Mayo

mayo-agosto 2005
PENSAMIENTO
Revista de Investigación e Información Filosófica
EDITORIAL
Teilhard de Chardin, a los cincuenta años de su muerte (1955-2005) ..... 179-180
vol. 61 • núm. 230

ARTÍCULOS
LEANDRO SEQUEIROS Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955),
geólogo y paleontólogo ......................... 181-207
AGUSTÍN UDÍAS VALLINA Teilhard de Chardin y el diálogo actual en-
tre ciencia y religión ............................... 209-229
IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO La Biofilosofía de Teilhard de Chardin ...... 231-252
CARLOS BEORLEGUI Un acercamiento a la historia del pensa-
miento filosófico latinoamericano ........ 253-286
ANTONIO GUTIÉRREZ POZO El concepto fenomenológico de la estéti-
ca dialéctica de Adorno ......................... 287-310
ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

CARLOS MEGINO RODRÍGUEZ Supervivencia post-mortem e identidad
PENSAMIENTO
personal en el orfismo ........................... 311-325
BIBLIOGRAFÍA
LEANDRO SEQUEIROS Pierre Teilhard de Chardin: Índices crono-
lógicos ...................................................... 327-334
Reseñas (ver página tercera de cubierta) ......................................................... 335-344
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Vol. 61, núm. 230, mayo-agosto (2005), págs. 177-352, ISSN 0031-4749 NI
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vol. 61 • núm. 230 mayo-agosto 2005

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Número publicado en junio de 2005

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RESEÑAS
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MARTÍNEZ-FREIRE, PASCUAL F. (ed.), Filosofía actual de la mente, 335.—GARCÍA GONZÁLEZ,
JUAN A. - MELENDO GRANADOS, T., Actualidad de la metafísica, 339.—BEORLEGUI, CARLOS, La fi-
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PENSAMIENTO
REVISTA CUATRIMESTRAL DE
INVESTIGACIÓN E INFORMACIÓN
FILOSÓFICA, PUBLICADA POR LAS
FACULTADES DE FILOSOFÍA DE LA
COMPAÑÍA DE JESÚS EN ESPAÑA
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NÚMERO 230
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EDITORIAL
TEILHARD DE CHARDIN,
A LOS CINCUENTA AÑOS
DE SU MUERTE (1955-2005)
E
N el año 1955, durante su estancia con los jesuitas de Park Avenue, falle-
cía en Nueva York Pierre Teilhard de Chardin, en el último acto de una
biografía marcada por los signos inequívocos de la vida de los grandes
intelectuales. Fue su biografía, ante todo, la de un científico, tal como nos hace
entender el artículo de Leandro Sequeiros. Pero Teilhard fue mucho más: inser-
to en la larga tradición de la cultura cristiana, se vio profundamente afectado
por la fascinante cosmovisión de la ciencia. Vivió así la tensión creativa provo-
cada por el impacto confluente de tradición cristiana y modernidad científica.
Su obra es hoy un ejemplo relevante del diálogo entre ciencia y religión, como
explica el artículo de Agustín Udías. Pero el puente entre ciencia y pensamien-
to cristiano exigía ir más allá de la ciencia, construyendo una sugerente, y toda-
vía hoy en gran parte aceptable, biofilosofía teilhardiana, discutida en el artícu-
lo de Ignacio Núñez de Castro.
En el cincuentenario de su muerte la obra de Teilhard se ve hoy desde una pers-
pectiva histórica más amplia y matizada. Los años cincuenta y sesenta, algo los
setenta, son la cumbre del gran impacto de la propuesta intelectual de Teilhard.
Después se entró en un tiempo de pérdida creciente de interés por su obra. Pero
la celebración del cincuentenario ha sido ocasión para un cierto revival matiza-
do. Desde esta atención respetuosa ante un gran intelectual proponemos alguna
consideración valorativa.
Para Pierre Teilhard de Chardin el cristianismo no podía ya ser explicado
en los términos de una filosofía superada. Por ello, afrontó el reto de construir
su repensamiento global a partir de la imagen científica del mundo, unitario y
en evolución. La cultura cristiana no estaba todavía preparada para asimilar
© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230, pp. 179-180
180 TEILHARD DE CHARDIN, A LOS CINCUENTA AÑOS DE SU MUERTE (1955-2005)
su propuesta. Su muerte en el exilio americano nos lo muestra. Sin embargo,

Teilhard es un profeta inspirado para afrontar una tarea histórica todavía por
concluir.
Pero Teilhard es uno de esos grandes creadores intelectuales que nos enri-
quecen de forma extraordinaria. Teilhard fue científico, pero también filósofo,
teólogo, poeta y literato, un esteta, un sociólogo y un visionario filósofo de la
historia que vislumbró para la humanidad un futuro de socialización y conver-
gencia final. Su sorprendente obra intelectual le coloca en la lista escogida de
los genios y creadores al servicio apasionado del hombre.
Su biofilosofía, en efecto, le colocó por encima de su tiempo, y no sólo en la
filosofía, sino también en la ciencia (entonces dominada por el positivismo). Su
estudio del fenómeno humano desde la paleontología hasta la ley de compleji-
dad-conciencia, anticipando el emergentismo, nos acercó a una visión monista
de la evolución, como verdadero himno religioso a la unidad y poder creador
de la materia y del universo.
Teilhard entendió en términos religiosos el Punto Omega, referido a una
transcendencia religiosa y cristiana, estadio final del proceso de convergencia
unitaria de la humanidad. Sin embargo, su visión teocéntrica y religiocéntrica,
quizá un tanto sesgada, es históricamente explicable por el influjo de la filoso-
fía-teología progresista de su tiempo, conectada con el blondelismo, con Berg-
son, con Rousselot, Duméry y Maréchal. De hecho, la interpretación de la homi-
nización hecha por Karl Rahner unos años después muestra la asimilación del
teocentrismo teilhardiano por el neotomismo transcendental. No obstante, avan-
zado ya el siglo XX, para la sensibilidad moderna, el proceso de convergencia
final de la humanidad no puede olvidar a quienes libremente lo enmarcan en
una visión no religiosa, mundana, secular o sin Dios. El horizonte de progreso
de la humanidad no nos aparece así hoy un proceso unitario, necesitante y reli-
gioso, sino más bien un horizonte final diferenciado, desde la subjetividad huma-
na, por el ejercicio legítimo de la libertad ante un universo en último término
enigmático.
La visión que hoy suele tenerse de Teilhard, desde diversas perspectivas, no
es ya puramente entusiasta, como para algunos fue en los años sesenta. Es una
valoración crítica y matizada. Pero sigue impresionando la enorme fuerza inte-
lectual, poética y profética de su cosmovisión. Y si el cristianismo llegara un
día a esa deseable teología de la ciencia, que cuenta con Teilhard como profe-
ta, no debería desdeñar, releyéndola y reinterpretándola, la enorme fuerza crea-
dora, incluso visionaria y utópica, sin duda contenida genialmente en su pen-
samiento.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 179-180

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955),
GEÓLOGO Y PALEONTÓLOGO
La recuperación histórica
de su obra científica
LEANDRO SEQUEIROS
Facultad de Teología. Granada
RESUMEN: Se cumple en 2005 medio siglo del fallecimiento del jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-
1955). Después de su desaparición, sus ensayos de carácter filosófico y teológico se pudieron publi-
car, se tradujeron y se difundieron por todo el mundo constituyendo uno de los fenómenos editoriales
más sobresalientes del siglo XX. Teilhard se centró en la evolución cósmica a lo largo del tiempo, inten-
tando, a partir de los datos suministrados por las Ciencias de la Tierra y las Ciencias de la Vida, una
síntesis entre ciencia, filosofía, teología y mística. Cuando en 1971 se publica en Suiza en 11 tomos la
recopilación de los trabajos estrictamente geológicos y paleontológicos como Oeuvre Scientifique de
Teilhard (gracias a los esfuerzos de los doctores N. y K. Schmitz-Moortmann) ya había pasado la ola
teilhardiana. Por ello, la difusión de ésta apenas tuvo la debida extensión. En este trabajo pretendemos
recuperar ese aspecto menos conocida de Teilhard: la de geólogo y paleontólogo.
PALABRAS CLAVE: Teilhard de Chardin, Ciencia, Biología, Evolución, Geología, Paleontología, Paleo-
antropología.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Geologist and Palaeontologist.

