
Već mi je to bila mlada nevjesta.
Mlada nevjesta po gradu šeće,
Po gradu šeće deverke budi
Grad po kojemu se šeće nevjesta izjednačen je sa suhim drugom, suhom motkom/granom

u inače zelenom lugu. Suhoća ove grane poslužila je Katičiću kao polazište pri tvrdnji da je
nevjesta Mara kćerka boga gromova, boga koji pripada suhu svijetu. Gospoda koja za jabuku drže
bez sumje su prosci: kome će pripasti jabuka, toga će biti djevojka.
Katičić je prepoznao stablo na kojemu je suhi drug kao Stablo svijeta, arbor mundi. To je
zapravo cjelokupan svijet zamišljen i predočen u liku stabla, pri čemu krošnja predstavlja onaj
dio svijeta u kojemu žive i djeluju bogovi nebesnici, stablo svijet smrtnika, a korijenje podzemni
svijet umrlih (i ktonijskih božanstava). Suha je grana u krošnji rezervirana za Gromovnika, tamo
je njegov grad po kojemu se nevjesta šeće, no, ta je grana ujedno motka, drug, koja drži nebeski
svod da ne padne na zemlju.
Vegetacijski junak slavenskih folklornih tekstova dolazi s druge strane mora (po svojoj
je funkciji taj topos izjednačen s korijenjem odnosno dnom stabla), ide dugim putem, mostom (to
je stablo) i dolazi u krošnju gdje se priprema božanska svadba. Ta je svadba prototipom svima
ljudskim svadbama, obični smrtnici u svojim svadbenim obredima oponašaju (dakako u
kulturnome obrascu u kojemu je mitski pogled na svijet još prisutan) božansku svadbu koja se
odvija na suhoj grani.
Student etnologije Dražen Galenić ispitivao je recentne seljačke svadbene običaje u

okolici Ludbrega i tom je prilikom zapisao u Kutnjaku (župa Kuzminec) jednu dosad nepoznatu
pojedinost koja je pobudila njegovu pozornost (Galenić 1993). Riječ je o običaju koji se izvodio u
određenom trenutku svadbenoga slavlja, Gda je kolona došla pred hižu mlade i dok je prešla vsa
spitancija pred lesom. U tom se trenutku, dakle kada mladoženja dolazi pred mladenkinu kuću,
190
dever morao popeti na neko drvo i s njega skinuti mladin ropčec. U prijašnja vremena (negda su mi
japa pripovedali) nije se radilo samo o rupcu, nego je mesto ropčeca gori na drevu bil obešeni nekakev
venčec od zelenjeve, na kojemu je bil privezani isti takov ropčec. Taj je rubac (odnosno nekoć vijenac)
netko mlađi ranije objesio na vrh krošnje, ali ne na kakvu god granu: ona je trebala po mogučnosti
biti čim višeša, i da je bila suhorek [=suha grana]. Vijenac je visio na vrhu stabla, na suhoj grani u
njegovoj krošnji.
Imajući na umu Katičićevo tumačenje jurjevskih ophodnih pjesama, sada nije teško
razumjeti simboliku ovoga svadbenog obreda (u tome običaju, naime, možemo već naslutiti
obred): venčec je standardni simbol mladenke, a suhorek je suha grana na arbor mundi. Venčec po
kojega mora ići djever, a obješen je o suhorek, nije do li kukuvačica koja je zakukuvala u jutro rano v
zelenom lugu, v zelenom lugu na suhom drugu, odnosno mlada nevjesta koja po gradu šeće. Dever
simbolički odlazi po bratovu mladenku. Kutnjačko penjanje na drvo u čijoj je krošnji o suhu
granu obješen zeleni vijenac posve je jasna aluzija na mitsku sliku o božanskoj svadbi koja se
odvija u krošnji Svjetskoga drva. U tom kontekstu postaje važnim trenutak u kojemu se običaj
odvija. To je onda kada mladenac dođe pred vrata, lesu mladenkina dvorišta (Gda je kolona došla
pred hižu mlade i dok je prešla vsa spitancija pred lesom), što posve odgovara i trenutku i mjestu u
mitu: kad mladoženja dolazi pred dveri Gromovnikovih dvora.
A da se doista radi o nečem neobično važnome, da ta grana predstavlja nešto bitno za

ljudsko življenje, govori sljedeći propis: Dever je zato moral biti siguren i spreten kak lasica. Ali je
moral dobro paziti da ne vtrgne toga suhorka na kojemu je bil ropček, jerbo bi to bilo veliko zlo i velka
nesreća. Što bi se ono dogodilo, kad bi pukla suha grana o koju se oslanja Nebo?
Tekst jedne druge, također već navedene jurjevske pjesme, premda sam po sebi slabo
razumljiv, potvrdit će predloženo tumačenje. Taj je tekst metodički dragocjen upravo po svojoj
nerazumljivosti. Tek sučeljen s onim prvim on postaje jasnijim, pa čak dodatno pojašnjava
prvoga. U proljeće (nastalo je novo leto) sve su grane prolistale, samo jedna je ostala suha (to je
onaj suhi drug u zelenom lugu), a na toj su grani (ne spominje se nikakav grad) gospoda:
Stara majko, hvaljen budi Bog!

Ona nije oklenila, kaj zelena nij‚.
Na toj kiti sva gospoda i gospon Bog. …
U gospodi smo već prepoznali one iste koji u drugoj pjesmi za jabuku drže, dakle, prosce.
No, u ovoj pjesmi nisu samo prosci na grani, nego i njihov domaćin - gospon Bog. Pučki pjevač
danas, naravno, kada hvali Boga i o njemu pjeva u jurjevskoj pjesmi, ima na umu samo
kršćanskoga Boga Oca i nikoga drugoga. Ne treba biti mitologom pa da se odmah uoči kako
gore na stablu, na suhoj grani, ne može čučati kršćanski Bog, takvo što se njemu ne priliči, nego
191
da se ovdje pod njegovim imenom prokrijumčarilo neko mitsko biće iz poganskih davnina. Ta
božanska osoba na suhoj grani u zelenoj krošnji, domaćin gospodi-proscima, praslavenski je
Perunъ.
Slijedimo li dalje Galenićev opis, vidjet ćemo da ga spominju i Kutnjački svatovi: Dever
je, prije nego li se je počel pentrati na drevo, platil mužiki da mu igrajo nekakvu pesmu dok se bu on
pentral. Onda je dever moral popiti par kupici vina i nazdravlati i to ovak. Prvu je zdigel i rekel:
Najprije se setimo svevišnjega Boga

koji visoko sedi i vse nas doli gledi.
I ovdje Svevišnji nije nitko drugi do li Bog kršćana. No, pogledajmo što se zbivalo uz
treću, posljednju zdravicu: Treću je ne spil do kraja, već ono kaj mu je ostalo je zlejal v zemlu ili v
koren dreva ili pod noge mužikašem, i onda je mužika zaigrala. I igrali so dok je dever ne donesel doli
toga ropčeka z dreva.
U prvoj je zdravici spomenut onaj bog koji visoko sedi, a u posljednjoj se vino izlijeva
nespomenutome koji je dolje povezan sa zemljom, odnosno, što je još znakovitije, s korijenom drva.
To je Veles, Gromovnikov oponent, njegov protivnik u mitu čiji obrisi sve jasnije izranjaju iz
predaja raznih indoeuropskih naroda, a utvrđeni su i kod južnih Slavena. U hrvatskoj Podravini
djever je još početkom XX. stoljeća nazdravljao Velesu!
U hrvatskom je folklornom gradivu iznenađujuće dobro očuvana predodžba o bogu

koji visoko sedi gore. Kao primjer neka posluži svatovska zdravica iz sjeverne Dalmacije, zapisana
još 1846:
Prid kućom ti stog,

