Historia del Pensamiento Político

JAMOSUNIDAD 1: LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO POLÍTICO OCCIDENTAL

GRECIA

La ciudad-Estado (Sabine)

La mayor parte de los ideales políticos modernos (como por ejemplo, la justicia, la libertad, el régimen constitucional y el
respeto al derecho) o, al menos, sus definiciones, comenzaron con la reflexión de los pensadores griegos sobre las
instituciones de la ciudad-Estado. Pero en la larga historia del pensamiento político, el significado de tales términos se ha
modificado de modos muy diversos y hay que entenderlo siempre a la luz de las instituciones que habían de realizar esos
ideales y de la sociedad en la que operaban esas instituciones. Es especialmente importante el gobierno de Atenas, en parte
porque es el mejor conocido, pero sobre todo porque fue objeto de especial preocupación para el más grande de los
filósofos griegos.

Clases sociales

Comparada con los Estados modernos, la antigua ciudad-Estado era extremadamente pequeña tanto en área como en
población.
Esta población estaba dividida en tres clases principales, que eran política y jurídicamente distintas. En el grado más bajo
de la escala social se encontraban los esclavos, pues la esclavitud era una institución universal en el mundo antiguo. Acaso
una tercera parte de los habitantes de Atenas eran esclavos. Los esclavos no contaban políticamente en la ciudad-Estado. En
la teoría política griega se da por supuesta su existencia.
Los griegos no eran ricos y vivían con un margen económico muy estrecho. La gran mayoría de los ciudadanos atenienses
tuvo que estar compuesta por comerciantes, artesanos y agricultores que vivían del producto de sus ocupaciones. Sus
actividades políticas tenían que desarrollarse en el tiempo que pudieran distraer de sus ocupaciones habituales. La teoría
política griega idealizó a veces una clase ociosa, y es posible que en los Estados aristocráticos la clase gobernante estuviera
compuesta por terratenientes nobles, pero es totalmente falso imaginar que en una ciudad como Atenas el ciudadano-tipo
fuera un hombre cuyas manos no se manchaban con el trabajo.
Dejando aparte a los esclavos, el segundo grupo importante en una ciudad griega se componía de los extranjeros residentes
o metecos. El meteco, como el esclavo, no tomaba parte en la vida política de la ciudad, aunque era hombre libre y su
exclusión no implicaba una discriminación social con él.
Finalmente, encontramos el cuerpo de ciudadanos, o sea, quines eran miembros de la polis y tenían derecho a tomar parte
en su vida política. Éste era un privilegio que se obtenía por nacimiento. Además, a lo que daba derecho la ciudadanía era a
ser miembro de la ciudad-Estado, es decir, a u mínimo de participación en la actividad política o en los asuntos públicos.
Este mínimo podía no ser más que el privilegio de asistir a la asamblea de la ciudad, cosa que podía tener mayor o menor
importancia según el grado de democracia que prevaleciese en aquélla, o podía comprender también la capacidad de ser
designado para una serie mayor o menor de cargos públicos. Los griegos no consideraban su ciudadanía como algo
poseído, sino como algo compartido, en forma análoga a lo que representa ser miembro de una familia. El problema
político consistía en descubrir el lugar que debía ocupar cada especie o clase de hombres en una sociedad sana constituida
de tal modo que pudiesen desarrollarse en ella todas las formas significativas de trabajo social.

Instituciones políticas

Todo el cuerpo de ciudadanos varones formaba la asamblea o eclesia, reunión a la que todo ciudadano tenía derecho a
asistir desde que llegaba a la edad de 20 años. Los actos de esta asamblea correspondían a las modernas leyes en las que
encarna toda la autoridad pública del cuerpo político. Sin embargo, esto no quiere decir que en la asamblea se formulara la
política ni se discutiesen efectivamente las medidas adoptadas ni que se intentase que sucediera así. La democracia directa
regida por todo el pueblo reunido es más bien un mito político que una forma de gobierno.
A lo que se aspiraba era a seleccionar un cuerpo suficientemente amplio para formar una especie de corte transversal o
muestra de todo el cuerpo de ciudadanos, al cual se permitía que, en un caso dado o durante un breve período, actuase en
nombre del pueblo. Los dos cuerpos que formaban la clave del control popular en Atenas eran el Consejo de los Quinientos
y los tribunales con sus grandes jurados populares.
El modo de elección de estos cuerpos gobernantes explica el sentido en el que podría decirse que representaban a todo el
pueblo. Para fines de gobierno local, los atenienses se dividían en unos cien demos, o podríamos decir barrios, parroquias o
distritos. Estos demos eran las unidades de gobierno local. Eran la puerta por la que el ateniense entraba a la ciudadanía.
Pero su función de verdadera importancia era la de presentar candidatos para los diversos cuerpos en los que se
desarrollaba el gobierno central. El sistema era una combinación de elección y sorteo. Para la mentalidad griega, este modo
de nombrar para los cargos públicos por sorteo era la forma de gobierno característicamente democrática, ya que igualaba
las posibilidades que todos tenían de desempeñarlos.
Había, sin embargo, un importante cuerpo de funcionarios atenienses que quedaba fuera de este sistema de designación por
sorteo y que tenía una independencia mucho mayor que los otros. Se trata de los diez generales escogidos por elección
directa y que eran, además, reelegibles en sucesivas elecciones. En teoría, los generales eran meros oficiales militares, pero
tenían, sobre todo en época imperial, no sólo poderes importantes en las partes extranjeras del imperio ateniense, sino
también una gran influencia en las decisiones del Consejo y la asamblea. En consecuencia, el cargo no era en realidad
militar, sino en ciertos casos un puesto político de la más alta importancia.
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Como se ha dicho arriba, los cuerpos gobernantes verdaderamente esenciales de Atenas eran el Consejo de los Quinientos y
los tribunales, que tenían jurados muy numerosos. Era característico de todas las formas de ciudad-Estado griega la
existencia de un consejo, pero en los Estados aristocráticos, como Esparta, el consejo era un senado de ancianos, elegidos
de por vida y sin responsabilidad ante la asamblea. En sustancia, el Consejo de los Quinientos era un comité ejecutivo y
directivo de la asamblea.
La tarea efectiva de gobierno se centraba en realidad en este comité. Pero quinientos era todavía un número demasiado
grande para la tramitación de los asuntos y se lo reducía a un tamaño más apropiado a su función mediante el artificio
favorito de la rotación de cargos. Cada una de las diez tribus en las que estaban divididos los atenienses, daba cincuenta de
los miembros del consejo y los cincuenta miembros de cada tribu actuaban durante la décima parte del período anual de
ejercicio del cargo. Ese comité de cincuenta, junto con un consejero por cada una de las nueve tribus a las que no tocaba en
aquel momento pertenecer a él, tenía el control real y tramitaba los asuntos en nombre de todo un consejo. El consejo
estaba encargado del importantísimo deber de proponer a la consideración de la asamblea general de ciudadanos (que sólo
actuaba en asuntos que le presentaba el consejo) las medidas que consideraba oportunas. Además de estos deberes
legislativos, el consejo era el órgano ejecutivo central del gobierno. Las embajadas extrajeras sólo tenían acceso al pueblo
por intermedio del consejo. Los magistrados estaban en gran medida sometidos a su control. El consejo podía encarcelar a
los ciudadanos e incluso, actuando como tribunal, condenarlos a muerte o consignar a los delincuentes a uno de los
tribunales ordinarios. Tenía un control absoluto de la hacienda, la administración de la propiedad pública y los impuestos.
La flota y sus arsenales estaban también sometidos a su control directo y había una multitud de comisiones y cuerpos o
funcionarios administrativos adscriptos, de modo más o menos inmediato, a sus órdenes.
Sin embargo, los grandes poderes del consejo dependían siempre de la buena voluntad de la asamblea. Ésta decidía sobre
los asuntos que le presentaba el consejo, promulgando las medidas legislativas, modificándolas o rechazándolas, según le
parecía oportuno.
El control popular de los magistrados y de la ley se completaba por medio de los tribunales. Los tribunales atenienses eran,
sin duda, la clave de todo el sistema democrático. Era su deber, como el de cualquier otro tribunal, dar decisiones judiciales
en los casos particulares, tanto civiles como criminales; pero, además, tenían poderes mucho mayores que éstos y que, con
arreglo a las concepciones modernas, son claramente de naturaleza ejecutiva o legislativa y no judicial.
Los miembros de estos tribunales, o jurados, eran nombrados por los demos, designándose una lista de 6.000 ciudadanos
cada año, a los que se destinaba por sorteo a los distintos tribunales y casos. El tribunal se limitaba a votar: primero, sobre
la cuestión de la culpabilidad, y luego, si el veredicto había sido de culpabilidad, sobre la pena que debía imponerse,
después de que cada una de las partes hubiera propuesto el castigo que considerase justo. No había sistema de apelación, ya
que la teoría de los tribunales atenienses era que el tribunal actuaba y decidía en nombre de todo el pueblo. Tanto la
asamblea como el tribunal eran el pueblo. De allí que se utilizase a los tribunales para asegurar el control popular sobre los
funcionarios y sobre la misma ley.
El control de los tribunales sobre los magistrados se conseguía de tres modos principales. En primer lugar, tenían un poder
de examen antes de que un candidato pudiese ocupar un cargo. En segundo lugar, se podía hacer que un funcionario se
sometiera, al concluir el término de su mandato, a una revisión de todos los actos por él realizados y esta revisión se
ventilaba también ante un tribunal. Por último, había también una auditoría especial de cuentas y una revisión del manejo
de los dineros públicos hecho por todo magistrado, al fin del mandato de éste. Por lo que hace a los generales, el hecho de
que su reelección les permitiese eludir la revisión explica, sin duda, en gran parte, porqué fueron los más independientes de
los funcionarios atenienses.
El control de los tribunales no se detenía en los magistrados. Se extendía a la propia ley, lo que podía darles un verdadero
poder legislativo y, en casos particulares, elevarlos a una posición coordinada con la propia asamblea. En efecto, los
tribunales podían juzgar no sólo a un hombre, sino a una ley. De este modo, una decisión del consejo o de la asamblea
podía ser impugnada mediante una forma especial de acción en la que se alegaba que aquélla era contraria a la norma
fundamental. Cualquier ciudadano podía presentar esa queja y entonces se suspendía la entrada en vigor de esa ley hasta
que decidía un tribunal.
Ideales políticos

El consejo de elección popular y su responsabilidad ante la asamblea, y los jurados independientes y de elección popular,
eran las instituciones características de la democracia ateniense. Sin embargo, como en todos los sistemas de gobierno,
había tras las instituciones ciertas concepciones acerca de lo que debían encarnar, ciertos ideales de una vida política
valiosa de la que debían ser instrumento las instituciones.
El propósito principal del discurso de Pericles era evidentemente despertar en los espíritus de sus oyentes la conciencia de
la propia ciudad como supremo valor que poseían y como el más alto interés al que podían dedicarse.
Su ciudadanía es, pues, la mayor gloria de los atenienses. Por encima de todas las facciones, por encima de todos los grupos
menores de cualquier clase que sean, está la ciudad, que da a todos ellos su sentido y su valor. La familia, los amigos, y la
propiedad, sólo se gozan en su mejor forma si constituyen elementos de ese supremo bien que consiste en tener un lugar en
la vida y las actividades de la ciudad misma.
Para el griego, la ciudad era, en efecto, una vida en común; su constitución, como dijo Aristóteles, era un “modo de vida”
más que una estructura jurídica; y, en consecuencia, el pensamiento fundamental de toda la teoría política griega era la
armonía de esta vida común.
La rotación en los cargos públicos, la designación de los magistrados por sorteo y la ampliación de los cuerpos gobernantes
hasta el extremo de hacer difícil su funcionamiento, eran instituciones destinadas a dar participación en el gobierno a más
ciudadanos. Su gobierno se llama “democracia” porque su administración está en manos de la masa de ciudadanos y no en

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una minoría. La discusión, con arreglo o no a formalidades jurídicas, de los asuntos públicos, era uno de los principales
deleites e intereses de su vida.
Atenas hubiera encontrado en mayor medida que ningún otro Estado el secreto de permitir a sus ciudadanos combinar el
cuidado de sus asuntos privados con la participación en la vida pública. Dedicar todo su tiempo a sus negocios privados
habría parecido al ateniense de la época de Pericles una monstruosa perversión de valores.
A este deseo de que todos participasen en la vida pública iba necesariamente aliado el ideal de que no se excluyese a nadie
de aquélla por diferencias extrañas de rango o riqueza.
Por último, este ideal de una vida común en la que todos pueden participar activamente, presuponía un cálculo optimista de
la capacidad política natural del hombre medio. Negativamente suponía que para formar un juicio inteligente sobre las
cuestiones políticas y sociales no se requería una preparación dura y una especialización intensa.
En la práctica política ateniense, el espíritu del aficionado ocupa, para bien y para mal, un gran papel. Los ingenios
atenienses eran agudos y el ateniense se inclinaba a creer que la agudeza de ingenio podía sustituir a la pericia del
conocimiento y a la habilidad de la especialización. Sin embargo, había alguna verdad en la jactancia ateniense de que por
pura capacidad intelectual podía sobrepasar a todas las otras naciones (en bellas artes, artesanía, guerra naval y el arte
político).
Así pues, en la concepción ateniense, la ciudad era una comunidad en la que sus miembros habían de llevar una vida común
armónica, en la que había que permitir tomar parte activa a tantos ciudadanos como fuera posible, sin discriminaciones
basadas en el rango o la riqueza y en la que encontrasen canalización espontánea y feliz las capacidades de todos y cada
uno de sus miembros. Y la Atenas de Pericles consiguió realizar este ideal en un grado considerable (probablemente en un
grado mayor que ninguna otra comunidad humana).
En general, puede decirse que las ciudades-Estado eran muy propensas a convertirse en presa de querellas de facción y
rivalidades de partido, cuyo encono tenía toda la intensidad que sólo las rivalidades entre seres unidos por intimidad puede
alcanzar.
Aunque sólo tuvo una realización precaria, este ideal de una vida común armónica en la que el mayor placer de todo
ciudadano debía ser la participación en la vida pública, constituye el pensamiento central de la teoría política griega.
Dentro del círculo así establecido por la concepción de la armonía cívica y de una vida en común, el ideal ateniense
encontró un lugar para dos valores políticos fundamentales, siempre íntimamente conexos en la mente griega y que
formaban, como si dijéramos, los pilares del sistema. Eran éstos la libertad y el respeto a la ley.
Las actividades de la polis se realizan con la cooperación voluntaria de los ciudadanos y el instrumento principal de esa
cooperación es la libre y plena discusión de la política en todos sus aspectos.
Fue precisamente esta creencia en la discusión, como mejor medio de ordenar las medidas públicas y de llevarlas a efecto
lo que hizo a los atenienses los creadores de la filosofía política. Los griegos tenían una creencia un tanto ingenua en que
sólo ellos, entre todos los hombres, estaban dotados de tal facultad racional y en que la ciudad-Estado era el único de los
gobiernos que le dejaba libertad de movimientos. Esta es la base de su actitud un tanto despectiva hacia los bárbaros, que,
como decía Aristóteles, eran esclavos por naturaleza.
La libertad así concebida implica el respeto a la ley. El ateniense no se imaginaba a sí mismo como totalmente exento de
restricciones, sino que trazaba una distinción tajante entre la restricción que es mera sujeción a la voluntad arbitraria de otro
hombre y la que reconoce en la ley una norma merecedora de respeto y que, por ende, en este sentido, se impone por sí
misma. Hay un punto en el que están de acuerdo todos los pensadores políticos griegos, a saber: que la tiranía es el peor de
todos los gobiernos. En efecto, tiranía significa precisamente la aplicación de la fuerza ilegítima; aunque puede ser benéfica
en sus aspiraciones y en sus resultados, es mala porque destruye la autonomía.
El fin de todo ello consiste en producir una vida en común que sea para el individuo la mejor escuela que le permita
desarrollar sus facultades naturales y que aporte a la comunidad las ventajas de una vida civilizada, con sus tesoros de
comodidad material, arte, religión y libre desarrollo intelectual. En esa vida común el supremo valor es para el individuo su
capacidad y su libertad de hacer una aportación importante a la empresa común de la vida cívica, de ocupar un puesto, por
humilde que sea, en ella.

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El pensamiento político antes de Platón (Sabine)

La gran época de la vida pública ateniense corresponde al tercer cuarto del siglo V a.C., en tanto que la gran época de la
filosofía política sólo se produjo después de la derrota de Atenas en su lucha con Esparta. Hay indicaciones claras que
durante el siglo V hubo un pensamiento y una discusión muy activos respecto a los problemas políticos, así como de que
habían cristalizado ya muchas de las concepciones que encontramos más tarde en Platón y Aristóteles.

La discusión política popular

Los atenienses del siglo V estaban inmersos en la discusión política. Los intereses públicos y la dirección de los negocios
públicos eran sus grandes temas de interés.
El fondo de tradiciones antropológicas incorporado por Herodoto a su Historia demuestra con seguridad que el griego del
siglo V tenía ya una vívida curiosidad respecto a las raras leyes e instituciones existentes en ese mundo. Las extrañas
costumbres y modales de los pueblos extraños forman una parte regular de su acervo.
La clasificación típica de las formas de gobierno era entonces una teoría popular que antecede con mucho a todo lo que se
conoce de filosofía política.
La curiosidad desinteresada acerca de los países extranjeros tuvo, sin duda, alguna importancia en los comienzos del
pensamiento político, pero no fue ciertamente el motivo principal de su origen. La condición esencial fue la rapidez con
que había cambiado el propio gobierno ateniense y la tensión de las luchas que habían producido los cambios. Las causas
latentes eran económicas y el conflicto estaba planteado entre la aristocracia, dominada por las familias antiguas y de noble
cuna cuya propiedad era inmueble, y la democracia, dominada por los intereses del comercio interior y que aspiraba a
desarrollar el poder naval de Atenas.
En particular, el triunfo de la democracia en Atenas motivó una asombrosa descripción política, que sirve para mostrar lo
bien que se comprendían las causas económicas subyacentes en los cambios políticos. Se trata del pequeño estudio acerca
de la Constitución de Atenas, atribuido falsamente a Jenofonte. También Arsitófanes emprendió una crítica totalmente
subversiva de su sistema político y social.

El orden en la naturaleza y la sociedad

El pensamiento fundamental que hay en la idea griega del Estado es la armonía de una vida compartida en común por todos
los miembros de aquél. La armonía, o proporción, o si se prefiere, la “justicia”, es uno de los principios últimos de todos los
primeros intentos de formular una teoría del mundo físico.
Así pues, desde el comienzo, se aplicó la idea fundamental de armonía o proporcionalidad indiferentemente como principio
físico o ético concibiéndosela como propiedad de la naturaleza en general o como propiedad razonable de la naturaleza
humana. Sin embargo, el primer desarrollo del principio se produjo en la filosofía natural y este desarrollo reaccionó sobre
el uso posterior de aquél en el pensamiento ético y político.
El interés por la naturaleza física que produjo esta brillante primera aproximación a un punto de vista científico duró todo el
siglo V, pero a mediados de ese siglo comenzó a producirse un cambio. Fue una oscilación hacia los estudios humanistas,
tales como la gramática, la música, la retórica, la oratoria y por último, la psicología, la ética y la política. Las razones de
este cambio, que tuvo su centro principal en Atenas, fueron, en primer lugar, el desarrollo de la riqueza, la creciente
urbanización de la vida y el sentimiento de la necesidad de un nivel superior de educación, especialmente en aquellas artes,
como la oratoria, que tenía relación directa con el éxito de una carrera política en el gobierno democrático. Los
instrumentos de la iniciación del cambio fueron aquellos maestros trashumantes a los que se conoce como sofistas, que se
ganaban la vida (a veces opulenta) ofreciendo instrucción a quienes eran capaces de pagarla. Los resultados de este cambio
equivalen a una revolución intelectual, ya que hicieron que la filosofía se apartase de la naturaleza física inclinándose a los
estudios humanistas.
En su aspecto positivo, este nuevo punto de vista era simplemente humanismo (desviación del conocimiento hacia el
hombre como centro del mismo). En su aspecto negativo, implicaba un cierto escepticismo respecto al ideal antiguo de un
conocimiento desinteresado del mundo físico. Esta es la interpretación más aceptable de la famosa frase de Protágoras
según la cual “el hombre es la medida de todas las cosas”. En otras palabras, el conocimiento es creación de los sentidos y
otras facultades humanas y, por tanto, estrictamente una empresa humana.
Sin embargo, si el objeto del nuevo humanismo era realmente apartarse por entero de los modos de pensar seguidos por la
antigua filosofía física, su fracaso fue total. Lo que consiguió hacer fue dar un nuevo interés y una nueva dirección a la
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filosofía. La sustancia de los filósofos físicos reaparece, en consecuencia, como una “ley de la naturaleza”, eterna en medio
de las infinitas cualificaciones y modificaciones de la circunstancia humana. Con tal de que pudiese encontrarse tal ley
permanente, sería posible llevar la vida humana a un cierto grado de racionalidad. Así ocurrió que la filosofía política y
ética griega continuó el camino ya desbrozado por la filosofía de la naturaleza, buscando la permanencia en medio del
cambio y la unidad en medio de la multiplicidad.
Es decir, existe alguna ley que, de ser comprendida, explicaría porqué obran los hombres como lo hacen y porqué creen que
algunos modos de obrar son honorables y bueno y otros bajos y malos.

Naturaleza y convención

La gran controversia acerca de la contraposición entre naturaleza y convención alcanzó una gran difusión entre los
atenienses del siglo V. En la Antígona de Sófocles, se da la primera ocasión en que un artista utilizó el conflicto entre un
deber impuesto por la ley humana y otro impuesto por la ley divina.
El ateniense crítico del siglo V se daba perfecta cuenta de que su sociedad tenía un lado turbio y estaba dispuesto a apelar al
derecho natural y a la justicia en contra de las distinciones adventicias de la convención.
La última parte del siglo V fue una época en la que los prejuicios de los padres fueron sometidos a una disección total por y
para una generación joven irreverente.
Antifón, en su De la verdad, afirmaba rotundamente que toda ley es meramente convencional y, por ende, contraria a la
naturaleza, y la naturaleza no es sino el egoísmo o el propio interés. Pero evidentemente coloca el egoísmo como principio
moral opuesto a lo que se denomina moral. El hombre que siguiese a la naturaleza se haría siempre a sí mismo el mayor
bien que pudiera.
Pero la teoría que identifica a la naturaleza con el egoísmo no tiene porqué comportar necesariamente consecuencias
antisociales. La norma seguiría siendo el egoísmo, pero un egoísmo ilustrado puede ser compatible con el derecho y la
justicia, como forma más práctica de convivencia.
Así pues, antes de acabar el siglo V, el contraste entre naturaleza y convención había comenzado a desarrollarse en dos
direcciones principales. Una de ellas concebía a la naturaleza como una ley de justicia y rectitud inherente a los seres
humanos y al mundo. Esta opinión se apoyaba necesariamente en el supuesto de que el orden es inteligente y benéfico;
podía criticar los abusos, pero era esencialmente moralista y, en último término, religiosa. La otra concebía a la naturaleza
como no moral y creía que se manifestaba en los seres humanos como autoafirmación o egoísmo, deseo de placer o de
poder.

Sócrates

El instrumento personal que convirtió esas ideas sugestivas en filosofía explícita fue Sócrates. Su gran interés, al menos en
sus años maduros, lo constituyó la ética, o sea, el problema complicado de la multitud de convenciones locales y mudables
y la justicia verdadera y permanente.
Sin embargo, al revés de los sofistas, Sócrates llevó a su humanismo la tradición racional de la antigua filosofía física. Ese
es el sentido de la doctrina más característicamente atribuida a él, la creencia en que la virtud es conocimiento y en que, por
consiguiente, puede aprenderse y enseñarse, y también el del método que le atribuye Aristóteles, la búsqueda de la
definición precisa.
Sócrates tiene que haber sido un crítico franco de la democracia ateniense y de su presunción de que cualquier hombre
puede desempeñar cualquier puesto.

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Platón: “La República” (Sabine)

Las ambiciones imperiales de Atenas perecieron con su derrota en la guerra del Peloponeso, pero aunque cambió su papel,
su influencia en Grecia no disminuyó en modo alguno: se fue convirtiendo, cada vez en mayor grado, en el centro
educativo del mundo mediterráneo. Esto señala el comienzo de la filosofía griega, en especial en sus relaciones con la
política y los otros estudios sociales. En este campo, los escritos de Platón y Aristóteles fueron las primeras grandes
exploraciones emprendidas por el intelecto europeo.

La necesidad de una ciencia política

Platón nació hacia el año 427 a.C. en el seno de una prominente familia ateniense. El hecho más importante del desarrollo
intelectual de Platón fue el de que en su juventud fue discípulo de Sócrates, de quien sacó el pensamiento que fue siempre
lo fundamental en su filosofía política: la idea de que la virtud es conocimiento.
Platón había llegado a esperar que la rebelión aristocrática de los Treinta (404 a.C) produjera reformas de importancia en
las que le cupiera la posibilidad de desempeñar algún papel. Pero la experiencia de la oligarquía hizo pronto que la
democracia pareciera una edad de oro, aunque la democracia restaurada demostró inmediatamente su ineptitud con la
ejecución de Sócrates.
La especialización no había alcanzado aún el punto de poder crear una institución para el estudio científico de la política y
la educación de los estadistas, y es difícil que Platón concibiera la necesidad del filósofo en política como necesidad de
hombres preparados ad hoc para las profesiones administrativa y legislativa. Más bien la concebía como necesidad de
hombres en quienes una adecuada preparación intelectual hubiera agudizado la percepción de lo que era la vida buena y
que estuvieran, por ende, preparados para discriminar entre le bien verdadero y el falso y entre los medios adecuados e
inadecuados de alcanzar el verdadero bien. El problema era una secuela de la distinción entre naturaleza y convención que
se habían planteado los griegos reflexivos durante la segunda mitad del siglo V. Por consiguiente, en la concepción
platónica este problema no era sino una parte importante del más general de discriminar el verdadero conocimiento de la
apariencia, la opinión y la ilusión engañosa.
En los años 367 y 361 hizo Platón sus famosos viajes a Siracusa para ayudar a su amigo Dión en la educación y guía del
rey Dionisio el Joven, en cuya ascensión al trono vio lo que esperaba: la ocasión de emprender bajo buenos auspicios una
reforma política radical (un gobernante joven, dotado de poder ilimitado y bien dispuesto a escuchar y aprovechar los
consejos combinados de una sabio y un estadista experimentado). Platón descubrió muy pronto que los informes acerca de
la buena disposición de Dionisio para aceptar consejos y para aplicarse al estudio o a los negocios públicos, eran
equivocados.

La virtud es conocimiento

En La República se desarrollan prácticamente todos los aspectos de la filosofía platónica y el ámbito de sus temas es tal que
puede decirse que se ocupa de toda la vida humana. Se refiere al hombre bueno y a la vida buena, la cual significaba para
Platón la vida en un Estado bueno, y a los medios de conocer cuáles sean esas cosas y a los modos de lograrlas. La mera
mecánica literaria de la forma de diálogo que utilizaba Platón, permitía una gran amplitud y libertad de composición. Como
todas las actividades de un hombre estaban conexas de modo muy íntimo con su ciudadanía, ya que su religión era la
religión del Estado y su arte, en gran parte, arte cívico, no podía haber una separación tajante entre esos problemas.
La idea fundamental de La República la encontró Platón en la doctrina de su maestro de que la virtud es conocimiento.
Implica la existencia de un bien objetivo que es posible conocer y que puede en realidad ser conocido mediante la
investigación racional o lógica más bien que por intuición, adivinación o suerte. El bien es objetivamente real, piénsese lo
que se quiera de él, y debe realizarse no porque los hombres lo quieran, sino por ser bien. En otras palabras, la voluntad
desempeña aquí un papel secundario: lo que el hombre quiere depende de lo que ve del bien, pero nada es bueno por el
mero hecho de que se desee. Síguese de aquí que el hombre que conoce (el filósofo, el sabio o el hombre de ciencia) debe
tener un poder decisivo en el gobierno y que sólo su conocimiento le da título a ese poder (despotismo ilustrado).
La asociación del hombre con el hombre en sociedad se basa en necesidades recíprocas y el intercambio de mercancías y
servicios resultantes de ellas. El título que tiene el filósofo al ejercicio del poder no es sino un caso particular muy
importante, pero toda empresa cooperativa se basa en el hecho de que cada uno realice la parte de trabajo que le
corresponde. Esta división de tareas y esta consecución del mejor resultado posible en cada una de ellas descansa en dos
factores: la aptitud natural y la educación. En cuanto empresa práctica, la polis depende del control e interrelación de estos
dos factores; en otras palabras, de conseguir la mejor capacidad humana y desarrollarla mediante la mejor educación. Todo
el análisis viene a reforzar la concepción inicial: no hay ninguna esperanza para los Estados, a menos que el poder se
encuentre en manos de quienes saben (de quienes conocen, en primer lugar, cuáles son las tareas que el Estado bueno
requiere que se realicen, y, en segundo término, qué herencia y qué educación pueden proporcionar los ciudadanos aptos
para realizarlas).
Por consiguiente, la teoría de Platón es divisible en dos partes o tesis principales: primera, que el gobierno debe ser un arte
basado en un conocimiento exacto; y segunda, que la sociedad es una mutua satisfacción de necesidades por personas cuyas
capacidades se complementan entre sí.

La incompetencia de la opinión

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A juicio de Platón, las dificultades con que tropieza la ciudad-Estado no son resultado únicamente de una educación
defectuosa y aún menos de deficiencias morales en sus estadistas o maestros. Son más bien resultado de una enfermedad de
todo el cuerpo político y de la misma naturaleza humana. El pueblo mismo, dijo Platón, es el gran sofista.
El principal de los abusos atacados por Platón era la ignorancia e incompetencia de los políticos, que es la maldición
especial de la democracia. Más allá de la preparación está la necesidad de saber qué es lo que se quiere enseñar y para qué
se quiere preparar a los hombres. No puede suponerse que alguien tenga ya el conocimiento que debe enseñarse. Se
necesita con toda urgencia más conocimiento.
La incompetencia es un defecto especial de los Estados democráticos, pero hay otro defecto que Platón veía por igual en
todas las formas de gobierno existentes. Es la extrema violencia y egoísmo de las luchas de partido que podía hacer en
cualquier momento que una facción prefiriese su ventaja a la del Estado. La armonía de la vida política (ese ajuste de
intereses públicos y privados que Pericles se enorgullecía de haber conseguido en Atenas) era, en realidad, como percibió
Platón, en gran parte un ideal. Prácticas que con arreglo a las normas de la ética política moderna serían consideradas como
constitutivas de traición, eran bastante comunes en la política griega.
Este encendido espíritu de facción y egoísmo de partido constituía, sin duda, una de las causas principales de la relativa
inestabilidad del gobierno de las ciudades-Estados. Platón lo atribuía en gran parte a la discrepancia de intereses
económicos entre quienes tienen propiedad y quienes carecen de ella. Así, aún en la polis más pequeña, hay, decía Platón,
dos ciudades: la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres, que están en eterna guerra entre sí. Tan seria es esta situación
que Platón no puede concebir otro remedio al faccionalismo característico de la política griega que un cambio profundo en
la institución de la propiedad privada. Como remedio radical se inclinaría a abolirla por completo, pero cree que al menos
es necesario eliminar los grandes extremos de miseria y riqueza. Y la educación de los ciudadanos para hacerles que
prefieran el bienestar cívico a todo lo demás, es apenas menos importante que la educación de los gobernantes. La
incompetencia y el espíritu de facción son dos males políticos fundamentales y todo plan encaminado a perfeccionar la
ciudad-Estado tiene que enfrentarse a ellos.

El Estado como tipo

Hay un bien, tanto para los hombres como para los Estados, y captar ese bien, ver lo que es y por qué medios se puede
conseguir y gozar, es un problema de conocimiento. En efecto, los hombres tienen toda clase de opiniones acerca de ese
bien y toda clase de nociones impresionistas respecto a la manera de conseguirlo, pero las opiniones son inacabables y hay
poco que escoger entre ellas. El conocimiento del bien sería algo totalmente distinto. En primer lugar, habría alguna
garantía racional de él; se justificaría ante alguna facultad distinta de la que hace a los hombres mantener opiniones. Y, en
segundo término, sería uno e inmutable. En resumen, sería algo de la naturaleza y no de los vientos mudables de la
costumbre y la convención. Cuando Platón dice que es el filósofo el que conoce el bien, no se jacta con ello de
omnisciencia; no hay sino el aserto de que existe un canon objetivo y de que el conocimiento es mejor que la adivinación.
El estadista debe conocer el bien de un Estado del mismo modo que el médico conoce la salud. Sólo el conocimiento
diferencia al estadista verdadero del falso.
Es literalmente cierto que La República describe una utopía, porque Platón intentó desde el comienzo hacer un estudio
científico de la “idea del bien”. El estadista debe saber qué es realmente el bien y, en consecuencia, qué se requiere para
hacer un Estado bueno. Debe saber también lo que es el Estado, no en sus variaciones accidentales, sino lo que es intrínseca
y esencialmente. La naturaleza general del Estado como especie o tipo es el tema del libro, y el problema de si los Estados
reales se ajustan o no a ese modelo es secundario. Lo que trataba de hacer Platón era mostrar lo que en principio tiene que
ser un Estado; si los hechos no son como el principio, tanto peor para los hechos.
La relación de la filosofía platónica con las matemáticas griegas era íntima. No es, pues, sorprendente que Platón imaginara
que el progreso en la comprensión racional de la vida buena debía encontrarse por un camino semejante. Para él, era
evidente que la precisión de la ciencia exacta se basaba en la captación de los tipos; nos hay geometría a menos que nos
contentemos con manejar figuras idealizadas, sin tomar en cuenta las divergencias y complicaciones que aparecen en cada
una de las representaciones del tipo. La República no aspira a describir Estados, sino a encontrar lo que es esencial o típico
de ellos (los principios sociológicos generales en que se basa toda sociedad de seres humanos en la medida en que aspira a
una vida buena.

Las necesidades recíprocas y la división del trabajo

Debe concebirse a la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo que
compete al Estado es regular este cambio mutuo, y lo que trata de arreglar es la satisfacción más adecuada de las
necesidades y el intercambio más armónico de servicios.
Pero el cambio de servicios implica otro principio de importancia casi igual: la división del trabajo y la especialización de
tareas. En efecto, para que sea posible satisfacer las necesidades mediante el cambio, cada uno tiene que tener más de lo
que necesita de la mercancía que ofrece, del mismo modo que tiene que tener menos de lo necesario de lo que recibe. Por
consiguiente, es a todas luces necesario que exista alguna especialización. Esto se basa, según Platón en dos hechos
fundamentales de la psicología humana, a saber: primero, que los diferentes hombres tienen diferentes aptitudes y, por lo
tanto, algunos de ellos hacen mejor que otros algunas clases de trabajo; y segundo, que sólo se consigue la pericia
aplicándose con firmeza a la obra para la que se es naturalmente apto.
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 Historia del Pensamiento Político
Éstas son pues, las fuerzas de la naturaleza humana en las que tiene que apoyarse la sociedad y el Estado. El problema no,
entonces, el de si deben utilizarse, sino sólo el de cómo utilizarlas bien. Y conocer el bien es la función especial del
filósofo. Su conocimiento constituye a la vez la justificación de su derecho a gobernar y la causa de su deber de hacerlo.

Clases y almas

Se supone que las capacidades individuales son de tal tipo que, desarrolladas mediante una educación adecuadamente
planeada y controlada, darán por resultado un grupo social armónico. Lo malo de los Estados existentes es que la educación
ha sido equivocada; o, en todo caso, si se necesita una herencia mejor (y Platón cree que si), una mejora de las estirpes
existentes conseguirá esta finalidad. Se supone que el Estado no es sino el individuo descrito en caracteres mayores y en el
que se supone, en consecuencia, que el problema de la justicia se transforma de búsqueda de una virtud individual en busca
de una propiedad del Estado. La estructura subyacente, tanto el hombre como el Estado, es la misma, y ello impide que el
bien del uno sea distinto del bien del otro.
Ello explica por qué en la ética platónica no existe una separación última entre inclinación y deber o entre los intereses de
los individuos y los de la sociedad a que pertenece. Cuando surgen tales conflictos, el problema es cuestión de desarrollo y
ajuste, no de represión y fuerza. Lo que necesita el individuo insocial es una mejor comprensión de su propia naturaleza y
una desarrollo más completo de sus facultades a la luz de ese conocimiento. La moralidad debe ser a la vez pública y
privada y, cuando no ocurre así, la solución consiste en corregir el Estado y mejorar el individuo hasta que alcancen su
posible armonía.
El análisis del Estado demuestra que es necesario que se realicen tres funciones. Hay que satisfacer las necesidades físicas
latentes y el Estado debe ser protegido y gobernado. El principio de especialización exige que se distingan los servicios
esenciales y de ello se sigue que hay tres clases: los trabajadores que producen, y los “guardianes”, que a su vez se dividen
en soldados y gobernantes o, si se trata de un solo gobernante, el filósofo rey. Las tres clases se basan en el hecho de que
existen tres especies de hombres: los que son por naturaleza aptos para el trabajo pero no para el gobierno, los que son
aptos para gobernar pero sólo bajo el control y la dirección de otros, y, por último, los que son aptos para los más altos
deberes de los hombres de Estado, tales como la elección última de medios y fines. Esas tres aptitudes implican en el
aspecto psicológico tres facultades o “almas” vitales, a saber, la que incluye las facultades apetitivas y nutritivas, que
Platón supone que residen más abajo del diafragma, la ejecutiva o “valerosa”, que para Platón se encuentra en el pecho, y la
que conoce o piensa, o alma racional, situada en la cabeza.

La justicia

La justicia es el vínculo que mantiene unida a una sociedad, una unión armónica de individuos cada uno de los cuales ha
encontrado la ocupación de su vida con arreglo a su aptitud natural y a su preparación. Es tanto una virtud pública como
privada, ya que por medio de ella se conserva el máximo bien tanto del Estado como de sus miembros.
“Puede definirse pues la justicia como el principio de una sociedad compuesta de diferentes tipos de hombres que se han
unido bajo el impulso de su necesidad recíproca y que por su combinación en una sociedad y su concentración en sus
diversas funciones han constituido un todo que es perfecto por ser el producto y la imagen de la totalidad de la mente
humana”. Ésta es la exposición platónica de la definición de la justicia como consistente en “dar a cada uno lo suyo”,
porque lo suyo de cada uno consiste en que se le trate como lo que es, según su capacidad y preparación, en tanto que lo
que él debe a la sociedad es la realización honesta de las tareas requeridas por el puesto que en ella se le ha atribuido.
Lo que el Estado proporciona a sus ciudadanos no es tanto la libertad y la protección cuanto una vida (todas las
oportunidades de intercambio social que constituyen lo necesario y las comodidades de una existencia civilizada).

La propiedad y la familia

El comunismo platónico adopta dos formas principales que confluyen en la abolición de la familia. La primera es la
prohibición de la propiedad privada a los gobernantes. La segunda es la abolición de una relación sexual monógama
permanente, que es sustituida por una procreación regulada por mandato de los gobernantes, con el fin de conseguir la
mejor descendencia posible. En La República el comunismo se aplica sólo a la clase de los guardianes y a los gobernantes,
en tanto que se deja a los artesanos en posesión de sus familias (sus propiedades y sus esposas).
No le importan en lo más mínimo las desigualdades de riqueza porque sean injustas en lo que se refiere a los individuos. Su
finalidad era conseguir el grado máximo posible de unidad dentro del Estado y la propiedad privada es incompatible con
esa unidad. Hay que conseguir la unidad del Estado. La propiedad y la familia son obstáculos que se le oponen. En
consecuencia, tienen que desaparecer.

La educación

Platón ponía su mayor confianza en la educación. En efecto, la educación es el medio positivo gracias al cual puede el
gobernante modelar la naturaleza humana en la dirección conveniente para producir un Estado armónico. Platón da por
supuesto que el Estado es, en primer término y de modo principal, una institución educativa. Si la virtud es conocimiento,
puede enseñarse, y el sistema educativo para enseñarla forma parte indispensable de un Estado bueno.
El plan de Platón establece, en consecuencia, un sistema de educación obligatoria bajo el control del Estado. Su plan
educativo se divide en dos partes: la educación elemental y la educación superior (para ser guardián o gobernante).

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 Historia del Pensamiento Político
Platón: el “Político” y “Las Leyes” (Sabine)

La última forma de la filosofía política de Platón, contenida en el Político y en Las Leyes, es posterior en muchos años a la
contenida en La República.

La readmisión del derecho

La línea seguida por Platón La República produjo una teoría en la que todo se subordina al ideal del filósofo-rey, cuyo
único título de autoridad se debe al hecho de que él, y sólo él, conoce lo que es bueno para los hombres y para los Estados.
El desarrollo de este tipo de reflexión dio por resultado la total exclusión del derecho del Estado ideal y la concepción del
Estado como institución únicamente educativa en la cual la mayoría de los ciudadanos se encuentra en una situación de
tutela permanente ejercida por el filósofo-rey.
Las Leyes se escribió en un intento de restaurar a la ley en el lugar que ocupaba en la estimación moral de los griegos y del
que Platón había intentado desplazarla. El Estado que se bosqueja en esta obra es un gobierno en el que la ley es suprema y,
a diferencia de lo estipulado en la primera obra, tanto el gobernante como el súbdito están sometidos a ella.
La exclusión de la norma jurídica del Estado ideal era consecuencia del doble hecho de que el arte del estadista se define
como fundado en una ciencia exacta y de que esa ciencia se concibe al modo de las matemáticas, como una aprehensión
racional del tipo al que el conocimiento empírico no aporta nada o, en todo caso, nada más da ejemplos. En el campo de la
política, el derecho positivo (el derecho que realmente existe y tal como lo ponen en práctica los hombres en una
comunidad real) tiene que considerarse del mismo modo que los sentidos y las inclinaciones, ya que el derecho griego era
cuestión de uso y costumbre. El problema era inherente al contraste de naturaleza y convención del que partía el
pensamiento platónico.
Platón había aprendido de Sócrates que tenía que aferrarse a la razón, pero llegó a no estar tan seguro de que debía
despreciar la convención.

El hilo de oro de la ley

En el Político, la conclusión a que se llega es la de que el estadista es una especie de artista cuya principal cualificación es
el conocimiento. La República había supuesto que el estadista es un artista que tiene derecho a gobernar porque sólo él
conoce el bien. En el Político se examina el problema y el supuesto admitido en La República es objeto de una detenida
definición. La definición está respaldada por una fuerte argumentación a favor del absolutismo político, en el caso de que el
gobernante sea realmente un artista en su tarea. Es duro decir que el gobierno no debe tener ley, pero el derecho debe
ocuparse en términos generales de casos corrientes y es lamentable que un gobernante realmente experto tenga atadas las
manos. Con este argumento se ha justificado el despotismo ilustrado de Platón hasta nuestros días. El supuesta de La
República se hace explícito y se acepta plenamente su conclusión. En el Estado ideal, el gobernante no necesita el
consentimiento de los súbditos, ya que la libertad del súbdito con arreglo a las costumbres y tradiciones jurídicas no puede
hacer sino poner obstáculos a la libre creación del gobernante que conoce su arte.
Ahora bien, Platón, a la hora de definir el político, sí establece una distinción entre el rey y el tirano: un tirano gobierna por
la fuerza sobre súbditos que no desean su gobierno, en tanto que el verdadero rey o político tiene el arte de hacer que su
gobierno se acepte voluntariamente.
En La República se prestaba poca o ninguna atención al problema de la clasificación de los Estados, se colocaba al Estado
ideal por encima de los reales y se consideraba a éstos como sucesivas degeneraciones unos de otros. En el Político se
intenta hacer una clasificación más detenida. El Estado ideal, o monarquía pura regida por el filósofo-rey, es “divino”, y,
por consiguiente, demasiado perfecto para los asuntos humanos. Se distingue de todos los Estados reales por el hecho de
que en él impera el conocimiento y no hay necesidad de leyes. Luego llega Platón a la clasificación de seis formas (tres
Estados sometidos a la ley y tres corrupciones antijurídicas correspondientes) adoptada posteriormente por Aristóteles en la
Política. De este modo, el gobierno de uno da la monarquía y la tiranía; el de unos pocos, la aristocracia y la oligarquía; y
por primera vez reconoce Platón dos tipos de democracia, una forma moderada y una extremada. Platón se ha acercado a la
postura adoptada más tarde en Las Leyes, en la que se describe al segundo Estado en orden de bondad como un intento de
combinar la monarquía y la democracia.
La nueva teoría de Platón es, pues, francamente una teoría del Estado segundo en orden de bondad, que implica el contraste
poco satisfactorio de la ciudad ideal con la terrena. La cantidad de inteligencia humana de que se dispone no es suficiente
para hacer del filósofo-rey una posibilidad práctica. La solución humanamente mejor es apoyarse en la sabiduría que puede
encarnar en el derecho y en la natural reverencia de los hombres hacia la sabiduría del uso y la costumbre. El Estado, con
su derecho heredado, tiene que ser concebido en cierto modo como una imitación de la ciudad celestial.
El Estado de la última teoría platónica ha de ser, pues, mantenido, unido, por la “cuerda de oro de la ley” y esto implica que
su principio ético de organización es distinto del que opera en La República. La ley es ahora el sustituto de esa razón que
Platón había intentado hacer suprema en el Estado ideal y que consideraba aún como la fuerza suprema de la naturaleza. En
consecuencia, la suprema virtud en tal Estado es la templanza o dominio de sí, lo que significa una disposición de ánimo
favorable a la sumisión a la ley o un espíritu de respeto hacia las instituciones del Estado y una buena voluntad para
someterse a sus poderes legítimos.
El fin es la armonía, tanto en las relaciones interiores como en las exteriores y, a falta de armonía perfecta que en el Estado
ideal sería resultado de la especialización de funciones, su mejor garantía es la obediencia a la ley.

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 Historia del Pensamiento Político
El principio de la “forma mixta de gobierno”, destinada a conseguir la armonía mediante un equilibrio de fuerzas o una
combinación de diversos principios de diferente tendencia, de tal modo que esas diversas tendencias se contrapesen
recíprocamente, aseguraría la estabilidad política, resultante de la oposición de fuerzas políticas.
Aparece ya en Platón el mito, que tanta importancia tiene en filósofos políticos posteriores, del “Estado de naturaleza”
(gente: no es importante, pero lo pongo como diciendo “mirá vos qué loco!”…).
Lo que principalmente desea hacer Platón es mostrar cómo el poder arbitrario de la monarquía y la tiranía que va con él ha
sido una causa de decadencia, y cómo una democracia desenfrenada se arruinó en Atenas por exceso de libertad. Aquí se
encuentra el principio sobre el que debe formarse un buen Estado. Si no es una monarquía, tiene que contener al menos el
principio de la monarquía, el principio de un gobierno sabio y vigoroso, sometido a la ley. Pero igualmente, si no
constituye una democracia, tiene que contener el principio democrático, el principio de libertad y participación de las masas
en el poder, también sometido a la ley.
En opinión de Platón, el único título natural de poder es el de los sabios sobre los menos sabios, pero esto pertenece al
Estado ideal. En el Estado segundo en orden de bondad el problema consiste en seleccionar y combinar esas pretensiones
admitidas con objeto de conseguir el gobierno que en conjunto sea más observador de la ley. En efecto, esto significa una
cierta aproximación a la sabiduría al favorecer la edad, la buena cuna o la propiedad.
La fundación de una polis que cumpla con todos estos requisitos exige evidentemente que se preste atención a los factores
subyacentes (físico, económico y social) de los que depende la constitución política. El ideal es una comunidad
principalmente agrícola, situada en un suelo que le permita satisfacer por sí sola sus necesidades, pero abrupto, ya que este
tipo de terreno es la cuna del tipo de población más vigoroso y moderado.

Instituciones sociales y políticas

De todas las instituciones sociales es la posesión y el uso de la propiedad la que mayor significación política tiene. En Las
Leyes no oculta que sigue considerando el comunismo como la solución ideal, aunque le parece demasiado buena para la
naturaleza humana. En consecuencia, cede ante la fragilidad humana en los dos puntos principales y deja subsistentes la
propiedad privada y la organización familiar.
La finalidad consiste en eliminar del Estado esas diferencias excesivas entre ricos y pobres que la experiencia griega había
demostrado que constituían las causas principales de las luchas civiles. Pero la propiedad que de sus bienes tiene los
ciudadanos se convierte, mediante todas las restricciones que Platón puede imaginar, en algo enteramente ilusorio.
El análisis de las soluciones descritas en Las Leyes demuestra que Platón no había abandonado en realidad la división del
trabajo postulada en La República como el principio básico de toda sociedad. La agricultura queda como ocupación
especial de los esclavos y el comercio y la industria como función de una clase de hombres libres que no son ciudadanos,
en tanto que todas las funciones políticas son prerrogativas de los ciudadanos.
Es cierto que lo que Platón intenta hacer es asegurar la preponderancia de los elementos respetuosos de la ley y conseguir
una igualdad proporcionada al mérito, pero el efecto de su constitución consiste en dar preponderancia a quienes tienen
mayor propiedad de bienes muebles.

Instituciones educativas y religiosas

Es innecesario decir mucho acerca del posterior plan educativo de Platón, que ocupa gran parte de su atención en Las
Leyes. En esta obra, se deja claro que tanto educación como religión tienen que estar sometidas a la regulación y vigilancia
del Estado.

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 Historia del Pensamiento Político
Aristóteles: Ideales Políticos (Sabine)

Aristóteles es el más grande de los discípulos de Platón. Aristóteles no era ateniense, sino natural de Estagira, donde nació
en el año 384.

La nueva ciencia de la política

El texto La Política, de Aristóteles, pertenece a dos etapas distintas y cae, en consecuencia, en dos partes principales. Hay,
en primer término, una parte que trata del Estado ideal y las teorías anteriores que tratan acerca de él. En segundo término,
hay un estudio de los Estados reales, principalmente la democracia y la oligarquía, junto con las causas de su decadencia y
de los mejores medios de darles estabilidad.
Si esto es correcto, La Política representa dos estadios del pensamiento aristotélico que se distinguen por la distancia
recorrida en el camino de la emancipación de la influencia platónica, o mejor dicho, en el intento de trazar una línea de
pensamiento e investigación característicamente propia. En el primero de esos dos períodos, Aristóteles concibe aún la
filosofía política como construcción de un Estado ideal, siguiendo las líneas establecidas por Platón. Continúa
predominando todavía el interés ético que prevalece en el pensamiento de Platón acerca del tema; el hombre bueno y el
ciudadano bueno son una misma cosa (o, en todo caso, deben serlo) y el fin del Estado es producir el tipo moral más alto
posible de ser humano. Sin embargo, en fecha no muy lejana de la apertura del Liceo, Aristóteles concibió una ciencia o
arte de la política en escala mucho más amplia. La nueva ciencia debía ser general, esto es, debía ocuparse de todas las
formas de gobierno reales a la vez que de las ideales y debería enseñar el arte de gobernar y organizar Estados, cualquiera
que fuese su forma, del modo que se desease. Esta nueva ciencia general de la política era, pues, no sólo empírica y
descriptiva, sino hasta en algunos aspectos independiente de toda finalidad ética. Con arreglo a la nueva idea, la ciencia de
la política comprendía tanto el conocimiento del bien político, absoluto y relativo, como el de la mecánica política,
utilizada acaso para una finalidad inferior o aún mala. Esta ampliación del concepto de filosofía política constituye la
concepción más característicamente aristotélica.

Las clases de autoridad

Aristóteles comienza su libro acerca del Estado ideal con un examen de lo escrito acerca del tema por otros autores. El
punto de mayor interés es aquí su crítica a Platón. Subraya claramente sus objeciones a la abolición de la propiedad privada
y la familia.
En todas las partes de la Política en las que se trata del Estado ideal, se pone una diferencia esencial entre Platón y
Aristóteles; lo que éste denomina Estado ideal es siempre lo que para Platón constituye el Estado segundo en orden de
bondad. El ideal aristotélico fue siempre el gobierno con arreglo a normas jurídicas y nunca el despótico, ni siquiera del
tipo ilustrado de Platón. En consecuencia, Aristóteles aceptó desde un principio el punto de vista de Las Leyes, de que en
todo Estado bueno, el soberano último debe ser la ley y no ninguna persona. Pero aceptaba esto, no como concesión a la
fragilidad humana, sino como parte intrínseca del buen gobierno y, en consecuencia, como característica del Estado ideal.
La autoridad de una gobernante que se atiene a las leyes sobre sus súbditos es totalmente distinta de la que ejerce un amo
sobre sus esclavos, porque se presume que el esclavo es de diferente naturaleza, un ser que por nacimiento pertenece a una
especie inferior y que es incapaz de gobernarse a sí mismo. Con esta teoría se justifica la esclavitud. La autoridad política
difiere también de la que ejerce un hombre sobre su esposa e hijos, aunque ésta se ejerce sin duda para el bien de los
subordinados tanto como para el bien del padre. En consecuencia, el Estado ideal, si bien no es una democracia, incluye al
menos un elemento democrático. Es “una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible” t deja de ser comunidad
o auténticamente política si la discrepancia entre sus miembros es tan grande que éstos dejan de tener la misma “virtud”.

El imperio de la ley

Aristóteles acepta la supremacía de la norma jurídica como marca distintiva del buen gobierno y no sólo como desgraciada
necesidad. La ley es “la razón desprovista de pasión”. La autoridad “desapasionada” de la ley no ocupa el lugar del
magistrado, pero da a la autoridad del magistrado una cualidad moral que no podía tener de otro modo. Como observa a
veces Aristóteles, el gobernante que se ajusta a las leyes gobierna sobre súbditos que obedecen voluntariamente; gobierna
por el consentimiento y es enteramente distinto de un dictador.
El gobierno con arreglo al derecho, tal como Aristóteles entiende la expresión, tiene tres elementos principales: en primer
término, es el gobierno en interés público o general; en segundo lugar, es un régimen jurídico en el sentido de que el
gobierno se realiza mediante regulaciones generales; y en tercer lugar, el gobierno con arreglo al derecho significa gobierno
de súbditos que obedecen voluntariamente y se diferencia del despotismo, que se apoya únicamente en la fuerza.
Es posible sostener, dice Aristóteles, que en la creación de la norma jurídica la sabiduría colectiva de un pueblo es superior
incluso a la del legislador más sabio. Aristóteles desarrolla más a fondo este argumento al estudiar la capacidad política de
las asambleas populares. En la masa, los hombres se complementan recíprocamente de modo singular, en tal forma que,
comprendiendo uno de ellos una parte de una cuestión y su vecino otra, todo juntos pueden comprender por entero el
problema. Asi pues, Aristóteles rompe la rígida distinción entre naturaleza y convención, junto con el intelectualismo y
racionalismo extremado que esa distinción había impuesto a Sócrates o Platón. La razón del estadista no puede apartarse de
un Estado bueno de la razón encarnada en la ley y la costumbre de la comunidad a la que gobierna.
A la vez, el ideal político aristotélico coincide enteramente con el de Platón en lo que se refiere a señalar como finalidad
principal del Estado un propósito ético. La finalidad real de un Estado debe comprender la mejora moral de sus ciudadanos,
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 Historia del Pensamiento Político
ya que debe ser una asociación de hombres que vivan juntos para alcanzar la mejor vida posible. Ésta es la idea o
significado de un Estado. Sólo el Estado es autárquico, en el sentido de que sólo él proporciona todas las condiciones
dentro de las cuales puede producirse el más alto tipo de desarrollo moral.
La teoría aristotélica de los ideales políticos se basa, pues, en los fundamentos que había obtenido el Estagirita de su
asociación con su maestro. La verdadera autoridad política debe, en consecuencia, incluir los factores de subordinación a la
ley y de la libertad y consentimiento de los súbditos. Estos factores pasan a serlo, no del Estado segundo en orden de
bondad, sino del Estado ideal de Aristóteles.
Aparte de las condiciones físicas necesarias para la vida buena, la fuerza más importante para el moldeamiento de los
ciudadanos es para Aristóteles, como para Platón, un sistema de educación obligatoria. Coloca el hábito, entre la naturaleza
y la razón, como las tres cosas que hacen virtuosos a los hombres. El gobierno del Estado ideal sugiere también la
influencia Las Leyes. La propiedad debe ser poseída en privado, pero utilizada en común, el suelo ha de ser trabajado por
esclavos y se excluye de la ciudadanía a los artesanos, basándose en que la virtud es cosa imposible para hombres cuyo
tiempo se dedica por entero al trabajo manual.

El conflicto entre lo real y lo ideal

El pensamiento de Aristóteles tiene que inclinarse hacia la opinión de que, aunque el ideal sea una fuerza efectiva, tiene que
ser una fuerza que se encuentre dentro de la corriente real de los hechos y no en tenaz oposición contra ella. E saber
inherente a la costumbre tiene, por así decirlo, que ser un principio guía que utilice la plasticidad ofrecida por las
condiciones reales para elevarlas gradualmente, dándoles una conformación mejor. Ésta es la concepción de la naturaleza a
la que acabó por llegar Aristóteles como resultado de su reflexión.
Un Estado es una asociación de hombres encaminada a conseguir la mejor vida moral posible. El tipo de vida que un grupo
de hombres viva en común depende de qué clase de hombres sean y qué fines se propongan realizar y, recíprocamente, el
fin del Estado determinará quiénes pueden ser miembros y qué clase de vida pueden vivir individualmente. Desde este
punto de vista, una constitución es, como lo dice Aristóteles, una organización de ciudadanos, o, como dice en otra parte,
un modo de vida, y una forma de gobierno es la expresión de el modo de vida que el Estado trata de fomentar. La
naturaleza ética del Estado no sólo domina, sino que se sobrepone por entero a su naturaleza política y jurídica. De este
modo concluye Aristóteles que un Estado dura únicamente lo que dura su forma de gobierno, ya que un cambio en la forma
de gobierno significaría un cambio de constitución o del modo de vida latente que los ciudadanos están tratando de llevar a
la práctica. Derecho, constitución, Estado, forma de gobierno, tienden todos a coincidir, ya que desde un punto de vista
moral todos ellos son igualmente relativos a los fines que son la causa de que exista la asociación.
El Estado ideal se hallaría dominado por el modo de vida más alto posible y, al menos Platón, había supuesto que una
comprensión de la idea del bien mostraría qué fuera éste. Pero llegar a la idea del bien, primero, y utilizarla después como
pauta para la crítica y la valoración de las vidas reales y de los Estados reales, era precisamente lo que provocaba la
desesperación de Aristóteles. Si, por el contrario, se comienza con la observación y la descripción de los Estados reales,
hay evidentemente que hacer distinciones. En los Estados reales tiene que haber diferentes especies de ciudadanos con
diferentes clases de “virtud”. De modo semejante, cuando Aristóteles define al ciudadano como el hombre que puede tomar
parte en la asamblea y actuar como jurado, se ve obligado a señalar al punto que la definición no puede encajar más que en
un Estado democrático. Una constitución no es sólo un modo de vida de los ciudadanos, sino también una organización de
magistrados para llevar adelante los negocios públicos, y, en consecuencia, no es posible identificar de golpe sus aspectos
políticos con su finalidad ética.
Un sentido semejante de las complejidades de su problema aparece cuando Aristóteles entra a estudiar la clasificación de
las formas de gobierno. Adopta aquí la clasificación de seis términos ya utilizada por Platón en el Político, obteniendo un
grupo de tres formas puras o Estados sujetos a la ley (monarquía, aristocracia y democracia moderada o politeia) y tres
formas impuras o Estados despóticos (tiranía, oligarquía y democracia extremada o demagogia).

Los diversos y contrapuestos títulos de poder

La corrección de la clasificación formal lleva a Aristóteles muy lejos, ya que plantea el problema de cuáles son los títulos
de poder justificables en el Estado y la de cómo, caso de ser más de uno, pueden acomodarse de tal modo que todos
resulten compatibles. Puede decirse que la sabiduría y la virtud tienen un título absoluto; al menos así lo había pensado
Platón, y Aristóteles no lo niega.
Muestra con bastante facilidad que la riqueza no tiene un título moral absoluto que la autorice a ejercer el poder, ya que el
Estado no es una sociedad de mercaderes ni un contrato, como había dicho el sofista Licofrón. Pero, por otra parte
Aristóteles señala que una democracia que saquea no es mejor que una oligarquía que explota. La propiedad tiene
consecuencias morales y por esta razón es demasiado importante para que nadie que quiera ser realista pueda dejarla
enteramente de lado. El resultado del estudio es que hay objeciones válidas contra todo tipo de poder que se pueda
presentar y también que todos los títulos usuales tienen un cierto mérito. Fue este examen de los títulos contrapuestos de la
democracia y la oligarquía lo que llevó posteriormente a Aristóteles a abandonar la búsqueda de un Estado ideal y a
ocuparse del problema, más modesto, de la mejor forma de gobierno que fuera posible encontrar en la mayor parte de los
Estados.
La conclusión de que ninguna clase tiene un título absoluto de poder refuerza el principio de que la ley debe ser suprema,
ya que su autoridad impersonal está menos sujeta a la pasión de lo que pueden pretender estarlo los hombres. Pero
Aristóteles reconoce que ni siquiera esto, que constituye una de sus convicciones más profundas, puede afirmarse en

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 Historia del Pensamiento Político
términos absolutos. En efecto, la ley es relativa a la constitución y, en consecuencia, es probable que un Estado malo tenga
leyes malas.
Los ideales políticos de Aristóteles no dieron por resultado la construcción de un Estado ideal. El Estado ideal representaba
una concepción de la filosofía política heredada de Platón y poco acorde con el espíritu aristotélico. Cuanto más se
aproximaba el Estagirita a un pensamiento y una línea de investigación independientes, tanto más se inclinaba al análisis y
descripción de las constituciones reales. Los ideales morales (supremacía de la ley, la libertad e igualdad de los ciudadanos,
el gobierno con arreglo a derecho, el perfeccionamiento de los hombres en una vida civilizada) son siempre para Aristóteles
los fines para los que debe existir el Estado.

Aristóteles: realidades políticas (Sabine)

Para Aristóteles, el arte completo del político tiene que tomar los gobiernos tal como son y hacer lo mejor que pueda con
los medios a su alcance.
No intentaba hacer una separación tan radical de la política y la ética, pero, con todo, la nueva concepción del arte del
político hace de él un tema de investigación distinto de la ética del individuo y de la moralidad personal. Esta
diferenciación entre la ética y la política que señala el comienzo de las dos disciplinas como objetos de investigación
distintos, pero conexos, es un ejemplo del asombroso poder de organización lógica que representa en conjunto la filosofía
aristotélica.

Formas de gobierno políticas y éticas

Lo que el estadista práctico necesita saber, para poder operar en el gobierno real, es cuántas clases existen de oligarquía y
democracia y qué leyes son adecuadas a cada uno de esos tipos de constitución.
La concepción que había prevalecido en términos generales en el libro III consistía en que la constitución era una
“ordenación de los ciudadanos” o modo de vida que dictaba en mayor o menor medida la organización exterior del Estado.
El factor determinante en cualquier Estado se hallaría constituido por los valores éticos que estuviese destinada a realizar la
asociación de ciudadanos. Pero Aristóteles había definido también una constitución como la ordenación de cargos o
magistraturas, lo que se aproxima más a una concepción política del Estado en el sentido moderno. En el libro IV, se
distingue la constitución de la ley, que es el conjunto de normas que deben seguir los magistrados en la práctica, de los
deberes de sus cargos. No se habla de la estructura económica del Estado como de una constitución, pero su influencia es
decisiva en muchos casos para determinar de qué forma de constitución política (ordenación de magistraturas) es posible o
adecuada. Aristóteles compara las clases económicas a los órganos de un animal y dice que hay tantas clases de Estado
como formas de combinar las clases para conseguir una vida social.
Luego, distingue también la ley de la estructura política del gobierno organizado. Aún más importante es la discriminación
entre la estructura política y la estructura social y económica que hay tras ella.
Sustancialmente, su pensamiento es como sigue: hay ciertas regulaciones políticas que son características de la democracia
y otras que los son de la oligarquía. Hay también condiciones económicas que predisponen a un Estado a la democracia o a
la oligarquía y determinan qué clase de constitución política tiene mayores probabilidades de funcionar con éxito. La forma
en que opera en realidad un gobierno depende, en parte, de la combinación de factores políticos, y en parte, de los
económicos, así como del modo en que ambos grupos de factores se combinan entre sí.

Los principios democrático y oligárquico

Aristóteles sigue en general los criterios de clasificación sin dar en detalle todas las subdivisiones de la oligarquía y la
democracia que menciona. Así, por ejemplo, las democracias difieren, por lo que respecta a sus constituciones políticas,
con arreglo a su mayor o menor amplitud y ellos depende, por lo general, de la forma en que usen o no una cualificación
basada en la propiedad. Las democracias difieren también según cuál sea la estructura económica del Estado. Una
democracia compuesta por agricultores puede no imponer ninguna cualificación y, sin embargo, estar la administración de
os negocios públicos enteramente en manos del patriciado, pues la masa del pueblo tiene poca disposición y poco tiempo
para ocuparse de los negocios públicos. Aristóteles considera que ésa es la mejor forma de democracia, ya que el pueblo
tiene un poder considerable y enfrenta a la clase gobernante con la posibilidad de utilizarlo, pero en la medida que los
gobernantes actúan con moderación, el pueblo les deja libertad de hacer lo que les parezca mejor. El problema de la
democracia consiste en unir el poder popular con una administración inteligente y no es posible tener ésta en una asamblea
grande.
Las clases de oligarquía se diferencian siguiendo las mismas líneas generales. Es normal en la oligarquía una cualificación
basada en la propiedad o en la exigencia de alguna condición de capacidad, tanto para la ciudadanía como para el ejercicio
de las magistraturas, pero la cualificación puede ser más o menos elevada. Qué especie de gobierno oligárquico sea posible
depende a su vez de la distribución de la propiedad. En una oligarquía el problema es inverso del que se presenta en una
democracia: consiste en mantener el poder en manos de una clase relativamente pequeña, impidiendo que esa clase oprima
demasiado a las masas, ya que esto producirá casi seguramente desórdenes.
Distingue tres ramas que se dan, hasta cierto punto, en todo gobierno. Se da en primer lugar la rama deliberante que ejerce
el poder jurídico final del Estado en materias tales como declarar la guerra y hacer la paz, concluir los tratados, examinar
las cuentas de los magistrados y legislar. En segundo término, hay varios magistrados o funcionarios administrativos y por
último se encuentra la judicatura. Cada una de esas ramas puede estar organizada de modo democrático u oligárquico, o
más o menos democrático u oligárquico.
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 Historia del Pensamiento Político

El mejor Estado posible en la práctica

Tal forma de gobierno no es, en ningún sentido, ideal: no es sino la mejor que, en conjunto, es posible practicar y que
resulta de evitar los extremos de la democracia y la oligarquía que la experiencia ha demostrado ser peligrosos. Esta forma
de Estado es la que Aristóteles llama politeia, o gobierno constitucional o democracia moderada.
La característica distintiva de este mejor Estado posible en la práctica consiste en que es una forma mixta de gobierno en la
que se combinan prudentemente la oligarquía y la democracia. Su fundamento social es la existencia de una gran clase
media compuesta de quienes no son muy ricos ni muy pobres. Cuando existe esa clase de ciudadanos, forman un grupo lo
bastante grande para dar al Estado una base popular, lo bastante desinteresado para hacer responsables a los magistrados y
lo bastante selecto para evitar los males del gobierno de las masas. Aristóteles consideraba el sistema de Esparta como
forma de gobierno mixta. Como Platón, Aristóteles se ve obligado, por consideraciones prácticas, a recurrir a la propiedad
privada como sustituto de la virtud. Ninguno de los dos pensadores creía en principio que la propiedad fuese signo de
bondad, pero ambos llegaban a la conclusión de que, para fines políticos, ofrece la mejor aproximación posible.
El principio del Estado de clase media es el equilibrio entre dos factores que influyen en todo sistema político. Los describe
como calidad y cantidad. El primero incluye las influencias políticas derivadas del prestigio de la riqueza, el nacimiento, la
posición y la educación; el segundo es el mero peso de los números. Si predomina el primero, el gobierno se convierte en
oligárquico; si el segundo, en democracia. Para producir la estabilidad es deseable que la constitución contenga a ambos y
contrapese al uno con el otro.
Un estadista debe lograr, como buena política, ganarse la lealtad de la clase media. Lo que arruina a los Estados son los
extremos, en cualquier sentido. En resumen, si no es un gobierno de clase media, el Estado tiene que ser lo más parecido
posible a un gobierno de la clase media, aún dejando, desde luego, espacio para cualesquiera circunstancias especiales que
puedan ser decisivas en cada caso determinado.

El nuevo arte del estadista

La concepción aristotélica de un tipo nuevo y más general de ciencia política que comprenda no sólo un estudio del
significado ético del Estado, sino también un estudio empírico de los elementos, tanto políticos como sociales, de las
constituciones reales, de sus combinaciones y de las consecuencias que siguen a esas combinaciones, no representaba en
ningún sentido el abandono de las ideas fundamentales que Aristóteles había recibido de Platón. Representaba, sin
embargo, una modificación y reajuste importantes de esas ideas. El objetivo sigue siendo el mismo en la medida en que
pretende encontrar un arte del hombre de Estado capaz de dirigir la vida política hacia fines moralmente valiosos por
medios racionalmente escogidos.
Incluir el gobierno con arreglo al derecho entre los ideales del Estado (el reconocimiento de la ley, el consentimiento y la
opinión pública como partes intrínsecas de una vida políticamente buena) fue un primer paso importante, pero un primer
paso que obligaba a Aristóteles a ir más adelante. Tuvo que continuar analizando los elementos políticos de la ciudad-
Estado, para estudiar después la influencia que sobre ellos ejercían las fuerzas sociales y económicas subyacentes y para
tales estudios era a todas luces inapropiado el método especulativo. La colección de constituciones fue el intento hecho por
Aristóteles de reunir los datos necesarios para tratar de esos problemas y la solución que les dio fue la teoría, más empírica
y realista, de su Política. Pero un método más empírico comportaba un cambio en la concepción del arte a que había de
servir. Ya no podía bastar un fin extraño al proceso político, fin mediante el cual podía modelarse un Estado. El estadista
del arte político de Aristóteles se encuentra, por así decirlo, inmerso en los asuntos. No puede modelarlos con arreglo a su
voluntad, pero puede aprovechar las posibilidades que los acontecimientos le ofrecen.
Así pues, para Aristóteles, la ciencia política pasó a ser empírica, aunque no exclusivamente descriptiva; y el arte incluía la
mejora de la vida política, aunque tal cosa tuviera que hacerse en escala modesta.
La polis, dice, es una forma de comunidad. Una comunidad es una unión de personas desemejantes que, a causa de sus
diferencias, pueden satisfacer sus necesidades mediante el cambio de bienes y servicios. Esto es sustancialmente idéntico a
la creencia platónica de que el Estado se basa en la división del trabajo, pero Aristóteles difiere de Platón, ya que distingue
varias especies de comunidad y la polis es una de ellas. El objeto de esta distinción es diferenciar la autoridad familiar
(sobre la esposa, los hijos y los esclavos) de la autoridad política. En otro sitio, Aristóteles señala que el cambio de
mercancías mediante la compra y la venta, o las puras relaciones contractuales, crean una comunidad, pero no un Estado,
porque no hay en ellos necesidad de un gobernante en común. El Estado se encuentra en una posición intermedia, distinta
del contrato y la propiedad.
Propone un principio general para definir a un Estado en contraste con la comunidad doméstica. Se trata de la referencia al
crecimiento o desarrollo histórico. Aristóteles recurre, en consecuencia, a la historia tradicional de la ciudad griega, que
Platón había utilizado ya en Las Leyes como introducción al Estado segundo en bondad. La historia muestra que la familia
es la forma más primitiva de comunidad, hija de necesidades tan elementales como la habitación, el alimento y la
propagación de la especie. Mientras los hombres no habían progresado más allá de la satisfacción de esas necesidades,
vivieron en familias aisladas, bajo un régimen patriarcal. La aldea representa un estadio superior de desarrollo, ya que es
una unión de varias familias, y la polis, que es una unión de aldeas, un estadio aún más alto.
El crecimiento no es sólo de tamaño. En determinado momento surge una comunidad que es de especie distinta a los
grupos más primitivos. Llega a ser lo que Aristóteles llama “autárquica”. Esto se refiere en parte a su territorio y sus

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 Historia del Pensamiento Político
medios económicos, así como a su independencia política, pero no se refiere de modo primordial a ellos. Lo que distingue
al Estado es que produce por primera vez las condiciones necesarias para una vida realmente civilizada.
El hombre es el animal político, el único ser que habita en ciudades, se somete a la ley y produce la ciencia, el arte, la
religión y todas las múltiples creaciones de la civilización. Representan éstas la perfección del desarrollo humano y sólo es
posible alcanzarlas en la sociedad civil.

La naturaleza como desarrollo

Es una regla práctica para guía de la investigación la de que lo más sencillo y primitivo aparece primero en el tiempo, en
tanto que lo más completo y perfecto sólo adviene después de haberse producido el desarrollo. La misma explicación es
aplicable al desarrollo de la comunidad. En su forma primitiva, como la familia, muestra su naturaleza intrínseca, como
división del trabajo, pero en sus formas superiores, se muestra capaz de permitir el desarrollo de capacidades superiores. La
familia es anterior en el tiempo, pero la polis es anterior por naturaleza; es decir, es la comunidad de desarrollo más
completo y, por consiguiente, es la que mejor muestra lo que hay implícito en la comunidad. Por la misma razón, la vida de
la polis muestra lo que es intrínsecamente la naturaleza humana.
La naturaleza humana se despliega de modo más característico en el desarrollo de aquellos poderes que pertenecen
exclusivamente al hombre. Y como el Estado es el único medio en el que se pueden desarrollar esas facultades, es “natural”
en un sentido que en ciertos aspectos es lo contrario de lo instintivo. Ello no significa que el desarrollo tenga que
producirse inevitablemente, ya que la ausencia de las condiciones físicas necesarias impedirá en ambos casos el desarrollo.
El Estado es natural porque contiene la posibilidad de una vida plenamente civilizada, pero como requiere condiciones
físicas y de otros tipos para poderse desarrollar, presenta un campo de acción para el arte del estadista. La aplicación del
entendimiento y la voluntad no crea a aquélla, pero puede conducir a un despliegue más perfecto de sus posibilidades
innatas.
En el fondo, la naturaleza es un sistema de capacidades o fuerzas de desarrollo dirigidas por su naturaleza inherente hacia
fines característicos. Tales capacidades requieren para su desarrollo lo que podría denominarse, en términos generales,
condiciones materiales, las cuales no producen los fines hacia los que se dirige el desarrollo, pero pueden fomentarlo o
impedirlo según que sean favorables o adversas. Los acontecimientos y cambios que se producen continuamente son los
procesos de apropiación mediante los cuales los poderes de desarrollo se posesionan de las condiciones materiales de que
pueden disponer. Estos tres factores, llamados por Aristóteles forma, materia y movimientos, son los elementos
fundamentales que constituyen la naturaleza.
Las investigaciones de Aristóteles combinan siempre dos finalidades. Tienen que ser empíricas y descriptivas, porque sin el
conocimiento de lo real no puede decir de qué medios dispone o cómo operarán tales medios. Pero tienen que considerar
también la dimensión ideal de los hechos, ya que, en otro caso, el estadista no podría conocer la forma en que debía utilizar
sus medios para conseguir el mejor resultado que le permitiera lograr el material.

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 Historia del Pensamiento Político
El ocaso de la ciudad-Estado (Sabine)

Platón y Aristóteles se daban, desde luego, perfecta cuenta de que ninguna ciudad griega había realizado los ideales que
ellos creían implícitos en la ciudad-Estado. Pero nunca dudaron de que ésta fuera fundamentalmente sana y constituía el
único fundamento sólido de las formas superiores de civilización. Pero mucha gente con menos posibilidades de expresarse
o situadas en posición menos favorable, podían ver en la ciudad-Estado una forma de sociedad que no sólo necesitaba
mejoras, sino que debía ser superada. Las circunstancias históricas fueron tales que el futuro inmediato vino a dar razón a
esa crítica y no a las teorías más importantes de aquellos hombres más grandes, y ello explica el eclipse temporal de su
filosofía política después de la muerte de Aristóteles.
El meollo de la ética y la política de la ciudad-Estado parte de una presunción: la ciudadanía ocupa la cumbre de los bienes
humanos o, por lo menos, debería ocurrir así cuando la ciudad y la naturaleza humana estuviesen desarrolladas hasta el
punto más alto que pudieren alcanzar. Por esa razón, la protesta consiste en negar esta presunción. Afirmar que para vivir
una vida buena, un hombre tiene que vivir fuera de la ciudad-Estado o que, caso de estar en ella, no debe ser de ella, lo que
equivale a establecer una escala de valores no sólo distinta, sino esencialmente contraria a la que suponían Platón y
Aristóteles. El desarrollo de este tipo de teoría ética es lo que señala el ocaso de la ciudad-Estado.

El fracaso de la ciudad-Estado.

La mejora de la ciudad-Estado dentro de los límites impuestos por aquélla forma política daba por sentado que sus
gobernantes eran agentes libres, capaces de corregir sus defectos internos mediante la elección de políticas sabias. Sin
embargo, el destino de la ciudad-Estado no dependía de la sabiduría con la que dirigiera sus asuntos internos, sino de sus
interrelaciones con el resto del mundo griego y de las relaciones de Grecia con Asia por Oriente y con Cártago e Italia por
Occidente. El supuesto de que la ciudad-Estado podía elegir su modo de vida sin tomar en cuenta los límites fijados por
esos asuntos exteriores era fundamentalmente falso.
Pero en la realidad, nunca fue posible separar en las ciudades-Estados los asuntos exteriores de los interiores, ya que los
intereses de clase que eran oligárquicos o democráticos en política interna, eran similares de ciudad en ciudad y hacían
continuamente causa común. Ningún aspecto importante del gobierno local podía menos de resolverse sin atender de un
modo u otro a los lazos políticos y económicos existentes entre las ciudades.
La verdad es que los problemas sociales y políticos del mundo griego no podían ser resueltos por las ciudades-Estados.

Apartamiento o protesta

Bastaba con percibir el hecho de que el gobierno de la ciudad no era tan importante como se había imaginado, de que la
vida de cualquier ciudad no estaba en su mayor parte dirigida por ella misma y de que el estadista más capaz no podía
esperar tener mucho éxito en aquél campo de acción, para que surgiera una actitud negativa. El resultado tenía que ser una
actitud derrotista, una desilusión y una tendencia a apartarse de la vida pública y crearse una vida privada en la que los
intereses públicos tuviesen un papel pequeño y aun negativo; una carrera pública sería algo indiferente, o incluso una
desgracia real. Este punto de vista tiene su mejor ejemplo en los epicúreos o escépticos. Por otra parte, en la medida en que
los desafortunados y desposeídos consiguieran hacerse oír, podía surgir una negación mucho más categórica de la ciudad-
Estado y de sus valores. Podía esperarse que aquí el apartamiento habría de ir acompañado de una nota de protesta o de una
mayor importancia atribuida al lado sombrío del orden social existente. El mejor ejemplo de esta tendencia estuvo
constituido por la escuela cínica.
Es característica común de todas estas escuelas el hecho de que no siguieron las líneas establecidas por Platón y Aristóteles.
Su importancia deriva del hecho de que inauguraron una nueva dirección e iniciaron corrientes intelectuales a las que el
futuro había de dar mucha importancia. El fracaso de la ciudad-Estado tiene que interpretarse como un desastre moral de
primera magnitud, al menos para aquellas clases principalmente afectadas por él. Obligó por primera vez a los hombres a
crear ideales de carácter personal y de felicidad privada. Esto puede percibirse considerando el desarrollo de gran número
de sociedades privadas encaminadas a conseguir finalidades religiosas o sociales, de un tipo que no había necesitado la
época clásica y que constituyen una tendencia característica de la era helenística. Evidentemente se trata de un esfuerzo
para compensar los intereses sociales que quedaban insatisfechos con la pérdida de importancia de la polis.
Sócrates se convirtió casi en un mito y siguió siéndolo después. Sin embargo, en cierto sentido, el problema filosófico
volvió en realidad a la posición que había tenido antes de la obra platónica. Fue un nuevo planteamiento del viejo problema
del significado de la naturaleza y de su relación con las normas consuetudinarias y convencionales de la moral popular.
Cuanto más dudoso llegó a ser el hecho de si la ciudad-Estado ofrecía en realidad las únicas condiciones en las que puede
vivirse una vida civilizada, tanto más necesario se hizo volver a plantear la cuestión previa: ¿Cuáles son los factores
esenciales y permanentes de la naturaleza humana de los que pueden derivarse una teoría de la vida buena?