Historical recovery of his scientific work
ABSTRACT: The year 2005 marks half a century since the death of the Jesuit Pierre Teilhard de Chardin
(1881-1955). After his death, his philosophical and theological works could be published, were translated
to others languages and disseminated throughout the world —one of the most prominent publishing phe-
nomena of the XXth century. Teilhard focused on cosmic evolution through time, attempting, from the data
provided by the earth sciences and life sciences, to construct a synthesis among science, philosophy,
theology and mysticism. When the compilation of Teilhard’s strictly geological and paleontological works
was published (due to the efforts of Drs. N. and K. Schmitz-Moortmann) in 11 volumes entitled Oeuvre
Scientifique in Switzerland in 1971, the enthusiasm for Teilhard’s thought had already passed. Therefore
the dissemination of this collection hardly attained the extent that it deserved. This paper aims to
recover this lesser-known aspect of Teilhard: that of geologist and paleontologist.
KEY WORDS: Teilhard de Chardin, Science, Biology, Evolution, Geology, Paleontology, Paleoan-
thropology.
«La originalidad de Teilhard es, en primer lugar, ser un científico completo,

y es esto lo que le reprochan los que no han comprendido el pleno sentido del
esfuerzo científico. No se es un científico completo si no se es un especialista com-
petente entregado al análisis preciso en su dominio; sin esta práctica que consti-
tuyó el oficio de Teilhard paleontólogo, no sería más que un diletante de la cien-
cia, un mal filósofo. Pero no lo es más si, encerrándose en su especialidad, se
convierte en puro técnico. En su esfuerzo de análisis no debe olvidar el especia-
lista que el análisis no tiene interés más que para la síntesis» [PAUL CHAUCHARD, El
pensamiento científico de Teilhard de Chardin, Éditions Universitaires, París, 1965;
traducción española, Ediciones Península, Barcelona, 1966, 1967, pp. 12-13].
182 L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), GEÓLOGO Y PALEONTÓLOGO
INTRODUCCIÓN
Cuando se redactan estas páginas, muchas instituciones científicas, filosófi-

cas y religiosas celebran actos con ocasión de los 50 años del fallecimiento el 10
de abril de 1955 del geólogo, paleontólogo y pensador jesuita Pierre Teilhard de
Chardin. Ya en el año 2003 tuvieron lugar en Pekín y en Estrasburgo diversos
eventos universitarios alrededor del tema Ciencia y progreso humano: hacia el
espíritu de la Tierra y el dominio de la mundialización. El año pasado, 2004, con
el tema Creer en Dios, creer en el hombre, se han celebrado diversos coloquios en
París y en Roma 1. Dentro de la comunidad científica española, en el verano de
2004 ha tenido lugar en La Coruña, como actividad de la UIMP un Seminario
sobre «Universo y hombre: origen y evolución» en diálogo Ciencia-Religión diri-
gido por Emiliano de Aguirre, Premio Príncipe de Asturias y experto en la obra
de Teilhard. Y se están organizando muchos actos más.
El llamado quinquenio Teilhard (2001-2005) se clausurará en Nueva York,
en París y en Clermont-Ferrand con un seminario sobre El porvenir de la Huma-
nidad. En Nueva York, bajo el patrocinio de la American Teilhard Association,
la Catedral de San Juan, Chesnut Hill Collage, Fordham University, El Institu-
to Metanexus para la Religión y la Ciencia, el Programa de las Naciones Unidas
para el Medio Ambiente, y la UNESCO, celebraron en abril de 2005 cuatro sesio-
nes académica de gran calado y ecos en la prensa. De particular interés y emo-
tividad fue, según las notas de prensa, el coloquio de Pekín en el que se incluyó
la evocación de La Misa sobre el Mundo compuesta por Teilhard en 1923 en
Ordos, en las desérticas estepas de Asia. Parece que las ideas de Teilhard, que
irrumpieron con fuerza después de su muerte y se extendieron con fuerza hasta
1970, y que en estos últimos 30 años parecían remansadas cuando no olvidadas
e incluso denostadas, tienden a emerger de nuevo con ocasión de los 50 años de
su fallecimiento. Se puede defender que, a partir del inicio en 1955 de la publi-
cación de las obras filosóficas y teológicas de Teilhard 2 se produce una enorme
difusión por todo el mundo de artículos y libros sobre la figura y sobre las ideas
filosóficas, religiosas, místicas y teológicas de Teilhard.
Teilhard ha llegado hasta los lectores de habla hispana a través de sus obras
traducidas al castellano 3 que son casi todas de tipo filosófico, teológico y espi-
1
La información sobre el Coloquio de Roma sobre Teilhard (21-24 de octubre de 2004)
puede encontrarse en: www.teilhard.org/Teilhard 3 nouvelles.pdf
2
TEILHARD DE CHARDIN, P., Ouvres de Pierre Teilhard de Chardin, 13 vols. (Éditions du Seuil,
París, 1955-1976).
3
Son numerosos los repertorios de las obras de Teilhard traducidas al castellano. Resal-
tamos las siguientes: Cartas de viaje (1923-1939) (Taurus, Madrid, 1957, 30 ed., 1965); El grupo
zoológico humano (Taurus, Madrid, 1957, 40 ed., 1965); El fenómeno humano (Revista de Occi-
dente, Madrid, 1958); La aparición del hombre (Taurus, Madrid, 1959, 50 ed., 1965); La visión
del pasado (Taurus, Madrid, 1959, 40 ed., 1964); El medio divino (ensayo de vida interior) (Tau-
rus, Madrid, 1959, 50 ed., 1966); Nuevas cartas de viaje (1939-1955) (Taurus, Madrid, 1960,
1965); El porvenir del hombre (Taurus, Madrid, 1962, 40 ed., 1967); El fenómeno humano (Tau-

L. SEQUEIROS, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), GEÓLOGO Y PALEONTÓLOGO 183
ritual. Son un total de más de 20 volúmenes traducidos de las numerosas edi-

ciones francesas publicadas después de la muerte de Teilhard. En ellas, Teilhard
se centró en la evolución cósmica en el tiempo intentando, a partir de los datos
aportados por las ciencias de la Tierra y las ciencias de la Vida, una síntesis entre
ciencia, filosofía, teología y mística. Su filosofía/teología son así una proyección
del sentido del ser humano en el mundo que, desde el futuro, ilumina el pasa-
do. Dios, el mundo, la materia, la socialización, la esperanza, lo humano se amal-
gaman en una unidad fascinante.
Para el gran público y también para muchos filósofos, teólogos, historiado-
res de las ciencias y científicos (como geólogos, paleontólogos, paleoantropó-
logos y prehistoriadores) con este elenco se agota el pensamiento de Teilhard
que ha llegado hasta nosotros 4. Pongamos tres ejemplos: primero, si se consul-
tan los índices de Pensamiento desde el tomo primero hasta la actualidad, sólo
se han encontrado nueve artículos, publicados entre 1968 (el primero) y 1974
(el último) 5. Pero hay más: si se revisa la bibliografía teilhardiana citada en ellos,
ninguno incorpora trabajos de índole científica, sino solo los ensayos filosófi-
co-teológicos pertenecientes a las Obras Completas editadas en Francia 6 y casi
rus, Madrid, 1963, 1965); La energía humana (Taurus, Madrid, 1963); Génesis de un pensa-
miento. Cartas (1914-1919) (Taurus, Madrid, 1963, 2.ª ed., 1965); Himno del Universo. La Misa
sobre el Mundo (Taurus, Madrid, 1964); La activación de la energía (Taurus, Madrid, 1965);
Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (Taurus, Madrid, 1966); Cartas de Egipto (Taurus,
Madrid, 1967); Ciencia y Cristo (Taurus, Madrid, 1968); Cartas de Hasting y París (Taurus,
Madrid, 1968); Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970). Últimamente han aparecido en caste-
llano: Esbozo de un universo personal, estudio, notas y comentarios por José Maria Fornell
(Narcea, Madrid, 1975, 149); Escritos esenciales. Introducción y edición de Úrsula King (Sal
Terrae, Santander, 2001, Colección El Pozo de Siquem, n.º 130, 198); El corazón de la mate-
ria, Prólogo de N. M. Wildiers (Sal Terrae, Santander, 2002), 189.
4
Algunas obras que se dedican a los aspectos científicos de Teilhard son: ÁLVAREZ DE JUAN,
M., La formación del científico y Teilhard de Chardin (Tesis Universidad de Valencia, 1972), 257 pp.;
AUBOUX, M.-L., Les grandes etapes de la vie scientifique de P. Teilhard de Chardin, Histoire et Archèo-
logie, París, 75 (agosto) (1985), 8-13; BARBOUR, G. B., Teilhard de Chardin sur le terrain (Seuil,
París, 1965), 183 pp.; BARJON, L. - LEROY, P., La carrière scientifique de Pierre Teilhard de Chardin
(Edit. du Rocher, Monaco, 1964), 144 pp.; CRUSAFONT PAIRÓ, M., El pensamiento científico de Teil-
hard de Chardin, Estudios Geológicos, Madrid, 12, 1956, 343-375; CUÉNOT, C., Ciencia y Fe en Teil-
hard de Chardin (Plaza y Janés, Barcelona, col. RotaTiva, 1969, 1971), 122 pp.; SCHMITZ-MOOR-
MANN, K., The scientific writings of Teilhard: Teilhard Review 13 (1978) 123-126.
5
COLOMER, E., Teilhard de Chardin, filósofo: Pensamiento 26 (1970) 141-161; COLOMER, E.,
Teilhard de Chardin y la crisis del humanismo: Pensamiento 30 (1974) 379-397; ENRÍQUEZ, L.,
Materia. Espíritu en la visión antropológica teilhardiana: Pensamiento 26 (1970) 199-211; LUCAS,
J. DE S., Teilhard de Chardin y el Panteísmo: Pensamiento 26 (1970) 213-230; LUCAS, J. DE S., Teil-
hard de Chardin y el estatuto del Ser: Pensamiento 29 (1973) 73-104; MARTÍNEZ GÓMEZ, L., Teilhard
de Chardin, entre dos siglos: Pensamiento 26 (1970) 255-275; PARÍS, C., Los aspectos cosmológi-
cos en la obra de Teilhard de Chardin: Pensamiento 26 (1970) 181-198; RIAZA, F., Aportaciones teil-
hardianas a una filosofía de la Técnica: Pensamiento 24 (1968) 109-124; RIAZA, F., Notas para un
análisis formal de la fenomenología teilhardiana: Pensamiento 26 (1970) 163-179.
6
La edición francesa, editada en Seuil entre 1956 y 1976 por el comité presidido por
María José de Bélgica, consta de 13 tomos con escritos teilhardianos a partir de 1913 (ver
www.iieh.com/doc/). Hay otras obras de Teilhard editadas en diferentes editoriales (Bernard
Grassé, Albin Michel, Desclée de Brouwer, Desclée et Cie, Aubier, Fayard, etc.).

