Institut für Kulturwissenschaft Sommersemester 2010

Humboldt-Universität zu Berlin

Christian Schöller

Philosemitismus und Immunisierung

in der entstehenden BRD

Prof. Dr. Isabell Lorey

FS Gemeinschaft und Immunisierung (53290)
Gliederung
Einleitung....................................................................................................................................3
1. Versuch einer neuen Identität..................................................................................................4
2. Kontinuität des Allosemitismus..............................................................................................5
3. Philosemitismus als Heilung...................................................................................................6
4. Beispiele philosemitischer Praxis...........................................................................................9
Zusammenfassung.....................................................................................................................11
Bibliografie...............................................................................................................................12

2
Einleitung
Ich versuche, Roberto Espositos Theorie der biopolitischen Immunisierung mit dem zu
verbinden, was Frank Stern als „philosemitisches Syndrom“ 1 bezeichnet hat: Der Integration
von philosemitischen Denk- und Sprachmustern in den Alltag Westdeutschlands am Weg zur
entstehenden Bundesrepublik.
Diskussionen zum Begriff des Philosemitismus und seiner wechselvollen Geschichte
werden nicht behandelt, weil das Phänomen hier nur insoweit interessiert, als es in seiner
Manifestierung in der westdeutschen Lebenswirklichkeit integrierbar war. 2 Auch auf die
Besonderheit des christlichen Philosemitismus in der Nachkriegszeit gehe ich nicht ein. Seine
ideologische Beschaffenheit scheint aufgrund der historischen Werdung anders zu sein als der
Philosemitismus, den ich besprechen möchte.3

1 STERN (1990), 192.

2 Vgl. dazu weiterführend etwa BRENNER, M.: Philosemitismus, in: H. D. Betz, D. S. Browning, B. Janowski
& E. Jüngel (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Tübingen: Mohr Siebeck 2003, S. 1289.
3 Vgl. dazu weiterführend BARTHOLOMEW, R.: „Eine seltsam kalte Zuneigung“. Christlicher Zionismus,
Philosemitismus und „die Juden“, in H. Loewy (Hg.): Gerüchte über die Juden. Antisemitismus,
Philosemitismus und aktuelle Verschwörungstheorien, Essen: Klartext 2005, S. 235-256; FOSCHEPOTH, J.:
„Helfen Sie uns, und sie helfen Deutschland ...“ Die Anfänge der Gesellschaften für Christlich-Jüdische
Zusammenarbeit, in W. Benz (Hg.): Zwischen Antisemitismus und Philosemitismus. Juden in der
Bundesrepublik, Berlin: Metropol 1991, S. 63-70; ZANDER, U.: Philosemitismus im deutschen
Protestantismus nach dem zweiten Weltkrieg. Begriffliche Dilemmata und auszuhaltende Diskurse am
Beispiel der Evangelischen Kirche in Rheinland und in Westfalen, Berlin: Lit 2007 .