Na njem sidi gospodin Bog,
Nekom dili s kapom,
Nekom dili s vrićom,
Nami svakom dobrom srićom.
(Huzjak 1957:42).
Na stogu sjedi bog i o jednoj srpskoj čarojičarskoj pjesmi iz Kola u zapadnoj Bosni (tamo
su čarojice obilazile selima o Spasovu):
Bio ti stog
Kolik zelen bor,
A na njemu sjedi gospodar bog,
Nekom dijeli kapom
Nekom šakom
Meni i tebi
Domaćine
Vrećom
192
Dobrom srećom:
Dete, djeco, amin!
Taj bog ne mora biti samo na stogu, nego može sjediti i pod njime, kao, primjerice, u
zaključku jurjevske pjesme iz Farkaševca:
U dvoru vam stog, pod njim sjedi dragi Bog,

Vas da nadari srećom, a mene s punom vrećom.
Teško je u gospodinu Bogu, koji sjedi na stogu ili čuči pod njime, prepoznati
kršćanskoga Boga. Pogotovo je to nemoguće u pjesmi iz Ribnjačke:
U oboru stog i na njemu gospod Bog,

Uruši se stog, ode gospod Bog, struka i kovrljka.
(obje pjesme kod Huzjak 1957:42, 23).
Nije bez značenja to da se ovaj motiv može naći i u jurjevskim i u svadbenim pjesmama.
Zbunjuje mogućnost da se bog može zamisliti bilo n a , bilo p o d stogom. U jednoj ranijoj
studiji postavio sam pitanje: može li se bog koji ide po ulici (bog djelitelj) [u istočnoslavenskim
tekstovima Bog, Sporyš, Raj/Rajok] poistovjetiti s Velesom? (1990:55) Sada tu pretpostavku,
iznijetu onda kao “veoma opravdano” pitanje, moram relativizirati. Bio sam pošao od činjenice
da Jurjevog poočima, Velesa, stara ruska kronika zove "skotii bogъ". Budući da u staroruskome
skotъ može značiti i "imetak, novac", Veles je bog ne samo stoke, nego uopće imetka. Doista, nije
pogrješno pitati se, nije li bog koji Nekom dili s kapom, nekom dili s vrićom, nami svakom dobrom
srićom, dakle, bog djelitelj, identičan s Velesom. No, u zdravici u kutnjačkom svadbenom obredu
bog koji visoko sedi posve je nedvosmisleno prepoznat kao nebesnik i postavljen je u opreku
prema onome kojemu se u trećoj zdravici izlijeva vino u koren dreva.
Pitanje je jedino, smije li se suha grana u vrhu krošnje poistovjetiti s vrhom stoga. Nije
li, ipak, stog žitne slame u mitskome kontekstu nešto drugo nego Drvo svijeta? Oprez je svakako
na mjestu, no, ipak se može uvjerljivo pokazati da su stog i suha grana usko povezani, pa i
zamjenjivi.
Stog je općeslavenska i očito praslavenska riječ *stogъ. Poznaju ju svi slavenski jezici.
Etimologiju joj valja tražiti u indoeuropskome korijenu *(s)teg- “palica, štap”, od kojega ima
izvedenica u raznim indoeuropskim jezicima, ali ne u značenju “plast slame ili sijena”. U tome
značenju ova riječ u drugim jezicima nije poznata (osim kao očit slavizam, primjerice, u
mađrskome asztog, rumunjskome stog, cincarskome stogu, albanskome tok). Tek u
staroislandskome riječ stjaki, stakkr znači “Schober, kugelförmiger Haufen”, što odgovara
slavenskome stogu. Prema tome, uže je značenje “plast slame ili sijena” slavensko-germanska
posebnost, dok je općenitije značenje “palica, štap” starije.
193
Stog je, prema definiciji u Anićevu Rječniku hrvatskoga jezika, “plast slame ili sijena
složen oko stožera”. Bez stožera nema stoga: kup slame ili sijena bez motke u sredini još nije stog.
Stožer je pak (i njegova istoznačnica stožina), prema istome rječniku, “a. drveni stup oko kojeg se
slaže stog (sijena, slame i sl.)“ i “b. stup na gumnu oko kojeg se pri vršidbi tjeraju konji”. Pojam
“stog” (plast slame ili sijena) ovisan je, dakle, o pojmu “stožer” (drvena motka, stup), što je
posve sukladno etimologiji riječi. Najbliže paralele slavenskome *stožerъ nalaze se u baltijskim
jezicima: litavski stãgaras, stagarys “duga suha stabiljka”, latvijski stungurs “suhi kocen, korijen
kupusa”. Riječi su izvedenice od ie. *(s)teg- pomoću sufiksa -er, -ar. U slavenskim jezicima ta riječ
dolazi u oblicima s korijenskim vokalom o (hrvatski, slovenski, bugarski stožer, ruski стожар),
ali i u prijevojnome stupnju e (lužičkosrpski sćežor “motka”, u Crnoj Gori stežer “deblo”, u
crkvenoslavenskome стежаръ “vratnica”, ali i u nas: u Smokvici je šćežer “motka na gumnu”). S
time u vezi neobično je značajna riječ stežar u hrvatskim govorima između Bjelovara i Gole, i to u
značenju “hrast”! Da to nije hrvatska novotvorba svjedoče rumunjski slavizmi stejar “hrast”,
stejeriţe “hrastova šuma”. To znači da je semantička veza između stožera i hrasta bila poznata
bar dijelu Praslavena još prije njihova razlaza.
To zapravo nije neočekivano. Stari su hrastovi velika stabla u koja rado udari grom, na
njihovim krošnjama često se vide suhe grane. No, o n a suha grana o n o g a stabla na koju se
oslanja Nebo, mora biti više od obične grane: ona mora imati kakvoću čvrste motke, stupa; ona
nije samo kita kaj oklenila ni, nego suhi drug na kojemu je smješten Perunov grad. Zato je za
njezino označavanje izabrana riječ koja izvorno znači “stup, motka”.
Sada postaje vidljivim da stog (ili, točnije: stožina) odgovara suhom drugu, suhoj grani na
Stablu svijeta, a to znači da je bog koji visoko sedi na grani identičan onome koji sidi na stogu. To,
dakako, ne znači automatski da i u bogu koji čuči pod stogom valja vidjeti nebesnika. Prisutnost
Jurjeva poočima na njegovoj svadbi ne bi trebala čuditi, jedino što mogućnosti za njegovo
prepoznavanje u ovom slučaju zasad izmiču iz ruku.
Stog je, posve nemotivirano, prisutan i u ranije navedenoj ruskoj svadbenoj pjesmi u
kojoj je usporedan hrastu ispod kojega počinje kunin trag:
„Kraj stogova na ugaru