totalmente traducidas al castellano. Esto da lugar a que solo una mitad de la

obra escrita de Teilhard (de la que ha sido publicada) se tenga en cuenta en las
investigaciones de su pensamiento 7.
Otro ejemplo que puede ser significativo: en un reciente libro que trata de
historia de las ideas sobre la evolución biológica publicado por la Universidad
de Zaragoza 8, se dedica un capítulo completo (el 8º, de los 10 que tiene) a las
ideas evolutivas de Teilhard. Y sólo se citan en él tres obras de Teilhard: El fenó-
meno humano, El porvenir del hombre y El grupo zoológico humano. Ninguna
alusión a su extensa obra científica. Y esto suele ser frecuente.
El tercer ejemplo es también muy elocuente: los elencos bibliográficos sobre
la obra teilhardiana suelen ser extensos cuando citan trabajos relativos a sus
ideas filosóficas o teológicas, pero parcos cuando reflejan la realidad de los tra-
bajos publicados sobre la obra científica de Teilhard. La excelente monografía
de Polgar 9 cita sólo 87 trabajos sobre la obra científica teilhardiana frente a un
total de 2.942 entradas (sólo representan el 2,95%).
El presente trabajo de investigación (la recuperación de la memoria históri-
ca del Teilhard científico) exigía, por sus propios objetivos, que el mismo fuera
realizado por alguien «de dentro» del mundo de la comunidad científica de geó-
logos y de paleontólogos. Pretende ser una reflexión histórica y filosófica sobre
la extensa obra científica de Teilhard. Desde esta perspectiva, y con criterios
creemos que suficientes para poder reflexionar sobre ello, se pretende conse-
guir aquí dos objetivos: se pretende mostrar, en primer lugar, que 50 años des-
pués de su muerte, solo se ha dado a conocer de Pierre Teilhard de Chardin lo
que podríamos llamar una mitad de su obra y de sus ideas. Tal vez se deba a
que la Obra científica (compendiada y editada en Suiza en 1971) salió a la luz
cuando la popularidad de las ideas filosóficas y teológicas teilhardianas sufrían
un ocaso por los años setenta.
Pero se pretende también mostrar que Teilhard no fue ningún advenedizo
en el mundo de la geología y de la paleontología. Fue un buen científico, bien
enraizado en los paradigmas geológicos de su época, y respetado dentro de la
comunidad científica de su tiempo. Tenía fuertes vinculaciones con proyectos
7
Reflexiones semejantes pueden hacerse tras el estudio cuantitativo de la extensa bi-
bliografía sobre Teilhard procedente de otras fuentes: www.users.globalment.co.uk/~alfar2/
teilhard_biblio.htm; http://cimbad.mnhn.fr/teilhard/oeuvre1.htm (actualizada a 6 de mayo de
2004).
8
MAKINISTIAN, A. A., Desarrollo histórico de las ideas y teorías evolucionistas (Prensas Uni-
versitarias de Zaragoza, colección el Aleph, 2004), 294.
9
POLGAR, L., Bibliographie sur l’Histoire de la Compagnie de Jesús (1901-1980) (Archivum
Historicum Societatis Iesu, Roma, 1990, vol. III, «Les personnes»), 359-563, entradas 21086-
24028. Teilhard tiene un total de 2942 entradas, siendo solo 87 las reseñadas para «ciencias».
El mismo Polgar, en los repertorios que publicaba cada años en Archivum Historicum SI, rese-
ña cada año unas cuantas publicaciones sobre Teilhard, lo que denota la falta de interés por
el personaje y sus ideas que, para muchos, han quedado rápidamente obsoletas. Un reperto-
rio bibliográfico que prolonga el de Polgar puede consultarse en: SALMON, J. F. - KING, TH. M.,
Works of Teilhard de Chardin, 1980-1994. An annotated bibliograhpy: Zygon 30 (1995) 131-142.

internacionales de investigación y actuaba como un auténtico científico, demar-

cando sus convicciones filosóficas y religiosas de las convicciones geológicas y
paleontológicas.
Está aún pendiente el tercer objetivo de esta investigación, que por su exten-
sión y complejidad dejamos para otro momento. Partimos de una hipótesis de
trabajo un tanto provocadora y que está abierta al debate: se intentará mostrar
que las grandes intuiciones filosóficas de Teilhard hunden sus raíces en su per-
cepción de los paradigmas geológicos y paleontológicos. Dicho de una manera
gráfica, en el proceso de búsqueda teilhardiana, la locomotora que tiraba de los
vagones filosóficos, teológicos y místicos era la geología y la paleontología. Desde
ellas reelaboró sus convicciones creyentes. Pero la amplitud y complejidad de
este tercer objetivo de investigación excedía las posibilidades de este trabajo.
1. ¿FUE TEILHARD DE CHARDIN UN BUEN CIENTÍFICO? ANÁLISIS DE LA OBRA

GEOLÓGICA Y PALEONTOLÓGICA TEILHARDIANA
Dentro de una comunidad científica la excelencia de la producción intelec-

tual se mide, fundamentalmente, por los libros y las publicaciones editadas en
revistas de impacto y por la participación de los debates abiertos en los foros
internacionales, en los Congresos y Reuniones científicas. Uno de sus mejores
biógrafos, el profesor Claude Cuénot 10, reseña al final de su obra un total de 365
artículos, notas y memorias de tipo científico, filosófico, espiritual y teológico
publicados por Teilhard a partir de 1905, así como 150 trabajos más entre necro-
lógicas, discursos y otros textos de índole científica. Otras fuentes 11 citan un
total de 250 obras estrictamente científicas publicadas a lo largo de 40 años de
investigación geológica y paleontológica.
La obra geológica, paleontológica y paleoantropológica, escrita y publicada
por Teilhard de Chardin es poco conocida porque se encuentra en revistas «cien-
tíficas» de altura y que no suelen ser accesibles al gran público. Teilhard publi-
có cientos de trabajos en revistas de prestigio científico internacional. La obra
científica teilhardiana, reeditada por N. y K. Schmitz-Moorman en 1971, tiene
11 gruesos tomos y casi 5.000 páginas 12. Comprende 274 trabajos que los edito-
10
CUÉNOT, C., Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution (Plon, París,
1958), 489 + XLIX. Traducción española: Pierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su
evolución (Taurus, Madrid, 1967), 640. También es de interés: CUÉNOT, C., Teilhard de Chardin
(Nueva Colección Labor, Barcelona, 1966, 1967, 1969), n.º 24, 219 pp.
11
http://perso.wanadoo.fr/jm.mermaz/Teilhard.htm
12
SCHMITZ-MOORMANN, N. y K. (Edit.), Pierre Teilhard de Chardin. L’Oeuvre scientifique,
Walter-Verlag (Olten, Suiza), 1971, prólogo de Jean Piveteau, 11 vols. El presente trabajo se
ha realizado después de una minuciosa lectura de las más de 6.000 páginas de la obra cientí-
fica de Teilhard, cuyo contenido se estructura del modo siguiente:
1. 1905-1923: XXXVIII- 428.
2. 1923-1928: VIII-429-888.
3. 1928-1930: VI-889-1428.

res consideran «científicos» y que abarcan un período de 50 años (desde 1905 a

1955). Con un sentido prólogo de Jean Piveteau, antiguo alumno de Teilhard en
París y luego catedrático de Paleontología y director de Annales de Paléontologie,
incluye trabajos de distinta entidad y extensión. Desde extensos trabajos de Teil-
hard, como su tesis doctoral, a manuscritos y cuadernos de campo, recensiones
de libros, algunos artículos que son más filosóficos, mapas y cortes geológicos.
Téngase en cuenta, como comparación, que la edición de Walter-Verlag de la
obra filosófica y religiosa de Teilhard está editada por esta editorial entre 1974
y 1977 en sólo tres volúmenes, frente a los 11 de la obra científica.
Sobre la vida y la obra de Teilhard son muchos los estudios con una cierta
entidad que han visto la luz en estos años 13. Pero ¿fue Teilhard un buen cientí-
fico? ¿Cuál fue el impacto entre la comunidad de geólogos y paleontólogos de
la obra científica de Teilhard? ¿Qué ideas, propuestas, hipótesis, conclusiones
científicas han quedado dentro de la comunidad de los científicos?
El Dr. Paul Chauchard, doctor en medicina y en ciencias, Director del labo-
ratorio de la Escuela de Estudios Superiores de París, en una obra sobre Teilhard
que se suele considerar como clásica 14 escribe: «Nadie ha negado nunca el valor
de la obra científica de Teilhard en geología y paleontología, sobre todo en el
capítulo de antropología en la paleontología humana. Es suficiente referirse a
la lista de sus publicaciones científicas que nos ofrecen Barjon y Leroy» 15. Y da
las razones: «Lo que más importa en el pensamiento científico de Teilhard no
es lo que comparte con todos los paleontólogos, sino cómo, reflexionando sobre
la paleontología, llega, objetiva y científicamente, a contribuir a la comprensión
del mundo y del hombre, y cómo esta concepción científica del mundo con-
cuerda para él con la visión cristiana».
Y concluye con estas palabras: «Paleontólogos como [el también jesuita
Edouard] Boné o [el Catedrático de Paleontología de París, Jean] Piveteau, han
4. 1930-1933: VI, 1429-1860.