3
1. Versuch einer neuen Identität
Am 1. September 1949 schreibt der „Spiegel“:
Das internationale Judentum sieht aus dem jungen Stamm des westdeutschen Staates wieder einen ganzen
Buchenwald wachsen. Auf dem Pariser Weltjudenkongreß erklärte der Präsident Dr. Nahum Goldmann, der
deutsche Nationalismus und Antisemitismus sei gegenwärtig so stark wie unter Hitler. In einer Entschließung
bedauert der Kongreß „zutiefst, daß ein westdeutscher Staat errichtet wurde, ehe die Entnazifierung
Deutschlands wirklich vollzogen“ sei. Die jüdische Weltorganisation kündigte die Eröffnung eines Büros in
Deutschland an, um „die Gefahr zu überwachen, daß Deutschland zu einem Zentrum des Judenhasses wird“. 4
An diesem Zitat überrascht vieles, aber am Überraschendsten ist, dass es aus
Deutschland kommt. Vier Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs berichten also
deutsche Journalist_Innen in einer 16-zeiligen Kurzmeldung mit dem Titel „Haß“ über
Warnungen vor erstarkendem Antisemitismus und vor einem Scheitern der Entnazifizierung,
geäußert von einem Vertreter der Zionistischen („jüdischen“) Weltorganisation. Ein Verweis
darauf, dass Deutsche die Shoah zu verantworten hatten, fehlt völlig. Wer diesen Artikel liest,
wird darüber getäuscht, dass der „junge Stamm“ vor etwas mehr als vier Jahren noch ein
fachistisches Regime war.
Form und Inhalt des Artikels entsprechen dabei ganz dem Narrativ der Diskontinuität.
Dass Westdeutschland aus den Trümmern eines nationalsozialistischen Deutschlands
hervorgegangen ist, wird in der entstehenden Bundesrepublik gerne ebenso ignoriert, wie dass
Bürger_Innen des damaligen Westdeutschlands zuvor Bürger_Innen eines Deutschlands unter
Hitler waren.
Wer diesen Artikel liest, soll getäuscht werden, weil alles andere den Bemühungen um
eine neue deutsche Identität zuwiderliefe. Über tatsächliche Opfer des Nationalsozialismus
wird zur „Selbstbestätigung“5 der neuen Identität zuvorderst geschwiegen. Angesprochen auf
die Vergangenheit von Westdeutschland wird andrerseits beharrlich der Mythos von
Deutschland als Opfer des Nationalsozialismus entgegengehalten.6 Die „Idee vom Leiden der
Nation [organisierte] die volkstümlichen Erinnerungen“7.
Aber näher als die unmittelbare Vergangenheit war für Westdeutschland ohnehin die
Zukunft. Die Bürger_Innen fühlten sich wenige Jahre nach dem Krieg bereit und berechtigt
für einen Neuanfang ihrer Nation als westliche Demokratie. Im Wissen um die Wichtigkeit
der geostrategischen Bedeutung der Bundesrepublik war der Wunsch, schnell im Kreis

4 „Haß“, in: Spiegel vom 1. September 1949, 4.

5 FRITZSCHE (2002), 89 f.
6 AZZOLA (1992), 213 f.
7 FRITZSCHE (2002), 90.

4
anderer westlicher Demokratien anzukommen.8
In Friedrich Pollocks „Gruppenexperiment“ 1950/51 äußerten sich 90 Prozent der
Teilnehmer_Innen negativ über „den Osten“: Als häufigster Grund wurde die „Unterdrückung
der Freiheit“ angegeben.9 In derselben Studie wurden die Teilnehmer_Innen auch über ihre
Meinung zu England und den USA befragt. Dazu ein_E Teilnehmer_In:
Ich bewundere den Engländer. Er ist ein Demokrat und hat in der Demokratie vielleicht mehr Erfahrung wie
wir. Und wir wollen auch uns gerne mit dem Engländer zusammentun.10
Das Zitat perpetuiert die Diskontinuitäts-Fixierung. Ein „junger Stamm“, der sich in
eine große Demokratie entwickeln soll: Hier beginnt das neue Deutschland; so wie andere
Staaten ist auch dieser zu Beginn nicht perfekt, kann aber von anderen Staaten lernen. So wie
andere westliche, demokratische Staaten verschreibt sich auch dieser Staat
verfassungsrechtlich der Freiheit und Gleichheit seiner Bürger_Innen. Dass dabei im selben
Grundgesetz kein Wort über die Opfer der deutschen Geschichte verloren wird, ist bloß
konsequent.11

2. Kontinuität des Allosemitismus

In der entstehenden BRD wurde Antisemitismus schnell zu einem zentralen Thema.
Politisch war die Aufnahme Westdeutschlands in die internationale
Staatengemeinschaft als funktionierende Demokratie wesentlich davon abhängig, wie sich der
neue Staat zukünftig gegenüber Jüd_Innen verhalten werde. 12 Der amerikanische
Hochkommissar McCloy etwa bezeichnete diese Frage 1949 auf einer Konferenz über „Die
Zukunft der Juden im Deutschland“ als „Prüfstein der Rückkehr Deutschlands zum Licht“.13
Persönlich konnte die unmittelbare Vergangenheit nicht völlig verdrängt werden.
Obwohl der Blick auf eine Zukunft inmitten eines freiheitlich-demokratischen Staats gerichtet
war, war es doch unmöglich, die besondere Geschichte Deutschlands dabei außer Acht zu
lassen. Peter Fritzsche meint, dass die Deutschen in den Nachkriegsjahren geradezu
„besessen“ von ihrer jüngsten Geschichte gewesen seien. 14 Aufgerieben zwischen Schuld,
Verantwortung, Wiedergutmachung und Neuanfang war offensichtlich, dass das Verhältnis des