Stoji velik, ogroman hrast,
Ispod toga hrasta krenuo je kunin trag.“
Time je veza stoga s hrastom dodatno potvrđena.
Galenić je istraživao i u obližnjim Hlebinama. Zabilježio je još nekoliko zanimljivih

pojedinosti (u rukopisu). Mladoženjini su se svatovi okupili već dan pred vjenčanje i otišli u
posjete mladenkinu domu. Došavši tamo, u jednom je trenutku svatovski starešina izrekao
standardni govor:
194
Dobri ljudi, ja vam se sem na početku moram zafaliti na vašoj dobroti i gostoprimstvu kaj ste nas
vu ovi temni noći prijeli pod vaš poštovani krov, no ve je došlo vreme da vam se i mi na neki način
zafalimo i odužimo. Pa vam vu svoje i mladenčevo ime darujemo jednoga čudnoga stvora, koj nek
vaši hiži i se družini donese puno sreće, zdravlja i veselja. Vu to ime živeli!
U tom je trenutku dever ispustio u sobi bijeloga goluba ili bijeloga zeca. Dok su golub ili
zec (nikada nisu donijeli obje životinje zajedno) skakali ili prhutali po sobi, svi su se smijali i
vriskali, a pogotovo mladenkine prijateljice. Nato je domaći starešina morao reći gostima:
Evo došli su nam čudni gosti

orel starešina,
sokol deverina.
Sebom su donesli
belu golubicu,
belu zajicu,
golubica im je otprhala,
a zajica odbežala.
Imamo u podravskoj svadbi prisutnu i malu krznenu životinju, dakako, domaću, jer s
kunom to ne bi mogli učiniti. Stih Evo došli su nam čudni gosti parafraza je početnih koledarskih
stihova poput bugarskih Че ти идат добри госте коледари.
Još je jedan element koji povezuje podravsku svadbu s rekonstruiranim fragmentima

praslavenskoga sakralnog pjesništva. To je rima sedi - gledi u prvoj od navedenih napitnica:
Najprije se setimo svevišnjega Boga / koji visoko sedi i vse nas doli gledi. Ona se nalazi u nizu pjesama
u kojima ptica grabljivica sjedi na vrhu stabla. Prisutna je, primjerice, u hrvatskoj s Šipana, gdje
pjevač kazuje javoru-zelenom boru: na vrhu ti orle sjedi, a daleko očim gledi (Čubelić 1963:146), pa u
polježarskoj čestitki zapisanoj u Donjoj Dubravi:
…Vu ime onoga,

Koji visoko sedi,
Širo gljedi,
V roki belo ljeljujo drži.
Faljen budi Jezuš Kristuš!
(Hranjec 1991:68, bilj.)
Taj je srok dobro poznat i u obrednom pjesništvu drugih slavenskih naroda, primjerice,
u ruskoj gdje orao kazuje Я высоко сижу, Я далеко гляжу (Šejn 1898:339), ili u ukrajinskoj gdje
se pojavljuje sokol (samo što je tu gledati zamijenjeno s vidjeti): Сив сокол сидить, далеко
видить (Golovackij 1898:2,608, br. 46).
Uz članove rekonstruiranoga praslavenskog sroka *sěditь — ględitь pojavljuju se kao

stajaće oznake gore/vysoko ÷ dole/daleko, čime se proširuje rekonstruirani fragment. Katičić je
predložio rekonstrukciju *vysoko na vrъhu orьlъ sěditь, daleko ględitь (1990c:67). Stih kutnjačke
195
napitnice u kojemu Bog visoko sedi i vse nas doli gledi, dakle, ne samo da se po kontekstu uklapa u
prikazani mitski sklop, nego u sebi sadrži prepoznatljiv ulomak sakralnoga praslavenskog
pjesništva.
Iz brojnih varijanti ovoga motiva može se lako zaključiti što je to na što to orao/sokol
dolje gleda. Jasno je to u kajkavskoj
Gori sedi sivi sokol,

Gori sedi, grada gledi:
“Bog nam živi tu gospodu!”
(Kukuljević 1847:252-253)
Sokol gleda u (Gromovnikov) grad u kojem su gospoda (prosci odnosno svatovi). Tekst
se nedvosmisleno odnosi na svetu svadbu: ptica grabljivica sjedi na vrhu svjetskoga stabla i
odozgo promatra svadbu božanske djece. Kako ta nebeska svadba stoji za sve svadbe na svijetu,
aluzija na nju u seljačkoj podravskoj svadbi nije neobična. U kutnjačkoj se svadbi ta rima
ponavlja, doduše prikrita, i u tećoj napitnici: Za vas gospoda kapitani koji za stolom / sediste i saki v
svoj kut glediste, čime su gospoda kapitani (predvodnici svatova) izravno povezani s nebeskim
svatovima. U hlebinskoj svadbi orel i sokol ne sjede, doduše, „gore visoko“, no, prisutni su kao
najviši svatovski časnici.
Time kao da se krug zatvorio. No, mogu se otvarati novi. Spomenuti srok prisutan je i u
jednoj češkoj inačici tekstova koji opisuju kako nevjesta od dijelova tijela svojega ubijenog
dragana izrađuje korisne predmete svakodnevne upotrebe: od mladićevih nožnih
kostiju stolicu, od kostiju njegovih ruku svijećnjake, od kose pojas a od lubanje
pehar. Zatim će zadati zagonetku:
Na lásce sedím, „Na ljubavi sjedim,

Na lásku hledím, Na ljubav gledam,
Láskou se ovíjím Ljubavlju se ovijam,
Z lásyy ti připíjím. Iz ljubavi ti napijam.“
(Erben 1955:125-6)
Istočnoslavenske paralele ovome zapadnoslavenskom primjeru (primjerice, ukrajinska

по милом хожу, на милова гляжу „po milome hodam, na miloga gledam“, Šejn 1898, br. 750)
svjedoče o njegovoj starosti. Krugovi bi se mogli i dalje širiti, no, ovom prilikom to mora biti
dovoljno.
Ovdje treba ipak još spomenuti jednu rusku duhovsku pjesmu koju su pjevali uz kolo
pod velikom brezom. U njoj se, osim Svjetskoga drva (ovdje je to smreka), spominju još tri dobre
stvari:
196
„A na toj su smreki
Tri dobre stvari:
Prva dobra stvar -
Ljute pčele,
Druga dobra stvar -
Bijela lasica,
A treća dobra stvar -
Sivi orao.“
Te tri „dobre stvari“ u uskoj su svezi sa svjetskim stablom. Pčelama još ne znamo pravo
mitsko značenje, lasica odgovara kuni i ona je zvjerka što trčkara po stablu (putu koji povezuje
Gornji s Donjim svijetom), a treći je sam vrhovni bog koji odozgo gleda. Pritom su se djevojke
p o p e l e na brezu i predstavljale pčele, hermelina i orla! Analogija s obrednim činom u
podravskoj svadbi očita je.
Pokazalo se da postoje znatna podudaranja između mitske pripovijesti koja se naslućuje

u rekonstruiranim ulomcima praslavenskih svetih tekstova i svadbenoga običaja zabilježena u
okolici Ludbrega. Ta se podudaranja ne svode samo na formalnu paralelu (suhorek - suhi drug),
nego se vide na simboličkoj razini (zeleni vijenac - mladenka), otkrivaju u strukturnim
odnošajima (visoko gore ÷ dolje na zemlji, uz korijen drva) i u povijesti pojedinih ključnih riječi i
njihova značenja (stožer - hrast). Metodički je važno da su podudaranja utvrđena prvenstveno
na razini konteksta, što upućuje na genetsku srodnost i s velikom vjerojatnošću isključuje
mogućnost kasnijih migracija motiva.
Ova su podudaranja tako očita i takva im je težina da uvjerljivo podupiru Katičićevu

interpretaciju jurjevskih ophodnih tekstova. S druge pak strane sad se u svadbenim običajima
slavenskih naroda može lakše prepoznavati mitska pozadina, što će olakšati njihovo tumačenje i
učiniti ga sigurnijim.
197
Majka bogova
Antropološki aspekt trojstvenoga načela