5. 1933-1936: VI, 1861-2328.
6. 1936-1938: VI, 2329-2796.
7. 1938-1940: VI, 2797-3260.
8. 1940-1943: VI-3261-3746.
9. 1943-1945: VI, 3747-4222.
10. 1945-1955: VIII-3223-4634. Al final del volumen 10, hay un índice de nociones gene-
rales (geológicas y otras) [4600-4606]; un Índice de nombres de personas [4607-4610]; Índice
geográfico [4611-4646]; Índice de especies fósiles y vivas [4617-4631], y un extenso Índice de
mapas fuera del texto [4632-4634].
11. Mapas y figuras fuera del texto.
13
D’ARMAGNAC, CH., «Teilhard de Chardin», en: O’NEILL, CH. E. - DOMÍNGUEZ, J. M. (Eds.),
Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático (Instituto Histórico SI-Uni-
versidad Comillas, Madrid, 2001), tomo IV, 3714-3717.
14
CHAUCHARD, P., Le pensée scientifique de Teilhard de Chardin (Éditions Universitaires,
París, 1965); traducción española, El pensamiento científico de Teilhard de Chardin (Ediciones
Península, Barcelona, 1966, 1967).
15
BARJON, P. - LEROY, P., La carrière scientifique de Pierre Teilhard de Chardin (Éditions du
Rocher, Mónaco, 1964), p. 30.

rendido homenaje a los resultados obtenidos por Teilhard y a las hipótesis de

búsqueda que él ha propuesto. Nadie ignora la importancia de su participación
en el descubrimiento y en el estudio detallado del Sinántropo de Chukutien. Lo
que fue su primer exilio fue, igualmente, la maravillosa posibilidad de explorar
esta Asia todavía tan desconocida desde el punto de vista geológico y paleonto-
lógico, la participación en el movimiento científico en Pekín, así como más tarde,
la dirección de jóvenes alumnos en Nueva York» (Chauchard, pp. 30-31).
1.1. La formación científica de Pierre Teilhard de Chardin como geólogo

y paleontólogo
Es necesario sumergirse en la época de formación científica de Teilhard para

entender en su justa dimensión su tarea como geólogo y paleontólogo. La pri-
mera fase de su trabajo científico es denominada por él mismo como de «inves-
tigaciones preliminares sur le terrain» 16. Discurre por las Islas Normandas (en
Jersey, entre 1901 y 1905, durante sus estudios jesuíticos de filosofía; posterior-
mente, en Egipto (en El Cairo, entre 1905 y 1908) y luego en Inglaterra, donde
estudia Teología, entre 1908 y 1912, donde toma contacto con las formaciones
geológicas de facies Weald (Cretácico medio y superior de los geólogos).
En estos años, Teilhard publicó sus primeros ensayos científicos. Teilhard 17
los describe así: «Excepto algunas notas (no mencionadas en la bibliografía)
publicadas en la Sociedad Cultural de Jersey (sobre la Mineralogía de la Isla de
Jersey) o en el Boletín de la Sociedad Científica de El Cairo (sobre el Eoceno del
Alto Egipto), el resultado principal de esas primeras investigaciones consistió
sobre todo en proporcionar muestras y observaciones (numerosas especies nue-
vas) a geólogos y paleontólogos eminentes, como René Fourtou, Sir Arthur
Smith-Woodward, el profesor Seward, etc.». En una carta dirigida a sus padres
el 16 de mayo de 1913, escribe: «La descripción de mis plantas fósiles (Hastings)
ha aparecido en la Revista de la Sociedad Geológica de Londres, y en él hay un
género nuevo, Teilhardia, y una nueva especia, Teilhardi, entre otras».
Proponemos aquí la hipótesis de que los años anteriores a la guerra europea
(1914-1916) son fundamentales para entender la obra científica posterior de
16
TEILHARD DE CHARDIN, P., «Títulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin. Redactados
en 1948», en: El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Santander, 2002), 169-189. El texto origi-
nal es: Titres et travaux de Pierre Teilhard de Chardin. Redactado en 1948, 25 pp. (pp. 1-10, d.i.:
Carrière scientifique: pp. 11-25: Bibliographie), París, avril; en: Le Coeur de la Matiere (Edit.
du Seuil, París), 201-221. Extr. In: Journal of Oriental Studies, vol. III, n.º 2, jull. 1956, pp. 318-
321; Cahiers de la Fondation Teilhard de Chardin, 5, 1965, 159-167 (Carrière scientifique sola-
mente). En: Oeuvres, tomo X [CUÉNOT, P., op. cit., 1967, p. 591]. Estas son las circunstancias
por las que escribe su currículo científico: al jubilarse el abate Henry Breuil por razón de edad
en 1947, se le ofreció a Teilhard ser su sucesor como Catedrático de Paleontología en el Museo
de Ciencias Naturales de París. Para ello, redactó y presentó el correspondiente currículo en
el que constaban sus méritos científicos. Sin embargo, Teilhard se vio forzado a renunciar a
esta cátedra por motivos de obediencia religiosa.
17
TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit., 2002.

Teilhard. Puede decirse que en esos años se produce la auténtica formación cien-
tífica teilhardiana, aunque tuviera que esperar hasta después de la guerra para
poder obtener un título universitario formalizado como es la Licenciatura en
Ciencias Naturales. Pero, como se verá más adelante, esta época de estudios for-
malmente universitarios no debieron dejar una huella especial en la organiza-
ción mental de Teilhard. Desgraciadamente, la documentación sobre la forma-
ción científica de Teilhard desde 1912 hasta la culminación de su tesis doctoral
en 1922 no es muy completa 18 y en parte hay que acudir a suposiciones. Vaya-
mos por partes:
En 1911, Teilhard se ordena de sacerdote y en 1912 finaliza sus estudios de
Teología en Hasting (Inglaterra). En estos años, publicó dos breves trabajos sobre
aquellos temas que constituirían su preocupación esencial durante casi medio
siglo: en 1911, publica (firmado como T. de C.) un artículo titulado «L’Évolution»
en el boletín de los Círculos de Estudio de Action Populaire de Reims 19; y en 1912,
«El hombre ante las enseñanzas de la Iglesia y ante la filosofía espiritualista» 20.
Pero la vocación científica de Teilhard estaba muy clara y había ido madurando
a lo largo de estos años. Su inclinación hacia el mundo de las ciencias y su capa-
cidad demostrada hacia el mundo de las ciencias de la Tierra y especialmente a
la paleontología y a la paleontropología facilitaron que sus superiores jesuitas a
autorizaran a Teilhard para que pudiera dedicarse al cultivo de las ciencias.
A mediados de 1912 tiene lugar su primera entrevista con el Dr. Marcellin Boule
(1861-1942), profesor de paleontología en el Museo Nacional de Ciencias Natu-
rales de París. Boule, nacido en 1861, era por entonces una autoridad indiscuti-
ble en el mundo de la geología y de la prehistoria. Éste comenzó a estudiar geo-
logía con Louis Lartet 21 en Toulouse y más tarde se especializó en paleontología
humana 22. Teilhard tuvo la suerte de poder pasar dos años (1912-1914) con el doc-
18
CUÉNOT, C., op. cit. (1967), 17-44.
19
TEILHARD DE CHARDIN, P., L’évolution, Le Courrier des cercles d’Études, París, 1911, 227-
232 (firmado como T. de C.)
20
TEILHARD DE CHARDIN, P., El hombre ante las enseñanzas de la Iglesia y ante la filosofía espi-
ritualista, en el Diccionario Apologético de la Fe Católica, París, 1912, tomo II, fasc. 8, 510-514.
21
Louis Lartet (1840-1899) fue hijo del gran geólogo y paleontólogo Edouard Lartet (1801-
1871). Dedicó su vida a la enseñanza de la geología y de la paleontología, destacando en es-
pecial sus estudios sobre mamíferos y sobre fósiles humanos. En 1868 fue delegado por el
gobierno francés para verificar la autenticidad del llamado hombre de Cro-Magnon [BALTEAU,
J. - PRÉVOST, M. - LOBIES, J.-P., Dictionnaire de Biographie française, vol. 19 (Letouzey, París,
2001)]. Édouard Lartet fue el primero en interpretar un primate fósil como próximo a la evo-
lución humana: el Dryopithecus fontani. Más tarde, describió el fósil humano de Cro-Magnon
(1868) [datos recogidos de E. AGUIRRE, Crónica y desarrollo de la Paleontología humana (en:
Historia de la Paleontología, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Madrid,
1988), 89-120] (E. Aguirre, comunicación personal).
22
Según CUÉNOT, C., op. cit. (1967), Boule defendió una brillante tesis doctoral sobre los
depósitos volcánicos de Velay y en 1888 publicó su Essai de paléontologie stratigraphique de
l’homme. Desde 1893 y hasta 1940, dirigió la revista l’Anthropologie. Fue nombrado en 1902
profesor en el Museo Nacional de Historia Natural de París. En 1913 estudió el esqueleto de
un neandertal de la Capelle-aux-Saints. En 1920, el príncipe Alberto de Mónaco le ofreció la
dirección del Instituto de Paleontología humana que había fundado en París. En 1921 se publi-