Los Epicúreos

La finalidad del epicureismo fue, en términos generales, la misma de toda la filosofía ética del período posterior a
Aristóteles; es decir, producir en sus alumnos un Estado de autarquía individual. Con este propósito, enseñaba que una vida
buena consiste en el goce del placer, pero interpretaba tal cosa en sentido negativo. La felicidad consiste realmente en la
evitación de todo dolor, preocupación y ansiedad. El sabio no debe tener nada que ver con la política, a menos que las
circunstancias lo obliguen a ello. La base filosófica de esta doctrina es un sistema de materialismo total. El secreto de su
poder de consolación residía en el hecho de que Epicuro consideraba los temores de la religión como los más serios que
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 Historia del Pensamiento Político
pesan sobre el hombre. Los dioses no se preocupan para nada de los hombres, y por ende, no se mezclan ni para bien ni
para mal en el curso de sus vidas. La escuela hizo una crítica cáustica de toda clase de prácticas y creencias supersticiosas,
y su historia presenta en este aspecto un honroso contraste con los estoicos, que estaban siempre dispuestos a encontrar
rastros de verdad en creencias populares que eran a todas luces falsas.
Por lo que se refiere a los seres humanos, la naturaleza significa egoísmo, el deseo de cada hombre de alcanzar su propia
felicidad individual. Todas las demás regulaciones de la conducta humana pertenecen a la clase de las convenciones y, en
consecuencia, carecen de sentido para el sabio, salvo en la medida en que una norma convencional pueda ser útil al
producir una mayor felicidad de la que pudieran alcanzar los hombres sin ella. Por lo tanto, no hay virtudes morales
intrínsecas, ni valores intrínsecos de ninguna especie, salvo la felicidad.
El punto fundamental de la argumentación consiste en el aserto de que el bien es un sentimiento que se goza privadamente
y de que los arreglos sociales están justificados únicamente como artificios para conseguir el mayor bien privado que sea
posible alcanzar.
En consecuencia, los Estados se forman únicamente con el fin de conseguir seguridad, en especial contra las depredaciones
de otros hombres. Los hombres adoptan, por vía de compromiso, el plan de respetar los derechos de los demás con objeto
de conseguir de éstos igual respeto. De este modo el Estado y el derecho nacen como un contrato encaminado a facilitar las
relaciones entre los hombres. La moral es idéntica a la utilidad.
Se sigue de ello, desde luego, que lo que los hombres consideran como conducta recta y justa variará con las circunstancias
y con el tiempo y lugar. La prueba de la bondad de las leyes y las instituciones políticas reside únicamente en la utilidad; en
la medida en que satisfacen la necesidad de seguridad y facilitan y aseguran el trato entre los hombres son justas en el único
sentido inteligible de la palabra. En consecuencia, no dejaba de ser natural que, aunque los epicúreos no dieran mayor
importancia natural que, aunque los epicúreos no dieran mucha importancia a las formas de gobierno, tuvieran preferencia
por la monarquía, ya que era la forma más fuerte y más segura de gobierno. Sin duda que la mayor parte de los epicúreos
pertenecía a las clases poseedoras, para las cuales la seguridad constituye siempre un bien político de primera importancia.
La filosofía social de los epicúreos estaba respaldada por una teoría realmente impresionante del origen y desarrollo de las
instituciones humana basada en principios puramente materialistas. El hombre no tiene ninguna tendencia instintiva a la
sociedad ni otro impulso que la incesante búsqueda de su felicidad individual. La civilización es en su totalidad creación de
las facultades humanas naturales operando dentro de las condiciones establecidas por el medio físico. La creencia en los
dioses surge de los sueños; el comienzo de la sabiduría estriba en darse cuenta de que los dioses no toman ninguna parte en
los asuntos humanos.
Para el hombre individualmente considerado, el epicureismo era una fuente de paz y consuelo. Pero por el momento no
tuvo ninguna relación con el progreso de las ideas políticas.

Los Cínicos

Acaso pueda decirse también con razón de los cínicos que postularon una filosofía de evasión, pero de tipo muy distinto.
La escuela cínica, más que ninguna otra, formuló una protesta contra la ciudad-Estado y las clasificaciones sociales en que
ésta se basaba; su evasión consistió en renunciar a todo lo que los hombres comúnmente denominan los bienes de la vida,
en la nivelación de todas las distinciones sociales y el abandono de las ventajas y aun a veces del decoro de las
convenciones sociales. Los cínicos formaban un grupo un tanto vago y enteramente desorganizado de maestros errabundos
y filósofos populares, que adoptaban en principio una vida de pobreza. Su doctrina se dirigía principalmente hacia los
pobres; enseñaban el desprecio de todos los convencionalismos, y en su conducta adoptaban con frecuencia una rudeza
desagradable y una absoluta falta de consideración por las formas decorosas.
La base filosófica de su enseñanza era la doctrina de que el sabio debe bastarse enteramente a sí mismo. Para los cínicos,
esto significaba que sólo es necesario para una vida buena lo que está dentro de sus facultades, su propio pensamiento y
carácter. Entre las cosas indiferentes incluye el cínico la propiedad y el matrimonio, la familia y la ciudadanía, el saber y la
buena reputación, y todas las convenciones de la vida civilizada y todo lo que en ella se considera como digno de respeto.
La teoría política de los cínicos resultó utópica. El único verdadero Estado es aquel en el que el requisito para la ciudadanía
es la sabiduría, y tal Estado no tiene lugar ni ley. La protesta del cínico contra las convenciones sociales era una doctrina de
vuelta a la naturaleza en el sentido más nihilista de la palabra.
La principal importancia práctica de la escuela cínica consiste en el hecho de que fue la matriz de donde nació el
estoicismo. El origen y difusión del cinismo muestra que, ya en la época de Sócrates, había gentes para las cuales las
instituciones de la ciudad-Estado resultaban muy pesadas y que no veían en modo alguno en aquélla un objeto que debiera
idealizarse.

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Historia del Pensamiento Político

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 Historia del Pensamiento Político
ROMA

Polibio (Bobbio)

Junto con los textos de Platón y Aristóteles, la Antigüedad clásica nos legó un tercer escrito fundamental para la teoría de
las formas de gobierno, el libro VI de las Historias de Polibio. A diferencia de Platón y Aristóteles, Polibio (siglo II a.C.)
no es un filósofo sino un historiador. Griego de nacimiento, fue deportado a Roma después de la conquista de Grecia, y se
relacionó con los círculos más altos de la ciudad, especialmente con el ambiente de los Escipión. El libro VI consiste en
una exposición detallada de la constitución romana, con lo cual elaboró un verdadero tratado de derecho público romano en
el que se describen las diversas magistraturas.
“La constitución de un pueblo debe considerarse como la primer causa del éxito o del fracaso de toda acción”. Con base en
esta premisa, Polibio quiere demostrar la importancia que tuvo la excelencia de la constitución romana en el éxito de la
política de una pueblo.
Polibio presenta algunas consideraciones sobre las constituciones en general antes de abordar la romana. Tales
consideraciones constituyen una completa teoría de las formas de gobierno. En esta teoría sobre todo expone tres tesis:
1. Existen fundamentalmente seis formas de gobierno, tres buenas y tres malas;
2. Las seis formas de gobierno se suceden según cierto ritmo, y por tanto constituyen un proceso cíclico que se repite en el
tiempo;
3. Además de las seis formas tradicionales, existe una séptima, de la cual la constitución romana es un ejemplo, que en
cuanto síntesis de las tres formas buenas es la mejor constitución.
Con la primer tesis, Polibio confirma la teoría tradicional de las formas de gobierno; con la segunda, precisa en un esquema
completo, si bien rígido, la teoría de los ciclos (o anaciclosis) que ya había sido expuesta por Platón; con la tercera,
presenta por primera vez de manera completa la teoría del gobierno mixto. De estas tres tesis, le primera representa el uso
sistemático de la teoría de las formas de gobierno, la segunda el historiográfico, la tercera el axiológico. Polibio establece
definitivamente la sistematización clásica de las formas de gobierno.

La primer tesis

Existen tres tipos de constituciones: el reino, la aristocracia y la democracia. Polibio llama democracia a la tercera forma
que Aristóteles llamó “politeia”, es decir, usa el término “democracia” con una connotación positiva a diferencia de Platón
y Aristóteles. Luego, Polibio identifica tres formas más derivadas de las anteriores: la tiranía, la oligarquía y la oclocracia.
Los criterio esbozados son dos: por un lado, la contraposición entre el gobierno fundamentado en la fuerza y el basado en el
consenso; por otro, la semejante pero no idéntica contraposición entre gobierno ilegal, y en consecuencia arbitrario, y
gobierno de las leyes. Son dos criterios que ya aparecen en el Político de Platón.

La teoría de los ciclos

Una vez definidas las seis formas, Polibio las dispone inmediatamente en orden cronológico, o sea, muestra la teoría de los
ciclos.
El primero que se forma por un proceso espontáneo y natural es el gobierno de uno solo, y de él deriva, por una preparación
y una enmienda, el reino. Pero se deteriora y cae en un mal que le es congénito, es decir la tiranía, de cuya disolución nace
la aristocracia. Cuando ésta, por su naturaleza, vira hacia la oligarquía, si las turbas se indignan por las injusticias de sus
jefes, nace la democracia. A su vez, la soberbia y el desprecio de las leyes desembocan, con el tiempo, en la oclocracia.
En otras palabras, la línea decreciente del ciclo platónico es continua, la del ciclo polibiano está fragmentada por una
alternancia de momentos buenos y malos, aunque al final de cuentas tiende a declinar. Además de la diferencia entre los
procesos continuo y alternado, también hay una con respecto al punto final que para Platón es la tiranía, mientras que para
Polibio es la oclocracia. Una tercera observación es que esta concepción de la historia fatalista dado que el paso de una
forma a otra parece estar predeterminado y ser necesario, incuestionable y natura ya que estas transformaciones están
inscritas en la naturaleza de las cosas, o sea, en la naturaleza misma de los gobiernos, los cuales no pueden dejar de sufrir el
proceso de cambio, y también, más específicamente, debido a que cada uno no puede transformarse más que en cierto tipo
de gobierno y no en otro.
Queda por decir lo que acontece al final del ciclo, o sea, cuando la degradación de las constituciones ha tocado fondo (que
es la oclocracia). Polibio contesta: al final del primer proceso el curso de las constituciones regresa al punto de partida. De
la oclocracia se regresa con un salto hacia atrás al reino, de la forma peor a la mejor. La concepción polibiana de la historia
es cíclica, es decir, según ella la historia es una continua repetición de acontecimientos que regresan sobre sí mismos, o sea,
el “eterno retorno hacia lo mismo”.
La teoría polibiana de los ciclos se deduce de la historia de las ciudades griegas en el período de su crecimiento,
florecimiento y decadencia; y vale solamente para esta pequeña y específica parte del mundo.

La tercera tesis: el gobierno mixto

La tesis principal de la teoría polibiana de las constituciones es por mucho la referente al gobierno mixto; Polibio ha pasado
a la historia del pensamiento político como el teórico por excelencia del gobierno mixto. Todas las constituciones sufren de
un vicio grave, el de la falta de estabilidad: vicio grave porque una constitución es generalmente más apreciada en cuanto
más estable sea. Se puede decir que el objetivo de una constitución, repitiendo la definición aristotélica, es poner orden en
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 Historia del Pensamiento Político
las magistraturas, o sea, establecer quién debe gobernar y quién debe ser gobernado, y permitir un desenvolvimiento
regular y ordenado de la vida civil. La teoría de los ciclos indica que las constituciones comunes son inestables; debido a
que son inestables, incluso las consideradas tradicionalmente buenas, son, aunque parezca paradójico, malas. El remedio es
el gobierno mixto, es decri, una constitución que sea producto de un arreglo entre las tres formas clásicas.
El ejemplo histórico con el que corrobora la idea de que la mejor constitución será la que “se integre de las características
de las tres formas citadas” es el de la Esparta de Licurgo. Licurgo promulgó una constitución no simple ni homogénea, sino
que juntó en una las peculiaridades y las virtudes de las constituciones mejores. Así evitaba que alguna de ellas se
desarrollara más de lo necesario y derivara hacia su desmejoramiento congénito; neutralizada por las otras la potencia de
cada constitución, ninguna tendría un sobrepeso ni prevalecería demasiado, sino que, equilibrada y sostenida en su nivel, se
conservaría en este Estado el máximo tiempo posible.
El arreglo de las tres formas de gobierno consiste en que el rey es frenado por el pueblo que tiene una adecuada
participación en el gobierno, y el pueblo a su vez lo es por el senado. Al representar el rey el principio monárquico, el
pueblo al democrático y el senado al aristocrático, resulta una nueva forma de gobierno que no coincide con las tres formas
corruptas porque es recta. Polibio encuentra la razón de la excelencia del gobierno mixto en el mecanismo de control
recíproco de los poderes, o sea, en el principio del equilibrio.
Polibio enuncia la tesis de la excelencia del gobierno mixto porque considera como un ejemplo admirable de tal especie de
gobierno la constitución romana en la cual “los órganos que participaban en el gobierno de la cosa pública eran tres” (los
cónsules, el senado y los comicios del pueblo), con la siguiente consecuencia: “si nos fijáramos en la potestad de los
cónsules, nos parecería una constitución perfectamente monárquica y real, si atendiéramos a la del senado, aristocrática, y
si consideráramos el poder del pueblo, nos daría la impresión de encontrarnos ante una democracia (…) De tal modo cada
órgano puede obstaculizar o colaborar con los otros, su unión parece adaptable a todas las circunstancias, tanto que resulta
imposible encontrar una constitución superior a ésta (…) En consecuencia, todos permanecen en los límites prescriptos: por
una partes están impedidos en cualquier impulso agresivo, por otra parte temen desde el inicio la vigilancia de los otros”.
La teoría de Polibio es una teoría de los mecanismos constitucionales, que permiten una forma de gobierno estable, y por
ello preferible a cualquier otra. A bien entender, hoy no estamos igualmente dispuestos a considerar que la primer causa del
éxito o fracaso de un pueblo sea su constitución. Pero la preferencia por las instituciones durará un largo tiempo.
Es conveniente hacer una comparación rápida con la politeia de Aristóteles que es concebida como una forma anticipada de
gobierno mixto. El equilibrio aristotélico antes de ser institucional es social, y sólo institucional si primero es social. En
este sentido la teoría aristotélica de la politeia más que una teoría de gobierno mixto es la concepción de una sociedad sin
grandes desequilibrios de riqueza.
La contradicción es más aparente que real: que las constituciones mixtas sean estables no quiere decir que sean eternas,
simplemente que duran más que las simples. Lo que distingue a las constituciones mixtas de las simples es el hecho de que
no estén sometidas a cambios, ni tampoco que estén exentas de la muerte que golpea a todas las constituciones como a
todas las cosas vivientes, sino es un ritmo diferente y una razón diversa del cambio.
La razón que explica también porqué las constituciones mixtas decaen y mueren, es que se presenta un desplazamiento tal
del equilibrio entre las partes a favor de una sola que la constitución cesa de ser mixta y se vuelve simple. Se podría decir
que existe una especie de ciclo dentro de las constituciones mixtas, que da lugar a un ciclo en el ciclo, con la consecuencia
de que no todas las constituciones mixtas pueden ubicarse en el mismo plano, sino que deben distinguirse, según
prevalezca una u otra parte de la ciudad, en constituciones mixtas con carácter monárquico, aristocrático y democrático. De
acuerdo con esta hipótesis, la mejor constitución mixta sería aquella en la cual, de las tres partes que la componen,
prevaleciera la que está en medio (o sea, la parte aristocrática): un buen ejemplo de la primacía de la “medianía”.

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 Historia del Pensamiento Político
Cicerón (Prelot)

Cicerón fue el más grande de los oradores latinos y uno de los hombres más representativos del genio romano. Durante 25
años Cicerón hace política directamente. En la vida pública, Cicerón es un moderado (ni de la plebe ni del patriciado).
Nos interesan dos obras de cicerón consagradas a la política: La República y Las leyes. Ambos títulos están tomados de
Platón, y escritos en forma de diálogo, recurriendo al género intermedio del sueño. El tema del diálogo es el estudio del
Estado, cuya equivalente palabra latina es res publica. Después de haber estudiado el Estado en La República, Cicerón
examina Las leyes que mejor le convienen.
La República de Cicerón es el ideal del mejor gobierno y del mejor ciudadano, tomados simultáneamente en su relación de
conexión necesaria.

Política y deber moral

La concepción ciceroniana de la política es, primero y ante todo, una concepción moral. Se cumple un deber consagrándose
a ella. La virtud, nos dice Cicerón, consiste enteramente en las aplicaciones que de ella se hacen. Ahora bien, la más alta es
el gobierno de la ciudad. La conducción de los asuntos públicos pine en marcha la función más bella de la sabiduría, la
lección más grande de la experiencia, el oficio más noble de la virtud.
La buena política es obra de los hombres de bien. Cicerón insiste sobre los inconvenientes que de ella se desprenden, sobre
las penosas tareas que impone, sobre los peligros reales y sobre los tratos injustos en que se incurre. Únicamente cuando el
Estado se haya servido de la acción cívica en todas sus formas, podrá consagrarse lo que resta a la vida privada.
No basta al hombre de bien ocuparse a la ligera de los asuntos públicos. Debe seguir su marcha cotidianamente y aceptar
sus reglas. La política implica en Roma un camino ascendente, un cursus honorum que hace pasar al candidato,
sucesivamente, por diversas magistraturas, para desembocar finalmente en el consulado.
Es necesario estar instruido en la ciencia y en el arte político. Al lado de una moral, Cicerón admite la existencia de una
ciencia política. En comparación al método platónico, que era utópico, el método ciceroniano es la más de las veces
histórico.
Culto, si no sabio en el sentido actual, el mejor ciudadano, el optimus civis, reúne competencia y autoridad. Posee las
cualidades del que Platón llamaba el filósofo-rey. Cicerón lo llama praestans vir, el hombre que tiene prestigio moral. Ese
ascendiente procede de sus virtudes, según las concepciones de la filosofía estoica en la que se inspira nuestro autor.
Particularmente debe abstenerse de los beneficios económicos y defender a las provincias contra las diversas exacciones, en
especial las de los publicanos.
La concepción ciceroniana del poder corresponde a una autoridad benévola. Un término que con agrado utiliza el orador es
el de tutor. La política ejerce una tutela sobre quienes le están confiados.

La ciudad necesaria

Porque existe un pueblo y porque está organizado en ciudad es por lo que se necesita un poder y esta necesidad es
entendida por Cicerón; no como una fatalidad penosa sino más bien como una feliz necesidad de la vida humana. La
autoridad es la cosa del pueblo, la res publica.
Cicerón es llevado así a insistir sobre la noción de pueblo, entendido por él como “un grupo numeroso de hombres
asociados unos con otros por su adhesión a una misma ley y por cierta comunidad de intereses”.
Para Cicerón, como para Aristóteles, la reunión de los hombres es un fenómeno natural en el sentido de que se desprende
de la esencia del ser humano.
La idea del Estado, en Cicerón, lleva la marca de una obra colectiva. La idea es la misma que en Aristóteles, pero lo que en
él no es sino un razonamiento, en Cicerón forma parte de una demostración histórica. “Entre nosotros el Estado se ha
constituido no por el genio de uno solo sino por una especie de genio común a numerosos ciudadanos… no en el curso de
la vida de un hombre sino mediante un trabajo que las generaciones han proseguido durante varios siglos”.

Las formas de gobierno

En cuanto a las formas de gobierno, Cicerón sigue la división casi tradicional. “Cuando todos los asuntos públicos quedan a
discreción de uno solo, se nombra rey a quien tiene ese poder, y esta forma de gobierno es llamada realeza”.
“Cuando la autoridad pertenece a algunas personas elegidas, se dice que la ciudad está gobernada por los selectos
optimatum arbitrio, por la aristocracia”.
“En fin, el gobierno popular es aquel en que todo el poder está en el pueblo”.
Históricamente la monarquía proviene, por una parte, del poder paterno y, por otra, del mando militar. Es la primera entre
las formas gubernamentales. Después el rey se convierte en déspota. El pueblo se revela contra el tirano, pero aquél no está
todavía en condiciones de gobernar y la autoridad pasa a la aristocracia. Sin dejar de ser republicano, el régimen no otorga
el poder al pueblo. Sólo después, éste conquista derecho cada vez más amplios. El régimen popular se introduce entonces y
luego, a su vez, se desvía bajo la influencia de las facciones.
Intelectualmente, el régimen monárquico goza de la preferencia de Cicerón.
Cicerón no cree que sea mejor el gobierno aristocrático, pues acentúa demasiado las diferencias sociales que él mismo ha
debido sufrir. De modo general, estima que, con el gobierno de los selectos o de la aristocracia, la masa del pueblo apenas
goza de libertad, que al igual que en la monarquía, no intervienen en la deliberaciones y que de hecho no tiene ningún
poder.
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 Historia del Pensamiento Político
En cuanto al gobierno del pueblo es el peor, porque “la equidad misma es en él inocua”. LA equidad supone y respeta las
diferenciaciones. El régimen que las desconoce engendra el desorden y el caos.
No siendo ninguna constitución buena en sí misma, Cicerón, como Aristóteles y sobre todo como Polibio, elogia el régimen
mixto, el que reúne en proporciones justas los tres elementos condenados separadamente: el monárquico, el aristocrático y
el popular.

La justicia natural y el derecho positivo

Este llamado a la justicia es sin duda, más que su teoría del régimen mixto el gran aporte personal de Cicerón. La finalidad
del Estado es la vida feliz de la ciudad. Pero el estoicismo completa el eudemonismo en el sentido de que pretende que cada
cual encuentre igualmente su beneficio en el bien común. Hay que dar a cada uno lo suyo. La ciudad feliz sólo puede serlo
en tanto ciudad equitativa. De esta manera la justicia resulta uno de los elementos esenciales del Estado, a la vez que la
finalidad del político.
Ahora bien, para Cicerón la justicia es, como la ciudad misma, de carácter natural o racional. Se afirma la trascendencia de
un derecho natural. “Existe una ley verdadera, es la recta razón conforme a la naturaleza, propalada en todos los seres,
siempre de acuerdo consigo misma, no sujeta a parecer, que nos llama imperiosamente a cumplir nuestra función, nos
prohíbe el fraude y nos aparta de él.
Cicerón afirma que:
- la naturaleza humana y la recta razón emiten órdenes que deben ser respetadas por quien las escucha;
- esas órdenes de la recta razón no pueden ser modificadas por el derecho positivo y los poderes públicos son
impotentes a su respecto;
- las manifestaciones de esta recta razón tienen un carácter eterno y universal.

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 Historia del Pensamiento Político
El derecho natural (Sabine)

El hombre, como animal político, fracción de la polis o cuidad-Estado autónoma, había acabado con Aristóteles; con
Alejandro comienza el hombre como individuo. Este individuo necesitaba considerar tanto la regulación de su propia vida
como sus relaciones con otros individuos que con él componían el mundo habitado; para hacer frente a la primera de esas
necesidades surgieron las filosofías de la conducta; para hacer frente a la segunda, ciertas nuevas ideas de fraternidad
humana.

El individuo y la humanidad

Los hombres tenían que aprender a vivir solos como no lo habían hecho nunca y tenían que aprender a vivir juntos en una
forma nueva de unión social mucho más amplia e impersonal que la ciudad-Estado. Todas las filosofías posteriores a
Aristóteles se convirtieron en instrumentos de enseñanza y consolidación éticas y, con el transcurso del tiempo, adoptaron
cada vez más las características de la religión.
El sentido de aislamiento e intimidad individual tuvo también su reverso –la conciencia del hombre como ser humano,
como miembro de la especie, que poseía una naturaleza humana más o menos idéntica en todas partes-. En efecto, la
ruptura del lazo íntimo que había mantenido unidos a los ciudadanos dejó simples hombres aislados.
Así, pues, el pensamiento político tuvo que alcanzar dos ideas y entremezclarlas en un esquema de valores común: la idea
de individuo, ejemplar distinto de la especie humana que tenía una vida puramente personal y privada, y la idea de
universalidad, de una humanidad que alcanzaba a todo el mundo y en la que todos los hombres estaban dotados de una
naturaleza humana común. Pero esto exigía, a su vez, una correspondiente adición de sentido ético a la idea de
universalidad. A la mera semejanza de especie había que añadir la semejanza de espíritu, la homonoia o concordia, una
unión de corazones que hace de la especie humana una común familia o fraternidad.
Este reajuste de ideas y esta readaptación de ideales eran la tremenda tarea a que tenía que hacer frente la filosofía política
al quebrar la ciudad-Estado.
Esta obra de reinterpretación y readaptación exigió mucho tiempo y recibió contribuciones de muchas fuentes. Sus orígenes
son especialmente oscuros, pero, por lo que hace a la filosofía, acabó por identificarse principalmente con la mantenida por
la escuela estoica. Ésta fue la cuarta y última de las grandes escuelas atenienses, fundada poco antes del año 300 a.c. por
Zenón de Cición (Citium). El estoicismo fue desde el principio una escuela helenística y no griega, y ya los antiguos
percibieron la relación de sus enseñanzas con la política helenística; el estoicismo ejerció una fuerte atracción sobre los
romanos cultos del siglo II y fue así el medio a través del cual la filosofía griega ejerció una gran influencia en el Estado
formativo de la jurisprudencia romana.
En sus comienzos, el estoicismo fue una rama del cinismo. En el Estado ideal, decía, los hombres vivirán como un solo
rebaño, y sin familia, y es de presumir que sin propiedad, sin distinción de raza ni rango y sin necesidad de dinero ni
tribunales de justicia. Zenón rompió con los cínicos por la crudeza e indecencia a las que llevaba su naturalismo. En el
estoicismo había un elemento utópico doctrinario del que nunca se logró desprenderse por entero, aunque se le fue dando
cada vez más de lado. Mientras su teoría política mantuviera un ideal imposible destinado a un mundo hipotético de
filósofos, no podía adoptar en realidad la nueva idea de concordia. Abandonar la distinción entre griegos y bárbaros era un
paso hacia delante, pero sustituirla por una distinción igualmente tajante entre sabios e insensatos no mejoraba mucho las
cosas.
La idea de concordia tuvo una conexión íntima con la teoría helenista de la monarquía. El plan encaminando a conseguir la
concordia entre los griegos y los bárbaros se debe al propio Alejandro y que los filósofos lo adoptaron después. Por la
naturaleza misma de la situación, la monarquía tenia que recibir por parte de los teóricos de la política una atención que no
había tenido en la época clásica. El imperio de Alejandro y las partes en que se dividió hicieron que gran parte del mundo
antiguo estuviera sometido a reyes. Las nuevas monarquías estaban predestinadas a ser absolutas, ya que no había otra
forma de gobierno que pudiera combinar a griegos y orientales.
En consecuencia en la época helenística se desarrolló una concepción del monarca deificado que atribuía efectivamente a
su naturaleza esencial los efectos benéficos que debía tener. Un verdadero rey era divino porque llevaba la armonía a su
reino del mismo modo que Dios lleva la armonía al mundo.

La ciudad universal

Esta idealización de la monarquía respaldad por la sanción divina no aparece, sin embargo, en la forma clásica del
estoicismo.
La finalidad ética del estoicismo era semejante a las de las otras filosofías pos-aristotélicas, es decir, producir la autarquía y
bienestar individual. Sin embargo, no fue esta la tendencia predominante en la escuela, y ello por dos razones. En primer
lugar, trataba de enseñar la autarquía mediante una rigurosa educación de la voluntad; sus virtudes eran la resolución, la
fortaleza, la devoción al deber y la indiferencia entre las solicitaciones del placer. En segundo término el sentido del deber
estaba reforzado por una enseñanza religiosa que no deja de tener puntos de contacto con el calvinismo. Los estoicos tenían
una vigorosa creencia en el poder abrumador de la divina providencia; consideraban sus vidas como vocación, deber
asignado por Dios. La enseñanza fundamental de los estoicos era una convicción religiosa de la unicidad y perfección de la
naturaleza o de un verdadero orden moral. Vivir con arreglo a la naturaleza significaba para ellos la resignación a la
voluntad de Dios.
El mismo fuego divino que anima el mundo ha prendido una chispa en las almas de los hombres. Y esto da a la humanidad
una posición especial entre las creaciones del espíritu del mundo. Los hombres tienen la razón; tienen el lenguaje y el
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 Historia del Pensamiento Político
sentido de lo justo y de lo injusto; de ahí que de todos los seres vivos sean ellos los únicos aptos para llevar una vida social
y que tal vida les sea necesaria. Los hombres son hijos de Dios y en consecuencia son hermanos.
Por tanto, existe un Estado universal. Tanto los dioses como los hombres son ciudadanos de él, y tiene una constitución – la
recta razón- que enseña a los hombres lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. La recta razón es la ley de la naturaleza,
y el patrón universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a sus principios y obligatorio para todos los hombres,
tanto gobernantes como gobernados – la ley de Dios-.
Proclama la igualdad; la única diferencia intrínseca entre los hombres es la que existe entre el sabio y el insensato, entre el
hombre al que Dios puede conducir y el hombre al que tiene que arrastrar.
Hay siempre dos leyes para todo hombre, la ley de su ciudad y la ley de la ciudad universal, la ley de la costumbre y la ley
de la razón. Es la segunda la que debe tener superior autoridad y la que debe aportar el canon al que deben conformarse las
leyes y costumbres de las ciudades. Las costumbres son diversas y múltiples, pero la razón es una, y tras la variedad de
costumbres debe haber alguna unidad de fin.

La revisión del estoicismo

Los principios generales de la filosofía estoica perduraron en la misma forma en que los había sentado Crisipo a fines del
siglo III. Pero estos principios sufrieron cambios importantes, que tuvieron el efecto de adaptarlos a la comprensión y a la
aceptación popular y especialmente a la aceptación de los romanos. La dificultad que ofrecía el estoicismo primitivo
derivaba en gran parte de los elementos de cinismo que habían quedado implícitos en él. Lo fundamental de la crítica
parece haber sido, en primer lugar, que el concepto estoico de sabio era una monstruosidad que no tenía paralelo en la
naturaleza y era enteramente inhumano por su intento de extirpar todo sentimiento y emoción. En segundo término,
Carnéades señaló la dificultad de creer que existiese una norma universal de justicia dadas las discrepancias existentes en la
realidad entre las diversas creencias y prácticas morales.
La respuesta a estas críticas no fue precisamente una reconstrucción del estoicismo, sino más bien su modificación
incluyendo ideas extrañas a él, tomadas especialmente de Platón y Aristóteles. El estoicismo perdió ciertamente en rigor
lógico, pero ganó en urbanidad y en posibilidad de atraerse a hombres educados a quienes no importaban nada las sutilezas
técnicas de las escuelas.

El círculo de escipión

El resultado de significación más duradera que tuvo la influencia del estoicismo en el círculo de Escipión consistió en el
hecho de que afectó a los hombres que emprendieron los primeros estudios de jurisprudencia romana. Para esos romanos de
la clase gobernante, la reexposición del estoicismo hacha por Panecio parecía ofrecer los medios de conservar lo mejor de
los viejos ideales romanos, ilustrados por el cultivo del arte y de las letras y armonizados por una más amplia simpatía,
buena voluntad y blandura. Los romanos denominaron a esto humanitas –correctivo de la rudeza de una sociedad ebria de
poder y no ilustrada por un gusto o unas ideas de este carácter, y medio de idealizar la conquista.
El derecho romano, como la mayor parte de los sistemas jurídicos antiguos, había sido en un comienzo el derecho de una
ciudad o, mejor dicho, de un cuerpo muy limitado de ciudadanos que lo adquirían al nacer como parte de su herencia
cívica. A medida que aumentaron el poder político y la riqueza de Roma, fue creciendo el número de extranjeros residentes
en Roma, y esos extranjeros tenían asuntos que resolver tanto entre ellos como con ciudadanos romanos. Se desarrolló un
cuerpo de derecho efectivo, desprovisto en gran parte de formalismos y que se conformaba en términos generales a las
ideas dominantes de honestidad y utilidad pública, cuerpo al que los juristas habían dado ya el nombre de ius gentium, el
derecho común a todos los pueblos.
Así se llegó a la cooperación entre la norma jurídica ideal de los estoicos y el derecho positivo de los Estados.

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 Historia del Pensamiento Político
UNIDAD II: EL PENSAMIENTO POLÍTICO EN EL CRISTIANISMO Y EN LA EDAD MEDIA

El Sacerdotalismo Medieval (Prelot)

La Revolución Cristiana

La Revolución Cristiana fue ante todo una revolución religiosa, pero sin dudas tendrá repercusiones de carácter social o
político. Se caracteriza por una modificación radical del concepto de divinidad: el Cristianismo va a situar a Dios fuera de
la naturaleza visible y por encima de ella. A una mitología sustituye una metafísica.
Además, mediante la encarnación del verbo, la divinidad reviste la naturaleza humana: y es éste el segundo carácter del
cristianismo.

Los elementos de continuidad

Así habrá entre el mundo pagano y el mundo cristiano numerosos elementos de contnuidad. Por ejemplo, creerán
habitualmente que la unificación del mundo conocido bajo la dominación romana era indispensable para facilitar la
expansión del mensaje evangélico, para permitir su comunicación a los gentiles.
La enseñanza cristiana utiliza en el plano filosófico el pensamiento antiguo. Va a deslizarse en el marco del saber
tradicional. En el campo de la vida pública, las instituciones existentes subsistirán y, como pronto veremos, el cristianismo
naciente no las atacará en absoluto.

Los elementos de ruptura

Se introduce un nuevo clima espiritual. El antiguo deber de Justicia, tal como aparece en Cicerón y que Roma ha elogiado,
va a ser sobrepasado por el nuevo deber de Caridad que lo transfigurará. El cristianismo hace un llamado al amor que
establece aquí abajo el reino de Dios. Implica una renovación, un cambio de vida por la oración, por la castidad, la
sobriedad, preparando la unión con Dios.

El aporte judío

La idea de un Dios único existía sin embargo en la Antigüedad., pero éste es el aporte del judaísmo, no de los pueblos
grecolatinos. El aporte hebreo es importante, no por las instituciones sino por lo que concierne a la naturaleza de la
autoridad.
La diferencia estriba ante todo en que el pueblo de Israel es monoteísta, y luego en que mantiene relaciones directas con
Dios. Dios mismo conduce personalmente a su pueblo, pero respeta la libertad de Israel y no lo obliga directamente a un
comportamiento determinado, sino que lo lleva a su camino por medio de castigos o por la intervención de los Profetas
encargados de recordar al pueblo judío su destino y sus obligaciones.
El régimen político resultante de esta vocación excepcional es el de una sociedad sin constitución política. Moisés realiza
una organización social sometida directa y únicamente a la soberanía de una ley religiosa y civil. Está consagrada por un
contrato solemne entre el pueblo y la divinidad.
Este régimen no pudo durar. El pueblo judío es luego gobernado por jueces, existiendo una confederación débil y anárquica
entre las tribus de Israel. Entonces, los israelitas reclamarán un rey. Pero como acabamos de decir, el pueblo de Dios es
libre, si desea un rey, Dios le permite tomar uno. Pero la monarquía, desprovista como el régimen precedente, de
instituciones firmes, siguiendo la pendiente habitual degenera en el despotismo.
Así, se inspiran en una misma concepción del poder que es fundamental para el pueblo israelita: la teocracia. Y es por ellos
que Israel continúa siendo, de un extremo a otro de su historia, una comunidad religiosa.
Grande será la influencia de la Antigüedad semítica sobre el concepto mismo de la autoridad. Siendo Dios el poder
soberano, la majestad y el principio de toda dominación, los reyes deben obedecer sus órdenes. Igualmente los súbditos
deben obedecer las órdenes de los reyes, lugartenientes de Dios, como si viniesen de Dios mismo. Los príncipes de la tierra
tienen así un poder legítimo que no debe ser ejercido ni arbitraria ni egoístamente, porque Dios les pedirá severas cuentas.
El príncipe, por consiguiente, deberá conocer y respetar las leyes, vivir en la humildad frente a Dios, no abandonarse al lujo
y a la voluptuosidad, estar en todo momento atento al bien del pueblo que Dios le confía. La justicia del príncipe será
entonces bendecida por Dios y se traducirá en la prosperidad del pueblo y el mantenimiento de la dinastía.
Resultará de ello, cosa que en esta ocasión es totalmente ajena al pensamiento grecorromano, que la obediencia puede tener
un carácter condicional, dependiente de la legitimidad de la orden dada.

La primacía de la persona humana

El cristianismo quiere que el hombre deje de lado ciertas relaciones de subordinación y rechace todo intento de absorción.
Tiene fines esenciales que no puede sacrificar. Lleva consigo derechos inherentes a su personalidad, resultante de su
vocación a la inmortalidad. Así, la determinación de los límites de los derechos del Estado es cosa esencial para el
cristianismo.
El ciudadano, que en la ciudad antigua no era más que una parte del todo, reviste ahora un valor absoluto, en razón del bien
espiritual trascendental al cual está llamado y en el que ya participa desde la tierra. Resulta de ello que el concepto de

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 Historia del Pensamiento Político
Estado soberano será aceptable para el cristianismo únicamente en la medida en que este Estado sea una sociedad abierta y
en que no pretenda encerrar en él al hombre y con el hombre al cristianismo.

La revolución cristiana y el derecho constitucional

La revolución cristiana cambia así radicalmente el sentido de las preocupaciones políticas. Entre los antiguos eran ellas
esencialmente constitucionales. El problema capital era la determinación del mejor régimen. Para el cristiano, la existencia
temporal no es más que preparación y encaminamiento. En consecuencia, lo que sólo a ella afecta es, por eso mismo,
secundario. Tal es el caso de la organización política.
El cristiano hace sobre el plano constitucional, por lo menos, dos aportes esenciales que dominarán durante varios siglos la
evolución de las doctrinas políticas y que continúan todavía actuando en nuestros días. Éstos son, además, a primera vista,
contradictorios.
El primer aporte es la idea de unidad humana, reflejo de la unidad divina. El conjunto de los humanos forma un todo,
moralmente coherente y orgánicamente institucionalizable.
El segundo aporte es la idea de dualidad de lo espiritual y de lo temporal, no solamente como principio de vida personal,
sino como principio de organización colectiva. El concierto, tanto de lo espiritual como de lo temporal reclama para cada
uno la existencia de una comunidad organizada. Habrá que distinguir dos sociedades: una política y otra eclesiástica. Las
así llamadas son, pues, estructuras constitucionales nuevas. Son tres nuevos problemas los que se plantean:
1) el problema de la humanidad
2) el problema de la dualidad político-eclesiástica
3) el problema de la conciliación de estos dos puntos de vista aparentemente contradictorios

La noción de humanidad

La idea de unidad humana no está ausente en la política antigua; pero aparece incompleta y desempeña un papel
secundario.
Para Aristóteles la unidad es la ciudad-Estado, tal es la piedra angular de todo su sistema. El hombre está hecho para vivir
en ciudad y la ciudad es la unidad de vida.
Las ideas concernientes a la universalidad del derecho apenas fueron aplicadas antes de la era cristiana. Cada pueblo, cada
ciudad, cada familia, tiene sus dioses particulares, sus genios protectores. Una jerarquía celeste corresponde a una jerarquía
social terrestre. No hay ni igualdad jurídica ni igualdad espiritual.
A este respecto, la transformación introducida por el cristianismo es extremadamente profunda, si no decisiva. No admite
ninguna diferencia de naturaleza entre los hombres. Puede haber diversidades accidentales de función, de situación, de
nacionalidad, de raza, no las hay en cuanto humanidad. Todo hombre es igualmente hijo de Dios.
La supresión de las barreras trae aparejada, en consecuencia, la realización de la unidad. Hay igualmente unidad del
monarca divino, de quien necesariamente emana todo poder, ya sea directa o indirectamente.
El cristianismo modifica completamente el alcance del término humanidad. No contempla ya la naturaleza común del
animal humano sino la naturaleza común de las personas concebida en su nueva dignidad como consecuencia de la
Redención. De este modo, la palabra humanidad designará una entidad propia, la constituida por todas las generaciones y
todas las razas, por los hombres de todos los tiempos y de todos los países, de todas las condiciones, entre las cuales la
presencia de Dios ha instituido una real solidaridad.
En razón de los lazos espirituales, en razón de una identidad de origen y de una comunidad de destino, los hombres ya no
están aislados o fraccionados en grupos cerrados. Una comunidad única y universal, fundada por el propio Dios, realiza la
mayor de las universalidades.

La dualidad político-eclesiástica

El cristianismo, después de haber afirmado la unidad de la humanidad, después de haber dado a entender que un principio
único de organización debía presidir a ésta, añade al instante que existe competencia de la autoridad religiosa en ciertos
dominios y, en otros, competencia de la autoridad civil.
Esta distinción entre el campo de lo político y el campo de lo eclesiástico es la base de todo el Derecho público moderno.
Dice Jesús: “Entonces dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Palabras decisivas, ya que indican que
hay cosas que el César tiene derecho a reclamar y de obtener, pero que, en oposición a todo pensamiento antiguo, hay otras
que se reserva a Dios.
Un dualismo fundamental se opone así al régimen totalitario de la antigua ciudad. Hay división entre dos sistemas de vida y
entre dos poderes. El poder político tiene su dominio en lo temporal, es decir, el gobierno de los intereses presentes de la
vida humana, con las correspondientes sanciones materiales. En contraposición, el poder religioso se ejerce sobre lo
intemporal. Se refiere a las relaciones entre los hombres y Dios. Su dominio es el de lo espiritual, el del gobierno de los
intereses eternos, de las almas con los medios de santificación y también de sanciones apropiadas que en sí mismas no son
de carácter material.
La Iglesia, en tanto que comunidad espiritual y moral organizada, tiene una vocación más extendida que el Estado, puesto
que reivindica la dirección de toda la humanidad. Toma ella misma su puesto en el Derecho constitucional, como sociedad
que es, con su jefe, sus gobernantes y sus agentes y posee una constitución.

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Historia del Pensamiento Político

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 Historia del Pensamiento Político
San Agustín (Prelot)

La ciudad de Dios

Agustín se ha ocupado de las relaciones entre la Iglesia y el Imperio. El poder civil se encuentra amenazado y necesita ser
reforzado contra la disolución interna y, sobre todo, contra las amenazas venidas del exterior, al haber sido tomada Roma
por Alarico y los godos en el 410.
Los paganos hacen responsable del desastre al cristianismo. De sus filas se elevan quejas seguidas de la acusación de que
con la nueva religión han debilitado y arruinado al Estado.
Agustín se esfuerza en convencer a los paganos de que el cristianismo no constituye en absoluto la causa de los males que
asuelan el Imperio y su capital. Agustín describe el nacimiento de las dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad del
mundo. La ciudad de Dios no es un tratado de política, pero se ocupa ampliamente de ella.

La politología agustiniana.

En La ciudad de Dios Agustín muestra que necesariamente existen dos ciudades, la del bien y la del mal, que ambas están
constantemente en lucha, que la vida presente es un combate diario y que la paz perpetua no puede existir sino en la vida
futura.
“Dos amores han construido dos ciudades: el amor a sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios: la ciudad terrenal; y el
amor a Dios llevado hasta el desprecio de sí mismo: la ciudad de Dios. Una se glorifica en sí, la otra en el Señor. Una pide
su gloria a los hombres, la otra deposita su gloria más querida en Dios, testigo de su conciencia. Una, con el orgullo de su
gloria, avanza con la cabeza erguida; la otra dice a su Dios: vos sois mi gloria y sois vos quien yergue mi cabeza. Aquélla,
en sus jefes y en sus victorias sobre las otras naciones a quienes somete, se deja dominar por su pasión de mando. Ésta nos
muestra ciudadanos unidos en la caridad, servidores mutuos unos de otros, gobernantes tutelares, súbditos obedientes”.
No debe confundirse la ciudad humana con el Estado ni la ciudad de Dios con la Iglesia. La segunda es la comunidad
cristiana, que implica también una organización temporal del Estado conforme a las leyes del Evangelio.
Para Agustín, el hombre no tiene en sí mismo ninguna autoridad sobre los demás hombres. El hombre pues, puede,
conforme a su naturaleza, vivir solo e independiente. Sin embargo, en virtud de una segunda ley, la naturaleza empuja al
hombre a asociarse, según un fenómeno de orden general que sobrepasa la especie humana y se extiende incluso al reino
animal.
Siempre, según Agustín, los ciudadanos son los elementos y los gérmenes de la ciudad. En primer lugar, se combinan para
formar la familia, que es el núcleo de la ciudad. Pero una asociación fundada en el derecho sólo existe allá donde se
encuentra la justicia. Ahora bien, sin Dios no hay justicia; sin justicia, no hay derecho, sin derecho no hay pueblo, sin
pueblo no hay Estado. El pueblo es la asociación de una multitud razonable que se une para gozar en común y al unísono
de las cosas que ama.
El obispo de Hipona llama a la unión de los corazones y de las voluntades “comunión de naturaleza”. Ella engendra un
“pacto de sociedad”, en donde se afirma el concepto de compromisos recíprocos, de derechos reconocidos, de deberes
consentidos.

La autoridad

En la familia, la autoridad recae sobre el elemento mejor, es decir, sobre el padre. La autoridad política emana así de la
autoridad familiar, Los primeros reyes nacieron de la estimación que se hizo de sus cualidades. Su autoridad no se deriva
de sí mismos ni de la sangre ni de los sufragios sino de Dios, que ha delegado su poder en cada nación, atribuyéndole el
mando.
Es la llamada teoría del derecho divino providencial y puede resumirse del siguiente modo: Dios ha creado al hombre de tal
manera que la sociedad civil, y por lo tanto, el poder, le son indispensables. Pero únicamente determinados hechos
humanos dan al poder, en cada sociedad, su forma concreta y legítima, así como su titular. El hombre, por naturaleza,
necesita de la sociedad y de una sociedad que implique una autoridad. La autoridad es, pues, indispensable y trascendente
pero la indicación del titular y el establecimiento de la forma concreta son inmanentes y toman como intermediarios los
hechos humanos.
Ahora bien, San Agustín es esencialmente pacífico. Vive en el momento en que el Imperio va a derrumbarse, amenazado
por las invasiones. Todos sus pensamientos, todas sus inspiraciones se dirigen así hacia la paz y su mantenimiento. El
espíritu belicoso transforma la Civitas imperans, la ciudad que actúa según las leyes, en ciudad tiránica, Civitas imperiosa,
que no es sino la expresión de los apetitos desencadenados.
La misión de la autoridad es hacer reinar la justicia y con ese fin ha sido otorgado el poder al rey. La justicia es anterior al
poder. Inmutable, eterna, soberana, común en el espacio y en el tiempo, se impone a todos los países, a todas las
instituciones, a todas las conciencias.
El poder tiene que temerlo todo cuando se aparta de la justicia. La ausencia de justicia hace que el poder se extravíe y el
poder extraviado es un poder que se pierde.
¿Dónde reside entonces la justicia? Consiste en cumplir su deber con la mayor exactitud, en dar a cada uno, según la
tradicional definición latina, lo que le es debido, sin fraude y sin favoritismo.
La autoridad, ya concebida en San Pablo como el ejercicio de un “ministerio”, comprende en San Agustín tres oficios:

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 Historia del Pensamiento Político
- El officium imperandi: es el servicio de gobierno. Quien está investido con él, debe poder imponer su voluntad. Se
acordará de que sólo Dios es grande; de que él mismo no es más que un hombre y que los súbditos sobre quienes
gobierna son hombres como él. No deberá considerarse de esencia superior.
- El officium providendi: oficio segundo, es el de la previsión. Con él la autoridad asegura la tranquilidad y la dicha
con vistas a la cual se agrupan los hombres. La obligación del jefe es ver y prever por quienes le están
subordinados, saber lo que es bueno para ellos y satisfacer las exigencias de su bien. Consiste, pues, en discernir
los verdaderos intereses del Estado y satisfacerlos. En lugar de proponerse la riqueza como finalidad, el jefe de
Estado deberá reprimir sus abusos, imponiendo a los ricos la asistencia a los pobres y al Estado. La limitación de
la ambición, la represión de los abusos de la riqueza, la prohibición del escándalo, la imposición de la moderación,
no son sino diversas formas de encaminarse hacia la virtud que un jefe debe procurar a su pueblo, tanto por sí
misma como porque las costumbres representan la gran coraza de la ciudad.
- El officium consulandi: otorga al jefe el papel de consejero de su pueblo y a su servicio debe poner su autoridad.
Agustín vuelve a tomar aquí el concepto bíblico, aunque transfigurado por el Nuevo Testamento, según el cual
gobernar es servir. La autoridad es un aspecto de la caridad y los súbditos son hermanos. Se les impone la
voluntad en la medida en que ella sea por su bien, para desempeñar frente a ellos la gran autoridad, la autoridad
evangélica por excelencia, la autoridad del amor. Así concebida, “la autoridad debe ser aceptada como un servicio
y amada como un beneficio”.

Las formas del poder

Todo gobierno será, si no bueno, por lo menos aceptable, a condición de que en materia moral y religiosa respete a Dios y
respete al hombre.
La pérdida de la justicia, su desconocimiento, tienen para San Agustín, como lo tuvieron para Cicerón, consecuencias
radicales. El Estado que desconoce el derecho no es solamente un Estado corrompido sino un Estado aniquilado. Pero,
salvo en lo que se refiere al mantenimiento de la justicia y al respeto por la religión, todos los regímenes políticos son
equiparables, poseen los mismos derechos, la misma autoridad y pueden exigir la misma sumisión.

La Iglesia y el Imperio

Igualmente, cualquiera que sea el régimen, por un lado está el poder civil y opr otro el eclesiástico, bien distintos entre sí.
Ambos gozan de una independencia soberana. Ambas esferas parecen completamente separadas: Estado e Iglesia se
mueven en dos planos diferentes.
El de la Iglesia es superior. Agustín, por su parte, estima que el Estado no debe a la Iglesia servicios en dinero sino
simplemente protección contra sus enemigos. Es llevado entonces a sentar un principio cuya importancia domina toda la
historia de la Edad Media y en parte la de los tiempos modernos: el del derecho de intervención del Estado en los conflictos
de conciencia. La Iglesia tolera, con vistas a un bien mayor, que le sean impuestas las leyes, muy imperfectas, de este
mundo.
Con más gusto insiste San Agustín sobre lo que la Iglesia aporta al Estado y que le es esencial para subsistir: la virtud de
los ciudadanos. La Iglesia debe ser, dentro del Estado, una escuela de civismo y fraternidad.
La marcha de los reinos y de los imperios se produce de acuerdo a un plan que Dios conoce pero que ignoran los hombres.
Dios, autor y regulador de todo, no puede dejar los reinos fuera del orden universal. Los regímenes se adaptan a las
necesidades, a las tendencias e incluso a los caprichos de cada época. Por las vías ya indicadas, reciben de Dios la
misteriosa delegación de gobernar.
¿Cuál es entonces el ideal político de San Agustín? En la medida alguna en que posea alguno en el plano terrenal, es sin
duda el de una humanidad unidad pero fraccionada en pequeños Estados, lo que haría más fáciles sus relaciones con la
Iglesia, al moderar sus pretensiones debido a su exigüidad.

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 Historia del Pensamiento Político
El Agustinismo político (Prelot)

La desviación del pensamiento agustiniano

Divididos los dos poderes (espiritual y temporal), deben estar atentos a que ni uno ni el otro puedan atribuirse una fuerza
preponderante y a que cada cual se mantenga fiel a la misión que le ha sido confiada.
Se denomina “agustinismo político” a la corriente confusionista de la Edad Media, una corriente intelectual, procedente de
la revelación cristiana pero que exagera algunas de sus tendencias, deroga la distinción entre el derecho natural y la justicia
sobrenatural, entre lo temporal y lo espiritual, entre lo político y lo eclesiástico, entre la Iglesia y el Estado. Todo se
encuentra absorbido por el ideal de una única comunidad cristiana situada bajo el condominio de dos autoridades
soberanas, espirituales y temporales, los Papas y los emperadores.
Los comienzos de esta desviación se remontan, al parecer, a Gregorio el Grande. En su actitud, considerada como primera
manifestación del agustinismo político, hay una especie de desdoblamiento: por una parte, el respeto debido a los poderes
establecidos sobrevive al emperador; pero por otra parte, ya la influencia del poder sacerdotal se afirma sobre los nuevos
reinos bárbaros, débilmente institucionalizados. La función religiosa del soberano se convertirá así, tanto para el Papa como
para los teólogos, en la razón de ser de la realeza.
Todo cambia cuando desaparece el imperio Romano. Con la instalación de los bárbaros, no sólo se desvanece el Estado,
sino la idea misma de Estado. No existe en ellos ninguna noción comparable a la que era para un griego la de Ciudad y para
un romano la de República. La Iglesia, que se institucionaliza con todo el vigor y rigor que Roma le presta, encuentra, más
que un campo favorable, un terreno vacío, porque el dominio de lo político ha dejado entonces de estar ocupado. El poder
político, en la medida en que conserva alguna consistencia, extrae su fuerza de su carácter religioso. Aparece como creado
para alcanzar el fin que, en otro plano, reclama la Iglesia”. No se trata ya de una autoridad independiente y soberana: tal
institución, dentro de su autonomía, ha dejado de existir para transformarse en órgano casi eclesiástico.

El imperialismo carolingio

Sin embargo, se hará una tentativa que, paradójicamente, provendrá de las gentes de la Iglesia, para reconstituir el orden
político y el de la humanidad, dando a la comunidad cristiana una estructura que no sería ya la del Imperio pagano pero que
sobrepasaría las dominaciones locales y parciales nacidas de las grandes invasiones bárbaras.
Desde el 750 d.C. aproximadamente, se pone en marcha el Santo Imperio. Se realizará bajo Carlomagno, aunque el Papa y
el futuro emperador no hayan concebido el proyecto del mismo modo.
En torno a Carlomagno, laicos y eclesiásticos ven al rey de los francos, señalado por Dios para dominar la barbarie,
convertir a los pueblos paganos y crear entre ellos una comunidad de fe y de ley de la que surgirá un Estado. En el 800 d.C.
Carlomagno es coronado emperador por el Papa León III.
De hecho, el título imperial no concede a Carlomagno ningún nuevo territorio, ningún derecho que no tenga ya, ni siquiera
sobre el Estado pontificio, en el cual el Papa tenía intenciones de seguir siendo el soberano temporal. Pero le confiere
grandeza y obligaciones morales. De esta suerte, Carlomagno es colocado en la cima de la jerarquía de las potestades
humanas. Llega a ser el jefe temporal de la comunidad cristiana, de la que el Papa es jefe espiritual.
Carlomagno es jefe religioso tanto como jefe político. La alta función religiosa ejercida por él absorbe su actividad
temporal. Al preceder la unidad mística, obra de la fe, a la unidad material, obra de la diplomacia y de las armas, la
magistratura religiosa absorbe en sus funciones sagradas al poder político. “Nos encaminamos así hacia la realización del
agustinismo político: el Estado concebido como el reino de la sabiduría y que prepara la ciudad de Dios… La idea imperial
de Carlomagno es, pues, ante todo, una visión religiosa del orden del mundo”.
El imperialismo carolingio, desechando definitivamente la noción de Estado, legado de la antigüedad, sustituyéndola por la
nueva concepción de una comunidad con base y fines religiosos, abre intelectualmente el camino al sacerdotalismo
gregoriano. Prácticamente lo deja libre cuando él mismo entra en decadencia. El nuevo sistema político, el feudalismo,
fruto de la anarquía política, de la carencia de poderes centrales, de peligros exteriores, provoca una división ilimitada, una
partición infinita. Al quedar el papado como único poder universal, se considera no sólo padre y amo de todas las iglesias
sino substituto de la tambaleante autoridad política.

Definición del sacerdotalismo

La absorción del derecho natural del Estado en una justicia más elevada lleva a la exaltación del pontificado que, por
institución divina, es en la tierra su heraldo principal.
De esa suerte, y contrariamente a una opinión muy extendida, el sacerdotalismo no es una doctrina de las relaciones entre la
Iglesia y el Estado, sino una concepción diferente de la sociedad política misma, diferente del Estado. El poder supremo es
ejercido por la autoridad religiosa. Ésta no solamente posee una superioridad moral, que en la lógica del pensamiento
cristiano no podría serle negada, sino que se arroga las atribuciones fundamentales de la soberanía política: la institución y
la jurisdicción.
Éste régimen político ha sido calificado de “teocracia”. La teocracia es el gobierno directo o indirecto de Dios: en su forma
inmediata, que solamente el pueblo de Israel ha conocido. Ahora bien, esta concepción no es aplicable a la pretendida
teocracia medieval. En la medida en que la doctrina, que será la del absolutismo de los príncipes, se encontrase en
discusión, estaría representada por los emperadores y reyes que pretendan recibir su corona directamente de Dios, por
herencia o a través de una designación electoral, principesca o popular.

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 Historia del Pensamiento Político
Por lo contrario, la palabra “sacerdotalismo” nos parece que corresponde exactamente a un conjunto de tendencias en las
cuales el “sacerdocio” es el núcleo. Ciertos hombres consagrados a Dios por el sacramento del orden tienen sobre los
demás, por institución divina, el más eminente poder que pueda existir. El sacerdocio tiene pues la plenitudo potestatis en el
dominio espiritual. Se transforma en “sacerdotalismo” cuando se extiende a lo temporal negando a éste un valor propio y
confiriéndole eticidad.

La expansión del sacerdotalismo

Los intereses políticos están estrechamente mezclados con los religiosos o, más exactamente, no existen intereses políticos
autónomos.
En su iniciación, todo es muy lógico en la teoría sacerdotalista, tal como la formula Gregorio VII, su más eminente
representante: “Es ley de la religión cristiana que después de Dios, la autoridad real esté dirigida por la vigilancia de la
autoridad apostólica”.
Pero Gregorio VII no reconoce la autoridad de los reyes como legítima, como querida por Dios, sino a condición de que lo
ejerzan en la Iglesia para la Iglesia, que sean los auxiliares, dóciles de la justicia sobrenatural, de la que el Papa es defensor
supremo.
San Bernardo y la alegoría de las dos espadas

San Bernardo, en particular, ha dado una considerable difusión y un alcance, que para nosotros es casi incomprensible, a la
alegoría de las dos espadas que en la Edad Media y hasta los tiempos modernos ha constituido el mayor argumento de los
sacerdotalistas.
De las dos espadas del pasaje bíblico del relato de la Pasión, San Bernardo ha hecho todo un símbolo. Las dos espadas
representan los poderes espiritual y temporal y son igualmente de institución divina. El príncipe es agente necesario, ya que
usar la espada es indigno de las funciones sacerdotales o, al menos, incompatible con ellas. Sin embargo, no implica que la
espada le sea quitada al Papa. Una y otra espada pertenecen a la Iglesia, a saber: la espada espiritual y la espada material.
Pero ésta debe ser usada para la Iglesia y aquélla por la Iglesia; la primera por la mano del sacerdote, la segunda por la del
caballero, pero asegurándose de la orden del sacerdote y del mandato del emperador.

La sociedad política según el sacerdotalismo

En pocas palabras, la concepción sacerdotalista de la organización política se resume en cuatro proposiciones:

1. Hay dos potencias distintas pero complementarias, hechas para dirigir en conjunto la cristianidad, comunidad
universal superior a todas las otras.
2. El poder espiritual es superior al poder temporal. El sacerdocio tiene precedencia sobre la realeza, pero el
sacerdocio no tiene que ocuparse directamente de las cuestiones temporales, pues, de otro modo, no habría más
que una autoridad y no dos.
3. Es el papado quien ha formado el Imperio de Occidente. El emperador es un cristiano consagrado, que tiene sobre
todos los demás la primacía de estar encargado oficialmente, en virtud de su consagración, de la defensa de la
Iglesia.
4. Al recibir el Papa la corona y la consagración, el emperador romano de Occidente toma nominalmente su asiento
en Roma que, gracias a la Santa Sede, vuelve a ser la capital del mundo como lo fue durante la antigüedad.

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 Historia del Pensamiento Político
La cuestión de las investiduras (Sabine)

Los escritos políticos de los siglos XI y XII fueron principalmente polémicos y estuvieron centrados alrededor de la disputa
entre los papas y los emperadores acerca de los límites de las autoridades secular y eclesiástica.

La Iglesia-Estado medieval

El punto de partida de los polemistas del siglo XI con respecto a las relaciones entre las autoridades secular y espiritual, lo
constituyó la teoría gelasiana de las dos espadas ya explicada, y en la cual se había resumido la enseñanza de los Padres de
la Iglesia. Por ordenación divina la sociedad humana debe estar gobernada por dos autoridades, la espiritual y la temporal,
la primera de las cuales está en manos de los sacerdotes y la otra en manos de los gobernantes seculares, tanto por derecho
divino como por derecho natural. Bajo el sistema cristiano, ningún hombre puede tener a la vez el sacerdotium y el
imperium.
Dentro de este círculo de ideas no había, propiamente hablando, Iglesia ni Estado en el sentido moderno de estos términos.
Sólo había una sociedad cristiana, en la que estaba incluido, al menos en el siglo XI, el mundo entero. Esta sociedad tenía,
bajo Dios, dos cabezas, el Papa y el emperador; dos principios de autoridad, el gobierno espiritual de los sacerdotes y el
temporal de los reyes; y dos jerarquías de magistrados, pero no existía división en dos cuerpos o sociedades. El problema
versaba sobre los límites propios de la autoridad y sobre lo que podía legítimamente hacer cada una de las jerarquías dentro
de los límites expresos o implícitos de su cargo.
La teoría de la separación de las dos autoridades no había sido nunca llevada a la práctica literalmente. Sin embargo, en
conjunto, hasta la época en que estalló la controversia entre las jurisdicciones eclesiástica e imperial en el siglo XI, el
control del emperador sobre el papado fue más ostensible y efectivo que el ejercido por el Papa sobre el emperador.

La independencia de la Iglesia

La controversia del siglo XI tuvo su origen en una mayor conciencia de sí y un mayor sentido de independencia de los
eclesiásticos y en el deseo de convertir a la Iglesia en poder espiritual autónomo en consonancia con la validez
generalmente admitida de sus aspiraciones.
Entre tanto, se estaban produciendo en la propia Iglesia cambios que dieron mayor efectividad a las pretensiones de llegar a
un Estado cristiano cuando se produjo el renacimiento más permanente del siglo XI. Esos cambios afectaron en parte a la
centralización de la autoridad papal y de la organización eclesiástica dentro de la Iglesia y en parte a la mayor seriedad y
espíritu militante de los eclesiásticos en la realización del ideal cristiano.
En el siglo XI, tanto por razones inherentes al propio feudalismo como por razones de política de éste, los eclesiásticos
estaban profundamente mezclados en la política secular.

La posición de Gregorio VII y los güelfos1

Es difícil, si no imposible, exponer las dos posiciones mantenidas en la cuestión de las investiduras con una diferenciación
tajante. Ello se debe a que ambas partes aceptaban teóricamente el principio establecido desde hacía mucho tiempo de las
dos espadas, cada una de ellas suprema en su jurisdicción. Sin embargo, ambas partes se vieron obligadas a exponer
argumentos que implícitamente la descartaban.
La base en que se apoyaba Gregorio era el derecho y el deber de una autoridad espiritual de ejercer una disciplina moral
sobre todos y cada uno de los miembros de una comunidad cristiana. Implícitamente, esto significaba la separación de la
autoridad coordinada del gobernante secular, no en el sentido de que la Iglesia hubiese de tomar a su cargo las funciones
del gobierno secular, sino en el de que el Papa se convertiría en tribunal de última instancia de cuyo juicio habría de
depender la legitimidad del gobernante.
Lo que pretendía no era sino ejercer sobre el emperador el mismo derecho de disciplina que tenía, en cuanto Papa, sobre
todo cristiano.
La argumentación de Gregorio da por supuesta la superioridad del poder espiritual sobre el temporal, dejando así
claramente atrás la teoría tradicional de las dos espadas.
El primero que mantuvo de modo definido que la autoridad temporal deriva de la espiritual parece haber sido Honorio de
Augsburgo. Según Honorio, los emperadores, desde Constantino en adelante, tenían su autoridad imperial por concesión
pontificia. Paralelamente a esta afirmación, sostuvo que los emperadores debían ser elegidos por los Papas, con el
consentimiento de los príncipes.
Unos treinta años más tarde, Juan de Salisbury se apoyaba en la superioridad inherente al poder espiritual para demostrar
que ambas espadas pertenecen por derecho a la Iglesia y que ésta confería al príncipe el poder coactivo.

Enrique IV y los partidarios del Imperio

1
Gente: a partir de ahora se explican las posiciones de los defensores del sacerdotalismo (encabezado por el Papa Gregorio
VII, y los defensores del Imperio, encabezados por Enrique IV. Esta nota explica lo que Sabine desarrolla en varias páginas
y que, desde mi punto de vista, no tiene relevancia. Lo importante es conocer los principales argumentos de las dos
posiciones encontradas en la querella de las investiduras. Los “güelfos” son los obispos partidarios de Gregorio VII.
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 Historia del Pensamiento Político
La posición adoptada por los defensores del imperio en la cuestión de las investiduras fue, en conjunto, más defensiva que
la asumida por los campeones del pontificado. Su argumentación defiende en esencia lo que había sido el statu quo,
conforme al cual la designación de obispos y las elecciones pontificias habían estado sometidas en gran parte a la influencia
imperial. Frente a la pretensión prácticamente nueva de independencia eclesiástica, podían apelar a la doctrina
generalmente admitida de las dos esferas independientes de autoridad. En consecuencia, la piedra angular de la posición
imperial era la doctrina de que todo poder viene de Dios, tanto el del emperador como el del Papa. Esta es la nota que hace
sonar el propio Enrique IV en la epístola dirigida a Gregorio VII en marzo de 1076. Como su poder derivaba de Dios
directamente y no a través de la Iglesia, sólo era responsable de su ejercicio ante Dios. Por ende, era Dios quien había de
juzgarle, y no podía ser depuesto sino por herejía.
Lo más grave del pecado de Gregorio VII era, a juicio de Enrique IV, precisamente que aquél había intentado arrogarse los
dos poderes, conspirando con ello contra el orden divinamente fijado de la sociedad humana.
Sin embargo, en un principio, esta forma de argumentación no estaba tan bien desarrollada como en controversias
posteriores. El primero fue la Defensio Henrici IV regis (1084) de Pedro Crasso. Pedro pretende resolver la controversia
entre Enrique IV y Gregorio VII sobre bases jurídicas. El meollo de su argumento consiste en la insistencia en la
inviolabilidad del derecho de sucesión hereditaria.
Una forma más importante de argumentación antipapista encontramos en los folletos de York (York Tracts), escritos hacia
el año 1100 en ocasión de la controversia sobre las investiduras sostenida por Anselmo y Enrique I de Inglaterra. Lo que es
más interesante, u probablemente de mayor importancia, es el ataque de este autor a la autoridad suprema que había
pretendido ejercer en la Iglesia Gregorio VII. Los folletos de York parecen contener el germen del argumento que
desarrolló dos siglos más tarde Marsilio de Padua en el Defensor Pacis, en cuya obra formó parte importante de una
tendencia a interpretar la autoridad espiritual no como poder sino como derecho a enseñar y predicar.
La controversia desarrollada en los siglos XI y XII sirvió para demostrar la inestabilidad y vaguedad de la relación entre os
poderes temporal y espiritual con arreglo a la tradición gelasiana. Las dos partes se apoyaban en aspectos diferentes de la
tradición, ambos igualmente firmes. Los partidarios del pontificado subrayaban la superioridad moral del poder espiritual y
los defensores del emperador la independencia recíproca de los dos poderes.

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 Historia del Pensamiento Político
“Universitas Hominum” (Sabine)

En cuanto discusiones académicas, los folletos polémicos descritos en el capítulo anterior quedaron rápidamente anticuados
con el extraordinario renacimiento intelectual comenzado en los años postreros del siglo XII y que hicieron del XIII uno de
los más brillantes de la historia europea. Las universidades se convirtieron con gran rapidez en centros de una vida
intelectual asombrosamente activa.
El contenido de esta nueva ilustración lo dio en primer lugar la recuperación de obras de ciencia antiguas, en especial las de
Aristóteles, debido a eruditos árabes y judíos. Ese estímulo, en un principio, produjo un inmenso esfuerzo intelectual
encaminado a dominar el conocimiento de Aristóteles, adaptarlo y armonizarlo con el sistema de creencias cristianas y
construir un sistema omnicomprensivo del conocimiento natural y teológico.
En cualquier caso, las concepciones elaboradas por Aristóteles con relación a la ciudad-Estado no podían tener aplicación
literal a la sociedad del Medioevo, sino que necesitaban una revisión considerable. Santo Tomás, por lo que se refiere a esta
herencia, así como a todo el cuerpo de doctrina cristiana, consideraba la doctrina y el pensamiento aristotélicos más bien
como una mejor fundamentación filosófica de creencias sólidamente basadas. Por otra parte, en el siglo XIII la atención
principal del nuevo saber se centraba en la teología y en la metafísica y no en la teoría política.

Santo Tomás: naturaleza y sociedad

No hay mejor prueba del vigor de la cristianidad del Medioevo que la rapidez con que Aristóteles fue no sólo recibido, sino
convertido en piedra angular de la filosofía católica. Esta obra la realizaron los maestros de las órdenes mendicantes, en
especial dos dominicos, Alberto Magno y su discípulo, aún más grande, Tomás de Aquino.
La esencia de la filosofía tomista consiste en el intento de realizar una síntesis universal, un sistema omnicomprensivo, la
clave del cual es la armonía y la coincidencia. Dios y la naturaleza son suficientemente grandes y opulentos para poder
permitir toda la infinita diversidad que constituye la existencia finita. La teología completa el sistema del que la ciencia y la
filosofía constituyen el comienzo, pero nunca destruye su continuidad. La fe es la realización plena de la razón. Las dos
conjuntamente construyen el templo del conocimiento, pero en ninguna parte se encuentran en oposición ni buscan
propósitos contrapuestos.
El cuadro de la naturaleza pintado por Santo Tomás se conformaba exactamente a su plan de conocimiento. El universo
constituye una jerarquía que llega desde Dios, que se encuentra en la cumbre, hasta el más ínfimo de los seres. Todo ser
actúa bajo las exigencias internas de su propia naturaleza, buscando el bien o forma de perfección natural de su especie, y
encuentra su lugar en el orden ascendente según su grado de perfección. La esencia del esquema es la finalidad, la
subordinación a un fin. En tal estructura, la naturaleza humana tiene un lugar único entre los seres creados, ya que el
hombre posee no sólo una naturaleza corporal, sino también un alma racional y espiritual, por virtud de la cual es afín a
Dios.
Como toda naturaleza, la sociedad es un sistema de fines y propósitos en el cual lo inferior sirve a los superior y lo superior
dirige y guía a lo inferior. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás describía la sociedad como un cambio mutuo de servicios
encaminado a al vida buena, a la que contribuyen muchas aportaciones. El bien común exige que tal sistema tenga una
parte dirigente, del mismo modo que el alma rige el cuerpo o cualquier naturaleza superior a la inferior.
Como su súbdito más ínfimo, el gobernante está justificado en todo lo que hace solamente porque contribuye al bien
común. Su poder, por el hecho de que deriva de Dios para le feliz ordenación de la vida humana, es un ministerio o un
servicio debido a la comunidad de que es cabeza. No puede ejercer justamente el poder ni tomar propiedad de sus súbditos
mediante los impuestos más allá de lo que sea necesario. En consecuencia, la finalidad moral del gobierno es primordial.
En términos generales, es deber del gobernante dirigir la acción de todas las clases de tal modo que los hombres puedan
vivir una vida feliz y virtuosa, que es el verdadero fin del hombre en sociedad. Naturalmente, esto tiene que llevar en
último término a un bien que se encuentra más allá de la sociedad terrena, a una vida celestial; sin embargo, tal cosa
sobrepasa los poderes humanos y es más bien función de los sacerdotes que de los gobernantes.
La finalidad moral para la que existe el gobierno político implica que la autoridad debe estar limitada y que debe ejercerse
sólo de acuerdo con la ley. Santo Tomás dice muy poco con respecto a las formas de gobierno aparte de lo que toma de
Aristóteles, y su defensa de la monarquía, que considera como la mejor forma de gobierno, sigue las mismas líneas
académicas trazadas por la Política. Sostiene de modo explícito que el poder del monarca debe ser “limitado”.
Al estudiar la tiranía, se refiere a los dos remedios de que es posible disponer frente a los tiranos. Suponía que hay
gobiernos en los que el poder del gobernante deriva del pueblo, caso en el que es legítimo que el pueblo imponga al
gobernante el cumplimiento de las condiciones con arreglo a las cuales le ha concedido la autoridad. El otro remedio
mencionado se refiere al caso de un gobernante que tiene un superior político, y aquí la reparación de los agravios se
consigue mediante la apelación a ese superior.

La naturaleza de la ley

Su reverencia por la ley era tal que daba por supuesto que su autoridad le era inherente y no dependía de ningún origen
humano. Su intento constante es relacionar lo más estrechamente posible la ley humana con la divina. La ley humana era
para él parte integrante de la totalidad del sistema de gobierno divino por el cual se rige todo, tanto en el cielo como en la
tierra. Santo Tomás consideraba tal sistema como emanación literal de la razón divina, que regula las relaciones entre todas
las criaturas, animadas e inanimadas, animales y humanas. Por consiguiente, la ley en el estricto sentido humano no era
sino un aspecto de un hecho cósmico.

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 Historia del Pensamiento Político
En la clasificación cuádruple que de las leyes hace Santo Tomás, sólo una de las cuatro categorías es humana. Sus cuatro
clases de ley son cuatro formas de razón, que se manifiestan en cuatro niveles distintos de la realidad cósmica, pero que
constituyen una sola razón en todos ellos. Los nombres que les dio Santo Tomás fueron los de ley eterna, ley natural, ley
divina y ley humana.
La ley eterna es prácticamente idéntica a la razón de Dios. Es el plan eterno de la divina sabiduría con arreglo al cual está
ordenada toda la creación. Esta ley está en sí por encima de la naturaleza física del hombre y por entero fuera del alcance de
la comprensión humana, aunque no es por este motivo extraña o contraria a la razón humana.
La ley natural puede acaso describirse como un reflejo de la razón divina en las cosas creadas. Está manifiesta en la
inclinación a buscar el bien y evitar el mal, a conservarse y a vivir del modo tan perfecto como sea posible la clase de vida
adecuada a sus dotes naturales que la naturaleza implanta en todos los seres.
La ley divina es entendida como la revelación, sustancialmente. Ejemplo de ella sería el especial código de leyes dado por
Dios a los judíos como el pueblo escogido o las especiales normas de moral o legislación cristiana dadas a través de las
Escrituras o de la Iglesia. La ley divina es un don de la gracia de Dios más que un descubrimiento de la razón natural.
Tanto la ley eterna como la natural y la divina establecen normas de conducta que, aunque aplicables a veces a los seres
humanos, no son exclusivamente aplicables a ellos ni derivadas específicamente de la naturaleza humana. A la ley
destinada especialmente a los seres humanos la denominó Santo Tomás ley humana, que se subdividía en ius gentium y ius
civile. Esta ley no hace sino aplicar a la especie humana los principios superiores de orden que prevalecen en todo el
universo. Dado que el hombre se distingue de los demás seres por su racionalidad, la pauta la establece la razón; y como la
racionalidad del hombre implica la sociabilidad, la ley establece una pauta para el bien general y no para ventaja de un
individuo o una determinada clase. Por este motivo la ley tiene también tras sí una autoridad general y no una voluntad
individual: es producto de todo el pueblo, que actúa para el bien de todos sus miembros, ya sea mediante la legislación o
por el medio menos tangible de crear la costumbre, o tiene la sanción de una persona pública a la que se le ha delegado el
cuidado de la comunidad.
El peso del argumento tomista descansa probablemente en el hecho de que la ley humana deriva de la natural. La
justificación de la regulación humana y de la coacción mediante la cual se hace efectiva está siempre para Santo Tomás en
la naturaleza de los seres humanos; el poder no hace sino dar fuerza a lo que en sí es razonable y justo. Así, pues, podría
decirse que, en conjunto, la ley humana es un corolario de la natural, que no tiene sino que hacerse más definida y efectiva
para proveer a las exigencias de la vida humana o de las especiales circunstancias de la vida humana.

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 Historia del Pensamiento Político
La vuelta de Aristóteles: Santo Tomás de Aquino (Prelot)

El conflicto interno del pensamiento medieval

También para Santo Tomás, la relación entre las dos autoridades es comparable a la del alma y el cuerpo. “Hay en el
hombre dos naturalezas, dos fines, dos órdenes de virtud, dos grados de felicidad. Ahora bien, a esas dos partes de la
naturaleza humana deben corresponder dos poderes: el poder temporal y el poder religioso. Mas éste es necesariamente
superior a aquél, igual que la superioridad del alma sobre el cuerpo proviene de la superioridad del fin”.
Al poner de relieve, con una precisión desconocida antes de él, la distinción entre el orden natural y el sobrenatural, Santo
Tomás disipa la confusión anterior proveniente del agustinismo político. Santo Tomás es la vuelta de Aristóteles, el
politólogo por excelencia.

La ciudad: obra de la naturaleza y la razón

Desde el principio, Tomás afirma la existencia y el valor de la ciudad en sí misma. La sociedad política es natural al
hombre, porque éste es, también por naturaleza, un animal cívico.
A diferencia del resto de las criaturas, sólo el hombre es un animal político. Su vida exige, para desenvolverse y
perfeccionarse, la seguridad frente a los enemigos interiores y exteriores, el orden legal que concede a cada uno de lo que le
es debido y permite la abundancia de recursos materiales y espirituales, tal sociedad cívica no es puro fruto del instinto. El
hombre participa de ella por causa de una inclinación a la vida social aceptada y reglada por la razón. En ese sentido, hay
en la asociación humana una parte de voluntad y, por consiguiente, un elemento contractual. “La sociedad es una multitud
organizada bajo una ley de justicia consentida en interés común”. La colectividad que se forma encuentra en ella la plena
satisfacción del bien común de sus miembros.
El bien común no es sólo el orden material sino el espiritual, puesto que debe asegurar el pleno desenvolvimiento del
hombre, ser indudablemente físico, pero también razonable, como querían los antiguos, y religioso después de la revelación
cristiana, como lo subraya Tomás. En su contenido complejo, el bien común debe tener en cuenta el bien particular de cada
uno de los miembros de la ciudad, especialmente asegurándoles la cantidad suficiente de bienes corporales, cuyo mínimum
es necesario para el ejercicio de la virtud.

El origen y las formas del poder

Para la unidad humana, natural y racional, que constituye la ciudad, se necesita un poder político. Existe en sí mismo, en
tanto sea conforme a la naturaleza y no en cuanto proceda de otro poder humano que le fuera superior. Tiene a Dios en su
origen, pero a Dios como creador de la naturaleza.
Tomás ha formulado esta teoría del origen del poder en un encadenamiento de silogismos:

Mayor: la sociedad es una exigencia de la naturaleza del hombre, ser moral, razonable, religioso, social;
Menor: para viri en sociedad, se necesita una autoridad superior que ordene a cada miembro con vistas al bien común:
Conclusión: así pues, la autoridad es una exigencia de la naturaleza, porque el fin no se puede alcanzar sin el medio.
Mayor: Pero las exigencias de la naturaleza proceden de Dios, que es su autor;
Menor: la actividad es una exigencia de la naturaleza;
Conclusión: luego, la autoridad procede de Dios.

Mas la transferencia de esta autoridad, divina en su esencia, es humana en sus modos. LA comunidad misma es,
necesariamente, el primer sujeto del poder. Ella puede transmitirlo a una o varias personas determinadas por un tiempo
limitado e incluso, preferentemente, por un período indefinido.
Distingue, igual que Aristóteles, tres tipos específicos de gobiernos puros: la monarquía, la aristocracia y la democracia
(politeia). Y tres formas derivadas o falseadas: la tiranía, la oligarquía y la demagogia (democratia). Acentúa el crácter
moral de la distinción al separar los gobiernos que actúan derechamente de los que hacen injustamente con relación al bien
común, que es el fin de la sociedad.

Las preferencias teóricas de Santo Tomás

Santo Tomás prefiere la monarquía. Sin embargo, aún cuando el gobierno de uno solo es mejor, se convierte en el peor si se
desvía de su fin. Si, pues, en teoría, la monarquía pura representa el sistema ideal, de hecho el régimen mixto resulta
preferible.

El régimen mixto

El gobierno mixto, ya concebido por Aristóteles y construido por Polibio y Cicerón, es para Santo Tomás, aquél en el cual
están reunidos la monarquía, la aristocracia, y el gobierno popular. Combinación de formas simples que engendra su mutua
limitación.
Ventajas: es bueno que los ciudadanos tengan una parte en el gobierno. La mejor organización será aquella que combine
con la unidad de acción propia de la monarquía, la superioridad del mérito propia de la aristocracia y la igualdad civil
propia de la democracia.
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 Historia del Pensamiento Político
Santo Tomás, como Aristóteles, recomienda tomar los hechos como punto de partida.