Čovjek je od trenutka, u kojem je stekao sposobnost svjesnoga spoznavanja svijeta, taj
svijet razumio pomoću prirodnih suprotnosti koje je uočio oko sebe. To su opreke poput
gore÷dolje, naprijed÷nazad, sprijeda÷straga, svjetlo÷tama, suho÷vlažno, lijevo÷desno, tuga÷radost,
dobro÷loše, toplo÷hladno itd. itd. Ovakve binarne opozicije (dvočlane opreke) čine i danas osnovu
našega razumijevanju svijeta i čovjekova mjesta u njemu.
No, čovjek spoznaje svijet kružno, počam od sebe, pa stoga sebe smješta uza središte
svijeta. To je omfalos ges (pupak svijeta), arbor mundi (stablo svijeta), axis mundi (os svijeta)
klasične mitske kozmografije. U tome središtu djelatna je i opozicija dolje÷gore.
Umetanjem čovjeka ove se ishodišne opreke usložnjuju. Obje postaju prostornim
strukturama čvrsto povezanima s mitskim shvaćanjem svijeta. Prva predstavlja sklop dviju
binarnih opreka i određuje čovjeka prema stranama svijeta. Ona može uspostaviti mitsko
središte domovine (u Irskoj je to mitska peta pokrajina Mide [“Sredina“] u kojoj kraljuje mitski
kralj cijele Irske, u vedskoj Indiji to je “peta strana svijeta“, ona gdje smo mi, ovdje). Kod stepskih
konjaničkih naroda Euroazije tako se uređuju selo, groblje, vojnički logor, država (i označuje
bojama). U tome su bez sumnje participirali i predslavenski Hrvati. Druga pak objašnjava
čovjekov položaj na zemlji između Neba i Podzemlja.
U osnovama svih drevnih mitologija leži predodžba o borbi dvaju kozmičkih načela,
Reda i Nereda, stručno nazvanih Kozmos i Kaos. Uvjerljivo je rekonstruirana i za slavensku
mitologiju. Konstruktivnom, stvaralačkom Redu mjesto je gore, a destruktivnom Neredu dolje;
čovjek je u sredini.
Ovo posljednje je već mala tročlana, trinitarna struktura konstruirana u ljudskoj svijesti
da bi si čovjek predstavio svoj odnos prema Svijetu. Tako je uređen Svijet. Gore u krošnji stanuju
Nebesnici, bogovi koji uređuju svijet, dolje u korijenju je svijet sila Nereda, svijet mrtvih, a u
sredini živi čovjek.
Ta je struktura svojstvena i obredu, sastavljenu od tri elementa: (1) spoznaji, stečenoj
objavom, o katastrofičnosti situacije u kojoj Nered napada Red te o zadatku i potrebi, prevladati
ju, (2) obrednoga čina (dromenon) s kojim ćemo postići taj zadatak i (3) teksta (mythos) koji prati i
objašnjava obredni čin. I ovdje postoji trojstvo, no ono je prepoznatljivije jer se može zamisliti
poput kruga (poput prostora, vremena) ili trokuta. Shvaćanje trojnosti kao najsvetijega
zakodirano je i u kršćanskoj frazeologiji. Tu su pojedine božanske osobe “samo“ svete (“Duh
Sveti“), dok je cjelokupno trosjtvo presveto. Iskustvo svetoga je, kako je to izrekao Mircea Eliade,
strukturni element svijesti. U taj strukturni sklop spada trojstvena, trinitarna struktura kao
svojstvo najsvetijega.
198
Ideja o bogorodici i njezin odnos prema trinitarnoj strukturi
Za nas je ovdje važnije da je još u paleolitičko doba sigurno bila oblikovana predodžba
o božanskoj obitelji. Predodžba o božanskoj majci likovno je potvrđena od mlađega paleolitika
naovamo. Riječ je o dobro poznatim ženskim figuricama, neprecizno nazvanim “Venerama“,
koje sežu preko 25.000 god. unatrag. Predstavljaju božice plodnosti i rodnosti. Osim što su imale
važnu ulogu u trudnoći paleolitičkih žena, bile su i gospodarice divljači. Njihov žensko-
majčinski značaj nedvosmisleno govori da su one rađale djecu, bile su majke. Istodobno je
postojala i drevna predodžba o nebeskom bogu stvoritelju, shvaćenu kao otac. No ništa se ne zna
o tome kako je paleolitički čovjek zamišljao vezu između Boga Oca i Božice Majke. Nešto više o
obitelji božanske Majke može se zasad samo nagađati. Pa ipak, smije se pretpostaviti trojstveni
odnos:
Bog Otac÷Božica Majka÷dijete/djeca.
Važnost Božice Majke naglo je porasla s početkom zemljoradnje. Čini se da je zanimanje

za žitarice počelo negdje u istočnom Sredozemlju i prednjoj Aziji, prije nešto više od 10.000
godina, na području na kojem su živjela plemena mezolitičkih kultura čiji se su se međusobno
srodni “nostratički“ govori u to doba već bili počeli dijeliti. Riječ je o govorima (“prajezicima“) iz
kojih su, prema nostratičkoj teoriji, nastali današnji indoeuropski, semitski, hamitski, ugrofinski,
altajski, dravidski, pojedini kavkaski i još neki jezici.
Skupljanjem, a zatim i sijanjem/sadnjom biljaka, isprva su se bavile žene. Stoga se
izjednačuju plodnost zemlje i plodnost žene, pa žena postaje odgovornom za uspješnu žetvu.
Društvena uloga žene naglašava se, javljaju se tzv. uxorilokalni brakovi i drugo što će kasnije
pridonjeti stvaranju znanstvenoga mita o matrijarhatu kao prvobitnom obliku ustrojstva
primitivne ljudske zajednice. Najkasnije sada Zemlja se izjednačuje s Božicom Majkom.
Postupno se razvija pojam Velike božice Majke. Kod Praindoeuropljana je došlo do određenoga
pomaka u naglasku. Bio je, bez sumnje, uvjetovan velikom važnošću stočarstva, posebice
konjogojstva, koje je u prvi plan izbacilo muškarčevu ulogu u životu zajednice. Praindoeuropska
društva bila su izrazito patrijarhalna, što ipak ne znači da nisu i dalje čuvala “matrijarhatsku”
predaju o Majci Zemlji. Otac Nebo i Mati Zemlja i dalje su osnovni božanski likovi oko kojih se,
u više pokoljenja, nižu i isprepleću njihovi božanski potomci.
Heleni će maloazijsku Kybele zvati Μήτηρ μεγαλη. Velika će Majka isprva sama rađati
partenogenezom (odjeka ima još u grčkoj mitologiji, gdje Hera sama začinje Aresa i Hefesta). To
ju povezuje s pojmom djevičanstva. Pa i prvi ljudi nastaju (rađaju se) od zemlje (tako je,
uostalom, i u Gen 2,7). U ruskoj se pučkoj kozmologiji i u ulomcima mitološke poezije to
shvaćanje očuvalo, pa se Zemlja do u naše dane naziva Мать сыра Земля, “Mati Vlažna
Zemlja.“ Tek će kasnije, pronalaskom oraće sprave koju vuku životinje (pa će muškarci preuzeti
oranje kao svoj zadatak), obrađivanje njive biti izjednačeno sa spolnim odnosom. To ipak ne
znači da ljudi u ono doba ne bi znali kako dolazi do začeća. Ideja o partenogenezi je, naime, išla
rukom pod ruku sa svetom svadbom (hieros gamos) i orgijastičkim obredima.
Prisutna je i predodžba prema kojoj Mati Zemlja stupa u brak s Ocem Nebom. On ju
oplođuje svojim sjemenom - kišom. Stoga je Mati Zemlja usko vezana s vlagom odnosno vodom.
Kod ranih je poljodjelaca božanska obitelj sastavljena od Oca Neba i djevičanske Majke Zemlje te
njihove božanske djece. Μήτηρ μεγαλη postaje Μήτηρ ϑεῶν, “Majka bogova“, bogorodica. Već
199
se u neolitiku, pet tisuća godina prije Isusova rođenja, javljaju prvi likovni prikazi Madonne s
djetetom.
Zanimljivo je da sve donedavna nije uspjelo rekonstruirati praindoeuropsku Veliku