tor Marcellin Boule en el Instituto de Paleontología humana, incorporado al Museo

de Historia Natural de París. En esta prestigiosa institución, Teilhard se siente
feliz y se dedica, entre otras cosas, y por indicación de Boule, a estudiar los res-
tos fósiles de mamíferos terciarios incluidos en las fosforitas de Quercy.
Aquí conoció Teilhard en 1912 a otro investigador que marcará su futuro y
con el que se unirá con una sólida amistad, no exenta de tensiones: el sacerdo-
te Henri Breuil (1877-1961), experto en prehistoria, con quien discutía casi todos
los días de paleontología humana y sus implicaciones teológicas. Henri Breuil
fue comisionado junto al experto en prehistoria española, Hugo Obermaier
(1877-1946) en 1910 para estudiar los yacimientos prehistóricos de España 23.
Esto explica por qué en el verano de 1913, Teilhard acompaña al abate Breuil
en su viaje científico al norte de España 24. Visitan la Cueva de Altamira (Santi-
llana del Mar), la gruta de Hornos de la Peña, y especialmente la zona de Puen-
te Viesgo, el Castillo y la Pasiega (Cantabria) dirigidos por Hugo Obermaier,
Nels C. Nelson y Paul Wernert. Se conserva una vieja fotografía, así como una
postal de Puente Riesgo, firmada por el mismo Teilhard el 30 de junio de 1913,
dirigida a la familia Bouyssonie (donde se alojó en su visita a la Chapelle-aux-
Saints un año antes). No se suele citar que en 1913, cuando Teilhard tiene solo
32 años, escribe su primera colaboración en la prestigiosa revista Études sobre
algunas de las últimas novedades en el campo de la prehistoria 25 donde ya se
apuntan algunas intuiciones teológico-científicas, fruto sin duda de sus discu-
siones con Breuil.
En estos años, decisivos para su formación científica, entre 1912 y 1915, Teil-
hard siguió algunos cursos de geología en el Instituto Católico de París. Entre
ellos, los impartidos por Jean Boussac 26, yerno del experto en rocas cristalinas
Pierre Termier 27 (que estimaba mucho a Teilhard); por el geólogo Émile Haug
ca su tratado Les Hommes Fósiles. Fue Presidente de la Sociedad Geológica de Francia y fue
quien animó más tarde a Teilhard al estudio de los mamíferos de las fosforitas de Quercy.
23
En 1914, al llegar la Guerra Europea, Obermaier decide permanecer en España donde
realizó una gran labor docente e investigadora.
24
De esta visita a España, tan trascendental en la vida científica de Teilhard, hay una
amplia reseña en OBERMAIER, H., El hombre fósil (Museo Nacional de Ciencias Naturales,
Madrid, 1916), 104, 175, 237; reedición de E. Aguirre, Istmo, Madrid, 1985, introducción y
pp. 57-60 (E. Aguirre, comunicación personal); CUÉNOT, P., op. cit. (1967), 48ss; también PIVE-
TEAU, J., op. cit. (1983), 6-13; AUBOUX, M.-L., Teilhard de Chardin et les Origines de l’Homme: His-
toire et Archéologie 75 (1983) 14-47; TOSCA-BERNÀLDEZ, F., En Espagne avec l’abbé Breuil: His-
toire et Archéologie 75 (1983) 66-69.
25
TEILHARD DE CHARDIN, P., La prehistoire et ses progrès: Études CXXXIV (1913) 40-53.
Reproducido en L’Apparition de l’Homme [edición castellana, La aparición del Hombre (Tau-
rus, Madrid, 1958), 21-35].
26
Jean Boussac, fallecido prematuramente en 1916, fue experto en el estudio de los mate-
riales terciarios de los Alpes, desde el punto de vista tectónico y sedimentario.
27
Pierre Termier (1859-1930) fue Ingeniero de Minas y desde 1894 profesor de minera-
logía en la Escuela de Minas de París. Sus trabajos versaron sobre todo sobre los procesos de
formación del granito en los Alpes. Este tema sería retomado por Teilhard en China. A él se
refiere Teilhard en La visión del pasado.

(de tectónica general, de geología del período geológico Secundario) 28; y por
André Cailleux (en el Colegio de Francia) 29 sobre sedimentología y estratigrafía.
Muy pronto se ganó su confianza por su entusiasmo en el trabajo tanto de labo-
ratorio como de campo.
Pero en 1915 estalla la guerra europea. Teilhard es movilizado y destinado
como camillero en el 21 regimiento mixto de zuavos y tiradores. Según sus bió-
grafos, el contacto con la crueldad de la guerra hizo que desde 1916 (con 35 años)
se produjera el llamado «despertar del genio teilhardiano». Sus vivencias están
reflejadas magistralmente en su Diario 30. A partir de enero de 1916, su Diario
toma un nuevo sesgo: ya no le interesan tanto sus avatares como camillero en la
guerra, sino que se extiende en temas filosóficos y teológicos: la materia divina,
el sacrificio, la energía apasionada, la unión con el todo, la divinización y la acción
creadora de Dios. Sus consideraciones se ven acompañadas por esquemas, dia-
gramas y dibujos que revelan ya la emergencia de nuevas concepciones de la fe
que se trenzan con los conceptos científicos. En estos años, Teilhard tiene su
segundo reencuentro con la obra de John Henry Newman 31, y más especialmente
con su Apología pro vita sua y sus Cartas publicadas en francés. Ya en Jersey, y
ciertamente aquí en Hastings había leído y oído hablar de Newman. Aquí se reen-
cuentra con su pensamiento que lo marcará profundamente, sobre todo en lo
relativo a las relaciones tensas con el magisterio de la Iglesia, de modo que Teil-
hard escribe (16 de julio de 1916) que éste hace la misma función que la selec-
ción natural en la teoría darwinista.
En 1919, Teilhard es desmovilizado. Finaliza la carrera de Ciencias Natura-
les en París y desde 1920 a 1922 se dedica a la Tesis Doctoral. Los biógrafos ape-
nas informan sobre su actividad como estudiante en la Universidad de París
entre 1919 y 1920. Parece ser que finalizó su licenciatura en Ciencias Naturales
de forma apresurada y superficial, al estar acogido a la ley de desmovilización.
Teilhard acudió a las clases de Edgard Hérouard (1858-1932), zoólogo experto
en equinodermos, y del profesor de Robert (del que no hemos podido tener más
información). En junio de 1919, Teilhard aprobó la Geología con la nota de
«notable». Pero en Botánica (octubre de 1919) y Zoología (marzo de 1920) esta-
28
Ëmile Haug (1861-1927) fue un excelente geólogo francés que fue profesor en la Uni-
versidad de París. Experto en cuestiones de tectónica relacionadas con la sedimentación. Publi-
có un Tratado de Geología (1908-1911) que fue manual en muchas escuelas de Minas. A él se
refiere Teilhard en La visión del pasado.
29
André Cailleux (1907-1986), profesor de Geología en la Universidad de París, está con-
siderado como un experto sedimentólogo de rocas detríticas. Sus enseñanzas serían de gran
utilidad a Teilhard en China. A él se refiere Teilhard en La aparición del hombre.
30
TEILHARD DE CHARDIN, P., Journal. Tome I. 26 août - 4 janvier 1919 (Walter-Verlag, Olten,
Suiza, 1971), 396 pp., edición preparada por N. y K. Schmitz-Moormann
31
John Henry Newman (1801-1890): cardenal, teólogo, filósofo, escritor, fue uno de los
intelectuales más señalados que se convirtieron al cristianismo desde la Reforma. Su gran
libertad de espíritu le acarrearon problemas con la ortodoxia anglicana y con la católica. Es,
según parece, el primer autor inglés que usó la palabra development, anticipándose a Darwin
y a Spencer.