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 Historia del Pensamiento Político
Dante Alighieri: la idealización del imperio (Sabine)

Dante Alighieri, poeta, expone la teoría de la monarquía universal. El libro de Dante constituye sin duda una defensa de la
independencia imperial contra el control del Papa y, por ende, en la controversia se encuentra en la posición contraria a la
adoptada por Santo Tomás y Juan de Salisbury. Sin embargo, a pesar de las polémicas diferencias, hay una acuerdo
sustancial en lo que se refiere a los principios generales. Los tres autores concebían a Europa como una comunidad
cristiana unificada, gobernada por dos autoridades divinamente designadas, el sacerdotium y el imperium, de los que están
investidas las dos grandes instituciones medievales, la Iglesia y el Imperio.
Dante no veía otra esperanza de paz que la unidad del Imperio bajo la autoridad omnicomprensiva del emperador.
La finalidad de su tratado era mostrar que el poder del emperador derivaba directamente de Dios y, en consecuencia, era
independiente de la Iglesia. Admite plenamente el poder espiritual del Papa, pero, como la mayoría de los defensores del
Imperio, se aferra a la teoría gelasiana de que los dos poderes están unidos únicamente en Dios y de que, por consiguiente,
el emperador no tiene superior humano. Su forma de presentar esta argumento es teológica y no jurídica. Como Santo
Tomás, colocaba su teoría de la comunidad universal dentro de una armazón de principios derivados de Aristóteles.
En el primer libro de su tratado, Dante estudia el problema de “si la monarquía temporal es necesaria para el bienestar del
mundo”. Definía la “monarquía temporal” como gobierno de todo el conjunto de seres temporales. Yoda asociación de
seres humanos se forma para un fin, y, siguiendo una línea de argumentación análoga en términos generales a la empleada
por Aristóteles para demostrar la superioridad de la ciudad-Estado sobre la familia y la aldea, Dante atribuye el lugar más
alto entre todas las comunidades al imperio universal. Dado que la característica especial del hombre es la razón, el fin o
función de la especie es realizar una vida racional, y esto sólo el posible si hay una paz universal, que es la mejor de las
cosas para la felicidad humana y un medio necesario para el fin último del hombre.
Toda empresa cooperativa necesita una dirección y por consiguiente toda comunidad ha de tener un gobernante. De este
modo demostraba Dante que toda la especie humana forma una comunidad bajo un solo gobernante. Comparaba el
gobierno de éste con el ejercido por Dios sobre la naturaleza. Así como Dios es perfecto por su unidad, el gobernante para
ser perfecto tiene que comprender a todos los hombres bajo una sola autoridad. Además, es imposible la existencia de la
paz entre los hombres, a menos que haya un juez supremo, enteramente por encima de la ambición y la parcialidad, que
pueda juzgar las disputas entre reyes y príncipes, De modo semejante, es imposible la libertad a menos que haya en el
mundo un poder que se alce por encima de la tiranía y la opresión.
Dante se aproxima más a su conclusión en el libro segundo de su tratado, que responde a la pregunta de “si el pueblo
romano estaba justificado al atribuirse el oficio de la monarquía, o sea el imperio”. La afirmación principal era la de que la
voluntad de Dios está manifiesta en la historia y que la historia de Roma presenta, en se ascenso a una posición de poder
supremo, los signos de una guía providencial. Los romanos buscaban el imperio no por ambición sino para el bien común
de los conquistados y de los conquistadores.
El último libro es más polémico: trata de mostrar que la autoridad imperial derivaba inmediatamente de Dios y de refutar
los argumentos de los defensores del pontificado, que sostenían que derivaba mediatamente de Dios a través del Papa.
Dante concluye con un argumento general encaminado a demostrar que la posesión del poder temporal es en principio
contraria a la naturaleza de la Iglesia, el reino de la cual no es de este mundo.
Tanto para Santo Tomás, como Juan de Salisbury y Dante, la especie humana forma una sola comunidad, la existencia de la
cual implica la necesidad de una sola cabeza. Los tres están de acuerdo en que el rasgo característico de la naturaleza
humana consiste en su combinación de un principio espiritual con otro físico, cada uno de los cuales requiere la especie
apropiada de autoridad. Por consiguiente, el gobierno del mundo se distribuye entre un poder espiritual y otro temporal,
cada uno de los cuales tiene su jurisdicción propia y se distingue del otro por una línea que no es difícil de trazar. Esta
única sociedad universal puede ser denominada, según que se subraye uno u otro aspecto, República o Iglesia. Pero tanto
en la Iglesia como en el Estado, el poder se justifica, en último término, como factor del gobierno moral o religioso del
mundo y a la vez como factor de la vida de una comunidad humana autosuficiente. La autoridad deriva a la vez de Dios y
del pueblo. El rey es cabeza del sistema jurídico y está sometido a la vez al derecho. Su poder excede al de sus súbditos y
sin embargo es menor que el de toda la sociedad. Su autoridad es la voz de la razón y sin embargo se necesita su poder
coactivo para dar fuerza a las normas que la razón impone. La concepción social que lo domina todo es la de una
comunidad orgánica de la que son partes fundacionales las diversas clases y de la que el derecho es el principio
organizador. La fuerza justamente dominadora es el propio bienestar de la comunidad, cosa que incluye la salvación eterna
de sus miembros.
La raíz del aristotelismo político es la creencia en que la sociedad resulta de impulsos humanos naturales que, siendo como
es la naturaleza humana, son ineludibles, y en que la comunidad humana así formada proporciona todo lo que necesita una
naturaleza humana perfeccionada.

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Historia del Pensamiento Político

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 Historia del Pensamiento Político
Marsilio de Padua y Guillermo de Occam (Sabine)

La hostilidad contra la teoría de la soberanía papal, ya puesta de manifiesto con la crítica de Juan de París, se robusteció
con el fracaso de las grandiosas pretensiones de Bonifacio VII en Francia y más particularmente con los 75 años de
residencia de los papas en Aviñón najo la influencia de la monarquía francesa.
La ocasión inmediata de la siguiente controversia entre el Papa y un gobernante secular fue el intento realizado por Juan
XXII de intervenir desde Aviñón en una discutida elección imperial. Esto produjo otra gran cantidad de publicaciones
ocasionales y dos figuras de importancia perdurable en la historia de la filosofía política, Marsilio de Padua y Guillermo de
Occam. El resultado fue otra repudiación del intento papal de situarse como poder arbitral internacional.
La controversia entre Juan XXII y Luis de Baviera cambió de forma permanente el centro de la discusión política. En el
curso de ella quedó establecida la independencia de la autoridad temporal respecto de la espiritual.

Marsilio de Padua: el aristotelismo averroísta

El libro de Marsilio, Defensor Pacis (1324), está dirigido a Luis de Baviera y después de su publicación, Marsilio obtuvo
protección en Alemania, donde vivió casi todo el resto de su vida, pero la teoría del libro no está relacionada de modo
especial con Alemania ni con el Imperio. No escribía para defender al Imperio, sino para destruir todo el sistema del
imperialismo papal que se había desarrollado con la práctica de Inocencio III y la teoría del derecho canónico. Su objeto era
definir y limitar del modo más categórico posible las pretensiones de la autoridad espiritual encaminadas a controlar la
acción de los gobernantes seculares, y a este fin fue más lejos que ninguno de los demás escritores medievales por lo que se
refiere a colocar a la Iglesia bajo el poder del Estado.
La base filosófica de la teoría derivaba de Aristóteles. El principio aristotélico que sigue de modo más decidido es el de la
comunidad autárquica capaz de subvenir a sus necesidades físicas y morales. Pero lleva ese principio a conclusiones
fundamentalmente distintas de las sostenidas por cualquiera de los demás aristotélicos medievales, y parece probable que
ello tiene alguna conexión con la influencia del averroísmo latino.
Las características esenciales del averroísmo latino eran su naturalismo y racionalismo totales. Admitía la absoluta verdad
de la revelación cristiana, pero divorciaba a ésta enteramente de la filosofía y, al contrario que Santo Tomás, sostenía que
las conclusiones racionales de la última podían ser en absoluto contrarias a las verdades de la fe. En consecuencia, hay que
atribuirle la doctrina de la doble verdad. Por lo que hace a la ética, los averroístas se inclinaban asimismo a un secularismo
que discrepaba totalmente de la tradición eclesiástica, sosteniendo (como el Defensor Pacis) que “todos los filósofos del
mundo son incapaces de probar la inmortalidad por demostración”, que la teología no aporta nada al conocimiento racional,
que la felicidad se encuentra en esta vida sin ayuda de Dios y que una vida moral conforme a la Ética de Aristóteles basta
para la salvación. Desde el punto de vista de la razón, las sociedades humanas son autárquicas en el más pleno sentido.
Independientemente de su verdad, la religión tiene consecuencias sociales y, por tanto, puede ser regulada por la sociedad.

El Estado

El Defensor Pacis está dividido en dos partes principales. LA primera es una exposición de los principios aristotélicos. Su
finalidad es poner los cimientos de la segunda parte, en la que Marsilio saca sus conclusiones acerca de la Iglesia, las
funciones de los sacerdotes, su relación con la autoridad civil y los males que surgen de un mal entendimiento de estas
cuestiones.
Siguiendo a Aristóteles, Marsilio define al Estado como una especie de ser vivo compuesto de partes que desarrollan las
funciones necesarias para su vida. Su salud o paz, consiste en el ordenado funcionamiento de cada una de sus partes, y la
lucha surge cuando alguna de ellas funciona mal o provoca interferencias en la labor de otra. Afirma que la ciudad es una
“comunidad perfecta”, o sea una comunidad capaz de subvenir a todo lo necesario para una vida buena, vida buena en
doble sentido: significa lo bueno en esta vida y también en la vida futura. Lo primero es materia propia de la filosofía, que
la estudia por medio de la razón; el conocimiento de lo segundo se basa en la revelación y procede únicamente de la fe.
Siguiendo también a Aristóteles, Marisilio enumera a continuación las clases o partes que contribuyen a formar una
sociedad. Hay labradores y artesanos que proporcionan bienes materiales y los ingresos necesarios para el gobierno; y hay
soldados, magistrados y sacerdotes que constituyen el Estado en sentido estricto. La última clase citada, el clero, provoca la
mayor dificultad.
La función del clero consiste en aprender y enseñar aquellas cosas que según la Escritura, es necesario creer, hacer o evitar,
con objeto de conseguir la salvación eterna y librarse del mal. Comparado con cualquier otro aristotélico medieval,
Marsilio ha puesto una muralla al cristianismo, considerándolo en esencia sobrenatural y más allá de todo examen racional.
Como es irracional, no puede ser objeto de una consideración de fines y medios racionales, lo que es exactamente lo mismo
que decir que las cuestiones seculares deben ser juzgadas en términos racionales, sin hacer referencia a la fe.
Para todo propósito político, el punto esencial de la conclusión de MArsilio es el de que, en todas las relaciones seculares,
el clero no es sino una de las clases de la sociedad y debe ser considerado junto con las demás. De aquí se sigue que en
todas las cuestiones temporales el control del clero por el Estado es en principio exactamente como el control de la
agricultura o el comercio.

La ley y el legislador
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 Historia del Pensamiento Político

A continuación, Marsilio procede a llevar la radical distinción entre lo espiritual y lo temporal a su definición de la ley. La
ley es de dos clases:
- La ley divina: es un mandato directo de Dios, sin deliberación humana, acerca de los actos voluntarios de los seres
humanos que deben realizarse o evitarse en este mundo en consideración al fin mejor o a alguna condición deseable para el
hombre en el mundo futuro.
- La ley humana: es un mandato de todo el cuerpo de ciudadanos, o de su parte de más valor, que surge directamente de la
deliberación de quienes están autorizados para hacer la ley, acerca de los actos voluntarios de los seres humanos que deben
hacerse o evitarse en este mundo, con objeto de conseguir el mejor fin o alguna condición deseable para el hombre en este
mundo.
En esas definiciones las dos clases de ley se distinguen por la clase de pena que llevan aneja. La ley divina tiene la sanción
de las recompensas o castigos que medirá Dios en la vida futura. Se sigue de aquí que su violación no comporta ninguna
pena terrenal, sino sólo una pena de ultratumba. En consecuencia, la ley humana no deriva de la divina, sino que contrasta
con ella. Toda norma que implique una penalidad terrena corresponde ipso facto a la ley humana y deriva su autoridad de la
promulgación humana.
La forma de concebir la ley de Marsilio supone un contraste agudísimo con la de Santo Tomás, quien presentaba la ley
divina y la humana como partes del mismo todo y subrayaba el hecho de que la ley humana derivaba racionalmente de la
divina.
La ley implica, pues, un legislador y Marsilio investiga a continuación quién es el legislador humano. La respuesta le lleva
al meollo de su teoría política: “el legislador o causa eficiente primera y verdadera de la ley es el pueblo o la totalidad de
los ciudadanos o la parte de más valor de aquél, que manda y decide por elección o voluntad propia de una reunión general
de los ciudadanos y en términos expresos, que se debe hacer u omitir algunos de los actos civiles de los seres humanos,
bajo pena de un castigo o sanción temporal”.
El modo de elección sigue la costumbre de cada Estado, pero la autoridad del principado deriva en todos los casos del acto
legislativo de todo el cuerpo de ciudadanos. De ahí que sea esencial que esa autoridad se ejerza con arreglo a derecho y que
sus deberes y poderes sean los que determine el pueblo. La preferencia de Marsilio por una monarquía electiva frente a la
hereditaria es explícita, pero aun aquí está pensando más bien en las ciudades-Estado que en el Imperio, del que habla
bastante desdeñosamente. Pero sobre todo, el principado, cualquiera que sea la forma en que esté organizado, tiene que ser
unificado y supremo, de tal modo que su poder pueda exceder al de cualquier facción, pero particularmente de tal modo que
pueda actuar en la administración de la ley como una unidad.
Desde un punto de vista secular, la comunidad es absolutamente omnipotente. Es la custodia de su propia vida y su propia
cultura en cualquier sentido en el que la cultura tenga significado o consecuencias en la tierra. Si sus ciudadanos tienen un
bienestar “espiritual”, ello corresponde a otro mundo y otra vida, más allá de la vida del Estado ciertamente, pero al propio
tiempo impotente para afectar a esa vida. Con esta concepción de la sociedad humana y su gobierno, Marsilio entra en el
verdadero propósito de su libro, la consideración de la vida espiritual que creía mal concebida por la Iglesia. Con ello se
propone frenar las incursiones de la autoridad espiritual en las preocupaciones y asuntos de la comunidad autárquica y
poner al desnudo la mayor de todas las causas de las luchas civiles y los desórdenes, que no había conocido Aristóteles.

La Iglesia y el clero

Como todo magistrado de la comunidad posee su autoridad únicamente por mandato, mediato o inmediato, del pueblo, se
sigue de ello que el clero como tal carece en absoluto de poder coactivo. Como el clero no es sino una clase dedicada a
practicar los servicios religiosos, esta sometido a regulación como cualquier otra clase y sus miembros son responsables
ante los tribunales civiles por las violaciones de la ley humana. Dentro del significado de la ley humana no hay,
estrictamente hablando, delitos espirituales. Tales delitos sólo los juzga Dios en una vida futura y las penas se imponen más
allá de la tumba. Aparte de la celebración de ritos religiosos, el clero sólo puede aconsejar e instruir, puede amonestar a los
malos y señalar las consecuencias futuras del pecado, pero no puede forzar a hacer penitencia.
Marsilio es igualmente extremado en su destrucción de los bienes temporales de la Iglesia. Difícilmente puede afirmarse
que la Iglesia posea en absoluto propiedad. La propiedad eclesiástica es por naturaleza una concesión o subsidio hecho por
la comunidad para el sostenimiento del culto público.
Su resultado último sería someter la religión a una reglamentación absoluta por parte del poder civil.
Sin embargo, su teoría es un ataque a fondo contra la jerarquía eclesiástica y en especial contra la plenitudo potestatis, pero
Marsilio reconocía que, aunque sólo sea para fines espirituales y para resolver problemas espirituales, la Iglesia necesita
alguna forma de organización distinta de la comunidad civil.
Desde lep unto de vista de Marsilio, la jerarquía eclesiástica es, a todas luces, de origen humano y su autoridad deriva de la
ley humana. En cuanto organización de rangos y poderes terrenos, se encuentra por entero dentro de la esfera del control
civil. De ahí que la jerarquía, y aun el sacerdocio, no sean la Iglesia. La Iglesia se compone de too el cuerpo de fieles
cristianos, tanto clérigos como seglares (laicos). Marsilio continúa así en cierto sentido la tradición cristiana de las dos
organizaciones de la misma sociedad, aunque despoja a la Iglesia de su poder coactivo. Pero como todas las distinciones de
rango dentro del clero surgen por institución humana, todos los sacerdotes son iguales en punto a su carácter estrictamente
espiritual. A fortiori, eliminó la soberanía papal de la organización de la Iglesia.
Consideraba como única fuete de revelación y por consiguiente como único texto de la ley divina a la Biblia o, tal vez, de
modo aún más estricto, al Nuevo Testamento; las decretales pontificias o no son de modo alguno derecho o, si tienen la
sanción de la comunidad, son parte del derecho humano.

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 Historia del Pensamiento Político
El Concilio General

Así pues, para Marsilio queda todavía un núcleo de creencia cristiana acerca del cual puede la Iglesia hablar con autoridad
y para el cual su teoría tiene que establecer una institución humana. Como otros autores de los siglos XIV y XV que
estaban convencidos de los defectos de la jerarquía, escogió para ese fin al concilio general, que consideraba como el
órgano de la Iglesia para decidir tales diputas. Está dispuesto a conceder a la propia Iglesia como cuerpo, o más
estrictamente como concilio general, una infalibilidad mística, único punto de contacto entre la razón y la fe que tolera el
racionalismo predominante en su sistema.
El concilio es un cuerpo representativo. Propone que todas las principales divisiones territoriales de la cristiandad elijan
representantes en la forma que determinen sus gobernantes y en proporción a los números y cualidad de su población
cristiana. Pero el concilio general de Marsilio depende en realidad de los gobiernos seculares, ya que necesita de su
cooperación, y si sus decisiones requieren el apoyo de la fuerza para ser llevadas a la práctica, tienen que buscar ese apoyo
en la coacción aplicada por los Estados.

Guillermo de Occam: la libertad de la Iglesia (Sabine)

Guillermo de Occam no trató nunca de formular una teoría política, ya que fue fundamentalmente un dialéctico y un
teólogo. Probablemente representó de modo más típico que Marsilio la reacción de una gran parte de la opinión cristiana
frente al imperialismo papal que, a su juicio, había acabado de modo tan desastroso para la Iglesia y para Europa. De modo
específico Guillermo de Occam fue portavoz de aquella parte de la orden franciscana a cuyos miembros se denominó
“espirituales”, que defendieron la pobreza clerical y que habían sido excomulgados por Juan XXII.
Por consiguiente, su problema era en esencia el de los derechos de los súbditos frente a sus gobernantes, la limitación de la
autoridad papal soberana en materias de fe y el derecho de una minoría a resistir a la coacción. Para Occam, la soberanía
papal es, desde le punto de vista cristiano, una herejía y desde el punto de vista político, una desastrosa innovación que ha
llenado a toda Europa de discordias, ha destruido la libertad cristiana y ha conducido a una invasión de los derechos de los
gobernantes seculares. Sin embargo, no es este punto el más importante. La finalidad primordial de nuestro autor consistía
en afirmar la independencia de todo el cuerpo de creyentes cristianos contra las pretensiones de un Papa herético.
En su esfuerzo para reivindicar la libertad cristiana frente al Papa, se movía dentro de un círculo de ideas perfectamente
conocido en su época. Argumentaba contra el absolutismo papal calificándolo de innovación y herejía, y le oponía
concepciones que sostenía, no sin fundamento, que gozaban de aceptación general. Los problemas esenciales eran para él
más bien teológicos que jurídicos.
Niega desde luego, que el poder del emperador derive en ningún sentido del Papa. El poder del emperador deriva de la
elección y el colegio de electores representa al “pueblo” y habla en su nombre. En este sentido general, Occam concebía el
poder imperial como surgido del consentimiento del conjunto de sus súbditos expresado por intermedio de sus magnates.
Debido a la permanente controversia con el Papa, Occam atribuía al emperador poderes muy grandes para intervenir en la
Iglesia con objeto de reformarla, pero es evidente que los consideraba como excepcionales, ameritados por la situación que
vivía.
La base de sus ideas políticas era el aborrecimiento profundamente arraigado, y casi universal en el Medioevo, del poder
arbitrario o la fuerza ejercida fuera de la estructura de los que se consideraba como derecho. En este punto, sus principios
eran sustancialmente idénticos a los de Santo Tomás. El cuerpo del derecho comprendía la voluntad revelada de Dios y los
principios de la razón natural, los dictados de la equidad natural y las prácticas comunes de los países civilizados, así como
las especiales costumbres y derecho positivo de los diversos pueblos.
En consecuencia, la ley provee potencialmente a toda posible contingencia, y todo ejercicio de autoridad tiene que estar
justificado por el bien común y por su consonancia con la justicia natural y la sana moral.

La teoría conciliar

La importancia de Occam se debe sobre todo a su decidida oposición a lo que consideraba como tiranía dentro de la Iglesia,
a la latitud de la libertad cristiana que se vio obligado a afirmar e incidentalmente a su deseo de dotar a la Iglesia de un
gobierno que pudiese decidir con menor arbitrariedad los puntos debatidos de la creencia y la práctica cristianas.
Como todos los filósofos escolàstios, tenía una creencia implítica en la razón, así como una absoluta confianza en que la fe
cristiana podía imponer su validez por la autoridad que le era inherente. Creía que la decisión final de cualquier punto de
doctrina correspondía al cuerpo vivo de la Iglesia, contínuo a lo largo de toda su historia y depositario dee una revelación
divina. La única fuente en la que era posible aprender esta revelación era la Escritura, en comparación con la cual las
decretales de los Papas y aùn las decisiones de los concilios tenían sólo valor secundario. Como los primeros protestantes,
daba por supuesto sin discutirlo que una sólida erudición y una investigación honrada pondrían de manifiesto la verdad
religiosa, que se impondría a todos los hombres de buena voluntad. La investigación no es sólo un derecho sino un deber, y
la decisión corresponde a los más sabios y no a ningún poder constituido. Pero debe haber libertad de investigación, lo que
implica a su vez, libertad de juzgar. De ahí que el gran problema político fuese para él domeñar el absolutismo papal. Sólo
si el clero y los seglares podían unirse para imponer justos límites al poder papal era posible restablecer la paz entre el
pontífice y la cristiandad. El mejor expediente que podía imaginar para este fin era una forma constitucionalizada de
gobierno eclesiástico por medio de un concilio general, que representase el cuerpo sano del saber y la creencia cristiana.
Occam se proponía hacer el concilio ampliamente representativo. En consecuencia, lo que propone son las líneas generales
de un plan de lo que podía denominarse representación indirecta: las corporaciones religiosas de una determinado distrito,

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 Historia del Pensamiento Político
tales como una diócesis o un reino, elegirían representantes a un sínodo provincial que a su vez elegiría representantes a un
concilio general.
La filosofía política de Occam colocó en el centro de la discusión política el problema de la relación entre un soberano y
sus súbditos y el derecho de éstos a resistir a aquél por razones de conciencia y en defensa de lo que consideraban ser la
verdad cristiana. Por la naturaleza del problema, esta cuestión debía plantearse primero dentro de la Iglesia.

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 Historia del Pensamiento Político
UNIDAD 3: EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO: EL ESTADO

Maquiavelo (M): Contexto

Renacimiento (Chevallier)
M evoca una época, el Renacimiento (R); una Nación Italia; una ciudad, Florencia; y en fin, al hombre mismo, al buen
funcionario florentino.
El Renacimiento es un movimiento intelectual que comienza a fines del siglo XV, se expande durante el primer cuarto
del XVI y trata de sacudir las disciplinas intelectuales de la edad media, para volver a la antigüedad clásica, estudiada
directamente desde sus fuentes El R es este hecho considerable: que la majestuosa construcción medieval, que reposaba en
la doble autoridad del Papa, en lo espiritual, y del emperador, en lo temporal, se derrumba definitivamente. En lo temporal
se afirman los grandes Estados monárquicos unificados: Francia, Inglaterra, España, cuyos soberanos van a considerar
como irrisorias las pretensiones del Papa y del emperador. Entre tanto, el descubrimiento de América, debido a Colon, y de
la ruta de la India por el Cabo, debido a Vasco da Gama, van a transformar la economía mundial. En lo espiritual, la
economía del espíritu humano, es trastornada por el descubrimiento de la imprenta: al finalizar el siglo XV, todas las
grandes ciudades tienen su imprenta.
La crisis de la conciencia europea no será mas que el desarrollo de la pasión de buscar y de descubrir; exigencia crítica y
libre examen, orgullo humano dispuesto a enfrentar lo divino, a oponer al Dios creador el hombre que se basta a sí mismo,
el hombre convertido en Dios para el hombre, que al ejercer su propio poder creador sobre una naturaleza exenta ya en lo
sucesivo de raíces religiosas. El individuo va a liberarse poco a poco de esta larga disciplina católica de la Edad Media,
para buscar su camino en la soledad.
El poder político, que había estado disperso entre feudatarios y corporaciones, se condensó rápidamente en manos del
monarca que, fue el principal beneficiario de la unidad nacional. La concepción de un soberano que es la fuente de todo el
poder político pasó a ser en el siglo XVI una forma común de pensamiento político.
En el siglo XVI todos los gobiernos monárquicos habían adoptado una política consciente de explotación de los recursos
nacionales, de fomento del comercio interior y exterior y de desarrollo del poder nacional.
La sociedad europea tenia una clase de hombres que poseían dinero y espíritu de empresa. Esa clase era el enemigo natural
de la nobleza y de todas las divisiones y desórdenes fomentados por la aristocracia. Esta burguesía consideraba que era
ventajosa la concentración del poder militar y la administración de justicia en el mayor grado posible en manos del
monarca.
La monarquía absoluta derrocó el constitucionalismo feudal y las ciudades-estados libres. La propia Iglesia fue presa de la
monarquía; los monasterios fueron expropiados con objeto de proporcionar riquezas a una nueva clase media que constituía
la principal fuerza de la monarquía. Los gobernantes eclesiásticos fueron sometidos cada vez mas, al control real y por
último, desapareció la autoridad jurídica de la Iglesia, que paso a ser una asociación voluntaria o un socio del gobierno
nacional.
Estos cambios ocurridos en toda Europa produjeron como cosa natural otros cambios paralelos en la teoría política. Y en
los años iniciales del siglo XVI, ese cambio se resume en la figura de Maquiavelo.

Italia
Italia y el Papa (Sabine)
En la época en que escribía Maquiavelo, Italia estaba dividida en cinco estados grandes: el reino de Nápoles en el sur, el
ducado de Milán en el noroeste, la república aristocrática de Venecia en el noreste, la republica de Florencia y los estados
pontificios en el centro.
Pese a que los Papas de estos tiempos eran con frecuencia indignos y libertinos, consiguieron hacer de su Estado el más
consolidado y permanente de Italia. Esto transformó al Papa en uno de los tantos gobernantes italianos.
Pero, no apareció ningún poder suficientemente grande para unir a toda la península itálica bajo su dominio. Como la
mayor parte de los italianos de su época, Maquiavelo consideraba que la Iglesia era responsable de tal estado de cosas.
Maquiavelo es pues, el teórico político del “hombre sin amo”, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin
mas motivos ni intereses que los proporcionados por su propio egoísmo.
(Chevallier)
El sentimiento de la italianidad, con el orgullo de la herencia romana, era ahogado por una polvareda de principados
efímeros. Había una multitud de Estados (E) proliferando, haciéndose, deshaciéndose y rehaciéndose con ayuda de los
extranjeros, franceses y españoles, que habían invadido Italia. La Roma pontificial usaba en ocasiones de los ejércitos
extranjeros, como de cualquier otro medio capaz de ensanchar, ya su propio poder temporal, ya los dominios de los hijos,
hermanos, sobrinos, primos del soberano pontífice. Los condottieri, que alquilaban al mejor postor sus bandas mercenarias,
batiéndose mal y traicionando mejor, se ingeniaban para hacer durar las guerras y se las arreglaban para saquear también la
paz.

Florencia (Chevallier)
Florencia propicia a los pensamientos claros, a los juicios lúcidos, había sido devastada más que ninguna otra ciudad por
las querellas de las facciones, hasta que los Médicis (1434), se hicieron con el poder. Lorenzo había consumado la ruina de
las antiguas libertades públicas, tan queridas por los florentinos. Una conjuración contra él fracasó en 1477. Lorenzo muere
en 1492; su sucesor Pedro, va a huir en 1494 ante el pueblo, amotinado por el acuerdo que negoció con el rey de Francia,
Carlos VIII.
La república se restablece en Florencia, pero es para caer durante tres años en manos del monje dominico Jerónimo
Savonarola. Su predicación fascinó a los florentinos. Estos no pensaban más que en vivir y en gozar; Savonarola solo les
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 Historia del Pensamiento Político
habla de la muerte y ellos le siguen. El monje, dueño de Florencia sin título oficial funda allí una democracia teocrática y
puritana. Austeridad; bajo pena de castigo. Equipos de niños espían las casas y denuncian a los pecadores. Este monje
anatematiza la concupiscencia y el lujo de la Roma papal; rechaza el capelo cardenalicio e injuria al Papa Alejandro VI
Borgia. Su aventura acabará con la muerte después de peripecias dramáticas procesos y torturas. Es ahorcado y quemado el
23 de mayo de 1498.
El 15 de junio de ese año M entra oficial// (mente) en la vida pública como secretario de la segunda cancillería de la
República florentina. Muy pronto, es puesto como secretario, a la disposición de los 10 de libertad y de paz, magistrados
electos encargados de diversos servicios públicos, y el particular de la correspondencia con los representantes de Florencia
en el extranjero.
La situación de M, muy mal pagada, es mediocre y mediocre su vida. No es una vida de diplomático pomposa. Él fue
encargado frecuente// de misiones, en el extranjero y en Italia y eso fue lo que le permitió adquirir una influencia sobre la
diplomacia florentina. Conoció la Francia de Luis XII, la Alemania del emperador Maximiliano, notable por la riqueza de
las ciudades y el espíritu militar de los habitantes. Esta cuestión del ejército nacional obsesionaba a M y obtuvo de los 10 el
encargo de organizar una milicia florentina.
En Italia M se puso en contacto en 1502 con César Borgia, hijo del Papa Alejandro VI, quien había renunciado a sus
dignidades eclesiásticas para intentar constituir en Italia central un vasto dominio principesco.
La carrera del secretario florentino estaba en buen camino cuando el régimen de Florencia cambió de nuevo (1512). La
república en la lucha entre el Papa Julio II y el rey de Francia, vio diezmar su milicia por las fuerzas de la Liga Pontificia.
Los partidarios de los Médicis se aprovecharon del desastre para restablecer a los magníficos Médicis en todos los honores
y grados de sus antepasados. M fue despojado de todos sus empleos y desterrado de Florencia.
M vive ahora en una modesta casa de campo, padece necesidades. Está lleno de rencor y aburrimiento.
En esas noches de aburrimiento ha compuesto un opúsculo, De principatibus, donde indaga cuál es la esencia de los
principados, de cuántas clases hay, como se adquieren, como se mantienen y por que se pierdes. Lo dedica a la
magnificencia de Julián de Médicis que después de la muerte de Julián se convertirá en 1516 en Lorenzo, Duque de
Urbino, sobrino del Papa León X. Ambos tenían un magnífico porvenir territorial de príncipes nuevos.
M cree poner a la disposición de Lorenzo “el conocimiento de las acciones de los grandes hombres que él ha adquirido” y
voluntaria// el autor lo despojó de grandes razonamientos, de frases ampulosas y enfáticas. Clara invitación al nuevo
príncipe, cuidadoso de conservar lo que ha adquirido por fortuna, fuerza o astucia, para que no se prive por más tiempo de
los leales servicios de un hombre de tanta penetración política y para que llame a Florencia al secretario florentino.
Tal es la génesis del opúsculo, cuyo verdadero título es De Principatibus, de los gobiernos de príncipes o principados.
Ahora bien el título que triunfó fue El Príncipe.

Lo que interesa a Maquiavelo (Sabine) Esto no está en los puntos del programa así que es agregado el que quiera lo
lee!!!!!
Sus obras políticas más importantes fueron El Príncipe y Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1513). Ambos
libros presentan aspectos del mismo problema: las causas del auge y decadencia de los Estados y los medios por los cuales
puedan los estadistas hacer que perduren. El Príncipe trata de las monarquías absolutas y los Discursos se ocupan de la
expansión de la república romana. Ambas obras presentan por igual las cualidades por las que se conocen a Maquiavelo,
tales como la indiferencia por el uso de medios inmorales para fines políticos y la creencia en que el gobierno se basa en
gran parte en la fuerza y astucia; da por supuesto que la política es un fin en si.
Maquiavelo escribe casi exclusivamente acerca de la mecánica del gobierno, de los medios con los que se puede fortalecer
el Estado, de las políticas susceptibles de aumentar su poder y de los errores que llevan a su decadencia o ruina. Las
medidas políticas o militares son casi el único objeto de su interés, y las separa casi por completo de toda consideración
religiosa, moral y social, salvo en la medida en que estas afectan a los expedientes políticos.
La finalidad de la política es conservar y aumentar el poder político, y el patrón para juzgarla es su éxito en la consecución
de ese propósito. Que una política sea cruel o desleal o injusta es para Maquiavelo cosa indiferente, aunque se da perfecta
cuenta de que tales cualidades pueden influir en su éxito. Se limita a abstraer la política de toda otra consideración y escribe
acerca de ella como si fuera un fin en sí.
Indiferencia Moral
Creía que las virtudes cristianas producían un servilismo de carácter, y contrasta el cristianismo desfavorablemente con las
religiones más viriles de la Antigüedad.
Maquiavelo no era indiferente a los efectos que, debido a su acción sobre la masa de la humanidad, producen la moral y la
religión sobre la vida social y política. Sancionaba el uso de los medios inmorales por parte de los gobernantes para
conseguir una finalidad, pero nunca dudó que la corrupción moral de un pueblo hace imposible el buen gobierno.
Es distinta la moral para el gobernante y para el ciudadano privado. Se juzga al primero por el éxito conseguido en el
mantenimiento y aumento de su poder; al segundo, por el vigor que su conducta da al grupo social. Como el gobernante
esta fuera del grupo, está por encima de la moralidad cuyo cumplimiento debe imponerse dentro del grupo.
Egoísmo Universal
Tras casi todo lo que dijo Maquiavelo acerca de la política práctica estaba el supuesto de que la naturaleza humana es
esencialmente egoísta y de que los motivos reales en los que tiene que apoyarse un estadista, tales como el deseo de
seguridad de las masas y el deseo de poder de los gobernantes, son de ese carácter. El gobierno se funda en realidad en la
debilidad e insuficiencia del individuo, que es incapaz de protegerse contra la agresión de otros individuos a menos que
tenga el apoyo del poder del Estado. Además, la naturaleza humana es agresiva y ambiciosa; los hombres aspiran a
conservar lo que tienen y a adquirir más. Ni en el poder ni en las posesiones hay ningún límite normal para los deseos
humanos. En consecuencia, los hombres se encuentran siempre en situación de lucha y competencia que amenaza con
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 Historia del Pensamiento Político
degenerar en anarquía abierta a menos que les limite la fuerza que hay tras el derecho, en tanto que el poder del gobernante
se basa en la misma inminencia de la anarquía y en el hecho de que la seguridad solo es posible cuando el gobierno es
fuerte.
Maquiavelo hace observar que los hombres son malos y que el gobernante prudente debe basar su política en ese supuesto.
Insiste sobre todo en que el gobierno que quiera tener éxito debe aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida,
ya que estos son los deseos más universales que hay en la naturaleza humana. El gobernante prudente puede matar, pero no
debe saquear.
El Legislador Omnipotente
Un segundo principio general, que Maquiavelo da continuamente por supuesto, es la suprema importancia que tiene en la
sociedad el legislador. Un Estado afortunado tiene que ser afortunado por un solo hombre y las leyes y el gobierno por él
creados determinan el carácter nacional de su pueblo. La virtud moral y cívica surge de la ley y, cuando una sociedad se ha
corrompido, no puede nunca reformarse por si misma, sino que tiene que tomarla en sus manos un legislador que pueda
restaurarla a los sanos principios establecidos por su fundador.
Prácticamente no hay límites a lo que un estadista puede hacer, siempre que comprenda las reglas de su arte. El legislador
es el arquitecto no solo del Estado, sino también de la sociedad con todas sus instituciones morales, religiosas y
económicas.
Además, si los individuos son por naturaleza egoístas, el Estado y la fuerza que hay tras el derecho tienen que ser el único
poder que mantenga unida a la sociedad; las obligaciones morales tienen que derivar de la ley y del gobierno.
El gobernante, como creador del Estado no solo esta fuera de la ley, sino que la ley impone una moral, está también fuera
de la moralidad. No hay otro patrón para juzgar sus actos sino el éxito de sus expedientes políticos para ampliar y perpetuar
el poder de su Estado.
Maquiavelo sancionó abiertamente el uso de la crueldad, la perfidia, el asesinato o cualesquiera otros medios, con tal de
que fuesen utilizados con suficiente inteligencia y secreto para poder alcanzar sus fines.
Republicanismo y Nacionalismo
La conservación del Estado, a diferencia de su fundación, depende de la excelencia de sus leyes, ya que éstas son la fuente
de todas las virtudes cívicas de sus ciudadanos. Aun en una monarquía, la condición primera del gobierno estable es la de
que esté regulado por la ley.
Maquiavelo favorecía el gobierno benévolo siempre que fuese posible y el empleo de la severidad, cuando fuese necesaria.
Dijo explícitamente que el gobierno es más estable cuando participa en él la mayoría y prefería la elección a la herencia
como método de escoger gobernantes.
Creía que el pueblo tiene que ser independiente y fuerte, ya que no hay modo de hacerlo belicoso sin darle a la vez los
medios de rebelarse.

Virtú y Fortuna (Chevallier)

A M la distinción entre virtú y fortuna le es grata, atemperada por el hecho de que nadie, cualquiera sea su virtú está
completamente sustraído a esa fuerza ciega que es la fortuna. La distinción se enlaza con la concepción del mundo del
autor. Todo un capítulo del príncipe, el XXV. Está consagrado a la discusión de las relaciones entre la fortuna y la virtú.
¿Qué puede un hombre frente a la suerte? ¿Es útil derrochar valor, ardor, habilidad, si el curso de todas las cosas está
regulado desde fuera de nosotros?
“No pudiendo admitir que nuestro libre albedrío sea reducido a la nada, yo imagino que puede ser verdad que la fortuna
disponga de la mitad de nuestras acciones, pero que deje la otra mitad en nuestro poder. La comparo a un río impetuoso
que, cuando se desborda inunda las llanuras, nada puede oponérsele. Sin embargo, los hombres no dejan, cuando la
tempestad ha cesado, de tratar de garantizarse contra ella por medio de diques, de modo que al sobrevenir nuevas crecidas,
las aguas se encuentren contenidas en un canal y no puedan ya extenderse con tanta libertad y causar tanto destrozo. Lo
mismo ocurre con la fortuna, que muestra su poder allí donde ninguna resistencia ha sido preparada y lleva sus furores
donde sabe que no hay obstáculo dispuesto para detenerla.”(Maquiavelo)
Así, el hombre puede y debe resistir a la fortuna, prepararle con su virtú duros obstáculos; hasta conviene que se muestre
frente a ella impetuoso. Pues “es mujer”, pronta a ceder a los “que usen de violencia” y la traten ruda//; a los jóvenes
“impetuosos”, audaces, autoritarios, más bien que a los hombres maduros, circunspectos y respetuosos.

Los Principados: clasificación (Chevallier)

M se propuso investigar cuál es la esencia de los principados, de cuántas clases los hay, cómo se adquieren, cómo se
mantienen y por qué se pierden.
Conviene distinguir entre estos principados: unos son hereditarios, otros, nuevos.
Hereditarios: la facilidad de la tarea del príncipe es tal que, M, obsesionado por la inestabilidad de los regímenes políticos
de la Italia de su tiempo, no concede apenas interés a estos regímenes hereditarios, demasiado estables, demasiado fáciles,
en que le basta al príncipe no sobrepasar los límites trazados por sus antepasados y contemporizar con los acontecimientos;
una capacidad ordinaria le permitirá mantenerse en el trono. Las verdaderas dificultades, tanto para la adquisición como
para la conservación, se encuentran en los principados nuevos.
Nuevos: entre estos hay que subdistinguir; unos son enteramente nuevos, otros son agregados al hereditario; formando
un cuerpo que se puede llamar mixto. Los principados eclesiásticos forman igualmente una categoría aparte.
Es menester tener en cuenta, para la estimación de las dificultades, el modo de gobierno, ya despótico, ya aristocrático,
ya republicano (esto se desarrolla más abajo, ver conducta aconsejada según fuere la forma de gobierno del E a conquistar)

El dominio del arte de la guerra (Chevallier)

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 Historia del Pensamiento Político
El autor del príncipe no se mueve más que en el dominio desnudo de los hechos, de la fuerza. Porque el triunfo del más
fuerte es el hecho esencial de la historia humana.
Los principados que estudia Maquiavelo son, en general, “creaciones de la fuerza”. M enuncia esta fría sentencia “el deseo
de adquirir es una cosa ordinaria y natural, y cualquiera que se entrega a él estando en posesión de los medios necesarios,
es más bien alabado que censurado por ello; pero formar este designio sin poder ejecutarlo es incurrir en la reprobación y
cometer un error. Por tanto si Francia tenía fuerzas suficientes para atacar el reino de Nápoles, debía hacerlo; si no las tenía,
no debía dividirlo”. Tener fuerzas suficientes: en esto estriba todo, tanto para adquirir como para conservar.
“La guerra, las instituciones y las reglas que la conciernen son el único objeto al que un príncipe debe entregar sus
pensamientos y su aplicación y del cual le conviene hacer su oficio. (...) despreciar el arte de la guerra es dar el primer paso
hacia su ruina; poseerlo perfecta// es el medio de elevarse al poder”
Para todo E, “las principales bases son buenas leyes y buenas armas” pero no puede haber buenas leyes allí donde no hay
buenas armas y “hay buenas leyes donde hay buenas armas”.
¿Qué son buenas armas? M repudia a los mercenarios, a quienes vio como tropas desunidas, ambiciosas, sin disciplina,
infieles, cobardes frente a los enemigos; despojan al príncipe durante la paz, huyen y desertan durante la guerra.
Únicamente son buenas armas, las que son allegadas al príncipe, compuestas por sus ciudadanos, por sus súbditos, por sus
criaturas. Únicamente son buenas tropas las tropas nacionales.

Maneras de adquirir y conservar los principados (Chevallier)

Se presentan cuatro maneras de adquirir, a las cuales podrán corresponder diferentes maneras de conservar o de perder. Se
adquiere por la virtú (por la energía, resolución, talento, valor indómito y feroz); por tanto, por sus propias armas, o se
adquiere por la fortuna y por las armas de otro. Además, tiene en cuenta también las adquisiciones por perfidia, y hasta
las adquisiciones por el favor, el consentimiento de sus conciudadanos.
1. Los que llegan a príncipes por su propia virtú y sus propias armas conocen muchas dificultades para instalarse en su
principado, pero muchas facilidades después para conservarlo. La mayor de las dificultades del comienzo consiste en el
establecimiento de instituciones nuevas. Esta es una empresa obligatoria para fundar el nuevo gobierno y la seguridad del
nuevo príncipe, pero llena de peligros y de incertidumbres. “El que en ella se compromete tiene por enemigos a todos
aquellos que se benefician de las instituciones antiguas, y no encuentran más que tibios defensores entre aquellos para
quienes las nuevas serán útiles. Tibios, porque tienen miedo de los primeros, porque son incrédulos y no han podido
convencerse de la bondad de las cosas nuevas.
El éxito de una empresa tan ardua exige, que el príncipe tenga medios de coacción, que esté en situación de obligar por la
fuerza. M enuncia esta máxima “Todos los profetas armados han vencido; desarmados, se han arruinado” “los pueblos son,
natural//, inconstantes, y si es fácil persuadirlos de algo es difícil afianzarlos en esta persuasión; es menester que las cosas
estén dispuestas de tal manera que cuando ya no crean se les pueda hacer creer por la fuerza” Moisés, Ciro, etc profetas
fundadores que consiguieron fundar instituciones, solo pudieron mantenerlas porque estaban armados. Si hubiesen estado
desarmados, habrían “corrido la suerte que ha experimentado el hermano Savonarola”.
Pero cuando los fundadores, sabiendo apoyarse en la fuerza, han conseguido atravesar estos obstáculos y superar estas
dificultades extremas “cuando han comenzado a ser venerados y se han liberado de los envidiosos de su mismo rango
permanecen poderosos, tranquilos, honrados y felices”
2. Los principados nuevos adquiridos por las armas de otro, por la fortuna, la regla es inversa: facilidad en adquirir,
dificultad en conservar. Dependen demasiado de la voluntad y de la fortuna (que son variables) de quienes los erigieron, no
disponen tampoco de fuerzas que les sean adictas y fieles.
“A menos que un hombre esté dotado de un gran espíritu y de un gran valor, es poco probable que, habiendo vivido
siempre como un simple particular, sepa mandar” Además, los E súbita// formados carecen de raíces profundas y la primera
tempestad amenaza con derribarlos. A menos que el príncipe servido por la fortuna se encuentre dotado de ese gran espíritu
y de ese gran valor requeridos y sepa prepararse sobre la marcha a conservar lo que la fortuna puso en sus manos. ( M
piensa en Cesar Borgia, ya que todo lo que un gran príncipe, llegado al poder soberano por la fuerza de la fortuna y por las
armas de otro, puede y debe hacer para mantenerse en medio de las dificultades inherentes a este origen lo hizo César
Borgia, aquí Chevalier describe el ejemplo de C. Borgia no me parece importante si lo quieren leer está en las Págs. 16 a
18).
3. Principados adquiridos por perfidias: a esta M la despreciaba un poco.
El autor da dos ejemplos, el del siciliano Agatocles, en la antigüedad, quien simple hijo de un alfarero consiguió el
rango de rey de Siracusa; el de Oliverotto, en tiempos del Papa Alejandro VI, quien se hizo dueño de Fermo asesinando a
su tío materno y a los ciudadanos más distinguidos de la ciudad, invitados por él a un festín. El interés del capítulo reside
en la moral que M sabe sacar de él sobre el buen y el mal empleo de las crueldades para conservar un E usurpado. Hay
crueldades bien practicadas y crueldades mal practicadas. Las crueldades bien practicadas son las cometidas de una vez al
comienzo del reinado a fin de proveer a la seguridad del príncipe nuevo. El príncipe nuevo debe determinar cuidadosa//
todas las crueldades que le es útil cometer y ejecutarlas en bloque para no tener que volver a ellas todos los días; pues las
crueldades, las injurias menos larga// sentidas parecen menos amargadas, ofenden menos. Los beneficios, a la inversa,
deben sucederse lenta//, escalonarse, para ser mejor saboreados.
Crueldades mal practicadas son, por el contrario, las que se prolongan, se renuevan y, poco numerosas al principio, se
multiplican con el tiempo en lugar de cesar. Los súbditos pierden entonces todo el sentimiento de seguridad, el príncipe no
solo no puede contar con ellos sino que se ve obligado “ a tener siempre el cuchillo en la mano”, lo cual acaba por dar
malos resultados. Debe cuidarse de no ofender sino a gentes impotentes, a ser posible cuidarse de no ofender a gentes
poderosas, capaces de represalias, que la ofensa, al menos sea radical. “Los hombres deben ser acariciados o aplastados. Se

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 Historia del Pensamiento Político
vengan de la injurias ligeras; no pueden hacerlo cuando son muy grandes; de donde se sigue que cuando se trata de ofender
a un hombre hay que hacerlo de tal manera que no pueda temerse su venganza”
4. La adquisición de un principado por el favor de sus conciudadanos: exige alguna fortuna y alguna virtú, pero no toda
la fortuna, no toda la virtú; mas bien una “astucia afortunada”, una feliz habilidad. En toda ciudad ocurre que “el pueblo no
quiere ser mandado ni oprimido por los grandes, mientras que los grandes desean mandar y oprimir al pueblo”. De modo
que el pueblo hace un príncipe cuando, incapaz de resistir a los grandes pone toda su esperanza en el poder de un simple
particular que lo defenderá. Igual//, los grandes, que se sienten incapaces de resistir al pueblo “recurren al crédito, al
ascendiente de uno de ellos, y le hacen príncipe para poder satisfacer, a la sombra de su autoridad, sus deseos ambiciosos”.
El príncipe elevado por los grandes encuentra más dificultad para mantenerse que el príncipe elevado por el pueblo, pues
este es el único de su rango, y todos se ven impulsados a obedecer; el pueblo por lo demás es más fácil de satisfacer: no
pide como los grandes, oprimir, sino simplemente no ser oprimidos. Por eso el príncipe de la primera categoría deberá
poner en juego todos sus medios para reconciliarse con el pueblo lo más pronto que pueda; entonces no tendrá sostenedor
más fiel. En todo este capítulo se hace visible la preferencia marcada de M hacia el pueblo y su neta hostilidad hacia los
grandes.
Los principados eclesiásticos se adquieren también por fortuna o por virtú, pero lo admirable es que, para conservarlos, no
es menester después ni fortuna ni virtú, el poder de las antiguas instituciones religiosas basta; él reemplaza a todo lo demás.
“es Dios quien los eleva y los mantiene”
Hace un homenaje al Papa León X “ se debe esperar que si sus predecesores han engrandecido el papado con las armas, él
lo hará, con su bondad y con todas sus demás virtudes; mucho más grande aún y más venerable” este homenaje se explica
porque León X es un Médicis, porque el libro de m está dedicado a otro Médicis y porque el autor no puede contar más que
con el favor de los Médicis para volver a encontrar un empleo digno de él.

Conducta aconsejada según fuere la forma de gobierno del E a conquistar (Chevallier)

1. El principado despótico, gobernado por un príncipe de quien todo el mundo es esclavo (Turquía), es difícil de
conquistar porque todos los súbditos se estrechan en torno al príncipe, y el extranjero no tiene nada que esperar de ellos.
Sin embargo, es fácil de mantener: basta con extinguir la raza del príncipe para que no quede “ya nadie que conserve
ascendiente alguno sobre el pueblo”. Este pueblo, acostumbrado a la obediencia, es incapaz de elegir por sí mismo un
nuevo príncipe y de volver a tomar las armas.
2. El principado aristocrático, gobernado por un príncipe asistido por grandes, señores de raza antigua, que deben su
poder no al favor del príncipe, sino a esa misma antigüedad (Francia), es fácil de adquirir. Siempre se encuentran en él
grandes descontentos, dispuestos a abrir los caminos al extranjero y a facilitar su victoria. Es, en cambio, difícil de
conservar, porque no hay posibilidad ni de contentar a todos los grandes ni de extinguirlos a todos. “ Queda siempre una
muchedumbre de señores que se pondrán a la cabeza de nuevos movimientos”. El príncipe nuevo perderá esta frágil
conquista “en cuanto se presente la ocasión”
3. La República, que vivía libre bajo sus propias leyes, es un tipo de E extraordinaria// difícil de mantener bajo el yugo de
un príncipe nuevo; un tipo que se encuentra en las antípodas del principado despótico. Hay “un principio de vida mucho
más activo, un odio mucho más profundo, un deseo de venganza mucho más ardiente, que no deja ni puede dejar un
momento en reposo el recuerdo de la antigua libertad”. Tan vivaz es este recuerdo que debe tomar vanos los dos primeros
medios propuestos por M para domar la indomable libertad republicana. Estos medios son que el príncipe venga a residir
en persona al país para reprimir sobre el terreno los desórdenes que surjan; el otro que haga gobernar al país según las leyes
propias y por sus propios ciudadanos bajo reserva de entrega de un tributo. Entonces M no ve más que un tercero y radical
medio que sea absoluta// seguro para el príncipe nuevo: destruir, aniquilar la antigua e incurable república.

El Príncipe (Chevallier)
M quiere atenerse a o que él llama la realidad de las cosas. Y esta realidad es que el príncipe nuevo vive en el seno del
peligro, que dos temores le habitan y deben habitarle: el interior de sus E y la conducta de sus súbditos son el objeto de uno
de ello; el exterior y los designios de las potencias vencidas constituyen el del otro. Y esta realidad es que está infinita//
lejos la manera como se vive de aquella como se debería vivir, y que vivir como se debería, no sería sino un juego de
tontos.
El príncipe que quiera mantenerse en el gobierno debe aprender a no ser siempre bueno, a serlo o a no serlo, “según la
necesidad”. Ciertos vicios y defectos son, quizá, necesarios para la conservación del E, al cual, por el contrario, perderían
ciertas cualidades. “bien miradas las cosas, se encuentra que, así como hay ciertas cualidades que parecen ser virtudes y que
causarían la ruina del príncipe, igual// hay otras que parecen ser vicios y de las cuales pueden resultar su conservación y su
bienestar”
Seria bueno para un príncipe ser reputado liberal, generoso; sin embargo, ser parsimonioso es uno de esos vicios que
hacen reinar. Las liberalidades conducen a ganarle al príncipe muy pocos individuos y a levantar contra él un número muy
grande, a hacerle odioso a sus súbditos, finalmente, empobrecido, pierde la consideración de estos. De la misma manera
“todo príncipe debe desear ser reputado de clemente y no de cruel”; pero guárdese de usar la clemencia inoportunamente.
¿Vale más ser amado que temido? Lo mejor sería ser lo uno y lo otro, pero esto es difícil. Entonces, es más seguro ser
temido; en primer lugar, los hombres generalmente son ingratos, inconstantes, disimulados, cobardes ante los peligros y
ávidos de ganancias, mientras el príncipe los favorece, son adictos, ofrecen su sangre, sus bienes, su vida, en tanto el
peligro solo se presenta lejano, pero cuando se aproxima se apartan rápidamente. Desgraciado el príncipe que hubiese
reposado únicamente en estas amistades pagadas con largueza: “bien pronto se vería perdido”. En segundo lugar, los
hombres reparan mucho menos en ofender al que se hace amar que al que se hace temer; el lazo de amor lo rompen a
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 Historia del Pensamiento Político
medida de su interés, mientras que su temor permanece sostenido por un miedo al castigo que no los abandona nunca. En
fin, no depende del príncipe ser amado, los hombres aman a su gusto, pero depende de él ser temido. Un príncipe prudente
debe fundarse, no en lo que dependa de otro, sino en lo que dependa de sí mismo.
Ser temido, por lo demás, no significa en modo alguno ser odiado. El odio de los súbditos es cosa grave; es menester no
incurrir en él; pues todas las fortalezas que el príncipe odiado pueda levantar contra sus súbditos no le salvarán de sus
conjuraciones.. Hay una receta simple para evitar este odio, que es “abstenerse de atentar ya a los bienes de los súbditos, ya
al honor de sus mujeres”.
En el capítulo XVIII, se encuentra la denominada quintaesencia. Eligió el mito de Aquiles y del centauro Quirón; los
antiguos querían significar con esto que al príncipe le es menester obrar como animal en la misma medida que como
hombre. Lo propio del hombre es combatir valiéndose de las leyes, de un modo regular, con lealtad y fidelidad. Lo propio
de la bestia es combatir con la fuerza y con la astucia. El modo de proceder puramente humano no basta, el hombre se ve
obligado frecuentemente a usar el procedimiento de la bestia. El príncipe cabal, armado para la lucha, del cual Aquiles
representa el tipo, debe poseer de alguna manera esas dos naturalezas, hombre y bestia, cada una de las cuales está
sostenida por la otra. Y, entre los animales, el príncipe debe elegir dos como modelo: el zorro y el león. Pues si es solo
león, no advertirá las trampas; si no es más que zorro, no se defenderá contra los lobos; por lo tanto, tiene necesidad, por
igual, de ser zorro, par conocer las trampas, y león, para espantar a los lobos.
Es así como en materia de promesas, de compromisos, el príncipe debe ser zorro, es decir, no observar la fe pactada,
cuando su observancia se volviese contra él y hubiesen desaparecido las razones que le habían hecho prometer. “Si los
hombres fuesen todos buenos; este precepto no sería bueno, pero como son malos, y como ellos no mantendrán su palabra
para contigo, tampoco tú tienes que mantenerla para con ellos”.
¿Cuándo se es príncipe, se puede carecer de razones legítimas para hacer bueno el incumplimiento de lo que se ha
prometido? Los príncipes que mejor supieron obrar como zorros son los que más prosperaron. Con una condición y es que
hayan disfrazado bien esta naturaleza de zorros, que hayan poseído perfecta// el arte de simular y disimular.
M pinta la virtud del parecer, del hacer creer, de la hipocresía; la omnipotencia del resultado.
“Volviendo a las cualidades enunciadas, no es muy necesario que el príncipe las posea a todas, pero sí lo es que parezca
poseerlas. Siempre le es útil aparentar tenerlas. Siempre es bueno para él parecer clemente, fiel, humano, religioso,
sincero... no es posible para un príncipe observar en su conducta todo lo que hace que los hombres sean reputados como
gente de bien, y que con frecuencia se ve obligado para mantener el E, a obrar contra la humanidad, contra la caridad,
contra la religión misma. Es menester que tenga el espíritu bastante flexible para girar a todos lados, según venga el viento
y lo ordenen los accidentes de la fortuna; es menester que no se aparte, mientras pueda, de la vida del bien, pero que en
caso de necesidad sepa entrar en la del mal. Debe también guardarse mucho de no dejar escapar una sola palabra que no
respire las 5 cualidades que acabo de nombrar, de modo que se le crea lleno de dulzura, de sinceridad, de humanidad, de
honor y, de religión. Todo el mundo ve lo que pareces, pocos conocen lo que sos, y este pequeño número no se atreverá a
levantarse contra la opinión de la mayoría, sostenida por la majestad del poder soberano”
“En las acciones de los hombres lo que se considera es el resultado. Que el príncipe piense, pues, en conservar su vida y su
E; si lo consigue, todos los medios que haya empleado serán juzgados honorables y alabados por todo el mundo; el vulgo
es seducido siempre por la apariencia y por los acontecimientos”
El príncipe nuevo no debe hacer jamás poderoso a otro príncipe, esto sería trabajar por su propia ruina. Debe mostrarse
abierta// en pro o en contra de tal o cual E.
En cuanto a los consejeros y ministros es una regla general que solo un príncipe ya prudente de por sí puede ser bien
aconsejado, y su capacidad se aprecia considerando las personas que le rodean. Debe tomar siempre consejo, pero cuando
él quiere no cuando quieren los otros y sin dejar jamás que los que le aconsejan ejerzan presión sobre él. Un buen ministro
es aquel que no piensa nunca en sí mismo, sino siempre en el príncipe, y que no habla con este sino de lo que atañe al
interés del E. “Pero es menester que también el príncipe, por su parte, piense en su ministro” que le colme de riquezas para
que sepa que lo es todo por el apoyo del príncipe y nada sin él.
El príncipe nuevo que conforme su conducta a todo lo que precede puede estar seguro de su porvenir.

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 Historia del Pensamiento Político

2. Reforma
Aspectos Históricos (Sabine)
En el siglo que siguió a los escritos de G. De Occam, la controversia sobre
la autoridad papal absoluta en la iglesia se extendió a toda Europa, de tal
modo que se convirtió en tema de un vasto y popular debate. El poder
absoluto del Papa significaba el reajuste de todo el proceso de gobierno,
incluyendo el control pontificio sobre la concesión de beneficios, la solución
de los pleitos eclesiásticos en los tribunales pontificios, el ingreso de grandes
sumas de dinero en las arcas papales y el ejercicio sistemático de formas
irritantes de tributación pontificia. Por ello el lujo de la corte pontificia y la
venalidad del gobierno papal se convirtieron en base de críticas que
continuaron hasta la reforma. El gran cisma, que duró de 1378 a 1417,
empeoró las cosas. El espectáculo de dos, y a veces tres papas rivales, con
frecuencia meros apéndices de ambiciones dinásticas y nacionales, que
utilizaban todas las artes de la invectiva teológica y las argucias políticas
contra sus rivales, tiene que haber contribuido mucho a destruir el respeto de
que había gozado tradicional// el oficio papal. Toda la organización
eclesiástica quedó infectada de corrupción y abusos.

Antecedentes: Juan Wyclif y Juan Huss (Sabine: La reforma de la

Iglesia)
La reforma de la iglesia en su cabeza y en sus miembros era una aspiración
popular. No es irrazonable calificar su discusión de primer gran movimiento
de educación política popular. Wycliffe (W) en Inglaterra y Juan Huss (H) en
Bohemia consiguieron gran éxito popular y su enseñanaza no estuvo limitada
a quienes podían leer su filosofía escolástica. Hubo una transferencia directa
de ideas de los escritos polémicos de los días de Luis de Baviera a W, y, a
través de él, a H. La bula papal de 1377, que condenaba las conclusiones de
W, las hacía derivar de Marsili “e maldita memoria” y el propio W reconocía
lo que debía a G. De Occam y los franciscanos espirituales. En los escritos
de W y de H los problemas nacionales peculiares de Ingalterra o de Bohemia
se atraviesan con las finalidades de cada reformador, pero tras ellos había
problemas comunes, como la posesión y la tributación de las propiedades
eclesiásticas y las exacciones de los impuestos pontificios. Y la intención y
el ánimo de ambos eran la oposición al ceremonialismo, al monopolio de la
autoridad espiritual por la jerarquía y al poder absoluto del Papa. W y H
coincidían en identificar a la iglesia con el cuerpo todo de los fieles
cristianos, tanto laicos como clérigos. El depositario de la ley divina y el
poder espiritual es la iglesia y no la jerarquía. La Iglesia en cuanto sociedad
perfecta tiene que comprender los poderes necesarios para su regeneración, y
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 Historia del Pensamiento Político
por este motivo los seglares han de tener derecho a reformar las malas
costumbres del clero.
La independencia y autosuficiencia de la iglesia en materias espirituales fue
una base para el desarrollo del anticlericalismo. Se la utilizó como razón para
fortalecer el poder secular. El reformador que necesitaba el apoyo regio para
coaccionar el papa y a la jerarquía, fue así como Lutero se vio arrojado en
los brazos del príncipes alemanes y como el derecho divino de los reyes se
convirtió casi en filosofía oficial de luteranos y anglicanos. Ya en el s. XIV,
W se vio impulsado en la misma dirección, aunque durante más de un siglo
los hombres habrían de poner todavía sus esperanzas de reforma en un
concilio general en el seno de la iglesia. El rey, decía W, es el vicario de
Dios y resistirle es maldad. Aún los obispos derivan su poder de él, y por lo
que hace a este mundo, el poder egio tiene mayos dignidad que el de los
sacerdotes, ya que un poder espiritual no necesita poder terreno ni propiedad.
De ahí que sea derecho y deber del monarca remediar los abusos existentes
en el gobierno de la iglesia.
Los movimientos de reforma dirigidos por W y H tuvieron el efecto de
transferir el problema del poder papal al foro dela discusión popular. Tales
ideas aparecen en las rebeliones campesinas del s. XIV, en 1351 en Francia y
en 1381 en Inglaterra. Esas rebeliones, resultado de una terrible necesidad
económica y de una tributación y una legislación del trabajo injustas,
tuvieron siempre un sentido oscuro de la oposición entre los intereses de las
diversas clases.
Fue en las clases inferiores donde florecían las más oscuras sectas heréticas.
Sobre todo en las sectas bohemias (partidarios extremistas de H) se
encuentra la idea de que la ley evangélica es una especie de comunismo, en
el que todos los cristianos conviven en regimen de libertad e igualdad. La
creencia de que las ideas de W y H implicaban esos extremos motivaron que
sus opiniones fuesen condenadas por muchas personas que deseaban
sincera// la reforma de la iglesia.

Aspectos Históricos (Sabine)

- Los primeros reformadores protestantes
La reforma protestante mezcló la teoría política con diferencias de credo
religioso y con problemas de dogma teológico mas íntimamente de lo que
habían estado aún en la Edad Media. En todas partes se defendieron teorías
políticas con argumentos teológicos y se hicieron alianzas políticas en
nombre de la verdad religiosa.
La semejanza de convicciones políticas dependía más de las circunstancias
que de la teología, y las diferencias políticas fueron más bien resultados de

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 Historia del Pensamiento Político
las diversas situaciones en que se encontraron las iglesias que de las
diferencias teológicas.
Pese a que hubo grupos religiosos que construyeron teorías políticas típicas,
una clasificación de las teorías políticas no podría corresponder nunca a una
clasificación de las confesiones religiosas.
Para los protestantes, la mera ruptura de relaciones con la Iglesia de Roma no
resolvió en ningún caso ninguna de las dificultades intrínsecas que habían
surgido en la Edad Media en relación con la interferencia del clero en la
política o la interferencia del poder secular en la religión. Su forma cambió,
pero a la vez se intensificaron, ya que, por el momento, la religión dependía
en mayor grado que en ningún momento anterior de la política y estaba más
relacionada con ella. Las concepciones corrientes de la Iglesia y de la
religión cambiaron con mucha mayor lentitud de la que permitían los hechos,
y los resultados conseguidos no se aproximaron nunca a lo que se había
intentado alcanzar. Así, por ejemplo, se quebrantó de modo permanente la
unidad de la Iglesia, pero transcurrió un siglo antes de que los protestantes
liberales pudieran percibir claramente este hecho. Perduró la concepción de
una sola iglesia como guardián de la única verdad revelada.
Con excepción de un puñado de escritores, no se planteaba el problema de la
tolerancia religiosa. Los eclesiásticos creían por lo general, que la autoridad
pública debía mantener la doctrina pura, y los estadistas, con la misma
generalidad, estimaban que la unidad de religión constituía una condición
indispensable para el mantenimiento del orden público. Allí donde se cortó el
dominio de la Iglesia de Roma, el mantenimiento de la fe quedó a cargo de
las autoridades civiles, ya que nadie más que ellas podían encargarse de tal
tarea. La decisión acerca de lo que debiera considerarse como doctrina pura
pasó en gran parte a los gobernantes seculares. Cuando esto se intentó
honradamente, el gobierno quedó encargado de la imposible tarea de decidir
qué constituía la verdad religiosa.

- La Obediencia Pasiva y el Derecho de Resistencia

La Reforma, junto con las controversias sectarias a que dio lugar, aceleró en
conjunto la tendencia, ya existente, a aumentar y consolidar el poder de las
monarquías. El hecho de que fracase el intento de reformar la Iglesia
mediante un concilio general significó la imposibilidad de llevar a cabo con
éxito una reforma, a menos que se pudiera contar con el apoyo, o incluso la
fuerza, de los gobernantes seculares. Martín Lucero descubrió que el éxito de
la Reforma de Alemania dependía de la posibilidad de obtener la ayuda de
los príncipes. En Inglaterra, la Reforma la llevó a cabo el poder de Enrique
VIII, y su consecuencia inmediata fue robustecer aun más el poder real. En
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 Historia del Pensamiento Político
términos generales, puede decirse que, a medida que las controversias se
extendían, el rey quedaba en toda Europa como único punto alrededor del
cual pudiera realizarse la unidad nacional.
La monarquía no solo recibió el apoyo de la creciente clase media, sino que,
también, los reformadores religiosos se arrojaron completamente en brazos
de los príncipes.
Sin embargo, el protestantismo produjo a la vez otro resultado que, a la larga,
tendía a operar en dirección opuesta. En la mayor parte de los países del
norte de Europa produjo minorías religiosas relativamente fuertes, que
constituían grupos demasiado numerosos para que se les pudiese coaccionar
sin poner en peligro el orden público. Cada uno de esos grupos era una
fuente potencial de desorden, y todas las diferencias religiosas eran a la vez
un problema político. Sólo lentamente y bajo la presión de las circunstancias,
surgió una política de tolerancia religiosa, a medida que se iba descubriendo
que era posible una común lealtad política para gentes de distintas religiones.
En los siglos XIV y XV los reformistas habían sostenido el derecho a resistir
a un para herético. En el siglo XVI tenían que pretender el derecho a resistir
a los reyes herejes que, más que el Papa, estaban en aquel momento
“desbastando la Iglesia”. El problema seguía siendo la reforma religiosa,
pero era un problema por lo menos tan político como religioso.
Por este motivo, el punto más controvertido de la filosofía política pasó a ser
el de si los súbditos tienen derecho a resistir a sus gobernantes o si tenían una
obligación de obediencia pasiva de tal tipo que la resistencia fuera en todos
los casos mala. Esta última opinión se convirtió en la teoría modernizada del
derecho divino monárquico, ya que la obediencia pasiva a cualquier forma de
gobierno que no fuese una monarquía era un problema puramente
académico. Por otra parte, el derecho a resistir tenía su mejor defensa en la
hipótesis de que los reyes derivan su poder del pueblo y pueden ser llamados
a cuentas por él, si hay razón suficiente para ello. Durante algún tiempo,
ambas doctrinas fueron igualmente teológicas, aunque resultó más fácil
separar de la teología la teoría de los derechos populares que la del derecho
divino.
La especialización de las dos teorías que se convirtieron en monárquica y
antimonárquica respectivamente, se produjo en el curso del siglo XVI

Martín Lutero (L) (Prelot)

- Biografía: L nació en 1483, en Eisleben, Turingia, de una familia de
mineros pobres. Llegó a cursar estudios en Erfurt y luego de un suceso
extraño abrazó la religión con los agustinos y se hizo sacerdote en 1507. se
distinguió y se convirtió en profesor en la nueva universidad de Wittemberg
y es allí donde lo alcanzó la famosa “venta” de las indulgencias. En 1517
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 Historia del Pensamiento Político
señala su desacuerdo con las prácticas de Roma, en 95 proposiciones que
coloca en al entrada de la iglesia del castillo. En 1520 rompe definitiva//. El
día de Navidad quema la bula del Papa. Proscrito en la dieta de Worms, s e
ve obligado a ocultarse en la Wartburgo, cerca de Eisenach, después de haber
sido misteriosa// secuestrado por 4 caballeros. Al ganar la Reforma una parte
de Alemania, recobra su libertad de movimientos y se casa en 1525. durante
su retiro tradujo la Biblia. Un poco a pesar suyo nació la nueva doctrina
llamada “el luteranismo” pero cuya formulación “la confesión de
Augsburgo” es de Melanchthon (1530). Muere en 1546 triunfante porque la
nueva iglesia que él ha instituido se ha implantado en Alemania y a la vez
desesperado porque su temperamento angustiado no le permite el descanso y
porque la iglesia que se ha constituido está bastante lejos de la que él había
soñado.
- Los escritos políticos: la obra escrita de L es inmensa.
Separar de esa masa de escritos el aporte de L como escritos propia// político
no es fácil. Por tres causas: 1. L no aborda directa// el problema político, no
aborda este problema desde el ángulo de las relaciones de la iglesia y el E,
única// se interesa por éste en la medida en que es una consecuencia práctica
de su posición espiritual. 2. la ausencia de síntesis y, a fortiori, de sistema. 3.
L, es también, un polemista que se expresa en escritos que tienen más de
panfletos que de tratados. En él se encuentra todo el ardor de la disputa con
la frescura del idioma y del estilo. Une a ellos ciencia, trabajo y erudición,
pero extraer lo contingente y lo durable resulta tan difícil como separar lo
político de lo que no lo es.
Si se quiere discernir lo que constituye la unidad del pensamiento luterano es
que su posición es absoluta// secular.
L es el protagonista del poder civil. En forma indirecta práctica// terminará
por exaltar al Príncipe, al poder civil. El poder civil se ha encontrado
instruido por él sobre su importancia y ha quedado tan consolado que se ha
convertido en un motivo de aflicción para otros.
- La exaltación del poder civil: ¿Cómo esta doctrina luterana que tendría que
haber exaltado el espíritu de libre examen en todos los terrenos, incluso el
político, ha conseguido reforzar el poder de los príncipes, no solo en la
doctrina sino en la realidad? Puede explicarse esto por un doble movimiento
dialéctico del pensamiento de L
Cuando se vanagloria de haber devuelto a la autoridad civil el sentimiento de
su oficio o su “buena conciencia”, lo consigue por don vías: una directa, que
es la exaltación del poder civil, y otra indirecta, que es la liquidación del
poder religioso y eclesiástico en materia civil o mixta.
El primer itinerario se encuentra en un opúsculo de principios de 1523. L
hace en él referencia a la Biblia, a la epístola de San Pablo a los romanos y a
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 Historia del Pensamiento Político
la de San Pedro donde se afirma el deber de obediencia de los súbditos frente
al príncipe. En cambio, los comentarios son suyos y llevan la marca de su
concepción del mundo terrenal y del mundo celestial.
Cree que la autoridad es necesaria porque los hijos de Adán están divididos
en 2 partes muy desiguales: los que pertenecen al reino de Dios y al reino del
Mundo. Los hijos de Dios no necesitan ninguna autoridad porque tienen el
Espíritu Santo en el corazón y por consiguiente su conducta no puede ser
sino virtuosa. Pero existen los otros consagrados al pecado. La visión de L es
tan pesimista como la de Maquiavelo. El mundo “es un albergue donde el
diablo es el amo junto a su fámula” Aquella engendra como consecuencia la
existencia del poder. El E de pecado en que, según L, se revuelca la mayor
parte de la humanidad, exige que un príncipe tenga a raya el mal.
La concepción de L se opone neta// a la de los tomistas que dominó la Edad
Media. También para ellos el E o el príncipe son una necesidad natural, pero
la coerción ocupa en Santo Tomás el segundo plano, el poder político es un
poder de dirección con vistas al bien común temporal. Para L, el E es
esencial// un poder de represión. El elemento coercitivo es inevitable en un
mundo corrompido. Debe estar bien armado y pegar fuerte. Por eso L habla
con más gusto de la espada que del E o el Príncipe.
- La espada única: en L ya no hay “dos espadas”. Ha y solo en una en manos
exclusiva// del poder civil. Para este autor el poder se resume en la espada,
instrumento de la represión y del castigo. El uso de la fuerza, el empleo de la
espada, parecen a L absoluta// indispensables. Lejos de condenar su acción
hay que exaltarla porque cumple el servicio de Dios. El príncipe es el
ministro de las venganzas divinas contra los pecadores. Hay una especie de
cadena sin fin de los pecados y de las sanciones, de las sanciones y de los
pecados: el crimen atrae el castigo, el mal, la pena. Si el príncipe es un
tirano, la culpa es del pueblo que resulta responsable. Los hombres tienen los
príncipes que se merecen.
El príncipe no es sola// el instrumento de las venganzas divinas frente a su
propio pueblo sino también frente a sus vecinos. L considera divina a la
guerra. Los escolásticos habían construido una teoría de la guerra justa. L
hace de ella un castigo divino que debe ser aplicado con fuerza cuando no
con ferocidad.
- La desinstitucionalización del poder religioso: el príncipe extiende su
dominio a los cuerpos y a los bienes. En cambio, L reclama la libertad del
alma. Dios no puede y no quiere dejar reinar sobre el alma a nadie que no sea
él mismo. Y el reformador se dirige de esta forma a los señores laicos y
eclesiásticos “nuestros donceles, los príncipes y los obispos, deben saber
cuan locos están al tratar de obligar a las gentes a creer de tal o cual manera

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 Historia del Pensamiento Político
mediante leyes y preceptos”. No se puede ni se debe forzar a nadie a que
crea. “No hay aduana para los pensamientos”.
Proclamando la rigurosa independencia de las almas, L afirmaría también
la imposibilidad de una Iglesia de E, y sin embargo, a ella llegará el
luteranismo.
No existe contradicción en L, si se profundiza en la distinción entre ambos
poderes, se compartirán los designios del Reformador, por lo menos en el
plano de la lógica. Lo que L combate en la iglesia católica es un poder
espiritual organizado sobre el prototipo el temporal. Su obra consistirá en
una especie de sublimación del poder religioso, en una desencarnación del
mismo. La iglesia no puede ser sino una sociedad exclusiva// espiritual “ un
cuerpo místico”, según la teología paulina. No debe encarnarse, so pena de
alterar su naturaleza, formando una sociedad humana jerarquizada.
L repudia todo cuanto la Edad Media ha podido considerar como su obra
predilecta: la institucionalización de la iglesia. A esa iglesia visible,
organizada, jerarquizada, que n muchos aspectos ejerce atribuciones públicas
de carácter estatal, la teología luterana opone una unidad pura// espiritual y
mística. “Un reino del espíritu que no puede tener más jefe que Cristo, que
no puede tener un soberano de carne ni príncipes exteriores y formales.”
Para L, la sociedad religiosa está, por su misma naturaleza, en oposición con
el E, sobre el cual, sus ideas son muy incompletas. No está organizada ni es
autoritaria; los fieles mismos son sacerdotes y el sacerdocio es universal.
“Los cristianos no pueden reconocer otros superiores que el propio Cristo” y
la iglesia es cosa exclusiva de Dios. Con esas condiciones desaparece como
organización social.
- La misión espiritual de los príncipes: L no puede impedir que el cristiano se
encuentre en contacto con las cosas de la ciudad. En el momento en que los
creyentes se presentan ante las puertas de la ciudad, aceptan sus leyes. Existe
junto a la iglesia, “cuerpo místico”, sin organización o más bien de
organización pura// espiritual, una “cristiandad exterior” que es su reverso. A
ésta había que darle una estructura y la jerarquía católica se ocupó de dársela.
Había organizado “la cristiandad exterior” y la obra de la Edad Media era la
administración de la Iglesia. Para L, esa construcción fue una labor de
corrupción. La iglesia se cargó de funciones secundarias que corrompieron la
pureza de su misión. Puesto que hace falta una organización terrenal para la
“cristiandad exterior” Nada mejor que confiarla a la organización terrenal
existente. L piensa que los príncipes están normal// llamados a cumplir esa
misión, puesto que desde el momento en que la iglesia es una sociedad de
almas, su jerarquía, no podría negarse a los príncipes el derecho de formar
parte de la misma como los demás cristianos. Sin embargo, lejos de ser unos
fieles más, entre los otros, ocupan una posición predominante. L considera
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 Historia del Pensamiento Político
que los príncipes están calificados para tomar la dirección de los negocios en
el plano humano. Se recurrirá, pues, a ellos para organizar la vida externa de
la Iglesia. Tal actitud adquiere una nitidez particular a propósito de la
cuestión de la visita a las iglesias.
Por afán de pureza, L sustrae a la administración de la iglesia lo que
constituye la parte terrenal de su actividad. Por fortuna, cuenta para liberarse
de ello con la posibilidad de recurrir a los príncipes, quienes tendrán plena
competencia en cuanto a las manifestaciones externas de lo espiritual.
“No hay que poner en duda el deber que tienen los príncipes de castigar los
crímenes públicos, las injurias públicas, las blasfemias manifiestas”. En
cuanto una manifestación de lo espiritual se hace exterior, cae bajo la
dependencia del príncipe. “El deber de la autoridad secular es que no haya ni
división, ni disturbio, ni rebelión entre los súbditos”
Si el príncipe debe impedir que haya división, disturbio y rebelión entre los
súbditos, en cuanto existan dos doctrinas en lucha será de su competencia
para evitar el disturbio y poner fin a la división.
Se llega así a la exclusividad del poder del E sobre las cosas religiosas en
cuanto adquieren un cariz externo. Al penetrar en la ciudad terrenal las
conciencias pagan aduana y deben someterse exterior//. Continúan siendo
libres en su fuero interno y siguen formando parte de la iglesia mística, pero
no hay libertad de conciencia. La doctrina de L pone fin no sola// a los
excesos del sacerdotalismo sino, incluso, al dualismo de la iglesia y el E,
concepción fundamental del catolicismo romano.
- Las preferencia políticas de L: al descartarse la división más importante de
los poderes, no tiene objeto mantener divisiones menores en el ejercicio del
poder político. El monarca luterano, agente ejecutivo de las venganzas
divinas, no tiene por qué dejarse imponer límites. Incluso si su conducta es
condenable en sí misma no lo es en sus consecuencias que justifican su papel
respecto del castigo de las infracciones de la ley divina.
L, partidario de un poder fuerte y monocrático es adversario de los reyes. Sin
embargo, sería un error hacer de L un campeón de las teorías aristocráticas,
como los calvinistas. Por medio de la predestinación, que divide a los
hombres en elegidos y en réprobos, los príncipes estarían doble//
predestinados. Privilegiados por su nacimiento, conocerían también las
ventajas de la fortuna temporal.
El régimen favorito de L no es un régimen aristocrático en el sentido de
gobierno de una oligarquía de nacimiento. Desea una pluralidad de
monarquías, un particularismo principesco. Se ve arrastrado a ello por su
odio al universalismo medieval y también por el hecho de ser los príncipes
quienes aseguraron el éxito de la religión reformada.

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 Historia del Pensamiento Político
Resulta evidente su hostilidad respecto del gobierno del pueblo. L toma
partido violenta//. Su arrebato es todavía mayor que de costumbre. Su
condena delas rebeliones llega a la invectiva. Ningún castigo es bastante
grande para esos tristes individuos.
Ignora al E como comunidad de ciudadanos. No tiene sino un concepto muy
parcial del mismo. No conoce más que la autoridad por un lado y por el otro
los súbditos, lo cual no resulta demasiado asombroso. L utiliza fuentes
bíblicas y romanas y se funda en la actitud de los primeros cristianos que
tienen ante sí la autoridad externa de César. También aquí abandona cuanto
había constituido el valiosos aporte de la Edad Media y reduce al E solo al
poder y al poder solo a la represión. Resulta el precursor de una corriente del
pensamiento alemán perceptible hasta nuestros días: la corriente del E
dominador, del E autoridad, el E de obediencia, el E obligante opuesta al E
democrático o al E del Pueblo.

Juan Calvino (C) (Prelot)

- De Lutero a C: C (1509-1575) no es sino un feliz adaptador de L, un
francés que ha traducido con claridad y concisión el raudal de las confusas y
profusas ideas del reformador alemán. Entre L y C existen diferencias de
tiempo, de medio, de temperamento y de estilo, que tienen una influencia
cierta sobre la disparidad de sus ideas políticas.
C entra en la historia al momento de morir Erasmo. Desarrolla sus ideas
religiosas en el seno de una sociedad política en la que el proceso de
instauración del régimen estatal se encuentra ya muy avanzado. La estructura
del Sacro Imperio romano germánico era débil. C se encuentra frente a la
monarquía francesa que, bajo Francisco I y Enrique II, adquiere las formas y
las fuerzas de un E moderno. Dicho E ha sabido superar sus dificultades con
Roma. Francisco I ha firmado el Concordato de 1515, el cual, reemplazando
la Pragmática Sanción, durará hasta la Revolución.
C es un jurista en su formación. Ha cursado estudios en la facultad de
Derecho de Orleáns. Mientras L se prodiga en una multitud de escritos, C
redacta “La institución Cristiana” como uno de los primeros monumentos de
nuestra lengua moderna y como la primera obra en francés verdadera//
elaborada.
- La institución Cristiana: la obra aparece por primera vez en latín en 1536. C
sólo cuenta con 27 años, acaba de terminar sus estudios y hace una
exposición sin fallas del pensamiento protestante. En 1541, en Estrasburgo,
reedita la obra en Francés.