8 Vgl. etwa ORLAND (1992), 356.

9 POLLOCK (1955), 189.
10 POLLOCK (1955), 182.
11 VGL. AZZOLA (1992), 182 f.
12 BODEMANN (1990), 330 schreibt von der Notwendigkeit einer „sichtbaren jüdischen Präsenz“ zur
„Legitimation“ der Bundesrepublik.
13 Protokoll der Konferenz über „Die Zukunft der Juden in Deutschland“ vom Büro des Beraters für jüdische
Angelegenheiten, Heidelberg, zitiert nach: YELÎNEQ (2004), 45.
14 FRITZSCHE (2002), 76.

5
deutschen Staats und seiner Bürger_Innen gegenüber Jüd_Innen auch in der Zukunft keine
Normalisierung erfahren würde. Der Preis des Diskontinuitäts-Narrativs war die Kontinuität
der Allosemitismus-Idee.15
Das bedeutete allerdings keineswegs, dass eine seriöse öffentliche Auseinandersetzung
mit deutschen Jüd_Innen oder der deutsch-jüdischen Vergangenheit stattgefunden hätte.
Stimmen von Opfern wurden nicht gehört, umgedeutet und marginalisiert. Schicksale von
Jüd_Innen, die nach Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland verblieben oder dorthin
zurückkehrten, wurden häufig instrumentalisiert, um das neue deutsche Staatsbild zu
befördern.16 Shaul Bassi geht davon aus, dass Allosemitismus mit einer Pluralisierung von
jüdischen Narrativen entgegengetreten werden könne, also dem Ersetzen des_der „imaginären
Jüd_In“ durch eine Vielfalt von tatsächlichen Vertreter_Innen.17 Gerade das Gegenteil war in
Deutschland der Fall:
Die Wir/Sie-Unterscheidung bleibt stabil […]. Neben den historisch tradierten Klischees konstituiert im
Bewußtsein der Deutschen vor allem Auschwitz die Juden als imaginäre Gruppe und bildet ein Verhältnis
von Schuld und Verpflichtung.18
Ruth Ellen Gruber sieht in diesem Verhandeln jüdischer Kultur wiederkehrende
Assoziationen mit „Exoktik und Unheimliche[m]“19, immer jedenfalls: Assoziationen mit dem
Anderen. So sehr jüdische Schicksale und deutsch-jüdische Begegnungen auch zur
Rehabiliation eines deutschen Kollektivs20 und zur Neuschaffung einer nationalen Identität
gebraucht wurden, musste die Dichotomie zwischen deutschen Staatsbürger_Innen und
(deutschen) Jüd_Innen doch immer aufrecht erhalten werden.

3. Philosemitismus als Heilung

Für eine glaubhafte identitäre Transformation musste sich Westdeutschland zur Vergangenheit
verhalten. Um zu einem freiheitlich-demokratischen Rechtsstaat zu werden, der von der
Gemeinschaft anderer demokratischer Rechtsstaaten westlicher Prägung als solcher anerkannt
werden würde, musste ein Weg gefunden werden, anti-antisemitisch zu denken, sprechen und
handeln, ohne gleichzeitig schuldbewusst die eigene Vergangenheit aufzurufen und zu
verurteilen.
Frank Stern geht davon aus, dass in den ersten Jahren nach Ende des Zweiten