božicu Majku Zemlju, premda je njezin muški par - bog Nebeski Otac - (praindoeuropski: *dieus
pətēr, od *dieu- “nebo“) dobro potvrđen. Možda je tome uzrok izrazita patrijarhalnost ratničkih
stočarskih naroda, kakvi su pretežito bili i Praindoeuropljani, što je dovelo do njezina
potiskivanja. Da je ipak i kod njih morala postojati predodžba o takvom ženskom božanstvu,
znamo ne samo dedukcijom (nostratički narodi poznavali su Veliku Majku Zemlju,
Praindoeuropljani su potomci jednoga od nostratičkih naroda, znači da su oni morali baštiniti tu
značajku, barem u tragovima), nego i zahvaljujući znatnim sličnostima u mitologijama pojedinih
kasnijih indoeuropskih naroda. Nedavno je te odnose pokušao na praindoeuropskoj razini
rekonstruirati Garret S. Olmstedt (1994). Unio je više svjetla u tu problematiku, premda se neke
njegove tvrdnje čine spornima. Svakako ne bi trebalo sumnjati u praindoeuropsku predodžbu o
Majci Zemlji koja je ujedno i Majka bogova. Ona ima i tri božanske kćerke koje, izgleda, djeluju
svaka u svojem dijelu Kozmosa (nebeskom, zemaljskom, podzemnom). U pojedinim se
mitologijama praindoeuropski *dieus pətēr povukao i postao “deus otiosus“, a svijetom
upravljaju njegova djeca i unuci. Katkada je on i ime prepustio sinu, a ponegdje je čak bio, kao
kod Slavena, zaboravljen gotovo bez traga.
Posebno je zanimljivo pojavljivanje boginje (u pravilu visoko postavljene; u njoj

prepoznajemo Boginju Majku) koja ima tri kćerke ili se sama utrojuje. Inačice se nerijetko
prelijevaju i prelaze jedna u drugu bez jasne granice. I to je poznato u raznim mitologijama i
praindoeuropsko je.
Na tu ćemo pojavu naići, primjerice, u indijskim Vedama gdje ponekad nastupaju

božanske Majke u pluralu Matarah i stoje u jasnoj opreci s božanskim Ocem Pita u singularu. Na
na grčkim se pak natpisima javlja Demetrino ime u množini: Damateres, Demeteres. U Italiji se to
zbiva s Cererom: Cereres.
Izvrsno je potvrđen rimskodobni kult Majki kod Kelta i Germana u Galiji i Porajnju.
Kult je bez sumnje stariji, no tek su rimski činovnici doveli sa sobom klesare koji su u ta
područja uveli navadu postavljanja kamenih spomenika s natpisima. Stoga ne čudi da se te
Majke na spomenicima zovu latinskim imenima: Matres, Matronae. Ponegdje izbija iz teksta
keltski substrat (primjerice, u dativu Matrebo). Oko Nîmesa te u srednjoj i sjeveroistočnoj Galiji
zvali su ih Junonama (u dativu: Iunonibus). Sudeći prema natpisima, Majke su imale brojne
funkcije. Štovali su ih kao zaštitnice plodnosti, rodnosti, zdravlja, toplica, ljekovitih izvora,
zdenaca, uz rijeke; čuvale su naselja, zemlje, plemena (primjerice: Matres Frisavae u Xantenu, ili
Matres Suebae). Na nekim likovnim prikazima Majke drže, ili čak doje djecu (to su onda Deae
Nutrices), a prikazuju ih i kao starije žene (zvane Senomatris, “Stare Majke“). Javljaju se skoro
isključivo tri zajedno.
Galsko-zapadnogermanskim Majkama u određenoj mjeri odgovaraju

sjevernogermanske Norne. Njihova je uloga odrediti sudbinu djetetu pri rođenju, i u pravilu
nastupaju po tri. Ta ih funkcija najuže povezuje ne samo s rimskim Parcama (tri sestre, predu i
prema dužini ispredene pređe određuju sudbinu) i grčkim Moirama (Moirai; jedna, ili tri sestre -
200
Zeusove kćerke), nego i s folklornim predodžbama živima do u naše dane. U nas su to rođenice
odnosno suđenice, koje također nastupaju po tri.
Slavenska mitska predaja o vrhovnoj božici
Neposredni izvori su više nego šturi. O nekakvim odnosima među bogovima nema u
izvorima ni govora. Iz sekundarnih se izvora ipak može razabrati da je Slavenima bio vrhovni
bog gromovnik Perunъ. Sve što pak iz primarnih izvora saznajemo o ženskim božanstvima jest,
da su u Polablju častili neku božicu koju latinski izvor zove Siva, dea Polaborum (Helmold,
Chronica Slavorum, iza 1170.), te da je ruski knez Vladimir dao god. 980. ispred svojega dvora u
Kiivu postaviti pet kipova, od kojih je jedan prikazivao boginju Mokošь: И нача княжити
Володимеръ въ Киеве единъ и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна
древяна а главу его сребрену а усъ златъ, и Хърса, Дажбога и Стрибога и Симарьгла и
Мокошь. (Повесть временных лет, napisana oko god. 1113.). I to je sve. No, dok se za
polapsku boginju tek pretpostavlja da se zapravo zvala Živa, a sve drugo o njoj su nagađanja, o
Mokoši se zna ipak mnogo više.
Spominju ju kasnije propovijedi i poučni spisi, upereni protiv ostataka poganstva u
Rusa. Nije uvijek lako odvojiti odsjeve starih kronika od zbiljskih vjerovanja. Kada se u inače
neobično važnu spisu Slovo njekoego hristoljubca i revnitelja po pravoj vjere (XIV. st.) spominje,
vjerovanje въ Мокошь и въ Ръгла и въ волы, их же числом э сестрѣниць, onda se ne možemo
oteti dojmu da je pisac - kako bi naglasio strahote živoga poganstva - nabrojio imena
Vladimirovih kipova i dodao im vile iz nekoga nama nepoznatoga južnoslavenskog (?) izvora.
Jednako je, primjerice, i kod inače jako važnoga spisa Slovo svjatago Grigorija. To je
Bogojavljenska propovijed Sv. Grigorija Teologa (Kapadocija, IV. st.), u kojoj se žestoko oborio
na grčko poganstvo, dobila je još u grčkoj verziji komentare, a bila je zajedno s njima rano
prevedena na crkvenoslavenski (do XI. st.). U kasnijim ruskim redakcijama (do XIV. st.) dodani
su komentari koji se odnose na rusko poganstvo. I ovdje se nabrajaju bogovi Vladimirova
panteona, kojima su pridodana razna demonska bića, među kojima i vile: тѣм же богомъ требу
кладуть и творять и словенскыи языкъ, вилам и Мокоши, Дивѣ, Перуну, Хърсу роду и
рожаници, умиремь и берегиням… Uz Mokoš je navedena i božica Diva. No u tzv. Sofijskoj
redakciji navedenoga Slova ta je riječ samo atribut Mokošin: Мокођи-дѣвѣ. (Mansikka
1922:170).
Jednako to vrijedi i za preporučena ispovjedna pitanja, sadržana, primjerice, u
jednom ruskom nomokanonu iz XVI. st.: Не ходила ли еси к Мокушѣ? te u ruskom
spisu Устав преп. Саввы (iz istoga vremena): …ли молилася еси виламь, ли роду и
роженицамь и Перуну и Хуръсу и Мокоши, пила и елаь; 3 лѣта пость sь поиклоны.
Bez sumnje imamo pred sobom formule koje se odnose na starije tekstove, pa čak i na
Kijevsku kroniku. Ipak, sumnju da je spomen Mokoši u ovim tekstovima samo odraz
knjiškoga znanja a ne i realna činjenica, otklanjaju noviji etnografski zapisi iz XIX. i XX.
stoljeća iz sjeverne Rusije. Tu je sjećanje na Mokoš ostalo živo sve do XX. stoljeća
(Tokarev 1957:119-120), dok ju je drugdje postupno istisnuo lik kršćanske svetice
Paraskeve, koju Rusi zovu Пятница (pravoslavni južni Slaveni zovu ju Sveta Petka).
Dakako, Mokoš našega vremena znatno se razlikuje od visoke božice kojoj su prije
tisuću godina postavili kip pred kneževskim dvorom. Svedena je na demonsko biće
201
pučke mitologije, na lik obične zle vračare ili čak žene slaba morala (oko Moskve:
мокосья = „kurva”). Ipak, folklorna predaja daje dosta elemenata za rekonstrukciju
njezina poganskog lika.
Ono što je posebno važno je, da se pojedini elementi koji su kod sjevernih Rusa vezani
uz Mokošь, javljaju i kod drugih slavenskih naroda, pa te paralele omogućuju, barem u
fragmentima, rekonstrukciju praslavenskih nazora. Osim toga, i sam ruski folklor sačuvao je
bogatu mitsku predaju, samo što je ona u pravilu čvrsto zakodirana i kršćansko-feudalno
interpretirana pa ju je teško razotkriti. Ponekad je ipak dovoljno providna pa nam se u nekim
folklornim tekstovima prikazuju visoki poganski bogovi u svoj svojoj jasnoći. Dok je, u pravilu,
poganski gromovnik skriven iza lika sv. Ilije, u nekim se pričama spominje izrijekom, i to sa
svojom ženom. On je onda “car oganj“, царь Огонь, a njegova žena “carica Munjica“ - царица
Маляница, prema pravilu da se vrhunskim božanskim osobama dodijeljuju titule svjetovnih
vladara (podsjetimo se, primjerice, na Krista Kralja, ili pak na Krunjenje Blažene Djevice Marije).
Oganj i Munjica su, dakako, ognjeviti, kao što je ognjevita i Ognjena Marija iz južnoslavenskoga
folklora. Ona je pak shvaćena kao sestra kršćanskoga “gromovnika“, svetoga Ilije.
Istodobno je gromovnikova žena povezana s vlagom, no u toj kombinaciji ona ne bi