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 Historia del Pensamiento Político
El capítulo VI estaba consagrado a la libertad cristiana, al poder eclesiástico
y a la administración civil. En la edición francesa, cada una de esas 3
cuestiones recibe nuevos desarrollos y forma un capítulo aparte.
C dedica su libro a un príncipe. Su dedicatoria a Francisco I está impregnada
de sumisión al príncipe legítimo, pero está desprovista de la clase de
servilismo tan frecuente en ese género de escritos. Queda así reconocida la
legitimidad de la autoridad real. Los reformadores no son ni sediciosos ni
facciosos sino buenos súbditos que no piden otra cosa sino continuar
siéndolo.
- Autoridad temporal y libertad cristiana: el equilibrio entre la autoridad
temporal y la libertad cristiana es el resultado de una distinción previa que
hace Calvino entre las cosas espirituales conocidas mediante la gracia y la
escritura y las cosas terrenales conocidas mediante el entendimiento humano.
De éstas viene la doctrina política; luego la manera de gobernar bien la
propia casa y las artes mecánicas y, por último, la filosofía, las disciplinas
liberales. Todas derivan de las necesidades de la vida común en una
república organizada.
Las realidades terrenales están sometidas a la ley de dios. C retoma el
axioma pauliano: “Todo poder emana de Dios” pero añade una restricción
que ulterior// ha de adquirir una importancia similar al principio mismo: el
poder sólo existe para guiar a los hombres conforme a Dios.
Para C, al igual que para L, ya no hay Iglesia ni cristiandad: las conciencias
redimidas por la sangre de Cristo están libres y exentas en adelante del poder
del hombre, sea quien fuere.preciosa
No obstante, al distinguir dos órdenes en el mundo, dos dominios en el
hombre, uno que depende de la Biblia, palabra de Dios, y otro del orden de
las sociedades, C admite que la libertad espiritual puede de este modo
coexistir perfecta// con la servidumbre civil. Sin embargo, no por eso
condena la acción social y política. En este punto su posición es distinta a la
de L, este consideraba que la vida política es extraña al evangelio. C, por su
parte, reconoce la humildad de los fines de la sociedad civil, pero esa
mediocridad no la torna carente de interés para los cristianos. De igual
manera, en el plano económico, el calvinismo no despreciará en absoluto los
negocios. Se dedicará especial// a la industria y el éxito que obtenga será
general// considerado como un rasgo de bendición divina. La vida pública
puede considerarse necesaria y valedera por sí misma.
El propio C, al analizarla, encuentra en ella 3 elementos: 1. el magistrado,
que es la autoridad fundad en Dios, no sola// por el Nuevo testamento, sino
también por toda la Biblia. C profesa hacia las formas políticas una
indiferencia bastante lógica, puesto que la política no constituye en él una

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 Historia del Pensamiento Político
preocupación de primer orden. En cambio, preconiza la lealtad del pueblo
frente al magistrado.
2. La ley, a la que define como “magistrado mudo”. Sin embargo, no es de la
autoridad que promulga la ley de donde procede su valía sino de la
conformidad de aquella con la voluntad de razonable de dios que debe
presumirse. C hace un llamado a la lealtad, atemperado por una noción de
equidad que adquirirá una importancia considerable en sus sucesores. 3. el
pueblo que constituye el elemento pasivo subordinado al magistrado y a la
ley. C le ordena obedecer no sola// por temor sino por conciencia y por amos.
El príncipe es benevolente por sí mismo y todo cuanto cabe hacer si el rey es
injusto y está mal informado es apelar al rey justo y bien informado.
El leit motiv que se repite constante// es el de la lealtad. Será llevada al
extremo, puesto que será necesario obedecer incluso a los malos
magistrados, porque habrá motivo para presumir que su comportamiento es
bueno. La lealtad preconizada por C ha sido calificada de “heroica”.
- La ciudad-Iglesia: una amalgama de la sociedad política y de la comunidad
religiosa.
Ciudad-iglesia: inmediata// se evoca el régimen teocrático de que con
frecuencia se habla a propósitode Ginebra. C no es un gran sacerdote y no
posee ningún poder civil. Hasta 1559, será, incluso en Ginebra, un extranjero
ya que adquirirá la ciudadanía ese año.
La palabra de Dios escrita en la Biblia pero traducida, comentada y explicada
por C es la que manda y propulsa toda la vida de la ciudad. Las instituciones
ético-jurídicas suscitadas por la lectura del Libro Santo, primero influyen y
galvanizan en cierto modo el cuerpo pastoral; luego, por intermedio del
cosistorio, penetran en toda la ciudad.
El consistorio, cuerpo original, está integrado por “Doctores”, por pastores, y
por “Ancinos”, o sea por notables. Tiene poderes extremada// amplios:
prepara los reglamentos, vigila el culto, ordena los rezos y los ayunos
públicos, descubre y sanciona las contravenciones a la unidad de fe impuesta
a todos los ginebrinos. Para esas tareas dispone de medios poderosos, uno de
los cuales lo constituye especial// la negación de la Santa Cena. Quien no es
admitido a ella por dos veces seguidas queda fuera de la Iglesia, y por tanto
de la ciudad.
Se ha discutido acerca de si ginebra era una democracia o una aristocracia.
Sus órganos son democráticos en al forma y aristocráticos en el fondo.
Carecen de importancia real, porque C es quien dirige toda la ciudad.
La realización de la Ciudad-Iglesia tiene una gran importancia como hecho
histórico pero tiene más todavía en el sentido de que C la presenta como
modelo. Está erigida como “una luminaria en la que todas las iglesias
basadas en la reforma cristiana puedan tomar ejemplo”.
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 Historia del Pensamiento Político

El pensamiento religioso de Martín Lutero y en Juan Calvino y sus

consecuencias para la vida política (Sabine)
Martín Lutero
Lo más interesante que hay que observar acerca de los primeros
reformadores es que, en relación con el problema moral fundamental, tanto
Lutero como Calvino se basaron en razones sustancialmente idénticas.
Ambos sostuvieron la opinión de que la resistencia a los gobernantes es, en
todos los casos, mala.
L simpatizaba en grado mucho mayor que Calvino con la causa de la libertad
personal. Se inclinaba a desechar la coacción en cuestiones de creencia, y en
realidad ésta era la única posición congruente con su idea de la experiencia
religiosa.
Para Lutero la sustancia de la religión consistía en una experiencia íntima,
esencialmente mística e incomunicable, en tanto que sus formas externas y
los servicios del clero no son sino una ayuda a un obstáculo para alcanzar esa
meta. Es evidente que la fuerza constituye un medio por completo
inadecuado para fomentar la religión así entendida.
Su ataque contra los privilegios e inmunidades especiales del clero siguió las
mismas líneas de las argumentaciones antipapistas del siglo XIV: las
diferencias de rango son meras conveniencias administrativas, y todos los
hombres, tanto laicos como clérigos, son útiles a la comunidad. De ahí que
no haya razón válida para que los clérigos no sean responsables en asuntos
temporales del mismo modo que lo son los seglares.
Sin embargo, aunque era por temperamento enemigo de la coacción religiosa
y aunque opuso el sacerdocio universal de todos los cristianos al derecho
canónico y al orden sacerdotal, no fue capaz de concebir que la religión
pudiera prescindir por entero de la disciplina y la autoridad eclesiásticas. Se
vio llevado a la conclusión de que hay que reprimir la herejía y de que debe
impedirse la enseñanza de las doctrinas heréticas. A pesar de sus
inclinaciones, esta conclusión llevaba derechamente a la coacción, y como la
iglesia no había podido corregir sus propios defectos, la esperanza de una
iglesia purificada tenia que estar en los gobernantes seculares.
Una vez que el éxito de la reforma propugnada por Lutero quedó en manos
de los príncipes, era fácil prever la conclusión de que aquel habría de
adherirse a la opinión de que los súbditos tienen respecto a sus gobernantes
un deber de obediencia pasiva.
Lutero no presenta gran consistencia lógica, sus opiniones políticas estaban
demasiado regidas por las circunstancias, y la obediencia pasiva no dejaba de
tener sus dificultades. Los mismos príncipes de los que dependía eran,
jurídicamente al menos, súbditos del emperador. En esta contingencia se vio
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 Historia del Pensamiento Político
obligado a conceder que se podía resistir al emperador cuando éste se
excediera de su autoridad imperial, lo que era incompatible con el principio
general de la obediencia pasiva. El peso de la autoridad de Lutero estaba de
modo enteramente definido al lado de la doctrina de que la resistencia a la
autoridad civil es en todas las circunstancias moralmente mala.
El resultado del luteranismo fue, en conjunto, totalmente distinto de lo que
había tratado de conseguir Lutero. Más liberal en materia religiosa que
Calvino, instituyó las iglesias de estado luteranas, dominadas por las fuerzas
políticas y casi podría decirse que ramas del Estado. La destrucción de la
Iglesia universal, la supresión de sus instituciones monásticas y de las
corporaciones eclesiásticas y la abrogación del derecho canónico, eliminaron
los frenos más fuertes que había tenido el poder secular en la Edad Media.
La religión ganó a caso en espiritualidad, pero el Estado ganó en poder. El
carácter sumiso de las iglesias luteranas presenta un marcado contraste con el
tipo de religión que se desarrolló en las iglesias calvinistas, en las cuales la
actividad mundana y aun el éxito terreno figuraban como deberes cristianos.
El Calvinismo y el Poder de la Iglesia
Las iglesias calvinistas de Holanda, Escocia y Norteamérica fueron el
principal medio a través del cual se extendió a la Europa occidental la
justificación de la resistencia. Calvino en realidad creía en el deber de
obediencia pasiva con el mismo vigor que Lutero y su carácter era mucho
más legalista y autoritario. El hecho decisivo fue que el calvinismo,
especialmente en Francia y en Escocia, se encontraba en oposición a unos
gobiernos a los que prácticamente no tenía ninguna posibilidad de convertir
ni someter a su dominio. Por esta razón los partidarios de Calvino dejaron
que se fuesen perdiendo las vigorosas declaraciones de aquél acerca de la
maldad de la resistencia y la sustituyeron por una doctrina que tenía efectos
diametralmente opuestos.
En su forma inicial, el calvinismo no sólo incluía en su doctrina una condena
a la resistencia, sino que carecía de toda inclinación al liberalismo, el
constitucionalismo o los principios representativos. Donde tuvo campo libre
se convirtió en una teocracia, una especie de oligarquía mantenida por una
alianza del clero y la nobleza de segundo orden, de la que estaba excluida la
masa del pueblo y que, en general, fue antiliberal, opresora y reaccionaria. Es
cierto que Calvino se oponía en principio a combinar el Estado y la Iglesia;
sin embargo, la razón de que así ocurriera no era el deseo de que el Estado
estuviese libre de influencias clericales, sino precisamente lo contrario. La
Iglesia tiene que estar en libertad de fijar sus cánones de doctrina y moral y
debe tener el pleno apoyo del poder secular para imponer su disciplina a los
recalcitrantes.

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 Historia del Pensamiento Político
El calvinismo carecía casi por entero de todo rastro del misticismo y el
quietismo que colorean la idea luterana de la experiencia religiosa. La ética
calvinista era esencialmente una ética de acción. Su moral enseñaba no tanto
el amor hacia semejantes como el dominio de sí mismo, la disciplina y el
espeto por los camaradas en la batalla de la vida, virtudes que pasaron a ser
las virtudes morales soberanas del puritanismo.
Calvino atribuía en cierto sentido mayor valor a las instituciones seculares,
que para Lutero sólo tenían importancia mundana. Ello no implicaba la
independencia de la iglesia, sino lo contrario: figuran entre los “medios
externos de salvación”. De ahí que el primer deber del gobierno sea
mantener puro el culto de Dios y desterrar la idolatría, el sacrilegio, la
blasfemia y la herejía.
“El propósito del gobierno temporal, mientras vivimos entre los hombres, es
fomentar y apoyar el culto externo de Dios, defender la doctrina pura y la
posición de la iglesia, conformar nuestras vidas a la sociedad humana,
moldear nuestra conducta con arreglo a la justicia civil, armonizarnos con
nuestros semejantes y mantener la paz y la tranquilidad comunes”.
Así, pues, el calvinismo aspiraba primordialmente a la censura en materia de
moral y la disciplina en materia de doctrina; ello era importante por el poder
e influencia que daba al clero.
En teoría, el poder de la iglesia residía en todo el cuerpo cristiano. En
realidad, el poder del clero era prácticamente ilimitado y el sistema solo era
representativo en el vago sentido de que suponía que el consistorio ejercía
una autoridad perteneciente a toda la iglesia.
Era probablemente cierto – y sin duda a fines del siglo XVI se creía así – que
el calvinismo no constituía una forma de gobierno eclesiástico recomendable
para una iglesia nacional de la que el monarca fuese el jefe temporal. La
razón esencial de ello consistía en el hecho de que el calvinismo aceptaba el
hecho de que la autoridad espiritual es superior a la secular, y tendía, por
ende, a hacer al clero independiente del jefe temporal de una iglesia de
estado.
El calvinismo estaba predestinado a ser la forma de gobierno eclesiástico
defendida por los partidos de oposición. No era intrínsecamente popular y
ciertamente no tenía la intención de ser antimonárquico, pero era no
monárquico en el sentido de que la monarquía tenía siempre a su disposición
formas de gobierno eclesiástico más favorables para ella.
Calvino y la Obediencia Pasiva
Lo más importante de las opiniones específicamente políticas de Calvino es
su vigorosa y congruente afirmación del deber de obediencia pasiva, con
respecto al cual estaba de completo acuerdo con Lutero. Como el poder
secular es el medio externo de salvación, la posición del magistrado es de
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 Historia del Pensamiento Político
vicario de Dios y la resistencia que se le oponga es resistencia opuesta a
Dios. Disputar acerca de cual sea la mejor condición del Estado es, para el
ciudadano privado que no tiene el deber de gobernar, asunto vano.
El mal gobernante, que es castigo divino que sufre el pueblo por sus pecados,
merece la sumisión incondicional de sus súbditos en grado no menor que el
bueno, ya que la sumisión no se debe a la persona sino a la magistratura y
ésta tiene una majestad inviolable.
Calvino, como prácticamente todos los escritores que en el siglo XVI
defendieron el derecho divino de los reyes, expresó opiniones vigorosas
respecto de los deberes de los gobernantes para con sus súbditos. La ley
inmutable de Dios obliga tanto a los reyes como a los súbditos, y el mal
gobernante es culpable de sedición contra Dios. Pero el castigo de un mal
gobernante que incumple sus deberes compete a Dios y no a sus súbditos.
En la teoría de la resistencia política de Calvino hay un aspecto que en sus
escritos tiene poca importancia y que fue desarrollado por algunos de sus
discípulos. Señalaba Calvino que hay constituciones en las que ciertos
“magistrados inferiores” tienen el deber de resistir a la tiranía del jefe de
estado y de proteger al pueblo contra él. En caso de que una constitución
tenga magistraturas inferiores de este tipo, el derecho a resistir deriva de
Dios; pero no es en ningún sentido un derecho general del pueblo a resistir.
En tales casos el poder soberano es conjunto y uno de los que participa de él
tiene el deber de impedir el abuso del otro.
En el sistema de Calvino no había lugar sino para un rey, a saber, Dios
mismo.
En sus aspectos principales la teoría política de Calvino era una estructura
un tanto inestable, no precisa// porque fuese ilógica, sino porque era fácil que
fuese presa de las circunstancias. Subrayaba la maldad de toda resistencia a
la autoridad constituida, pero por otra, su principio fundamental era el
derecho de la iglesia a declarar la verdadera doctrina y a ejercer una censura
universal con el apoyo del poder secular. En consecuencia podía predecirse
sin temor a equivocación que una iglesia calvinista, que existiese en un E
cuyos gobernantes se negaran a admitir la verdad de su doctrina y a imponer
su disciplina; había de abandonar el deber de obediencia para afirmar el
derecho de resistencia. Era de esperar tal resultado dondequiera que hubiese
pocas posibilidades de convertir al gobierno y cierta posibilidad de
conseguirlo mediante la resistencia. Tal fue la situación en que se
encontraron los calvinistas a fines del s. XVI, tanto en Escocia como en
Francia.

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Historia del Pensamiento Político

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 Historia del Pensamiento Político

3. Contrarreforma
Contexto (Sabine)
- Teorías monárquicas y antimonárquicas
Al morir C en 1564 estaban marcadas las trayectorias de las guerras religiosas que como había dicho L, iban a “llenar el
mundo de sangre”. En Francia y en Escocia se produjo una lucha de facciones que puso en peligro la estabilidad nacional.
Así en Francia, entre 1562 y 1598 hubo no menos de 8 guerras civiles, señaladas por atrocidades como las de la Noche de
San Bartolomé y el uso despiadado del asesinato por ambos bandos. No sólo se interrumpió el gobierno ordenado, sino que
hasta la propia civilización se vio amenazada. Por ello, en el s. XVI, fue en Francia donde se escribió el capítulo más
importante de la filosofía. En este país aparecieron las principales corrientes de pensamiento que fueron desarrolladas
posterior// en las guerras civiles inglesas del siglo siguiente. Tanto la teoría del derecho del derecho del pueblo en cuanto
defensa del derecho a resistir como la teoría del derecho divino de los reyes en cuanto baluarte de la unidad nacional,
comenzaron su historia como teorías políticas modernas en Francia.
- Las guerras de religión en Francia
La tarea de la monarquía fue más fácil en Inglaterra que en Francia ya que la tradición de la independencia provincial y
municipal era en conjunto más débil que en Francia, donde el poder real sólo logró prevalecer tras un período de guerra
civil. No había en Francia una tradición parlamentaria tal como la que existía en Inglaterra. En Francia las diferencias de
privilegios provinciales hacían imposible una constitución parlamentaria en escala nacional. Como consecuencia de los
diferentes modos de producirse la unificación nacional en ambos países, surgieron diferencias características de
pensamiento político. En Inglaterra, donde el poder regio no se vio seria// amenazado en el s. XVI, no se produjo por
entonces una teoría del absolutismo regio, o soberanía completa del monarca; en cambio en Francia esa teoría acabó por
prevalecer a fines de aquel siglo.
En Francia, y en realidad en todas partes, las diferencias de religión estaban inextricable// entremezcladas con fuerzas
políticas y económicas. A mediados del s. XVI se había demostrado que el sistema centralizado de la monarquía francesa,
estaba sujeto a abusos tan serios que por el momento amenazaban con privar a la corona del apoyo de la alta clase media,
de la que dependía en realidad su poder. La gran debilidad de los hugonotes (protestantes) consistió en que en la mayoría
de los casos se encontraron del lado de los privilegios locales y en contra del rey. La tendencia permanente de la evolución
política la muestra el hecho de que, pese a las debilidades personales de los monarcas, la corona salió fortalecida y no
debilitada de las guerras civiles. A la larga derrotó a la reacción y a la revolución y hacia el final del s. XVI llegó a ser
posible una centralización eficaz bajo el predominio de una teoría de absolutismo regio. Por lo que hace a la religión, ello
significó el triunfo de lo que podría denominarse catolicismo nacional frente a las pretensiones ultramontanas del papado
defendidas por los jesuitas y frente a las fuerzas del particularismo representadas por los calvinistas.
La literatura política polémica de Francia después de iniciarse las guerras civiles se dividió en 2 tipos principales. Había
escritos que defendían la santidad del oficio regio; a fines del s. XVI esta tendencia había cristalizado en la teoría del
derecho divino, afirmando la inviolabilidad del derecho del monarca a su trono, derecho derivado directa// de Dios y
transmitido hasta él por legítima herencia. El deber de obediencia pasiva que tenían los súbditos para con sus soberanos a
pesar de las diferencias doctrinales y la imposibilidad de que un monarca fuera depuesto por un poder externo como el
papado eran las consecuencias de esta doctrina. Por otra parte, hubo varias teorías “monarcómacas” que hacían derivar el
poder regio del “pueblo” o comunidad y defendían el derecho a resistir al monarca en determinadas circunstancias. Estas
teorías antimonárquicas fueron desarrolladas en primer término por escritores hugonotes. Toda la literatura era esencial//
polémica y los diversos partidos cambiaban de postura en forma desconcertante conforme lo imponían las circunstancias.
La teoría del derecho divino del monarca se expuso para contestar a los escritos que apoyaban el derecho de resistencia.
Las obras más interesantes de los antimonárquicos fueron los escritos de los protestantes franceses (La Franco Galia de
Hotman, la Vindiciae contra Tyrannos). Las obras de los jesuitas no fueron escritas por franceses y se basaron en grado
variable en el argumento específica// jesuita del poder indirecto del papado.

Los Jesuitas y el Poder Indirecto del Papa

En tanto los protestantes calvinistas estaban desarrollando una filosofía política antimonárquica que hacia derivar el poder
regio del consentimiento del pueblo y defendía el derecho de resistencia, escritores católicos, y en especial los jesuitas,
estaban sosteniendo un tipo semejante de teoría. Como en el caso de los calvinistas, los motivos existentes tras esa filosofía
eran de carácter mixto.
Los católicos estaban influidos por las mismas tradiciones constitucionales que llevaron alos protestantes a defender el
gobierno representativo frente al absolutismo. Por otra parte, los jesuitas tenían razones particulares para abrazar opiniones
antimonárquicas; como los calvinistas, se oponían a una monarquía nacional demasiado poderosa. Pero al revés que los
calvinistas, utilizaron su teoría para apoyar una forma revisada de la vieja doctrina de la supremacía pontificia en
cuestiones morales y religiosas.
En la medida en que la teoría antimonárquica era específicamente jesuita, era un resultado tan directo de las diferencias
religiosas del siglo XVI como la calvinista. Resultó del papel que la Compañía desempeño en el contramovimiento de
reforma producido dentro de la Iglesia romana, que en el espacio de dos generaciones corrigió algunos de los peores abusos
que habían provocado la defección protestante, dio mayor precisión a muchas definiciones doctrinales, llevó al solio
pontificio un nuevo tipo de jerarca y produjo una disciplina más rígida del papado así reformado sobre el bajo clero. La
Contrarreforma tuvo un éxito asombroso. No solo detuvo de una vez y para siempre la difusión del protestantismo, sino que
creo la esperanza – o el temor – de que la Iglesia católica pudiera volver a conquistar las provincias perdidas.

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 Historia del Pensamiento Político
La Compañía de Jesús fue fundada en 1534 y obligados sus miembros por el juramento más estricto de obediencia y
negación de si mismos, la orden atrajo a su seno en el siglo XVI no sólo a hombres de celo y capacidad administrativa, sino
también a algunas de las cabezas más capaces de la Iglesia de Roma.
La finalidad especial de los jesuitas consistía en formular de nuevo una teoría moderada de la superioridad papal, siguiendo
las líneas sugeridas por Santo Tomás. Tanto en la realidad como por lo que hace a los sentimientos, Europa había llegado a
ser un conjunto de estados-nacionales, efectivamente autónomos en asuntos seculares, pero todavía cristianos en un cierto
sentido, aunque ya no tributaban fidelidad a una sola iglesia. El sueño de los jesuitas consistía en ganar para la Iglesia de
Roma a los que se habían separado de ella, concediendo el hecho de la independencia en cuestiones seculares, con objeto
de salvar para el Papa alguna forma de jefatura espiritual sobre una sociedad de estados cristianos.
Roberto Belarmino, dio forma definida a la teoría del papado de los jesuitas. Concediendo que el Papa no tiene autoridad en
los asuntos seculares, Belarmino sostuvo que es, sin embargo, el jefe espiritual de la Iglesia y, como tal, tiene un poder
indirecto sobre cuestiones temporales, exclusivamente para fines espirituales. El poder del monarca es secular por su
especie y por su origen (no divino); de todos los gobernantes humanos solo el Papa recibe su poder directamente de Dios.
El gobierno secular no debe poder exigir a sus súbditos una obediencia absoluta, y la autoridad espiritual tiene, para fines
espirituales, derecho a dirigir y regular a la secular.
Toda la tradición cristiana era contraria a convertir a un magistrado político en árbitro de la verdad religiosa, aun en el caso
de que las iglesias nacionales hubieran comprendido efectivamente a todos los miembros de la nación. De ahí que fuera
ineludible la pretensión de independencia de la Iglesia, pero hubo que comprar esa independencia al precio de hacer la de la
Iglesia y el Estado dos sociedades distintas, cosa que ni los jesuitas ni los calvinistas deseaban. La teoría de que el Estado
es una sociedad nacional, de origen y fines puramente seculares, mientras que la Iglesia es de ámbito universal y de origen
divino, implicaba que la Iglesia es un cuerpo social y el Estado otro y que la pertenencia a uno de ellos es independiente de
la pertenencia al otro.
Había una razón sólida para que, pese a las diferencias teológicas, las teorías políticas de los calvinistas tuvieran ciertas
semejanzas con las postuladas por los jesuitas. Ambas se encontraban en una situación en la que era necesario sostener que
la obligación política no era absoluta y que existe un derecho de rebelión contra un gobernante hereje. Ambas se basaban
en una común herencia del pensamiento medieval y sostenían que la comunidad crea sus propios magistrados y puede
regularlos para sus propios fines. En consecuencia, ambas sostenían que el poder político es inherente al pueblo, deriva de
él mediante un contrato y puede ser revocado si el rey se convierte en tirano.

Los Jesuitas y el Derecho a la Resistencia

Los primeros escritores jesuitas fueron principal// españoles y su teoría estuvo más influida por su nacionalidad que por la
específica finalidad jesuita. Esto es particular// cierto de Juan de Mariana cuya doctrina está especial// influida por
consideraciones de tipo constitucional.
Juan de Mariana, admiraba las instituciones medievales, en especial las representadas por las Cortes de Aragón.
Consideraba a las Cortes como guardianas de las leyes del país a las que el monarca está plenamente sujeto. Hacia derivar
el poder del monarca de un contrato con el pueblo, representado por las Cortes, a las que está reservado el poder de
modificar el derecho. De ahí que pueda eliminarse al rey en caso de que viole la norma fundamental. Mariana construyó
esta teoría constitucional basándose en una explicación del origen de la sociedad civil que parte de un Estado de naturaleza
anterior al gobierno en el que los hombres vivían en una especie de existencia animal, sin los vicios ni las virtudes de la
vida civilizada. La característica más importante de la teoría de Mariana fue la de considerar el origen y evolución del
gobierno como un proceso natural que se produce bajo el impulso de necesidades humanas. Y en estos cimientos basaba la
afirmación de que una comunidad tiene que poder controlar o poder deponer siempre a los gobernantes que han sido
creados por su necesidad. Mariana se aproxima mucho a una concepción no teológica de la sociedad civil y de sus
funciones.
Su libro de ha hecho famoso por su franca aceptación del tiranicidio como remedio de la opresión política. El derecho de
los ciudadanos particulares a matar un usurpador fue reconocido por muchos autores. El hecho de que haya recaído sobre
mariana se debió probable// a su franca defensa del asesinato de Enrique III de Francia. Mariana no da mucha importancia
al poder espiritual del Papa y en este sentido no es un jesuita típico.
El representante de mayor importancia de la teoría política jesuita es Francisco Suárez. Como Berlamino, Suárez concebía
al Papa como jefe espiritual de una familia de naciones cristianas, y en consecuencia, como portavoz de la unidad moral de
la humanidad. La Iglesia es una institución universal y divina; el Estado es nacional y particular, sobre esta base defendió
Suárez el poder indirecto del Papa a regular a los gobernantes seculares para fines espirituales. El Estado es una institución
específicamente humana, que se basa en las necesidades humanas y tiene su origen en una unión voluntaria de los cabezas
de familia. Por este acto voluntario, cada uno de ellos asume la obligación de realizar todo lo que requiera el bien general,
en tanto que la sociedad civil así formada tiene un poder natural y necesario de regir a sus miembros para el bien general y
de hacer todo lo que su vida y necesidades exigen. De este modo establece el principio de que el poder de la sociedad de
gobernarse a sí misma y a sus miembros es una propiedad inherente a todo el grupo social. No depende de la voluntad de
Dios, sino que es un fenómeno puramente natural que pertenece al mundo físico y que se relaciona con las necesidades
sociales del hombre.
Aparte del poder indirecto del papado, la concepción de la sociedad mantenida por Suárez no era teológica en ningún
sentido especial. Concluye que ninguna forma de obligación política es absoluta. En cualquier caso, el poder político deriva
de la comunidad y cuando no funciona bien, puede cambiársele. La intención de la teoría era exaltar el derecho divino del
Papa por encima del poder meramente secular y humano del monarca, pero su efecto fue separar de modo más completo la
política de la teología.

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 Historia del Pensamiento Político
La teoría política de Suárez era parte incidental en su doctrina jurídica. En Suárez y en los demás miembros de la escuela
española de jurisprudencia se ordena y sistematiza la filosofía jurídica de la Edad media. Dieron una presentación
sistemática de la doctrina del derecho natural. Los E, como los individuos están sometidos a la ley natural, principio que
implica el imperio de la ley dentro del E y también la existencia de relaciones jurídicas entre los E. aun en Suárez es posible
ver indicios de un sistema en el que el derecho natural se convierte en base tanto del constitucional como del internacional.
El Derecho Divino de los Reyes (Sabine)
En el siglo XVI, esta teoría como su adversaria, fue consecuencia de la lucha por el poder entre diversas sectas religiosas.
El derecho imprescriptible del monarca fue defendido por quienes estaban al lado de una religión oficial y amenazados por
una oposición.
El derecho divino era una defensa del orden y la estabilidad política frente a una opinión que muchos creían que aumentaba
el peligro implícito en la guerra civil religiosa.
En su forma moderna la teoría del derecho divino de los reyes se desarrolló un poco mas tarde que las teorías que trataban
de limitar el poder regio y como respuesta a ellas.
La dificultad lógica que presentaba la teoría del derecho divino no estribaba en el hecho de ser teológica, sino que la
peculiar legitimidad atribuida al poder regio desafiaba toda posibilidad de análisis o defensa racional. La imposición de la
autoridad divina al rey es esencialmente milagrosa y tiene que aceptarse por un acto de fe y no de razón.
En la medida ñeque la legitimidad política se presentaba en términos de procesos naturales, significaba que el poder del
monarca era hereditario, al parecer basándose en que la elección divina se manifestaba en el hecho del nacimiento. Los
defensores de este modo de argumentar se encontraban en la extraña situación de que sus alegatos implicaban que Dios
cambiaba su modo de imponer el derecho divino a gobernar con arreglo a la practica de cada país.
El derecho divino vino a significar que, a menos que ocurriera alguna circunstancia enteramente monstruosa, el deber de
sumisión del súbdito era absoluto.
El deber de obediencia pasiva no significaba que el rey fuera enteramente irresponsable y pudiera hacer lo que se le
ocurriese. Por lo general se sostenía que el rey, por el hecho de estar colocado en una posición superior a los demás
hombres, era responsable en un grado mas alto. Se suponía que la ley de Dios y la ley de la naturaleza obligaban al
monarca, y de ordinario se afirmaba a la vez su deber general de respetar la ley del país. Pero esta obligación era para con
Dios y no se podía someter al rey a juicio humano

Concepto de poder. Roberto Belarmino, Juan de Mariana y Francisco Suárez

Roberto Belarmino (Prelot)
- San Roberto Belarmino (B): (1542-1621) profesor y jesuita tiene con frecuencia puntos de vista muy parecidos con
Suárez. Nación en Italia, enseña en Lovaina y Roma, llega a ser prefecto de la biblioteca del Vaticano y habría sido elegido
Papa si no hubiese sido jesuita.
Ocupa un lugar considerable en el pensamiento católico de su tiempo puesto que llegó a Cardenal. Condena a los
anabaptistas que rechazan el poder considerándolo una consecuencia del pecado original. Esencial// hijo de la violencia y
del pecado, no tiene cabida en la ley del amor evangélico. En contra de esa teoría, B vuelve a tomar los fundamentos
clásicos de Aristóteles: la naturaleza del hombre lo convierte en animal social. Nace desprovisto de todo y si se lo
abandonase moriría. La sociedad le resulta necesaria para resistir a los peligros que lo rodean y para adquirir la virtud y los
bienes. B agrega un argumento tomado del lenguaje. La naturaleza que impone la vida social, requiere un gobierno real,
efectivo y eficaz. Al hombre cierta// le repugna la servidumbre pero no la subordinación política. El poder como principio,
viene única// de Dios y es patrimonio obligado del Creador; no depende de los hombres puesto que es la condición natural
de su supervivencia. Es pues, de derecho divino y de derecho natural.
B combate a los partidarios del absolutismo y lucha particular// con Jacobo I. B expone la tesis que ya expuso S. el
poder no pertenece a nadie en particular sino ala multitud. Su atribución concreta es de derecho positivo. Toda clase de
gobierno proviene del “derecho de gentes”. Depende del consentimiento del pueblo que se ponga a su cabeza un rey,
cónsules, príncipes u otros magistrados. El poder procedente de Dios, dice B, se transmite por intermedio de una decisión o
elección humana.
B rechaza la idea de un estado de naturaleza que exista y sea susceptible de mantenerse por sí mismo, en el cual los
hombres podrían permanecer indefinida//. Es una ley natural lo que les hace conferir el poder soberano a los jefes. El poder
establecido por la multitud se conserva mediante el consentimiento ulterior, expresa o tácita// acordado. “En caso de una
causa legítima, la multitud puede cambiar la realeza en aristocracia o en democracia o viceversa” La soberanía no es, total//
inalienable ni tampoco total// alienable.
- Originalidad e importancia delas tesis escolásticas: en lo que se refiere al Contrato Social, B y Suárez, a diferencia de
los filósofos afirman que: la naturaleza y no la corrupción de la naturaleza es la inspiradora del pacto; las leyes de la moral
y de la justicia son contemporáneas del hombre mismo y no del pacto social; el contenido de la convención no es en
absoluto la alienación total a la comunidad de la persona y de sus derechos, sino el simple compromiso de seguir una
dirección común dentro de los límites del Bien Común, razonable// determinado.
En lo que refiere al carácter inalienable o alienable de la soberanía en pensamiento de Suárez y B el pueblo, en el acto
de transmisión, nunca se despoja completa// sino que abandona el poder en acto, pero conserva el poder en principio o en
potencia, de tal manera que puede volver a tomarlo sin dejar de respetar el derecho positivo.
B y Suárez toman este análisis de un teólogo que los ha precedido, el vasco Azpilcueta, más conocido como Navarra.
Ahora bien, del mismo modo que ningún individuo puede renunciar a su legítima defensa, a fortiori, el pueblo, que es la
colectividad, no puede renunciar por anticipado a tomar nueva// el poder, cuando se trata de su interés vital. El pueblo de
los laicos que ha cedido a los emperadores y a los reyes el ejercicio de la jurisdicción, en cuanto al uso sola//, puede volver
eventual// a su primitivo estado.
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 Historia del Pensamiento Político
Los representantes de la escuela profesan una hostilidad profunda hacia el absolutismo. Esa teoría católica del E y del
poder, formulada de manera precisa y firme, no impedirá en Francia la desviación hacia la doctrina del derecho divino de
los reyes. Durante mucho tiempo será considerada como la verdadera doctrina de la iglesia, cuando en realidad es
completa// distinta. La oposición se pondrá de manifiesto en el s. XIX, al establecer León XIII las bases de una democracia
de inspiración cristiana. Las tesis de Suárez y B consagrarán entonces la legitimidad de los regímenes republicanos y
democráticos.

Juan de Mariana (Prelot)

Mariana (1537-1624) es citado con frecuencia única// como apologista del tiranicidio. Religioso español, profesor en
roma y en parís. Ha escrito “Del Rey y de la institución del Rey” (1599) en el libro II se ocupa en todos sus detalles de la
“institución” del Príncipe, es decir, de su educación que debe comenzar muy pronto, tanto que prescribe a su madre que lo
amamante por sí misma, a fin de evitar que una lecha extraña venga desde un principio a alterar su naturaleza real. El Libro
III, sobre los deberes del Príncipe, es igual// moderado y lleno de sensatez. En el libro primero “de la realeza”, el más
importante política//, se estudian el origen de la misma en relación a los estado primitivos de la humanidad, los privilegios
de la monarquía hereditaria, la sucesión al trono y, lo que es más importante para aquel tiemp, la restricciones puestas al
poder real por la participación del pueblo en los asuntos, así como por la sumisión del príncipe a las leyes.
De todo eso, sólo una crítica parcial ha retenido de ordinario a Mariana en lo que se refiere a la ejecución del tirano.
Suárez (S) (Prelot)
- Suárez o la perfección de la escolástica: Llega a Salamanca cuando ya hace quince años que Vitoria Ha muerto. Discípulo
de discípulos, irá más lejos que el maestro en nuestra disciplina.
S y Belarmino, dos jesuitas, uno español y el otro italiano, señalan la madurez de la escolástica. Verdaderos escritores
políticos. En Santo Tomás las opiniones eran fragmentarias. Por otra parte, los argumentos teológicos y filosóficos no dejan
de entrecruzarse y de embrollarse continua//. Se diferencian y ordenan en Belarmino y en S, quienes no se limitaron a
exposiciones escolares, sino que participaron en las grandes controversias.
Nacido en Granada en el año 1548, S es jurista, convertido en jesuita será una de las glorias de la Compañía. Durante
mucho tiempo profesor en Salamanca y en Roma. Muere en 1617.
S es el autor de un importante Tratado de las leyes y de Dios legislador. Es a partir del ángulo de la ley desde el que S
expone su concepción del E.
- El poder según S: Para S el E es una comunidad perfecta. Su criterio reside en su capacidad para poseer un gobierno
político. Necesario ala sociedad perfecta, el poder que la gobierna es, como la sociedd misma, de derecho natural.
Por la sola naturaleza de las cosas, S piensa que ese poder no reside en ningún hombre en particular sino en el conjunto de
los hombres. Los hombres nacen natural// libres y nadie tiene natural// derecho sobre los otros, la jurisdicción establecida
sobre el prójimo solo puede surgir del derecho positivo. Única// éste instituye la jurisdicción del hombre sobre el hombre. S
se separa de los teólogos que han fundado la primera autoridad sobre el principado de Adán, señala que Adán ha recibido el
poder de jefe de familia, no de jefe de E. el poder político no empezará sino en el momento en que habiendo sido
sobrepasado el estadio familiar, se alcanza el estadio cívico, organizándose varias familias en comunidad perfecta
El poder, que no está en el hombre, está en los hombres tomados colectiva//. S distingue aquí 2 tipos de orden: un orden de
yuxtaposición, que es pura// material y un orden moral que es un orden de integración. Desde que la colectividad está
integrada o quiere estarlo, una cabeza, un jefe, debe vigilar su bienestar y presidir su marcha.
S admite la división del género humano, formando éste una masa demasiado extendida para un solo gobierno. La
comunidad política puede ser perfecta sin ser universal. Es el abandono de aquel tormento de lo universal que caracteriza la
Edad Media y la aceptación del hecho del E nacional.
Sin embargo, los hombres, por sí solos, no forman plena// el E nacional, porque les falta la autoridad que viene de Dios. S
vuelve a tomar el adagio pauliano omnis potestas Deo, pero discrimina entre la acción de Dios y las realizaciones humanas.
El don de poder que Dios hace a los hombres es recogido por los elementos humana// constituidos.
S insiste enérgica// sobre el carácter humano de la atribución de ese poder. Reduce en la superficie esa intervención al
mínimo, aun cuando lleve al máximo su intervención en profundidad.
El hombre tiene una parte considerable en la preparación del advenimiento del poder y además en el acto de conferirlo.
Viniendo entera// de Dios, como un atributo de la naturaleza, esencial a ésta, el poder no adquiere existencia efectiva sino
cuando los hombres están precia// unidos y dispuestos a formar por sí mismos una comunidad prefecta.
Los hombres preparan el cuerpo político. Dios lo informa concediendo el poder. Los hombres forman el medio político:
territorio y población, y determinan también las instituciones políticas. Pero entre los dos, el principio del poder viene de
Dios. Si los hombres no han establecido precia// la comunidad perfecta, no hay sociedad política, pues ni el E se forma ni el
poder se confiere.
- El propietario del poder: la sociedad creada por los hombres e informada por el poder de origen divino es depositaria
inicial de la autoridad. La colectividad puede conservar el poder que acaba de aparecer en el seno de la sociedad. Pero esa
retención del poder por la colectividad no podría durar, ya que siendo colectividad necesita una dirección unitaria.
La colectividad puede transferir el poder a su voluntad. Por consiguiente la forma de gobierno no es de derecho divino ni
de derecho natural, como el poder en sí mismo, sino de derecho positivo. Dice S: el poder de un príncipe o de un
magistrado emana del derecho legítimo ordinario de la nación o de la comunidad. Todo el poder proviene inmediata// de los
hombres.
S contesta a un teórico del absolutismo real, a Jacobo I de Inglaterra hijo de María Estuardo. Frente a las pretensiones de
ese príncipe respecto de los derechos de los reyes, publica un opúsculo (1613) en el que se encuentra el axioma
fundamental de la teología escolástica: ningún rey, ningún monarca, tiene o ha tenido, según la ordinaria, el principado

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 Historia del Pensamiento Político
político inmediata// de Dios por acto de una institución divina, sino mediante la voluntad o la institución humana. Es
siempre indispensable una intervención social para la atribución de la autoridad.
S concibe dos modos: un que llama contractual y otro cuasicontractual. Cuasi contrato: el consentimiento social es dado
tácita// poco a poco, siguiendo el acrecentamiento sucesivo del pueblo. El E, sociedad perfecta, nace del crecimiento del
número de familias, que trae como consecuencia que la autoridad paterna deje de ser conveniente. La sumisión filial se
prolonga, por el comportamiento mismo de los ciudadanos. En ese caso hay coincidencia entre el nacimiento del poder real
y el nacimiento del E. Contrato: el consentimiento social está dado por un acto voluntario y explícito. Una sociedad ya
formada, una sociedad natural, se da un rey. Hay una especie de pacto social.
- La democracia primitiva: esa transferencia del poder no es indispensable. La sociedad podría guardar el poder para sí
misma. S ¿no supone la existencia de una democracia primitiva que sería de institución natural? En consecuencia¿ no sería
ella el régimen más próximo al derecho natural?
El razonamiento de S es aquí muy sutil. Hace una distinción entre el derecho natural positivo, que prescribe y el derecho
natural negativo, que simple// concede sin prescribir. S comprueba que esa democracia primitiva no ha sido conservada
jamás y que siempre ha habido, por parte de la comunidad, una transferencia del poder de que era depositaria a favor de un
rey, de los nobles o de los magistrados elegidos.
- El interés práctico del problema: si la comunidad puede conservar o transferir el poder, podrá retomarlo, guardarlo o
transferirlo de nuevo. Por eso Jacobo II denuncia las proposiciones de S y de Belarmino como destructoras de la autoridad
de los reyes en favor de la teocracia pontificia. Un poder evocable en cualquier momento será limitado e inestable. S
responde con mucho acierto que el derecho positivo no es nada, que crea títulos para el mantenimiento del poder tal como
ha sido atribuido y, asimismo, derechos a la transmisión, y que, por otra parte, implica poderes suficiente// amplios. El
príncipe puede ejercerlo en las condiciones de plenitud y de duración eficaces y saludables. Los derechos del rey están
fundados tanto sobre la equidad natural como sobre el pacto. En consecuencia, si por naturaleza la comunidad es y queda
dueña del poder, desde el momento en que lo confía no puede retirarlos sin razones muy verdaderas.
S no se lanza a las diatribas ni a las violencias de los escritores de la liga, pero tampoco condena formal// el tiranicidio.
Constituye no obstante un extremismo detestable. Se debe recurrir primero a la resistencia y después a la destitución. Y aún
una y otra están sometidas a condiciones estrictas.
La resistencia debe ser general. S excluye la idea de levantamientos esporádicos de un barrio, de una ciudad o de una
provincia. La resistencia no debe ser un fenómeno individual. Debe ser deencadenada por los órganos naturales de la
nación, ante la conformidad pública// expresada de las ciudades y de los grandes. Y por último, la resistencia y el
derrocamiento no deben causar males mayores que los que engendra la propia tiranía. Ha de haber proporcionalidad entre
el fin y los medios, debiendo excluirse aquellos que provocarían una situación peor que la anterior.
S prefiere por sobre tales extremismos, la reforma del poder. Si el poder se altera o si deja de corresponder a las
circunstancias iniciales del pacto social, debe ser reformado, especial// para dar ala nación una participación más amplia y
más directa en los asuntos públicos. S prefigura así las dos formas de transformación de la monarquía absoluta en el s.
XIX: la concesión unilateral del monarca y el acuerdo entre ambas partes

El pensamiento político de Francisco de Vitoria (Prelot)

- Personalidad y originalidad de Vitoria: las teorías violentas, nacidas como reacción contra las pretensiones del
absolutismo real o las amenazas de los hugonotes, han tenido útiles efectos. Ellas hicieron posible que los espíritus más
serenos, más objetivos, teólogos o juristas más acreditados, sacase partido de todas esas controversias y propusieran una
doctrina auténtica// católica. Vitoria y Suárez representan así la tradición escolástica en lo que ella tiene de mejor. Al mimo
tiempo son la gloria de la escuela española de derecho natural.
Nacido hacia el año 1480, Vitoria es intelectual// de formación francesa. Por sus estudios franceses, por su adhesión a
Erasmo, por sus viajes y sus vinculaciones personales, Vitoria aparece como muy abierto a los problemas de su tiempo,
aliado feliz// a la cultura humanista y el pensamiento escolástico. Restablece éste a sus orígenes, a sus verdaderos maestros,
especial// a Aristóteles y Santo Tomás.
Vitoria es así mismo un innovador en su método de exposición, introdujo el régimen de los dictados, que fue acogido
como un inmenso progreso por los estudiantes de Salamanca. Sus lecciones solemnes o conferencias públicas compuestas
con el mayor cuidado en un latín de humanista fueron publicadas por primera vez en el año 1557. tres de ellas forman un
verdadero tratado de ciencia política
- La continuación del tomismo: después de haber sido desdeñado e incluso olvidado durante siglos, Vitoria ha sido
rehabilitado en nuestros días. Muchos estiman que precede a Grocio en el honor de haber fundado el derecho internacional.
Los españoles han creado en Salamanca una cátedra que lleva el nombre del ilustre dominico. Hasta los anglosajones lo han
colocado entre los clásicos del derecho internacional.
Sin embargo, el papel eminente de Vitoria e el campo del derecho internacional no tiene el mismo nivel en el derecho
interno y en la ciencia política. Lo mismo que Tomás, encontramos la afirmación de que el poder de imponer las leyes a
oros hombres no pertenece a ninguno; que los hombres son natural// libres para conferir el poder como crean conveniente.
Los dos teólogos hacen coincidir exacta// el nacimiento del E y del poder actualizado, sin concebir, como lo hará Suárez,
un período de democracia primitiva en la cual el pueblo, dueño del poder, hubiese podido retenerlo a su voluntad.
Vitoria aporta una nota personal cuando se refiere a su tiempo. A veces evoca ciertos hechos recientes de los que ha
sido testigo a la conversación que acaba de tener con un consejero del rey. No oculta sus preferencias. Afirma que hay más
libertad en las repúblicas que en las monarquías. Por otro lado, vuelve a los argumentos habituales de los escolásticos, es
decir que se muestra favorable a la monarquía a causa de la unidad del poder, la que no tiene que sufrir las discusiones y las
divisiones del gobierno de varios. Sin embargo, Vitoria estima que la decisión de las formas de gobierno corresponde a la
mayoría. Inclusive crea una teoría mayoritaria, rechazando la obligación de la unanimidad. Descarta también las decisiones
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 Historia del Pensamiento Político
del soberano tomadas sin consejo, especial// respecto de la guerra. Si bien considera peligroso dar cuenta de los asuntos
públicos a todo el pueblo, quiere, en cambio, que el príncipe no adopte decisiones que podrían ser funestas para mucha
gente sino con conocimiento de causa y no por capricho.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
UNIDAD 4: EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO: FUNDAMENTOS IDEOLÓGICOS DEL ESTADO DE DERECHO

1. J. Bodin: (JB)
Su obra más importante “Les six livres de la rèpublique”, publicada en 1576 fue motivada por las guerras civiles y se
escribió con el propósito franco de robustecer la posición del monarca. Pero Bodin logró apartarse del partidismo religioso
y trató de formular un sistema filosófico de ideas políticas que consiguió al menos sacar a su obra del grupo de escritos
polémicos. Su importancia se debe a que sacó la idea del poder soberano del limbo de la teología en el que la había dejado
la teoría del derecho divino. Al hacerlo así, llegó a un análisis de la soberanía y a la inclusión de esta idea en la teoría
constitucional.
Situación Histórica: (Chevallier)
En 1573, al día siguiente de la noche de San Bartolomé, Francisco Hotman, jurista semialemán, arroja sobre Francia un
libelo que pronto fue célebre: la franco-galia, era un ataque directo a la preponderancia del poder real. Un desafío a la obra
obstinada de los legistas burgueses, que desde Felipe el Hermoso, trabajaban por resucitar el imperium del derecho romano
imperial en provecho del rey de Francia.
¿Quién recogería este ataque, este desafío? Un partido llamado los Políticos, dominado por la alta figura del canciller
Miguel de L´Hopital, se separaba a la vez del partido católico y del protestante. Aceptaba ese hecho consumado que era la
ruptura de la unidad cristiana; predicaba la tolerancia y por otra parte, colocaba al rey por encima del debate católico
protestante, no quería ver en él nada más que el árbitro y el protector supremo de todos los cultos. Así y solamente así
podría ser asegurada la unidad de la nación a pesar de dualidad de la religión y podría ser evitado al mismo tiempo que la
intolerancia y la anarquía.
JB mezclado activamente en los asuntos públicos y en la diplomacia de su tiempo, creyente en “un gran Dios de la
naturaleza” se enlazaba con los políticos a la vez como el hombre de acción del partido (diputado del Tercer Estado de
Vermandois) y como su robusto filósofo político (por su monumental obra República donde recoge el ataque, el desafío de
Hotman, monarcómaco protestante, al mismo tiempo que, por otra parte, el desafío a la moral divina de los
“maquiavelistas” de todas las sectas)
Es cierto que los políticos recomendaban la tolerancia religiosa más bien como política que como principio moral. JB
estaba de acuerdo con este punto e intentó con su obra apoyar la política de tolerancia sostenida por los políticos. Su
República es un intento de exponer los principios de orden y unidad en que debe basarse todo Estado (E) bien ordenado. Su
pensamiento era una amalgama perfecta de superstición, racionalismo, misticismo, utilitarismo y tradicionalismo. Criticaba
a Maquiavelo por haber prescindido de la filosofía y atribuía a esto la tendencia inmoral de sus escritos a la vez que no
resistía el tipo de política utópica que encuentra en T. Moro y Platón.

Concepto de República y Soberanía. (Sabine)

“República es un recto gobierno de varias familias y de lo que les es común, con potestad soberana. Ponemos esta
definición en primer lugar porque es menester buscar en todas las cosas el fin principal, y sólo después los medios de
llegar a él. Ahora bien: la definición no es otra que el fin del asunto que se presenta, y si no está bien fundada, todo lo que
edifique sobre ella se derrumbará en seguida” (primeras líneas del capítulo titulado “Cuál es el fin principal de la
República bien ordenada”)
-El E y la Familia
Por República él entiende a la manera antigua la cosa pública, la comunidad política en general y no una forma de gobierno
opuesta a la Monarquía o al Imperio. La palabra recto (droit) se ha entendido como justo (en el plano de la legitimidad, algo
que no solo es conforme a ciertos valores morales sino que encuentra su fin; su objeto, en la realización de esos valores, por
encima del cumplimiento de los fines materiales)y se ha interpretado en el sentido de que distingue al E de una asociación
ilegítima tal como una partida de bandoleros, pero JB es muy poco preciso respecto del fin que el poder soberano debe
tratar de conseguir para sus súbditos. Sin embrago no se inclinaba a limitar las funciones del E a la búsqueda de ventajas
materiales y utilitarias, tales como la paz y la seguridad de la propiedad. En realidad JB nunca llegó a dar una explicación
clara de esos fines superiores del E ya que nunca consiguió explicar de modo preciso las razones de la obligación de
obediencia al soberano por parte del ciudadano.
La teoría de la familia constituye una parte característica de su obra; consideraba a la familia como una comunidad natural
de la que surgen todas las demás sociedades. La familia constituye una unidad natural, a la que es inherente el derecho de
propiedad privada, y de ella se forman el E y todas las demás comunidades. Definía el E como gobierno de familias. Para la
defensa común y la consecución de ventajas mutuas surgen muchas asociaciones de familias y cuando esas asociaciones
son unidas por una autoridad soberana, se forma un E.
JB consideraba a la propiedad como atributo de la familia. La familia es la esfera de lo privado; el E, la de lo público o
común. De ahí a que aspire a una separación radical de los dos. Creía que la soberanía era un poder de especie diferente que
la propiedad; el príncipe no es en ningún sentido propietario del dominio público y no puede enajenarlo. La propiedad
pertenece a la familia; la soberanía al príncipe y a sus magistrados. El derecho de propiedad de la familia pone un límite
definido incluso al poder soberano. El derecho de propiedad está basado en el derecho natural inherente a la familia más
bien que al individuo (diferencia con Locke). Pero la tarea de combinar un derecho inalienable de la familia con un poder
absoluto del E creaba una dificultad lógica insuperable.
Los únicos puntos que están perfectamente claros son que no puede existir un E bien ordenado a menos que se reconozca
un poder soberano y que las unidades de que se compone ese E son familias. Su doctrina de la soberanía queda como mera
definición de algo que existe a veces, pero que no explica JB. Eliminó éste el mandato de Dios, que la teoría del derecho
divino presentaba como fundamento de la autoridad del monarca, pero no llenó así el vació dejado con una explicación
natural.
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
- La Soberanía
La exposición del principio de soberanía constituye la parte más importante de la filosofía política de JB. Toma como
principio que distingue al E de todos los demás grupos formados por familias, la existencia del poder soberano. Comienza
por definir la soberanía como sujeción a un poder soberano. Los elementos que definen al E son soberano y súbdito,
opinión que coloca lógicamente a las relaciones sociales, éticas y religiosas fuera de los límites de la teoría política. La
república solamente existe cuando los ciudadanos están sometidos a un soberano común. El siguiente paso consiste en
definir la soberanía como “poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos, no sometidos a las leyes” y analizar la
concepción de poder supremo. Éste es PERPETUO, es un poder NO DELEGADO, o delegado sin límites o condiciones.
Es INALIENABLE y no está sujeto a prescripción. No está sujeto a las leyes porque el soberano es la fuente del derecho.
La ley del país no es sino el mandato del soberano, y en consecuencia toda limitación del poder de mandato tiene que ser
extralegal.
El atributo primario de la soberanía es el poder de dar leyes a los ciudadanos tanto colectiva como individualmente, sin el
consentimiento de un superior, un igual o un inferior. La ley sostiene JB puede cambiar la costumbre, pero la costumbre no
puede modificar la ley.
Desde su punto de vista, todo gobierno que no quiera ser presa de la anarquía, toda “república bien ordenada” tiene que
tener en alguna parte esa fuente indivisible de autoridad.
JB aplica también la teoría de la soberanía al estudio de las partes subordinadas del E. Todas las corporaciones existen
únicamente por permiso del soberano y que todos sus poderes derivan del consentimiento de aquel.
- Limitaciones a la soberanía
La soberanía significaba para JB un derecho perpetuo humanamente ilimitado e incondicional de hacer, interpretar y
ejecutar las leyes. Consideraba como algo necesario en todo E bien ordenado la existencia de tal derecho y creía que ello
constituía la diferencia característica entre un cuerpo político desarrollado y los grupos más primitivos. Pero el ejercicio del
poder soberano que consideraba como justificable no era de ningún modo tan ilimitado como sugieren sus definiciones y el
resultado de ello es una serie de restricciones:
1. JB nunca dudó de que el soberano está limitado por la ley de Dios y de la naturaleza, lo que distingue al E de la
mera violencia eficaz es la observancia de esa ley. Él no duda de que pueda haber casos tan flagrantes en los que
deba desobedecerse al soberano.
2. Es consecuencia de la fidelidad de Bodin al derecho constitucional de Francia. Reconocía que había ciertas cosas
que el rey de Francia no podía hacer legalmente (leges imperii), sin embargo estaba convencido de que el rey de
Francia era soberano en el pleno sentido de la palabra.
3. Relativa a sus vigorosas convicciones acerca de la inviolabilidad de la propiedad privada. Tan sagrada es la
propiedad que el soberano no puede tocarla sin el consentimiento del propietario.

Sus Intenciones Políticas (Chevallier)

Toda la teoría de la soberanía no deja de traducirse en ciertas segundas intenciones políticas. La soberanía puede residir
tanto en la muchedumbre, o en una minoría, como en un sólo hombre. Sin embargo, su teoría en sí misma trabaja ya por el
rey de Francia. Reanuda ella y lleva a su término el esfuerzo obstinado de los viejos legistas en cuanto promueve el fracaso
definitivo de la feudalidad, en cuanto elimina la teoría concurrente del gobierno mixto de la cual los escritores protestantes
querían hacer una máquina de guerra contra la realeza.
La feudalidad caía al choque de esta soberanía absoluta. JB tocaba el toque de agonía de la monarquía aristocrática
francesa, descrita por Maquiavelo: un rey y grandes que reinan. Tocaba al mismo tiempo, el toque de agonía de todas las
pretensiones pontificiales e imperiales sobre el reino de Francia. El rey de Francia es soberano y no hay más soberano que
aquel que no tiene nada por otro, el que lo tiene todo por sí mismo, el que no está ligada por ningún vínculo de sujeción
personal, aquel cuyo poder no es ni temporal, ni delegado, ni responsable hacia ningún otro poder sobre la tierra. Así la
soberanía garantizaba la independencia nacional.

Por qué prefiere la Monarquía y Tipo de Monarquía que prefiere

Desde su punto de vista, toda república bien ordenada tiene que tener en alguna parte esa fuente indivisible de autoridad.
De ahí que las diferentes formas de gobierno solo pueden variar según cual sea la residencia de ese poder. No hay formas
de E, aunque hay formas de gobierno. En una MONARQUÍA la soberanía reside en el rey. Si la soberanía reside en
realidad en la asamblea y el rey es una persona que está obligada por un acto de los Estados Generales el gobierno es una
ARISTOCRACIA. Por último si el poder final de decisión y revisión reside en alguna forma de cuerpo popular, el gobierno
es DEMOCRÁTICO. No existe cosa semejante a una forma mixta de gobierno, esto implica una división tajante entre E y
gobierno. Aquél consiste en la posesión de un poder soberano; el gobierno es el aparato por intermedio del cual se ejerce tal
poder.
Chevallier: frente a las tres formas verdaderas de República ¿por qué JB prefiere la monarquía, y qué tipo e monarquía
prefiere?
Prefiere la monarquía por diversas razones, las tres principales son: En primer lugar se funda en que la Monarquía es el
régimen más conforme a la naturaleza (la familia no tiene más que un jefe, el cielo no tiene más que un sol, etc.) La
segunda razón es que la soberanía absoluta reside tanto en una multitud o en una minoría como en un solo príncipe. Pero,
en la práctica, solo en la Monarquía encuentra esta soberanía, con sus indivisibles títulos, un órgano digno de ella, un apoyo
vigoroso, una prenda de duración. La tercera razón estriba en que la elección de las competencias está mejor asegurada bajo
la monarquía.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Esta monarquía que prefiere no es cualquier monarquía. No es en manera alguna la monarquía tiránica, pues por encima de
las leyes del soberano, JB mantiene la primacía de las leyes de la naturaleza, reflejo de la razón divina. Y entre estas leyes
de la naturaleza figura en primer término el respeto a la libertad “natural” de los súbditos y de su propiedad.
La monarquía que preconiza no podría ser más que la MONARQUÍA REAL O LEGÍTIMA, como él la llama, “aquellas en
que los súbditos obedecen las leyes del monarca y el monarca las leyes de la naturaleza, conservándose la libertad natural y
la propiedad de sus bienes a los súbditos” el rey guía sus acciones por la justicia natural.
Estamos lejos del despotismo simple, de las tiranías espectaculares. Soberanía absoluta, ciertamente, indivisible, “simple”
por oposición a mixta, pero no soberanía ilimitada, sin límites morales. Monarquía absoluta, en modo alguno monarquía
arbitraria. Monarquía que admite Senado o Parlamento o Estados Generales y provinciales, órganos de consejo periódico,
que se enriquece por medio de cuerpos, corporaciones, colegios, comunidades. Pero monarquía en que ninguna de estas
asociaciones podría existir sin permiso del soberano.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

2. T. Hobbes (HO): (Chevallier)

Situación histórica:
El siglo XVII calificado de siglo de la autoridad fue, en su mitad, trágico para los reyes absolutos. En Francia, el año
mismo en que terminaba la guerra de los Treinta Años, 1648, bajo la minoría de Luis XIV, estalló la Fronda, que
comprometía la orden de Richelieu, justificando en demasía la desconfianza del cardenal hacia las compañías” judiciales.
El parlamento se armó contra la autoridad real.
Inglaterra, desde que había caído en las manos de los Estuardos, no había conocido más que convulsiones. El furor de las
disensiones religiosas agravaba allí el furor dela pasiones políticas, formando todo ello una mezcla inextricable e
incendiaria. En 1642, había comenzado la lucha armada entre Carlos I de Estuardo y su Parlamento, la mayoría puritana.
Vencido el rey por el ejército parlamentario de Cromwell, había sido ejecutado.
1651, Cromwell reina sobre Inglaterra convertida en república. Entonces aparece en Londres un libro de extraño título:
Leviatán: o la materia, la forma y la potencia de un E eclesiástico y civil.
¿Qué significa? El autor, en la introducción nos pone en la pista: “Pues obra del arte es, ciertamente, ese gran Leviatán que
se llama cosa pública o E, en latín Civitas, y que no es otra cosa que un hombre artificial, aunque de una talla mucho más
elevada y de una fuerza mucho mayor que las del hombre natural, para cuya protección y defensa ha sido imaginado”.
El autor de este libro extraño HO, era él mismo un hombre curioso, un hombre de la gran especie intelectual, de los que
cada siglo produce dos o tres. HO desde su juventud, cogió horror no solo a la escolástica medieval, sino también a las
discusiones político religiosas, que hacían furor en la Universidad. En su opinión, estas discusiones debilitaban a Inglaterra,
minaban la autoridad por su base y preparaban la guerra civil. Cuando ésta pareció aproximarse, en 1640, HO huye a París.
Durante un destierro voluntario de 11 años publicó su De Cive y preparó su Leviatán.

Influencias Griegas
Habiendo descubierto a la edad de 40 años, la geometría leyendo a Euclides, había concebido un sistema de rigor total,
cerrado en todas sus partes, que lo explicaba todo partiendo del movimiento: el mundo psicológico, el mundo moral y el
mundo político, así como el mundo físico. El eje racionalista, al mismo tiempo que materialista del pensamiento de HO no
pasaba por Platón y Aristóteles, sino por Democrito, Epicuro y los sofistas griegos, enemigos de Sócrates.
Además las revelaciones aportadas sobre el mundo de la naturaleza por Galileo y Harvey, habían dejado en él profunda
huella, nuestro autor es un positivista, un profundo teórico del conocimiento científico. El Leviatán es la síntesis del
hobbismo.

Los Hombres NATURALES

En el comienzo de todo está el movimiento. El hombre es un mecanismo. Del movimiento nace la sensación. Apetito o
deseo, aversión u odio, es “pequeño comienzo de movimiento” o esfuerzo hacia alguna cosa o lejos de ella. El objeto del
apetito es el bien. El objeto de la aversión es el mal. Nada hay bueno o malo en sí, estos adjetivos no tienen sentido más que
respecto de quien los emplea.
¿Qué es la voluntad, el acto de querer, sino “el último apetito en la deliberación?” “Lo que se llama Felicidad” existe
cuando nuestros deseos se realizan con un éxito constante. El poder es la condición sine qua non de esta felicidad.
Riquezas, ciencia, honor, no son sino formas del poder. Hay en el hombre un deseo perpetuo, incesante, de poder que no
acaba más que con la muerte.
El hombre se distingue de los demás animales por su razón, que no es sino un cálculo; por la curiosidad o “debo de conocer
el porqué y el cómo”; por la religión. Tal es revelada por la introspección la naturaleza del hombre.
Pero el hombre no vive solo. Tiene semejantes. Esa es su condición natural. ¿Cómo se concilia esta con su naturaleza
individual, tal como acaba de ser analizada? Para todo hombre, otro hombre es un competidor, ávido como él de poder bajo
todas sus formas. Todo hombre es, en términos generales, el igual de otro. Igualdad de capacidad que da a cada uno una
esperanza igual de alcanzar sus fines, que impulsa a cada uno a esforzarse por destruir o subyugar al otro. Competencia,
desconfianza recíproca, avidez de gloria o de reputación, tiene por resultado la GUERRA PERPETUA DE “TODOS
CONTRA TODOS”, es decir la voluntad probada de abatirse: Mientras exista esta voluntad hay guerra, no paz y EL
HOMBRE ES UN LOBO PARA EL HOMBRE: Homo homini lupus.
Tal guerra es ese temor continuo y el continuo peligro de muerte violenta. La vida es “solitaria, pobre, grosera, embrutecida
y corta”. En semejante guerra nada es injusto ni puede serlo. “Allí donde no hay poder común, no hay ley; allí donde no
hay ley, no hay injusticia”. He ahí la miserable condición en que “la simple naturaleza coloca al hombre. He ahí el
ESTADO DE NATURALEZA”.
Es menester que el hombre salga de este estado. La posibilidad de salir de él la posee el hombre. Consiste parcialmente en
sus pasiones, parcialmente en su razón. Algunas de sus pasiones le inclinan a la paz: en primer término está el temor a la
muerte. La razón le sugiere convenientes artículos de paz, sobre los cuales puede ponerse de acuerdo con los demás
hombres. HO llama a estos artículos de paz, a estos preceptos racionales, LEYES DE LA NATURALEZA. Resume estas
leyes en una fórmula “simple e inteligible: no hagáis a los demás lo que no queráis que hagan a vosotros. En consecuencia,
poneos de acuerdo para renunciar a ese derecho absoluto sobre cada cosa que cada uno de vosotros, igual a los demás posee
en el estado de naturaleza, y tened la voluntad de observar este acuerdo de renunciación”.
Pero dada la naturaleza humana, se sabe que tal acuerdo no será observado, a menos que un poder irresistible, visible y
tangible, armado del castigo, no constriña a los espantados hombres. Pues, los pactos “sin la espada no son más que
palabras”,
¿Quién será este poder irresistible?

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
El Pacto
Son los hombres naturales quienes lo constituirán, por medio de un PACTO VOLUNTARIO concluido entre ellos para su
protección, para salir, sin temor a recaída, del espantoso estado de naturaleza; para su liberación, para su salvación.
La voluntad, el arte, el artificio, desempeñan un papel fundamental en el sistema de HO, para él, la naturaleza no ha puesto
en el hombre el instinto de sociabilidad; el hombre no busca compañeros sino por interés, por necesidad; la sociabilidad
política es el fruto artificial de un pacto voluntario, de un cálculo interesado.
El traspaso a un tercero, mediante contrato concluido “entre cada uno y cada uno”, del derecho natural absoluto que cada
uno posee sobre toda cosa: ese es el artificio que constituirá a los hombres naturales en sociedad política. La voluntad única
de ese tercero va a sustituir la voluntad de todo y a representarlos a todos. Este tercero es totalmente extraño al contrato por
el cual la multitud se a comprometido mutuamente en su beneficio. Ninguna obligación le liga.
HO no ha inventado la teoría del contrato en materia política. Existía ya una idea muy vieja de él que se ha podido hacer
remontar a Epicuro. Los teólogos de la Edad Media (EM) habían distinguido en realidad dos contratos. Por el primero,
llamado pactum unionis o societatis, los hombres aislados del estado de naturaleza se constituían en sociedad. Por el
segundo, llamado pactum subjectionis o de sumisión, la sociedad así constituida, transfiriendo o enajenando sus poderes
mediante ciertas condiciones, se daba un amo, un soberano.
HO viene a traer una concepción completamente nueva. JB había definido rigurosamente la soberanía, pero se había
prohibido a sí mismo investigar su origen: existía, como Dios, porque sí. Por otra parte ¿cómo hacerla surgir de un contrato
sin debilitarla? HO realiza la hazaña de fundar sobre el contrato una soberanía absoluta e indivisible, más intransigente que
la de JB. Lo consigue rompiendo con un dualismo anterior, haciendo de los dos contratos uno solo. Por un solo y mismo
acto, los hombres naturales se constituyen en sociedad política y se someten a una amo, un soberano. No contratan con este
amo, sino entre ellos. Entre ellos renuncian, en provecho de este amo, a todo derecho y a toda libertad que hubiesen de
perjudicar la paz. Ellos quedan obligados; el amo que ellos se han dado no. Lejos de debilitar el poder, HO lo refuerza
extrañamente. Su concepto conduce a conferirle derechos exorbitantes.

El Hombre Artificial o Leviatán

“Tal es el origen de este gran Leviatán, o por mejor decir, de este dios mortal, al cual debemos; con la ayuda del Dios
inmortal, nuestra paz y protección. Pues armado del derecho de representar a cada uno de los miembros del E, posee por
ello, tanto poder y fuerza que puede, gracias al terror que inspira, dirigir las voluntades de todos hacia la paz en el interior y
hacia la ayuda mutua contra los enemigos del exterior”.
Plantéase HO la siguiente cuestión ¿este soberano será un hombre o una asamblea?. Teóricamente apenas importa. El
contenido de la soberanía no se modifica por esto. Sin embargo, prácticamente la diferencia importa mucho, pues cada una
de estas formas no tiene la misma aptitud para mantener la paz y la seguridad. HO, como JB, y en parte por las mismas
razones, prefiere la Monarquía.
En la Monarquía “el interés personal del soberano coincide con el interés público. Las riquezas, el poder y el honor de un
monarca no pueden venir más que de las riquezas, de la fuerza y de la reputación de sus súbditos. Ningún rey puede ser
rico, glorioso, ni gozar de seguridad, si sus súbditos son pobres, o despreciables, o... débiles”.
Hombre o asamblea, los derechos del soberano, así como sus deberes son los mismos; la situación de los súbditos es la
misma. ¿Cuáles son?
Para que reine la paz, bien supremo, todos han abandonado, a favor del soberano, su derecho natural absoluto sobre todas
las cosas. La renuncia a un derecho absoluto no ha podido ser sino absoluta. La transmisión no ha podido ser sino total.
Con esta transmisión definitiva e irrevocable, los hombres se han despojado voluntariamente de su libertad de juicio sobre
el bien y el mal, sobre lo justo y lo injusto. Se han comprometido a tener por bueno y justo lo que ordena el soberano; por
malo e injusto, lo que prohíbe. Todo lo que él hace se considera que lo hacen ellos mismos; quejarse de él es quejarse de sí
mismos.
El absolutismo de la soberanía entraña en HO su indivisibilidad y la despectiva repulsa de todo gobierno mixto. Dividir el
poder es disolverlo. (No se si esto va según el programa pero me pareció importante!!!! Fijense uds.)

No es el consentimiento lo que constituye una asociación sino la “UNIÓN”, sumisión de las voluntades a la voluntad de
uno. De este modo, la sociedad es una ficción, de modo tangible solo puede significar el soberano, ya que la sociedad no
puede actuar en cuerpo.
La sociedad es un mero medio para el fin de la seguridad. Utilitarismo o individualismo total. No hay base racional de
obediencia y respeto a la autoridad, salvo la presunción de que tales cosas darán por resultado mayor ventaja individual que
sus contrarias. El bienestar social en cuanto tal desaparece y se ve reemplazado por una suma de intereses individuales
egoístas.
La distinción entre sociedad y E de mera confusión, igual que la distinción E y gobierno. A menos que haya un gobierno
tangible, no E ni sociedad, sino una multitud acéfala. No hay opción entre el Poder Absoluto o la Anarquía Completa.

Positivismo Jurídico
El soberano es el único poder legislativo. No hay ley sin un mandato expreso. Sabemos que donde no hay poder común, no
hay ley, que donde no hay ley no hay injusticia. Porque es la ley sola la que decide artificialmente de lo justo y de lo
injusto. Fuera de una ley, nada puede ser considerado injusto. Y ninguna ley puede ser injusta, es decir, contraria al
derecho. Puede ser contraria a la equidad, puede ser mala; pero no puede ser injusta. “POSITIVISMO JURÍDICO”,
ciertamente, y el más radical. El derecho, para HO, no tiene ni puede tener más que una fuente el E, el Poder, el mando, la
expresión de la voluntad. Derecho natural, derecho racional, reflejo de la Razón Divina, no son a los ojos de HO derecho.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
El soberano no puede estar sujeto a las leyes que ha hecho, el que solo está obligado ante sí mismo carece de compromiso.
Todo poder legislativo está forzosamente legibus solutus, exento de las leyes. En esta medida, su poder absoluto no es un
poder arbitrario, y se puede hablar, sin abuso, de los términos, del reinado de la ley.
Sabiendo ya lo que el soberano puede hacer, veamos ahora lo que el soberano debe hacer:
1. El soberano debe procurar a sus súbditos aquello para lo cual el E fue instituido: LA SEGURIDAD. Los hombres
se han unido en sociedad política para vivir también en ella felices, o lo menos desdichados que la condición
humana permita.
2. El soberano tiene el deber de asegurar a sus súbditos una “inocente libertad”. Inocente, en cuanto no puede
perjudicar la paz. La libertad es ausencia de impedimento exterior a nuestros deseos. El súbdito es libre de realiza
r todos los actos que la ley no impida y solo estos.
3. El soberano debe garantizar a sus súbditos la igualdad ante la ley y ante los cargos públicos, la instrucción y la
educación que los forman en las doctrinas verdaderas, la prosperidad material.
4. El soberano debe conceder a los súbditos las propiedades privadas suficientes, y al mismo tiempo, vela r por
impedir que esta distribución de las propiedades sea descompuesta por la avidez de unos cuantos, que
acumularían demasiadas riquezas en su bolsa “por medio de monopolios por el arriendo de rentas públicas”.
5. Otro deber que brota de la misma fuente: ser constantemente afortunado. Si se debilita hasta el punto de no poder
asegurar a los súbditos la protección, los súbditos quedan desligados de toda obligación. Si el soberano es vencido
sus súbditos tiene el derecho de unirse al vencedor, único que está en condiciones de protegerlos.

Lo que preserva y aquello que disuelve al Estado

Lo que lo preserva es la AUTORIDAD, ese beneficio sin precio que, del hombre “lobo del hombre” del estado de
naturaleza, ha hecho el hombre “dios para el hombre” del estado de sociedad. Es la afirmación intransigente y el ejercicio
integral, por el soberano, de todos sus derechos.
Lo que disuelve al E, después de haberlo debilitado, es la AUSENCIA DE AUTORIDAD ABSOLUTA E INDIVISIBLE,
el gobierno mixto; la pretensión de someter al soberano a las leyes; la de atribuir a los súbditos un derecho de propiedad
absoluta. Lo que disuelve al E es la discusión del poder soberano; son, pues las falsas doctrinas ya denunciadas a las que el
E debe perseguir sin descanso. Lo que disuelve al E es una concepción falsa de las relaciones entre poder civil y la religión
y el poder religioso. Problema considerable del E cristiano al cual el autor consagra cerca de un tercio de su obra.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
3. J. Locke (JL) (CHEVALLIER)
Introducción: Inglaterra que, en medio del s. XVIII había dado a la literatura política el Leviatán, le da ahora, al final del
mismo siglo, el Ensayo sobre el gobierno civil, de JL, individualista liberal. Esta obra le da al absolutismo los primeros
golpes serios que comienzan a estremecer el edificio absolutista, a abrir en él amplias fisuras, que vendrían a ensanchar los
demoledores del siglo siguiente.
Gente: sigo a chevallier porque sigue los títulos del programa, así que por las dudas si algo no les queda claro fíjense que
dice Sabine

Situación Histórica:
JL había nacido en 1632, en 1660 se produce en Inglaterra la restauración de los Estuardos, JL había crecido en medio de la
fermentación intelectual, a la vez religiosa, filosófica y política de las universidades inglesas de la época. Hombre de
estudio, de salud delicada, débil de pecho sufriendo de asma, al que el aire de Londres no le favorecía en nada, JL estaba
visiblemente hecho para la vida contemplativa. La filosofía le atraía, sobre todo desde que había leído a Descartes. Sin
embargo, fue la medicina su profesión. Como médico conoció a Lord Ashley uno d los hombres más importantes y
engañosos de la restauración. A los treinta y cinco años JL se encontró de este modo situado en la escuela de los hechos y
de los hombres, arrojado a la política compleja de un período decisivo de la historia inglesa.
Carlos II acabó por enemistarse con el parlamento. La lucha entre los tories, partidarios de la extensión de la prerrogativa
regis, y los whigs, adversarios de esta extensión, comenzó a enconarse. Así entre 1672 y 1680 la atmósfera inglesa estuvo
cargada de complots protestantes atribuidos a los wighs, papistas atribuidos a los jesuitas, el Papa y al rey de Francia.
Ashley fue vencido en 1683, el mismo JL tomó el camino hacia Holanda los 5 años que estuvo en este país fueros decisivos
para su formación de filosofo político y de filósofo sin más.
El calvinismo europeo parecía entonces en peligro de muerte. La revocación del edicto de Nantes daba la señal en 1685 de
la cruel persecución de los protestantes franceses y de su éxodo. En 1685, moría también Carlos II, su sucesor Jacobo II se
declaraba abiertamente católico, desafiando los sentimientos más poderosos de la mayoría del pueblo inglés. JL se
inflamaba de odio hacia estos tiranos, apoyados en un pretendido derecho divino, cuyo tipo a sus ojos era, Luis XIV. En
esta disposición de ánimo fue presentado JL a Guillermo de Orange, yerno de Jacobo II, “apasionadamente holandés y
protestante”, que encarnaría en lo sucesivo todas las esperanzas del calvinismo europeo contra Luis XIV y el catolicismo.
En noviembre de 1688, Guillermo desembarca en las costas de Inglaterra. Por la libertad, por la religión protestante, por el
Parlamento; tales son las palabras inscritas en las banderas del príncipe de Orange. No encuentra ninguna resistencia seria.
La partida está definitivamente perdida para los Estuardo. Está definitivamente ganada por el Parlamento, que planteará sus
condiciones al nuevo rey Guillermo. El protestantismo y el liberalismo wighs han prevalecido sobre el catolicismo, sobre el
absolutismo del derecho divino a lo Luis XIV, sobre la soberanía absoluta y no compartida.
Cuando la princesa Mary, mujer de Guillermo, abandona Holanda en 1689 para reunirse con su marido y para ser coronada
con él, el barco que la conduce a Inglaterra lleva también a JL y su fortuna (los manuscritos de las dos obras que le harán
célebre; la obra filosófica “Ensayosobre el entendimiento humano” y la obra política “Ensayo sobre el gobierno civil”).
La sed de JL es el ANTIABSOLUTISMO, el deseo violento de la autoridad contenida, limitada por el consentimiento del
pueblo, por el derecho natural, a fin de eliminar el riesgo el despotismo, de arbitrariedad, aun exponiéndose a abrir una
brecha a la anarquía. Entraña la voluntad intelectual de demoler la doctrina del derecho divino, detestable invención de los
Estuardo y de sus satélites, pérfida obra maestra de cierta teología, a la vez católica y anglicana, que cubre con el manto
divino los peores excesos de autoridad tachando de crimen de lesa majestad divina toda revuelta de lo súbditos. Esta
doctrina de derecho divino era un varadero veneno de la política. El partido wigh, que había luchado victoriosamente contra
la prerrogativa de los reyes Estuardo, tenía necesidad de este contraveneno.