15 Vgl. zur Geschichte des deutschen Allosemitismus BENZ (1998).

16 BENZ (2001), 126.
17 BASSI (2004), 217.
18 ERB (1998), 145.
19 GRUBER (2005), 290.
20 Vgl. FRITZSCHE (2002), 77.

6
Weltkriegs einer der wesentlichsten Effekte der Entnazifizierung und Reeducation ein
Antisemitismus-Tabu in der Öffentlichkeit war.21 Sich öffentlich antisemitisch zu äußern, war
gemeinhin undenkbar. Das Antisemitismus-Tabu war freilich ein rein formales, es hatte keine
reinigende oder klärende gesellschaftliche Wirkung. Im Gegenteil ging die Tabuisierung
bisweilen soweit, dass es im Ganzen unmöglich wurde, über Jüd_Innen zu reden:
Das Wort „Jüdin“ etwa war aus dem Sprachgebrauch im Verlauf der 50er Jahre nahezu vollständig
verschwunden. […] Wenn überhaupt sprach man mit leicht gedämpfter Stimme von einem „jüdischen Herrn“
oder einer „jüdischen Dame“ - jüdischer Mann oder jüdische Frau ging auch schon wieder nicht. Es mußte
eine abgehobene Sprachebene gewählt werden, um das Tabu nicht zu gefährden, oder sich nicht dem
Antisemitismus-Verdacht auszusetzen.22
Aus dieser Konstellation eines mit Stereotypen aufgeladenen jüdischen Kollektivs,
dem ein nationales deutsches Kollektiv gegenübersteht, wurde der Philosemitismus als
„Habitus“23 geboren. Wenn man mit Zygmunt Bauman davon ausgeht, dass Allosemitismus
eine radikal ambivalente Haltung bezeichnet, die sich zum Beispiel als Antisemitismus oder
als Philosemitismus konkretisiert,24 war die fehlende Auseinandersetzung mit der eigenen
Vergagenheit kein Hindernis am Weg zur Integration philosemitischer Diskurse in den
deutschen Alltag und die Antisemitismus-Tabuisierung der erste Schritt am Weg zu dieser
Integration. Philosemitismus, wie er im Deutschland der Nachkriegsjahre auftrat, war nach
Erkenntnissen der Vorurteilusforschung eine Folge von stereotypen Bildern, die eine
langwierige und hier auch schmerzhafte Auseinandersetzung mit der Realität ersetzen. 25
Der_die Jüd_In wurde im Philosemitismus „zu dem Feind […], den mal lieben muß“ 26, eine
Möglichkeit des Verhaltens zur Vergangenheit, ohne sie zu benennen.
Die Integration philosemitischer Diskurse in den westdeutschen Alltag funktioniert als
Pharmakon im Sinn von Roberto Espositos Theorie der biopolitischen Immunisierung. Mit
der Einverleibung bestimmter Aspekte jüdischen Lebens und jüdischer Kultur wurde es dem
deutschen Kollektiv möglich, das Selbstbild und die Außenwahrnehmung als „neues
Deutschland“ im Sinn des Diskontinuitäts-Narrativs zu befördern (zu „heilen“).
In einer Zeit, in der die „unüberwindbare Trennung zwischen „dem Juden als solchen
und dem Juden als Nachbarn“27 längst etabliert war, dienten philosemitische Diskurse zur
21 STERN (1991), 344, 352; in dem Zusammenhang wäre es vielleicht auch interessant, nach Ähnlichkeiten
zwischen dem dargestellten Antisemitismus-Tabu und Espositos Figur der juridischen Immunität zu fragen.
22 STERN (1991), 352; gleichzeitig schien die Verwendung bestimmter Wörter des Nazi-Jargons, etwa „arisch“
oder „Endlösung“ kein so großes Problem zu sein, weil sie anscheinend unreflektierter geschah, vgl. BENZ
(2001), 126.
23 STERN (1991), 357.
24 BAUMAN (1995), 46.
25 KÜBLER (2009), 391.
26 GREIVE (1988), 184.
27 BAUMAN (1995), 51.