smjela biti ognjena. U jednoj se ruskoj pjesmi javljaju огненный Ильа i мокрая Макрина
(inačica: мокрая Мария). Time se ona razotkriva kao vlažna Zemlja, poznata u Rusa i kao Мать
Сыра Земля. Etimologija njezina imena je providna. Ono je izvedeno iz korijena *mok-, *mokr- u
značenju “mokar“, jednako kao kod Mokošь.
Sada postaje situacija jasnijom. Bog Perunь je gromovnik, pa će i njegova žena biti
ognjevitom. Stoga se ona i zove царица Маляница (odnosno, kao Ilijina sestra, Ognjena Marija).
Ona je istodobno i мокрая Макрина, što znači da je zapravo Mati (vlažna) Zemlja. Gromovnik
kao vrhovni bog ima, dakle, u slavenskoj mitologiji ženu koja inače odgovara Bogu Nebeskom
Ocu. Njezina mokroća i etimologija imena povezuju ju s ruskom Mokošь. To znači da je Mokošь
ispred Vladimirova dvora u Kyivu Perunova žena. Može se uočiti još nešto: Božica Majka je i u
ruskoj i u južnoslavenskoj pučkoj predaji poistovjećena s Marijom (Ognjena Marija, мокрая
Мария). To je, dakako, u krajnjoj liniji Blažena Djevica Marija, Josipova zaručnica i Isusova
majka. Krug se zatvorio.
Možemo otvoriti novi krug: Perunov dan je četvrtak. O tome svjedoči

polapskoslavenska riječ peräunedån “četvrtak“, zapisana u XVIII. st. Ona doslovce znači
“Perunov dan“. Tumači se kao kalk prema njemačkome Donnerstag. No u Slovačkoj su još
početkom XIX. st. seoski starješine bili zaduženi paziti na to da ljudi ne rade teške poslove u
nedjelju, ali da umjesto toga pošteno rade četvrtkom. Naime, još su uvijek bile prisutne težnje da
se četvrtak (očito dan, nekoć posvećen vrhovnome bogu Perunu) smatra danom tjednoga
počinka. A ako je gromovnik imao svoj dan, onda valja pretpostaviti da je tako bilo i s njegovom
gospođom. I doista, dan po Perunovu danu je petak, posvećen kod Slavena bizantskoga obreda
sv. Paraskevi, zvanoj u puku Petka, ruski Пятница. Folklorni lik sv. Petke očuvao je gotovo sve
crte svoje poganske prethodnice. Tako, primjerice, Petku povezuju s Mokoši vlaga i predenje.
Zajednička su vjerovanja, zabrane, postupci. Obje zabranjuju ženama da preko noći ostave
povjesmo nedopredeno. Petkine ikone postavljali su uz zdence u koje su joj bacali pređu i tkanje
kao žrtvrni dar. U petak su ponegdje zabranjeni neki radovi. Petka se javlja i u pričama o
202
predenju/tkanju (usp. rimske Parce) kod zdenca. Sv. Petka je u takvim slučajevima bez sumnje
nadomjestila Mokošь.
Iz te pređe istječe rijeka, tako široka-široka: бросика полоте: сделалась река такая
широкая-широкая. (Afanas’ev 1865, br. 103). Ovaj motiv može se objasniti etimološkom vezom
riječi za vunu i vodeni val (u ruskome волна znači oboje, a i u praslavenskome je *vьlna značilo
“vuna“ i “voda“), prepoznatom i u imenu neke hetitske rijeke Hulana, što doslovce znači
“krzno“, uz hulali “vreteno“. Paralele možemo naći, primjerice, i u njemačkim riječima Vließ,
Wolle, Welle te hrvatskima vlat, val, vuna, vlasi. Homonimija riječi za pojmove iz svijeta vlažnoga i
za one iz stočarskoga svijeta vrlo je ozbiljna. Potonje su, naime, izvedene iz praindoeuropskoga
korijena *wel- “pašnjak, livada, zemlja mrtvih (zamišljena kao “vječnozeleni pašnjaci“)“. Iz istoga
je korijena i ime praslavenskoga boga zvana Velesъ, u ruskim kronikama označena kao скотии
богъ, bog stoke. On je, zmijolik, usko povezan s vodom (živi u njoj). Tako je mitska veza izme đu
tkanja i zdenca postala očitom i razumljivom.
Zanimljivu paralelu imamo i u iranskoj predaji. U Avesti se spominje mitska rijeka