El estado de naturaleza: caracterización

JL va a partir, como HO del estado de naturaleza y del contrato originario, pero dará de ellos una versión nueva, que le
permitirá exigir en regla la distinción entre el poder legislativo (PL) y el poder ejecutivo (PE), así como llegar a una
limitación completamente terrestre, completamente humana del poder, sancionada por el derecho (D) de insurrección de los
súbditos.
JL parte del estado de naturaleza. Todo el problema está en fundar la libertad política sobre esas mismas nociones, de las
que HO extraía una justificación del absolutismo..
Es la existencia de los derechos naturales del hombre en el estado de naturaleza la que va a proteger a este individuo de los
abusos del poder en el estado de sociedad. ¿Cómo es esto posible? Porque en primer lugar, el estado de naturaleza de JL,
contrariamente al de HO, está regulado por al razón. En segundo lugar, contrariamente a HO, los D naturales, lejos de ser
objeto de una renuncia total por el contrato originario, lejos de desaparecer barridos por la soberanía en el estado de
sociedad subsisten. Y subsisten para fundar la libertad.
El estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad y de igualdad; este estado de libertad no es un estado de licencia y
no implica la guerra de todos contra todos. Porque la razón natural “enseña a todos los hombres, si quieren consultarla, que
siendo todos iguales e independientes nadie debe perjudicar a otro en su vida, en su salud, en su libertad, en su bien”. Para
que nadie intente invadir los D de otros, la naturaleza autorizó a todos a proteger y defender al inocente y a castigar a los
que hacen mal: es el derecho natural a castigar. Bien entendido, no se trata de algo absoluto y arbitrario; autoriza solamente
las penas que la razón tranquila y la pura conciencia dictan y ordenan naturalmente, penas proporcionadas a la falta, que no
tiende sino a reparar el daño que ha sido causado y a impedir que ocurra otro semejante en el porvenir.
En el número de derechos que pertenecen a los hombres en ese estado de naturaleza, coloca JL la propiedad privada. En ese
estado de naturaleza no puede haber disputas sobre la propiedad de otros, porque cada uno ve, sobre poco más o menos,
que porción de tierra le es necesaria y suficiente.
79
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Inconvenientes
Ahora bien, porqué los hombres si estaban bien en el estado de naturaleza quieren pasar al estado de sociedad. JL nos dice
que si bien los hombres se encontraban “bien” en el estado de naturaleza, estaban expuestos a ciertos inconvenientes que
corrían peligro de agraviarse, y si prefirieron el estado de sociedad es para estar “mejor”.
Cada uno, en el estado de naturaleza, es juez de su propia causa; cada uno, igual al otro, es, en cierto modo rey; puede verse
tentado a observar poco exactamente la equidad, a ser parcial en provecho propio y en el de sus amigos, por interés, amor
propio, debilidad; puede sentirse tentado a castigar por pasión y venganza. He aquí otras tantas graves amenazas para el
mantenimiento de la libertad, de la igualdad natural, para el goce pacífico de la propiedad.
El hombre en ese estado de naturaleza a primera vista idílico, carece: de las leyes establecidas, conocidas, recibidas y
aprobadas por consentimiento común; de los jueces reconocidos, imparciales, cuyo fundamento estriba en la resolución de
todas las diferencias conforme a esas leyes establecidas; en fin, de un poder coactivo capaz de asegurar la ejecución de los
juicios fallados. Todo esto se encuentra en el estado de sociedad y, precisamente, caracteriza a este estado. Para
beneficiarse de tales mejoras es que los hombres cambiaron.
Este cambio no pudo darse sino por el CONSENTIMIENTO. JL insiste en que lo que dio “nacimiento a una sociedad
política y la estableció no fue otra cosa que el consentimiento de cierto número de hombres libres capaces de ser
representados por el mayor número de ellos; y esto, y solo esto fue lo que pudo dar comienzo en el mundo a un gobierno
legítimo”. No el poder paternal, no la conquista, de ahí que el gobierno absoluto no pueda considerarse legítimo, no puede
ser considerado como un gobierno civil, pues el consentimiento de los hombres en el gobierno absoluto es inconcebible.

La distinción de poderes:
El hombre en el estado de naturaleza tiene dos clases de poderes. Al entrar en el estado civil se despoja de ellos en
provecho de la sociedad que los hereda. El hombre tiene el poder de hacer todo lo que juzgue a propósito para su
conservación y la del resto de los hombres; se despoja de él a fin de que este poder sea regulado y administrado por las
leyes de la sociedad, “las cuales reducen en varias cosas la libertad que se tiene por las leyes de la naturaleza”. El hombre
tiene, en segundo lugar, el poder de castigar los crímenes cometidos contra ala leyes naturales; es decir el poder de emplear
su fuerza natural en hacer ejecutar estas leyes como bien le parezca; Se despoja de él para asistir y fortificar el PE de una
sociedad política.
La sociedad heredera de los hombres libres del estado de naturaleza posee, dos poderes esenciales. El PL, que regula cómo
las fuerzas de un Estado (E) deben ser empleadas para la conservación de la sociedad y de sus miembros; y un PE que
asegura la ejecución de las leyes positivas en el interior, en cuanto al exterior, los tratados, la paz y la guerra constituyen un
tercer poder, ligado normalmente al ejecutivo que llama federativo.
El PL y el PE, en todas las monarquías moderadas y en todos los gobiernos bien regulados, deben estar en diferentes
manos. Hay una primera razón puramente práctica, el PE debe estar siempre dispuesto para ejecutar las leyes; el PL no
tiene necesidad de estar siempre n acción. Una segunda razón, puramente psicológica, es la tentación de abusar del poder se
apoderaría de aquellos en cuyas manos se reuniesen los dos poderes.
Estos dos poderes distintos no son iguales entre sí. El PL es el supremo poder; es sagrado; “no puede ser arrebatado a
aquellos a quienes una vez fue confiado”. Es el alma del cuerpo político, de la que todos los miembros del E sacan todo lo
que les es necesario para su conservación, su unión, su felicidad. Inevitable supremacía del poder que hace la ley, y a quien
por fuerza de las cosas, corresponde la última palabra.
El PE es subordinado pero el bien de la sociedad exige que se dejen muchas cosas a la discreción de aquel que tiene el PE,
pues el legislador no puede preverlo todo ni prever a todo y hasta hay casos en que una observancia estrecha y rígida de las
leyes puede causar “mucho perjuicio”.
Peligrosa en las manos de los Estuardo esta discreción deja de serlo en las de Guillermo de Orange, a quien JL no podía
decentemente negársela.

El depósito de confianza:
Es aquí donde adquiere todo su alcance la diferencia entre la teoría de HO y la de JL, a saber: que los D naturales de los
hombres, según JL no desaparecen a consecuencia del consentimiento dado a la sociedad sino, subsisten. Y subsisten para
limitar el poder social y fundar la libertad.
El poder de la sociedad, encarnado en el primer jefe a través del PL, no puede suponerse jamás que deba extenderse más
allá de lo que el bien público exige. No puede ser absolutamente arbitrario, en cuanto a la vida y a los bienes del pueblo.
Nadie puede conferir a nadie más poder que el que él mismo tiene; las obligaciones de las leyes de la naturaleza no cesan
en la sociedad, sino que se hacen en ella, inclusive, más fuerte en muchas ocasiones.
El mismo razonamiento vale para el PE y su prerrogativa, el margen del poder discrecional que debe serle concedido.
Aunque el PL sea proclamado supremo y sagrado, no hay entre él y el PE ninguna diferencia fundamental en este punto. El
pueblo presta su confianza al legislativo, al igual que al ejecutivo, para la realización del bien público, nada menos pero
nada más. El poder es un depósito confiado a los gobernantes en provecho del pueblo. Si los gobernantes obran de una
manera contraria al fin para el que recibieron autoridad, el pueblo retira su confianza, retira el depósito y recobra su
soberanía inicial, para confiarla a quien estima a propósito. El pueblo que guarda siempre una soberanía potencial, en
reserva; es él y no el PL, el que tiene el verdadero poder soberano, hay por parte suya, depósito y no contrato de sumisión.
Es el pueblo a título de depositante quien debe juzgar a ambos poderes,

Derecho de resistencia:

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Se justifica que, contra la fuerza “ que ha perdido la autoridad”, el pueblo pueda emplear la fuerza. Hemos llegado a la
conclusión de toda la teoría de JL, al coronamiento de todo su edificio dialéctico: la justificación del “derecho de
insurrección” que el autor del Ensayo, califica de derecho de apelar al cielo.
La resignación de Bossuet: “contra al autoridad del soberano no puede haber más remedio que su autoridad”, no convence
a JL. Y se objetará que reconocer tal derecho es animar perpetuos desórdenes y exponerse a la anarquía, he aquí la
respuesta: en premier lugar, la inercia natural del pueblo no lo induce a revelarse más que en último extremo. Cuando el
fardo del absolutismo se hace demasiado insoportable, no hay ya teoría de la desobediencia, por teológicamente insidiosa
que pueda ser, que se mantenga.
En fin, y sobre todo, el orden externo, no lo es todo; no se puede pagar a cualquier precio, no, so pretexto de paz, resignarse
a la paz de los cementerios.
Aquí la ferviente convicción de JL en los revolucionarios ingleses, su sed de tranquilizar la conciencia religiosa de sus
compatriotas, atormentadas por el temor de haber ofendido al cielo al expulsar a Jacobo II, le inspiran la página más
elocuente de su libro: “Si las personas prudentes y virtuosas, por amor a la paz, abandonasen y concediesen tranquilamente
todas las cosas a quienes quisiesen hacerles violencia, ¡ah, que clase de paz reinaría en el mundo! ¡Qué clase de paz, la que
consistiese únicamente en la violencia, la rapiña y no pudiese ser mantenida más que a costa de la ventaja de los ladrones y
de los que se complacen en la opresión!. Esta paz que habría entre los grandes y los pequeños, entre los poderosos y los
débiles, sería semejante a la que se pretendiese establecer entre lobos y corderos, cuando los corderos se dejasen desgarrar
y devorar pacíficamente por los lobos.”
Retengamos esta requisitoria y esta defensa, eternamente válida con respecto al espíritu. Requisitoria contra la obediencia
pasiva, tan tranquilizadora para los poderosos. Defensa de lo que, en nuestros días, bajo la ocupación hitleriana, llevó
simplemente al nombre de resistencia.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

4. Montesquieu (M):
(Sabine) Presenta a la vez las mejores aspiraciones científicas de su época y a su vez sus inevitables confusiones.
Abandonó en la práctica el pacto social y esbozó un relativismo sociológico totalmente incompatible con unas leyes
morales evidentes por sí mismas. Su amor a la libertad política concuerda con la mejor tradición del siglo XVIII, pero unió
su teoría a un análisis demasiado apresurado y superficial de los principios constitucionales de libertad.
El Espíritu de las leyes se dirigía especialmente a dos puntos principales que en sí no tienen relación intrínseca. En primer
lugar, la tarea de desarrollar una teoría sociológica del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura y el
funcionamiento de ambos dependen de las circunstancias en que vive un pueblo. En segundo lugar, M estaba obsesionado
por el miedo de que la monarquía absoluta hubiera minado de tal modo la constitución de Francia que la libertad se hubiera
hecho imposible para siempre.
Su finalidad política era analizar las condiciones constitucionales de que depende la libertad y descubrir con ello los medios
de restaurar las antiguas libertades de los franceses. La misma concepción del despotismo en el espíritu de las leyes: un
gobierno en el que han sido aplastados todos los poderes intermedios entre el rey y el pueblo y el derecho ha venido a ser
idéntico a la voluntad del soberano fue la que le hizo dar importancia a la separación de los poderes. Había afirmado que el
mejor gobierno es el que “conduce a los hombres del modo más adecuado a su disposición”, y su estudio de las causas de la
despoblación muestra una tendencia a la especulación sociológica.
No parece haber duda de que los viajes hechos por M en Europa entre 1728 y 1731, y en especial el tiempo que residió en
Inglaterra, constituyeron la experiencia crucial de su historia intelectual.

División de Poderes: características y funciones de cada uno de ellos (Chevallier)

El abuso del poder solo se ve impedido si “ por la disposición de las cosas, el poder detiene al poder”. Lo que supone no el
poder único y concentrado, sino una fragmentación del poder y cierta distribución de poderes separados.
El capítulo VI del libro XI comporta dos objetos, que son diferentes, aun estando estrechamente vinculados: el primero es
la teoría in abstracto de la separación de los poderes; el segundo es la descripción concreta de los mecanismos del gobierno
inglés.
Las reminiscencias de JL en la presentación de la teoría de la separación los poderes son evidentes. Pero M hace del
judicial un poder distinto, el tercero.
“Todo estaría perdido si el mismo hombre o el mismo cuerpo de los principales o de los nobles, o del pueblo, ejerciese
estos tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los crímenes o las
diferencias de los particulares”. Pues no hay libertad cuando el legislativo y el ejecutivo están reunidos en las mismas
manos. Tampoco hay libertad cuando el poder de juzgar no está separado del PE y del PL. lo que permita a M calificar la
monarquía de gobierno moderado es precisamente que el príncipe que reúne en sus manos los dos primeros poderes, deja a
otros el ejercicio del tercero.
Mas he aquí que M pasa al estudio de las tres fuerzas concretas cuya componente forma el gobierno inglés: pueblo, nobleza
y monarca. Nos describe un gobierno mixto. M nos pinta este gobierno con trazo seco y preciso, tal como se presentaba
alrededor del años 1730.
EL PUEBLO: este no actúa por sí mismo sino por sus representantes.
“Sería menester que el pueblo ejerciera de un modo directo el PL; pero como esto es imposible en los grandes E y está
sujeto a muchos inconvenientes en los E pequeños, es forzoso que el pueblo haga por medio de sus representantes todo lo
que no puede hacer por sí mismo”.
¿Cómo son elegidos esos representantes? Podrían serlo en el cuerpo de la nación en general. Vale más que lo sean en un
marco local, lo que supone una división del país en circunscripciones de modo que los habitantes se elijan un representante
en cada lugar principal.
¿Quién tiene el D de elegir dentro de cada circunscripción? “Todos los ciudadanos, excepto aquellos que están en tal estado
de bajeza que se consideran como sin voluntad propia.” El cuerpo de los representantes es elegido “para hacer leyes o para
ver si se han ejecutado bien las que ha hecho, cosa que puede hacer bien, e incluso solo él puede hacer bien”
LA NOBLEZA: “El cuerpo de los nobles debe ser hereditario. Por su naturaleza, es menester que tenga un interés muy
grande en conservar sus prerrogativas, odiosas por sí mismas, y que en un E libre deben estar siempre en peligro”. Facultad
de estatuir es el D de ordenar por su propia cuenta o de corregir, enmendar, rehacer lo que otro ha hecho, mientras que
facultad de impedir no es más que el D de rechazar y de hacer nulo lo que otro ha ordenado sin poder alterarlo.
“Así, el PL será confiado al cuerpo de los nobles y al cuerpo que sea elegido para representar al pueblo, cada uno de los
cuales tendrá sus asambleas y sus deliberaciones aparte y puntos de vista e intereses separados”.
EL MONARCA: a él le corresponde el PE, porque “esta parte del gobierno, que tiene casi siempre necesidad de una acción
momentánea, está mejor administrada por uno solo que por varios, mientras que lo que depende del PL está frecuentemente
mejor ordenado por varios que por uno solo”.
M va a explotar este tema del encadenamiento mutuo de las fuerzas. ¡Admirable regulación de pesos y contrapesos, de
palancas y frenos, de acciones y reacciones!
El PL está asegurado por sesiones periódicas: no volverán a verse reyes que traten, como lo habían hecho los Estuardo, de
gobernar sin Parlamento.
Dos reglas garantizan la convocatoria anual del parlamento: la del voto anual del presupuesto y la del voto anual de la ley
autorizando el ejército permanente.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Solo al PL le corresponde la facultad de estatuir de ordenar y de corregir sobre la legislación. Al PL le corresponde la
facultad no de detener al PE, pero sí de examinar de que manera han sido ejecutadas las leyes que él ha hecho. Y si lo han
sido mal, el PL no puede culpar al rey, inviolable y sagrado, pero sí a sus consejeros.
El PE convoca al PL, el cual no debe estar siempre reunido porque “ocuparía demasiado al PE, que no pensaría en ejecutar,
sino en defender sus prerrogativas”.Un PL que tuviese el D de suspenderse a sí mismo “podría ocurrir que no se
suspendiese nunca. Es, menester, que el PE regule el tiempo de la celebración y de la duración de las sesiones de PL.
El monarca debe tomar parte en la legislación con la facultad de impedir. Para defenderse, para evitar verse “muy pronto
despojado de sus prerrogativas”.
El monarca es inviolable y sagrado, de modo que sus consejeros o ministros responden por él. Ello es necesario para la
libertad.
Una objeción viene a la mente: tan bello equilibrio, ¿no corre el riesgo de conducir a la inmovilidad de esos atletas que,
hombro contra hombro, se esfuerzan en vano en hacerse retroceder? Si nuestros tres poderes se frenar recíprocamente
demasiado bien, toda esta magnífica máquina gubernamental se detiene, se bloquea. “Estos tres poderes deberían formar un
reposo o una inacción. Pero, como por el movimiento necesario están obligados a marchar, se verán forzados a marchar de
concierto”.
Respuesta afectada de un optimismo vago. Es que quizá era todavía demasiado pronto para que la solución verdadera se
impusiese, la del primer ministro.
M termina este capítulo memorable con las siguientes líneas: “No pretendo con esto rebajar a los otros gobiernos, ni decir
que esta libertad política extrema deba mortificar a los que no la tienen más que moderada. ¿Cómo podría decir esto yo,
que creo que el exceso mismo de la razón no es siempre deseable, y que los hombres se acomodan casi siempre mejor a las
zonas medias que a las extremas?”
Comprende que necesita explicarse mejor y en el inimitable capítulo VII del mismo libro IX puntualiza la diferencia entre
dos especies de gobierno moderado. Un gobierno moderado que solamente atemperan los cuerpos intermedios, así como
cierta separación entre el PE y el PJ: el de Francia. Un gobierno moderado que tiene libertad política como objeto directo y
que está enteramente orientado por ella, así como por la preocupación de la “seguridad del súbdito”, verdadera “obra
maestra de la legislación”, que cierra toda salida al odiado despotismo: el de Inglaterra.

Concepto de libertad: (Chevallier)

El libro XI del espíritu de las leyes, que trata de “las leyes que forman la libertad política en su relación con la
constitución”, es el libro más famoso de toda la obra, el único que es todavía hojeado por los espíritus apresurados de hoy.
Es verdad que la libertad política no se encuentra más que en los gobiernos moderados, pero también lo es que no todos
éstos la llevan consigo; todos se aproximan a ella, pues sino, caerían en el despotismo, pero no todos la alcanzan.
¿En qué consiste?
“Cierto pueblo (el moscovita) tomó durante mucho tiempo por libertad el uso de llevar una larga barba... cada uno
llamó libertad al gobierno que era conforme a sus costumbres o a sus inclinaciones. Como en la Democracia el pueblo
parece hacer, poco más o menos, lo que quiere, se cifró la libertad en este tipo de gobiernos, y se confundió el poder del
pueblo con la libertad del pueblo... pero la libertad política no consiste en hacer lo que se quiere.”
Consiste en poder hacer lo que se debe querer, en no estar jamás obligado a hacerlo que no se debe querer. ¿Quién fija el
deber, lo que se debe querer? Las leyes. La libertad es el poder de las leyes, no del pueblo. Y el poder de las leyes es la
libertad del pueblo. Máxima digna de grabarse en mármol: “la libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes
permiten; y si un ciudadano pudiese hacer lo que prohíben, no tendría ya libertad, porque los demás tendrían igualmente
ese poder”.
Tal es la libertad de la constitución, fundamento de la libertad del ciudadano: “La libertad política en un ciudadano es esa
tranquilidad de ánimo que proviene de la opinión que cada uno tiene de su seguridad, y para disfrutar de esa libertad es
menester que el gobierno sea tal que un ciudadano no pueda temer a otro ciudadano”.

Formas de gobierno:
Forma de gobierno para M es un todo que necesita el ajuste mutuo de todas las instituciones de un pueblo para que el
gobierno pueda ser estable y ordenado. (Sabine)
(Chevallier): M abandonó la clasificación tradicional de las formas de gobierno (democracia (DA), aristocracia, y
monarquía) para sustituirla por la de República (Rep.), Monarquía y despotismo. Estos tres resultan inmediatamente
cuatro, pues el autor se ve obligado a distinguir entre democracia y aristocracia dentro de la Rep.
Hay que distinguir en cada gobierno su naturaleza y su principio. Su naturaleza es la que le hace ser tal como es, su
estructura particular, su principio es lo que le hace obrar. Las leyes deben ser relativas a la naturaleza del gobierno. De ahí
se sigue que la corrupción de los gobiernos comienza casi siempre por la de los principios: cuando los principios del
gobierno llegan a estar corrompidos, las mejores leyes resultan malas y se vuelven contra el E; Cuando estos principios
están sanos, las malas “hacen el efecto de buenas”, la fuerza de los principios “lo arrastra todo”.
“Supongo tres definiciones, o más bien, tres hecho: Uno, que el gobierno republicano es aquel en el que el pueblo en
conjunto, o solamente una parte del pueblo, tiene el poder soberano; el monárquico, aquel en que gobierna uno solo, pero
con leyes fijas y establecidas; mientras que el despótico, uno solo, sin ley y sin regla, lo arrastra por su voluntad y por su
capricho; he ahí lo que llamo la naturaleza de los gobiernos” (Montesquieu)
REPÚBLICA DEMOCRÁTICA: su naturaleza, su estructura particular: el pueblo aparece en ella bajo dos aspectos
opuestos y complementarios; en ciertos respectos, es el monarca; en otros, el súbdito. Súbdito: esto se entiende de suyo.
Monarca: en la medida en que otorga sus sufragios, que son sus voluntades: “la voluntad del soberano es el soberano
mismo”. Así, las leyes que establecen el derecho de sufragio son fundamentales en este gobierno. Siendo el pueblo
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
soberano, debe hacer por sí mismo lo que esté en su mano hacer, y lo que no esté en su mano debe hacerlo por medio de
ministros o magistrados elegidos por él mismo; pues esta elección sí está en su mano hacerla.
Corresponde a la naturaleza de una rep. Democrática “ no tener más que un pequeño territorio; sin esto, apenas podrá
subsistir”.
Su principio, lo que la hace obrar; sus resortes, en efecto, la virtud. La virtud exige que el individuo haga al E, al interés
público, un sacrificio continuo de sí mismo y de sus repugnancias, de su egoísmo, de su indisciplina, de su avidez, de todos
sus apetitos. La DA es, por su naturaleza, el gobierno del mayor número. Si funciona mal, si las leyes no son ejecutadas, la
causa no puede estar más que en la corrupción del carácter del mayor número.
Es menester, que esta virtud no cese nunca, y por eso en el gobierno democrático se tiene necesidad de la omnipotencia de
la educación para imprimir en los niños ese renunciamiento de sí mismo, cosa siempre muy penosa, ese amor a las leyes y a
la patria, que exige una continua preferencia por el interés público sobre propio.
Solamente en las DA es confiado el gobierno a cada ciudadano; es menester que cada ciudadano esté dispuesto a amarla y a
amar al mismo tiempo la igualdad y la frugalidad, que pertenecen a la esencia misma de la DA.
REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA. Se conoce la naturaleza de la aristocracia. El poder soberano está, en ella, entre las
manos, no del pueblo en conjunto, sino de cierto número de personas. Cuanto mayor es este número, más se aproxima la
institución a la DA y más perfecta es. La aristocracia es “ una especie de DA restringida, condensada y depurada” (Faguet),
en que el poder estaría reservado a los ciudadanos distinguidos por el nacimiento y preparados para el gobierno por la
educación.
Su principio es cierto espíritu de moderación en los que mandan: los nobles. Este espíritu los contiene; reemplaza al espíritu
de igualdad de la DA, esfumando, suavizando la desigualdad inherente a la constitución aristocrática. Ocurre aquí todo lo
contrario que en la Monarquía, donde los nobles, necesitan distinguirse, hacerse valer de mil maneras.
MONARQUÍA: uno solo gobierna; uno solo es la fuente de todo poder. Pero gobierna por medio de leyes fijas y
establecidas, fundamento mismo del reino, leyes fundamentales: su fijeza constituye un obstáculo a la voluntad
“momentánea y caprichosa” del monarca. Esto supone la existencia de poderes intermedios y de un depósito de las leyes.
En primer lugar, la nobleza. La máxima fundamental de la monarquía es “sin monarca, no hay nobleza, y sin nobleza no
hay monarca, sino que se tiene un déspota”. El clero es otro poder intermedio. También lo son las ciudades con sus
privilegios.
Las leyes fijas y establecidas deben estar bajo la salvaguardia de un cuerpo bien elegido, nuevo poder intermedio, nuevo
canal mediador, por donde se regula y se modera el curso de la soberanía. Este cuerpo anuncia las leyes hechas y las
recuerda sin cesar.
Estos cuerpos, judiciales o no. Estos rangos o poderes intermedios, ¿no puede temerse que se opongan entre sí, que se
opongan al príncipe, que se opongan al pueblo o que el pueblo se oponga a ellos? He ahí todo el misterio de la Monarquía
según M. Ese juego de oposiciones, de resistencias, de pesos y contrapesos, es justamente lo que mantiene el E
monárquico. El movimiento sedicioso se encuentra automáticamente frenado por ese juego de fuerzas contrarias de que
acabamos de hablar. Tal es la naturaleza de la monarquía, su estructura especial.
Si la forma republicana conviene a los E pequeños, la forma monárquica está vinculada también a cierta dimensión, ni
pequeña ni demasiado grande, sino media.
¿Cuál es el principio de la monarquía? La monarquía que reposa sobre preeminencias, rangos, una nobleza hereditaria,
privilegios de todas clases, sobre distinciones marcadas y duraderas entre las personas y las condiciones sociales, que
consagra la desigualdad, no puede tener la virtud como resorte. El gobierno monárquico tiene un resorte propio, que puede
inspirarle las más bellas acciones y, junto a la fuerza de las leyes, conducir al fin del E, “como la virtud misma”. Ese resorte
es el honor, es decir, el prejuicio de cada persona y de cada condición. Más que el honor, es el “punto de honra”. Este honor
tiene sed de preferencias, de distinciones, de honores.
DESPOTISMO: cuando la monarquía cae y se precipita del gobierno moderado en el despotismo, en el gobierno violento,
esa es la calamidad. Nos dice M: “la mayor parte de los pueblos de Europa están todavía gobernado por las costumbres;
pero si por un largo abuso del poder, si por una gran conquista, el despotismo se establece en un lugar determinado, no
habría ni costumbres ni clima que lo detuviesen; y en esta bella parte del mundo, la naturaleza humana sufriría al menos por
algún tiempo los insultos que se le hacen en las otra tres”.
El despotismo insulta a la naturaleza humana. M proclamó con tesón la diferencia radical, tanto de principio como de
naturaleza, que debe separar un gobierno moderado de un gobierno violento. Trasladó a otro registro la distinción que
Bossuet se había preocupado establecer entre gobierno absoluto y gobierno arbitrario.
La virtud no tiene nada que hacer en tal régimen, y el honor es peligroso en él. El príncipe no puede aquí dejar nunca de
levantar el brazo, nunca puede dejar de relajar los resortes sin peligro. El papel de los hombres es aquí el instinto, la
obediencia, el castigo.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

UNIDAD 5

EL REDESCUBRIMIENTO DE LA COMUNIDAD: ROUSSEAU (Sabine)

Hay un gran abismo entre los escritores más característicos de la Ilustración francesa y Jean-Jacques Rousseau.

LA REBELIÓN CONTRA LA RAZON

Rousseau, utilizó el contraste para atacar la razón. Contrapuso a la inteligencia el desarrollo del conocimiento y el progreso
de la ciencia que la Ilustración creía constitutivos de la única esperanza de la civilización, los sentimientos amistosos y
benévolos, la buena voluntad y la reverencia. Lo que da valor a la vida son las emociones comunes, casi podríamos decir
los instintos, con respecto a los cuales apenas difieren los hombres entre sí, y que Rousseau imaginaba existían en forma
más pura y menos pervertida en el hombre sencillo e ineducado que en el ilustrado y refinado.
Rousseau dio expresión por primera vez a un resucitado temor, el temor de que la crítica racional, después de haber
demolido los aspectos más inconvenientes de la reverencia tradicional, como los dogmas y las disciplinas de la iglesia, no
pudiera detenerse ya ante aquellos otros aspectos de esa reverencia que parecía aun evidentemente juicioso conservar.
En resumen, la inteligencia es peligrosa porque mina la veneración; la ciencia es destructora porque elimina la fe; la razón,
mala porque opone la prudencia a la intuición moral. Sin veneración, fe, e intuición moral no hay carácter ni sociedad.
Una filosofía política que, como la de Rousseau, comenzó engrandeciendo los sentimientos morales frente a la razón, podía
desarrollarse de muy diversas maneras, pero tenía por necesidad que ser contraria al liberalismo tradicional, tanto al de los
derechos naturales como al de la utilidad. Tanto Rousseau como Kant negaron que el egoísmo racional fuese un motivo
moral bueno y excluyeron la prudencia de la lista de virtudes morales. El resultado podía ser una doctrina de la igualdad,
más radical que la que fuera posible defender por motivos de razón y de derechos individuales.
Es difícil decir si Rousseau pertenece más exactamente al republicanismo jacobino o a una reacción conservadora.

EL HOMBRE COMO CIUDADANO

Conviene establecer una distinción entre dos períodos de la obra política de Rousseau, un periodo formativo, que
aproximadamente corresponde a 1754 – 55, en el que dio forma a sus propias ideas en oposición a Diderot, y el período en
el que preparó para su publicación la versión final del Contrato Social.
Las diferencias entre las obras primeras y el Contrato Social consiste en que en las primeras se estaba liberando de una
filosofía social con la que no simpatizaba y en la última estaba tratando de expresar, con toda claridad de que era capaz, una
contra-filosofía propia.
La filosofía social de la que tuvo que desligarse Rousseau era el individualismo sistemático que, en la época en que
escribía, se atribuía a Locke. Sostenía esa doctrina que el valor de todo grupo social consiste en la felicidad o satisfacción
que produce a sus miembros en especial en la protección del derecho que les es inherente a poseer propiedad y gozar de
ella. Los seres humanos se ven llevados a la cooperación por el egoísmo ilustrado y un minucioso cálculo de las ventajas
individuales. Una comunidad es esencialmente utilitarista; no tiene en sí ningún valor aunque protege los valores; y
contribuye sobre todo a la pertinente objeción de que la guerra de todos contra todos atribuida a los seres humanos en
estado de naturaleza corresponde en realidad a las “personas públicas” o “seres morales denominados soberanos”. Los
hombres no luchan en cuanto individuos aislados, sino en cuanto ciudadanos o súbditos.
El autor que más contribuyo a liberar a Rousseau de este individualismo fue Platón. Con Rousseau comienza, en realidad,
una nueva era de la influencia clásica en la filosofía política que se extendió por intermedio del hegelianismo y que era más
auténticamente griega que el seudo clasicismo del siglo XVIII. Lo que Rousseau sacó de Platón fue un esquema general.
Comprendía en primer lugar la convicción de que la sujeción política es esencialmente ética y solo de modo secundario
problema de derecho y poder. En segundo lugar tomó de Platón la presunción, implícita en toda la filosofía de la ciudad-
estado, de que la comunidad es el principal instrumento de moralización y representa, en consecuencia, el valor moral más
alto. La filosofía a la que se opuso Rousseau partía de individuos plenamente formados; les imputaba un complemento
adecuado de intereses y la facultad de calcular; la categoría moral fundamental no es el hombre sino el ciudadano.
El propio Rousseau no era en ningún sentido nacionalista, aunque su filosofía contribuyó al nacionalismo. Al resucitar la
intimidad de sentimiento y la reverencia que comportaba la ciudadanía en la ciudad – estado, permitió que se aplicasen, al
menos como colorido emotivo, a la ciudadanía del estado nacional.

LA NATURALEZA Y LA VIDA SENCILLA

Es evidente que, si no hay derechos del hombre, la propiedad no es uno de ellos.

Rousseau llegó a decir que el estado debía ser el único propietario. Pero ciertamente no era comunista.
No contemplaba seriamente la idea de que abolir la propiedad, ni tenía un concepto muy claro de cual fuese la posición que
debiera corresponder a aquella en la comunidad. Lo que Rousseau aportó al socialismo, utópico o no, fue la idea, mucho
más general, de que todos los derechos, incluso los de propiedad, son derechos dentro de la comunidad y no contra ella.
El egoísta calculador de las teorías no existe en la naturaleza, sino sólo en una una sociedad pervertida. Si han existido
alguna vez hombres naturales, no los hay, sin duda, en el momento presente. Si se trata de pintar un cuadro hipotético, la

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
respuesta es segura: el hombre natural era un animal que observaba una conducta puramente instintiva; todo pensamiento,
cualquiera que sea, es depravado. El hombre natural carecía enteramente de lenguaje, como no fuese en forma de gritos
instintivos, y sin lenguaje es imposible toda idea general. En consecuencia el hombre natural no era moral ni vicioso. No
tenía propiedad, ya que ésta fue resultado de ideas, necesidades previstas, conocimiento e industria que no eran
intrínsecamente naturales, sino que implicaban el lenguaje, el pensamiento y la sociedad. El egoísmo, el gusto, la
consideración por la opinión de los demás, las artes, la guerra, la esclavitud, el vicio, el afecto conyugal y paternal, no
existen en los hombres sino en cuanto éstos son seres sociables que conviven en grupos mayores o menores.
La miseria absoluta de una clase no hace sino contribuir al lujo parasitario de otra; la explotación económica produce como
resultado natural el despotismo político.
En contraste con esta sociedad pervertida quiso pintar Rousseau una sociedad sencilla idealizada que se encuentra en un
justo medio entre la indolencia primitiva y el egoísmo civilizado.
La sociedad sencilla que prefirió admirar está muy lejos del instinto natural. Por esta razón no es muy claro qué
consecuencias prácticas derivan de su crítica del estado de naturaleza. Todo depende de cuál sea la naturaleza de la
sociedad en la que haya que de encajarse el individuo. De esa doctrina pueden deducirse consecuencias conservadoras con
la misma facilidad que radicales.
La tendencia a constituir sociedades es un rasgo universal; dondequiera que los individuos tienen un interés común,
constituyen una sociedad, permanente o transitoria, y toda sociedad tiene una voluntad general que regula la conducta de
sus miembros. Las sociedades mayores no están compuestas directamente de individuos sino de sociedades más pequeñas,
y cada sociedad mayor establece los deberes de las sociedades menores que la componen. De este modo deja en pie
Rousseau la “gran sociedad”, la especie humana, cuya voluntad general es el derecho natural, pero como sociedad y no
como especie. Sin embargo, los vínculos de esta sociedad son a todas luces débiles. En efecto, Rousseau coloca al
patriotismo como virtud suprema y como fuente de todas las demás virtudes.
Hay que hacer ciudadanos a los seres humanos antes de que se les pueda hacer hombres, pero para poder hacerlos
ciudadanos, los gobiernos tienen que dar libertad bajo la ley, que proveer al bienestar material y eliminar las grandes
desigualdades en la distribución de la riqueza, y que crear un sistema de educación pública mediante el cual los niños “se
acostumbren a considerar su individualidad únicamente en su relación con el cuerpo del estado”.

LA VOLUNTAD GENERAL

El Contrato Social se publicó en 1762. En su parte teórica es excesivamente abstracto.

La voluntad general y la crítica del derecho natural comprendían todo lo importante.
Su contrato no tiene nada que ver con los derechos y poderes del gobierno, ya que éste no es sino un órgano del pueblo, y
está, por ende, desprovisto de poder independiente y no puede ser objeto de un contrato. El acto imaginario que da origen a
una sociedad no es ni siquiera remotamente semejante a un contrato, ya que los derechos y libertades de los individuos
carecen en absoluto de existencia excepto en la medida en que los hombres son ya miembros de un grupo. Toda la
argumentación de Rousseau se basa en el hecho de que una comunidad de ciudadanos es única, y coetánea de sus
miembros; estos no la crean ni tienen derechos contra ella. Es una asociación, no un agregado, una personalidad moral y
colectiva.
Rousseau no pudo llegar a abandonar el intento de demostrar que al convertirse en miembros de la sociedad los hombres
ganan individualmente más de lo que ganarían permaneciendo aislados.
El problema de qué es lo que se justifica la existencia de las comunidades le habría tenido que parecer sin sentido. La
pregunta de qué es lo que hace que una comunidad sea mejor que otra es, desde luego, legítima; implicaría una
comparación de comunidades en términos de los intereses sociales e individuales que cada una de ellas protege, pero no
una comparación entre una comunidad y la ausencia de comunidad.
La voluntad general representaba un hecho único respecto a una comunidad, a saber: que esta tiene un bien colectivo que
no es el mismo que los intereses privados de sus miembros.
Los derechos de los individuos tales como la libertad, la igualdad y la propiedad, que el derecho natural atribuía a los
hombres en cuanto tales, son en realidad derechos de los ciudadanos. Los hombres llegan a ser iguales, como dice
Rousseau, “por convención y por derecho” y no, como había dicho Hobbes, porque su fuerza física sea sustancialmente
igual.
El derecho que cada particular tiene sobre su propiedad está siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre
todos.
Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho moral y no meramente la “libertad
natural”, que, por una figura de lenguaje, puede atribuirse a un animal solitario.

LA PARADOJA DE LA LIBERTAD

“Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo
político un poder absoluto sobre los suyos...
Convengo en que todo lo que cada individuo enajena de su poder, sus bienes y su libertad por el pacto social es sólo la
parte de todo ello, el uso de la cual importa a la comunidad: pero hay que convenir también que sólo el soberano es juez de
esa importancia...
Pero el soberano, por su parte, no puede imponer a los súbditos ninguna cadena inútil para la comunidad...

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Se ve por esto que el poder soberano, con ser absoluto, sagrado e inviolable, no sobrepasa ni puede sobrepasar los limites
de las convenciones generales y que todo hombre puede disponer plenamente de lo que esas convenciones le han dejado de
sus bienes y su libertad.”
El mero hecho de que los derechos de cualquiera de su clase requieran el conocimiento social y sólo puedan ser defendidos
en términos de un bien común no quiere decir nada respecto a qué derechos individuales deba conceder a sus miembros una
comunidad bien regulada.
Rousseau era capaz de sostener que como no hay derechos inviolables frente al bienestar general, no existen en absoluto
derechos individuales. Esto era una confusión lógica, a menos que se sostenga que toda libertad es contraria al bien social.
Ciertamente, la voluntad general es algo tan abstracto que no justificaba ninguna inferencia respecto a la extensión que
dentro de la sociedad podía dejarse prudentemente a los individuos a merced de sus propios medios. A la vez, la posición
general era, desde luego, válida contra una teoría de los derechos naturales que no tomaba en absoluto el bienestar social.
Esta confusión que aparece en los argumentos de Rousseau dio origen a otra paradoja especialmente importante e irritante:
la paradoja de la libertad. Rousseau comienza por asumir una carga que pesa sobre las teorías egoístas, pero no tenía que
pesar sobre él, siempre que intentase en realidad rechazar al egoísmo, a saber, la de demostrar que en la sociedad el hombre
puede estar en una situación tal que “no obedezca más que a si mismo”. En consecuencia, emprendió nada menos que la
tarea de demostrar que en la sociedad no se produce nunca una verdadera coacción y que lo que se considera como tal sólo
es coacción en apariencia, cosa que constituye una paradoja de la peor especie. Incluso un criminal desea su propio castigo.
“Quienquiera que se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a hacerlo por todo el cuerpo; lo que no significa
otra cosa sino que se le obligará a ser libre...”
Obligar a un hombre a ser libre es un eufemismo que oculta el hecho de hacerle prestar obediencia ciega a la masa o al
partido más fuerte.
La voluntad general tiene siempre razón.
Rousseau decía excluir toda forma de gobierno representativo, ya que la soberanía del pueblo no puede ser representada. El
único gobierno es, por lo tanto, la democracia directa, en la que los ciudadanos pueden estar presentes en la asamblea
comunal.

ROUSSEAU Y EL NACIONALISMO

El entusiasmo de Rousseau por la ciudad- estado democrática era un anacronismo.

Se idealizó el Estado como encarnación de todos los valores de la civilización nacional, al modo como la polis griega se
había sobrepuesto a casi todos los aspectos de la vida griega, aunque en realidad ningún estado moderno hizo nada
semejante. De este modo, sin ser nacionalista, Rousseau contribuyó a refundir el antiguo ideal de la ciudadanía en una
forma tal que pudo apropiárselo el sentimiento nacional.
La idealización hecha por Rousseau de los sentimientos morales del hombre corriente había de encontrar un eco inmediato
en la ética de Kant. Su significación plena, en especial su idealización de la voluntad colectiva y de la participación en la
vida común, apareció en la filosofía alemana con el idealismo de Hegel. Sin embargo, el colectivismo de Rousseau exigía
una revalidación radical de la costumbre, la tradición y la herencia acumulada de la cultura nacional, cosas sin las cuales la
voluntad general no era sino una fórmula vacía.
La situación de Rousseau como extraño en la vida nacional francesa, su incapacidad moral para aliarse con una causa social
cualquiera y el estado de la política francesa en la época en que escribió conspiraron para impedirle a la voluntad general
alguna encarnación concreta.
A lo largo de todo el siglo XVIII la tradición del racionalismo filosófico y el sistema del derecho natural, que era su
creación más típica, se encontraban en un estado de gradual decadencia. La negación que de ambos hizo Rousseau existía
ya, por obra de David Hume. Su limitación negativa de la razón era en realidad una condición lógica previa tanto del valor
atribuido por Rousseau al sentimiento moral como del atribuido por Burke a una creciente tradición nacional.

La soberanía popular: Juan Jacobo Rousseau (Prelot)

En 1752 Rousseau publica su primer escrito político, el artículo Economie politique de la Enciclopedia, que revela su
interés por las cuestiones sociales y su competencia en esas materias.
En 1761 termina y publica el Contrato Social, que presenta como un mero fragmento de las “instituciones políticas” que
hubiese querido escribir.
El Estado de Naturaleza: Al institular su libro El Contrato Social, Rousseau sigue la tradición de toda la Escuela del
derecho natural y de gentes, que ha admitido la existencia de un “contrato social” fundador de la sociedad civil.
El puro y verdadero Estado de naturaleza es el estado salvaje en el cual han sido creados los hombres y han vivido durante
miles de años. Comporta el aislamiento vagabundo, la ausencia de todo lenguaje, de toda relación regular, el sueño de la
razón, la ignorancia de la moralidad. El hombre en este estado es robusto, sano y ágil. Como encuentra fácilmente todo lo
que necesita, es plenamente dichoso.
No obstante, para su plena felicidad y para sus desgracias, los hombres poseen dos facultades: la libertad de consentir o de
resistir y la facultad de perfeccionarse. Ayudadas por circunstancias fortuitas, llevan al hombre a entablar relaciones con
sus semejantes, conservando su plena independencia. Quiere gozar de las alegrías de la familia, encontrar más pronto y
mejor lo que necesita y tener acceso a una cierta moralidad. Existe para Rousseau un segundo período del estado de
naturaleza, en el que los hombres son todavía más felices que en el primero.
La humanidad sale de aquél por un azar funesto: la invención de la metalurgia y la agricultura. Ambas artes darán
nacimiento a la propiedad individual del suelo, a la desigualdad, la pobreza y la riqueza, las desigualdades. Los hombres se
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
vuelven avaros, ambiciosos y malvados. Estallan las peleas y las riñas. Victimas de la fatalidad que hace que una vez
abandonada una situación primera no pueda recuperarse, en adelante se ven obligados a asociarse en lugar de combatirse
para escapar de la destrucción material.
La sociedad civil es, pues, para Rousseau el fruto de una desdichada evolución que resulta natural en el hombre. Este mal
menor es inevitable, dada la irreversibilidad de las transformaciones sociales.
El liberalismo de Rousseau: Todo el problema del Estado social reside, pues, en salvar la libertad primitiva. Renunciar a
ella sería renunciar a la cualidad del hombre, a los derechos humanos y por lo tanto a los deberes que la misma impone.
Rousseau quiere la libertad a la manera de los antiguos, es decir, que la cree garantizada gracias a la participación en la
determinación del comportamiento de la colectividad, mientras que la libertad de los modernos consiste en la libertad del
comportamiento individual, tal como lo había discernido Montesquieu y la había propuesto en cuanto objetivo del gobierno
constitucional.
Para eliminar el absolutismo principesco se debe pasar el poder del príncipe a la colectividad, al pueblo según Rousseau y
a la nación según Sieyes.
La voluntad general: La voluntad general se manifiesta por la voz de la mayoría. No siempre es necesario que sea
unánime, pero sí lo es que todas las voces sean tomadas en cuenta. La voluntad general no podría confundirse con la
voluntad de todos.
Cuando la mayoría se ha pronunciado, la minoría debe inclinarse y aceptar que la verdad se encuentra en la voluntad
determinada por aquélla.
La voluntad general es un instinto que Rousseau atribuye al ser moral y colectivo que constituye el cuerpo político y en el
cual supone el mismo grado de infalibilidad que tiene el instinto del ser natural. El bien común se manifiesta con evidencia
en todas partes y sólo se requiere buen sentido para descubrirlo.
La democracia directa: en la manifestación de la voluntad general hay una condición absoluta: es necesario que el cuerpo
político la descubra por sí mismo. Sólo al ser directamente consultado puede hacer las leyes.
Aparece aquí una consecuencia política práctica del sistema de Rousseau: la exclusión de la representación. “La soberanía
no puede ser representada por la misma razón que no puede ser enajenada. Consiste esencialmente en la voluntad general y
ésta no se representa. Es la misma o es otra sin que exista un punto medio.
La idea de representación es moderna: nos llega del gobierno feudal. En las antiguas repúblicas, inclusive en las
monarquías, el pueblo jamás tuvo representante.
El pueblo se reúne en asamblea y estatuye. Si no puede hacerlo, quienes legislan en su lugar no son representantes sino
comisionados, es decir, que el trabajo que realizan es preparatorio y sus decisiones son tomadas ad referéndum; tan sólo
son definitivas después que el pueblo las acepta.
Existe un monopolio de hacer las leyes, reservado al cuerpo social, con exclusión de toda división. No puede haber, pues,
sino una soberanía legítima, la del cuerpo social mismo: la soberanía democrática. En esas condiciones, ni la monarquía ni
la oligarquía parecen tener cabida en el sistema de Rousseau.
Pero, inversamente a lo que podría presumirse, Rousseau no es partidario del gobierno democrático. En teoría el gobierno
ideal sería ése: “Quien hace la ley sabe mejor que nadie cómo debe ser ejecutada e interpretada. La mejor constitución es
aquella en la que el poder ejecutivo se encuentra unido al legislativo”. “Si hubiese un pueblo de dioses se gobernaría
democráticamente”.
Pero decir que un gobierno democrático está hecho para los dioses es decir, al mismo tiempo, que no está hecho para los
hombres. Por eso lo delega al Olimpo constitucional.
Primero porque no e puede imaginar al pueblo constantemente reunido en asamblea para dedicarse solamente a los asuntos
públicos.
Segundo porque si el conjunto del pueblo gobernase, el legislativo absorbería al ejecutivo. El conjunto del pueblo no
formaría otra cosa que un gobierno sin gobierno puesto que el soberano, es decir, el legislador, y el príncipe, es decir, el
ejecutivo, son la misma persona colectiva.
El gobierno monárquico: Si la monarquía es aceptada por el colectivo del pueblo, es legítima, y puede ser considerada
como una forma buena de gobierno. Rousseau la califica como una monarquía “republicana”. “Llamo república a todo
Estado regido por leyes, cualquiera que sea la forma de administración que pueda tener”. La administración republicana
puede ser monárquica.
Cuando un príncipe dispone del poder ejecutivo no hay ningún gobierno que tenga mayor fuerza pero tampoco hay ningún
otro en que la voluntad particular tenga mayor dominio. El gobierno tiende siempre a fortalecerse y la soberanía, por el
contrario, a aflojarse. La asamblea se reunirá de tanto en tanto para hacer las leyes, en tanto que el ejecutivo estará de modo
permanente. Existe el riesgo de que progresivamente avance sobre el soberano y termine finalmente por aniquilar la
democracia.
El gobierno aristocrático: Rousseau otorga su preferencia a esta forma “intermedia “de gobierno, es decir, un Estado
democrático en el cual el gobierno pertenezca a un grupo reducido de hombres.
La aristocracia permite distinguir bien el legislativo del ejecutivo y, al elegir los miembros del gobierno en pequeño
número, asegura prácticamente una selección. Los asuntos se discuten mejor aquí. Está en el orden mejor y más natural que
los más sabios gobiernen a la multitud. Ahora bien, la elección hecha por el cuerpo popular ha de ser una elección sabia.

DEL <CONTRATO SOCIAL>, DE J. J. Rousseau.

En el libro IX de las Confesiones de Rousseau, se leen estas líneas, que se refieren al año 1756:

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
...Todo depende de la política y, de cualquier manera que se mirase, ningún pueblo seria jamás sino lo que la naturaleza de
su gobierno hiciese de él. ¿Cuál es la naturaleza del gobierno capaz de formar el pueblo más virtuoso, más ilustrado, más
prudente, mejor, en fin, tomando la palabra en su más amplio sentido? ¿Cuál es el gobierno que por su naturaleza, se
mantiene siempre lo más cerca posible de la ley?.
Contrato Social no sería más que un fragmento destacado y acabado de una obra mucho más vasta entregada a un
abandono definitivo.
El Rousseau del Contrato es verdaderamente inventor. Es cierto que se inspira en sus predecesores, en Maquiavelo, en
Montesquieu, jamás pierde de vista cierto ideal constitucional tomado de la historia de Ginebra.
¿Dónde está, pues, en el Contrato Social la invención? : Esa libertad y esa igualdad, cuya existencia en el estado de
naturaleza es tradicionalmente postulada, Rousseau pretende volver a encontrarlas en el estado de sociedad, pero
transformadas, “desnaturadas”.
Hay creación de una nueva naturaleza en el hombre, lo que permite a este superar la contradicción, inherente al estado
social, entre sus inclinaciones individuales y sus deberes colectivos. Esta es la primera y capital invención de Rousseau.
Tiene como pivote la concepción misma del soberano, de la soberanía y de la ley, que el autor hace derivar del contrato
social.
Hace una distinción radical entre el soberano y el gobierno. Segunda invención, decisiva para la evolución del derecho
publico. Implica una clasificación de las formas de gobierno.

EL SOBERANO

El autor quiere tratar una cuestión de legitimidad, de derecho, no de historia.

La obligación social, afirma Rousseau, no podría estar fundada legítimamente en la fuerza. No hay derecho del más fuerte.
La obligación social tampoco esta fundada en la autoridad del padre, ni en cualquier otra autoridad de un pretendido jefe
natural y nacido para mandar. Estas son tesis absolutistas. El único fundamento legitimo de la obligación se encuentra en la
convención establecida entre todos los miembros del cuerpo que se trata de constituir en sociedad, y cada uno de los cuales
trata, por decirlo así, consigo mismo, no ligándose en suma más que a su sola voluntad. Todo deriva del libre compromiso
del que se obliga. El pacto social no puede ser legitimo mas que cuando nace de un consentimiento obligadamente
unánime.
“ Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y
recibimos en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo”.
Cada asociado se enajena totalmente y sin reservas, con todos sus derechos, en favor de la comunidad. Así la condición es
igual para todos.
El compromiso adquiere toda su originalidad, por el hecho de que cada contratante esta ligado, sin estar, sujeto a nadie,
porque cada uno, uniéndose a todos, no obedece, sin embargo, más que a sí mismo y queda tan libre como antes.
Así la libertad está a salvo, y la obediencia también.
Rousseau muestra, menos breve y claramente, que cada miembro del cuerpo político es a la vez ciudadano y súbdito.
Ciudadano, miembro del soberano, en tanto que participa de la actividad del cuerpo político. Súbdito, en tanto que obedece
a las leyes votadas por el cuerpo político, por este soberano del cual es miembro.
Todo esto está coronado por la voluntad general.
Voluntad general no es en modo alguno pura y simple adición de voluntades particulares. No es voluntad de todos o del
mayor numero. Debe hacerse intervenir aquí un elemento de moralidad. Este parece distinguir dos mundos, uno de ellos
comparable al mundo del pecado, y otro al mundo de la redención. De una parte, el mundo sospechoso del interés
particular. De otra, el mundo del interés general, de la voluntad general. Una diferencia de naturaleza separa a estos dos
mundos.
Ahora bien: el pueblo ha tomado en cuerpo, “el soberano”, no podría querer más que el interés general, no podría tener
más que una voluntad general. Mientras que cada uno de sus miembros, siendo, a la vez, a consecuencia del contrato,
hombre individual y hombre social, puede tener dos clases de voluntad. Como hombre individual se ve tentado a perseguir,
conforme al instinto natural, egoísta, su interés particular. Pero el hombre social que hay en él, el ciudadano, busca y
requiere el interés general: búsqueda completamente moral, realizada en el silencio de las pasiones.
La libertad es precisamente la facultad que posee cada uno de hacer predominar sobre su voluntad particular su voluntad
general.
Así, obedecer al soberano, al pueblo tomado en corporación, es verdaderamente ser libre.
Reducir a la obediencia por la fuerza a quien rehúsa someterse a la voluntad general, es simplemente, forzarle a ser libre.
Exigir la sumisión de la minoría a las leyes votadas por la mayoría, es realizar la libertad.
En lo que concierne a la libertad en el estado social, hay que tener en cuenta todavía una distinción capital: distinción entre
la dependencia respecto de los hombres y la dependencia respecto de las cosas.
Lo que altera la libertad es la dependencia respecto de los hombres, de las personas particulares.
Gracias a la ley, y solamente a la ley, la dependencia de los hombres puedo convertirse en las dos cosas; gracias a ella
puede el hombre encontrar a la vez la libertad y la moralidad y virtud; es decir el equivalente ,y aun más, de su libertad
natural.
El contrato en hombre social recobra el equivalente de la igualdad natural.
El pacto fundamental sustituye por una igualdad moral y legitima lo que la naturaleza hubiera podido poner en desigualdad
física entre los hombres y, se hacen todos iguales por convención y de derecho.
El Estado, con respecto a sus miembros, es dueño de todos sus bienes por el contrato social, que en el Estado sirve de base
a todos los derechos. Pero, lejos de despojar por ello a los particulares de sus bienes, el Estado les asegura, por el contrario,
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
su legitima posesión, su verdadera propiedad: propiedad-derecho que sustituye a la propiedad-hecho del estado de
naturaleza.
“Si queréis, pues dar al Estado consistencia, aproximad los grados extremos tanto como sea posible; no toleréis ni gentes
opulentas ni mendigos. Que ningún ciudadano sea bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno bastante pobre
como para verse obligado a venderse”
La transformación del hombre natural en ciudadano transformó sus instintos, desnaturado por la institución social legitima.
“Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su
conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes”.

LA SOBERANIA

El soberano constituido por el pacto social, es el pueblo como cuerpo decretando la voluntad general, cuya expresión es la
ley. “La voluntad del soberano es el soberano mismo. La soberanía o poder del cuerpo político sobre todos sus miembros se
confunde con la voluntad general, y sus caracteres son los mismos de esta voluntad: es inalienable, indivisible, infalible,
absoluta.
Inalienable: el poder puede cederse, trasmitirse. La voluntad, no. Por la misma razón que no puede ser alienada, la
soberanía no puede ser representada. Una voluntad no puede darse cadenas para el porvenir de un representante.
La voluntad no se representa: o es ella misma o es otra; no hay término medio.
Rousseau siente aversión por el régimen representativo preconizado por Montesquieu.
Indivisible: por la misma razón que es inalienable. La voluntad es general o no lo es; es la del cuerpo del pueblo, o
solamente de una parte, y la voluntad de una parte no es más que una voluntad particular. Dividir la soberanía en su
principio es matarla.
Su error es haber tomado los poderes separados como partes de la soberanía.
Infalible: la voluntad general no puede errar; es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública.
El pueblo en cuerpo quiere siempre y necesariamente el bien de todos y de cada uno.
Todo acto de soberanía, es decir, todo acto auténtico de la voluntad general, obliga a favorecerse igualmente a todos los
ciudadanos.
Es menester, que la voluntad sea verdaderamente, auténticamente general, sin infiltración de voluntades particulares.
Absoluta: El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Es el despotismo de la voluntad
general.
Así es como Rousseau, habiendo afirmado la necesidad de la soberanía absoluta, reserva, al lado del ciudadano y del
súbdito, doble faz del hombre social, los derechos del hombre a secas, tal como la naturaleza lo hizo.
El soberano es el único juez de importancia.
Los súbditos, al obedecer al soberano, no obedecen a nadie más que a su propia voluntad. De donde se desprende que
preguntar hasta dónde se extienden los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qué punto
pueden comprometerse consigo mismos, cada uno hacia todos y todos hacia cada uno de ellos.
El Estado nos deja, en suma, de nuestra libre actividad todo lo que no es necesario que el limite para garantizar y asegurar
esta libre actividad misma.
A absoluta, infalible, indivisible, e inalienable, puede agregarse sagrada e inviolable.
Rousseau quiso elegir, acordándose de Ginebra, una soberanía sin peligro para los gobernados y, sin embargo, exigente
como la soberanía de uno sólo.
Soberanía del pueblo, es decir, de los ciudadanos en la corporación; soberanía completamente abstracta.

LA LEY
La ley es la expresión de voluntad general.
El único remedio al capricho, a la arbitrariedad de los hombres particulares detentadores del poder. Únicamente a la ley se
deben la justicia y la libertad.
Es la más sublime de las instituciones humanas.
El problema de la política es encontrar una forma de gobierno que ponga la ley por encima del hombre.
La ley es para él el reflejo aquí debajo de un orden trascendental..
¿Qué es, pues, una ley? Es general, como la voluntad que estatuye.
El objeto de las leyes es siempre general, cuando la ley considera a los súbditos formando un cuerpo y a las acciones como
abstractas, nunca a un hombre como individuo ni a una acción en particular. Toda función que se refiera a un objeto
individual no pertenece al poder legislativo.
Puesto que sólo el soberano, que es el pueblo como cuerpo, está cualificado para hacer la ley, esta no puede ser injusta. El
soberano es cada uno de nosotros, y nadie es injusto consigo mismo. Ningún gobierno podría estar por encima de las leyes,
puesto que todo gobierno es un delegado del soberano.
“De las luces públicas resulta la unión de la voluntad y el entendimiento en el cuerpo social. He ahí de donde nace la
necesidad de un legislador.”
Ser extraordinario este legislador, tanto por su genio como por su cargo.
Por su genio: para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las naciones sería menester una inteligencia
superior que viese todas las pasiones de los hombres y que no experimentase ninguna; serían menester dioses para dar leyes
a los hombres...

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Por su cargo: el legislador no es soberano. Nada manda a los hombres. Sólo manda a las leyes. El legislador no podría dar
fuerza ejecutiva a las leyes que redacta. Solamente el pueblo como cuerpo o soberano, puede hacerlo.
Dos cosas que parecen incompatibles: una empresa por encima de las fuerzas naturales, y para ejecutarla, una autoridad
que no es nada.
No todo hombre es capaz de hacer hablar a dioses, ni de ser creído cuando se anuncia para ser su interprete. La gran alma
del legislador es el verdadero milagro que debe justificar su misión.
Entre las leyes que el legislador asigna así a la ciudad que funda hay una categoría más importante que las leyes políticas o
fundamentales, que las leyes civiles y que las leyes criminales; que forma la verdadera constitución del Estado (costumbres,
usos y sobre todo, la opinión).

FORMAS DE GOBIERNO
El depósito puede ser confiado a todo el pueblo o a su mayor parte, y entonces hay democracia; a un pequeño numero, y
entonces hay aristocracia; a un magistrado único, de quien los otros reciben su poder, y se llama monarquía. Tal es la
clasificación de los gobiernos legítimos según Rousseau. En apariencia reproduce la división clásica. En realidad es
radicalmente diferente.
Radicalmente diferente porque Rousseau distingue, precisamente, de un modo radical, soberano y gobierno, subordinado a
esta distinción la legitimidad del poder. Solo está legitimadamente constituido el Estado en que el pueblo, como cuerpo,
soberano, ejerce directamente el poder legislativo.
Resulta legítimo todo gobierno, en el sentido estricto del poder ejecutivo, que no pretende ejercer usurpación sobre el
soberano, sino que se limita a ser su ministro.
Las formas legitimas de gobierno se clasifican entonces según el número de miembros que constituyen el cuerpo
intermedio encargado de ejecutar las leyes.
De modo que democracia designa la forma de gobierno en que el pueblo en corporación no solamente vota las leyes, sino
que también decide las medidas particulares requeridas para su ejecución: en ella, el poder ejecutivo está unido al
legislativo.
Aristocracia es el gobierno confiado a un pequeño número. Es ya natural, ya electiva, ya hereditaria. La hereditaria es el
peor de los gobiernos. La electiva es el mejor: “el orden mejor y el más natural consiste en que los más sabios gobiernen a
la multitud cuando se está seguro de que la gobernarán para provecho de ella y no para el suyo propio”.
Este sistema exige virtudes que le son propias, como la moderación en los ricos y el contentamiento en los pobres. Sin
embargo, el interés de cuerpo, el espíritu de cuerpo en el gobierno, corre peligro de ser demasiado acentuado, a expensas de
la voluntad general.
Monarquía, el príncipe no es una corporación, sino un hombre real.

EL VICIO ESENCIAL DEL GOBIERNO

“Así como la voluntad particular obra sin cesar contra la voluntad general, así el gobierno se esfuerza continuamente contra
la soberanía”.
El gobierno es un cuerpo intermedio entre el soberano y los súbditos. Un cuerpo, es decir, un grupo restringido de hombres
en el interior del gran cuerpo político. Un cuerpo, con su yo particular frente al yo común.
Un cuerpo, que como todo cuerpo, como toda sociedad parcial, mientras nada venga a detenerle, a expensas de la gran
sociedad, a usurpar la soberanía.
El autor del Contrato, fascinado por lo que él llama el “esfuerzo continuo” del gobierno contra la soberanía, denuncia en
ello “el vicio inherente e inevitable que, desde el nacimiento del cuerpo político, tiende sin descanso a destruirlo”.
Los gobiernos mejor constituidos son acechados por este vicio.
Manteniendo la autoridad soberana es como se mantendrá al Estado. Pero mantener la autoridad soberana es esencialmente
preservar la voluntad general contra las voluntades particulares.
Existen medios normales y medios excepcionales, que se conocerán remitiéndose con Rousseau al mejor gobierno que ha
existido: el de la Roma Antigua.
Medios Normales: Asambleas frecuentes de todos los ciudadanos, puesto que el soberano no obra más que por la asamblea
del pueblo. En el instante en que la asamblea se abre, todo poder del gobierno cesa.
Son ellas, “la égida del cuerpo político y el freno del gobierno”.
Medios Excepcionales: Son los éforos, son tribunos del pueblo. Estos no podían hacer nada por sí mismos, pues no
detentaban ninguna porción del legislativo ni del ejecutivo, pero podían impedirlo todo.
La inflexibilidad de las leyes, que les impide plegarse a los acontecimientos, puede en ciertos casos hacerlas perniciosas y
causar por ellas la pérdida del Estado en su crisis.
No pretender afirmar las instituciones políticas hasta el punto de privarse del poder de suspender su efecto.

La soberanía nacional: Sieyes (Prelot)

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
El antagonismo Montesquieu-Rousseau dejaba de lado a Sieyes, entre los pensadores de épocas pasadas. Él era el
verdadero constructor del Estado liberal. Él destacaba la noción de representación pública: “poder de querer para la
nación”, y no simple mandato de los electores.
La revolución comenzada y terminada: La doctrina del Contrato resulta inutilizable para el Tercer Estado, que en 1789
se encuentra en el umbral del poder. La construcción del Estado popular no es lo bastante sólida para reemplazar en Francia
al Estado principesco. Hay que recurrir a la concepción del Estado-Nación.
En 1789, Sieyes hace dictar un decreto para el Tercer Estado, constituyéndose en Asamblea Nacional (siendo diputado del
Tercer Estado), preparando y llevando a cabo el golpe de Estado del 18 Brumario.
También influye desde la Constituyente.
Pero en la diarquía con la que Sieyes había soñado, Bonaparte toma rápidamente la ventaja, y aquél es alejado del poder y
exiliado.
En 1814 toma su revancha, y quita a Bonaparte el poder que él le había quitado anteriormente. En cambio, no puede
impedir la Restauración, y es excluido de la Cámara de los Pares por regicidio.
El arte social: Sieyes es quien desde la antigüedad ha captado mejor el carácter arquitectónico de las constituciones. El
mismo ha llamado a su doctrina “el arte social”, el arte “de asegurar y aumentar la felicidad de las naciones”.
“Es necesario constituir lógicamente, científicamente, una maquinaria política cuya perfección asegure la eficacia y
garantice la duración”.
En esta forma, a la ciencia política, fundada sobre la observación desde Aristóteles hasta Montesquieu, Sieyes opone la
deducción. Pretende sacarlo todo de sus concepciones ideales y de sus razonamientos personales. Repudia cualquier
antecedente, considerándose el fundador del arte social.
La nación: Para Sieyes, el puntote partida es la existencia de la nación, es decir, de un cuerpo social no constituido
políticamente sino ya organizado en relación al estado de naturaleza.
Aquí, la oposición entre Sieyes y Rousseau es total. Rousseau está a favor del juego del instinto y del don de la naturaleza.
Sieyes se pronuncia por lo racional y lo construido. El estado social, en relación al estado de naturaleza, perfecciona y
ennoblece al hombre. Extiende y protege la libertad; defiende y asegura la igualdad de derechos.
En cuanto a la posición e la “nación”, la posición de Sieyes es la de todos los liberales individualistas. La nación está
formada por individuos, elementos independientes, pero gobernados por un poder único y sometidos a las mismas leyes,
obra de sus voluntades. Todos tienen el mismo derecho y son libres en sus obligaciones respectivas.
Esta colectividad, echa de individuos, forma un cuerpo. La nación no es una suma sino una combinación. Forman una
colectividad indivisible cuya personificación será el Estado.
Hay grandes dificultades para conciliar en Sieyes un individualismo social cierto y una noción de la actividad nacional, que
se puede concebir como orgánica. Pero Sieyes es un ideólogo; la nación es para él una representación intelectual.
Los términos pueblo y nación se confunden fácilmente en su obra.
La concepción de nación es perfectamente clara sobre el plano histórico. En 1789 no existe duda: el Tercer Estado es la
nación. Sieyes adopta aquí una postura categórica, más publicitaria, sin duda, que científica. Afirma que el estado llano es
por sí mismo una nación completa. Nada puede marchar sin el Tercer Estado; todo iría infinitamente mejor sin los
privilegiados. Pero Sieyes incluye en el Tercer Estado a toda la población, y no sólo a la burguesía.
Ahora, la idea de la nación, incierta en abstracto toma en la acción política de Sieyes un sentido preciso: es el tercer Estado
representado en una Asamblea general.
Esta nación es soberana, aunque el término no le gusta a Sieyes por temor a sus resonancias autoritarias. La soberanía que
pertenecía al rey pasa a la nación, donde “reside esencialmente…, de quien emanan todos los poderes”.
La nación no se crea por sí misma, sino que existe, es de derecho natural, pero necesita una organización política y
administrativa. De este modo, la constitución política es posterior a la formación como nación. Interviene después que
existe ya una voluntad común, anterior a ella.
La Constitución: Los escritos de Sieyes se ven influenciados por un nuevo foco de poder que acaba de encenderse:
América del Norte. Dos años antes de la Constitución francesa, la Constitución de Filadelfia dio una idea de lo que podía
ser una Constitución moderna, escrita y rígida. El principio dominante en ella es que el conjunto de ciudadanos tiene
derecho a determinar su gobierno.
Sin mandato expreso, los legisladores no deben tocar ese gran resorte del Estado llamado “Constitución”, para evitar
posibles usurpaciones y seguras agitaciones. Y cuando es necesario alterar la ley suprema, el pueblo concede un mandato
especial a una Asamblea constituyente, a una Convención, encargada expresamente y con exclusión de cualquier otro
cuerpo, de revisar la Constitución. Sin embargo, esta ley no somete ni liga a la nación contra su voluntad. Es la regla
suprema de los poderes públicos; nada más y nada menos.
La representación: De la constitución dimana la existencia de los poderes representativos y separados.
Según Sieyes “todo poder es representativo”. En oposición a Rousseau, sobrepasa incluso a Montesquieu, en el sentido de
que no solamente atribuye a la representación una superioridad práctica sino que hace de ella uno de los principios
fundamentales por excelencia del Estado organizado conforme al “arte social”.
Sieyes sustituye la noción tradicional del mandato particular por la del mandato general. La elección deja de ser una
delegación y se convierte en una “selección”. Para él, el problema esencial es crear una voluntad, formar un órgano
decisivo. Éste, en su funcionamiento, debe ser independiente de quienes se pronunciaron sobre su composición.
Este régimen representativo no es la democracia. Se podrá ulteriormente democratizar el régimen representativo, pero
inicialmente el régimen representativo, tal cual lo concibe Sieyes, es oligárquico.
El sistema de Sieyes puede resumirse así:
La nación existe naturalmente. Es una persona moral a la que pertenecen todos los poderes. Derivan de ella como su fuente
exclusiva.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Su voluntad eminente e independiente se llama soberanía. La nación no puede expresarla por sí misma.
El ejercicio de la soberanía es atribuido por la constitución a representantes que pueden hacerlo todo, a condición de
mantenerse en los límites que la constitución les fija, siendo la constitución a la vez el fundamento y el límite de su
autoridad.
El mandato atribuido a los representantes es general, y les confiere una competencia tan extensa como la constitución ha
querido.
La voluntad, expresada por sus representantes, es la voluntad nacional misma, pues para la nación no hay otro medio de
expresarse.
Los representantes, frecuentemente renovados, no son reelegibles.
La distinción y el reparto de las funciones: Sieyes, sobrepasando la concepción clásica, distinguirá en la nación cuatro
voluntades: la voluntad constituyente, la voluntad peticionaria (que es la voz del pueblo, exponiendo sus reclamaciones y
formulando sus necesidades), la voluntad gobernante (que propone las leyes y medidas útiles al Estado; dicta órdenes y
nombra al poder ejecutivo; está igualmente representada por una asamblea que es el Consejo de Estado), y la voluntad
legislativa (que decide la formación de la ley según un procedimiento comparable al procedimiento judicial). La voluntad
peticionaria para la defensa de los intereses particulares y la voluntad gobernante para la defensa del interés público,
defienden cada una su causa ante el cuarto órgano que es el cuerpo legislativo.
El liberalismo de Sieyes: A pesar del golpe de Estado, Sieyes permanece liberal. Cuando divide los poderes públicos es
para asegurar al máximo la libertad de los individuos y no, como Bonaparte, para minimizar su papel frente al poder
personal.
Los intereses comunes a los ciudadanos iguales forman una masa llamada la “cosa pública”, la “República”. Sieyes la
opone a la “Retotal”, sistema en el cual el individuo sería totalmente absorbido por el Estado.

¿Qué es el Tercer Estado? De Sieyes (Chevallier)

La monarquía francesa no era ilegitima, ya que en ella era soberano no el pueblo en cuerpo, sino
el rey, el cual usurpaba la voluntad general. Y toda una categoría de franceses estaba inflamada
de cólera contra la forma jerárquica de esta monarquía, tradicionalmente fundada sobre la
distinción de los tres Órdenes. El Tercer Estado, el tercer orden, al menos en su parte cultivada y
acomodada (el alto Tercer), no aceptaba su posición oficialmente y subalterna.
Los privilegios sociales y fiscales de que gozaban el clero y la nobleza estaban fundados sobre
prejuicios absurdos y violaban esa igualdad que es conforme a la naturaleza, a la razón, a la
felicidad común.
Desde 1780 surge una reacción aristocrática.
El fin de 1788 y el comienzo de 1789 es en toda Francia la guerra abierta entre privilegiados y
burgueses para saber quién prevalecerá en los próximos Estados Generales.
Los privilegiados esperaban la consagración y la protección de sus privilegios, mientras que los
burgueses contaban con que los Estados aniquilarían unas distinciones “góticas” que no tenían ya
razón de ser.
Se debía buscar un punto de unión para llegar a la conformación de una Constitución, a los ojos
del Tercer Estado. Constitución a lo inglesa, americanos combinando a Montesquieu y a
Rousseau. Pero una Constitución, pues Francia, sostenían los burgueses, no la tenía.
Era menester que la composición y la organización de los Estados Generales fuesen de tal naturaleza que permitiesen aquel
esperado gran trabajo de “regeneración”. Se querían Estados Burgueses, Estados en el que el número de diputados del
Tercero sea igual al de los otros dos órdenes reunidos. Estados en que no se vote por Órdenes separados, lo cual dejaría en
cada cuestión al Tercero sólo contra dos, sino por cabeza, reunidos todos los Órdenes, lo cual daría al tercero, doblado, una
fuerte probabilidad de hacer triunfar sus puntos de vista.
Un manifiesto resonante de las reivindicaciones del Tercero decía:
¿Qué es el Tercer Estado? Todo. ¿Qué ha sido hasta ahora en el orden político? Nada. ¿Qué pide?
Llegar a ser algo.
Sieyes revestía cierto grado de hostilidad a los privilegiados. Su sesgo fortificaba la pasión igualitaria del burgués del
Tercer Estado.
El tema general son los derechos de la nación, que Sieyes identifica con los del Tercer Estado y
que opone a las prerrogativas de los privilegiados.

TODO

El Tercer Estado es una nación completa. ¿Qué hace falta para que una nación prospere? Trabajos
particulares y funciones públicas. El Tercer Estado soporta sólo los trabajos particulares que
sostienen la sociedad. En cuanto a las funciones públicas, el Tercer Estado forma sus diecinueve
vigésimas partes, pero fuera de los cargos lucrativos y honoríficos reservados a los privilegiados
sin mérito. A él le toca cumplir todo lo que hay de penoso en el servicio público.
Tercer Estado: Si se suprimiese el orden privilegiado, la nación no sería algo menos, sino algo
más. Así, ¿qué es el Tercer Estado? Todo, pero un todo trabado y oprimido. ¿Qué sería sin el

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
orden privilegiado? Todo, pero un todo libre y floreciente. Nada puede marchar sin él; todo
marcharía infinitamente mejor sin los otros.
El orden privilegiado, la nobleza, es en realidad extraño a la nación. Cuerpo extraño a la nación por su holgazanería;
extraño por sus privilegios civiles, que hacen de él un pueblo aparte; extraño en fin, por sus derechos políticos.
El Tercer Estado abraza todo lo que pertenece a la nación; y todo lo que no es el Tercer Estado no puede mirarse como
siendo de la nación.

NADA
Hasta ahora el Tercer Estado no fue nada. Se es nada cuando no se cuenta con más protección que la ley común. Tercer
Estado, es por definición, el conjunto de los que pertenecen al orden común, de los que están sometidos a la ley común: la
masa de los no privilegiados.
Los derechos políticos del Tercero son, pues, nulos. No es libre. No se es libre por privilegios, sino por los derechos que
pertenecen a todos.
La verdad es que si este Tercer Estado, que debería serlo todo, no es nada, es porque la aristocracia, que debería no ser
nada, lo es todo.
Grave error creer que el régimen de Francia es monárquico. Es Aristocrático. Y la Corte la cabeza de esta inmensa
aristocracia.

ALGO
El pueblo quiere ser algo, y en verdad lo menos posible. Formula nada más que tres peticiones: ser representado por
diputados sacados verdaderamente de él; que estos diputados sean en igual número que el de los diputados reunidos del
clero y la nobleza; que se vote por cabeza y no por Orden.
El tercer Orden tiene sobre los otros dos una enorme superioridad numérica.
Los progresos del Tercer Estado en todos los dominios, sobre todo en el comercio y en la industria, la gran cantidad de
“familias acomodadas, llenas de hombres bien educados y afectos a la cosa pública”, que lo componen, habrían debido
valerle, desde hacía mucho tiempo, el doblamiento.
La realidad nacional era negar al Tercer Estado toda justicia, reduciéndolo a esperarlo todo de la generosidad de los
privilegiados.
* * *
Sieyes, a diferencia de Rousseau, y más cerca de Locke, admite la delegación, al menos parcial, de la soberanía en
representantes. Esto le conduce al candente problema de la Constitución.
Dilema: o Francia no tiene Constitución o Francia tiene una Constitución, como algunos obstinan en sostener, y esta
pretendida Constitución admite la división en Ordenes.
Uno de los Órdenes, el tercero, ha elevado una reclamación capital que debe ser juzgada: únicamente la nación puede
estatuir sobre ello.
¿Qué le queda al menos por hacer, al Tercer Estado para ocupar su lugar legítimo?
Dos medios se le ofrecen:
Primer medio, el Tercer Estado, considerando a sus representantes como los verdaderos depositarios de la voluntad
nacional, perfectamente cualificados para deliberar en nombre de la nación entera, se reúne aparte. Como sólo el Tercer
Estado no podía formar los Estados Generales, se formaría en Asamblea Nacional.
Segundo medio, el Tercer Estado apela al tribunal de la nación, a una representación extraordinaria.
En el Tercer Estado veían destacarse con pleno relieve los dos caracteres comunes: el desprecio de la historia y el culto del
argumento numérico. El doble sentimiento que dominaba entonces: odio a los privilegiados y exaltación de los no
privilegiados.
El Tercer Estado tomaba conciencia de su situación histórica. En él, y solo en él, tomaba cuerpo la unidad del Estado. Esta
unidad se realizaba, no ya en el pueblo en cuerpo, compuesto por el conjunto de los individuos vivientes, sino en la nación.
La nación era el nuevo rostro abstracto del Todo Social.
Sieyes, había lanzado seis meses antes la consigna, destructora de la Monarquía tradicional: ¡Únicamente el Tercer Estado
compondría una Asamblea Nacional”. En 1789, el Tercer Estado, por un verdadero golpe de Estado contra el orden
establecido, se proclamó efectivamente en Asamblea Nacional. Muy pronto la Asamblea agregó a su titulo el de
Constituyente.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
“El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación”. Así la nación reemplazaba jurídicamente al rey,
esperando ser reemplazada ella misma, en 1793, por el pueblo. La revolución estaba hecha. La Monarquía Absoluta
pertenecía al pasado.

El pensamiento revolucionario

La revolución americana es, en el siglo XVIII, el primer ejemplo de una revolución triunfante. Esto le confiere una gran
importancia para la historia de las ideas políticas. Señala el paso de la especulación a la acción. Ofrece una referencia y
presenta un modelo (que será ampliamente utilizado, especialmente en América Latina).

La revolución americana.

Orígenes de la revolución: la revolución americana tuvo orígenes económicos, políticos, religiosos e intelectuales.
Un conflicto de intereses enfrenta a negociantes de Nueva Inglaterra con los de la metrópoli, que quieren conservar el
monopolio del comercio con las Antillas. La distribución de las cargas fiscales era inequitativa, con impuestos más
gravosos para los colonos americanos.
Entre los gobernadores y las asambleas de las colonias los motivos de oposición son cada vez más frecuentes.

Alcance de la revolución: La revolución americana se realiza bajo el impulso de los hechos. Ni está precedida (como la
Revolución francesa) de una larga maduración ideológica, ni es el producto ni el crisol de doctrinas originales. El problema
que domina los debates es el del impuesto: puede imponer tributos un Parlamento en el que no se está representado? Los
colonos invocan simultáneamente los derechos naturales, los de los ciudadanos británicos y los que se derivan de sus
propios privilegios.
La insurrección triunfa y América aparece como un modelo: es conforme con el derecho natural el que las colonias lleguen
a ser independientes, y con la moral el que lleguen a ser económica y políticamente poderosas. Los Estados de América
Latina adoptarán constituciones directamente inspiradas en la Constitución americana. En la misma Europa la influencia de
la revolución americana es profunda.

LA DECLARACIÓN DE INDEPENDENCIA Y LA CONSTITUCIÓN AMERICANA

La declaración de Independencia, redactada por Jefferson, procede del deseo de justificar a las colonias sublevadas ante el
tribunal de las naciones; presupone la validez eterna de la ley natural. Afirma que los hombres poseen ciertos derechos
inalienables: la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. La función del Gobierno consiste en preservar estos derechos
naturales: si se incumple esta misión, los gobernados tienen el derecho de sublevarse. Todos estos principios estaban ya el
Locke, pero nunca habían sido afirmados ya con tanta resonancia. Se trataba, ahora, del nacimiento de un nuevo Estado.
La Constitución americana es el producto de tendencias diversas:
-admiración por el sistema inglés y fidelidad hacia los principios de gobierno mixto y de la separación de poderes.
-desconfianza hacia la masa, cuyos errores deben ser prevenidos mediante un derecho de sufragio inteligentemente
reglamentado, y rectificados por un Senado vigilante. La constitución federal es aún menos democrática que la de los
Estados.
-desconfianza inicial respecto al Gobierno federal, pero conciencia de las necesidades políticas, y sobre todo económicas,
que conducen a reforzar el Poder central.
Las diez primeras enmiendas a la Constitución de los Estados Unidos constituyen una verdadera declaración de los
derechos del hombre, en la línea de Locke. Esta declaración difiere de las declaraciones europeas en el sentido de que sus
prescripciones son aplicables por los tribunales. Aporta, por consiguiente, una garantía efectiva, y no una simple
declaración de intenciones.
La Constitución americana es el fruto de un compromiso entre grandes y pequeños Estados; entre partidarios de un Poder
fuerte y partidarios de las libertades locales; entre quienes estimulan la industrialización y quienes se apoyan en la
agricultura. Se enfrentan así dos concepciones de la democracia: la democracia autoritaria de los “federalistas” y la
democracia liberal de Jefferson. Ninguna de estas dos concepciones es de origen popular, pero sus bases filosóficas y
sociológicas son diferentes.