ba peor preparado. Se encontraba, como él mismo escribe en 1920, muy fati-

gado. Un dato interesante es que fue discípulo (y luego amigo) de Alfred Lacroix
(1863-1948), asimismo alumno del gran experto en mineralogía Fouqué. Lacroix
era profesor de mineralogía en el Museum y fue experto en geología de volca-
nes. Parece ser que animado por el prestigioso paleontólogo Pierre Termier, Teil-
hard volvió a entrar en contacto con Marcellin Boule en el Museum.
Desde la Pascua de 1920, Teilhard se entrega seriamente a su tesis doctoral
sobre los mamíferos del Eoceno inferior de Francia y sus yacimientos. Por con-
sejo de Boule inició su estudio con un excelente material que había sido colec-
cionado por un viejo médico de Reims, el doctor Victor Lemoine. Este material
estaba depositado en el Museo y fue el inicio del trabajo de campo que tuvo que
llevar a cabo Teilhard. La tesis fue presentada el 5 de julio de 1921 y defendida
con éxito en 1922, con el título de Los Mamíferos del Eoceno inferior francés y
sus yacimientos. Antes de su publicación, Teilhard había publicado dos exce-
lentes monografías sobre los carnívoros y sobre los primates de las fosforitas de
Quercy 32. La publicación de la tesis no verá la luz hasta 1925 33. Apenas termi-
nado el doctorado, a Teilhard se le concede el Premio Viquesnel dentro de la
Sociedad Geológica de Francia, de la que ya era miembro desde 1912.
Pero hay un texto poco citado de Teilhard que ilumina sobre el sentido pro-
fundo de sus estudios y la referencia a un horizonte que le supera: «Más ade-
lante, cuando estudiaba Geología, podría pensarse que probaba fortuna sim-
plemente, con convicción y éxito, en una carrera científica. Pero en realidad, lo
que durante toda mi vida me ha llevado irresistiblemente (aun a expensas de la
Paleontología) al estudio de las grandes masas eruptivas y de los zócalos conti-
nentales, no es sino la insaciable necesidad de mantener contacto (un contacto
de comunión) con una especie de raíz, o de matriz, universal de los seres» 34.
1.2. Los méritos y las publicaciones científicas de Teilhard de Chardin
El nivel científico de sus publicaciones está atestiguado por la presencia de

sus trabajos, aceptados por revistas de alto nivel, como Annales de Paléontolo-
gie (París), el Boletín de la Sociedad Geológica de Francia, los Archivos del Ins-
tituto de Paleontología Humana de París, las Memorias de la Sociedad Geoló-
gica de Francia, las Memorias del Museo de Historia Natural de Bélgica, el
Boletín de la Sociedad Geológica de China las Memorias del Servicio Geológi-
co de China, Palaeontologia Sinica, las Publicaciones del Instituto de Geobiolo-
gía de Pekín, la Revue des Questions Scientifiques, Revista de Antropología…
32
Los dos trabajos publicados antes de la Tesis son: TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Car-
nassiers des Phosphorites de Quercy: Annales de Paléontologie IX (1914-1915) 103-191, 13 figs.;
Oeuvre Scientifique, 1971, I, 89ss; ÍD., Sur quelques primates des Phosphorites de Quercy: Anna-
les de Paléontologie X (1916) 1-20, 6 figs.
33
TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammifères de l’Eocène inférieur français et leurs gisements
(thèse de doctorat), Annales de Paléontologie, París, X (1922), 171-176; XI (1922), 1-108, 8 lám.,
42 figs.; Oeuvre Scientifique, 1971, I, 253ss.
34
TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazón de la materia (Sal Terrae, Santander, 139, 2002), 22.

Entre sus títulos y reconocimientos se contaban (tal como atestigua en su

currículo de 1948) 35: los de Doctor en Ciencias por la Universidad de París en
1922; Presidente de la Sociedad Geológica de Francia entre 1922 y 1923; Profe-
sor de Geología en el Instituto Católico de París, entre 1922 y 1928; Consejero
del Servicio Nacional Geológico de China, desde 1929; Director del Laborato-
rio de Geología aplicada al Hombre (Altos Estudios) desde 1938; Director de
Investigación del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) desde
1947; Miembro correspondiente del Instituto (Academia de Ciencias) desde 1947;
Miembro de la Sociedad Linneana de Londres desde 1947; Oficial de la Legión
de Honor, Medalla Militar. Son reconocimientos debidos, sobre todo, a la cali-
dad de sus publicaciones científicas en Europa y en Asia. Según comunicación
personal de un testigo, el Dr. Emiliano Aguirre, en el Instituto de Paleontología
de Vertebrados y de Antropología de la Academia Sinica de Pekín, se sigue con-
memorando en un cartel con su nombre a la puerta del laboratorio donde tra-
bajaba.
1.3. El currículo científico de Teilhard de Chardin como geólogo

y paleontólogo
Pero ¿cuál es el currículo científico de Teilhard? Una de las fuentes funda-

mentales para conocer cómo el mismo Teilhard valora su carrera como cientí-
fico es el currículo ya citado. Éste lo escribió en septiembre de 1948, iba dirigi-
do al Director del Colegio de Francia para optar a la plaza dejada vacante por
Boule y fue consultado por el profesor Jean Piveteau para reconstruir el itine-
rario científico de Teilhard 36.
Escrito en un lenguaje sencillo y directo, Teilhard describe en su currículo a
grandes rasgos su carrera científica y comenta lo que considera son sus mejo-
res aportaciones científicas plasmadas en sus publicaciones. El número total de
publicaciones científicas reseñadas es de 125, siendo la primera de 1913 y la
última de 1948. Este documento es de gran interés para el historiador de la cien-
cia y consiguientemente para el filósofo de la ciencia, por cuanto es una valio-
sa herramienta para esta evaluación de su quehacer científico como geólogo y
paleontólogo.
La primera frase es ya una declaración de intenciones 37. Como él mismo escri-
be en este currículo, «en una existencia a lo largo de la cual acontecimientos
inesperados me han hecho oscilar constantemente entre Occidente y Oriente,
se pueden distinguir las tres fases siguientes». Estas fases son: la fase de inves-
tigaciones preliminares en el campo, que llevan desde 1901 hasta 1912; la segun-
35
TEILHARD DE CHARDIN, P., Títulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin, op. cit. (2002),
169-189.
36
PIVETEAU, J., Les travaux scientifiques de Teilhard de Chardin ont ouvert de grandes voies
de recherche et de réflexion en paléontologie humaine: Histoire et Archaéologie 75 (1983) 6-13.
37
TEILHARD DE CHARDIN, P., Títulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin, op. cit. (2002),
169-189.

da fase discurre entre 1912 y 1923 y la define como «fase de investigaciones pale-
ontológicas en Europa»; la tercera fase (1923-1945) se centra en las «explora-
ciones en Asia Central». Ha sido descrito ampliamente por Cuénot (1967) en la
obra citada con anterioridad.
En Europa (entre 1922 y 1923) trabajando en París en el Museo y en el Ins-
tituto Católico de París, su gran dinamismo le hace entablar buenas relaciones
con geólogos y paleontólogos americanos (Walter Granger), belgas (Louis Dollo)
y franceses.
Pero su trabajo en Europa se va a ver interrumpido muy pronto. Este mismo
año de 1922, el padre Émile Licent (1876-1952) 38, con quien luego tendrá mucho
contacto en China, pone la primera piedra en Tientsin del edificio destinado a
ser el museo Hoang-ho-Paiho. Licent, al entrar en la Compañía de Jesús acari-
ciaba la idea de fundar en tierra de infieles un centro de irradiación científica
y cristiana. Licent llegó a China en 1914 y comenzó su tarea con medios muy
escasos. El estudio de los fósiles de mamíferos de Chukutien era tentador para
Licent que se puso en contacto con Marcellin Boule del Museo Nacional de His-
toria Natural de París. El proyecto se realizó gracias a Boule que animó a Teil-
hard a incorporarse a esta campaña financiada por el Museo.
¿Por qué Teilhard decide aceptar la invitación de Licent y cambia tan brus-
camente su actividad científica en París, tan prometedora, para hacer que desde
ahora su vida derrote hacia China y Extremo Oriente? Una respuesta respetuo-
sa pero incompleta se encuentra en una breve nota autobiográfica que se publi-
có en la revista Études en 1950 39. En ella habla solo de su decisión de unirse a
Licent en China. El día 6 de abril de 1923, Teilhard se embarca en Marsella y el
23 llega a Tientsin. Se inicia así lo que Cuénot (1967) denomina «La experien-
cia China». Son los años de la exploración de los Ordos en Mongolia en 1923,
el desierto de Gobi (1924), de Chuchutien y de las grandes expediciones inter-
nacionales (como la del Crucero Amarillo) entre 1926 y 1936 40.
Hacia mediados de septiembre de 1938, Teilhard abandona China para ir a
Francia camino de Estados Unidos, y es nombrado Director del Laboratorio de
38
Las relaciones de Teilhard con el Padre Émile Licent (1876-1952) fueron a menudo
conflictivas por la diferencia de carácter y el modo opuesto de entender las relaciones entre
fe y ciencia y el papel del científico cristiano. A Licent se le considera sobre todo por sus tra-
bajos de entomología. Misionero en China desde 1914, Licent se dedicó a la creación del Museo
de Hoand-ho Païo en Tientsin para el que solicitó el destino a China de Teilhard. Licent acom-
pañó a Teilhard de Chardin en muchos viajes por China y regresó a Francia en 1938 [más
información en: O’NEILL, CH. E. - DOMÍNGUEZ, J. M. (Eds.), op. cit., 2001, tomo III]. Ver: CUÉ-
NOT, P., op. cit. (1967), 81-100, 110-115, 123, 154-159, 165, 175, 295-296, 320.
39
TEILHARD DE CHARDIN, P., «La carrera científica de Pierre Teilhard de Chardin», en: El
corazón de la materia (Sal Terrae, Santander, 2002), pp. 163-165. Este texto reproduce un
artículo que Teilhard de Chardin, con ocasión de su nombramiento en 1947 como miembro
de la Academia de Ciencias de París, escribió para la revista Études a petición del director de
la revista. Fue publicado dos años más tarde de forma anónima con algunos leves retoques lo
que podría hacer sospechar de una «censura»: ANÓNIMO: La carrière scientifique du P. Teilhard
de Chardin: Études, juilliet-août, CCLCVI (1950), 126-128.
40
CUÉNOT, C., op. cit., 1967, pp. 189ss.