Anāhitā, s epitetima u punom obliku Arədvī Sūrā Anāhitā. Riječ Arədvī po značenju odgovara
ruskome syra, “vlažna“, dok sūrā ima, doduše, drugo značenje (znači “snažna“, “sirova“), ali joj
zato odgovara etimološki (obje su izvedene iz ie. *suro- “vlažno, kiselkasto, trulo“). Ali to nije
sve. U Horezmu, u centralnoj Aziji, očuvano je predislamsko (iransko) vjerovanje u mitski lik
Anahita. Njoj se obraćaju uzbečke žene, prije svega nerotkinje, a trudnice gataju o spolu
budućega djeteta gledajući odraz nebeskih tijela u zdencu (Snesarev 1969:231). Inačica takva
vjerovanja zapisana je u Hrvatskoj, u Ilači: na mlade dane oni koji nisu grišili, vide… dragu Gospu u
bunaru, kako drži malo dite na rukama, a više nje zvizda sjaji i trepti. Pojmovi zdenac, gledanje u vodu,
dijete, zvijezda ovdje povezuju Anahitu s pučki shvaćenom Blaženom Djevicom Marijom.
Kod južnih se Slavena ime Mokošь očuvalo samo u toponimima (dubrovačka Mokošica,
npr., ili grad Mogoš u županiji Gora) i u imenu neke barske ptice mokoška u Sloveniji. Jedini
folklorni podatak je ime neke vještice Mokoška, zapisane navodno kod Slovenaca. Mitolozi se
pozivaju na Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva Jakoba Kelemine (Celje 1930, Ljubljana 1997),
koji je tu bilješku preuzeo od Davorina Terstenjaka (Novice 1859,2). Terstenjak, koji je i inače
“pronalazio“ razna “praslovenska“ mitska bića, čuo je pripovijest od Rudolfa Puffa,
gimnazijskoga profesora u Mariboru. Puff je (ili tek Terstenjak?) pripovijest o poganskoj
slovenskoj zloj kraljici Mokoški locirao u svoj zavičaj, St. Florian a. d. Laßnitz, u posve njemački
dio Štajerske. Najvjerojatnije je Terstenjak, dobro uočivši strukturne sličnosti, “prilijepio“ nekom
liku iz štajerskonjemačke predaje ime praslavenske Mokošь.
No, bez obzira na to, u južnoslavenskoj predaji postoje raspoznatljivi tragovi Perunove
žene kao Majke bogova, Μήτηρ ϑεῶν. Ona je, kao i drugdje u indoeuropskome svijetu (a tako je
bilo, čini mi se, i u “nostratičkoj“ mitologiji), majka blizanaca (brat i sestra, ili dva brata i sestra).
Jedan od njih je bog plodnosti, rasta i vegetacije (slavenski Jarylo), a u tome ga prati i sestra
(slavenski Mara).
Gromovnikova žena prepoznaje se u crnogorskoj pjesmi u kojoj vila gradi grad na grani
od oblaka (suha grana na svjetskome stablu, tamo gdje je gromovnikovo mjesto) i promatra troje
djece, dva sina i kćer, kako se igraju očevim oružjem:
Grad gradila bijela vila
203
Ni na nebo ni na zemlju,
No na granu od oblaka.
Na grad gradi troja vrata:
Jedna vrata sva od zlata,
druga vrata od bisera,
treća vrata od škerleta.
Što su vrata suha zlata,
Na njih vila sina ženi.
Što su vrata od bisera,
Na njih vila kćer udava.
Što su vrata od škerleta,
Na njih vila sama sjedi,
Sama sjedi, pogleduje
Đe se munja s gromom igra,
Mila sestra su dva brata,
A nevjesta s dva đevera.
Munja groma nadigrala,
Mila sestra oba brata,
A nevjesta dva đevera.
Analizom božićno-novogodišnjih običajnih (bivših obrednih) pjesama moglo se

pokazati kako je na Novu godinu bogu Perunu rođen sin (što znači da je njegova žena
bogorodica). Praslavenska Nova godina padala je oko današnjega 1. ožujka. U katoličkih Slavena
praslavenski su novogodišnji obredi većinom prenijeti na Božić, a kod pravoslavnih je dosta
elemenata i danas smješteno na Uskrs, Velikden. Kod Hrvata to je dijete mali bog, Božić (pa je
kršćanski blagdan Kristova rođenja, izgleda, dobio ime po proslavi rođenja gromovnikova
sina!). Odmah nakon rođenja, predstavnici drugoga svijeta odveli su Božića:
…
Mi vam bumo sinka krali,
Sinka krali, otpelali,
Otpelali med rožice,
Med rožice, fijolice,
Među rajske djevojčice.
Tek koji tjedan kasnije, na Jurjevo, vraća se - sada već kao mladić za ženidbu, zvan
Jarylo/Juraj - u zemlju, donosi proljeće i snubi, neprepoznat, Perunovu kćerku (svoju sestru
Maru) za ženu. Do konačnoga upoznavanja i prepoznavanja dolazi o Ivanju, no tom se
prigodom naš junak zove Ivan.
Malen, ali jako važan dokaz o dubokoj starini elemenata hrvatske predaje o Božićevu
rođenju početkom proljeća donose bjeloruske proljetne pjesme. Riječ je o ophodnim pjesmama
što ih pjevaju početkom proljeća, u ožujku, u kojima se govori o veselju zbog rođenja Boga:
радуйся, земля, Бог народылся ( “raduj se, zemljo, Bog se rodio“, Dovnar-Zapol’skij 1895, br.
307). Istočnoslavenski seljak koncem XIX. st., dakako, ne pozna drugoga boga osim kršćanskoga,
pa je stoga “B“ pravilno zapisano velikim slovom, premda je tu izvorno bio mišljen poganski
bog vegetacije Jarylo-Juraj.
I u makedonskoj je predaji taj događaj povezan s proljećem, točnije, s Uskrsom. Ne

opisuje da se na Uskrs rodio dječačić, nego djevojčica imenom Mara. Ta je Mara Jurjeva sestra, a
ako su rođeni istoga dana, blizanci su. Okolnosti su nedvosmislene: na Sunčevu najavu da je na
Veliki dan (Novu godinu) rođena Mara, gromovnik je grmnuo i tresnuo iz jasna, vedra neba bez
oblaka:
204
“Rođena je Mara na dan Velikdan

Izašla je Mara na dan Velikdan,
O, kako ju vidje jasno sunce,
O, grmnu, grmnu i tresnu
Iz jasnoga bez oblaka…“
Bogorodica poganskih Slavena utkana je, kao i ostale božanske majke, u trojstvo
Gromovnik÷Božica Mati÷božanska djeca
No ona je, osim toga, uklopljena i u jednu mnogo dramatičniju trojstvenu strukturu.
Ona je predmet sukoba između gromovnika Peruna i boga stoke i donjega svijeta Velesa (to je, u
krajnjoj liniji, sukob između principa Kozmosa i Kaosa!). Nju Veles otima mužu Perunu, a ovaj
ju opet preotimlje. Riječ je o PIE mitologemu o otimanju i preotimanju, čija je jedna od inačica
rekonstruirana na primjeru otimanja stoke (sukob s tuđinima).
No riječ je i o varijaciji poznatoga mitologema o božanstvima vegetacije (Tammuz,

Perzefona, Adonis) koje odvode na nekoliko mjeseci u podzemlje. Sada je trinitarna struktura
drukčija:
Gromovnik÷vladar podzemlja÷Gromovnikova žena
Ovo objašnjava, zašto Mokošь u ruskim folklornim tekstovima može biti povezana sad
s ognjem, sad s vlagom i vodom. Malo je gore, na suhome, kod muža, malo dolje u vlazi kod
ljubavnika. Možda sam učinio nepravdu Velesu, jer ima indicija prema kojima je obijesna Mokoš
bila ta koja je izazvala svađu među bogovima.
U Mokoši se sastaju dvije oprečne naravi - suha i vlažna, ognjevita i mokra. Jednoj je
mjesto gore, uz gromovnika, drugoj dolje, uz vodu - gore uz muža, dolje uz zavodnika. Kada se
to zna, onda postaje očitim da riječ Mokošq prvotno nije bilo ime, nego epitet koji odražava, pače
naglašava jednu od dvije naravi Perunove žene. Nije nemoguće da je takvo ime, izvedeno iz
epiteta, za drugu narav vrhovne božice bilo Živa (Ivanov-Toporov 1982:185).
A možemo se i pitati, nemamo li pred sobom drevni model dva brata-sestra:
Na njih vila sama sjedi,