“EL FEDERALISTA” Y LA DEMOCRACIA EFICAZ.- Entre 1787 y 1788 los periódicos federalistas publicaron una
serie de artículos para incitar a la población del Estado de nueva Cork a ratificar la Constitución establecida en 1787. La
mayoría de estos artículos eran de Hamilton, y los restantes de Madison y Jay. Fueron publicados posteriormente en un
volumen titulado El Federalista.
La filosofía de Hamilton es, como la de Hobbes, una filosofía del Poder. Teme la anarquía y la desunión más que el
despotismo, y juzga que la energía del Poder ejecutivo es el mejor criterio para reconocer un buen Gobierno. Se opone, por
tanto, a quienes desconfía del Poder federal y tratan de preservar celosamente, bien la autonomía de los Estados, bien el
poder de las “facciones”.
El nacionalismo de Hamilton tiene bases económicas. Cuenta con la autoridad federal para construir una poderosa
organización económica, para favorecer la industria, para crear la prosperidad y permitir la autarquía: mercantilismo y
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
proteccionismo. Hamilton, preocupado por la productividad y el crecimiento económico, siente poca inclinación por el
Gobierno popular. Cree que l que resulta bueno para el grupo económico dominante es bueno para el pueblo americano en
su conjunto.
Al igual que Hamilton, John Adams, el segundo presidente de EEUU, desea un gobierno fuerte, apoyado en una
aristocracia poderosa. Su liberalismo es aristocrático y conservador. A esta concepción de la democracia se opondrá
Jefferson, que sucede en la Presidencia a Adams en 1801.

Jefferson y la democracia liberal.- Jefferson desea una extensión de la democracia. Mientras que Hamilton pertenece a la
escuela de Hobbes, Jefferson invoca a Locke, cree en la bondad innata del hombre y considera el Gobierno como una
amenaza permanente para los gobernados. Piensa que el hombre posee derechos inalienables, que corresponden a las leyes
de la naturaleza. Desconfía de un poder demasiado concentrado, y cuenta con los poderes locales para hacer fracasar las
pretensiones abusivas del Poder central. Quiere extender el derecho de sufragio y desarrollar la instrucción pública. Se
preocupa esencialmente por la agricultura.
Nacionalismo, culto de la élite, respeto por el Poder: tales son los principales rasgos de la democracia según los
federalistas. Los principios de la democracia jeffersoniana son el Gobierno limitado, los derechos del hombre y la igualdad
natural. La democracia jeffersoniana parece triunfar entre 1820 y 1840. Pero las concepciones federalistas han impuesto
una profunda huella en el pensamiento político americano; realizan la primera síntesis entre capitalismo y democracia,
entre eficacia y libertad, entre planificación y laissez-faire.

La Revolución francesa.

La Revolución que se inicia en 1789 altera las instituciones francesas y contribuye ampliamente a transformar las
instituciones europeas.
Entre 1789 y 1815 hay que hacer la Revolución, dejando la guerra pocos ocios a los pensadores y aislando a los ideólogos
profesionales de la nación.
Esto reserva mayor espacio a la Restauración que a la Revolución en una historia de las ideas políticas, por el solo hecho de
que aparecieron un mayor numero de obras doctrinales entre 1815 y 1830 que entre 1789 y 1815. Las ideas políticas se
formaron entre 1789 y 1815 (especialmente entre la toma de la Bastilla y el 9 Termidor): no solo la fiesta y el himno
nacional francés datan de ese período sino conceptos como los de derecha e izquierda, patria y nación armada; los blancos
continúan oponiéndose a los azules en una parte de Francia que todavía no ha olvidado la Chuanería; la Constitución civil
del clero, la descristianización y el culto a la razón.

Revolución francesa o Revolución del occidente?

Es evidente que la Revolución americana y la Revolución francesa tienen causas comunes, especialmente el crecimiento de
la burguesía. Igualmente es preciso relacionar la Revolución francesa con todos los movimientos revolucionarios que se
desarrollan en Europa a finales del siglo XVIII.

La influencia de los filósofos: Las obras de los filósofos se encontraban mas extendidas en la nobleza de espada en la
nobleza de toga, la burguesía comerciante y financiera que en las masas populares, esa nueva burguesía (dados los costos
de la imprenta de aquel contexto).

Los principios del 89.

Los “inmortales principios” fueron expresados en algunos textos célebres: el folleto de Sieyes, Qué es el Tercer Estado?
(1789), la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789), e preámbulo y el título primero de la constitución
de 1791.
Fuera de los privilegiados (quienes según Sieyes no forman parte de la nación), el credo revolucionario parece ser aceptado
por toda la nación, y aún algunos privilegiados parecen adherirse a él:
a) SOBERANÍA DE LA NACIÓN: “la nación existe ante todo y es el origen de todo. Su voluntad es siempre legal; es la
ley misma. Antes de ella, por encima de ella, no hay más que el derecho natural”. Sieyes plantea así el principio de la
soberanía nacional. La acción es soberana, proclamándose los Estados Generales Asamblea nacional Constituyente.
Sieyes tiene de la nación una concepción racionalista, utilitaria, individualista y fundamentalmente jurídica.
1) Racionalismo: el pensamiento de Sieyes no deja sitio a la historia. No hay ninguna alusión a la evolución de las
instituciones ni al papel histórico de la nobleza o de la monarquía.
2) Utilitarismo: “qué es necesario para que una nación exista y prospere? Trabajos particulares y funciones públicas”. Se
busca la utilidad del Tercer Estado y la inutilidad de los órdenes privilegiados.
3) Individualismo: la voluntad nacional es el “resultado de las voluntades individuales, al igual como la nación es el
conjunto de los individuos”. La fuerza proviene del número.
4) Juridicismo: “qué es una nación? Un cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y están representados por la
misma legislatura”. Sieyes subraya la importancia de la ley. Su punto de vista es puramente jurídico.
b) LOS DERECHOS DEL HOMBRE.- La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano recoge algunos
principios afirmados en la Declaración de Derechos de Virginia (1776), en la Declaración de Independencia o en las
Constituciones de los Estados americanos. Pero la Declaración de 1789 tiene un alcance mucho más amplio. Ella, por el
contrario, se dirige solemnemente a todos los hombres: manifestación de universalismo, triunfo del derecho natural

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
(enumera los derechos “naturales e impreciptibles” del hombre: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresión –la Declaración de Independencia americana hablaba de “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”-).
Se da una definición del principio de igualdad tanto judicial como fiscal; una definición esencialmente negativa de la
libertad: “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no dañe a los demás” (la noción de libertad se encuentra vinculada
con la de propiedad); afirma no sólo la soberanía de la nación sino la legitimidad de una política basada en cuerpos
intermedios: “El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún cuerpo, ningún individuo puede
ejercer autoridad que no emane expresamente de ella”. De la soberanía de la nación emana la soberanía de la ley.
Por otra parte, los derechos del hombre son sagrados, y “ningún hombre puede ser inquietado por sus opiniones, ni siquiera
religiosas”.
La Declaración ha sido calificada de incompleta y de tendenciosa. Es evidentemente la obra de una Asamblea burguesa, en
lucha contra los privilegios y poco preocupada por conceder a todas las clases de la sociedad el beneficio de los principios
de igualdad y libertad que solemnemente había afirmado: no se reconoce la igualdad civil ni a los mulatos ni a los esclavos,
y la Constitución de 1791 distingue entre “ciudadanos activos y ciudadanos pasivos”.
Los principios de 1789 son, y no podían ser otra cosa, de inspiración burguesa, pero su alcance sobrepasa infinitamente las
intenciones de quienes lo sostuvieron.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Unidad 6: El pensamiento político en la edad contemporánea. Tradicionalismo, dialéctica y encauzamiento democrático

“La contrarrevolucion”. El pensamiento politico “conservador”.

-Pasion contrarrevolucionaria: antes de 1789, las ideas del siglo habian encontrado resistencia por parte de los sostenedores
de la tradición: católicos y monárquicos. Esta resistencia habia sido impotente. Después de 1789 las ideas del siglo habian
triunfado porque la revolucion ya habia tenido su efecto destructor sobre las ideas y las instituciones tradicionales. A partir
de aquí Burke va a encabezar una nueva ola de criticas contra las “ideas del siglo”.

EDMUND BURKE

“Reflexiones sobre la Revolucion”(1790).

De Inglaterra brota el primer grito de alarma contra la Revolucion, lanzado en nombre del orden establecido y de la
conservación social. Burke es quien la encabeza (miembro del partido Whig, defensor de la libertad política), fue ademas,
miembro de la Camara de los Comunes.
No defendia los derechos naturales (abstractos) del hombre, por el contrario, se negaba a entrar en la discusion abstracta
sobre los derechos de estos. Cuando se lleva a cabo la “revolucion” (apoyada por algunos intelectuales ingleses, entre ellos,
el Dr. Price), Burke va a decir: “unos ingleses extraviados, se habian atrevido a poner en pie de igualdad a la revolucion de
1688, inglesa y respetable, concreta, limitada y protestante, con esta Rev. De Francia, enteramente abstracta, que no respeta
los valores tradicionales, perversa y atea”, con esto Burke va a empezar su reaccion contra la Rev. Francesa.
Se pueden distinguir 2 grandes partes en estas “reflexiones”:
1- la primera parte esta dedicada a mostrar el contraste entre la Rev. de 1688 y la de 1789, contraste ventajoso para la
rev. inglesa, a la que Burke da una interpretación “conservadora”.
2- La segunda parte esta consagrada a la critica de las “nuevas instituciones de la Asamblea Nacional”.
Pero hay en este libro, a la vez, un escrito difamatorio de actualidad, contra las Constituyentes francesas y un “proceso”
doctrinal que afecta a uno de los mas altos debates de la filosofia política.
Este “proceso”, es el de la concepción abstracta y puramente racional (tambien indiviualista) de la sociedad civil. Aquí
estan incluidos el “espiritu del siglo XVIII”, el cual consagraba los siguientes valores: sacudir el yugo de los prejuicios,
contrarios a la razon, a la naturaleza, hacer “tabla rasa” de toda herencia de un pasado absurdo, para construir desde sus
cimientos una sociedad razonable, regida por una moral laica, que permite prescindir de Dios. Este espiritu tenia una raiz
cientifista: las ciencias exactas, que habian progresado en este siglo gracias a metodos de rigor en la observación, de logica
y de abstracción. Esta concepción es la que va a atacar Burke sosteniendo que habia que defender los prejuicios y todo lo
que ellos implican: espiritu heroico, herencia, privilegios, desigualdad, jerarquias, ordenes y cuerpos, religión establecida.
Esta defensa era contra el espiritu de la revuelta, y de la tabla rasa, contraria a la naturaleza y a la razon.
El horror a lo abstracto, una noción inedita de la naturaleza y una noción original de la razon general o política: bajo esas 3
rubricas se puede clasificar la argumentación de Burke en sus “reflexiones” contra el espiritu del sglo XVIII.

Horror a la abstracto.

Burke no defendia libertades abstractas, sino libertades concretas. Se niega a discutir en abstracto, es decir, fuera de tiempo,
de lugar y persona. Proclama que las “circunstancias” son en la realidad los que dan a un principio de política su color
distintivo y su verdadero carácter, son las que hacen un plan político o civil util o nocivo para la Humanidad. En
consecuencia: “la noción de los derechos del hombre; en su abstracción y con su carácter absoluto es un “error”.
El gobierno no se en virtud de los derechos naturales que pueden existir, estos derechos son mas perfectos en su
abstracción, pero esta perfeccion abstracta es su defecto político: “teniendo derecho a todo, se carece de todo”.
La impersonalidad de las instituciones es tambien un “error”. Bajo la monarquia, las instituciones tenian un carácter
personal, que los abstractistas franceses destruyeron. Despersonalizar asi las instituciones es impedir que nazca en los
ciudadanos el amor, y los afectos que son los sostenes de la ley, la cual, impersonal por esencia, tiene necesidad de ser
sostenida por sentimientos personales.
La simplicidad seudogeometrica de las instituciones es tambien otro “error”. La constitución de un Estado y la distribución
equitativa de los poderes dependen de la mas delicada y compleja de las ciencias.
El razonamiento a priori, es impotente para dominar la masa enorme y complicada de las pasiones y de los intereses
humanos.
Los gobiernos simples son fundamentalmente “defectuosos”.
Asi expresaba Burke su horror a lo abstracto: destructor, ineficaz, despersonalizante y absurdamente simplificador.

Noción trastocada de la naturaleza.

Burke es el primero en operar la sistematica transmutación de la palabra “naturaleza”. No es natural lo que vale para todos
los hombres, lo que pertenece por esencia a la naturaleza humana. Natural es, lo que aparece como resultado de un largo
desarrollo historico, de un largo habito.
Naturaleza es igual a Historia. Las cosas tienen una manera natural de obrar que la historia nos revela, abandonadas a si
mismas, las cosas encuentran el orden que les conviene. Esta concepción es conservadora por excelencia.
Burke santifica la herencia y los prejuicios, la tabla rasa le causa horror.
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

La Herencia

Es querida por la naturaleza. La política es, decia Burke, considerar nuestros derechos como una “herencia”. Tenemos una
corona “hereditaria”, pares “hereditarios” y una Camara de los Comunes y un pueblo que mantienen sus privilegios, sus
franquicias y su libertad por la “herencia”. Esta política es imitación de la naturaleza.
El orden del mundo es el orden de la naturaleza, el sistema político ingles es un sistema natural, en la medida que es el fruto
de un desarrollo historico, no estorbado por la logica abstracta.

Los Prejuicios

Odiados por la logica abstracta son para Burke naturales, en la medida que son resultado de la Historia. Nada mas natural
que el prejuicio del nacimiento sobre el que se funda la nobleza. Atenerse con fuerza a tales prejuicios, es como un instinto,
que la naturaleza misma puso en nosotros para rechazar la injusticia y el despotismo, para defender la libertad.
Lo que no es natural, es la igualdad (tan querida por los revolucionarios franceses). Para Burke, en todas las sociedades es
menester que haya una clase que domine, los revolucionarios franceses cometen la peor de las usurpaciones, la de las
prerrogativas de la naturaleza, que es la unica que sabe lo que debe estar abajo y lo que debe estar arriba.
Este era el estado de animo aristocratico y conservador del político Whig, ilustre liberal ingles.

La Tabla Rasa

“¡que desafio a la naturaleza, que horror!”, “destruirlo todo para reconstruirlo todo partiendo de cero”.
Un buen patriota y un verdadero político consideraran siempre cual es el mejor partido que se puede sacar de los materiales
existentes en su patria. Inclinación a conservar, talento para mejorar. He ahí las 2 cualidades que me harian juzgar de la
bondad de un hombre de Estado. Todo esto es lento pero es el metodo de la naturaleza, en la cual el tiempo es un medio
necesario, “la conservación de lo que es, combinada con una adaptación lenta a lo que esta llegando a ser: eso es natural”.
Burke desprecia todos los cambios subitos: declaración de los derechos del hombre, supresión de la nobleza, de los
derechos feudales, nacionalización de los bienes del clero, etc. Su conservadurismo ingles, fundado en el respeto a la
naturaleza, es decir, al desarrollo de la historia en su desenvolvimiento natural.

Razon general o razon política.

La razon es una nueva forma de rehabilitación del prejuicio. No niega la razon individual pero le concede poca eficacia. Por
sí sola es un débil capital y los hombres hacen mucho mejor en sacar ventaja todos juntos de los “prejuicios generales”.
Tan ineficaz y vacilante frente a las decisiones graves es la razon individual, cuanto eficaz y segura es la razon colectiva,
cristalizada en prejuicios. Así, esta razon general, fruto de la larga acumulación de las experiencias de los muertos que nos
han precedido, tiene naturalmente preeminencia sobre la razon completamente abstracta. A partir de Burke se encontrará
edificado uno de los pilares mas vigorosos en apoyo de la concepción tradicionalista o conservadora de la sociedad política.

A partir de sus “reflexiones” (manual de filosofia política dirigido contra la Revolucion) debian tomar sus armas todos los
enemigos del “espiritu del siglo” (antihistorico, abstracto, racionalista e individualista).

Joseph de Maistre (“Consideraciones sobre Francia”) 1797.

Desde su espiritu catolico, monarquista y providencialista, explicaba porque la Revolucion habia tenido un carácter
irresistible que hacia dudar a los creyentes de la Jusiticia Divina. Mostraba porque la Republica en Francia no podia durar:
la naturaleza y la historia, que era la “política experimental”, se reunian para establecer “que una gran Republica indivisible
es una cosa imposible”. Criticaba el proceso de las constituciones escritas y de la abstracción que suponia la declaración de
los derechos del hombre.

Vizconde de Bonald

Aportaba un sistema rigidamente trabado, pertrechado de austera dialéctica. Este sistema declaraba la guerra al
individualismo de la Revolucion. El individuo no tenia derechos, solo tenia deberes. No existia mas que para la sociedad,
era la sociedad la que le formaba, y no él quien formaba a la sociedad. Por otra parte, una sociedad “constituida”, la de la
Edad Media, la del antiguo regimen, se componia de cuerpos; en esta sociedad constituida todo tendia a formar cuerpo. El
Estado era con una “gran familia”.
Bonald, teócrata como Maistre, sustituía la declaración de los derechos del hombre por la “declaración de los derechos de

Dios”.

Charles Maurras (1868-1952)

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Para Maurras era necesario restablecer la monarquía para no ser los “últimos franceses; para que viviese Francia era
menester que volviese el Rey”. Resulta que la monarquía, si es restablecida en Francia, será tradicional, hereditaria,
antiparlamentaria y descentralizada. Maurras invita, a la minoria selecta de los buenos ciudadanos a darle su opinión acerca
de la cuestion: ¿es de salud pública la institución de una monarquia tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y
descentralizada, si o no?. Su primer libro es el de las “Encuestas” y el segundo el de las “Respuestas”.

Tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y descentralizada.

¿cuál es el sentido exacto de los caracteres imperiosamente asignados a la monarquia futura y que relaciones reciprocas
presentan esos caracteres?. Es lo que Maurras, así como los diferentes corresponsales de la Encuesta, va a explicarnos a lo
largo de su obra.

Tradicional, hereditaria

“La realeza debe ser tradicional: hay justamente una orientación muy nueva de los espiritus favorables a la tradición
nacional y a los siupuestos de nuestra tierra y de nuestros muertos”.
Sugestiones antiindividualistas, antirracionalistas: este lenguaje, atribuido a “nuestros muertos”, se parecia curiosamente al
de Burke, Bonald, Comte, Taine. Tradición, política tradicional: estendemos sumisión a la naturaleza de las cosas, contra
la cual los franceses se habrian revelado sistemáticamente desde hacia 100 años. Entendemos tambien: vuelta a la
constitución “real” de la patria. Política tradicional, política natural...¿y qué más conforme con la naturaleza así entendida
que la herencia bajo todas sus formas?, ¡ tradición y herencia, nociones gemelas!.
“La monarquía debe ser hereditaria: hay un movimiento favorable a la reconstitucion de la flia., fundamento de la
herencia”. La transmisión hereditaria, en la flia., por la flia., es la transmisión por excelencia. No se trata tanto de una
transmisión “fisiológica” por la sangre como de una transmisión en cierto modo “profesional” por la tradición oral y porla
educación en el medio familiar. Se trata de utilizar las aptitudes particulares, especiales y técnicas, que son fijadas en cierto
grado por la sangre, pero sobre todo por la tradición oral y por la educación. No se trata del grado de estas aptitudes, sino
de su cualidad o de su orientación habitual.
Maurras pudo leer en Hobbes, precursor del positivismo, y encontrar bajo la pluma de Luis XIV y de Bossuet, el argumento
clásico de los antiguos monárquicos (“el postulado monárquico”), la monarquia seria el mejor de los regímenes, porque el
interes personal de los gobernantes, traducción del incoercible egoísmo, y el interes público, lejos de oponerse, coincidirían
necesariamente en ella.
Dice Maurras: “propiamente, la aristocracia es la herencia. Una aristocracia es benéfica porque se transmite con la sangre,
porque esta ligada al porvenir de la patria por el interes hereditario”.

Antiparlamentaria

“La monarquia debe ser antiparlamentaria: el sentido nacionalista, casi entero, se pronuncia contra el parlamentarismo, a
favor de un gobierno nominativo, personal y responsable”.
Autoridad y responsabilidad de un hombre, de una persona, de un nombre. Se reconoce el “tema autoritario”, uno de los 3
temas fundamentales que alternan en la historia política francesa desde 1789 (los otros 2 son el tema parlamentario o liberal
y el tema jacobino, ya en estado puro, ya conjugado con el socialismo).
Pero ante Maurras se presentan 2 dificultades: la primera, era el tema autoritario, antiparlamentario, parecia formar cuerpo
con el bonapartismo y sus subproductos plebiscitarios. La segunda, la monarquia restablecida habia sido mas o menos
parlamentaria, a imagen de Inglaterra, y en manera alguna absoluta.
Dadas las circunstancias políticas de 1900, era urgente zanjar la primera dificultad brutalmente. Entre la dictadura personal
y la monarquia no habia nada de comun.
Maurras pretende ajustar las cuentas a esa doctrina falsa que se llama “plebiscitaria” y que se resume en la elección del rey
o de un jefe por el pueblo, en el sufragio universal. Queda la segunda dificultad, la monarquia parlamentaria. La monarquia
es representativa, no es parlamentaria.
A través del régimen parlamentario, a lo que Maurras y el neomonarquismo declaran la guerra es al principio electivo
mismo, que , por el sufragio universal, pretende hacer de todo gobernado un gobernante.
El régimen electivo, y sobre todo el parlamentarismo, debilita al Estado, sin proporcionar, en cambio, al ciudadano las
garantías privadas que le son necesarias. Debilita al Estado, entregándolo a los partidos, es decir, a las intrigas personales, a
las pequeñas combinaciones.
La monarquia antiparlamentaria y autoritaria podrá representativa en el sentido maurrasiano porque será precisamente
descentralizada.

Descentralizada

“En fin, la monarquia debe ser descentralizada: un potente movimiento descentralizador se dibuja y crece dia a dia en el
pais”.
Maurras lo desarrolla en 4 puntos:

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
1- Francia se ahoga bajo el corsé napoleónico, encorsetada rigurosamente por las instituciones consulares, Francia necesita
aire”. Descentralizar es igual a rehacer una nueva Francia.

2- La República no puede descentralizar. Los republicanos no pueden descentralizar porque no existen, no perduran, no
gobiernan mas que por la centralización. Todo poder republicano emana de la elección. Si el elegido ministro o diputado,
quiere mantenerse en la elección siguiente necesita tener sujeto a su elector, ¿quién sujeta al elector?, el funcionario, ¿quién
sujeta al funcionario?, el elegido, ministro o diputado, mediante la cadena administrativa. Descentralizar la administración
es devolver al funcionario una parte de independencia, y al elector la libertad correspondiente. El ministro o diputado
pierde sus medios electorales. No renunciará a ellos más que obligado, forzado.

3- Por lo demás, la descentralización, bajo la República, presentaría mortales peligros. Una República sin Jefe permanente,
está obligada a tomar, en tiempos de paz, las mismas precauciones que en tiempo de guerra, los ciudadanos, viven así, en
un estado de sitio perpetuo. Se está condenado a una descentralización parsimoniosa. Pero ¿bastará con esta
descentralización ficticia para este país, demasiado concentrada, demasiado agrupada, demasiado reglamentada, que de ello
va muriendo dia a dia?. Yo no lo creo. Hay que descentralizar ampliamente.

4- Sólo la monarquia puede, sin peligro, descentralizar, y descentralizar ampliamente, completamente.

Así Francia, liberada del corsé consular por la Restauración, comenzará a respirar de nuevo. Una descentralización
profesional o corporativa, moral y religiosa, completará, por otra parte, la descentralización territorial.
Clero, Universidad, asistencia pública, agrupaciones profesionales, recobrarán u obtendrán su autonomía, lo mismo que las
ciudades, países y provincias. Todo esto coordinado desde muy arriba por el poder central. Y todos ellos representados en
Estados, es decir, en Consejos elegidos, como los que tan abundantemente conoció la antigua Francia.
Suprimid el parlamentarismo, y el Estado recobrará automáticamente su libre gestión de esos altos problemas, los únicos
que verdaderamente son de su competencia. De este forma, el ciudadano verá aumentado su poder individual por la
importancia de las corporaciones y compañías en las que participe.
Para Maurras quedaba una tercera cuestión: ¿cómo hacer la monarquía? (responde a esto en su tercer libro de la Encuesta).
Con ello, la pura doctrina se prolongaba en plan de acción inmediata a favor de la monarquía.
¿Cómo hacerla?, como se hacen todas los gobiernos del mundo, desde que el mundo es mundo: por la fuerza, ¿cómo ser
fuertes?, por la unión, ¿cómo unirse?, en la verdad política, ¿cuál es ésta?, la monarquía.
Así, el neomonarquismo armado doctrinalmente, teniendo respuesta para todo, hacía indiscutibles progresos en los espíritus
jóvenes. Sin embargo, la evolución política se acentuaba en sentido contrario.
Fue jefe de la escuela neomonárquica, pero mucho mas auténticamente de la escuela contrarrevolucionaria, en adelante
nacionalista.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Gottlieb Fichte. “Discursos a la nación alemana” (1807-1808).

“La nación que pierda su independencia, no dispondrá de sí misma, será la potencia extranjera, la dueña de su destino, ella
no tendrá verdadera historia nacional...no saldrá de este estado mas que con la condición expresa de ver nacer un “nuevo
mundo”.
Huye con la ocupación de Prusia y en su exilio lee a Maquiavelo, entonces admite que el derecho no es, en materia
internacional, mas que la política de la fuerza, que la liberación de la patria de una dominación extranjera, justifica los
medios. A partir de entonces Fichte abraza una gran sed patriótica.
En 1807 regresa a Berlín (aún ocupada por los franceses), y prueba a los demás que no se contradice predicando ahora el
patriotismo el lugar del cosmopolitismo. La sed de Fichte ha cambiado de objeto: la Humanidad ha pasado a segundo plano
y la patria alemana al primero.
El prestigio de Napoleón había barrido en muchos de sus vencidos el orgullo nacional: Fichte venía con sus
“Discursos”(14) a turbar la fiesta de los aduladores de los vencedores. El tema fundamental de estos era la educación. El
“nuevo mundo” de su primer discurso, de donde vendría la salvación alemana, debía nacer por la transformación absoluta
del sistema educacional. “Lo hemos perdido todo, nos queda la educación”. La antigua educación está descalificada, no ha
penetrado jamás hasta la raíz real de la vida psíquica y física, y esta raíz descuidada, ha crecido de cualquier manera.
Le educación antigua nunca ha sido, ni será “el arte de formar hombres”, menos aún cuando es dada a una ínfima minoría.
La educación nueva se dirigirá al “pueblo”. Educación no popular, sino “nacional”. Ella hará de la cultura un elemento
constitutivo del hombre mismo. Esa educación le comunicará el verdadero “sentido religioso”. Todas estas nociones
encontrarán su expresión en la “vida” real en el alumno. Pero tales resultados exigen ciertas condiciones. La mas necesaria
es la que los niños formen una comunidad aparte, sin contacto con la sociedad de los adultos egoístas de por sí. Los niños
pueden ser transformados en hombres, en los que se habrá grabado la imagen del orden social comunitario.
Sólo el Estado puede poner en práctica semejante plan de educación “activa” porque: 1- los padres se resistirán y será
necesaria la coacción, 2- porque harán falta enormes recursos, 3- porque el Estado ganará con ello, generaciones formadas
en el amor a la colectividad, al trabajo, a la disciplina moral, etc.
Fichte hace confluir 2 corrientes: la pedagógica y la nacionalista: la nueva educación, “únicamente” el alemán, considerado
en sí y por sí, es apto para recibirla, con exclusión de las demás naciones europeas, todo ello en virtud de un misterioso
“carácter fundamental”: el alemán conservó su “lengua”, algo primitivo y personal que no cesó de originarse en la
verdadera “vida” común. Por el contrario otras tribus germánicas (en Italia, en Francia, en España) adoptaron lenguas
nuevas de origen latino, que en el fondo están “muertas”, los pueblos que las hablan no tienen lengua “materna”. Toda la
diferencia entre el alemán y los demás, reside pues, en esta oposición: la “vida” de una parte, la “muerte” de la otra. El
alemán por el sólo hecho de hablar una lengua viva se encuentra en mejor disposición para comprender el latín (lengua
muerta pero lengua madre) que el neolatino, aprisionado en su lengua sin raíces. Por consiguiente, el alemán dominará
siempre al extranjero y lo comprenderá, mejor que el extranjero a sí mismo.
En el pueblo cuya lengua está viva la cultura intelectual penetra la vida entera, en los otros, la cultura del espíritu y la vida
están radicalmente separados.
En el pueblo alemán, la gran masa de la nación es susceptible de cultura. En los otros, hay entre las clases cultivadas y el
pueblo un “tabique infranqueable”, el pueblo para esas clases, no es más que un instrumento al servicio de su orgullo y
superioridad.
Otras consecuencias:
Sólo el pueblo alemán ha podido mantener un espíritu serio y realmente religioso. Únicamente él, supo conciliar religión y
filosofía. Únicamente podrá crear el Estado la nación que, por la práctica real, haya resuelto el problema de la educación
del hombre perfecto.
“En suma”, el “carácter fundamental” se resume a que la nación alemana constituye una “raza primitiva, un pueblo que
tiene el derecho a proclamarse pura y simplemente “el pueblo”, por oposición a esas tribus. Sólo el alemán tiene realmente
una patria, siendo el único capaz de experimentar hacia su nación un amor verdadero y conforme a la razón, este amor se
llama “patriotismo”.
Tal es el patriotismo alemán, que mientras dure debe impedir que la nación sea abatida, mutilada en sus mas nobles
aspiraciones por un vencedor incomprensivo.
Fichte en sus “Discursos” se dirige a toda la nación alemana, a todos los alemanes sin distinción de castas ni de estados
particulares. La nueva educación tendrá por fin hacer de “todos” loa alemanes una colectividad única cuyos diversos
miembros estén animados y vivificados por un único y mismo interés.
Decididamente, las autoridades ocupantes carecían de imaginación. Los discursos pedagógicos del “célebre profesor
alemán”, eran muy peligrosos. Los censores prusianos idearon, extraviar el manuscrito del Discurso “décimo tercero”, éste
trataba de los “medios de conservarnos hasta la realización de nuestro fin principal”, se podía leer en él también, una áspera
requisitoria contra la idea monárquica universal, que iba a establecer Napoleón, el “dueño del mundo”. El décimo cuarto
discurso y último (“Conclusión”), dio también preocupaciones a la censura prusiana, que exigió algunas modificaciones:

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
este hablaba de conservar el honor y la existencia alemana, obrando de manera que frente al extranjero, el espíritu alemán
se levante y quede de pie.
“Alemania, única patria verdadera, el pueblo alemán, único pueblo en la mas alta concepción de la palabra”.
Se ha producido una “permuta de intereses” entre la realización de la Humanidad (pasada a segundo plano) y la salvación
de la patria alemana (pasada al primero), esto es una nueva forma alemana de “universalismo”. Únicamente Alemania, en
adelante y no Francia, está calificada para realizar la Humanidad.
“¡Si Alemania desaparece, las Humanidad está perdida!”.
A la vibrante llamada de Fichte, el público respondió con el silencio. Por ello, los “Discursos” no fueron un acontecimiento
intelectual del invierno berlinés de 1807-1808. Pero si fueron mal escuchados, debían ser mejor leídos por todos aquellos
que a pesar de la derrota o a causa de ella esperaban una palabra de “regeneración”.
Fichte devolvía valor y fe al patriotismo humillado, en este momento que Prusia se había derrumbado, ¿podía Alemania
creer todavía en su derecho a la existencia como nación?, creía en ello instintivamente; Fichte le demuestra que tenía
derecho a esa creencia, había predicado la emancipación y había anunciado la liberación nacional. Ésta comenzó en marzo
de 1813 cuando el rey de Prusia declaró la guerra a Francia.
Fichte muere en 1814, su filosofía había perdido entonces todo crédito y su muerte pasó casi inadvertida. Él había sido, sin
embargo, el heraldo de la regeneración nacional, pero, cuando Alemania hubo alcanzado su unidad, en 1871, Fichte
encontraría en ella su puesto de honor por haberle dado a la Alemania moderna, con su revelación del “carácter
fundamental”, una conciencia, clara de sí misma y de su superioridad.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
HEGEL: DIALÉCTICA Y NACIONALISMO (Sabine)

INTRODUCCIÓN

Hegel pretende reconstruir el pensamiento moderno. Su preocupación principal será el campo de la religión y la metafísica.
Se propone determinar un principio especulativo de síntesis que justifique y determine lógicamente la moral y la religión
(lógica sintética, diferente de la lógica analítica) Para ello, funda un nuevo método intelectual: la dialéctica, que va a
sustituir la ley de la naturaleza, ya debilitada por Hume y las repercusiones de la Rev. Francesa.
En esa época, la Rev. Francesa era asociada con la violencia y el terrorismo, y repudiada por el ataque imperialista a las
pequeñas nacionalidades, lo que provoca una reacción generalizada en su contra, atribuyéndose nuevos valores a las
tradiciones nacionales escarnecidas por los revolucionarios.
La Rev. Francesa es vista cada vez más como destructora y nihilista y su filososfía era representada como un esfuerzo
doctrinario por rehacer la sociedad y la naturaleza humana de acuerdo con un capricho, y así también lo consideraba Hegel.
Hegel aspirará a la reconstrucción nacional, mediante el restablecimiento de la continuidad de las instituciones nacionales,
la búsqueda de fuentes de solidaridad nacional en el pasado y afirmación de la dependencia del individuo a la cultura de la
nación. Por esto, un característica de la filosofía política de Hegel es la alta valoración del Estado nacional: es la nación
más que el individuo la unidad significativa.
El propósito de su filosofía de la historia era exhibir, mediante la dialéctica, las realizaciones de cada nación como un
elemento de una civilización mundial en vías de progreso.
El espíritu del pueblo (Volkgeist) actúa a través de los individuos, pero a la vez es independiente, y es el verdadero creador
del arte, del derecho, de la religión y de la moral.
La teoría hegeliana es abordada desde dos líneas de pensamiento que se combinan: por un lado, como una teoría
conservadora y antiliberal del Estado como poder nacional, y por otro lado, como punto de partida para un nuevo
radicalismo proletario.

EL MÉTODO HISTÓRICO

Hegel se va a abocar al estudio de la historia y su relación con los demás estudios sociales. Era un gran conocedor de la
historia occidental.
El método histórico en sí, es un filosofía de la historia para el descubrimiento de una ley o dirección general del desarrollo
cultural, mediante la cual se espera trazar una línea científicamente defendible entre pueblos adelantados y retrasados.
Deriva de la evolución histórica normas de valoración para determinar la importancia de determinadas etapas en la
evolución.
Supone que existe en la naturaleza un patrón o ley de desarrollo de la sociedad, inmanente a los hechos mismos.
El método histórico muestra etapas necesarias del desarrollo moral y social, mediante las cuales la razón humana llega al
absoluto, y, a la inversa, Hegel se propone demostrar el orden de desarrollo en que la Razón Absoluta se despliega en las
ideas e instituciones de la civilización.
A Hegel, muy a menudo, se lo tilda de idealista, por su creencia de que la dialéctica era un ley de síntesis inherente a la
naturaleza del espíritu y a la naturaleza de las cosas.
Hegel distingue a la dialéctica de la lógica analítica que predomina en las ciencias. Ésta divide el objeto de conocimiento,
produciendo la incapacidad de ver a la sociedad como algo creador y en continuo crecimiento, fundando lógicas tales como
la del individualismo de la Rev. Francesa, y haciéndo que el conocimiento histórico sea superficial. En cambio, la dialéctica
representa a la razón, la facultad de síntesis, implica ver bajo la superficie del detalle histórico, percibir las fuerzas reales
subyacentes que controlan el proceso y comprender la necesidad del mismo.

EL ESPÍRITU DE LA NACIÓN.

Según Hegel, la civilización occidental es producto de dos grandes fuerzas:

- la libre inteligencia de Grecia (en la época del autor se daba un renacimiento de los estudios griegos);
- la visión moral profunda y religiosa del cristianismo (recordemos que uno de los intereses principales de Hegel era
la religión).

De esta manera, Hegel llega a formular su primera especulación religiosa, siguiendo en la línea de pensamiento de la
Ilustración: todos lo elementos de una cultura (la religión, la filosofía, el arte, el derecho, la moral) forman una unidad, y se
afectan mutuamente; estos elementos expresan el espíritu del pueblo (“Volkgeist”), entendido como los dotes intelectuales
internos de la nación; la historia de un pueblo es el proceso en el que éste realiza y desarrolla su contribución específica al
conjunto de la civilización humana.
¿Cómo funcionaría este proceso? Lo haría mediante tres etapas:

1. Período de espontaneidad natural, en gran medida inconsciente;

2. período de frustración dolorosa y autoconsciente en el que el espíritu se vuelve sobre sí mismo y pierde su creatividad;

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
3. Período de reencuentro en un nivel superior, encarnando las visiones ganadas en la frustración en una nueva era en que
se une la libertad con la autoridad y la autodisciplina.

Hegel racionaliza estas etapas en las tres etapas de la dialéctica: tesis, antítesis y síntesis. Todo el proceso sería denominado
“idea”.
La filosofía de la historia se constituye como un intento de ejemplificar este proceso a gran escala, con la historia de la
civilización occidental:

1. Período de esplendor de la ciudad griega (tesis)

2. Sócrates y el cristianismo (antítesis)
3. protestantismo y surgimiento de las naciones germánicas con la Reforma (síntesis).

El Volkgeist es una manifestación del espíritu universal en una etapa particular de su desarrollo histórico. Esto se
corresponde con la convicción de Hegel de que ideas e instituciones deben se concebidas como partes de una cultura total y
que su historia es una clave para entender su valor presente y su papel futuro en el desarrollo de una cultura universal.
Cuando Hegel escribe sobre política alemana, demuestra un propósito y concepto semejantes. Por ejemplo, al hablar del
surgimiento del cristianismo, Hegel lo asocia con la frustración del espíritu, característica de su época, pero a la vez, es la
clave de los grandes cambios sociales y espirituales que vendrán para Alemania.
Pero Hegel no es revolucionario, al contrario, creía en la justicia esencial de las instituciones nacionales. Su obra fue más
una profecía y una apelación a la voluntad común de la nación, en vez de dirigirse a la acción individual. Confiaba en que
llegarían nuevas instituciones en lugar de las que estaban.
Con este fin, Hegel escribe “Ensayo de la Constitución Alemana” (1802), en la que comienza diciendo “Alemania no es ya
un Estado”.

UN ESTADO ALEMÁN.

Para Hegel, el defecto de su imperio era el excesivo particularismo y provincialismo. El imperio germánico estaba dividido
en provincias con absolutos poderes. Los alemanes, critica Hegel, no logran subordinar las partes al todo, al Estado
nacional. Era un imperio sin poder, salvo el que estaban dispuestas a otorgarle las partes.
A partir de estas observaciones, la teoría política de Hegel adoptará ciertos rasgos característicos. Uno de ellos es el de
identificar al particularismo con el amor anárquico por la libertad, falta de disciplina y autoridad, y, por lo tanto, no tiene
nada que ver con la libertad. La verdadera libertad se encuentra en el Estado nacional, de modo que la realización nacional
se corresponde con la autorrealización personal. La nación sería libre sólo liberándose de la anarquí feudal y creando un
gobierno nacional.
Otro rasgo característico de su teoría política es el constante contraste entre derecho privado y derecho público o
constitucional, o entre Estado y Sociedad Civil. Así, Hegel llega a definir el Estado como un grupo que protege
colectivamente su propiedad por medio de una institución civil y militar apta para ello. Es el poder de facto, expresión de la
unidad nacional, poder de hacer efectiva la voluntad nacional en todo el país y en el exterior.
Ahora, la existencia del Estado es compatible con cualquier falta de uniformidad que no impida el gobierno unificado
(igualdad de derechos civiles, uniformidad de la ley, clases privilegiadas, etc. También es indiferente a la forma de
gobierno, aunque prefiere la monarquía, por ser la forma en que Francia e Inglaterra combatieron el feudalismo.
La unificación de la nación no se daría por consentimiento o difusión del nacionalismo, sino por la guerra.
El Estado está por encima de las relaciones económicas de la sociedad civil y de las reglas de la moral privada que controla
la acción de sus ciudadanos. Tiene a cargo la realización de las potencialidades espirituales de la sociedad, lo que
contribuye al progreso de la civilización.

LA DIALÉCTICA Y LA NECESIDAD HISTÓRICA

En 1821, Hegel publica su libro “Filosofía del derecho”, que gira en torno a dos puntos: dialéctica y nacionalismo.
La dialéctica probaría la necesidad de la historia: la historia de un pueblo registra el desarrollo de una mentalidad nacional
única, que se expresa en todas las fases de su cultura. Esta definición se contrapone con la de la Ilustración, según la cual la
cultura es una invención consciente para fines prácticos.
Hegel afirma que el individuo cuenta muy poco, es una variante accidental de la cultura, “caen dentro de la categoría de
medios”. Las realidades y causas efectivas de la historia son fuerzas impersonales y generales. El valor de la persona
depende de su papel en el drama social. El hombre no hace ni guía la historia, sólo puede entenderla y cooperar con la
fuerzas más grandes que él.
Para Hegel, la historia es la forma más elevada de razón, aún más que la del conocimiento analítico, y la dialéctica lograría
llegar a la comprensión de esa razón. La dialéctica nace de la idea griega de que los procesos históricos se desarrollan a
través de contrarios. Toda tendencia que se desarrolla al máximo lleva en sí misma una tendencia opuesta que la destruye
(y éste ha sido el argumento para la formulación de la constitución mixta). No es una oposición absoluta, ninguna tendencia
es destruida completamente. Ambas tienen una porción de razón y de error, de lo que surge una tercera posición que une la
verdad de las dos anteriores, y esa es la dialéctica (término de Platón).

105
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Así entendida, la historia es la verdad absoluta proyectada en el tiempo y que progresa hacia una consumación que, sin
emargo, no puede alcanzar jamás.
La fuerza impulsora de todo este proceso es la “contradicción”, entendida como la oposición fructífera entre sistemas, que
se constituye en una crítica objetiva de cada uno y conduce continuamente a un sistema más amplio y coherente.
Hegel consideraba que la dialéctica podría aplicarse a todos los estudios sociales, ya que las estructuras de la sociedad
progresan bajo la tensión continua de fuerzas internas.

CRÍTICA DE LA DIALÉCTICA

Se le critica principalmente la ambigüedad en el uso de los términos, principalmente “pensamiento” y “contradicción”. Se

dice que Hegel explota esta ambigüedad con la dialéctica para elaborar conclusiones a las que ya había llegado sin ella y la
dialéctica no contribuyó a probarlos. El mérito era probar la “necesidad” de la historia.
Cuando Hegel afirma que “todo lo racional es real”, lo real se refiere a la esencia interna permanente de la historia. De esta
manera, la dialéctica puede ser entendida como un proceso de selección, que separa lo “real” de lo anecdótico, lo
superficial. Se critica que la base de esta distinción es también ambigua, y se supone que Hegel identificaba poder con
derecho.
Se observa también que la dialéctica, en realidad, es más ética que lógica: es más una apelación moral.
El sentido de “reconciliación” es a la vez pasivo y activo; es resignación y cooperación a la vez. Es la aceptación de la tarea
nacional como una causa moral y de los deberes impuestos por el lugar que cada uno ocupa en ella lo que libera los
esfuerzos creadores del individuo y lo eleva al nivel de una persona moral libremente activa.

EL INDIVIDUALISMO Y LA TEORÍA DEL ESTADO

La Revolución Francesa postulaba la doctrina de los derechos humanos individuales inalienables. Hegel critica esos
derechos naturales y elabora una teoría del Estado que se adapte a la experiencia política alemana.
En ese momento, Alemania, a diferencia de Inglaterra y Francia, no contaba con una revolución que defendiera los
derechos individuales. Tampoco existía un sentido de unidad, debido al provincialismo imperante. Tenía una economía
relativamente atrasado y su incompetencia política y militar se evidenció en las derrotas contra Napoleón.
Según Hegel, lo bueno de la Revolución Francesa es que había logrado la consumación del Estado nacional, barriendo con
el feudalismo. Pero terminaba atacando al individualismo y a la Revolución, diciendo que reducía las diferencias
funcionales entre los hombres en sus capacidades sociales a una igualdad política común y abstracta, que hacía su relación
con el Estado una simple cuestión de interés privado. Reducía las instituciones de la sociedad y al Estado a recursos
utilitarios para satisfacer necesidades privadas e inclinaciones personales.

LIBERTAD Y AUTORIDAD

Hegel critica al individualismo, porque lo identificaba con el particularismo y provincialismo alemán y lo asociaba con el
jacobinismo, la violencia, el terrorismo, el fanatismo y el ateísmo de la Revolución Francesa. Aducía que considerar al
individuo fuera de la sociedad era una gran falacia. El individuo es parte de un Estado nacional, y éste era, a los ojos de
Hegel, la gran realización moderna que combina el mayor grado de libertad con la mayor autoridad para sus ciudadanos.
Además, la estructura psicológica de la persona está íntimamente relacionada con la estructura de la sociedad.
Así, la libertad no podía ser entendida como un don individual, ni identificarse con la voluntad personal o la realización de
las inclinaciones privadas. La libertad, según Hegel, es un fenómeno social, es una propiedad del sistema social que surge a
través del desarrollo moral de la comunidad. Es un status impartido al individuo a través de las instituciones legales y éticas
que sostiene la comunidad. Los derechos y libertades individuales son aquellos que corresponden a los deberes impuestos
por el papel del individuo en la sociedad. En el Estado moderno, todos los hombres son libres y en su servicio al Estado
pueden encontrar la forma más elevada de autorrealización.
La sociedad civil es entendida como una resultante de las fuerzas irracionales del deseo individual regida por leyes causales
no morales y, por tanto, éticamente anárquica. Es un equilibrio mecánico de los impulsos de los individuos.
El papel del estado es ser el factor auténticamente moral en todo el proceso social que domina la anarquía de la sociedad
civil. Sólo el Estado encarna los valores éticos, y en este sentido es absoluto.

EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL

El Estado y la sociedad civil se diferencian entre sí, pero dependen el uno del otro.
El Estado no es una institución utilitaria, dedicada a los servicios públicos, a la administración de la justicia, la policía,
ajustar intereses, etc. Estas funciones pertenecen a la sociedad civil. Al Estado corresponden las funciones de supervisión,
dirección inteligente y el sentido moral.
El Estado depende de la sociedad civil en cuanto a los medios para realizar los fines morales que encarna. El Estado no es
medio, sino el fin. Es absoluto, pero eso no implica la abolición de instituciones ni derechos que hacen a la realización de
las funciones económicas. Se refiere a la propiedad, considerada por este autor como una condición indispensable de la
persona humana (Locke)
La relación individuo-Estado es una relación mediata, pues el individuo forma parte del Estado mediante las corporaciones
y asociaciones que están antes del mismo. En cambio, el criticado jacobinismo hace que el gobierno dependa de la voluntad
del pueblo expresado a través del sufragio, que termina en el gobierno de la plebe.
106
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Si bien el Estado es absoluto, en cuanto tiene una posición moral superior y monopoliza los aspectos técnicos de la
sociedad, no es arbitrario. Esto se refiere a que debe siempre ejercer sus poderes reguladores bajo las formas legales. El
Estado es una encarnación de la razón, y el derecho es racional. Los actos de una autoridad pública deben ser previsibles, al
proceder de reglas conocidas. Las reglas limitan las facultades discrecionales de los funcionarios, la acción oficial expresa
la autoridad del cargo y no la voluntad ni juicio privado del funcionario. Y en esto consistiría el gobierno constitucional, o
Estado de derecho (Rechtstatt).
El Estado de derecho tenía que realizar un alto nivel de eficacia administrativa interior, y el sistema judicial debía asegurar
los derechos de propiedad y de la persona (indispensables para el funcionamiento económico de la sociedad).
Existe una “clase universal”, una clase gobernante oficial que por nacimiento y formación es apta para gobernar y encarna
una larga tradición jerárquica y procedimiento ordenado. Es independiente e imparcial en relación con los intereses
privados y sociales que regula. Y está arraigada en la costumbre.
La costumbre es un factor de importancia en Hegel. Él decía que “una constitución no es algo que se fabrica, sino que es la
obra de siglos”. El constitucionalismo depende de una tradición de autogobierno y esta tradición es inseparable de las
diferencias de rango social, un equilibrio aceptable entre una clase gobernante y los Estados inferiores de la sociedad, y una
aristocracia caracterizada por su lealtad a la Corona, cuya función principal e mantener el equilibrio.
En cuanto a la representación, Hegel critica la representación territorial/poblacional. Propone la representación de los
“kreise” (círculos significativos o intereses o unidades funcionales), ya que el individuo figura ante el Estado como
miembro de una o más de las numerosas asociaciones sostenidas por la sociedad civil.
El poder legislativo es el punto en que estas asociaciones entran en contacto con el Estado, pero este poder es sólo
consejero del gabinete de la Corona. Este gabinete está compuesto por los ministros, quienes representan a la clase oficial y
no son responsables ante el poder legislativo.
Pero el monarca tiene un poder que debe desprenderse de su posición legal como cabeza del Estado solamente. Es en
realidad una especie de símbolo visible de abstracciones tales como el espíritu nacional, el derecho nacional y el Estado
nacional.

EL SIGNIFICADO POSTERIOR DEL HEGELIANISMO

Es evidente que Hegel contaba con una gran amplitud de pensamiento. Su pretensión era ser la consumación de todo el
pensamiento moderno, con su idea central de la “historia universal”, que reemplazaría al “derecho natural” del siglo XVIII.
El mecanismo?: la dialéctica, que mostraría la “marcha de Dios por el mundo”.
El cambio significativo residía en el hecho de que la fuerza de desenvolvimiento se manifestaría en grupos sociales,
naciones, culturas o instituciones, no en los individuos. Esto implica a la vez una vuelta de los estudios sociales a las
instituciones y su historia, lo que complementa el legalismo y el individualismo, pero, por otro lado, reduce la política a un
reflejo de las fuerzas sociales, minimizando el área de negociación en las relaciones humanas.

107
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Alexis de Tocqueville (1835-1840)
“La Democracia en América”.

Pertenecía a la antigua nobleza normanda. Ingresó muy joven al cuerpo de magistrados. El 1831 realizó un viaje a EE.UU
con el objeto de estudiar su legislación penal.
Si obra tuvo un gran impacto en el público francés, ya que nunca había recibido una realidad democrática moderna, con
espíritu imparcial fuera de toda polémica partidista.

Introducción

Un hecho en particular lo tocó mas que cualquier otro en su estadía en EE.UU, la igualdad de condiciones, que era para él
el hecho generador del cual derivaba cada hecho particular. Entendía que la Revolución democrática era algo universal,
antiguo, continuo y permanente. Todos los grandes acontecimientos habían resultado en provecho de la igualdad y en
contra del privilegio de nacimiento.
La Democracia es algo querido por Dios, y luchar contra ella, sería como luchar contra el mismo Dios. La sociedad
aristocrática, fundada en la jerarquía y la desigualdad, se oponía al poder de uno solo. La sociedad democrática, bien
constituida procura la felicidad superior evitando extremos.
El Estado bastaría con ser regulado y canalizado por la ley (obra de todos, amada por todos), con derechos de individuos y
deberes cívicos, por su conciencia religiosa (garantía de libertad interior) y libre asociación para enfrentarse al Estado.
En EE.UU el logro de la igualdad de condiciones ha alcanzado su desenvolvimiento mas completo en forma pacífica.
La igualdad es el verdadero signo de la democracia, la libertad es el contraveneno de la igualdad extrema. Tocqueville era
consciente de los males inherentes a la igualdad.

Libertad

Libre albedrío, libertad de elección de la persona humana, su poder moral sobre su destino. Amaba la libertad como fuente
de donde brota todo poder y toda virtud.
Tocqueville escapa del escepticismo y del pesimismo:
Escepticismo: porque tenía fe política, la libertad y porque tenía fe religiosa, el cristianismo. Destaca su amor a la libertad y
a la dignidad humana.
Pesimismo: por voluntad y por fe religiosa, es un pecado contra Dios.
Conocía los remedios a los males de la democracia igualitaria y los iba a comunicar.

La igualdad y sus consecuencias naturales: los males.

En el hombre es mas poderosa la pasión por la igualdad que la libertad. La igualdad da a los hombres el gusto por las
instituciones libres. Aman el gobierno elegido por ellos y cuyos actos controlan.
Los hombres quieren la igualdad en la libertad, si no pueden tenerla lo harán en la esclavitud. Pueden tolerar pobreza,
barbarie pero no toleran la aristocracia. La pasión por la igualdad es insaciable, por lo tanto nunca están satisfechos por la
igualdad alcanzada.
La pasión por la igualdad tiene 2 focos:
- impulsa a los débiles a querer atraer a los fuertes a su nivel, a hacerlos iguales en la servidumbre;
- es viril y legítima, impulsa a querer ser todos fuertes y estimados, a querer ascender todos al rango de grandes.
De ello se derivan 2 consecuencias políticas:
La igualdad social conduce a la igualdad política. Hay 2 sistemas de igualdad política:
< poder absoluto de uno solo sobre todos;
< soberanía de todos.
Se trata de un poder absoluto, no de uno solo, sino de la mayoría. Es un poder de derecho, de hecho y de opinión. Se funda
en la idea de que hay mas luz y sabiduría en muchos hombres reunidos en uno solo.

Primer mal:
La mayoría omnipotente (tiranía)
- la opinión pública forma la mayoría;

108
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
- el cuerpo legislativo la representa y obedece;
Esto constituye una amenaza temible para la libertad, para el porvenir:
- poder ejecutivo es nombrado y controlado;
- la fuerza pública es la mayoría en armas;
- el derecho es la mayoría revestida del derecho de pronunciar sentencias.
En los siglos de igualdad cada hombre busca sus ideas, opiniones, creencias en sí mismo. Cada hombre extrae de sí mismo
sólo la regla de su juicio.
Por mas grande que sea la independencia individual en el dominio del pensamiento, conoce límites. Hace falta que la
actividad intelectual se encuentre en alguna parte, pero no fuera de la humanidad o por encima de ella.
El hombre intelectual odia esto. Se siente inclinado a buscar la verdad por el lado del conjunto de sus semejantes del mayor
número, de la mayoría, de la inefabilidad de las masas.
En la igualdad el hombre vuelve sus sentimientos hacia sí mismo. El individualismo nace de un falso juicio, es un
sentimiento reflexivo y pacífico, el hombre se separa de la sociedad que forma, para retirarse con la familia y amigos. A
diferencia de la aristocracia, en la democracia, se da la separación de la sociedad por sentimientos individuales. Sólo
interesan los más próximos, los más allegados.

Segundo mal:
El individualismo es un mal moral, político y social. Vacía al ciudadano de civismo, virtudes públicas. Lo vuelve a hacer
vasallo, que oscila entre la servidumbre y la licencia. El doble fruto del individualismo (hijos de la igualdad): anarquía y
despotismo, provocan la muerte de las naciones si no se modifican leyes y costumbres.
Anarquía: cuando los hombres aislados, contenidos sólo por el poder, se desordenan cuando falta este y en lugar de unirse,
cada uno persigue sus intereses individuales.
Despotismo: el poder siempre tiene tendencia a reconstruirse, y mientras dure el desorden de los hombres, el poder los va
arrastrando, sin que se den cuenta, hacia la servidumbre.

Sus ideas
Sociedad aristocrática: tienen la noción de los cuerpos intermedios que se interponen entre el Estado y los individuos.
Sociedad democrática: tienen un poder único y centralizado que se ejerce sin intermediarios y se abate sobre los
individuos.

Sus sentimientos
< los hombres de las edades igualitarias tienden a dejar que el poder central asuma derechos cada vez mayores. Al no
contar con la protección de uno sobre el otro, son débiles y esa debilidad vuelve sus miradas hacia el Estado.
< a esto se le deben agregar causas particulares y accidentales que llevan a aumentar el poder central y las atribuciones del
Estado.
< las guerras, revoluciones y el desarrollo de la industria, hacen desaparecer los poderes intermedios con la consiguiente
acumulación de poder por parte de la estatalidad.
< el desarrollo de la industria hace aparecer una nueva clase, los patrones y los obreros cuyas relaciones reglamenta el
Estado. Este desarrollo suscita trabajos públicos o semipúblicos: otra vez el Estado.
Las cosas del Estado son: educación, establecimientos benéficos, caridad.

Tercer mal: Centralización.

El antiguo régimen y la revolución mostrará la centralización resultante de la lenta destrucción por los reyes de las
instituciones feudales, y a la revolución recogiendo esta herencia esta herencia de los reyes y asestando a la feudalidad los
últimos hachazos.
El despotismo de otros tiempos pesaba prodigiosamente, pero solamente sobre algunos. Era violento, pero restringido. El
de mañana será “más extenso y más suave, y degradará a los hombres sin atormentarlos”. Despotismo de tutores más que
de tiranos: muchedumbre innumerable de hombres semejantes e iguales, que giran sin descanso sobre sí mismos para
procurarse pequeños y vulgares placeres, con los que llenan su alma. Cada uno de ellos retirado y aparte, y como extraño al
destino de todos los demás. Por encima de ellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que es el único que se encarga de
asegurar sus goces y de velar por la seguridad de ellos.

109
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Remedios contra los males:
Los remedios son medios de hacer la revolución democrática provechosa para la humanidad toda.
El contraveneno de la igualdad, de donde nacen los males, es la libertad política. Sólo ella puede hacer provechosa para la
humanidad la revolución democrática.
Tocqueville descarta los gobiernos mixtos, puesto que en toda sociedad hay un principio de acción que domina a todos los
demás. En las democracias éste principio motor es el pueblo.
Tocqueville cree en el peligro a la libertad cuando ese poder superior no encuentra ante el “ningún obstáculo que pueda
detener su marcha y darle tiempo para moderarse a sí mismo”.
Las instituciones libres obligan a los ciudadanos a salir de sí mismos, a olvidarse de sus propios negocios, para ocuparse de
los negocios públicos y les dan las ideas y los sentimientos propicios para la acción en común.
Tocqueville coloca a las libertades locales y a las asociaciones dentro de las mismas (instituciones libres). Sostiene que
contra las inclinaciones despóticas o desordenadas de la democracia, las libertad no puede pararse sin el poderoso aliado
que es la religión.
Libertades locales:
- instituciones provinciales o municipales;
- descentralización administrativa.
Es en la comuna donde reside el poder de los pueblos libres. Las instituciones comunales ponen a la libertad al alcance del
pueblo. Sin instituciones comunales, una nación puede darse un gobierno libre pero no tiene el espíritu de la libertad. Hace
falta dar vida a cada porción del territorio, ello multiplica a los ciudadanos, las ocasiones de estar juntos, de interesarse
juntos en el bien público, de sentir que viven en sociedad. La administración de los pequeños asuntos conviene mas para
este efecto que el gobierno de los grandes.
La doctrina del “interés bien entendido” es para Tocqueville un medio suplementario de combatir el individualismo
instintivo de los hombres igualitarios.
Las libertades locales aproximan constantemente unos a otros, y fuerzan a ayudarse entre sí a aquellos que separan las ideas
y los sentimientos descriptos. Ellas reconstituyen artificialmente ideas y sentimientos completamente contrarios que
producían naturalmente las edades aristocráticas. Crean de nuevo, frente al poder soberano, cuerpos intermedios o
secundarios, obstáculos a su ejercicio sin frenos.
Asociaciones:
Luego de las libertades locales, nada mas necesario para Tocqueville que las asociaciones libres.
Los asuntos mas graves, los mas generales, lo mas particulares, suscitan la acción asociada.
Tocqueville ve entre las asociaciones y la igualdad democrática una relación necesaria. Los hombres de las sociedades
aristocráticas no tienen necesidad de unirse para obrar, porque están fuertemente unidos. Tiene necesidad de ello en la
democracia, porque siendo a la vez independientes y débiles no pueden casi nada por sí mismos. Todo lo que no hagan
asociándose, es el gobierno el que lo hará, pero la acción de éste es siempre insuficiente y peligrosa ( la intervención del
poder estatal extingue y mata).
La “ciencia madre” en los países democráticos, es la ciencia de la asociación, aquella en cuyo proceso dependen los
progresos de todas las demás.
Para que los hombres sigan siendo civilizados, o lleguen a serlo, es necesario que entre ellos se desarrolle y perfeccione el
arte de asociarse, en la misma relación en que crece la igualdad de condiciones.
Religión y libertad:
Uno de sus sueños fue reconciliar el espíritu liberal y el espíritu religioso, la sociedad nueva y la iglesia.
La libertad americana había podido ver en la religión “la compañera de sus luchas y de sus triunfos”. Desde entonces, su
acuerdo no había cesado nunca. La religión aseguraba sus costumbres, y sin costumbres no hay libertad. La religión
facilitaba el uso de la libertad, el funcionamiento difícil de la democracia útil para todo el Estado, contribuyendo al
mantenimiento de las instituciones políticas.
Si la libertad puede permitirse relajar el vínculo político, es porque la fe aprieta el vínculo moral. Al mismo tiempo que la
ley permite al pueblo americano hacerlo todo, y le prohíbe atreverse a hacerlo todo.
Democracia es un movimiento perpetuo, y es una digitación permanente del mundo político. Religión es inmutabilidad,
inmovilidad del mundo moral. Esto compensa a aquello.
La religión no presta tales servicios al Estado americano más que porque está estrictamente separada de él, porque no se
mezcla directamente en el gobierno político de la sociedad. Sólo las almas son suyas, los ciudadanos caen fuera de su
dominio.

110
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
La religión sirve también a la libertad, ayudándola a combatir las inoportunas inclinaciones democráticas: individualismo,
envidia mezquina, gusto por el bienestar personal, que acaban por ser degradantes.
El deber más apremiante de los legisladores no puede ser cumplido sin la ayuda de la religión.
Conclusión
Ninguna fuerza “insuperable no inteligente”, nacida del pasado, de la raza, del suelo o del clima, determina ni aplasta a los
pueblos.
Las naciones de nuestros días no podrían hacer que en su seno, no sean iguales las condiciones, pero depende de ellas que
la igualdad las conduzca a la servidumbre o a la libertad, a la prosperidad o a la miseria.

111
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Como se habrán dado cuenta, el programa esta dividido en la “historia del pensamiento” y desde la 7 en adelante va a tratar
de: la izquierda (U7), la derecha (U8) y el liberalismo (U9).

UNIDAD 7: La izquierda

1. Tecnocracia: Saint Simon. Los socialistas primitivos: Fourier, Owen, Blanc, Blanqui. El
anarquismo: Proudhon, Bakunin.
PRELOT

SOCIALISMO

Para tener en cuenta: El socialismo antes de 1798 se trataba más de un utopismo. El término socialismo es más reciente que
el de comunismo que se empleaba para designar a los sistemas utópicos de la Antigüedad (Platón, Moro). El vocablo nace
de por sí en 1831 cuando se lo usa para oponerlo al individualismo.

El socialismo muestra a los trabajadores su condición injusta de desheredados, al subrayar el mal que sufren, los levanta
contra la burguesía; y al mismo tiempo les propone mitos políticos: el de una sociedad en la cual los trabajadores son
dueños del poder y lo ejercen democráticamente.
Como corriente contemporánea el socialismo es ante todo un antiliberalismo, no como reacción sino como superación y
tiene el sentido de una triple protesta:
• Moral: como una rebelión de la conciencia (rechazo de los males que el liberalismo acepta)
• Económica: como rechazo a las leyes económicas en las que se asienta el liberalismo.2
• Política: como crítica a la exclusión del pueblo en la influencia política.
Así el socialismo es una síntesis de estas tres corrientes; y como denominador común se propuso llamar socialista a toda
doctrina que propenda a la igualdad de condiciones mediante la supresión de la propiedad individual y la socialización de la
economía.3. El socialismo quiere ante todo la igualdad social, es decir real y no solamente la igualdad jurídica formal del
liberalismo. Sin embargo no preconiza la distribución de bienes, sino que exige una dirección, organización jurídica y
administrativa que asegure la utilización de la propiedad colectiva.
Aunque existe una unidad relativa en el plano económico, las divergencias son evidentes en el plano político; por eso la
doctrina socialista se puede clasificar en tres grupos:
• Socialismo sin Estado: socialismo apolítico de principios del SXIX, sus representantes son Saint Simon, Fourier y
Cabet. Para ellos es suficiente con lograr la conquista intelectual de los espíritus y el socialismo se limita a una
propaganda a favor de ideas justas e instituciones honestas. Socialismo de sentimiento, que Marx llamaría utópico.
• Socialismo contra el Estado: También apolítico, pero plantea que la transformación social se llevará a cabo
mediante la desaparición del poder político. La revolución económica es más importante que la revolución
política. Y para cambiar la sociedad no sólo basta con que desaparezca la propiedad, debe desaparecer el Estado.
Concepción de Proudhon, Bakunin, Sorel, y Marx (porque para él el Estado es consecuencia del antagonismo de
clases, y la revolución implicaría su supresión por una sociedad sin clases y sin Estado).
• Socialismo en el Estado: La transformación social pasa por la conquista del Estado; violenta para unos; Babeuf,
Blanqui o Lenin; pacífica para otros, por la vía democrática, Blanc y socialdemócratas.

Socialismo sin Estado

Saint-Simon. Los socialistas intelectuales apelan a nociones ideales subjetivas de Derecho y Justicia. Datos: Claude Henri
de Rouvray, conde de Saint- Simón (1760-1825), francés combatiente de la independencia americana.
Amigo de la Revolución, pone todas sus esperanzas en Bonaparte porque ve a los republicanos incapaces de crear un
gobierno y menos de restablecer el orden. Deja de ser bonapartista cuando Napoleón está perdido, ahí se vuelve
parlamentario y desea, como base de una futura confederación europea, una unión íntima entre Francia e Inglaterra. A su
vez elogia la Constitución de esta última no por tener como objeto la libertad, sino por corresponder a un ideal de eficacia.
En sus cartas se describe un gobierno de productores de estructura tricameral: Cámara de Invención, Cámara de Examen y
Cámara de los Comunes.
Temas de los cuales se ocupa: Explotación de fuerzas productivas debe poner fin a la explotación del hombre por el
hombre, la administración de cosas debe suceder al gobierno de los hombres.
Profesa el mayor escepticismo respecto a los regímenes políticos.4

Fourier (1772-1873), francés. Manifiesta un desinterés aún mayor hacia los medios políticos. Para él todas las miserias del
hombre nacen de haber contrariado a la naturaleza y haberse confiado a la razón, que es enemiga de Dios, desviándose del
instinto y la pasión, que si es la voz de Dios. Es necesario reorganizar el juego de las pasiones según el principio
2
Por ejemplo que la libre competencia lleva a una justa distribución de bienes.
3
Gaëtán Pirou
4
No dice en ningún lado sobre tecnocracia, pero calculo que tiene que ver con la frase de Marx en donde dice que se ven
sus influencias saintsimonianas: “el gobierno de las personas es sustituido por la administración de las cosas y la dirección
del proceso de producción”. Sabine
112
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
fundamental de la “serie”, en el seno de una unidad-tipo que es el “falansterio”. Se trata de un gran hotel cooperativo
construido para 400 familias que vivirán sobre 400 hectáreas, dentro del cual todo será cuidadosamente regulado, y donde
la jardinería y el cultivo de flores serán más importantes que el trabajo industrial. Esta cooperativa de producción se pondrá
en marcha sin una revolución popular ni ayuda del Estado, el ejemplo será suficiente para contagiar a los demás. Como
consecuencia de esto el Estado desaparece, por la independencia del falansterio, como así también la propiedad privada y
las diferencias de clase.

Owen,(Inglés). Ve también al socialismo como la tendencia según la cual se puede llegar a constituir mediante un sistema
de cooperativas, sin apoyo del estado, y aún contra él, un nuevo orden económico y moral. Hace hincapié en la política
empresarial industriada, aumento de sueldos, creación de escuelas y guarderías; plena ocupación, desarrollo educativo y
buenas condiciones económicas.5

Socialismo contra el Estado (correspondería a “El anarquismo” del programa)

Proudhon, (federalista anarquista), francés. Nace en 1809. La revolución para él es una obra continua, como debe serlo
igual la educación del pueblo. Va mucho mas allá de un reemplazo de las formas de gobierno. Él no prefiere ninguna,
porque no desea que haya ninguna.
Si Proudhon expresa una condenación general de los gobiernos, es porque desaprueba la existencia misma del Estado, este
sistema intrínsecamente malo no puede ser corregido.
Critica a la democracia, por la idea de “pueblo soberano” a imagen del hombre. Y de ésta crítica se desprende la del
sufragio universal, como institución para hacer decir al pueblo no lo que piensa, sino lo que se pretende de él.
El sufragio universal es una especie de teoría atomista mediante la cual el legislador, incapaz de hacer hablar al pueblo en
la unidad de su esencia, invita a los ciudadanos a que expresen su opinión por cabeza; como si de la suma de una cantidad
cualquiera de sufragios pudiese salir alguna vez la idea general, la idea del pueblo.
Pero toda esta condena implica un vacío. ¿Qué pone él en lugar del Estado?. Él responde que nada, la sociedad es el
movimiento perpetuo, no necesita que se la impulse, ni que se le marque el compás.
Por otro lado, al igual que los liberales está de acuerdo sobre la supremacía de la economía; pero a diferencia de ellos, no
espera que el orden económico provenga de un automatismo físico, sino de una espontaneidad psicológica que llevará a los
hombres a encontrar acuerdos mutuos en cuanto sean libres. La organización mutualista de la economía sustituirá la
insolidaridad económica del individualismo inorganizado por un liberalismo igualitario fundado en el crédito gratuito del
Banco del pueblo y el intercambio natural de servicios. La sociedad considerada no como jerarquía de funciones sino como
sistema de equilibrios entre fuerzas libres, en el que cada cual tiene la seguridad de gozar de los mismos derechos y cumplir
con los mismo deberes.
Si todo gobierno es sistema de garantías, el problema está en sustituir las garantías autoritarias por garantías mutuas. El
federalismo como mutualismo transferido a la esfera política es la solución. Los individuos constituirán grupos mediocres
y soberanos con base territorial y unidades económicas más vastas, llamadas comunidades agrícolas-industriales, formadas
sobre la base del intercambio gratuito de servicios. La comuna se erigirá en administración autónoma, la autoridad se lleva
a la raíz, porque se centra nuevamente en la familia. Nada se impondrá y todo operará por consentimiento.6
El resultado final del federalismo anarquista es la descomposición del Estado en múltiples grupos autónomos, que se
administran a sí mismos. El Estado no tiene que intervenir. En una sociedad organizada debe reducirse poco a poco a no
representarse más que a sí mismo, a nada. Creadas estas condiciones el principio de autoridad tiende a desaparecer.

Bakunin (1814-1876), ruso desterrado. Reclama el reconocimiento de la humanidad del derecho humano y de la humana
dignidad en todo el hombre, cualquiera sea su raza, color, grado de desarrollo de inteligencia e incluso moralidad. El
triunfo colectivo e individual de la humanidad en todos y cada uno estará asegurado por la creación de una sociedad sin
autoridad.
Se aleja de los anarquistas liberales por los fines que persigue y los medios que preconiza. La finalidad del anarquismo
socialista no es la libertad atomística de los más ricos, como en el liberalismo económico, o la libertad egoísta de los más
fuertes (Nietzche), sino la libertad de los individuos solidariamente con todo el conjunto. Yo no soy verdaderamente libre
sino por la libertad de los demás. Teniendo entonces a la humanidad como fin, los anarquistas socialistas tienen como
medio a la sociedad. La libertad sólo es posible por la sociedad. El hombre no se hace y no llega tanto a la conciencia como
a la realización de su humanidad sino por medio de la sociedad y únicamente mediante la acción colectiva de toda la
sociedad.

Diferencia entre Bakunin y Proudhon. El prudonismo fija dos principios: cooperación y reciprocidad. La reciprocidad de
los compromisos hacía del prudonismo un sistema contractualista. En cambio el régimen anarquista socialista no necesita
de constituciones, ya que reposa sobre las profundas fuerzas del ser y la sociedad. Vuelve a encontrarse entonces, el
optimismo racionalista y científico del siglo XVIII.

Socialismo en el Estado
5
Eso es todo lo que hay de Owen en los tres libros.
6
Acá Prelot explica el contrato de Confederación, el cual no es importante, salvo en cuanto este contrato es un convenio
entre varios jefes de familia o comunas se comprometen a uno o varios fines particulares, y que a diferencia del contrato
social, no implica más que limitados abandonos de la libertad individual. Los contratantes se reservan más derechos
personales y reales que los que abandonan.
113
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

Blanqui (Cambio violento, acuérdense para después que dentro de este tipo entra Lenin también). Preconiza una dictadura
del proletariado; desarme de la burguesía, armamento del pueblo aplazamiento de las elecciones y supresión de la prensa
burguesa. Una vez destruido el antiguo orden de las cosas, el camino estará libre de obstáculo y el terreno despojado para la
edificación de la nueva sociedad. En cuanto a esto último, no Blanqui no es detallista. La sociedad que se pretende destruir
tiene mayor importancia para un revolucionario que la que se quiere crear.
Existe en Blanqui una idea precisa: la transformación social no puede resultar de la devoción, ni del genio de un hombre,
pero no hay verdaderas concepciones doctrinales, “yo no soy un profesor de política o de socialismo, soy un hombre de
acción”.
Los medios empleados para el proyecto son un testimonio de ello. Éstos son las sociedades secretas y también la
insurrección, cuyos aspectos militares están minuciosamente preparados, en cambio la propagada intelectual es secundaria.
Los trabajadores deben organizarse en partidos políticos obreros. El proyecto es la conquista del poder mediante la
revolución, la realización del socialismo está ligada a la posesión y a la organización del Estado.

Blanc (Cambio pacífico). Quiere un socialismo fecundado por el aliento de la política. En contra de los revolucionarios, se
inclina por una transformación pacífica mediante el sufragio universal y a diferencia de los reformistas, proclama que no
tomar al Estado como instrumento es tenerlo necesariamente como obstáculo.
Al convertirse en una asamblea de los mandatarios del pueblo, responsables, revocables y elegidos por todos para formular
en leyes la voluntad de todos, el estado no tendrá ya nada de tiránico.
Éste Estado se halla capacitado para tomar eficazmente la iniciativa de la reforma económica de la sociedad. El gobierno
comenzará por lanzar un empréstito cuyo producto permitirá la creación de talleres sociales en las principales ramas de la
industria. El taller social desde su creación entrará en sagrada competencia con la industria privada. Bajo la vigilancia del
Estado, protector nato de todos, la lucha será leal y breve, porque la superioridad del taller social sobre el taller individual
se afirmará irresistiblemente.
El Estado sería el supremo protector del principio de asociación, sin que le fuese lícito o posible absorber para sí la acción
de los trabajadores asociados, del mismo modo que hoy es el supremo protector del principio de propiedad, aunque no
absorba para sí la acción de los propietarios.

CHEVALLIER

Socialismo

El socialismo tiene una lejana raíz en la lucha eterna entre ricos y pobres, entre los que tienen y los que no, en la eterna
reivindicación igualitaria.
Para que se pudiese hablar de socialismo en el sentido moderno era necesario que hubiesen ocurrido ciertas
transformaciones económicas y sociales: que hubiese nacido un proletariado, que sus condiciones de vida hubiesen atraído
la atención de pensadores de todo origen, suscitando en ellos una protesta en nombre de la justicia, y abierto así el proceso
de individualismo económico. Las bases de éste individualismo eran la propiedad privada de los medios de producción de
las riquezas; la libre concurrencia de la ley de oferta y la demanda, excluyendo toda intervención del Estado político. Estas
bases vuelven a ser puestas en cuestión, sometidas a una crítica hecha desde el punto de vista de los intereses de la clase
industrial oprimida y explotada: el proletariado. Ni siquiera la libertad política, la libertad individualista de la Declaración
de los derechos del hombre es perdonada por esta crítica: pura libertad de derecho. Libertad e igualdad formales.
Los nombres principales que marcan, antes de 1848, esta gran protesta socialista son:
• Saint-Simon. Que acusa a la propiedad privada, a la herencia, a las rentas sin trabajo. Lucha contra la explotación
del proletario, heredero directo. Sueña con un Estado renovado, no ya político, sino productor, industrial, que
distribuyera el trabajo, prestara dinero, organizara la producción. Para ellos el gobierno es cosa secundaria, pura
fachada, lo que cuenta es la producción de todos los bienes necesarios a la felicidad del hombre y la organización
de esta producción.
• Fourier. Quiere crear por medio del falansterio –gran hotel cooperativo- un medio social nuevo, propicio a la libre
expansión del hombre. Critica la industria, su anarquía económica de la que el obrero sufre.
• Owen. Quiere regenerar la raza degenerada de los obreros, no le parece conforme al orden natural. Debe ser
remplazado por un sistema de producción en común, cooperativo, fundado en la asociación de los productores,
que creará un medio social conforme al orden natural.
Estos tres son utópicos, sueñan con sociedades futuras, rechazan la acción política.
• Blanc. Propone el taller social, que agrupe a los obreros del mismo oficio; pero a diferencia de Fourrier y de
Owen, asociacionistas utópicos, apera al Estado para financiar el taller, para reglamentarlo, para regularizar su
producción. El Estado será el banquero de los pobres, a los que proporcionará instrumentos de trabajo. Tendrá a su
disposición todos los medios necesarios para sustituir el gobierno del azar en la vida económica por un gobierno
científico. La industria privada será progresivamente rechazada por la concurrencia victoriosa del taller socia; al
cabo de una fase de antagonismo, cuyo desenlace no es dudoso, capitulará forzosamente, y entonces la producción
industrial en su conjunto recibirá un impulso único que conjurará las crisis.
• Proudhon. Tiene el empeño en separarse violentamente de los socialistas que le han precedido. Es un error querer
destruir o restringir las fuerzas económicas existentes. Es menester contrabalancear las unas con las otras,
equilibrarlas, sin matar la libertad, fuerza económica por excelencia. La economía esta llena de contradicciones.
114
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Hay que formar con todas estas contradicciones la ecuación general. ¿Cuál es? Proudhon titubea aquí, y expone su
teoría de la mutualidad (igualdad restablecida en el intercambio de servicios). Construcción débil.

Comunismo

Pone acento sobre la puesta en común de los bienes. El socialismo asustaba a los burgueses, pero era sin embargo, un
movimiento relativamente burgués comparado con el comunismo, movimiento obrero por esencia. Este comunismo había
sido primero bastante elemental. Ligado al partido republicano, que conspiraba después de 1815 contra los Borbones, y
luego, después de 1830 contra Luis Felipe.
Un nombre resume la atmósfera de clandestinidad, de conspiración y de violencia: Blanqui

115
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

2. Marx y Engels: Fundamentos filosóficos: Materialismo dialéctico y materialismo

histórico.
PRELOT (sóloLucha
pongo de
unaclases. La dominación
introducción que les puededel proletariado.
servir Laelmisión
para enganchar, demejor
resto esta los comunistas.
en Chevallier)

Marxismo

Es frecuente oponer al marxismo, sistema estatal, centralizador, autoritario, al prudonismo, el anarquismo libertario o el
sindicalismo, considerados como doctrinas de espontaneidad y de autonomía.
Para el propio Marx, la raíz de los antagonismos se encuentra en el método: el suyo es científico, el de los otros es utópico,
en el sentido de irrealismo y de ingenuidad que el término posee en el lenguaje corriente. Los socialistas utópicos quieren
remplazar un sistema económico existente por otros que ellos imaginan. Están convencidos de valor de sus creaciones
imaginarias: falansterio, banca del pueblo, taller social. Marx en cambio se apoya en lo científico desde el materialismo
histórico.

CHEVALLIER (engancha con el resumen anterior de Chevallier, viene de comunismo)

Marx y Engels

Marx, alemán que nace en 1818. Se alinea entre los hegelianos de izquierda hasta que en 1843 se desterró a París. Allí
tiene una revelación del carácter fundamental de la economía política y rompió con la filosofía hegeliana. Conoce a
Proudhon. Éste lo critica a Marx porque una vez que “después de haber demolido todos los dogmatismos, no pensemos a
nuestra vez en imponer doctrinas al pueblo, no nos hagamos jefes de nuestra propia intolerancia”
Engels, dos años mayor que Marx, hegeliano de izquierda como él. Según sus palabras, la doctrina (materialismo
dialéctico, hegelianismo reformado que aplicado al estudio de las sociedades termina en materialismo histórico)
corresponde sólo a Marx.
Ambos autores antes de integrarse definitivamente en el movimiento comunista, querían liquidar su confusa doctrina (que
combinaba al igualitarismo de Babeuf, el cabetismo utópico, el cristianismo primitivo de Weitling), y eliminando
metódicamente todas las herejías, forjaban de los nuevo grupos comunistas según sus propios puntos de vista doctrinales.
En 1847, un primer congreso en Londres, decide la constitución de una Liga de los Comunistas (asociación internacional
de trabajadores), naturalmente clandestina. Un segundo congreso adopta estatuto y decide, a propuesta de Engels, publicar
un Manifiesto del partido, cuya redacción fue confiada a Marx.

Plan del Manifiesto

El plan es muy simple. Tiene cuatro partes. Primera titulada Burgueses y proletarios (filosofía de la historia). Segunda,
Proletarios y comunistas (posición de los comunistas con relación al conjunto de los proletarios y rechaza reproches hechos
al comunismo por la burguesía). Tercera, Literatura socialista y comunista (pasa revista a las diversas formas reaccionarias
o feudales, pequeño burguesas, conservadoras o burguesas y crítico utópicas del movimiento social de la época). Cuarta,
posición de los comunistas frente a otros partidos de oposición.
Las dos últimas partes marcan la áspera voluntad de los autores de separar al comunismo científico de todo lo que no es él.
En las dos primeras partes donde se debe centrar un estudio actual del Manifiesto. El burgués, el proletario, el comunista,
son los tres grandes protagonistas.
La idea fundamental del manifiesto que explica Engels es:

...que toda producción económica y la organización social que de ella resulta necesariamente para cada
época de la historia constituyen la base de la historia política e intelectual de esta época, que por
consiguiente toda la historia ha sido una historia de lucha de clases, de luchas entre clases explotadas y
clases explotadoras, entre clases dirigidas y clases dirigentes, en los diversos estadios de la evolución
socia; pero que esta lucha ha llegado en la actualidad a una fase en la que la clase explotada y oprimida
(proletario) no puede ya librarse de la clase que la explota y oprime (burguesía) sin librar al mismo
tiempo y para siempre a la sociedad entera de la explotación, de la opresión y de las luchas de clases.