7
verkleideten Schuldabwehr und identitären Neuorientierung:
Expulsion or integration, elimination or assimilation: all of these options aim at a forced levelling of
difference, the fantasy of a homogeneous cultural body.28
Inhaltlich begrenzt ist der enstehende Philosemitismus durch seinen praktisch nicht
wahrnehmbare strukturellen Einfluss. Seine Wirkung entfaltet er einzig „im Bereich von
Ideen und der Praxis von Einzelnen oder kleinen Gruppen“ 29. Trotzdem war seine Bedeutung
größer als zur Bewältigung des unmittelbaren Alltags nötig, wie Frank Stern anmerkt:
[Man] würde es sich zu leicht machen,die Haltung zu Juden und deren Metamorphosen nur unter
funktionalem Aspekt zu betrachten und auf eine schlicht opportunistische Anpassung an den alliierten
Zeitgeist zu reduzieren.
Stern verortet hier eine politische und ideologische Dimension, die inhaltlich darüber
hinausweist. Der philosemitische Habitus wurde so mehr und mehr zur „moralischen
Legitimierung des demokratischen Charakters derzweiten deutschen Republik.“30
Formal nicht integrierbar in das deutsche Kollektiv blieben Jüd_Innen selbst. Sie
mussten um den Preis der Aufrechterhaltung des Identitätskontinuums Allosemitismus
weiterhin als das Andere imaginiert werden. Nur so konnte die neue deutsche Identität auch
vor der Konfrontation mit ihrem altem Selbst geschützt werden, „[i]n sicherer Entfernung von
der Erfahrung und immun gegenüber jeglichen Einsichten, die durch diese Erfahrung sich
herstellen, wie auch gegenüber jeglichen Emotionen, die im alltäglichen Umgang entstehen
können.“31
Ob und inwieweit dieser philosemitische Habitus ein widerständiges Potenzial
gegenüber tatsächlichem Antisemitismus birgt, ist fraglich. Frank Stern bezweifelt eine solche
Wirkung und schreibt ihm bestenfalls zeitlich und inhaltlich sehr begrenzte Effekte zu. 32 Eher
ist unter dem Blickwinkel der Ambivalenz des Allosemitismus und dessen beständiger
Verstärkung durch den performativen Akt des philosemitischen Verhaltens davon auszugehen,
dass die Integration in das deutsche Kollektiv keinen Schutz gegen zukünftigen
Antisemitismus bot. So sehr die Figur der biopolitischen Immunisierung nämlich auch
permeable Grenzen zwischen den Kollektiven benötigt, war hier ausgeschlossen, dass
Jüd_Innen selbst die Grenze hinein ins deutsche Kollektiv überschreiten.33
Die Immunisierung des deutschen Kollektivs mit ausgewählten philosemitischen

28 LOEWY (2002), 7.
29 KINZIG (2009), 45.
30 STERN (1990), 192.
31 BAUMAN (1995), 50.
32 STERN (1992), 301.
33 ALTFELIX (2000), 46.

8
Diskursen bewirkte wohl nicht nur eine Heilung der staatlich-kollektiven Identität. Auch für
die individuellen Identitäten und Selbstbilder der einzelnen Bürger_Innen bedeutete der
philosemitische Habitus eine Heilung:
Indem man nicht mehr länger Antisemit war, gehörte man zum neuen, anderen Deutschland, von dem ja
zunehmend die Rede war. […] Indem man betonte, Juden seien auch Menschen, meinte man, selbst zum
Humanisten zu werden. […] Wenn man nicht so recht wußte, wie man sich opportun den politischen
Erfordernissen folgend als Anti-Nazi darstellen sollte, konnte man ja zumindest Philo-Semit sein. 34

4. Beispiele philosemitischer Praxis

Integrierbar waren jedenfalls bestimmte Eigenschaften, die ohnehin schon im Herzen des
deutschen Kollektivs lagen, aber nun als Projektion verstärkt wurden: Pflicht, Fleiß,
Ehrlichkeit und Tapferkeit als distinkte Auszeichnungen von Jüd_Innen. 35 Besonders was
Israeli betraf, war eine solche Projektion sehr beliebt. 1953 etwa erschien Erich Lüths erstes
Buch über seine „Reise ins gelobte Land“, der noch viele weitere Reisen und weitere Bücher
folgen sollten. Zu einer Zeit, als die Einreise nach Israel für nichtjüdische Deutsche noch
schwierig war, fand die mystifzierende und idealisierende Beschreibung besonderen Anklang.
Der Spiegel schreibt etwa zum Alltag in Israel am 5. Februar 1949:
Die Bauern auf den vorgeschobenen Siedlungen bilden einen eigenen Kolonisatoren-Typ. Hier steht – so
banal und reklamehaft das auch klingt – das Gewehr neben dem Spaten. An diesen Gürtelsiedlungen, vom
See Genezareth bis zum Negev und den Dünen vor Gaza, brach sich die Welle der arabischen Angreifer. 36
Wenige Absätze später folgt auch eine Beschreibung des israelischen Militärs:
Oelzweig und Dolch sind ihr Symbol. Die Stabsoffiziere tragen auf dem Schulterstück ein Weinblatt.
Moderne Kriegserfahrungen und eine gute Dosis Wildwestmethoden machen Strategie und Taktik dieser
Armee aus.37
So wie Antisemitismus eine Projektion von Negativem ist, wird hier aus einer
Projektion von im deutschen Kollektiv als positiv Besetzem philosemitische Rhetorik.
Dass in diesen Diskursen die stereotyp imaginierten Gruppen „Jüd_Innen“ und
„Israeli“ weitestgehend kongruent sind, folgt der Logik des Allosemitismus und der Form der
Immunisierungsbewegung. Beide Gruppen konnten als das Andere nie Teil des deutschen
Kollektivs werden, weil sie jüdischen Glaubens waren. Als sich dann Jahre später das
deutsche Israel-Bild vom Staat mit „Wildmestmethoden“ zum „Aggressor im Nahen Osten“
zu verwandeln begann, wirkte das entsprechend auch auf Jüd_Innen überall in der Welt