Sama sjedi, pogleduje
Đe se munja s gromom igra,
Mila sestra su dva brata,
A nevjesta s dva đevera.
Munja groma nadigrala,
Mila sestra oba brata,
A nevjesta dva đevera.
Tu bi Vila odgovarala ženi vrhovnoga, nebeskoga boga (Stribogъ?), dva brata Perunu i
Velesu, a sestra Mokoši. Predodžba je starija od slike o Perunu kao vrhovnome bogo i o
devetero/desetero braće i Mari.
U južnoslavenskim folklornim predajama, rekao sam, nema Mokoši, no potvrđena su

druga mitska bića koja joj odgovaraju, kako po funkciji (skrb za pravilno predenje, tkanje) i
smještaju (uz zdence, izvore, jezera), tako i po broju: uvijek nastupaju po tri. Nedavna
istraživanja Radoslava Katičića pokazala su velike tekstovne podudarnosti između
205
južnoslavenskih i litavske folklorne predaje (Katičić 2000). One omogućavaju jasnije profiliranje
vrhovne baltoslavenske boginje (litavske Lajme) i njezina utrojavanja, njezina odnosa prema
trima ženama - rođenicama, suđenicama uz vodu, ulogu u svetoj svadbi svoje božanske djece.
Otvara se i pitanje njezina imena. Ime Mokošь je, izgleda, samo njezin u ime pretvoreni
epitet, što ga je dobila zbog svoje veze s mokrim elementom. U južnoslavenskim tekstovima
nerijetko je zvana vila (Grad gradila bijela vila /Ni na nebo ni na zemlju…). Ponegdje kod Srba, pa
onda kod Makedonaca i Bugara, vilu zovu samovila, a Bugari i samodiva. Je li možda diva njezino
staro slavensko ime? U raznim indoeuropskim mitologijama nailazimo na ženska božanska
imena koja mogu biti izvedena (neka sigurno jesu!) kao ženski oblik iz praindoeuropskoga
*dieus. To je, primjerice, latinska Diana (Varon još ima: Diviana), ilirska Deana, galska Devona.
Linearni B tekst zove Zeusovu ženu Diwija. Indicija ima i kod slavenskih naroda.
Zapadnoslavenski srednjovjekovni kroničari spominjali su boginju zvanu Dzevanna, Dzewana,
Děvana i uspoređivali ju s rimskom Dianom. Istočnoslavenski srednjovjekovni tekstovi poznaju
Diva i Dive (Div, divy). Prvo je muško ime, u jednini, povezano s pojmovima gore, nadređen,
suh, a drugo žensko, u množini, povezano s dolje, s podređenim, vlažnim (Ivanov-Toporov
1965:173, 179). Div još pripada redu visokih bogova, no dive se već svrstavaju u skupine ženskih
mitskih bića nižega reda. U folkloru pojedinih slavenskih naroda naći ćemo derivate ovih
srednjovjekovnih likova. To su, primjerice, češki div-muž, divá žena, poljska dziwożona, lužička
dżiwja żona, dżiwica (nije isto što i riječ za pojam “djevica“), ukrajinske дивы, дивки. Zanimljivo
je da i neslavenski narodi jugoistočne Europe poznaju to ime za bića koja su poput
južnoslavenskih vila: zanë (albanski, od lat. Diana), zînā (rumunjski). Kao da se u ovim imenima
slavenskih mitskih bića kriju imena indoeuropskoga vrhovnoga Boga Oca Neba i njegove žene
velike Majke Bogova, no prerano je da se donose čvršći zaključci. No već se ipak može već sada
rekonstruirati njezino praindoeuropsko ime kao *dieua māter.
206

Komparativna Mitologija

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Komparativna Mitologija

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Osnovna literatura:

V. Belaj: Hod kroz godinu, Golden Marketing 1998.

μῦθος = „riječ, govor, slovo, besjeda, pripovijedanje, pripovijest",

μῦθος je riječ, govor, pripovijedanje, slovo o bogovima i njihovim zgodama. O junačkim

profano iz lat. profanus: pro- „ispred” + fanum „hram“;

Etnologija pristupa predmetu proučavanja „iz vana“ i „iz nutra“

Kratki tečaj obredne antropologije

Tročlane opreke (trokutne) su samo za ono najvažnije, najsvetije, poput Presvetoga

— misao (spoznaja) o katastrofičnosti situacije i o zadatku, prevladati ju;

Mitovi o nastanku opisuju:

o sam stvaralački čin kozmosa iz kaosa, kao serija pojedinačnih stvaranja

o pokušaj uništavanja stvorenoga; sukob između Stvoritelja i njegova suparnika

Kaosom su posebno opterećeni konac vremenskoga razdoblja (dan, mjesec,

Mitski svjetonazor izjednačuje mikrokozmos i makrokozmos, čovjeka i svemir. U

Opreka Kozmos÷Kaos = red÷nered = sakralno÷profano.

Izvori za poznavanje i rekonstrukciju

biskupije u Zagrebu, a s druge da su ivanovci u nas pokrštavali pogane (1994:64-65, 71).

Baltiku), osvajanje grada Arkone i rušenje Svantevitova (Suantovitus) hrama u njemu

Možda sam u prethodnome odlomku stavio riječ metoda nepravedno u navodnike.

Znanstveni pristupi i pokušaji rekonstrukcije

mitskih predložaka. U tim su tvorbama, doduše, doista sadržani ulomci drevnoga

lijepo opremljenu knjigu ozbiljna izgleda Язычество древних славян, „Poganstvo

Oronimi uz Vltavu,Češka Oronimi uz Muru, Austrija

4 O Rybakovljevu ideološki (marksizam, historizam, nacionalizam) programiranu pisanju koje nije

opreke („binarne opozicije“) kao što su, primjerice, gore÷dolje, naprijed÷nazad,

Religija i mit Praindoeuropljana

Imati na umu: Hrvati su jezično < Praslaveni < Praindoeuropljani,

Najstariji religijski obredi indoeuropskih naroda ne pretpostavljaju hramove ili kipove.

Ta trodioba dobro je vidljiva u raznim ie skupinama:

narod vladar sustav sveto snažno bogato (robovi)

To se ogleda i u brojnim mitovima, legendama, pričama:

Oseti (Iron, ostaci Alana na Kavkazu): Rim:

Skiti, preama Herodotu:

Atena: Platon Tutmozis IV. (XVIII. Tutmozis je zet Artatama, kralja

Otac i tri sina

On trodijelnost, koja se dosta dobro

Grci: Rim: Vede: Irci: Germani:

REKONSTRUIRANI PIE MITSKI MOTIVI

Aśvamedha, konjska žrtva

Otimanje i preotimanje goveda

dao je stoku narodu *Arya i predaje svećenicima,

I ovim ćemo se motivom kasnije zabaviti.

Rekonstrukcija struktura praslavenskih predaja

Opet malo metode

Izbor i kritika interpretacija

(SADA SE VRAĆAMO NA TEKST KNJIGE HOD KROZ GODINU)

Perunъ i Velesъ: drugovi ili suparnici?

mogu iz neznatnih podataka rekonstruirati važni dijelovi praslavenske poganske mitske

Starom ruskom prijestolnicom Novgorodom, daleko na sje veru, upravljao je

Jednako tako dao je Vladimir, prema Životopisu sv. Vladimira, nastalu u

Bacanje u vodu primjeren je postupak kršćanskih misionara i obraćenika, pun ironična

onaj stupanj kulturnoga i društvenoga razvoja na kojemu su si mogli osmisliti božanstva

iranska posuđenica) i Vajnaško Pirjon (Vajnasi su neindoeuropski narodić na Kavkazu;

(„Da bi te Parom uzeo/uhvatio/bacio; Da bi te Paromova strjelica kaznila/ubila; Sto

interpretatio christiana po kojoj su sva poganska božanstva izjednačavana s Vragom. U

Zna za nj i legenda o nastanku Novgoroda (zapis je iz 17. stoljeća):

Tu je sve jasno. Ime pravoslavnoga samostana nedvosmisleno svjedoči o ranijem svetištu

I u Slovaka bi, po mišljenju Emilije Horváthové, na Peruna podsjećala neka mjesna

11 U Zprávach králevskeho českeho společenstva naukoveho 1874:248.

pomišljao na to da je sam običaj nastao nezavisno od Peruna, no da oba naziva za nj

Četiri Perkuna su braća. Je li zato Gromovnikov dan, peräunedån, četvrtak, četvrti u

Ingens in aede simulacrum, omnem humani „U svetištu je stajao neizmjerno velik

Novgorod: rekonstrukcija Perunova

kipom. Sve potvrđuje misao, da je baltoslavenska poganska teologija bila mnogo

H2et- > at- (lat. ater “crno, tamno, mračno”)