Esta idea puede ser dividida en 3 partes (corresponden con el programa).

1. Materialismo dialéctico y Materialismo histórico

La producción económica y la organización social que de ella resulta necesariamente para cada época
de la historia constituyen la base de la historia política e intelectual de esta época...

Con esta frase Engels definió el materialismo histórico, que no es él mismo más que la aplicación a la historia de una
filosofía general de la naturaleza y del hombre: el materialismo dialéctico.
Materialismo. De Kant a Hegel la filosofía alemana había llevado al extremo la concepción de autonomía del espíritu con
relación a la materia, a la naturaleza. Hegel desembocó en un idealismo absoluto, según el cual el mundo real no era más

116
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
que una realización progresiva de la Idea pura, absoluta, eterna.7 Los hegelianos de izquierda reaccionan, el mundo material
perceptible por los sentidos es la única realidad, fuera de él no había nada; los seres superiores creados por la imaginación
religiosa de los hombres no eran más que el reflejo fantástico de su propio ser. La conciencia y el pensamiento del hombre
no eran más que los productos de un órgano material: el cerebro.
Materialismo dialéctico. Marx y Engels aunque repudiaron el idealismo absoluto, seguían siendo hegelianos. Conservaban
el método de investigación y conocimiento, la dialéctica hegeliana. Ésta estudiaba las cosas en cuanto procesos, en cuanto
realidades en movimiento, en perpetuo devenir (Heráclito). Se oponía, por eso al método tradicional del conocimiento,
estudiaba las cosas en cuanto objetos fijos, hechos de una vez y para siempre. La dialéctica incluía la doble y conjunta idea
de movimiento y de contradicciones superadas. Después de la tesis o afirmación, venía la antítesis o negación, seguida de la
síntesis o negación de la negación: era la tríada dialéctica hegeliana. El proceso dialéctico según el cual la realidad
progresaba por las contradicciones mismas que engendraba y resolvía.
Para Marx la dialéctica es la ciencia de las leyes generales del movimiento del mundo exterior, así como del movimiento del
pensamiento. Por eso se dice que puso a Hegel sobre sus pies. 8 Antes el hegelianismo tenía la cabeza abajo y los pies arriba.
Lo da vuelta.
Hay que diferenciar al materialismo dialéctico del materialismo vulgar (anglofrancés, propio de Hobbes y los
enciclopedistas) que ve al hombre como máquina estrecho y trivial, incapaz de considerar al mundo como proceso, y por lo
tanto no dialéctico, sino vulgar.
Materialismo Histórico.9 No pudiendo ser como Hegel, la Idea, un simple reflejo, el motor de la historia, este motor debe
encontrarse en el mundo material. Las relaciones jurídicas y las formas políticas del Estado, y más generalmente, las formas
ideológicas, religiosas, artísticas o filosóficas, no podían ser comprendidas ni por sí mismas ni por el desarrollo general del
espíritu humano, sino que tenían su raíz n aquellas relaciones que estudiaba la economía política.
En la producción social de los medios de existencia, los hombres contraen relaciones determinadas, necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción, que son correlativas a un estadio determinado del desarrollo de
sus fuerzas productivas. Todo el conjunto de estas relaciones de la producción forma la estructura económica de la sociedad.
Esta estructura es la base real (material), la infraestructura, sobre la cual está edificada toda una superestructura jurídica,
política, intelectual o ideológica. Un modo de producción dado, determina necesariamente cierta organización política
(división de clases), jurídica, ciertos sentimientos, ciertas ideas.
El modo de producción cambia, el modo de diferenciación social o división en clases, que le corresponde necesariamente,
cambia también. Estos cambios se operan dialécticamente por el juego hegeliano de las contradicciones internas o
antagonismos que toda realidad social lleva consigo, y que traduce la expresión lucha de clases...
El marxismo antes que una economía y una política es una filosofía de la Historia, aunque no desarrolla razonamientos
filosóficos, sino que busca ganar prácticamente al proletariado; enuncia y afirma más que demuestra.
Lo necesario era que el Manifiesto diese bajo una forma dogmática que excluyese la discusión, la conclusión de la larga
cadena de razonamientos que precede, a saber que el motor de la historia es la lucha de clases. 10

2. Lucha de clases: Burgueses y proletarios

...luchas entre clases explotadas y clases explotadoras, entre clases dirigidas y clases dirigentes, en los
diversos estadios de la evolución social; en la actualidad... la clase explotada y oprimida es el
proletario...; la clase que explota y oprime, la burguesía.

Desde que desapareció la antigua propiedad común del suelo, la opresión, la explotación del hombre por el hombre, hizo su
aparición.
El Manifiesto dice que el hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, barón y siervo, maestro artesano y oficial, en fin
“opresores y oprimidos” estuvieron en oposición que terminó siempre con transformaciones revolucionarias. En nuestra
época, la de la burguesía dice Marx, tiene esto de particular: que ha simplificado las oposiciones de clase en dos grandes
clases diametralmente opuestas la una a la otra: burguesía y proletariado.
Burgués. Es sinónimo de detentador de capital, de capitalista que gracias a la posesión de un capital importante, hace
trabajar a un número apreciable de asalariados. La burguesía ha surgido dialécticamente de la descomposición de la
sociedad feudal a consecuencia de grandes descubrimientos, aparición de nuevos mercados, aumento de mercancías y
medios de cambio. El taller corporativo fue remplazado por la manufactura con su división del trabajo, mientras que una
clase media industrial sustituía a los maestros de veedurías. Habiendo resultado insuficiente el trabajo manufacturero, la
gran industria moderna remplazó a la manufactura y el burgués moderno remplazó a la clase media industrial. La burguesía
moderna (actualmente dominante) es el producto de una serie de revoluciones operadas en el modo de producción y en los
medios de comunicación. Cada vez que las relaciones de producción existentes dejaron de corresponder al desarrollo de las
fuerzas productivas, convirtiéndose así en trabas, fueron rotas.
Cada una de las etapas de desarrollo de la burguesía se acompañaba de un progreso político correspondiente. El gobierno
moderno no es más que una delegación que gestiona los asuntos comunes de toda la clase burguesa.

7
Esto llevaba a conclusiones conservadoras (hegelianos de derecha).
8
Hegel había aplicado el movimiento dialéctico a la Idea desarrollándose a sí misma.
9
Definición que da Prelot de materialismo histórico: “Es la aplicación de los principios del materialismo dialéctico al
estudio de las leyes que gobiernan la evolución de la sociedad humana”
10
Es como decirles a los proletarios: muchachos, la historia cambia a través de la lucha (todo dicho de forma dogmática,
“científica”) para así ganar “prácticamente” (en la “práctica”) al proletario (es decir darle doctrina científica al movimiento
social).
117
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Pero Marx no puede condenar a la burguesía, sería antidialéctico. Un revolucionario dialéctico debe saber reconocer la
necesidad histórica en la ascensión de la burguesía. Su papel revolucionario.
En materia económica fue la primera que demostró lo que puede la actividad humana 11. En materia de sentimientos y de
costumbres ha desgarrado todos los velos, todas las máscaras que ocultaban el lado malo de la naturaleza humana (la
explotación ahora es abierta, directa), disolvió todo lo que era estable. También fue revolucionaria en cuanto sometió al
campo a la dominación de la ciudad, y también su centralización económica y demográfica la condujo a la centralización
política (provincias independientes fueron comprimidas a una nación única, una sola frontera aduanera).
Por último tuvo que romper los estrechos marcos nacionales de la antigua industria, volvió cosmopolitas la producción y el
consumo. Las naciones tuvieron que adoptar los modos burgueses de producir. Así se creó un mundo a su propia imagen.
La misma rebelión de las fuerzas productoras, que condenó a la sociedad feudal en beneficio de la sociedad burguesa que
debe en virtud de la misma necesidad dialéctica, destruir a la burguesía (tesis) en provecho del proletariado (antítesis).
La historia de la industria y del comercio no es ya más que la historia de la rebelión de las fuerzas productivas modernas
contra las condiciones modernas de la producción, contra las condiciones de la propiedad, que son vitales de la burguesía.
“La burguesía no se ha contentado con forjar las armas que le darán muerte; es ella también la que ha producido los
hombres que se servirán de esas armas, el proletario”.
Proletario. Es la clase de obreros modernos que no viven más que en tanto que encuentran trabajo, y que no encuentran
trabajo mas que en tanto que su trabajo incrementa el capital12. Incremento indebido pero resultante de una ley económica
necesaria: la plusvalía. Estos obreros forzados a venderse al por menor, no son más que una mercancía sometida a todas las
vicisitudes de la concurrencia a todas las fluctuaciones de mercado.
El Manifiesto describe en términos sombríos la formación de este proletariado; muestra la tendencia constante del salario a
bajar, tanto que el trabajador, en lugar de elevarse con el progreso de la industria, se convierte en un pobre. Pero este
proletariado se transforma progresivamente a través de la lucha que libra contra la burguesía, lucha que comienza con su
existencia misma, y se desarrolla en fases.
Lucha de clases. Al principio se sostienen luchas locales bastante ciegas, para reconquistar la situación del obrero de la
Edad Media. Error dialéctico, porque para emanciparse y vencer los obreros tienen que pasar por el modo de producción
capitalista, burgués. Es notable que durante esta fase son incapaces de una acción política colectiva y caminen en el surco de
la burguesía contra los enemigos de ésta (monarquía absoluta, proletarios de bienes raíces, pequeños burgueses). Toda
victoria en esta etapa es victoria de la burguesía, porque los obreros no combaten contra sus enemigos, sino contra los de la
burguesía.
La segunda fase es cuando la industria se desarrolla, el proletario aumenta y se aglomera en masas más grandes. La
concurrencia deja de dividir a los obreros. Las divergencias de intereses entre ellos se compensan casa vez más, se agrupan
para defender el nivel de su salario. Las colisiones con la burguesía toman un carácter de lucha de clases consciente (no
ciega). Lo que aquí importa no son las victorias efímeras, sino la unión cada vez más amplia que se da entre ellos. Esta
unión permite centralizar las numerosas luchas locales que tienen ahora en todas las partes el mismo carácter, en una lucha
nacional, porque es necesario que el proletario de cada país acabe con su burguesía. El progreso mismo de la industria
sustituye el aislamiento de los obreros por la concurrencia. 13 Por eso la burguesía produce sus propios enterradores. La
burguesía no es ni siquiera capaz de asegurar una subsistencia que les permita a los obreros soportar su esclavitud. Para
poder oprimir a una clase es necesario asegurarle condiciones, en el marco de las cuales pueda arrastrar su existencia de
esclava. Nada califica a la burguesía para seguir imponiendo a la sociedad sus propias condiciones de existencia de clase, su
existencia no es compatible con la sociedad. Pero ¿quién la reemplaza?
Hay clases que también están en conflicto con la burguesía, pero que languidecen frente a la gran industria, además
combaten a la burguesía sólo por instinto de conservación, lejos de revolucionarias, sólo son reaccionaras.
“Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están anuladas en las condiciones de existencia del proletariado.” “Las
leyes, la moral, la religión, constituyen a sus ojos otros tantos prejuicios burgueses, tras de los cuales se esconden otros
tantos intereses burgueses.”
“Con la revolución el proletario pondrá los fundamentos de su dominación por el derrocamiento violento de la burguesía”.14

3. La dominación del proletariado

...esta lucha ha llegado actualmente a una fase en que la clase explotada y oprimida (proletario) no
puede ya librarse de la clase que explota y oprime (burguesía) sin liberar al mismo tiempo y para
siempre a la sociedad entera de la explotación, de la opresión y de la lucha de clases.

La diferencia que existirá en el advenimiento del proletariado y el de cualquier otra clase anteriormente dominante es que
todos los movimientos hasta ella han sido realizados por minorías en interés de minorías. El movimiento proletario es
movimiento autónomo de la inmensa mayoría, en interés de la inmensa mayoría. No puede levantarse sin hacer saltar toda
la superestructura.
Esta imagen evoca la amplitud sin precedentes de la revolución que ha de realizarse, fin de toda diferenciación social, el
advenimiento de la sociedad sin clases. La constitución del proletario en clase reinante armada del poder político no es más
11
Maquinismo, aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles, el
telégrafo, etc.
12
Si, esta definido así. Traducción: los proletarios no viven si no encuentran trabajo y el que encuentran siempre es
funcional al aumento de capital.
13
Sin la concurrencia no hay salariado, sin éste no hay capital, y sin capital y aumento de riqueza en manos particulares no
hay clase burguesa, no hay dominación.
14
Todo lo que pongo en comillas es del Manifiesto.
118
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
que la primera etapa de la revolución. Para Marx, el poder político es la expresión oficial del antagonismo de las clases en la
sociedad burguesa. El poder político organizado de una clase con vista a la opresión de otra.
Por tanto en una primera etapa el proletariado tiene la necesidad de poseer el poder político para arrancar poco a poco a la
burguesía todo el capital, para centralizar en manos del Estado, es decir, del proletario organizado en clase dirigente, todos
los instrumentos de producción y para acrecentar la masa de fuerzas de producción y derribar todo el modo de producción
preexistente. Este poder se traducirá en los primeros momentos en usurpaciones despóticas del derecho de propiedad y de
las condiciones burguesas de producción. La ampliación práctica de los principios depende de las condiciones
históricamente dadas.
En una segunda etapa el despotismo del proletariado, como necesidad pasajera, desaparece. Igual que la burguesía (tesis)
había engendrado dialécticamente su contradicción, su negación o antítesis (proletariado), del mismo modo el proletariado,
convertido en clase opresora y dominante, engendrará dialécticamente la negación de la negación, la síntesis que corona el
proceso dialéctico: la sociedad sin clases. Sin clases, por tanto sin antagonismos sociales, sin poder político, sin Estado.
Puesto que éste último no es más que la traducción de los antagonismos de clase.
La antigua sociedad burguesa es remplazada por una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno es a condición
del libre desenvolvimiento de todos.

La misión de los comunistas15

“Los comunistas son la fracción más resuelta de los partidos obreros, tienen sobre el resto de la masa proletaria la ventaja de
comprender las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento proletario. Las concepciones teóricas de
los comunistas no reposan en modo alguno en ideas. No son más que la expresión general de las condiciones efectivas de
una lucha de clases que existe.”
El comunismo se limita a estudiar los hechos sociales, a comprobar y comprender sus cambios, a deducir de ellos,
dialécticamente, el sentido y la cadencia de los cambios por venir, a mostrar a los diversos proletariados nacionales
desunidos y desigualmente dispuestos a la lucha el fin integral hacia el cual deben tender los movimientos sucesivos.
El comunismo unifica el esfuerzo proletario con una energía clarividente. Porque en virtud de una especie de revelación,
enteramente racional, debida a un método superior de conocimiento, sabe dónde va la doctrina, posee el secreto de la
historia. “Éramos los primeros en descubrir las leyes que rigen sus movimientos”. Éste secreto que se había simplificado
gracias al triunfo de la burguesía.
La ética y el idealismo consisten de ahora en adelante en poner el pensamiento científico al servicio del proletariado.
En las épocas en que la lucha de las clases se aproxima al momento decisivo, el proceso de desagregación reviste un
carácter tan violento y tan brutal que una débil fracción de la clase dominante se desprende de esta clase y se une a la clase
revolucionaria.
Dentro de éste sistema de pensamiento aparecen reproches al comunismo:
• De destruir la propiedad. Se reprocha al comunismo querer abolir la propiedad adquirida por el esfuerzo y el
trabajo personal. Si embargo, si se trata de la propiedad burguesa, no es fruto del trabajo personal. El capital es un producto
colectivo y no personal. Los comunistas no quieren abolir la apropiación personal por el proletariado de los productos de su
trabajo, apropiación que solamente permite mantener su exigua existencia. Lo que ellos quieren es suprimir el carácter
miserable de esa apropiación, con la que el trabajador sólo vive para acrecentar el capital. Quieren abolir la propiedad
moderna, privada, porque es expresión del modo de producción y apropiación basado en el antagonismo de clases, en la
explotación. “Os espantáis de nuestra intención de abolir la propiedad privada. Pero en vuestra sociedad actual la propiedad
esta abolida... porque no existe para nueve décimas partes...En una palabra, nos reprocháis querer abolir vuestra propiedad.
Ciertamente eso es lo que queremos.”
• Destruir la libertad, la individualidad. En sociedad burguesa, estas son simples máscaras de la propiedad burguesa.
Por libertad se entiende libertad de comercio, libertad de comprar y vender, de acrecentar el capital. En la sociedad
burguesa, el capital es independiente y personal, mientras que el individuo que trabaja no tiene independencia ni
personalidad.
• Destruir la cultura. La cultura, cuya pérdida deplora, se reduce, para la inmensa mayoría de los hombres, a un
adiestramiento. Las ideas que se pretenden defender tienen origen en las condiciones burguesas de la producción y
propiedad. El derecho no es más que voluntad de la clase burguesa erigida en ley.
• Destruir la familia. La familia burguesa reposa en el capital, en el enriquecimiento privado. Su contrapartida es la
forzosa inexistencia de la familia entre los proletarios y la prostitución pública. Como consecuencia de la gran industria,
todos los lazos de familia están cada vez más desgarrados y los hijos más transformados en artículos de comercio.
• Destruir la patria. Los obreros no tiene patria, no se les puede quitar lo que no tienen. Sin embargo siguen siendo
nacionales, pero en el hecho de que deben comenzar por conquistar el poder político, erigirse en clase nacional. Una vez que
caiga el antagonismo en la nación, caerá la hostilidad entre las naciones.
• Destruir la moral, la religión. A todo cambio en la existencia social de los hombres corresponde un cambio en lo
que se llama su conciencia, y que la disolución de las ideas antiguas corre parejas con la disolución de las antiguas
condiciones de existencia. La religión y moral han revestido sucesivamente nuevas formas, pero sin desaparecer, porque el
antagonismo social, cuyo reflejo son, cambiaba de forma, pero no dejaba de seguir siendo. Con la desaparición del
antagonismo social, estas formas de conciencia, religión, moral, no tendrán razón de ser en absoluto.

SABINE (de relleno en realidad porque en esta parte, posta entra Chevallier)

15
Esto corresponde con la segunda parte del Manifiesto.
119
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

Marx y el materialismo dialéctico

Los elementos del pensamiento de Hegel desempeñaron un gran papel en la teoría política del siglo XIX y posteriormente.
Esto se debió a la transformación de la filosofía de Hegel realizada por Marx.
Marx suprimió de la teoría de Hegel el supuesto de que las naciones son las unidades efectivas de la historia social y
sustituyo la lucha de las naciones por la lucha de clases sociales. Sin embargo en importantes aspectos, la filosofía de Marx
continúa la de Hegel. Marx siguió creyendo que la dialéctica era un método eficaz, el único de capaz de demostrar una ley
del desarrollo social. Por lo que también fue una filosofía de la historia.
Para ambos la base de todo cambio social es su necesidad e inestabilidad. También para ambos la fuerza impulsora del
cambio social es la lucha y el factor determinante es el poder. Se diferencian entre algunas cosas, en que para Marx, la lucha
tiene lugar entre clases sociales más bien que entre naciones y el poder es más económico que político, siendo para Marx, el
poder político consecuencia del poder económico.
Ni para Marx ni para Hegel la lucha por el poder es susceptible de un arreglo pacífico para mutuo beneficios de las partes
contendientes. En los dos hay un profundo escepticismo acerca de las buenas intenciones para modificar la acción de las
fuerzas sociales y temperamentalmente y debido a su filosofía social, confiaba poco en la eficacia de la legislación remediar
los abusos económicos. Marx confiaba y esperaba que su radicalismo revolucionario desembocara en una forma de
socialismo, en la igualdad social y una auténtica libertad, que contemplaría la igualdad y a libertad de la democracia
política. Pero no aportó razón para pensar que la política del poder del radicalismo resultara menos autoritaria en la práctica
que la política del poder del nacionalismo conservador.

La revolución proletaria

La filosofía de Marx se basaba y fue la primera en llamar la atención sobre un cambio social de primerísima importancia
que se produjo en el siglo XIX: el surgimiento de la conciencia política y el ascenso hacia el poder político, de una clase
trabajadora industrial. Presentaba al capitalismo como institución que había producido y aumentaba constantemente una
clase de hombres que tiene que vivir absolutamente del salario y que se relacionaba con los patronos sólo mediante un nexo
monetario.
Marx concebía al capitalismo como institución, no como resultado de leyes económicas intemporales sino como fase en la
evolución de la sociedad moderna. Partiendo del hecho de los intereses divergentes de clases, se dedicó a interpretar el
liberalismo político como ideología característica de la clase media y a crear una filosofía social para el proletariado en
ascenso, apropiada para servirlo en su lucha por el poder.
Como Hegel, creía que la Revolución había señalado el desplome de la sociedad feudal pero, mientras que Hegel pensaba
que la Revolución se consumaría con el surgimiento de los Estados nacionales, Marx la consideraba como un paso previo a
una revolución más drástica y completa.
La Revolución Francesa había sido una revolución esencialmente política. Había transferido el dominio social de la nobleza
y el clero a la clase media industrial y comercial. El paso obvio más allá de la revolución política era una más profunda
revolución social. Esta debe ser obra del proletariado en asenso. La clase en asenso también debe tener su filosofía (como la
filosofía de la clase media era la afirmación de los derechos naturales), que debía ser la afirmación socialista de los derechos
humanos de los hombres desposeídos. Precisamente porque el proletariado ser encontraba en la base de la estructura social,
sin ninguna clase por debajo de él, una revolución proletaria no transferiría simplemente el poder de explotar sino que
aboliría la explotación. Sería el primer paso hacia una sociedad sin distinciones de clase social y el verdadero comienzo de
la historia como un proceso de realización plena del hombre.
La filosofía de Marx era profundamente práctica. En la filosofía de la historia, la fuerza impulsora para Marx, era un sistema
de fuerzas productivas encarnado en formas básicas de distribución económica y en las clases sociales correspondientes a
ésas fuerzas. El mecanismo del progreso era el antagonismo entre clases sociales. Hegel y Marx consideraban el curso de la
historia como racionalmente necesario, una serie de etapas desenvolviéndose según un plan lógico y avanzando hacia una
meta determinada.
La filosofía de Marx era concebida por él como la aportación de un plan y un motivo para una revolución social que liberara
a los trabajadores de la pobreza y la explotación.
Esta unión de un programa de acción revolucionaria con una teoría filosófica del curso “necesario” es confusa si no se
entiende el sentido de “necesario”. La necesidad que ambos atribuían a la historia exige la participación y la cooperación
activa; es un aguijón para la acción y la dedicación personal. La necesidad histórica no significa únicamente causa y efecto,
ni la situación deseable, ni una obligación moral, sino las tres al mismo tiempo, una especie de imperativo cósmico.

Materialismo dialéctico

Las obras francesas prerrevolucionarias habían utilizado el término materialismo en el sentido de una filosofía que tendía a
depender de la física y la química, y que sostenía que las explicaciones mecánicas aportadas por estas ciencias podían
extenderse a todos los campos vitales, mentales y sociales. Esta conclusión no era compartida por Marx, para él la
calificación de dialéctico era la esencia de la cuestión. Consideraba a la dialéctica como un método lógico, el único capaz de
explicar la materia de estudio en constante desarrollo y de revelar la “necesidad” de su desarrollo.
Implicancias del materialismo de Marx:
1. Tendía identificar el término con la palabra “científico”, y aunque no creía que los estudios sociales pudieran imitar
a la física, pensaba que podían alcanzar la misma precisión y certeza. Se tiene la impresión de que la inclinación innata de la

120
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
mente de Marx era esencialmente factual y empírica. Habla algunas veces como si el materialismo dialéctico fuera una
fórmula que pudiera aplicarse mecánicamente a cualquier período de la historia, pero otras veces protestó violentamente
contra este uso. Aunque fuera muy libre al formular sus predicciones, también lo era al plantear las excepciones a éstas.
Podía afirmar que la revolución era inevitable, pero también que podía no ocurrir en Inglaterra o en USA. La dialéctica
impartía una flexibilidad que le impedía distinguir entre probabilidad y rígida necesidad.
2. Implicaba para Marx un rechazo radical de la religión, un ateísmo militante. Como la religión es una de las grandes
fuerzas sociales conservadoras, el materialismo tenía para Marx una connotación de radicalismo. Todas estas llamadas
verdades, son apoyos ficticios de la clase que controle a la sociedad y explote a las clases subordinadas. La religión aporta
satisfacciones imaginarias que desvían cualquier esfuerzo racional por encontrar satisfacciones reales. Es el “opio del
pueblo”, un soporífico que impide a los oprimidos hacer el esfuerzo por mejorar su suerte y resistir a sus explotadores.
3. También implicaba la sugestión de una nueva revolución de mayor alcance. El Estado espiritualizado de Hegel no
puede ser la síntesis última que exige la dialéctica. Existe una forma más elevada de sociedad en la que el Estado es
superado y, para alcanzar esta etapa superior es necesaria una nueva revolución, una revolución social en contraste con la
revolución política que ya se ha producido. En el pasado las revoluciones han transferido el poder de una clase a otra; la
revolución social, socializando la producción, identificará plenamente al hombre con el ciudadano y desterrará las raíces de
la explotación y desigualdad social. Así como la clase media fue la fuerza activa de que produjo la revolución política, el
proletariado, producto del dominio de la clase media y la clase última por debajo de la cual no hay ninguna otra clase
explotada, es la fuerza que al librarse, librará a la sociedad y al abolir la desigualdad social puede crear una sociedad sin
clases.
En última instancia el materialismo tenía para Marx un sentido ético: la raíz de la desigualdad social es económica; en
consecuencia toda reforma política es superficial, y sólo aboliendo la propiedad privada puede efectuarse un cambio
sustancial. La sociedad sin clases es la meta final del desarrollo social u el siguiente paso lógico más allá de las libertades
burguesas ya realizadas por la revolución burguesa-.

Determinismo económico

La idea de que las fuerzas impulsoras de la historia social son materiales significaba para Marx que éstas fuerzas son
económicas. Lo económico significaba el método de producción económica, puesto que estaba convencido de que cualquier
sistema de producción lleva consigo una forma correspondiente de distribución del producto social. Ésta distribución crea
una estructura de clases sociales, cada una de las cuales está determinada por su posición en el sistema. El método mediante
el cual una sociedad utiliza los recursos naturales y produce los bienes que le permiten vivir es para Marx la fuente de su
existencia. Su modo de producción explica su situación política y toda su situación cultural en ese momento y los cambios
en el sistema de producción explican los cambios correspondientes que se producen en su política y su cultura. Esto es el
determinismo económico (sentido social u político concreto que atribuía al materialismo dialéctico).
En relación con el futuro, esta teoría sirvió a Marx para una nueva revolución de la clase trabajadora. En relación con el
pasado, sirvió para interpretar la Revolución Francesa. Destruyó los privilegios de la nobleza y el clero, en nombre de los
derechos del hombre. Sin embargo son los derechos de la clase media. Lo que no significa que carezcan de valor, puesto que
es una etapa de la evolución social superior a la sociedad feudal. En comparación con las libertades indefinidas que atribuía
a una sociedad socialista, definía los derechos tales como el sufragio y los métodos políticos como la representación, como
simples formalismos o disfraces de un despotismo disimulado de clase.
Marx llegó así a una teoría evolucionista de la sociedad. El curso normal del desarrollo social es el feudalismo, el
capitalismo y el socialismo, con una forma de organización política adecuada a cada una de esas etapas. Su teoría de la
revolución puso en evidencia el mecanismo mediante el cual se realiza el cambio político: los intereses incompatibles de las
clases sociales y las luchas entre estas por dominar la sociedad. El paso final completará el proceso, aboliendo totalmente
las clases y la explotación.
Marx acentuaba que sus estudios lo llevaron a la conclusión que las relaciones legales y las formas del Estado no podían ser
entendidas por si mismas, ni por el progreso general del espíritu humano, sino que están arraigadas en las condiciones
materiales de vida. Un materialismo que contrastaba con el idealismo de Hegel. Es el orden económico el que “produce”,
mientras que la mente sólo “refleja”.
Sin embargo es importante advertir que no fue la dialéctica lo que Marx cambió de Hegel, sino más bien una interpretación
metafísica de la dialéctica. La dialéctica era un método y es evidente que Marx quería conservar el esquema general. Lo que
Marx “puso de pie” fue el orden de precedencia, mientras que sus fuerzas de producción constituían una especie de analogía
material del Espíritu absoluto de Hegel.
Los factores económicos en el materialismo dialéctico no actúan cómo causas científicas que producen consecuencias
empíricas. Son más bien energías creadoras que funcionan como agentes semipersonalizados, aunque es justo decir que
cuando Marx trataba un problema real de análisis histórico era casi siempre mejor que su método.
La economía se convirtió para Marx en una combinación de historia y análisis: análisis de las relaciones prevalecientes en
cualquier sistema dado de producción complementado por la historia del auge y desarrollo de ese sistema.
Marx era menos tolerante con respecto al utopismo, porque para él éste negaba que dado un sistema de producción hay una
determinada distribución del producto, como una estructura de clases y sistema político. Aunque en realidad él era tan
utópico como ellos, en cuanto a la teoría de una sociedad sin clases, como en su utopía de destruir todo sistema.

La ideología y la lucha de clases

121
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
En el Manifiesto, Marx y Engels, utilizaron la lucha de clases como la clave de todas las sociedades existentes hasta el
momento. La clase tenía para Marx una unidad colectiva como la nación para Hegel. Actúa en la historia como unidad y
produce sus ideas y creencias características como una unidad, actuando bajo la presión de su situación en el sistema
económico y social. El individuo cuenta principalmente por su participación en la clase, porque sus ideas son esencialmente
un reflejo de las ideas de la clase. “La clase como un todo los crea y los forma sobre sus fundamentos materiales y las
correspondientes relaciones sociales”. Las ideas reflejan y disfrazan más o menos una realidad económica básica; son
mistificaciones de esa realidad, son apariencias de algo que es muy distinto de su naturaleza real. Y aunque parezcan válidos
y forzosos su fuerza compulsiva es realmente algo que no se encuentra en su conciencia sino que está latente en la posición
social de su clase y en sus relaciones con la producción económica.
La idea de la ideología era, al mismo tiempo, una de las ideas más fecundas de Marx y una de las más vagas y susceptibles
de abuso. La ideología era un arma poderosa y controvertible pero susceptible de ser empleada por todos los contendientes
hasta que todas las teorías, incluso marxismo, sean desenmascaradas como forma de interés especial.
La teoría de estructura de clases de Marx postulaba una clase media principalmente urbana y comercial en sus intereses y
dedicada políticamente a las libertades civiles y políticas de la Revolución y un proletariado industrial también urbano, pero
más preocupado por la seguridad económica que por la libertad política. Consideraba a éstas clases como las fuerzas
políticas activas de la sociedad moderna, entre las cuales se genera la lucha de clases, de modo que el problema es la
dominación de una por otra. Las demás clases sociales reconocidas por la teoría (campesinado, pequeña burguesía) eran
políticamente inertes. Esta teoría está obviamente construida para adaptarse a la dialéctica. Lo que queda de las dos clases es
simplemente una mezcla.

Resumen de Marx

La teoría del desarrollo cultural está explicada en cuatro puntos principales. Primero es una sucesión de etapas, cada una
de las cuales está dominada por un sistema típico de producción e intercambio de productos que genera su propia ideología
característica y adecuada. En segundo lugar todo el proceso es dialéctico; su fuerza motivadora surge de las tensiones
internas creadas por disparidades entre un nuevo sistema de producción y la ideología de un sistema anterior. Un nuevo
método de producción se encuentra en un medio ideológico hostil que debe ser disuelto antes que pueda desarrollarse. La
ideología apropiada al viejo sistema se hace cada vez más restrictiva del nuevo y las luchas y tensiones internas crecen hasta
alcanzar un punto crítico. Una nueva clase con una ideología apropiada a su posición social en el nuevo sistema de
producción, entra en más agudo conflicto con las viejas clases cuyas ideologías han sido creadas por el sistema obsoleto.
Tercero, las fuerzas de producción son siempre primarias en comparación con las consecuencias secundarias, ideológicas.
Cuarto el desarrollo dialéctico es un proceso interno que se realiza desenvolviéndose o en forma vitalista, sustancia
metafísica básica.
Si la teoría ha de ser utilizada para explicar una serie histórica de acontecimientos, es evidentemente necesario que las
fuerzas productivas se distingan claramente de las relaciones de producción, o el fundamento de la superestructura. Esta
distinción no es hecha nunca claramente por Marx.

Dialéctica en Engels (Porque como Marx murió, Engels se encargó de responder críticas y explicar vacíos teóricos)

De acuerdo con la exposición de la dialéctica que hace Engels, la diferencia importante entre Marx y Hegel está en el hecho
que Marx adoptó una versión materialista de la dialéctica; las ideas no son fuerzas, como suponía Hegel, sino “imágenes de
las cosas reales”, el reflejo conciente de la evolución de la dialéctica del mundo real. La definición de Engels de las ideas
como imágenes adquirió importancia con Lenin. Aparentemente debía tener dos connotaciones: primero que la ideología es
relativamente insustancial en comparación con las fuerzas económicas, en segundo lugar que las ideas tienen contrapartidas
reales en el mundo. Aparentemente Engels creía que sus razonamientos podían ser refutados señalando simplemente que
existe confirmación empírica.
Engels expresó claramente que lo que más le interesaba de la dialéctica a él y a Marx era su capacidad de acabar con el
dogmatismo. No hay ni verdades absolutamente evidentes en la ciencia ni derechos naturales e inalienables en la sociedad;
nada es absoluto, definitivo ni sagrado. Lo más que puede decirse es que una teoría científica o una práctica social es
“adecuada” a su tiempo y condiciones y todas las teorías y las prácticas que prevalecen son adecuadas, como lo demuestra
simplemente el hecho de que prevalezcan.
Marx y Engels jugaron ocasionalmente con la idea de que la dialéctica es simplemente una hipótesis de trabajo, que no
supone una conclusión sustantiva. Pero si es así, no se garantiza que la revolución proletaria sea inevitable o necesaria.

Engels y el determinismo económico

La elaboración del materialismo dialéctico por Engels se refirió principalmente a la aplicación de la interpretación
económica de la historia. Reconocía que él y Marx, al plantear una nueva idea, habían acentuado demasiado la medida en
que podían atribuirse causas económicas a las instituciones políticas y legales. Reconocía que las relaciones políticas
pueden ejercer una gran influencia histórica. Dijo que Marx nunca creyó que las fuerzas económicas fueran las únicas
causas del cambio histórico, sino que únicamente eran las últimas o fundamentales, el factor económico es el más fuerte.
Engels sostenía que el mérito de la dialéctica era tomar en cuenta la interacción de todos los diversos factores que están
presentes en una situación histórica.
En realidad afirmando esto minó el significado que Marx atribuía a la inevitabilidad histórica.

122
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Ambos consideran a la ciencia como la verdad, y por ser verdad aporta una base firme a la tecnología. Engels sólo considera
que la ciencia es afectada por la economía, primero, en el sentido de que los problemas investigados por los científicos
pueden haber sido planteados por la industria y en segundo, en tanto que los descubrimientos científicos pueden ser
socialmente importantes porque actúan a su vez sobre la tecnología.
Engels consideró de manera muy distinta los demás aspectos de la superestructura ideológica. El derecho, la moral, el arte,
la religión y la filosofía son una “conciencia falsa” o un reflejo engañoso de los intereses que el sistema de producción
asigna a las diversas clases que participan en él. No consideraba que todas las ideologías fueran igualmente falsas. La
ideología del proletariado es superior a la de la burguesía por dos razones: primero, sus ideas de moral dependen de su clase
y de su posición en la lucha de clases, por lo que puede ajustar su moral a la causa de a revolución; segundo, el proletario es
una clase en asenso, su ideología por tanto es la “ola del futuro”.

Materialismo dialéctico y la política

Los conceptos de la ideología, determinismo económico y lucha de clases completan la parte teórica de la filosofía social de
Marx. Debían constituir un estímulo para la revolución proletaria, no es interpretar el mundo, sino transformarlo. La raíz de
su indefinición es la vaguedad básica del sistema de Marx, imposibilidad para distinguir claramente entre la base económica
y la superestructura. Es cierto que Marx realizó algunas predicciones acerca del futuro del capitalismo, pero también se
equivocó con frecuencia. Esto no equivale a ciencia.
Sin embargo la importancia de sus conceptos merece comentario.
La palabra ideología, es el único término de Marx que ha pasado al uso común. Se refiere a un hecho ahora generalmente
reconocido: el hecho de que todo grupo social que actúe como un todo debe tener en común un cuerpo de creencias, valores
y convicciones que refleje su concepción de sí mismo, su medio y de otros grupos sociales con los cuales tenga relaciones.
Su uso en relación con la política se presta casi siempre a controversias. “Desenmascarar” a un opositor es una práctica
marxista corriente: significa demostrar que sus argumentos pretenden ser razonables, pero que son realmente defensas
encubiertas de privilegios de clase y parecen válidos sólo por sus prejuicios de clase.
La teoría del determinismo económico era también original.
Los conceptos de ideología y determinismo económico fundaban el concepto de lucha de clases, de modo que los tres juntos
eran considerados la guía estratégica para el proletariado al realizar la revolución social.
Nunca hizo un estudio empírico de la estructura de clases de una sociedad. Una clase social es para él una entidad colectiva,
una clase social actúa competitivamente en su propio interés, pero la dialéctica exige que su ideología sea también, en algún
punto, contradictoria y su conducta suicida. La clase debe también producir ocasionalmente individuos que se liberen y
creen una nueva ideología de la clase ascendente que sustituirá a la vieja clase dominante. Tanto él como Engels atribuían la
existencia de clases a la división del trabajo social y no se explica cómo una sociedad cada vez más industrializada podría
simplificar esa especialización.
La lucha por el poder entre las clases sociales constituye la fuerza impulsora de la política. El derecho es un cuerpo de
reglas que sostiene lo que la clase dominante llama sus “derechos”. La clave del éxito en la política reside en la
comprensión de que la política es simplemente una forma convencional de guerra.

El capitalismo como institución

El rasgo distintivo del análisis de Marx fue su acento en los cambios de las relaciones humanas y sociales que resultan de
los cambios industriales y comerciales y, particularmente, de la paralización y deformación de las vidas de los trabajadores
debido al aumento creciente de la división del trabajo. La tesis general de Marx era que la clase trabajadora ha sido sometida
por la organización industrial a un régimen que no está de acuerdo con la profesión de la libertad y la igualdad en la
filosofía democrático-burguesa.
Marx creía, erróneamente que el capitalismo dependía de una reducción progresiva de los niveles de vida del trabajador.
Como sucedía con sus estudios históricos, lo nuevo de Marx era su acento en las repercusiones sociales de la
industrialización, los problemas humanos que creaba. La contradicción del capitalismo le parecía su paradójica unión de
organización y anarquía: la organización tecnológica de la producción unida a una anarquía del cambio, elaborada
coordinación social de las unidades de producción aunada a una indiferencia casi completa por la adaptación de los medios
industriales a los fines humanos.
Marx desarrollo una fuerte llamada moral, apoyado por una convicción cuasi-religiosa.

El fin del capitalismo

El capitalismo al destruirse así mismo da origen al socialismo, su antítesis. El plan del razonamiento de Marx era aceptar la
teoría del valor del trabajo. El concepto básico era la plusvalía. La defensa clásica del capitalismo había sido la tesis de que
en un sistema de libre cambio todos recibirían, a largo plazo, un valor equivalente al que aportaran en el mercado,
obteniendo así su participación equitativa en el producto social. Marx trataba de demostrar que en contra de esto, que en un
sistema industrial en donde los capitalistas son dueños de los medios de producción, los trabajadores siempre están
obligados a producir más de lo que recibe y más de lo necesario para el funcionamiento del sistema. Los salarios,
corresponderían al mínimo de subsistencia porque el sistema de propiedad privada y la posición monopolista del capitalista
en el sistema le permitirá apropiarse de la plusvalía en forma de utilidades y rentas.
El análisis económico de Marx pues produjo varias predicciones acerca del curso que debe seguir una sociedad capitalista
en su camino hacia el fin definitivo.

123
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Por la competencia de los capitalistas entre sí, la industria tendería concentrarse en unidades cada vez mayores de
producción. Éstas tenderán a hacerse monopolistas y la riqueza se concentrará en cuantas grandes fortunas.
La competencia para mantener grandes ganancias hará cada vez más severa la explotación y la clase trabajadora se
empobrecerá cada vez más. En definitiva, esto debe provocar una situación revolucionaria en la que los expropiadores serán
expropiados y los medios de producción socializados.
Por otro lado consideraba que los males del capitalismo se concentraban en los medios de producción y por eso pensaba que
la abolición de la propiedad privada cortaría de raíz el mal. La anarquía de la producción debida a la propiedad privada y a
la competencia será seguida por una economía planificada y armonizada, una asociación de individuos libres que trabajan
con medios de producción de propiedad conjunta, emplean sus fuerzas de trabajo reunidas como una fuerza de trabajo social
combinada. Por lo tanto toda estructura de clases basada en una industria de propiedad privada será minada y destruida en
definitiva, y surgirá una sociedad sin clases en la que no será ya necesaria la coacción.
El estado se desvanecerá, puesto que es un órgano de represión, en una sociedad basada en la explotación y la
especialización y división del trabajo dejaran de ser necesarias.
La filosofía de Marx fundó dos concepciones de la estrategia política que se mostraron divergentes en la práctica. Una
desarrollada por el socialismo marxista de partido, esperaba que la evolución de la industrialización produciría un
proletariado con conciencia de clase que crecería en fuerzas hasta que pudiera asumir el poder en una sociedad
políticamente democratizada. La otra línea, estrategia del leninismo de 1914, que consideraba al comunismo como el ideal
de una elite intelectual o de una minoría proletaria sumergida en una sociedad predominantemente campesina y sin derechos
políticos liberales. Para ésta corriente la revolución era una realidad actual y al antecedente de la transformación política y
económica.

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
3. Lenin: Tesis de Guerra y tesis de abril. Centralismo democrático. La supresión del ejercito

permanente y de la burocracia. El debilitamiento del Estado.

CHEVALLIER (entra posta)

El Estado y la Revolución de Lenin

Crisis del marxismo alrededor de 1900. amenaza con descomposición doctrinal. Dos posiciones que se confrontan: el
evolucionismo o reformismo (oportunismo), frente al revolucionismo. Es decir tesis de la utilización paciente de los medios
legales, contratesis de la conquista violenta del poder por la acción directa. En 1914 estalla la guerra y cristaliza estas
divergencias, es un desastre para la Internacional. El grueso de los partidos socialistas se declara por la defensa de la patria.
El 1 de noviembre de 1914 el órgano central del partido marxista ruso (bolchevique) publica:
La quiebra de la Internacional es evidente... Y esta quiebra es la del oportunismo. La cuestión de la
patria no puede ser planteada ignorando el carácter concreto de la guerra actual. Es una guerra
imperialista, del apogeo capitalista, de la época del fin del capitalismo. En esta última época dice Marx:
los obreros no tienen patria, la burguesía engaña con el velo de la antigua ideología de la guerra
nacional. El proletariado desenmascarará esta mentira proclamando la transformación de la guerra
imperialista en guerra civil.
El autor de esto: Lenin, en donde expresa lo esencial de su tesis de guerra.
Crear en la Rusia autocrática un partido marxista, vanguardia de la clase obrera, asignarle un programa preciso y una táctica
eficaz, eliminar implacablemente toda desviación con respecto al marxismo “auténtico”, tal fue desde el principio hasta el
fin la tarea que se asignó Lenin. Jamás hubo hombre de acción con una intransigencia doctrinal más total y tan seguro de ser
el único en tener la razón.
Para él, conforme al espíritu íntimo del marxismo, teoría y acción no se separaban. Sin teoría revolucionaria no hay acción
revolucionaria. La teoría permitía la acción, pero la acción hacía progresar la teoría, transformándola.
La teoría de Marx no era algo inmutable: el espíritu mismo del materialismo dialéctico se oponía a ello. Marx había puesto
las piedras angulares, correspondía a los marxistas prolongar en todas direcciones, teniendo en cuenta el tiempo y el lugar,
los datos fundamentales revelados por el maestro. Pero la pureza de estos datos debía ser preservada. Lenin era adepto de
Marx y Engels, incapaz de soportar la menor censura respecto a ellos.
Nunca pensó en edificar una obra intelectual por sí misma. Lo esencial de su esfuerzo era impedir que la Segunda
Internacional bastardease el marxismo con el oportunismo. Se lanzaba contra los atentados al marxismo auténtico.
En 1914 cuando estalló la guerra, estaba definitivamente consumada la escisión entre las dos fraccione, menchevique y
bolchevique, del partido socialdemócrata de Rusia, fundado en 1898. Ésta escisión había sido planteada en el Congreso de
Brusela en 1903. Lenin y los suyos habían tenido mayoría (de ahí viene el nombre bolchinstvo = mayoría). Esta divergencia
se acentúa entre 1903 y 1912, en ésta última fecha los bolcheviques consiguieron expulsar a los mencheviques del partido
socialdemócrata ruso. Fue constituido un nuevo Comité central, que dominaba Lenin.
En 1914 estalla la guerra y Lenin la califica como guerra imperialista. El término imperialista tiene un sentido leninista.
Según el autor, el capitalismo floreciente de la época de Marx se había transformado en un imperialismo, mediante la
sustitución de la libre competencia por el monopolio. Éste último había conducido a las agrupaciones monopolísticas a
conquistar, después del mercado interno, el mercado exterior. El reparto del mundo (colonialismo) entre las grandes
potencias acompañó al reparto del mundo entre agrupaciones monopolísticas. He ahí el imperialismo surgido del seno del
capitalismo. Pero el monopolio engendraba infaliblemente una tendencia al estancamiento, que era el estadio supremo del
capitalismo, y la “víspera de la revolución socialista”.
La guerra de 1914 era una guerra imperialista, una guerra de conquista, pillaje, para el reparto del mundo. Redistribución de
colonias, zonas de influencia, capital financiero. La misión de los partidos de la vanguardia de la clase obrera y de la
revolución proletaria, como el partido bolchevique, era transformar esta guerra imperialista de naciones en una guerra civil.
Sería la obra de la futura “Tercera Internacional”, una internacional depurada.
El 16 de abril de 1917, después de un largo exilio Lenin vuelve a Rusia con sus famosas tesis de abril, y dicta el camino a
seguir. Tan revolucionario que muchos bolcheviques se espantan de él.
Estima que la revolución democráticoparlamentaria o burguesa (gobierno provisional) está acabada y debe ser transformada
inmediatamente en revolución socialista, proletaria.
La guerra imperialista hace cada vez más monstruosa la opresión de las masas trabajadoras por el Estado, que se confunde
cada vez más con las agrupaciones capitalistas, por este hecho la revolución proletaria internacional asciende
manifiestamente.
En el Manifiesto, Marx explica que el Estado, poder político, no es otra cosa que el poder organizado de una clase con visas
a la opresión de otra. Esta clase opresora y explotadora es actualmente la burguesía. Pero el proletariado derribará a la
burguesía por la violencia, el proletario se constituirá en clase dominante, conquistará la democracia. En lo sucesivo, suyo
será el estado. El poder político será él. Se aprovechará de ello para suprimir “despóticamente” las antiguas condiciones de
producción. Pero suprimir éstas es suprimir al mismo tiempo las condiciones de existencia del antagonismo de las clases,
fundado sobre la apropiación privada de los medios de producción: es suprimir las clases, por tanto el proletariado mismo,
en cuanto último titular del poder político, en cuanto Estado. Así pues la dictadura del proletariado no debe ser ella misma
más que una etapa, una transición hacia este fin último: la sociedad sin clases, sin Estado. Al término del proceso dialéctico,
el antiguo Estado burgués, convertido transitoriamente en proletario, habrá desaparecido para dejar lugar a una asociación,
en que el libre desenvolvimiento de cada uno es la condición del libre desenvolvimiento de todos”.

125
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Pero Marx y Engels habían profundizado esta cuestión en obras ulteriores, una guía para la acción en la que se apoya luego
Lenin.

¿Qué es el Estado, aparato estatal, maquina estatal?

El Estado no ha existido en todo tiempo, ni está por encima y fuera de la sociedad, como un árbitro imparcial. Ha surgido de
la sociedad; es un producto de esta en cierta etapa de desenvolvimiento económico, a la cual correspondió la escisión en
clases distintas “irreconciliablemente hostiles”. El Estado constituye la confesión de que la sociedad se ha enredado en una
insoluble contradicción consigo misma, en un antagonismo irreducible. Para que las clases no se devoren entre sí y no
devoren a la sociedad en una lucha estéril, es necesario que una fuerza las contenga y las mantenga en los límites del orden.
El Estado es esta fuerza nacida de la sociedad pero que se aleja de ella cada vez más. Si modera el conflicto de las clases es
legalizando y afirmado la dominación de una clase sobre las demás. Él es la organización especial de la fuerza de la
violencia para reprimir a las clases dominadas y explotadas. El orden que él crea consiste en quitarles a éstas los medios que
les permitirían derribar a sus opresores y acumular en beneficio de los opresores los medios de imponer y mantener su
voluntad de clase. Esta acumulación constituye el aparato del poder del Estado o máquina del Estado, maquina de
dominación de clase. Se ve, dice Lenin a los mencheviques, hasta que punto es falso el pretender que el Estado concilie las
clases.
¿En qué consiste este aparato?
Sus accesorios materiales con un ejército permanente y una burocracia, los dos rodajes centrales del aparato del Estado.
El ejército permanente y la policía se componen de destacamentos especiales de hombres armados. Especiales por oposición
a la organización general y espontánea de la población, organización que era posible antes de la escisión de la sociedad en
clases.
La burocracia es el conjunto de los funcionarios separados de las masas, colocados por encima de la sociedad de la cual son
órganos, gozando de una situación privilegiada que protegen leyes especiales. Para mantener este poder público especial,
colocado por encima de la sociedad, y que se designa con el nombre de Estado, hacen falta impuestos y una deuda pública.
Los funcionarios están en posesión de los medios de mantener el poder público.
Lenin insiste en que la máquina del Estado es una máquina de opresión de una clase por otra, lo mismo en una república
democrática que en una monarquía. Pues en una república democrática el Estado sigue siendo Estado.
Marx dice “la república es el camino más corto que conduce a la dictadura del proletariado. Porque representa una forma
más amplia, más libre, más franca de lucha de clase y opresión de clase; ella da un impulso tal que la posibilidad de
satisfacer los intereses esenciales de las masas oprimidas aparece por fin, y esta posibilidad se realiza inevitablemente en la
dictadura del proletariado. Desde este mismo punto de vista, la mejor forma de república democrática es la forma
centralizada, una e indivisible, “república unitaria democrática centralizada”. Centralismo democrático que no hay que
entender en el sentido burocrático, puesto que no excluye en modo alguno una amplia autonomía administrativa local.

¿ Cuáles son las tareas del proletariado?

El proletariado debe comenzar por apoderarse de esta máquina por medio de la revolución violenta, ineludible. La violencia
es el instrumento con ayuda del cual se abre camino el movimiento social y rompe las formas políticas muertas y
petrificadas. La necesidad de educar de manera sistemática a las masas en esta idea: la revolución violenta está en la base de
toda doctrina de Marx y Engels (dice Lenin).
La educación sistemática, que pregona Lenin, consiste en formar ante todo un partido obrero, vanguardia del proletariado,
capaz de tomar el poder y de conducir al pueblo entero al socialismo, de dirigir y de organizar un régimen nuevo, de ser el
educador, el guía y el jefe de todos los trabajadores y explotados para la organización de su vida social, sin la burguesía y
contra la burguesía.
El proletariado, habiéndose apoderado de la máquina del Estado, se transforma en clase dominante; establece su dictadura,
es decir, un poder que no comparte con nadie. El Estado, esa fuerza especial de represión, esa organización especial de la
violencia, se hace proletario.
Contra la utopía anarquista que pretende abolir el Estado inmediatamente, Lenin recuerda: “el proletariado no tiene
necesidad del Estado más que durante cierto tiempo. No estamos en modo alguno en desacuerdo con los anarquistas en
cuanto ala abolición del Estado como fin. Es necesario utilizar provisionalmente los instrumentos del poder del Estado
contra los explotadores, la dictadura provisional de la clase oprimida.
Pero se plantea algo que quedo fuera del Manifiesto ¿puede la dictadura del proletariado ser creada sin que sea primero
destruida aniquilada, la máquina estatal que la burguesía había construido para sí misma? Lenin responde que no. Ante todo
hay que romper con la antigua máquina. Todas las revoluciones anteriores han perfeccionado la máquina del Estado; ahora
bien, es necesario romperla.
La demolición de la máquina del Estado está dictada por los intereses de los obreros y de los campesinos, y que ella los une,
pone ante ellos una tarea común, que es suprimir este parásito y reemplazarlo por algo nuevo. ¿Por qué? En 1848 no podría
saberse, por eso el Manifiesto no lo dice. En 1871 con la Comuna de París el Proletariado tuvo por primera vez en sus
manos durante dos meses el poder político. Esto le demostró a Marx que el proletariado no puede apoderarse de la máquina
estatal y hacerla servir a sus propios fines.
La Comuna constituyó el ejemplo que se aguardaba: el paso de la democracia burguesa a la proletaria.
Supresión del ejercito permanente, reemplazado por el pueblo en armas. Supresión de la burocracia, reemplazada por la
elección mediante sufragio universal, y la revocabilidad en todo momento de todos los funcionarios, comprendidos los
magistrados (perdiendo estos últimos su independencia aparente). Reducción de todos los suelos, desde los miembros de la
Comuna hasta los grados más bajos de la escala, los del obrero. Desaparición de todos los privilegios y gastos de
representación de los grandes dignatarios del Estado, con los dignatarios mismos. Reducción de la policía al rango de las

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
demás administraciones (despojada de sus atribuciones políticas). Supresión del parlamento, pero no de las instituciones
representativas: la Comuna debía ser una asamblea no parlamentaria, sino actuante, que ostentase al mismo tiempo el poder
legislativo y el ejecutivo.
Desde todos estos puntos de vista, la Comuna no era un Estado en sentido propio, era un comienzo de debilitamiento del
Estado.
Lenin pone acento en esta última noción. Ella constituye en él el necesario accesorio de la dictadura del proletariado.
El gobierno de las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección del proceso de producción. El
Estado no es abolido, se debilita. La etapa de reemplazo del Estado burgués por el Estado proletario es imposible sin
revolución violenta, y la etapa de supresión del Estado proletario, es decir de todo Estado, no es posible más que por la vía
del debilitamiento.
Debilitamiento del Estado a partir del cual el Estado declinante puede ser llamado un Estado no político. Lenin pone de
manifiesto la estrecha correlación entre el desarrollo económico del comunismo y el debilitamiento progresivo del Estado.
La primera fase o fase inferior en el curso de la sociedad comunista, recién salida del seno del capitalismo lleva en todos
los dominios (económico, moral, intelectual) los estigmas de la vieja sociedad. En el curso de esta primera fase el
comunismo, conforme a la dialéctica es algo que se desprende del capitalismo, no puede ser todavía completamente liberado
de las tradiciones o vestigios del capitalismo. No puede estar completamente maduro, desde el punto de vista económico,
los medios de producción pertenecen ahora a la sociedad entera, habiendo sido expropiados todos los capitalistas y
transformados todos los ciudadanos en trabajadores y empleados de un gran cartel único: el estado entero, de los obreros
armados. Pero subsiste otra injusticia que consiste en repartir los objetos de consumo según el trabajo proporcionado y no
según sus necesidades. Injusticia porque los hombres no son iguales. Todo derecho presupone la desigualdad, porque todo
derecho consiste en la aplicación de una regla única a individuos diferentes.
De ahí se sigue que el derecho burgués, que el Estado burgués, sin burguesía, o el aparato de coacción, pero democratizado
o comenzado a debilitarse, subsiste por un cierto tiempo. No se puede hablar durante este tiempo de libertad, pues la
articulación de palabras libertad y Estado para Lenin es absurda. En tanto el proletariado tiene necesidad del Estado no es
para la libertad, sino para reprimir a sus adversarios; y el día en que se pueda hablar de libertad ya no habrá Estado.
Durante toda esta primera fase se deberá ejercer un control extremadamente riguroso sobre la producción y la repartición,
sobre la medida del trabajo y la medida del consumo. Todos los ciudadanos se transforman en empleados asalariados del
Estado, constituido por los obreros armados. Todo consiste en obtener que trabajen en la misma medida, que observen
exactamente la misma medida de trabajo y que reciban en la misma medida. El recuento y el control en todos estos
dominios han sido simplificados hasta el extremo por capitalismo.
Lenin se apresura a precisar que esta disciplina de gran oficina y de gran taller extendida por el proletariado a toda la
sociedad no es en modo alguno su objetivo final. Es sólo un escalón. El ejercicio de la gestión del Estado, del recuento y del
control, por todos los miembros de la sociedad, preparará muy naturalmente las vías para la desaparición de toda
administración u oficina en general. Cuanto más completa es la democracia, más próximo está el momento en que aquella
resultará superflua. Cuanto más democrático es el Estado, más rápidamente comienza a debilitarse todo Estado. Cuando el
sustraerse al recuento y al control ejercido por el pueblo entero se haya hecho increíblemente difícil, las tentativas en este
sentido serán tan raras y serán castigadas de manera tan pronta y grave que la necesidad de observar las reglas simples y
esenciales de toda la sociedad humana se convertirá muy pronto en un hábito. Y éste hábito conducirá a la obediencia sin
violencia, sin coacción, ni sumisión, sin este aparato de coerción: el Estado.
La fase superior es la desaparición completa del Estado. En donde se da la frase “de cada uno según su capacidad, a cada
uno según su necesidad”. Es cuando el hombre se habitúa hasta tal punto a observar reglas fundamentales de la vida en
sociedad, en que su trabajo se haya hecho tan productivo que por si mismo voluntariamente trabajará según su capacidad.
Cada uno tomará libremente de la masa de los productos según sus necesidades. Y entonces el Estado, ya inútil desaparece.
El marxista-leninista se limita a afirmar con una certeza absoluta que habrá, después de la inevitable desaparición del
capitalismo, un desarrollo gigantesco de las fuerzas productivas. ¿Cuándo? No lo saben, sólo afirman que el debilitamiento
es inevitable.

SABINE16

Comunismo

El leninismo puede definirse como una adaptación del marxismo a las economías ni industrializadas y a las sociedades con
una población predominantemente campesina; su importancia mundial depende de que el mundo está lleno de esa clase de
sociedades,
El marxismo tuvo siempre dos significados para Lenin: primero, como una especie de credo o símbolo religioso, un dogma,
por lo tanto creía incuestionables algunas afirmaciones generales de la filosofía de Marx como la “necesidad” absoluta de la
revolución social o que la revolución crearía una sociedad comunista; segundo que esta filosofía debía ser una guía de
acción, en este sentido el marxismo era una serie de ideas sugestivas que podían ser utilizadas para analizar una situación.
Lenin combinó así, la más rígida ortodoxia en la doctrina con una gran flexibilidad en la práctica. Significativamente
siempre los explicaba con una interpretación destinada a mostrar que Marx siempre quería decir realmente lo que Lenin
había decidido que debía decir en el caso de la cuestión.

16
Sabine incluye en el libro más sobre la historia de la revolución rusa, así que sólo resumí lo que amplía lo que expuso
Chevallier, es decir las teorías de Lenin. Por eso si comparan faltan algunos títulos.
127
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
La formación del Leninismo se realizó paso a paso17; consistió en encontrar la política aplicable a medida que surgían los
problemas y ajustar esa política lo mejor posible al marco del marxismo.

Marxismo ruso
Cuando se fundó un partido socialista marxista en Rusia, a principios de los ´80, siguió la orientación de un socialismo
característico del país con una filosofía agraria y humanitaria en general. El principio fundamental de esta filosofía era la
idea de que una sociedad socialista podría desarrollarse a partir del comunismo primitivo de la aldea rusa, sin pasar por la
etapa de industrialización. El propio Marx no dejo de considerar esto como una posibilidad.
La “ley” rígida de la evolución social18 suponía también que un partido marxista en Rusia debía ser y seguir siendo marginal
al movimiento socialista europeo. Porque si era imposible saltar las fases naturales de la evolución, sólo una revolución de
clase media era factible en Rusia y ésta debía ser concluida antes de que madurar el momento para el triunfo de una
revolución socialista. Estaban frente a una situación diferente que los partidos europeos occidentales; sin embargo entre
1905 y 1917 Lenin tropieza con este problema.
Otro problema estratégico esencial al que debía enfrentarse un partido marxista en Rusa era el tipo de organización de
partido que podía tener más posibilidades de éxito, decidir entre legal o “extralegal”. Los marxistas rusos estuvieron
divididos y subdivididos acerca de este problema de la organización del partido. La controversia entre bolcheviques y
mencheviques se desarrollo como una dialéctica que caracterizó siempre al marxismo ruso. Los bolcheviques consideraban
que le centro del movimiento debía ser la conspiración clandestina y las actividades extralegales de esa clandestinidad. Se
desprendía de ello que el núcleo del partido debía ser un grupo interno de revolucionarios profesionales, absoluta y
fanáticamente dedicados a la revolución, rígidamente disciplinados y organizados, no demasiado amplios por la necesidad
del secreto y para poder actuar como vanguardia de todos los elementos potencialmente revolucionarios aunque no lo fueran
realmente. Los mencheviques, sin negar que la acción extralegal fuera necesaria, tendían a considerar como fin del
movimiento revolucionario la organización de la clase trabajadora para una acción política legal. De ahí que el partido fuera
para ellos una organización de masas tendiente a incluir el mayor número posible de sindicatos y otras agrupaciones de
trabajadores. Su forma de organización tendría a ser descentralizada o de carácter federal y “democrática”. La ideología de
los grupos correspondía a estos dos puntos de vista. Reflejaba por una parte la relación de un conspirador revolucionario
con una sociedad secreta ilegal, y por otra, la relación de un obrero con su sindicato. Y estas actitudes suponían agudas
diferencias acerca del curso que debía tomar la revolución después de su triunfo inicial.

El capitalismo imperialista
El estallido de la primera Guerra Mundial en 1914 y el apoyo a la guerra por los partidos socialistas de Europa Occidental,
inclinaron el pensamiento de Lenin hacia una nueva dirección. Hasta 1914 su pensamiento se había centrado en los
problemas de in partido socialista en Rusia. Los años que pasaron entre 1914 y el estallido de la Revolución Rusa fueron
dedicados por Lenin al estudio de la evolución imperialista del capitalismo y sus consecuencias para la revolución socialista.
Su lema en “Convertir guerra imperialista en una guerra civil”, en una revolución proletaria.
Pero el abandono de los partidos socialistas lo obligó a acercarse a los revisionistas. Las predicciones de Marx acerca de la
inminencia de la revolución, la creciente pobreza trabajadora y la reducción de la clase media baja al estatus de proletarios
no habían resultado obviamente, y Lenin no podía olvidar el hecho de que el proletario en Europa Occidental no sólo se
había dejado traicionar, sino que había aplaudido la traición.
El proletario que según el marxismo era revolucionario, había demostrado no serlo, y esto implicaba una anomalía que
Lenin debía enfrentar. Y como no tenía intenciones de renunciar a la teoría, tenía que probar que el proletario europeo había
caído en esos estancamientos que pueden producirse en el capitalismo. Entre 1915 y 1916 el propósito de sus escritos es “el
leninismo es el marxismo en la época del imperialismo”.
El análisis económico era: A medida que las unidades industriales aumentan de tamaño, tienden a hacerse monopolistas y,
en algún punto del desarrollo de una economía capitalita, el monopolio llega a convertirse en su característica fundamental.
La economía se organiza cada vez más en trust o cártels. Dentro de las empresas nacionales, la competencia entre
empresarios individuales desaparece prácticamente y el control de la industria pasa de manos de los productores de
mercancías a manos de financieros y banqueros. El capital comercial se funde con el capital bancario, que tiende a ser
controlado por una oligarquía financiera. Dentro de una economía así controlada, la anarquía que Marx atribuía a la
competencia capitalista se reduce sustancialmente y sus contradicciones son controladas, pero en el plano internacional, los
resultados son muy distintos. El sistema depende de las mayores utilidades producidas por la mano de obra barata y las
materias primas baratas en los países subdesarrollados y los mayores ingresos procedentes del capital invertido en esos
países, acompañados de una mayor producción, crean una presión permanente hacia la busca de más amplios mercados.
Aunque la competencia entre empresarios disminuye, la competencia entre naciones o bloques nacionales capitalistas crece.
La política internacional se inclina hacia la lucha entre las naciones imperialistas por la explotación de los territorios
subdesarrollados y sus poblaciones. El resultado es la guerra imperialista por la repartición de los países no desarrollados y
la extensión de los imperios coloniales. La guerra es el resultado lógico del imperialismo. Por eso el imperialismo es la
etapa superior del desarrollo capitalista y constituye una etapa de transición que conduce a una economía y una sociedad
comunistas superiores.
Esta teoría sirve para explicar no sólo la guerra sino también el incumplimiento de las predicciones de Marx sobre la
inminente revolución proletaria en países con avanzadas economías industriales. Porque las grandes utilidades derivadas de
la explotación de los países atrasados les permitían pagar altos salarios a su mando de obra nacional. En efecto, la clase

17
A diferencia de Europa occidental que la teoría y práctica del marxismo se realizó de una vez.
18
Feudalismo-capitalismo-socialismo
128
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
trabajadora se convirtió en parte de in sistema mundial de explotación en que el proletario europeo ha sido infectado por la
ideología pequeño-burguesa. La clase obrera europea se ha vuelto “respetable” y en cierto sentido parasitaria.
El último punto de la tesis de Lenin queda por plantear: demostrar que el proletario europeo es todavía revolucionario y que
la revolución socialista será precipitada por la guerra.
El imperialismo, mediante la exportación de capitales esta apresurando la industrialización en los países subdesarrollados y
extendiendo el capitalismo. La naturaleza fundamental del capitalismo no varía ni puede variar. Sus contradicciones
inherentes no han sido suprimidas, sino transformadas, de modo que tienen que reaparecer bajo una nueva forma. La clase
dominante imperialista u la clase trabajadora se dividen en grupos nacionales con intereses en competencia y estas
divisiones no tienen correspondencia en el sistema de producción, que se ha hecho ya de carácter mundial. La ideología de
solidaridad nacional, política de protección arancelaria por ejemplo, es un obstáculo a la expansión adecuada del sistema
económico e inevitablemente las fuerzas de producción reafirmaran su acción por encima de las restricciones artificiales.
Estas contradicciones asumirán ahora dos formas: primero el capitalismo no será capaz de impedir o controlar las
depresiones y crisis, segundo las naciones imperialistas no podrán evitar la guerra.
Lenin resumió sus conclusiones así. “La guerra rompe el último eslabón que une a los trabajadores con sus amos, su
sumisión esclavista al Estado imperialista. La última limitación de la filosofía del proletariado está siendo superada; su
apego a las limitaciones del Estado nacional; su patriotismo. Las ventajas temporales que obtienen los robos del
imperialismo se vuelven de importancia secundaria en comparación con los intereses permanentes u generales de la clase
como un todo, con la idea de una revolución social del proletariado internacional.”
Lenin predijo que la guerra entre países comunistas y no comunistas era inevitable. Su teoría del imperialismo sugirió
cambios al marxismo. La palabra “proletario” adquirió un nuevo significado, “proletario mundial”. La estrategia que explica
el cambio es evidente: se trataba de hacer causa común entre el comunismo y los pueblos coloniales contra las potencias
imperialistas. Estos pueblos coloniales no son proletarios en el sentido de Marx, sus economías son preindustriales,
precapitalistas.
En vista de la naturaleza ambivalente de los dispersos fragmentos teóricos de Lenin acerca del imperialismo, es permisible
quizás trazar una especie de teoría especulativa neo-marxista de la evolución social, muy diferente de la tradición original y
remotamente derivada de aquella.

Revolución en perspectiva
El razonamiento de Lenin es una aceptación de la tesis de que la revolución proletaria, como las demás revoluciones,
transferirá el poder de una clase social a otra y el estado producirá, como el estado desplazado, será un instrumento de
represión. Será el proletario organizado como clase dominante en el acto de crear su propio aparato apropiado de violencia
para imponer sus fines contra los elementos no proletarios que permanezcan en la sociedad. Porque los trabajadores no
pueden realizar su revolución simplemente controlando las reformas existentes de la república democrática; tienen que
destruirlas y sustituirlas por su propia forma de gobierno. Esto implica una larga lucha a vida o muerte que solo se realiza
con una inflexible indeterminación y mediante un severo uso de la fuerza. La dictadura del proletariado debe perseguir dos
fines: someter a la clase explotadora impidiendo una contrarrevolución y organizar un nuevo orden económico y social. Esta
es la función del partido.
Lenin sugería así que la dictadura del proletariado era una dictadura del partido. Afirmaba, sin embargo, la rigidez y el
carácter excluyente del gobierno proletario; éste ejercerá el control más estricto, por la sociedad y el estado, de la cantidad
de trabajo y la cantidad de consumo. Y aunque la democracia del nuevo estado es una organización del uso sistemático de la
violencia por una clase contra otra, constituirá una forma más elevada de democracia, más allá del parlamentarismo dela
sociedad burguesa.
El fin era pues, demostrar que las revoluciones proletarias anteriores habían creado una forma peculiar de democracia no
parlamentaria. Lenin se fundó en la Comuna de París19. Ésta fue el primer intento de una revolución proletaria por destruir la
maquinaria del estado burgués y reveló una forma de política que puede y debe sustituir la maquinaria destruida. Era una
democracia más plena, que mantenía el principio indispensable de la representación, pero sin la forma falsa del parlamento.
Era un gobierno ejercido por el pueblo en armas, sin los desarrollos parasitarios de la burocracia, la policía ni el ejercito
regular. Las comunas eran asambleas de trabajo, no sitios de reunión y conversación; sus miembros hacían leyes y las
ejecutaban, siendo elegidos todos sus funcionarios y sujetos a una posible revocación. Abolía todos los privilegios
monetarios de los funcionarios y reducía la remuneración de todos los servidores del Estado a salarios de trabajadores. Su
única falla era que como constituía una minoría, no aplastaba totalmente a la burguesía. Extendida a todo el pueblo, decía
Lenin, servirá de modelo para un Estado que ya comienza a desaparecer. Será aún centralizado, pero el centralismo será
voluntario. Su principio es sencillo: trabajo de todos y para todos, salario igual para todos. Puede ser hasta cierto punto una
especia de “democracia ingenua o primitiva”.
Lenin aportó un elemento permanente a la ideología comunista, que la sociedad comunista se desarrollará en dos etapas. En
la primera, llamada a veces socialismo para distinguirla del comunismo, la propiedad de los medios de producción por todo
el pueblo abolirá la explotación. Prevalecerá cierta igualdad porque cada cual recibirá el equivalente de lo creado con su
trabajo con su trabajo. Pero esto sigue siendo en “derecho burgués”, puesto que permite el consumo sólo de acuerdo con el
trabajo realizado. Su principio es “cada uno de acuerdo a su capacidad, a cada cual de acuerdo con su trabajo”. El Estado
está en proceso de consumirse. La abolición del capitalismo irá acompañada de una gran expansión de la producción que
traerá consigo un cambio en la naturaleza humana. Un individuo con tales costumbres será restringido fácilmente. La
humanidad estará preparada para el comunismo verdadero, en el que una sociedad sin clases, sin necesidad de represión,

19
Me imagino que para esta altura de nuestras vidas ya saben que la Comuna de París es gobierno que se sucedió después
de la guerra civil en Francia. Gropo!!
129
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
podrá realizar la plena justicia e igualdad, capaz de vivir de acuerdo al principio “cada uno de acuerdo con su capacidad, a
cada cual de acuerdo con su necesidad”.

El problema del triunfo

El sorprendente triunfo de la revolución bolchevique el 7 de noviembre de 1917 enfrentó a Lenin y al partido con un nuevo
problema: un grupo de revolucionarios, ilegal, conspiratorio, tenía que convertirse en gobierno. Sin duda tenía una meta:
construir una economía colectivista y un gobierno socialista. Pero las ideas acerca de cómo había de hacerlo eran bastante
confusas. Aunque el partido no lo sabía aún, la revolución proletaria estaba a punto de poner en práctica una paradoja en
relación con el marxismo: iba a realizar la revolución industrial después de hacer la revolución, cuando Marx había supuesto
aquella como antecedente de su existencia misma.
Lenin en 1919 había reconocido que la dictadura del proletariado significaba la dictadura del partido. Para la construcción
de un gobierno que pudiera conducirlo hacia su meta, el nuevo régimen tenía consignas más que un programa. Tenía el
bosquejo de una estrategia revolucionaria que Lenin había llamado, años atrás, la dictadura democrático-revolucionaria del
proletariado. El hecho esencial de la filosofía política de Lenin es que a su triunfo en 1917 sólo contaba con una institución
tangible y utilizable: el partido. El concepto del partido era lo que había distinguido el marxismo de Lenin. El partido había
hecho la revolución, y ahora el partido era el que tenía que transformarse en gobierno. Sin embargo este partido sólo se
mostraba unánime en un punto: que una vez obtenido el poder tenía que conservarlo. Dentro de los límites fijados por la
meta de crear una sociedad socialista, había campo para enormes diferencias en cuanto a los métodos y cada decisión de una
línea de acción específica se caracterizaba por amplias divergencias de opinión que se resolvieron generalmente mientras
vivió Lenin.

La vanguardia del proletariado

La verdadera democracia de los soviets, debe sustituir la podrida democracia burguesa de una parlamento. Pero el partido
se encontraba frente a un dilema: admitir otros partidos en una coalición, pero con el riesgo de perder posición de poder; o
bien podía gobernar solo, corriendo el riesgo de una guerra civil. En 1921 todas las manifestaciones de oposición habían
sido relegadas a la clandestinidad. Se definió entonces un principio acerca de la “vanguardia del proletariado”: el partido
había de ser el único vocero tolerado del proletariado, en cuyo nombre gobernaba y el campesinado. Por lo que se refería al
gobierno no debía existir otro centro de poder fuera del partido y el partido podía consultar las preferencias de sus miembros
cuándo y cómo le pareciera o no hacerlo en absoluto.
La vanguardia del proletariado significa entonces que el control del partido, mediante infiltración y subversión, ocupará
posiciones de influencia o sustituir estos métodos por la fuerza abierta.
Lo que sugirió la vanguardia del proletariado fue una filosofía simple aunque explícita de un estado comunista. Un gobierno
para el pueblo pero definitivamente no por el pueblo, que en realidad no tiene ningún control sobre él.

Centralismo democrático
Ninguna cualidad del pensamiento político de Lenin fue mas constante que su preferencia a la organización centralizada o
su desconfianza por cualquier tipo de federalismo. Esta fue la principal característica del partido. Lo llamó “centralismo
democrático”, añadiendo democrático como defensa contra las críticas que despertó la teoría del partido. El aspecto
democrático del plan consistía en el derecho de los miembros a discutir sobre políticas sobre las cuales el partido no hubiera
tomado decisión; una vez tomada, toda disensión se mantenía en el silencio. El centralismo significaba que todos los
órganos del partido estaban estrictamente obligados por las decisiones de cualquier órgano con una posición superior en la
escala de mando. El principio era totalmente razonable para un partido revolucionario, pero no aportaba nada en cuanto a las
diferencias graves en torno a los fines de una política determinada.

130
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

UNIDAD 8: La derecha

1. Antecedentes: El Irracionalismo: Schopenhauer, Nietzsche, Bergson. La filosofía como

SABINE
mito: Sorel
Fascismo y Nacionalismo

Las realizaciones del comunismo en Rusia fueron en general constructivas. A pesar del terrible precio pagado por la
brutalidad de Stalin, su gobierno transformó al país en una potencia industrial moderna y al campesinado analfabeto en un
pueblo educado. No es posible emitir un juicio semejante acerca del fascismo en Italia o el nacionalsocialismo en Alemania.
Sus llamadas filosofías eran mosaicos de viejos prejuicios, apelar no a propósitos sino a miedos y odios comunes. Tanto
Hitler como Mussolini evitaron deliberadamente toda declaración abierta de una política.
Como el fascismo y el nacionalsocialismo fueron elaborados para apelar emocionalmente a naciones distintas, no había
ninguna razón especial para que sus teorías fueran semejantes. Hegelianismo en Mussolini, racismo en Hitler. Sin embargo
los dos movimientos se parecían en aspectos importantes. Ambos sostenían ser socialistas y nacionalistas. El nacionalismo
era el único sentimiento con atractivo universal, y tenía que ser socialista para neutralizar la atracción de los partidos que
habían sido marxistas o sindicalistas. El socialismo nacionalista se acercó mucho al sueño político de poder prometer todo a
todo el mundo; y ésta fue la estrategia de Mussolini y Hitler, hasta que consolidaron su poder. La estrategia determinó la
filosofía: tenía que ser una forma exaltada de idealismo en contraste con el materialismo marxista; tenía que calificar al
liberalismo de plutocrático, antipatriótico; contra la libertad, la igualdad y la felicidad debía afirmar el servicio, devoción y
disciplina; debía asociar internacionalismo con falta de honor; condenar a la democracia parlamentaria por inútil, débil.
Como, desde un punto de vista racional, esta política no era en absoluto realista tenía que acentuar la importancia de la
intuición y la voluntad como superiores a la inteligencia. En el fascismo se pensaba en el genio político, en el
nacionalsocialismo en instintos de la pureza racial.
Este intento de unificar a toda la población de la nación, suprimiendo toda rivalidad entre grupos e intereses y de movilizar
todos los recursos del país tras su gobierno, conducía en una sola dirección. La única condición que suprime los intereses
sociales divergentes de una nación moderna es la preparación para la guerra. En consecuencia, el fascismo y el
nacionalsocialismo fueron gobiernos esencialmente bélicos y economías bélicas establecidas no por una emergencia
nacional, sino como sistemas políticos permanentes. En una situación en la que la autosuficiencia nacional no era un plan
factible para mantener el orden político en Europa, significaban una reglamentación de los recursos nacionales para realizar
una agresión imperialista contra otras naciones.