Geología aplicada al Hombre en el Instituto de Estudios Superiores. Los años

que discurren entre 1951 y 1955 suele denominarse la época americana. A peti-
ción de la Fundación Viking de Nueva York (que al poco tiempo pasó a ser la
Fundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica) se dirige Teil-
hard en verano de 1951 a África Oriental con el objeto de valorar el potencial
de los yacimientos e investigaciones paleoantropológicos y el éxito previsible
de investigaciones y ayudas patrocinadoras en esta región. En noviembre desem-
barca en Estados Unidos y, como agregado de la Fundación Wenner-Gren per-
manece en América (realizando viajes a África del Sur, Rodesia y Francia) hasta
su muerte repentina, ocurrida en Nueva York el día de Pascua, el 10 de abril
de 1955.
2. LÍNEAS DE TRABAJO CIENTÍFICO DE TEILHARD DE CHARDIN

Y RESULTADOS MÁS SATISFACTORIOS
Presentada esta esquemática panorámica biográfica, queda establecido el

marco histórico en el que tiene lugar la investigación geológica, paleontológica
y paleoantropológica de Teilhard de Chardin en Europa, en China y en África y
Asia. Tres fueron las líneas de trabajo científico que desarrolló durante su vida:
la línea que tiene como objetivo la investigación geológica en general, la refe-
rente a la paleontología de los mamíferos, y la más específica de paleontología
humana y prehistoria.
Pero será necesario situar primero a Teilhard en el contexto general de las
ciencias de su tiempo y de las Ciencias de la Tierra en particular.
2.1. La geología y la paleontología en Europa

en la primera mitad del siglo XX
No será posible entender el valor de los trabajos de investigación de tipo geo-

lógico y paleontológico de Pierre Teilhard de Chardin si no los situamos en el
contexto del desarrollo de las Ciencias y, en especial, de las Ciencias de la Tie-
rra de finales del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX 41. Cuando se inicia
el siglo XX, las ciencias están convulsionadas por la emergencia de nuevos para-
digmas explicativos de la realidad material 42, inorgánica y orgánica, en el pla-
neta surgidos en el siglo XIX. La aparición en 1859 de El origen de las especies por
41
Muchas de las ideas de este capítulo están tomadas de SEQUEIROS, L., «El sentido de la
evolución» de Georges G. Simpson (1949). Cincuenta años de debates entre biología, filosofía y
teología, Proyección, Granada, 193 (junio) (1999), 137-154; SEQUEIROS, L., Las ciencias en Espa-
ña (1901-2001): un siglo en compañía de Razón y Fe, Razón y Fe, Madrid 243, n.º 1231 (2001),
477-485; SEQUEIROS, L. - ANGUITA, F., Nuevos saberes y nuevos paradigmas en Geología. Historia
de las nuevas propuestas en las ciencias de la Tierra en España entre 1978 y 2003, Llull, Zara-
goza, 55 (26) (2003), 279-307; SEQUEIROS, L., De la ira de los dioses a la Geología Global. Un
enfoque histórico de las imágenes científicas sobre las energías de la Tierra, ALFA, Sociedad
Andaluza de Filosofía, VII, 13 (2003) 81-95.
42
ÁLVAREZ, A., Filosofía de las ciencias de la Tierra, Pentalfa ediciones, Oviedo 2004, 355.

la selección natural de Charles Robert Darwin convulsionó las ideas explicati-

vas sobre el origen y evolución de la vida.
Las ciencias de la Tierra, como todo conocimiento organizado, no es obra
de una sola persona sino de muchas a lo largo de mucho tiempo generando múl-
tiples controversias 43. Tal vez, las más interesantes para el desarrollo de las ideas
acerca del conocimiento de los procesos que han dado lugar a las ideas actua-
les sobre la configuración de la Tierra sean las referentes a los debates entre
neptunistas, vulcanistas y plutonistas, las mantenidas entre catastrofistas y uni-
formitaristas y las que se centraron en la edad de la Tierra 44.
Desde finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, las Ciencias de la
Tierra dieron un estirón considerable. Para mayor claridad se ha sistematizado
esta información en tres grandes capítulos que agrupan a los partidarios de tres
paradigmas explicativos del funcionamiento dinámico de la Tierra 45. En otro
lugar 46 hemos hablado de los macroparadigmas. Estas sistematizaciones tienen
el peligro de mutilar la visión global, pero introducen una mayor claridad expo-
sitiva. Gran parte de los debates geológicos en los comienzos del siglo XX se cen-
traban en las grandes estructuras terrestres y en especial en los mecanismos de
formación de las masas graníticas.
Por una parte, un amplio grupo de debates geológicos desarrollados en los
siglos XIX y XX, pretenden dar respuestas al problema del origen y la naturaleza
de las fuerzas que dan lugar a la formación de las montañas. Una de las hipó-
tesis más influyente por su coherencia interna fue la de la contracción de la cor-
teza de la Tierra. El ingeniero de minas francés Leonce Elie de Beaumont (1798-
1874) propuso en 1829 la teoría de la contracción, que desarrollaría con más
profusión en un trabajo publicado 25 años después. Su propuesta, muy acepta-
da por los geólogos franceses, se basaba en las ideas defendidas por Buffon y
luego por Laplace según la cual la Tierra estaría originalmente fundida, y pos-
43
HALLAM, A., Grandes controversias geológicas (Editorial Labor, Barcelona, 1985), 180 pp.;
CAPEL, H., Organicismo, fuego interior y terremotos en la ciencia española del siglo XVIII, Cua-
dernos GeoCrítica, Barcelona, n.os 27/28 (1983),1-94; CAPEL, H., La Física Sagrada. Creencias
religiosas y teorías científicas en los orígenes de la geomorfología española (Ediciones del Ser-
bal, Barcelona, 1985), 223 pp.; SEQUEIROS, L., Teología y Ciencias Naturales. Las ideas sobre el
diluvio universal y la extinción de las especies biológicas hasta el siglo XVIII, Archivo Teológico
Granadino, Granada, 63 (2000), 91-160; PEDRINACI, E., Los procesos geológicos internos (Sín-
tesis Educación, DCE, Madrid, 2001), 222 pp. [especialmente, 49-66].
44
PELAYO, F., El catastrofismo y actualismo en España: Llull, 7(12) (1984), 47-68; PELAYO, F.,
Las teorías geológicas y paleontológicas durante el siglo XIX: Historia de la Ciencia y de la técnica
(AKAL, Madrid, 1991), 40, 55 pp.; GARCÍA CRUZ, C. M., El principio de uniformidad: el presente:
una aproximación al neocatastrofismo. Enseñanza de las Ciencias de la Tierra, 8(2) (2000), 99-
107; GARCÍA CRUZ, C. M., El actualismo-uniformitarismo como obstáculo epistemológico, Cuader-
nos IG/UNICAMP, Campinas (SP), 9(1) (2001), 22-32; GARCÍA CRUZ, C. M., Origen y desarrollo his-
tórico del concepto de ciclo geológico: Enseñanza de las Ciencias de la Tierra 9(3) (2001) 222-234.
45
PELAYO, F., Del Diluvio al Megaterio. Los orígenes de la Paleontología en España, Cua-
dernos Galileo de Historia de la Ciencia (CSIC, Madrid, 1996) 16, 310 pp.
46
SEQUEIROS, L., Las cosmovisiones científicas o macroparadigmas: su impacto en la Ense-
ñanza de las Ciencias de la Tierra, Enseñanza de las Ciencias de la Tierra, 10(1) (2002), 17- 25.