34 STERN (1991), 347.

35 ERB (1998), 148.
36 „Israel lebt gefährlich“, in: Spiegel vom 5. Februar 1949, 12.
37 Ebd.

9
zurück.38
Insofern es der Heilung der Identität des deutschen Kollektivs dienlich war, wurden
über philosemitische Diskurse selbst die Schicksale jüdische Opfer des Nationalsozialismus
integrierbar. Es ging dabei aber wohl eher weniger darum, durch das Aufrufen ehemaliger
Opfer die eigene Rolle als Täter zu relativieren, wie Moshe Zimmermann meint. 39 Eher fand
mit dem Sprechen über jüdische Opfer etwas eine scheinbar unverdächtige Form, was
prägend für das deutsche Kollektiv war: das eigene Leiden.
Sie haben es ermöglicht, den deutschen Verlust über den Umweg des jüdischen Verlusts zu denken:
Wiederholt werden die zwei Millionen deutsche Kriegsgefangenen oder die 12 Millionen Vertriebenen den
sechs Millionen ermordeteten Juden gegenübergestellt.40
Der philosemitische Habitus eröffnete eine Denk- und Sprachebene, auf der das nationale
Kollektiv durch die gemeinsam erlebte Geschichte, aber doch unbelastet durch die
gemeinschaftlich verübten Grausamkeiten, zusammengehalten wurde.

38 SPÄTI (2009), 367; vgl. dazu weiterführend KÄPERNICK, T.: Die Studentenrevolte von 1968: Vom
Philosemitismus zum Antiozionismus. Anmerkungen zur Geschichte der Deutsch-Israelischen
Studiengruppen, in: I. A. Diekmann & E. Kotowski (Hg.): Geliebter Feind – gehasster Freund.
Antisemitismus und Philosemitismus in Geschichte und Gegenwart, Berlin: Verlag für Berlin-Brandenburg
2009, S. 439-466.
39 ZIMMERMANN (2002), 213.
40 FRITZSCHE (2002), 96.

10
Zusammenfassung
Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs fand in Westdeutschland eine Neuorientierung statt,
um eine Zukunft als demokratischer Rechtsstaat gleichberechtigt inmitten einer Gemeinschaft
anderer westlicher demokratischer Rechtsstaaten zu führen. Dieser Prozess der
Identitätsbildung begann, ohne die eigene Geschichte als faschistischer Staat wirklich
benennen, bedenken oder besprechen zu wollen. Aufgrund der Vergangenheit und dem
mangelnden Willen, sich mit dieser auseinanderzusetzen, war klar, dass Jüd_Innen in der
entstehenden Bundesrepublik weiterhin ein besonderer Status zukommen werde müssen.
Aus dieser Konstellation entstand eine Art des Verhaltens gegenüber Jüd_Innen, die
klassisch philosemitische Elemente trägt. Die identitär verankerte Idee des Allosemitismus
machte es in Verbindung mit einem (formalen) Antisemitismus-Tabu möglich, etwa positiv
besetzte Eigenschaften des eigenen Kollektivs auf das fiktive Andere zu projezieren und so zu
integrieren. Durch die Instrumentalisierung und Integrierung von jüdischen Opferschicksalen
wurde es auch möglich, die Verluste des eigenen Kollektivs zu betrauern.
Diese Art der Integration oder Hereinnahme kann erklärt werden mit Roberto
Espositos Theorie der biopolitischen Immunisierung. Als Pharmakon funktionieren dabei
philosemitische Diskurse, die, ganz nach dem Willen des_der Sprecher_In, bis zu einem
gewissen Maß in den Alltag integriert werden konnten.
Durch die Hereinnahme wurde die Identität des deutschen Kollektivs geheilt.
Ostentatives anti-antisemitisches Verhalten sollte individuell als Schuldabwehr nach innen
und kollektiv als prägend für die Außenwahrnehmung wirken.

11
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