Irracionalismo
Una filosofía cuyo fin político era la expansión nacional mediante la guerra tenía que ser necesariamente aventurera. No
podía justificarse no mediante el cálculo nacional no de los beneficios nacionales tangibles. Tenía que atribuir un valor
místico más que un valor racional a la grandeza de la nación, una meta remota de creatividad nacional que mitigara la moral
del individuo y lo llevara a aceptar la disciplina y el heroísmo como fines a los que no era necesario atribuir ningún
propósito racional. Tenía que justificar en sí misma a la voluntad y la acción.
Ideas no faltaban en el siglo XIX, estaba lleno de escritos sobre: que la vida controla a la razón, no la razón a la vida; que
los grandes hechos de la historia fueron realizados no por la inteligencia sino por la voluntad heroica; que los pueblos se
mantienen no por el pensamiento sino por un instinto de rebaño o instinto racial innato; que lo s pueblos elevan a la
grandeza cuando su voluntad de poder supera sus desventajas físicas y morales. Calificaron a la felicidad como un motivo
despreciable, en comparación con el heroísmo, el deber y la disciplina. Libertad e igualdad, como libertades civiles y
políticas del gobierno constitucional y representativo, eran descritas como los restos gastados del racionalismo filosófico,
que había culminado en la Revolución Francesa.
El irracionalismo filosófico había formulado una corriente persistente en el pensamiento filosófico europeo a lo largo del
siglo XIX, y como el fascismo y el nacionalsocialismo no eran filosóficamente valiosos, se jactaron de una afinidad con este
pensamiento. El irracionalismo había sido marginal y había atraído a artistas y literatos más que a los científicos o
pensadores, también había sido crítico. Nació de la experiencia de que la vida es demasiado difícil, compleja, variable; que
la naturaleza es movida por fuerzas oscuras y misteriosas, opacas a la ciencia; que una sociedad convencional es
intolerablemente rígida y superficial. Contra la inteligencia enfrentó la intuición del genio o la astucia de los instintos, con
un carácter más creador que crítico, más profundo que superficial, más natural que convencional, más incontrolable que
metódico.
Había combinado dos tendencias que en realidad se oponían lógicamente, pero eran compatibles emocionalmente: el Volk,
pueblo o nación, y el culto al Héroe, genio o el gran hombre. Imaginaba al pueblo como portador de la civilización,
marcados por las cualidades espirituales del alma racial (característico del romanticismo literario). En su capacidad como
creador de cultura, se imaginaba que el pueblo actuaba colectivamente más que mediante la invención individual. Pero
también esa misma tendencia podía asumir la forma del más extenso individualismo, puesto que todo lo realmente grande
en arte o política era considerado como creación de los héroes que surgen del alma del Volk. Por otro lado el culto al héroe
fue una cualidad romántica del pensamiento de Nietzsche. En esta forma de individualismo, la reverencia por el Volk
colectivamente se combinaba con un desprecio por las masas individualmente. El individualismo del héroe es lo opuesto al
igualitarismo democrático. Desprecia a virtudes utilitarias y humanitarias de la vida burguesa ordenada; tiene un desprecio

131
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
pesimista por la comodidad u la felicidad, vive peligrosamente y acaba inevitablemente en el desastre. Es el aristócrata por
naturaleza impulsado a la creación por las fuerzas de su propia alma.
Los progenitores de este pensamiento fueron:
Schopenahuer (S.). Veía tras la naturaleza y la vida humana la lucha de una fuerza ciega, la “voluntad”, una lucha sin fin y
sin propósito, que desea todas las cosas u no se satisface con nada, que crea y destruye, sin obtener nada. En esta fuerza
irracional, solo la mente humana construye un pequeño orden aparente, donde la ilusión de racionalidad y la finalidad
descansa precariamente. El pesimismo de S. se basaba en la intuición moral de la vanidad de las aspiraciones humanas en
semejante mundo, la pequeñez del esfuerzo humano y la desesperanza de la vida humana. Despreciaba la afectuación,
autosatisfacción y complacencia de la gente vulgar y sin distinción, que imaginan poder limitar las fuerzas incomprensibles
de la vida y la realidad dentro de las reglas de los convencionalismos y la lógica. Pensaba que este orgullo espiritual se
encarnaba en su rival Hegel. Contra la lógica de la historia, afirmaba la creatividad del genio, artista y del santo, que
dominan la voluntad no controlándola, sino negándola. La esperanza de la humanidad no está en el progreso sino en la
extinción, en la comprensión de que el esfuerzo y los logros no son más que ilusiones. Esta liberación sólo puede alcanzarse
con un ascetismo religioso o la contemplación de la belleza, que es conciencia sin deseo. La moral de la vida cotidiana era
derivada de la piedad por S.: del sentido de que el sufrimiento es inevitable y que todos los hombres son esencialmente
iguales en su infortunio.
Nietzsche (N.). Rompió con la mezcla de irracionalismo u humanitarismo, de voluntas y contemplación. Si la vida y
naturaleza son irracionales, el irracionalismo debe afirmarse moralmente lo mismo que intelectualmente. Si los resultados
de la actividad carecen de sentido, los hombres sólo pueden aceptar la acción misma independientemente de sus resultados;
el valor esta en la lucha. La afirmación de la vida y de la voluntad de poder son las fuerzas internas de la personalidad. La
gente vulgar, satisfecha de sí misma es despreciable, pero es el héroe más que el santo quien la trasciende. Todos los valores
deben “transvaluarse”: en vez de igualdad, reconocimiento de la superioridad innata; en vez de democracia, aristocracia de
los fuertes; en vez de humildad cristiana y humanidad, dureza y orgullo; en vez de felicidad, vida heroica; en vez de
decadencia, creación. Las masas para N. son una categoría de seres inferiores cuyo instinto es seguir al líder. Cuando se
corrompe este instinto las masas sólo crean moral de esclavos que refleja su propia inferioridad, pero es un sutil invento de
la astucia servil, para esterilizar las facultades de los creadores. Porque no hay nada que el hombre común odie tanto como
la fuerza de la originalidad. N. encontraba esa moral de esclavos en la democracia y el cristianismo. Su héroe, el
superhombre que arrolla con toda oposición, desprecia la felicidad y crea sus propias leyes, esto atrajo a los revolucionarios,
por el desprecio a la vulgaridad del burgués moderno.
Las ideas de N. con la filosofía del fascismo y el nacionalsocialismo tienen una relación más compleja de los que se supuso.
Los críticos se inclinaron a ver en él las fuentes de éstas corrientes de pensamiento político. Los mismos fascistas y
nacionalsocialistas reconocían esta derivación, quizás porque necesitaban de un gran escritor para suplir su propia
producción literaria. Ni a Mussolini ni a Hitler les molestaba ser considerados superhombres y ambos sentían gran desprecio
por las masas. Ambos podían encontrar en la “transvaluación” de los valores una frase para significar el cinismo moral.
Compartían con N. un odio sincero por la democracia y el cristianismo. Sin embargo lo utilizaban con cuidado, porque
pocos autores del siglo XIX habían despreciado tanto el nacionalismo como N., al que no consideraba más que un prejuicio
vulgar. Por último aunque con frecuencia decía cosas muy duras acerca de los judíos, no era totalmente antisemita.
Bergson (B.). El irracionalismo de N. y de S. era casi totalmente ético en su contenido y sus fines. Existían en el siglo XIX
otras tendencias que minaban la creencia de que la ciencia podía construir una fuente válida de verdad, se relacionaban con
la biología: las facultades intelectuales se habían originado en el curso de la evolución orgánica y sólo poseían un valor
simplemente utilitario. B. a diferencia de le N. usaba la razón para minar a la razón, y criticaba inteligentemente las
pretensiones de inteligencia científica como fuente de verdad. El intelecto es simplemente un factor en la adaptación
biológica y tiene una aplicación instrumental para controlar el medio en que vive el hombre. La función de la ciencia es la
utilidad más que el alcance de la verdad. El fin principal de B. era demostrar que la inteligencia es sierva de la “fuerza
vital”, un oscuro impulso cósmico que no se distingue de la voluntad de S.. Sólo la intuición puede captar directamente al
mundo tal como es. B. suponía que la mente estaba innatamente dotada de esta intuición, parecida al instinto y más
profundamente arraigada en la vida que la razón, pero muy atrofiada en el desarrollo humano por la excesiva dependencia
del hombre de la inteligencia. Las fuerzas metafísicas podía superarse y convertirse en un instrumento metódico para
alcanzar la verdad metafísica, pero nunca determinó cuáles eran esos métodos.

Filosofía como mito

Sorel había sido siempre un violento crítico de las ilusiones de progreso y de la democracia y su socialismo sindicalista tenía
más cercana afinidad con el anarquismo filosófico que con el marxismo, aunque conservara la lucha de clases y ciertas
huellas de un evolucionismo hegeliano. Sorel reconocía que la “fuerza vital” de Bergson pertenecía a la misma tradición
filosófica antitética en principio a la creencia de Hegel en una lógica universal de la historia. En consecuencia podía ser
utilizada para eliminar todas las huellas de determinismo económico de Marx o de cualquier teoría del cambio social por
causas racionales, quedando la lucha de clases como una manifestación pura de la violencia creadora por parte del
proletariado. La intuición bergsoniana, explicación directa de la evolución creadora, podía ser aplicada también a una
filosofía de la revolución y esta filosofía podía justificar la acción directa y la huelga general que siempre habían sido los
principales instrumentos de la estrategia sindicalista. Para Sorel la filosofía social se convertía en un “mito” una visión o
símbolo para unificar e inspirar a los trabajadores en su lucha contra una sociedad capitalista. Todos los grandes
movimientos sociales (como el cristianismo) han surgido en busca de un mito. Analizar un mito o indagar si es verdadero
carece de sentido, porque esencialmente, es una imagen que puede evocar sentimientos y que aporta la cohesión y la
devoción ciega. Sorel creía que a huelga general era un miro que podía inspirar a un partido proletario y, aunque esto no era
muy efectivo, su idea de que una filosofía social debía ser una especie de mito se hizo característica del sindicalismo

132
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
revolucionario. La concepción de la filosofía como mito social pasó a formar parte así del fascismo, aunque el propio Sorel
nunca fue fascista.
Concebida como un mito, la filosofía es una visión de la vida pero o un plan y mucho menos una teoría que depende de la
razón. Es más bien una liberación de los profundos instintos de un pueblo, inherentes a la “fuerza vital” misma. Mussolini
toma a Sorel cuando dice “Hemos creado nuestro mito. El mito es una fe, es una pasión. No es necesario que sea realidad.
¡Nuestro mito es la nación!”
No hubo una relación tan directa con Hitler y Sorel. Porque en realidad Hitler ya tenía un modelo en Mussolini y el mito
fascista. El significado que atribuyó a la palabra casi intraducible Weltanschauung, en Mein Kamps, equivalía a lo mismo.
Una visión del mundo nunca transige; demanda una completa y absoluta aceptación, excluyendo otra visión. En el
nacionalsocialismo este fundamento espiritual fue la raza o la sangre y la tierra.

133
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

2. Fascismo: fascismo y hegelianismo: Gentile. Estado, gobierno y partidos fascistas.

SABINE

Fascismo y Hegelianismo

La asimilación del fascismo y el nacionalsocialismo con hegelianismo ha suscitado confusiones. En primer lugar, hubo una
errada tendencia de autores angloamericanos a identificar cualquier teoría política que rechace un punto de vista
individualista y liberal con la teoría del estado de Hegel. En segundo lugar cuando Mussolini decidió que su fascismo debía
adquirir responsabilidad filosófica, trató de aliarlo a una forma de hegelianismo que había existido desde hacía tiempo en
Italia. En Alemania, los escritores que trataban de producir una filosofía del nacionalsocialismo ignoraban a Hegel o lo
rechazaban explícitamente. El problema se complica por la relación que hay entre nacionalsocialismo, fascismo y
marxismo, que era auténticamente hegeliano. Había diferencias reales entre Italia y Alemania que afectaron a la postura que
unos y otros podían adoptar en relación con Hegel.
El sistema de Hegel era incompatible con toda filosofía que pudiera definirse como un mito. El hegelianismo pretendía ser
una lógica de la historia y la dialéctica debía demostrar que todo proceso histórico es estrictamente racional y necesario.
Hegel había formulado el argumento clásico contra la idea de que la historia es dominada o siquiera influida por los héroes.
El heredero moderno del hegelianismo es el materialismo dialéctico de Marx. Pero el fascismo como el nacionalsocialismo
tenían que figurar como enemigos del marxismo, lo mismo que del liberalismo parlamentario. Al finalizar la primera Guerra
Mundial era necesario afirmar, en Italia y Alemania que la nación por un simple acto de voluntad podía elevarse por encima
de la falta de recursos materiales y ambos partidos tenían que derrotar a los sindicatos marxistas. Por otra parte, Mussolini
había sido director del periódico y organizador dentro del sindicalismo revolucionario, que no era abiertamente
antimarxista, y Hitler admiraba e imitaba los métodos de agitación de los socialistas. Pero el esfuerzo de Mussolini por
utilizar a Hegel en contra de Marx era absolutamente inoperante desde el punto de vista filosófico y Hitler nunca calificó a
su racismo de teoría del Estado. El fascismo y el nacionalsocialismo, como el hegelianismo eran por supuesto nacionalistas,
pero esto no suponía una comunidad filosófica.
Cuando Mussolini decidió que el fascismo necesitaba de una filosofía confió esa tarea a Giovanni Gentile que se había
identificado con una escuela italiana de la filosofía hegeliana. En consecuencia la teoría del fascismo italiano se manifestó
como “teoría del estado” y de su supremacía, santidad y totalidad. “Todo para el Estado, nada contra el Estado, nada fuera
del Estado”. Como Mussolini ya controlaba el gobierno, era fácil identificar el poder del estado con el poder del partido
fascista. Como el Estado es la encarnación de una idea ética, el fascismo podía ser representado como una forma de elevado
idealismo político, en contraste con el declarado materialismo de los marxistas, y como una concepción moral o religiosa de
la sociedad, en contraste con la lucha de clases y el liberalismo político.
“El fascismo cree en la santidad y en el heroísmo, acciones no influidas por motivos económicos”. “Si negamos la
concepción económica de la historia, se desprende que la existencia de una lucha de clases invariable y permanente también
quedará refutada”. “Y sobre todo, el fascismo niega que la lucha de clases pueda ser la fuerza preponderante en la
transformación de la sociedad”.
El fascismo es realmente una concepción religiosa que concibe al hombre en una relación inmanente con una ley superior,
una volunta objetiva, que trasciende al individuo en particular y lo eleva a la calidad de miembro consciente en una sociedad
espiritual, y es el Estado, mas que la nación, el que crea y encarna esta sociedad espiritual.
En 1937, después de que se aliara con Hitler, Mussolini adoptó con la misma facilidad que a Hegel, el racismo del
nacionalsocialismo.
El nacionalsocialismo no sólo restó importancia o rechazó a Hegel sino que defendió la tesis de que el Estado era un medio
para defender el Volk racial y debía ser combatido si no servía a estos fines.

ESTO QUE SIGUE NO SÉ DE DONDE LO SACARON, ESTABA EN UN CUADERNO DE DANI ARRASCAETA,

PERO ESTA BUENO, COMPLETA MÁS LO ANTERIOR.

Fascismo
Movimiento político fundado y liderado por Mussolini, que alcanzó el poder el 1922 y lo desarrollo durante los años de su
gobierno hasta 1943. los principios ideológicos que acabaron caracterizando el régimen fascista fueron: la desaparición del
estado de derecho; la concepción totalitaria del estado; el desarrollo de un nacionalismo imperialista; la sustitución del
sistema sindical por el corporativismo; la libre actuación del partido nacional fascista, único legalizado y utilizado como
arma persuasiva sobre la población civil; la concepción jerárquica del poder del estado, en la que la reducida cúspide
dirigente detenta todos los poderes. Por extensión, doctrina política que propugna la instauración de una dictadura
autoritaria, personalista y de partido único.
Las bases doctrinales del fascismo fueron la oposición a la democracia y el parlamentarismo, el odio al socialismo y al
internacionalismo, el rechazo a la creencia de progreso y a la virtualidad del pacifismo, el desprecio por los derechos
individuales y la exaltación del estado como suprema entidad histórica. Frente al pluralismo democrático, el fascismo erigió
un totalitarismo político que rechazaba toda posibilidad de convivencia con la oposición, aniquilando toda posibilidad de
disidencia. Frente a los valores sociales sustentados por los derechos del hombre, el fascismo esgrimió los derechos del
estado, crisol de los valores de la unidad moral de la nación. La ausencia de oposición y la omnipotencia del estado,
sentaron las bases de un totalitarismo intelectual sustentador y a la vez potenciador de la creencia en la posesión de la
verdad; para dictarla en cada ocasión, se conformó una gran infraestructura de propaganda, que comenzaba en el sistema
134
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
educativo, pasaba por la movilización de la juventud y alcanzaba el monopolio de los medios de comunicación. La suprema
consideración de la entidad del estado se plasmó efectivamente en un nacionalismo agresivo y victimista; su materialización
se produjo en la autosuficiente aspiración a una economía autárquica y en el desarrollo de un imperialismo colonialista que
pretendía resucitar la gloria del imperio romano.
El fascismo rechazaba los conceptos filosóficos del siglo XVIII y XIX, el espíritu de la revolución francesa con su énfasis
en la libertad individual y en la igualdad de hombres y razas. El fascismo exalta la suprema soberanía del estado como un
absoluto, y demanda la resurrección de las antiguas “polis”, en especial de Esparta, con su disciplina y devoción al deber, y
la completa coordinación de todos los pensamientos políticos e intelectuales contra el individualismo excesivo y el
escepticismo científico. El eslogan italiano “creer, obedecer, combatir” fue la antítesis fascista al “libertad, igualdad,
fraternidad” y a los mejores proféticos y cristianos de paz. La combinación de una incuestionable fe y una combatividad
viril para transformar la nación en un ejercito permanentemente movilizado para conquistar, mantener y expandir su poder,
según las leyes biológicas de la naturaleza. En sus comienzos el fascismo no fue una doctrina y no tuvo un programa
claramente elaborado. Fue en realidad una técnica para ganar y retener el poder mediante la acción, u con sorprendente
flexibilidad, empirismo y pragmatismo, subordinar todas las cuestiones de un posible programa al objetivo de hacer crecer
el poder del estado. Desde el comienzo el fascismo fue dominado por una actitud mental de sacralizar el espíritu de lucha y
de iniciativa, la disciplina militar, la rudeza y la acción continua, y de rechazo hacia nuevos motivos éticos que entorpecen
la consecución del deseo. Fomentando la fuerza irracional, el instinto y el activismo, el fascismo insiste en que el fuerte
siempre prevalece sobre el débil, el mas resuelto sobre el dudoso, aunque los hechos se disfracen con la apariencia de
igualdad y libertad. Al final en cualquier empresa todo depende de las decisiones del líder, decisiones que han de ser
ciegamente obedecidas e inmediatamente ejecutadas. El fascismo vuelve así a aun orden autoritario, basado en la
subordinación de la mas de individuos a un individuo excepcional, y a la inigualdad de la casta y el rango.
La filosofía de Mussolini, se desarrollo lentamente según su esfuerzo por el mando y por un estado poderoso iba
progresando, fue oficialmente presentado en un artículo “Doctrina del Fascismo” en la enciclopedia Italiana (1932). Se
revelan los comienzos fuertemente pragmáticos del movimiento con franqueza: “Nuestro programa es simple: queremos
gobernar Italia. Todos nos piden programas, pero ya hay demasiados. No son los programas los que vana procurar la
salvación, sino los hombres y el deseo del poder”. En 1932 Mussolini ya había encontrado una filosofía tradicionalista para
su doctrina vitalista en el idealismo neo-hegeliano de Giovanni Gentile (1875-1944), en el cual vio al estado como la fuente
de todas las éticas y toda la vida individual. Para Mussolini, todas las consideraciones teóricas estaban sometidas a la
“inexorable dinámica” de la situación en cada momento. Ahí es, él decía, donde el papel del líder muestra su proceso
dinámico: él sabía que la “lógica del hierro de la naturaleza” haría siempre prevalecer el fuerte sobre el débil, en cualquier
época pasada o futura. En el violento contraste contra el marxismo que busca una lógica racional de la historia que
supuestamente traerá de forma inevitable el futuro de los débiles en un acto Salvación Universal, en el fascismo no hay
ningún objetivo último de la historia, salvo la evolución genética de las especies. En vez de ello, la historia y la vida es una
lucha constante, y la lucha en si misma es bienvenida por su propio valor ético, acelerando la evolución tecnología en le
proceso de competencia continua y haciendo de la tecnología –no la lucha de clases o económica como el marxismo- el
pragmático motor para el desarrollo social del hombre. Para la guerra y la expansión técnica, es para lo que dedica el
hombre su máxima atención y todas sus energías, y pone el sello de nobleza sobre los individuos excepcionales que tienen
el coraje de afrontar el reto. El fascismo se esfuerza en inculcar este esfuerzo anti-pacifista en las vidas de los individuos. Es
la educación para la guerra o para la expansión industrial... “la guerra el estrés y el conflicto es al hombre como la
maternidad es a la mujer... yo no creo en la paz perpetua. Y no sólo no creo en ella sino que la encuentro deprimente y la
negación de todas las virtudes fundamentales del hombre”.

135
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

3. Nacionalsocialismo: Alemania desde la República de Weimar hasta Hitler. El pueblo, la Ver

elite y el líder. El mito racial. Lebensraum de
donde saco la primera parte (contextual)

SABINE

El pueblo, la elite y el líder

Las teorías nacionalsocialistas de la raza y el Lebensraum no eran más que aplicaciones del vago sentido atribuido a la
palabra “organismo”, cuando se aplica a una grupo social, en este caso una nación. El resultado fue la concepción mística
del Volk, sostén biológico de las teorías nacionalsocialistas de la sangre y la tierra. Todas seudocientíficas. El líder, la elite
social y el “principio de la jefatura” eran considerados como los términos políticos correlativos de la teoría biológica de la
raza. Así en Mein Kampf, Hitler proclamó repetidamente que el nacionalsocialismo era la teoría del estado “racial”.
La idea central de esta teoría era la racial o del “pueblo orgánico”. El Volk era considerado como una “raza”, pero también
identificado con la nación que, como unidad cultural, se define por caracteres aprendidos o adquiridos y no puede heredarse.
Significaba un “pueblo” en el sentido colectivo, pero generalmente se hablaba de volk como una esencia mística, de la cual
una persona real es simplemente la portadora en un momento dado.
Los individuos no son iguales en su dignidad o su valor, porque encarnan la idea del volk en diversos grados. Constituyen
más bien una jerarquía de superiores e inferiores naturales las instituciones del volk deben distinguir estos grados de valor
con grados correspondientes de poder y privilegios. En el centro se encuentra el líder, rodeado por sus seguidores
inmediatos y, al margen, la gran masa de individuos indistintos en los cuales se guía. Por lo tanto la teoría incluye tres
elementos.
Masa. La cual Hitler despreciaba, porque no es capaz ni de heroísmo ni de inteligencia; no es buena ni mala, sino mediocre.
En una lucha social es inerte, pero sigue al vencedor. Tiene miedo a la originalidad y odio a la superioridad, y su mayor
deseo es encontrar a sus líderes.
“Las grandes masas lo que desean es la victoria del más fuerte y la aniquilación del más débil”.
Hitler no dudó nunca de que si posición dependía de la devoción y el sacrificio personal fanáticos que esta masa inspiraba.
La masa del pueblo no está dotada de inteligencia sino de una capacidad de instinto y voluntad.
La clase dirigente. Aporta la inteligencia y la dirección. Como dependía de las masas, el nacionalsocialismo afirmaba ser
“realmente democrático”. La clase gobernante surge como la más apta desde el punto de vista racial o como los “jefes
naturales” del volk.
La selección de la elite por lo tanto es un proceso natural. Representa al pueblo simplemente porque encarna más clara y
explícitamente su voluntad interna de poder.
Líder. Es el responsable de todo, pero cuyos actos no pueden ser criticados jamás. La relación del líder con el volk era
esencialmente mística o irracional. Lo que Max Weber llamó carismática. Estaba ligado a su pueblo por el lazo místico de la
sangre, derivando su fuerza de las raíces de la raza, guiándolo mediante una segura intuición cercana al instinto animal. Es
el genio o el héroe, el hombre de raza pura.
Hitler caracterizó al líder, en Mein Kampf, en términos de propaganda. No es ni un intelectual ni un teórico, sino un
psicólogo práctico y un organizador, que busca conocer los métodos mediante los cuales puede atraer el mayor número de
adherentes pasivos. El líder manipula al pueblo.

El mito racial

La idea del volk y del líder era apoyada por una teoría general de la raza y las relaciones entre ésta y la cultura; el “mito de
la raza aria”. La palabra raza, utilizada sin un sentido biológico preciso, pretensión de descender de una supuesta raza aria
superior. Gobineau fue el primero en utilizarla en el siglo XIX, pero en apoyo de la aristocracia contra la democracia. Esta
literatura era en general racista, antiliberal, imperialista y antisemita. La idea nacionalsocialista del volk en un sentido racial
capitalizó mucho dogmas familiares respaldados por violentos prejuicios y la inclinación que tienen todas las naciones a
creer en su propia voluntad.
Los postulados básicos de esta teoría son. Primero, que todo progreso social tiene lugar mediante una lucha por la
supervivencia en la que los más aptos son seleccionados y los más débiles son exterminados. Esta lucha se produce dentro
de la raza, dando origen así a una elite natural y también entre razas. En segundo lugar, el producto híbrido resultante de la
mezcla de dos razas supone una degeneración de la raza superior. Estas mezclas raciales son causa de una decadencia
cultural, social y política, pero una raza puede purificarse porque los productos híbridos tienden a desaparecer. Tercero,
aunque la cultura y las instituciones sociales expresan las facultades creadoras inherentes de la raza, todas las civilizaciones
superiores y las culturas importantes son la creación de una raza. Las razas pueden dividirse en tres tipos: la raza aria,
creadora de la cultura; las razas portadoras de la cultura, que pueden tomar y adaptar, pero no pueden crear; y la raza
destructora de la cultura, los judíos. La raza creadora de cultura requiere de auxiliares, en forma de trabajo y servicios
realizados por las razas sometidas, de calidad inferior. Cuarto en el ario creador de cultura, el instinto de conservación se
transforma en egoísmo en dedicación a la comunidad. El cumplimiento del deber y el idealismo son más que la inteligencia
o cualidades morales.
La teoría racial fue convertida por Rosenberg en una filosofía de la historia. Todas las culturas antiguas declinaron porque
los arios se mezclaron con razas inferiores. Toda la ciencia, arte, filosofía, instituciones políticas han sido creadas por los
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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
arios. En contraste con ellos, esta la anti-raza parasitaria, los judíos, que han creado los venenos raciales modernos, el
marxismo, democracia, capitalismo, intelectualismo, ideales afeminados de amor y la humanidad. Todo lo que tiene de
válido el cristianismo refleja ideales arios y el propio Jesús fue un ario, pero el cristianismo se corrompió por el sistema
judío-romano.
Esta seudohistoria de Rosenberg se fundaba en una seudofilosofía que hacía depender todas las realizaciones culturales,
facultades mentales y morales de la raza. Por eso no hay ni normas generales de valor moral o estético ni principio generales
de verdad científica. La idea misma de una verdad abierta a la comprensión y la apreciación de hombres de razas diferentes
es parte de la degeneración del intelectualismo. Toda raza tiene la necesidad de suprimir lo que es extraño.
Cualquier filosofía creadora es una afirmación que expresa una institución inherente al tipo racial y un acto de voluntad
dirigido hacia el predominio de ese tipo.
Los efectos prácticos de la teoría racial sobre la política nacionalsocialista fueron triples. En primer lugar condujo a una
política general de estímulo al incremento de la población, particularmente de los elementos supuestamente arios. En
segundo lugar, la teoría racial produjo la legislación sobre la eugenesia en 1933. aparentemente, estaba destinada a impedir
la trasmisión de enfermedades hereditarias pero, en la práctica, representó la exterminación de los defectuosos físicos o
mentales. En tercer lugar, produjo la legislación anti-judía de 1935 y 1938, también tendía a incrementar la pureza de raza.
Estas medidas culminaron en una política de exterminación total que Hitler predijo en 1939.
Lo que implicaba en general la teoría racial era una gradación del status civil y político, reservando el poder y los privilegios
para los considerados alemanes de raza. Significaba una raza dominante con otras razas auxiliares para servirla. Pero como
la raza era ficticia, significaba en realidad que un gobierno nacionalsocialista podía suprimir y explotar por razones raciales
a cualquier grupo que se le antojara.
Los fines ulteriores para los que sirvieron la teoría racial y el antisemitismo contribuyeron a fortalecer el nacionalsocialismo
en dos aspectos. Primero permitió convertir odios en miedo a un solo enemigo: los judíos. Eran una minoría contra la cual
existía una larga acumulación de prejuicios. La teoría racial no fue mas que un recurso sociológico para unificar a la
sociedad alemana, orientado todos sus antagonismos hacia un solo enemigo que podía ser fácilmente, orientando todos sus
antagonismos hacia un solo enemigo que podía ser fácilmente exterminado. En segundo lugar aportaba una excelente
fundamentación ideológica al imperialismo.

Lebensraum

La teoría racial se ligaba así con el segundo elemento de la ideología nacionalsocialista, la idea de “tierra”, suplemento de la
“sangre”.
Era simplemente la extensión de los planes para un poderoso estado alemán en Europa Central y Oriental. Para esto fue
primordial en concepto de “Geopolítica” como geografía política.
Los supuestos argumentos que apoyaban la teoría del Lebensraum eran, como la teoría racial, una curiosa mezcla de
sentimentalismo, ciencia errónea y dudosa economía.
El aspecto emocional se dirigía especialmente a una vieja tendencia alemana a idealizar el imperio medieval. El mito de que
todas las realizaciones culturales de Europa Central, e inclusive de la Rusia prerrevolucionaria, eran obra de las minorías
alemanas. De ahí que los alemanes fueran líderes y dueños “naturales” de esta región. El argumento científico de la
geopolítica no era más que una analogía biológica. Los estados son “organismos” y mientras viven y conservan su rigor,
crecen; cuando dejan de crecer, mueren. Ésta es considerada como ley natural del volk, que no puede restringir ningún
tratado ni ningún derecho internacional; las instituciones que crea un volk son auxiliares para el incremento de su poder. El
argumento económico era el más efectivo: mediante la conquista es posible apoderarse de los mercados extranjeros y
asegurar la prosperidad. La prosperidad alemana y el alivio del desempleo dependen del comercio exterior.
El Lebensraum y la teoría racial combinaban un imperialismo explotador.

137
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

UNIDAD 9
Hans Kelsen.
Esencia y valor de la Democracia20.

LA LIBERTAD.
En el ideal de la democracia (D) convergen dos postulados de nuestra razón práctica y reclaman satisfacción dos
instintos primarios de la vida social. En 1* lugar, la protesta contra la coacción resultante del estado social, y la retorsión
contra la heteronimia. Es la misma Naturaleza la que en su ansia de libertad se subleva contra la sociedad. El peso de la
voluntad ajena, impuesto por el orden social.
“Él es un hombre como yo, y todos somos iguales. ¿De dónde emanan su derecho (DD) a matarme?” Así, la idea
absolutamente negativa y antiheroica de la igualdad (I) presta base a la aspiración, también negativa, hacia la libertad (L).
Del supuesto de nuestra igualdad –ideal- puede inferirse la tesis de que nadie debe dominar a nadie. Pero la
experiencia demuestra que para seguir siendo iguales necesitamos soportar un dominio ajeno. Por esto la ideología política
no renuncia jamás a hacer solidarias L e I, siendo precisamente características para la D la síntesis de ambos principios.
La compatibilidad de la idea de L con los principios sociales negados por ella e incluso con DD político, sólo es
posible mediante un cambio en acepción de aquél término.
Si la sociedad y el Estado han de existir, precisa también que exista un orden obligatorio para la conducta
recíproca de los hombres, y, por consiguiente, una autoridad. Pero ya que hayamos de ser gobernados, aspiramos al menos
a gobernarnos por nosotros mismos. Así, la L natural se convierte en L social o política. Es políticamente libre quien, aun
estando sometido, lo está solamente a su propia voluntad y no a la ajena. Con esto queda planteada la principal diferencia
entre formas del estado y la de la Sociedad.
Para que la sociedad sea posible como un sistema aparte de la Naturaleza, ha de existir junto a las leyes naturales
otra ley específica de carácter social. A la ley de causalidad se contrapone la norma. Desde el punto de vista de la
naturaleza, L significa la negación de las leyes sociales, y desde el punto de vista de la Sociedad, la negación de las leyes
naturales. El retorno a la Naturaleza (o la L natural) sólo significa ruptura de los vínculos sociales, mientras que el acceso a
la Sociedad (S) (o sea a la L social) significa ruptura con las leyes naturales. Esta antítesis se resuelve tan pronto como el
concepto de L se interpreta en el sentido de una ley específica, principalmente referida a lo social, y en cuanto a la
contraposición entre N y S, se reduce a una dualidad de leyes distintas y, por consiguiente de diversos puntos de vistas.
Suele contraponerse la L como autodeterminación política del ciudadano, como idea clásica de L, a la L de los
germanos, cuyo contenido se agota con la idea de una exclusión de la autoridad y del estado en general. La importancia
inmensa que posee la idea L en la ideología política, solamente es explicable buscando su origen en una recóndita fuente
del espíritu humano y en aquel instinto primitivo hostil al Estado que enfrenta al individuo con la S. La L de la anarquía se
transforma en L de la democracia.
Rousseau plantea la cuestión relativa al Estado ideal en estos término: ¿Cómo podría encontrarse un forma de S
que defienda y proteja a cada uno de sus miembros, y en la cual cada uno, aun uniéndose a los demás, sólo se obedezca a sí
mismo y mantenga, por consiguiente, su L anterior? La gran importancia que para él tiene la L como base y eje de su
sistema político, está manifiesta por sus críticas contra el principio parlamentario en Inglaterra. Aun cuando la voluntad
imperante en el estado (E) se ha constituido por decisión inmediata del pueblo, el individuo sólo ha resultado libre en un
momento: el de la votación, y esto suponiendo que ha votado con la mayoría. Por esto parece que el principio democrático
de la L requiere que se reduzca al mínimo los casos de las minorías derrotadas, considerándose como garantía para la L
individual las mayorías cualificadas y a ser posible la unanimidad de votos. Rousseau, sólo exigía la unanimidad para el
contrato social constitutivo del E. (de esto) resultaría en rigor que también el mantenimiento de éste dependería del
asentimiento constante de todos, y por consiguiente, que todos estarían autorizados para separarse de la comunidad. En ello
se manifiesta claramente el conflicto insoluble entre la idea de la L individual y la de un orden social, en el cual en su
esencia íntima sólo es posible en un régimen que, al fin y al cabo, no depende de la voluntad de los sujetos a él. Pero la
objetividad formal requiere también otra material. Si ha de existir la S en general, y en particular el E, debe mediar también
la posibilidad de una diferencia entre el orden y la voluntad sujeta a éste. La D inspirándose en la idea de la L, desarrolla
por determinaciones de la mayoría el orden inicialmente creado por unanimidad, viene a confrontarse con una mera
aproximación de la idea original.
Mas ni siquiera el que vote con la mayoría puede decir que está exclusivamente sometido a su propia voluntad,
como puede apreciarlo tan pronto como modifique la opinión que manifestó en el voto. Esto demuestra claramente la
presencia de una voluntad ajena, o, para decirlo con más rigor, la validez objetiva del orden a que está sujeto. Pero esta
concordancia entre la voluntad del individuo y la del E es tanto más remota, y tanto más problemática la garantía para la
libertad individual, cuanto mayor sea la mayoría necesaria para imponer un cambio a la voluntad del E. La función del E, la
génesis del orden jurídico a de la voluntad del E no tiene lugar casi nunca en la realidad social, ya que el hombre en la
mayoría de los casos nace situado dentro de un régimen ya constituido, en cuyo surgimiento no le ha cabido parte, y que,
por lo tanto, se le presenta desde el principio como obra de una voluntad ajena. Bajo este aspecto, el Princ. de la mayoría
absoluta significa la aproximación relativamente mayor a la idea de L.
Desde ésta derivase el Princ. de la mayoría, y no, de la idea de I. Desde luego, es supuesto del Princ. de la mayoría
el valor igual de las opiniones de los diversos individuos. Pero esta I es sólo una imagen. Sería imposible justificar el Princ.
de la mayoría diciendo que más votos tienen mayor peso que menor cantidad de ellos. Si se tratase de la sola idea de la I, se
le daría el carácter mecánico y ausente de espiritualidad que le reprochan los partidarios de la autocracia. La sola idea de
20
Aparece por primera vez en 1920 (primeros años de la D austríaca en cuya configuración tuvo Kelsen importante
participación) y fue revisada en 1929 (que es la fase final del periodo weimariano).
138
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
que, si no todos, sean libres el mayor número posible de hombres, es decir, que el menor número posible de ellos tenga una
voluntad opuesta a la voluntad general del orden social, conduce, de un modo lógico, el principio de la mayoría. La prueba
de que al mismo tiempo se considera la igualdad como un Princ. fundamental de la D, consiste en que no se atribuye a la L
a éste o a aquel por valer más que el otro, sino que se busca hacer libres al mayor n* posible de hombres. La mayoría
absoluta representa en la práctica el límite máximo.
La transformación del concepto de L, pasando de ser representativa de la no sumisión del individuo a la autoridad
del E, a concebirse como una cooperación del individuo en ésta, refleja al tránsito del liberalismo a la D. Puesto que el ideal
de la D se considera logrado desde el punto en que los sujetos al orden del E participen en la conformación del mismo, se
desentiende aquel ideal, se despreocupa del grao en que su L quede mermada. Así la D es compatible aún con el mayor
predominio del poder del E sobre el individuo e incluso con el total aniquilamiento de la L individual y con la negación del
ideal del liberalismo.
A causa de la inevitable discrepancia entre la voluntad individual y el orden del E se produce una nueva
transformación en la representación de la voluntad política. La L del individuo, pierde poco a poco importancia ante la L de
la colectividad social. La protesta contra el poder de quien no es distinto de los demás, determina en la conciencia política
una traslación, un desplazamiento del sujeto del poder mediante la creación del la personalidad anónima del E, a la que se
atribuye el imperio, y no a ninguna persona física. Esta ficticia abstracción se dirige a la voluntad de aquellos hombres que
de hecho lo ejercen y que de esta manera como meros órganos de un sujeto hipostático del poder. La apariencia del E como
persona inmaterial oculta el hecho del dominio del hombre sobre el hombre, intolerante para el sentir democrático. La tesis
de Rousseau, según la cual el súbdito renuncia a su L ara recuperarla como ciudadano, es muy característica, porque en esta
distinción entre súbdito y ciudadano está la clave para comprender los dos diversos órdenes de las relaciones sociales y el
planteamiento completo del problema. El súbdito es el individuo aislado dentro una teoría individualista de la S, mientras
que el ciudadano es parte integrante de un todo orgánico superior, miembro perteneciente a una entidad colectiva dentro de
una teoría universalista de la S. La consecuencia lógicamente deducida por algunos autores, es que siendo L el ciudadano
sólo en cuanto pertenece al E, no debe ser L el ciudadano individual en sí, sino la persona del E. Esto se expresa también
diciendo que únicamente es libre el ciudadano de un E L. El lugar de la L del individuo es ocupado por la soberanía del
pueblo, o, en otros términos, el E L como supuesto fundamental. El más diestro expositor de la D no retrocede ante la
afirmación de que el ciudadano sólo es L merced a la voluntad colectiva y que, por lo tanto, al que se niegue a someterse a
esta voluntad, debe obligársele a ser L sometiéndole de modo coactivo a la voluntad del E.

EL PUEBLO.
La metamorfosis de la idea de L conduce de la idea a la realidad de la D. Gran parte de la incomprensión que se
advierte en las controversias en torno a la D, procede de que uno se refiere únicamente a la idea y otro a la realidad del
fenómeno, y ambos yerran, porque ninguno concibe la totalidad. Este antagonismo entre idea y realidad no solo tiene
importancia sobre la idea de L sino que también se hace sentir en los elementos constructores de ésta, y especialmente en el
concepto de pueblo.
La D es la idea de una forma del E y de S en la que la voluntad colectiva, o más exactamente el orden social,
resulta engendrado por los sujetos a él, esto es el pueblo. D significa identidad de dirigentes y dirigidos, del sujeto y objeto
del poder del E, y gobierno del pueblo por el pueblo. Ahora bien ¿Qué es el pueblo? Para la D, el pueblo (P), como unidad,
es tanto más importante cuanto que actúa, más bien que como objeto, como sujeto del poder o, por lo menos, así ocurre en
teoría. El P se ve fraccionado por diferencias nacionales, religiosas etc. representa más bien una aglomeración de grupos
que una masa compacta de naturaleza homogénea. Sólo puede considerársele como unidad en sentido normativo, pues la
unidad del P como coincidencia de los pensamientos, es un postulado ético-político afirmado por la ideología nacional
mediante una ficción generalmente empleada y, por ende, no sometida a revisión. Es en definitiva, la unidad del P es sólo
una realidad jurídica que puede ser descripta como sigue: Unidad del ordenación jurídica del E reguladora de la conducta
de los hombres sujetos a ella. Mediante ella se realiza la unidad de una pluralidad de acciones, que es lo que lo caracteriza
al P como elemento de la ordenación social específica calificada de E. Como tal unidad, el O no es una masa o un
conglomerado de hombres, sino un sistema de actos individuales regidos por la ordenación jurídica el E. El hombre nunca
pertenece en su totalidad a la colectividad social, ni siquiera al E, que es quien más puede absorberle. Siempre son
solamente muy determinadas las manifestaciones del individuo afectadas por la ordenación política, permaneciendo, por
consiguiente, exenta del E una determinada esfera del individuo. Por esto es una ficción que se pretenda reemplazar la
unidad de una pluralidad de actos humanos constituida por la ordenación jurídica del E, que es lo que denominamos P.
Si la unidad del P es sólo la unidad de los actos humanos regidos por la ordenación jurídica del E, queda el P
reducido a un objeto del poder en cuanto unidad. Como sujeto del mismo, sólo puede ser reputados los hombres, puesto que
ellos han colaborado para instituir la ordenación política.
Es tan necesario que no todos los que perteneciendo al P como sujetos a las normas o al poder participen en el
proceso de la creación de aquellas, no pudiendo, por consiguiente ser titular del mismo el P, que los ideólogos demócratas
no aprecian en la mayoría de los casos el abismo que salvan al identificar el P en ambas acepciones. La participación en la
formación de la voluntad colectiva es el contenido de los llamados DD políticos. El P como conjunto de los titulares de
estos DD, representa, aun en una D radical, sólo un pequeño sector de la totalidad de los sometidos a la ordenación política,
o sea del P como objeto del poder. Ciertos límites naturales se oponen a la generalización de los DD políticos y restringen
al P en sentido activo, en tanto que para el concepto del P en sentido pasivo no existe restricción alguna. Es característico
que en la ideología democrática quepan las mayores restricciones del P como conjunto de los partícipes en el poder. Esto
aparte del privilegio dimanante de la nacionalidad, (sin embargo) la experiencia del moderno desarrollo constitucional
demuestra que los DD políticos no son inherentes a la nacionalidad. Por otra parte quedan excluidos ciudadanos como
consecuencia de su posición en la lucha de clases.

139
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Si se quiere pasar del concepto ideal del P a su concepto real, no basta conformarse con reemplazar el conjunto de
todos los sujetos al poder por el sector mucho más limitado de los titulares de DD políticos, sino que es proceso dar un paso
más y tomar en cuanta la diferencia existente entre el n* de estos últimos y el de los que, en realidad, ejercen sus DD
políticos; esta diferencia varía según la tensión del interés político, pero siempre representa una cifra considerable y sólo
ser mermada por la preparación sistemática para la D. Dentro de la masa de aquellos que ejerciendo efectivamente sus DD
políticos forman parte de la formación de la voluntad del E, habría que distinguir entre los que sin opinión ni criterio
propios obedecen a la influencia de otros, y los pocos que por su propia iniciativa imprimen una dirección al proceso de
formación de la voluntad colectiva. Semejante investigación conduce al descubrimiento de la virtualidad de uno de los
elementos más destacados de la D real: los partidos políticos (PP), que reúnen a los afines en ideas con objeto de
garantizarles una influencia eficaz en la marcha de la vida pública. Estas organizaciones sociales tienen todavía un carácter
casi siempre amorfo, sin embargo brota de su seno una parte muy esencial de la formación de la voluntad colectiva. La D
moderna descansa sobre los PP, cuya significación crece con el fortalecimiento progresivo del principio democrático. Dada
esta realidad, son explicables las tendencias a insertar los PP en la Constitución, conformándolos jurídicamente con lo que
de hecho son ya hace tiempo: órganos para la formación de la voluntad estatal. Esto constituiría solamente un fenómeno
parcial de aquel proceso que se ha denominado de “racionalización del poder”. De todos modos, no son pocos los
obstáculos que se oponen a esta racionalización en general y a la consagración de los PP como órganos constitucionales del
E n especial. Es patente que el individuo aislado carece por completo de existencia política positiva por no poder ejercer
ninguna influencia efectiva en la formación de la voluntad del E, y que, por consiguiente, la D sólo es posible cuando los
individuos se reúnen en organizaciones definidas por diversos fines políticos, de tal manera que entre el individuo y el E se
interponga aquellas colectividades. Así no puede dudarse que el descrédito de los PP por parte de la teoría y doctrina del
DD político por parte de lo monarquía constitucional encubría un ataque contra la realización de la D. La D, necesaria e
inevitablemente, requiere un E de Partidos.
Esta realidad refuta una tesis, todavía muy extendida, según la cual la naturaleza de los PP es incompatible con la
naturaleza del E, y éste, con arreglo a ella, no puede alzarse sobre grupos sociales, como son los PP.
TRIEPEL21, el típico representante de este dogma, y en su obra 22 se pregunta ¿Cómo sería
posible hacer depender el orden jurídico y la formación central de la voluntad del E de la voluntad
de organizaciones sociales que con arreglo a su existencia, órbita y carácter constituyen
conjuntos de masas de la mayor volubilidad, que surgen y desaparecen súbitamente o cambian
de Princ. de tal modo que a los pocos decenios no queda de sus fundamentos más que los
nombres, y que algunos E están construidas a base de Princ. completamente indefinidos o
políticamente insignificantes? Pero ni en Alemania, ni en Austria ni tampoco en Francia reflejan la
realidad las palabras de Triepel. Al seguir describiendo los PP sigue diciendo que estos, por su
naturaleza, se fundan en el egoísmo y que por esto repugnan en principio la inclusión en la
comunidad orgánica del E. Si el egoísmo de los PP impidiera su inclusión en la comunidad del E,
sería más problemática la existencia del E cuya comunidad pretende ser el E, es egoísta en un
grado mayor. El egoísmo de los PP sólo puede provenir de los hombres que los forman. Triepel
concluye: En general, el E de partidos lleva en sí una contradicción difícilmente conciliable. El
partidismo moderno es el síntoma de una enfermedad, de una decadencia, es tal como lo
consideraban los burgueses alemanes en la época de la crinilona, los PP como un peligro para la
tranquilidad del E, e incluso llegaban a ver en ellos una desviación moral.
La realidad política demuestra lo contrario. Lo que se pretende denominar “naturaleza” del E es en verdad, con
gran frecuencia un determinado ideal, y en este caso, un ideal antidemocrático.
Si se quiere deducir de la esencia del E o del orden jurídico del E que los PP son
incompatibles con aquel, será preciso chocar con la realidad no sólo del proceso social, sino del
DD positivo y del E históricamente existente. Triepel se propone la hipótesis de que el E moderno
adoptase la naturaleza de un E de partidos que la voluntad y la acción del E en los PP; pero la
respuesta que él da se inspira en principios que no corresponden a la realidad, porque al
demostrar TRiepel que el E y los partidos se hallaban en contraposición esencial, lo hace para
probar que le E moderno no es un E de partidos, porque éste no puede existir, según la doctrina
de Triepel sobre la naturaleza del E y de los partidos.. El partido es un fenómeno extra-
constitucional y sus resoluciones son bajo el aspecto jurídico, manifiestamente no obligatorias ni
coactivas de un organismos ajeno al E. Por consiguiente, la aspiración de que el E moderno se
funde en los PP no puede ser mantenida jurídicamente. Pero el mismo Triepel se ve obligado a
conceder que, bajo la presión de las circunstancias, se ha transformando la actividad del orden
jurídico estatal, originariamente adversa a los partidos. Con esto se refiere al orden jurídico del E
monárquico y él mismo enumera un profusión de preceptos de DD positivo, en los que se
reconoce al PP como factor de la formación de la voluntad del E, particularmente en el proceso
electoral ¿Qué sentido tiene, pues, la declaración categórica de Triepel sobre la extra-
constitucionalidad de los PP? Hasta llega a decir que sería desentenderse de la realidad negar que
la realidad de la vida política coincida totalmente con el cuadro del DD positivo. En verdad, son, a
pesar de todo, los PP los que determinan la gobernación del E. ¿Acaso Alemania ha dejado de ser
un E y los PP han dejado de serlo por constituir Alemania un E de partidos?
21
Lo que está en cursiva es la opinión de Triepel lo que no es lo que opina Kelsen, en los párrafos que están en otra
tipografía. Así sale en el libro.
22
Die Staatsverfassaung und die politischen partien. Berlín 1927
140
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
Temo que la doctrina del DD estatal de Triepel, por lo menos en lo respecta al problema de
los PP, padece de un formalismo mucho más distanciado de la vida que la doctrina del DD puro,
pues ésta sólo pretende ser una teoría del DD positivo, y seguramente seguirán siendo útil aun
cuando adopte un contenido no ajustado a criterios teóricos. Semejante método pretende aislar al
DD político de la política, y no puede extrañar que los adversarios políticos, mediante él lleguen a
demostrar tesis opuestas.
¿A qué se debe que se considere como esencialmente inconciliables el E a los PP? Suele decirse que éstos
constituyen una mera comunidad de intereses de grupo, fundándose así en el egoísmo, en tanto que el E representa el
interés colectivo.
En primer lugar, junto a los PP de intereses existen partidos doctrinales. El ideal de un interés colectivo superior a
los interese de grupo y, por consiguiente, “supra-partidista”, esto es, la solidaridad de intereses de todos los miembros de la
colectividad sin distinción, viene a ser una ilusión metafísica o, mejor dicho, “meta-política”, que suele denominarse con
terminología bastante confusa comunidad “orgánica” o articulación “orgánica” de ella y contraponerse al llamado “E de
partidos”, esto es, a la D mecánica.
Al tratar de la cuestión relativa a qué otros grupos políticos podrían sustituir a los partidos, se demuestra lo
infundado de esta argumentación contra los PP, siendo casi el único recurso conceder a los grupos profesionales la función
que hoy desempeñan los PP. El carácter de estos grupos no es inferior, sino probablemente más intenso todavía que el de
los PP. La actitud adversa a la constitución de los PP, y hostil, el fondo a la D, sirve conciente o inconscientemente, a
fuerzas políticas que tienden a la hegemonía de un solo grupo de intereses que procura disfrazarse ideológicamente como
interés colectivo “orgánico”, “verdadero” y “comprensivo”.
Un avene incontable conduce en todas las D a la división del P en los PP, el desarrollo democrático induce a la
masa de individuos aislados a organizarse el PP, y con ellos despierta originariamente las fuerzas sociales que alguna razón
puede designarse con el nombre de “P”. Si las Constituciones de las repúblicas democráticas niegan el reconocimiento
jurídico a los PP, no es desde luego con la intención que perseguían aquéllas, o sea la obstrucción a la D, sino por la
ceguera ante la realidad.
La inserción constitucional de los PP crea también la posibilidad de democratizar la formación de la voluntad
colectiva dentro de su esfera. La realidad de la vida del partido, en la que los personajes destacados pueden influir mucho
más intensamente cuando en las relaciones entre los partidos, esto es, en la esfera parlamentaria de la formación de la
voluntad no existe en modo alguno una disciplina análoga del E, asigna, por regla general, al individuo un campo muy
exiguo de autodeterminación democrática.
La transición del concepto ideal del P a su realización supone un cambio no menos profundo que la metamorfosis
de la L natural a la política. Sólo en la D directa, que no es viable, es factible la creación de la ordenación social por
acuerdo de la mayoría de los titulares de DD políticos. La D de los E modernos es una D mediata, parlamentaria, en la cual
la voluntad colectiva que prevalece es la determinada por la mayoría de aquellos que han sido elegidos por la mayoría de
los ciudadanos.

EL PARLAMENTO
La lucha reñida a fines del s. XVIII y a principios del XIX contra la autocracia, era fundamentalmente una lucha
por el parlamentarismo.
Los historiadores contemporáneos y l ideología política de hoy dictan un fallo desfavorable para el
parlamentarismo. No nos engañemos sobre ello: se padece hoy de cierta fatiga producida por el parlamentarismo (PL)23. Ya
a mediados y a fines del S. XIX empezaron a suscitarse dudas sobre las ventajas del principio PL, el movimiento
democrático, que aumentaba lenta, pero irresistiblemente, y poseía su apoyo principal en le PL, hizo que quedasen
ineficaces. Ahora bien, las circunstancias tomaban otro cariz completamente distinto cuando tales dudas sobre el PL
surgen allí donde el mismo principio PL domina ilimitadamente, como en nuestra época ocurre. La existencia de la D
moderna depende de la cuestión de si el Parlamento es un instrumento útil para resolver las necesidades sociales. Aunque
de D y el PL no son idénticos, no cabe dudar en serio que el PL es la única forma real en que puede plasmar la idea de la D
dentro de la realidad social presente. El fallo sobre le PL es, a la vez, el fallo sobre la D.
La llamada crisis del PL ha sido suscitada por una crítica que interpreta equivocadamente la esencia de esta forma
política y que, por consiguiente no comprende bien su valor. Pero ¿Cuál es la esencia del PL? El PL significa: formación
de la voluntad decisiva del E mediante un órgano colegiado por el pueblo en virtud de un DD de sufragio general e
igual, o sea democrático, obrando a base del principio de la mayoría.
Ideas que determinan el sistema PL: Autodeterminación democrática, esto es, la idea de la L. este hecho se olvida
hoy. Se cree poder renunciar a ella como valor político. Sin embargo, la idea de la L es y será el centro fundamental de toda
especulación política. Sin embargo la L debe amalgamarse con ciertos electos extraños a ella.
Así la idea de la L se muestra también dentro de los principios PL bajo un doble aspecto que merman su vigor
primitivo. 1* por el principio de la mayoría. 2* es lo indirecto de la formación de la voluntad, PL.
En este sentido se liga la idea de la L, como idea de la autodeterminación, con la necesidad ineludible de la
división del trabajo. Toda diferenciación del organismos del E destinada a la división del trabajo y toda transferencia
de cualquier función oficial aun órgano distinto del pueblo, significa necesariamente una restricción de la L.
De ello resulta que el PL se presenta como transacción entre la exigencia democrática de L y el principio de la
distribución diferenciada del trabajo. Se ha tratado de ocultar la considerable restricción que experimenta el ideal
democrático. Por una parte, en vista de lo complicado de las circunstancias sociales, no podía aceptarse la forma primitiva
de la D directa, ya que era imposible renunciar a las ventajas de la división del trabajo. Por otra parte se trataba de hacer
23
Parlamentarismo o parlamentario
141
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
creer que también en el PL se expresaba exclusivamente la idea de la L democrática y ninguna otra. A este fin sirve la
ficción de la representación, aunque el principio PL en todas las Constituciones existentes encierra en sí la condición de que
los diputados no tiene que recibir de sus electores mandatos imperativos. Solo con esta independencia del parlamento frente
al P nace el parlamento moderno y se distingue claramente de las antiguas Asambleas estamentales. La ficción de la
representación ha sido instituida para legalizar el PL bajo el aspecto del la soberanía del P. Esto ha facilitado a los
adversarios el argumento de que la D se funda en un engaño manifiesto. Así la ficción de la representación ha cumplido
otra misión: ha mantenido en un nivel sensato el movimiento político de los s. XIX y XX, que se hallaba bajo la inmensa
presión de la idea democrática. Bajo el imperio de la monarquía constitucional carecía de objeto criticar la forma del E
desde el punto de vista de si el parlamento, en realidad, podía representar completamente la voluntad del P. Pero en cuanto
el principio parlamentario triunfó plenamente -y en cuanto el gobierno PL ocupó el lugar de la monarquía constitucional,
no pudo la crítica desconocer ya la crasa ficción radicante en la teoría- de que el parlamento, con arreglo a su naturaleza, no
sea más que un representante del P, cuya voluntad no puede manifestarse más que en los actos de aquél.
Este argumento es exacto, pero solamente resulta aplicable contra el PL en cuanto se trate de legitimarlo por el
principio de la soberanía del P, creyendo poder fundar su naturaleza exclusivamente en la idea de la L. Pero el contenido
del PL puede ser también concebido sin auxilio de la ficción de la representación, justificando su valor como medio
específico y técnico-social para la estructuración del orden estatal. Si el PL se concibe como la transacción necesaria entre
la idea rudimentaria de la L política y el principio de la diferenciación del trabajo, puede presentirse claramente desde luego
el rumbo a tomar para una posible reforma del PL. Pero antes de proceder a tratar ello, puede suscitarse la cuestión de si
puede intentarse desterrar el parlamento de la organización del E moderno.
El hecho de que los miembros de la Asamblea deban su nombramiento en un caso al autócrata, y al pueblo en
otro, tiene ciertamente importancia; pero es mayor todavía la que tiene desde el punto de vista ideológico que desde el de la
realidad social, el cual atiende a las funciones desempeñadas por el órgano. También varían mucho las cosas según estas
funciones sean únicamente consultivas o decisorias.
Parece ser exigencia de todo desarrollo social, y resultante de la naturaleza del proceso formativo de la voluntad
estatal, que, dentro de un organismo social de cierto nivel, existía junto al órgano del Gob. y a los mecanismos
administrativos subordinados al mismo, otro órgano colegiado para la legislación. La llamada “voluntad del E no es más
que la denominación antropomórfica del orden ideal de la comunidad que entre una profusión de actos individuales se
manifiesta como sentido. El orden social, como sentido resultante de tales actos, es un complejo deformas. El imperativo
del orden político se imagina así como una voluntad estatal personificada. Por consiguiente, la formación de la voluntad del
E no significa sino el proceso de creación del orden estatal.
Este proceso se caracteriza esencialmente por el paso desde una forma inicialmente abstracta pasando de un
complejo de normas generales a un sistema de actos individuales del E. El realce de esta diversidad de funciones es
problema que incumbe a la fenomenología. Ambas funciones o grados de la formación de la voluntad colectiva se deja
advertir incluso en los grupos sociales más primitivos. La comunidad social vive en la conciencia de los individuos mucho
más por las normas generales del trato mutuo que por los actos colectivos emanantes de un individuo la producción de
normas generales siempre muestra la tendencia a emanar de órganos colegiados y no individuales.
Por consiguiente, el intento de eliminar por competo el parlamento de entre los órganos de un E moderno, no
podría prosperar en definitiva. Sólo puede examinarse el modo de convocar y componer el parlamento, la índole y la
extensión de su competencia. En último término, todos los ensayos hacia la articulación estamental del E o hacia la
dictadura, aun cuando en sus programas lleguen a incluir la desaparición del régimen PL, viene a conformarse con una
mera reforma del mismo.24

LA REFORMA DEL PARLAMENTARISMO.

Aún cuando no sea posible dejar que el pueblo forme directamente y en todos sus grados el orden estatal, es
factible concederle en las funciones legislativas mayor participación. Ante el argumento de la exclusión del P con el que se
combate al P, es que la institución del referéndum admite y necesita mayor amplitud manteniendo en lo fundamental el
principio PL. Aprovecharía el principio PL que los políticos profesionales que integran hoy el parlamento reprimiesen su
explicable desvío contra la institución de plebiscito y admitiesen no sólo el llamado referéndum constitucional sino también
el legislativo, son obligatorio, facultativo al menos. Si ha de satisfacerse la tendencia creciente hacia una intervención lo
más directa posible del P en la formación de la voluntad del E, cada vez que la decisión plebiscitaria se ponga en
contradicción con los acuerdos del parlamento, procederá la disolución de éste seguida de la elección de otro nuevo.
También la llamada iniciativa popular pertenece a las instituciones que, por facilitar una relativa ingerencia del P
en la formación de la voluntad estatal, deben contribuir al mantenimiento de los principios PL. Consiste en que un
determinado mínimo de ciudadanos políticamente capaces pueden presentar un proyecto de ley, a cuya toma en
consideración está obligado el parlamento.
N cabe restablecer el mandato imperativo en su forma antigua; peri innegable, las tendencias que hoy persiguen
este fin son susceptibles de realización en formas compatibles con la estructura del mecanismo político moderno. La
posibilidad jurídica de hacerlo así está siempre expedita, y un contacto entre diputados y electores garantizados por la ley
reconciliaría a las grandes masas con el principio PL. La irresponsabilidad de los diputados frete a sus electores no es en
modo alguno elemento esencial del sistema PL. Así en las constituciones modernas existen ciertos indicios dignos de
atención y susceptibles de un desenvolvimiento más alto.
Es preciso suprimir, o por lo menos, restringir aquella irresponsabilidad de los diputados, denominada inmunidad
e invocada no respecto de los electores sino ante las autoridades y especialmente las del orden judicial, estas suponen un
24
Ahí viene un ejemplo del como Lenin por más que despreciaba a la D parlamentaria todas la reformas en la Const. de los
soviets eran esencialmente democráticas P, más allá de las críticas y de que cumplieran o no.
142
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
privilegio surgido en la época de las monarquías estamentales. Pero dentro de una República PL, en que el Gob. no es sino
una emanación del parlamento carece de sentido tratar de proteger al parlamento frente a su propio Gob. Ni siquiera pude
tener aplicación este privilegio para proteger a las minorías contra el albedrío de las mayorías. La falta de popularidad del
PL es gracias al anacronismo de la inmunidad. En las constituciones modernas el diputado no está obligado a seguir las
instrucciones de sus electores, pero pierde su mandato al separarse o ser expulsado del partido por el cual fue designado.
De manera que el candidato recibe obtiene su representación sólo en virtud de su filiación al partido del elector, siendo
lógico que el diputado pierda su mandato tan pronto deje de pertenecer al PP que le ha enviado al parlamento. Esto
presupone, desde luego, una organización sólida y relativamente continua de los PP electorales. Es recomendable no
preceptuar la pérdida del mandato sino a causa de una separación expresa del partido.
La Constitución de los Soviet llega más allá. Según sus preceptos los miembros de los distintos soviets pueden ser
depuestos en cualquier momento por sus electores. Hasta se podría plantear la idea de no obligar a los PP a enviar un n* de
diputados individualmente designados, sino que pudieran mandar expertos (no siempre los mismos) que en cada caso
influirían en la resolución con el n* de votos asignados proporcionalmente a sus respectivos PP.
Con una reforma en este sentido se podría neutralizar el (siguiente) argumento: se reprocha al parlamento moderno
que, partiendo de su composición, carece se todos los tecnicismos necesarios para la elaboración de buenas leyes sobre los
diversos sectores de la vida pública, esto apunta hacia la división diferencial del trabajo.
Siguiendo este principio se intenta reemplazar el organismo legislativo central por PARLALEMNTOS en los
diversos terrenos de la legislación.
Este sistema ya se ha iniciado al crear las Comisiones adscriptas a los Ministerios en los Parlamentos. En cuanto a
estos parlamentos técnicos no pueden proceder de la masa mediante unas elecciones generales, no debe considerarse en
modo alguno esta aspiración como contraria a la D, sino como reformadora de ella, y especialmente del PL en el sentido de
una organización profesional de la formación de la voluntad del E. Es principalmente la idea de un Parlamento
Económico la que recientemente lucha por su realización, es 1* término como organismos asesor y dictaminador junto al
antiguo Parlamento, tal vez dotado de veto suspensivo, y en cuya composición han de equilibrarse las discrepancias
múltiples inherentes a la producción. Pero no siendo siempre posible la tramitación de la mayoría de los asuntos con
separación exacta de los puntos políticos y económicos, puesto que en general participan de ambos aspectos, sería preciso
resolver todas las materias de alguna importancia por acuerdo unánime de ambas cámaras.

LA REPRESENTACIÓN PROFESIONAL
Hay mucho que piden, con espíritu conservador, la sustitución de la D. PL por una organización profesional, de tal
modo que el P no se articule de manera mecánica sino orgánica, de manera que la voluntad no se articule en el azar de de la
mayoría, sino que todo el pueblo tenga en ella la participación que le corresponda según el papel que desempeñe en el
conjunto nacional.
La organización Profesional (OP) tropieza con dificultades extraordinarias y hasta en parte invencibles.
A-25 los intereses profesionales concurren con otros completamente heterogéneos, a veces vitales.
B- Una OP lleva consigo una tendencia natural hacia la más amplia diferenciación, puesto que la idea
profesionalita sólo puede cumplirse cuando los grupos profesionales se forman a base de una perfecta coincidencia de
intereses. Cierto que las cuestiones puramente profesionales pueden ser resultas por medio de una autonomía de de los
respectivos grupos aunque falta saber si el mejor espíritu de concordancia entre patrones y obreros de un mismo grupo
profesional no sería debido a que los más débiles desde el punto de vista económico carecieran de todo apoyo por parte de
sus compañeros de clase pertenecientes a otros grupos profesionales.
La única solución puede consistir en confiar la suprema decisión sobre las desarmonías de intereses a una
autoridad erigida según leyes ajenas al principio profesional, sea a un Parlamento, sea a un órgano de carácter más o menos
autocrático. La OP no puede contraponer un principio de integración, a la tendencia de diferenciación, cada vez más
amplia, consiguientemente a su propia naturaleza. Solo podría estatuirse, como principio de una constitución
profesionalista, el de la unanimidad entre los conjuntos de grupos, lo que prácticamente resultaría imposible. Esta base
profesional no podría suprimir el principio de representación, esto es, el PL, sino que sólo reemplazaría el sistema
democrático por otros sistemas de representación.
C- Sería preciso saber a quién competiría graduar la importancia correspondiente a cada grupo profesional, y qué
procedimientos debería adoptarse para ello.
D- Quedaría todavía pendiente el problema relativo a los principios según los cuales habría de considerarse
formada la voluntad. ¿Habría de recurrirse al principio mecánico de la mayoría? Sería más razonable instituir este
Parlamento sobre un orden en el que cada elector apareciese como parte del E en su conjunto, con intereses no limitados a
las cuestiones de su profesión, sino en general. Ésta es en último término, la razón por la que jamás podrá sustituir una
organización estamental al parlamento democrático, sino solo coexistir con él.
¿No es raro que el clamor tras la organización estamental parta de las esferas burguesas precisamente, en el
momento en que se dibuja la posibilidad de que la representación del proletario, reducida hasta ahora a la minoría, se
convierta en una mayoría, y en que el PL democrático amenace a aquel grupo cuyo predominio político había asegura hasta
ahora? La articulación profesional no puede mantener ninguna esperanza de convertirse en un factor concluyente en la
formación de la voluntad del E. Mientras los proletarios de los profesiones más diversas se sientan unidos entre í por una
comunidad de intereses más efusiva que con los patrones capitalistas del mismo grupo profesional, no podrá brotar de las
circunstancias sociales una OP capaz de acabar con la actual forma parlamentaria-democrática.

EL PRINCIPIO DE LA MAYORÍA (PMA)

25
La enumeración a, b… es mía
143
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
El PMA parlamentaria es muy adecuado para evitar la hegemonía de una clase, siendo característico que en la
práctica resulte conciliable con los DD de las minorías (MI), el DD de las mayorías (MA) también implica el DD de las MI
a existir, resultando de ello, por lo menos la posibilidad de una protección para la MI frente a la MA. Esta protección
constituye la función esencial de los llamados DD públicos subjetivos, DD políticos o garantías individuales consignados
en todas las cont. modernas. En el fondo representan un amparo al individuo contra el poder ejecutivo, que está facultado
en “interés público” para toda la invasión no prohibida por la ley. Estas intromisiones solo pueden ser autorizadas o
aprobadas no según el procedimiento normal, sino con arreglo a otro especial, que consiste, por ejemplo en un quórum
elevado. Solo en el procedimiento parlamentario es factible semejante auto-limitación como institución constitucional.
Ésta significa que le catalogo de DD políticos pasa, de protección del individuo contra el E, a ser protección para la MI,
para una MI cualificada contra la MA simplemente absoluta. Significa que en ciertas esperas solo es posible dictar normas
con el consentimiento de una MI cualificada y no contra su voluntad., Hoy se reconoce que este es el camino más recto
para la idea de la L.
El procedimiento PL acredita que también que en el PMA hay que distinguir entre ideología y realidad.
Ideológicamente esto es, en el sistema ideal de la L. El PMA aparece como principio de imperio de la MA sobre la MI.
Pero en realidad no es así. Principalmente, la realidad social se resiste contra lo que en ocasiones se ha llamado el AZAR
DE LA ARITMÉTICA. (Mayoría numérica). En un análisis fundado sobre la realidad social, el sentido del PMA no
consiste en que triunfe la voluntad del mayor n*, sino en aceptar la idea de que bajo la acción de este principio, los
individuos integrantes de la comunidad social se dividan en 2 grupos fundamentales. Estos 2 pueden diferir más o menos
en su fuerza numérica, pero no difieren en igual medida en su importancia y potencia. Es, ante todo, esta fuerza de
integración social la que caracteriza socio-lógicamente el PMA.
La voluntad colectiva es resultado de las influencias recíprocas entre ambos bando, como consecuencia del choque
de las intenciones políticas. Además, una dictadura constante de la MA sobre la MI al fin y al cabo termina llevando a la
renuncia de la MI. Precisamente este es el recurso que dispone la MI para pesar sobre los acuerdos de la MA, el
procedimiento PL que tiende a las TRANSACCIONES. En ello impera el verdadero sentido del PMA, por esto es
preferible dar el nombre del principio de MA y MI. La transacción consiste en posponer lo que estorba a la unión, a favor
de lo que contribuye a ella. Las ventajas de la transacción es que todo el proceso PL es la garantía para los distintos
intereses de los grupos representados en el parlamento se manifiesten y puedan darse a conocer en un procedimiento
público. Y si tiene algún sentido profundo el proceso especial, dialéctico-contradictorio del parlamento es solamente el
logro de una transacción. Hay que plantear la cuestión, entonces del sistema electoral sobre el que el parlamento se erige.
El sentido político del sistema PROPORCIONAL (PR) es que se abandona el supuesto de que le P en su conjunto,
cree el organismo representativo, considerando a este como una unidad. Se aspira a considerar como sujeto del sufragio, no
al cuerpo electoral en su conjunto, sino a fracciones del mimo que no estén fundadas en un ilógico criterio territorial, sino
en un principio de personalidad. El proceso de la representación PR solo significa la racionalización del método perseguido
al combinar el sistema de MA con la división en circunscripciones. El sistema de la representación PR vigoriza aquella
tendencia liberal a impedir que la voluntad de la MA domine sobre la MI.
Se objeta sobre el sistema PR que fomenta la formación de PP pequeño, esto es exacto y tiene por consecuencia la
posibilidad de que ningún PP disponga de la MA absoluta, dificultando así la formación de una MA imprescindible para el
proceso PL. El sistema de representación PR, más que cualquier otro, exige la articulación de los ciudadanos en PP. Para
que la voluntad del E no sea la voluntad de un solo PP se precisan garantías de que todos los demás pueden manifestarse y
entrar en concurrencia, sin lo que no podrían llegar a la transacción. Es precisamente el parlamento, la garantía. Uno de los
problemas más difíciles y peligrosos del PL es la OBSTRUCCIÓN; los DD concedidos a las MI, pueden ser utilizados por
estas para entorpecer e incluso imposibilitar la realización de determinados propósitos de la MA mediante la paralización
temporaria del proceso PL. (Puede ser técnica o física). Estos mecanismos no pueden rechazarse, en realidad, la
obstrucción ha sido no pocas veces un medio que en lugar de imposibilitar la formación de la voluntad la ha encauzado
hacia una transacción entre MA y MI. La conciencia de que la ley que uno tiene que acatar ha sido formada por sus
elegidos, y que se ha llegado a ella con su asentimiento, o siquiera con su participación, más o menos influyente, crea cierta
predisposición a la obediencia.
La aplicación del PMA supone limitaciones naturales, la MA y la MI deben ser capaces de entenderse mutuamente
si quieren vivir en armonía, es por esto que es necesario que se comparta una misma cultura y en especial se use la misma
lengua.
Los marxistas le critican al PMA que solo responde a problemas secundarios ya que no resuelve los intereses de
clase, pero lo fundan no tanto en el reconocimiento de la insuficiencia del sistema, como la aspiración a resolverlos por la
vía revolucionaria violenta, en lugar de lograrlo mediante un equilibrio pacífico.
Así, la D constituye el punto de equilibrio entre la derecha y la izquierda. Y si todo depende, como dicen los
marxistas contra la llamada D burguesa el camino de la revolución sangrienta llevándola al camino de la armonía pacífica y
gradual, solo puede ser la D PL, cuya ideología es un L no asequible en la práctica social, pero cuya realidad es la paz.

LA ADMINISTRACIÓN (AD)
En el proceso de la formación de la voluntad social se distinguen dos funciones absolutamente distintas, que
determinan la división del trabajo, unas las del órgano legislativo, que una ves logradas estas conquistas, se planteó el
problema de la democratización del segundo grado en el proceso de la volición estatal (administrativas), sentándose el
postulado de la génesis democrática de aquellos actos individuales de voluntad del E que se incluyen bajo los enunciados
de administración de justicia y administración pública, integrantes de la función ejecutiva en sentido amplio.
Es característico que esta aspiración provenga de los PP minoritarios, aunque no siempre tengan afán por los
principios democráticos. La diferente naturaleza de las dos funciones sucesivas traen por consecuencia que la

144
 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
democratización de una de ella tanga efectos contrarios en la otra. La 1* consiste en la creación de las normas más
generales mientras que la otra, la llamada función (f*) ejecutiva es también una formación reglamentaria de voluntad. La f*
ejecutiva está sometida esencialmente a la idea de la legalidad, y ésta es incompatible, en cierto grado de la volición estatal,
con la idea democrática.
Supuesta una legislación democrática su existencia no implica que la legalidad de la f* ejecutiva quede
garantizada de modo óptimo por las formas democráticas aplicadas a ella. Pero la sola circunstancia de la responsabilidad
ante el parlamento demuestra que el sistema ministerial más autocrático es más adecuado a ellas que el sistema democrático
con órganos colegiados que no sólo atenúan el sentimiento de responsabilidad de los individuos, sino que también
dificultan la exigencia de responsabilidad. La incompatibilidad del principio de legalidad con el de D se agrava en la misma
medida en que en la organización de una colectividad se manifiesta la precisión de una descentralización, es decir, de una
desmembración territorial del cuerpo social. La génesis de los actos individuales del E (f* ejecutiva), admite y requiere la
descentralización en medida mucho mayor que el cato de la formación de la voluntad general (f* legislativa). Si el territorio
del R se divide en demarcaciones administrativas (regiones, distritos, etc.) es más que probable que estos organismos de
AD autónoma no consideren como su principal norma la legalidad de sus actos, sino que se dejen llevar fácilmente a una
consciente contraposición respecto del parlamento. Existen métodos para evitar esta tendencia a la anarquía pero no son
democráticos y representan restricciones. La legalidad de la f* ejecutiva se mantiene indudablemente en los organismos
regionales y locales mucho mejor que por las corporaciones autónomas.
Esto significa además, que el principio de la legalidad debe ser seguido por la introducción del sistema
BUROCRÁTICO en la organización del E democráticamente constituido, esta burocratización aumenta en la medida en
que crecen las tareas administrativas del E, sería ver en ellos solamente una claudicación de la D, la burocracia significa
más bien el mantenimiento de la D.
En la administración municipal y provincial se aceptan un sistema mixto de elementos democráticos y
autocráticos. De esta forma se hace necesario instar todas las instituciones de control que puedan asegurar la legalidad de la
f* ejecutiva. La primera de ellas es la jurisdicción contenciosa-administrativa. También es necesario el control de la
constitucionalidad, este control incumbe la jurisdicción constitucional. La suerte de la D moderna depende en gran medida
de que se llegue a elaborar un sistema de instituciones de control. Los límites que eviten la actuación ilegal de los PP
quedan, así, perfectamente trazados. La esfera de influencia es la legislativa y no la ejecutiva.

LA SELECCIÓN DE DIRIGENTES.
Parece casi inverosímil que puede existir una divergencia tan extraordinaria entre ideología y realidad. La
ideología de la D desempeña, al parecer, frete a la realidad de los vínculos sociales un papel análogo al de la ilusión ética
del libre albedrío frente a la ineludible determinación causal. Pero hay que investigar las leyes de la realidad para poder
concretar además del sentido subjetivo del proceso social, su sentido objetivo.
El ideal de la D envuelve la ausencia de dirigentes, pero este ideal no es ni remotamente realizable, porque la
realidad social lleva consigo el gobierno y el caudillaje, quedando sólo por resolver cómo formar la voluntad imperante y
cómo crear al caudillo. la creación de un órgano legislativo colegiado junto al órgano gobernante responde a una tendencia
general resultante de la naturaleza de la volición colectiva. Un rasgo típico de la D práctica es la tendencia hacia la forma
democrática como general a todos los E modernos. En esta misma tendencia radica aquella peculiar diferenciación de
órganos que ya tuvo su expresión en la doctrina de la DIVISIÓN DE PODERES (DP). Desde el punto de vista ideológico
la DP no es inherente a la idea de que el P deba gobernarse por sí mismo. El dogma de la DP es la piedra angular en la
ideología de la Monarquía constitucional. No media gran diferencia entre la autocracia de un monarca hereditario,
legitimado por la fórmula de la representación, y la seudo D de un emperador electivo.
Sin embargo la DP es beneficiosa para el régimen democrático. En 1* lugar en cuanto significa una disgregación
del poder y evita una concentración del mismo expuesta a sus extralimitaciones arbitrarias. En 2* lugar porque procura
sustraer a la influencia inmediata del Gob. la importantísima esfera de la legislación abriéndola a la influencia directa de los
ciudadanos y reduciendo la f* del Gob. a la mera ejecución. La voluntad del Gob. no pierde nada en intensidad al contribuir
a ella una pluralidad de órganos. La idea del caudillaje queda oscurecida porque e Gob. Está sometido a un parlamento de
centenares de miembros.
Con esto se convierte la erección de estos dirigentes en el problema eje de la D real. De aquí resulta elemento
esencial de la D efectiva a adopción de un método especial de selección de dirigentes entre la colectividad de los dirigentes.
Este método es la ELECCIÓN. Según lo ideológico la elección ha de significar una transferencia de volunta, un
imposible lógico.
Considerado desde lo formal equivale a un método de creación de órganos que se diferencia de otros por 2
circunstancias: 1* porque se trata de un f* compleja en la que colaboran una multitud de órganos fragmentarios. 2* porque
el órgano creado mediante la elección es superior a los órganos creadores. En relación con estas 2 circunstancias, la
elección se halla en antítesis con el nombramiento, método de la autocracia. La existencia psicológica encuentra en el
concepto de la autoridad social una imagen de la autoridad paternal.
Pero mediante la elección democrática, el dirigente no sólo es designado por la colectividad social de los dirigidos,
sino que también se alza entre ellos para elevarse a su rango de caudillo.
Lo que Max Weber ha denominado “auto-cefalía”, es característico en sumo grado de la D real.
En el sistema de la ideología democrática la F* directiva no representa un valor absoluto, sino solamente
relativo, el dirigente solo lo es para un determinado plazo y con ciertas restricciones. Por lo demás es igual a sus
ciudadanos a cuya critica se halla sujeto. El dirigente en la D sea inmanente a ella, se deriva la consecuencia de que la
responsabilidad de los dirigentes es una nota especifica de la democracia efectiva. En la D el gobierno no significa ninguna

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 HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO
cualidad sobrenatural. Es cierto que también en él se comprueba la tendencia del dirigente a mantenerse en su cargo, pero
esta tropieza con obstáculos dimanados de las mismas ideas que inspiran la conducta de los hombres.
El método especifico Dco de la selección de dirigentes, significa, un considerable aumento del material disponible
para aquella, o sea de las personas concurrentes a la misma.
No siendo, tanto la D como la Autocracia, sino métodos para crear un orden social. No es discutible que deban
gobernar los mejores: en ello coincides la D y la Autocracia. El problema político, o sea técnico social, es el de cómo
pueden llegar al gobierno y mantenerse en el los mejores. Lo substancial es el método de la promoción de dirigentes. Es
justamente la democracia la que plantea sobre campo más amplio la lucha por el poder, haciendo el caudillo objeto de una
competencia pública y creando así una base, la más extensa para una selección. A eso se añade que la D, ofrece garantías
para que un dirigente que no se muestre idóneo pueda ser rápidamente eliminado.
Como la idea primaria liberal de que ninguno debe ser dirigente, básico para la democracia, se convierte en la realidad
practica en el pensamiento de que todos pueden llegar a serlo, de la misma manera se transforma el principio secundario de
igualdad de los individuos a una tendencia a la mayor equiparación. La educación para la democracia es una de las
principales exigencias de la misma. Uno de los errores de la teoría socialista de la dictadura del proletariado es que,
imaginando la revolución social da como supuesto que el proletariado esta preparado para incautarse del poder como en su
tiempo lo estuvo la burguesía.

DEMOCRACIA FORMAL Y SOCIAL.

La D construida sobre el PMA es considerada por los marxistas como una D forma o burguesa, en oposición a la
democracia social o proletaria, nombre bajo el cual se distingue un orden social que garantiza a los ciudadanos no solo una
participación igual en la formación de la voluntad colectiva, una igualdad económica. Esta antitesis debe ser radicalmente
rechazada puesto que es el valor de la L y no el de la I el que define en primer lugar la idea de D. Históricamente la lucha
por la democracia es una lucha por la libertad política. La absoluta independencia de la idea de I respecto de la idead de D,
se manifiesta claramente en el hecho de que la I podría ser realizada en una forma que no fuese la democrática, o sea la
Autocracia- Dictatorial. Con el nombre de igualdad se quiere dar a entender “Justicia”, y esta admita tantas interpretaciones
como aquella. Pero es una manifiesta corrupción de la terminología aplicar el vocablo D que significa un determinado
método para la creación del orden social, al contenido de este mismo orden, que es completamente independiente. Este
desplazamiento ideológico por lo menos en sus consecuencias tiene por resultado que se utilice a favor de un sistema
expresamente dictatorial. Así se llega a negar que exista diferencia entre la D y la Dictadura, declarando a esta, cuando se
inspira en la justicia social, como verdadera D.
Puesto que el socialismo desde Marx parte del supuesto fundamental de que el proletario explotado y empobrecido
constituye la inmensa mayoría de la población, el socialismo había de reclamar la d por creerse seguro de un gobierno cuya
posesión le garant5izaba la mayoría. Pero ya el surgimiento de Dcias burguesas en el siglo XIX desmitificación la
esperanza socialista. ¿Por qué no se convierte la D meramente política en otra también económica, es decir por que
gobierna un grupo burgués-capitalista y no proletaria-comunista si el proletariado, formado en la mentalidad socialista,
reúne la mayoría, y el sufragio de la mayoría le asegura el dominio en le parlamento? De seguro no bastan para dar
respuesta ni las impurezas del sistema electoral ni la división por circunscripciones, etc. Si la D civil e detiene en el estadio
de la mera igualdad política, sin que esta conduzca a una igualdad económica, la razón de ello esta en que el proletariado no
es la inmensa mayoría del pueblo, solo forma una débil minoría. Este es el motivo para el cambio de principios en el
método político aceptado por una parte del socialismo, al reemplazar la democracia por la forma propiamente dictatorial.
En el horizonte oscuro de nuestro tiempo, asoma el rojo resplandor de un astro nuevo: la dictadura del partido, la
dictadura socialista del proletariado, o la dictadura nacionalista de la burguesía; tales son las dos nuevas formas de la
Autocracia.

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