teriormente, lenta pero inexorablemente, iba perdiendo calor. El enfriamiento

provocaría una pérdida de volumen de modo que el exterior se arruga. La teo-
ría de la contracción recibió un gran impulso con la obra del prestigioso geólo-
go austriaco Eduard Suess (1831-1914) que publicó entre 1885 y 1909 su obra
La faz de la Tierra. Para Suess, la Tierra estaba estratificada en tres capas con-
céntricas: la corteza superior granítica, el manto intermedio y el núcleo central.
Grandes bloques de la corteza original se iban hundiendo a medida que se enfria-
ba el interior terrestre, dando lugar a las cuencas oceánicas. Para Suess «asis-
timos al hundimiento del globo terrestre». La concepción gravitatoria como ori-
gen de las deformaciones estaba muy presente.
Pero en los últimos años del siglo XIX aparece un paradigma alternativo que
aborda el problema desde otra perspectiva: el de la isostasia. Para George Airy
(1801-1892), la corteza granítica se encontraría flotando sobre unos materiales
poco resistentes, aunque no necesariamente líquidos, pero sí muy densos. Com-
paró la corteza con unos troncos de árbol flotando en el agua. Sólo emerge una
parte de ellos. «Las montañas tendrían raíces» y eso explicaba las anomalías
gravimétricas.
El tercer macroparadigma explicativo del funcionamiento de la Tierra es el
movilista. La historia de las llamadas ideas movilistas está ligada a la obra El
origen de los continentes y océanos publicada por vez primera en 1915. Su autor,
Alfred Wegener (1880-1930) 47 era un meteorólogo alemán que tres años antes
había presentado sus ideas en una conferencia y en dos artículos. Sostenía que
los continentes rígidos y graníticos se movían como barcos a la deriva flotando
sobre el manto. Postulaba que, incluso, en la antigüedad remota habían estado
unidos formando un supercontinente, la Pangea. En sus últimos trabajos, y espe-
cialmente tras la elaboración del proyecto Geobiología, Teilhard se referirá a la
estructura granítica de China, al origen de los granitos y a las relaciones entre
los movimientos de las masas terrestres y la evolución biológica 48.
Al recorrer las publicaciones científicas de Teilhard, se podrá mostrar que
éste conocía y partía en sus trabajos del estado de la «ciencia normal» de su
época y que, pese a la lejanía de los grandes centros de investigación, seguía el
desarrollo de las innovaciones científicas de su tiempo.
2.2. Las investigaciones científicas teilhardianas en el campo

de la Geología en general
La vida de Teilhard de Chardin discurrió por los cinco continentes reco-

rriendo las formaciones geológicas más sobresalientes del planeta. Debieron de
47
ANGUITA, F., «La teoría de Alfred Wegener y la nueva geología», en: A. WEGENER, El ori-
gen de los continentes y océanos (Pirámide, Madrid, 1983), 138 pp.; GARCÍA CRUZ, C. M., Puen-
tes continentales e isostasia: aspectos históricos y didácticos, Enseñanza de las Ciencias de la
Tierra, 6(3) (1998), 211-216.
48
SEQUEIROS, L., Tectónica de placas y evolución biológica. Construcción de un paradigma
e implicaciones didácticas, Enseñanza de las Ciencias de la Tierra, 3(1) (1995), 14-22.

ser miles los kilómetros recorridos en los medios más diversos, muchas veces a
pie o en mulo, y en condiciones muy duras bajo climas extremos. Escribe él
mismo (1948) 49: «Gracias a las múltiples expediciones de las que he tenido el
honor de formar parte en Extremo Oriente, se me ha concedido la poco fre-
cuente oportunidad de poder hacer yo mismo, paso a paso (y siguiendo distin-
tas variantes): a) un corte geológico completo que ha discurrido de este a oeste,
desde el extremo del Shantung a los confines de Pamir, y b) otra sección de direc-
ción norte-sur casi completa, que ha descendido desde Manchuria (Harbin)
hasta los confines de Indochina».
Cuando se consultan por vez primera las obras científicas de Teilhard, el
lector tiene la impresión de encontrarse con un Teilhard diferente. Dejando
de lado cualquier especulación que no se atenga a los datos observados en
el campo en sus largas y durísimas jornadas de campo, Teilhard aparece como
un frío testigo de lo que, como geólogo y paleontólogo, experimenta a tra-
vés de sus ojos, el martillo, la lupa o el microscopio. Siguiendo estas líneas
generales de trabajo, el mismo Teilhard era consciente de la magnitud de
los problemas geológicos con que se enfrentaba y a los que buscaba una res-
puesta.
Al llegar a China, la geología del país era casi completamente desconocida
en una región de muchos miles de kilómetros cuadrados. Estudiando en con-
junto los proyectos geológicos de Teilhard, se constata la capacidad de traba-
jo y la perspicacia para saber deducir las conclusiones que lógicamente se
podían proponer. Siguió el método típico de los geólogos: una etapa de explo-
ración del territorio, recogiendo muestras bien identificadas, levantando las
series estratigráficas, realizando cortes geológicos (estratigráficos y tectóni-
cos) de pequeña a gran escala, levantando cartografías con ayuda de los esca-
sos y deficientes mapas topográficos y sacando conclusiones que luego pasa-
ban a informes escritos y eligiendo puntos que con posterioridad debían ser
estudiados en detalle.
La mayor parte de estos itinerarios, como él mismo reconoce, se reali-
zaron por regiones inhóspitas, áridas y recorridas por bandidos y ejércitos
hostiles, y por las que antes ningún geólogo había puesto sus pies. Son las
regiones de Weich’ang, Gran Khingam, Ordos, Gobi Occidental, Tsinling, Peis-
han…).
Pero todo esto le permitió elaborar hipótesis novedosas sobre la geología de
China, como la de la gran estructura en forma de flexura de Asia Oriental, con
posibles consecuencias a favor de la idea de una expansión (por granitización)
de los Continentes. Estas hipótesis fueron desarrolladas y publicadas entre 1936
y 1945. Por vez primera las expuso a la comunidad científica en el XVI Congreso
Geológico Internacional de Washington (Actas, vol. II, 1031-1039) y posterior-
mente en el Boletín de la Sociedad Geológica de China y en la revista Geobiolo-
gie. Sugiere Teilhard que la formación de los continentes tuvo lugar por grani-
49
TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 172.

tización debido a una especie de crecimiento activo e irreversible, y que la últi-

ma explicación de las flexuras debe buscarse en las presiones del magma sub-
continental.
Al recorrer la obra geológica de Teilhard, él mismo selecciona seis como sus
publicaciones en las que se aportan datos geológicos significativos para la cien-
cia 50. La valoración de los resultados más destacados de la investigación es resal-
tada por el propio Teilhard (1948) 51: «De ahí, claro está, un considerable núme-
ro de datos nuevos puestos en conocimiento de los geólogos (cadenas de volcanes
cuaternarios en el Dalainor, Oligoceno de Ordos, cuencas eocenas hundidas de
Tsinling, etc.)» 52.
2.3. Trabajos científicos de Teilhard de Chardin en el campo

de la Paleontología de los mamíferos
Los primeros trabajos paleontológicos de Teilhard, en continuidad con su

tesis doctoral, se referían a los mamíferos de la era Terciaria de Francia. Pos-
teriormente, estudió las faunas de Bélgica. Ya en China apareció, en 1927, su
estudio sobre los mamíferos del Eoceno inferior de Bélgica 53. El mismo Teil-
hard presenta una valoración de lo que supusieron científicamente estos tra-
bajos 54: «Volviendo a mis primeros trabajos en Paleontología, realizados en
Europa sobre material europeo, deseo que hayan contribuido: a) tanto a orde-
nar mejor el conjunto de nuestros conocimientos sobre la fauma esparnaciense
y paleocena [de los inicios del Terciario, hace unos 60 millones de años] de
Francia, Bélgica e Inglaterra; b) como a clarificar la masa particularmente
farragosa de los carnívoros eocenos y oligocenos de las fosforitas de Quercy;
c) o bien, finalmente, a poner de manifiesto la individualidad y el interés
50
TEILHARD DE CHARDIN, P. - LICENT, E., Observations géologiques sur la bordure occidenta-
le et méridionale de l’Ordos, Bulletin de la Societé Géologique de la France, París, 4.ª série,
tomo XXIV (1924), 49-91, 15 figs.; TEILHARD DE CHARDIN, P., Étude géologique sur la région du
Dalai-Noor, Mémoires de la Societé Géologique de la France, París, tomo III, n.º 7 (1926),
153 pp., 21 figs., 2 láminas; TEILHARD DE CHARDIN, P., The Geology of the Weichang Area: Geolo-
gical Bulletin of Geological Survey of China 19 (1931) 1-49, 1 lámina; TEILHARD DE CHARDIN, P.,
Observations géologiques à travers les déserts d’Asia centrale de Kalgan à Hami (Mission Citroën
Centre Asie, 1931-1932): Revue de Géographie Physique, París, vol. V (1933), 365-397, 14 lámi-
nas, 2 mapas; TEILHARD DE CHARDIN, P. (junto con G. B. BARBOUR y M. N. BIEN), A geological
reconnaissance across the eastern Tsinling (between Leyang and Hsichuan, Honan): Bulletin of
the Geological Survey of China 25 (1935), 9-38, 16 figuras, 2 láminas, 1 mapa; TEILHARD DE
CHARDIN, P., The structural Geology of Eastern Shantung (between Tsingtao and Yungch’eng):
Geological Bulletin, Nanking, 29 (1937), 85-105, 2 láminas.
51
52
Pero todo esto le permitió elaborar hipótesis novedosas sobre la geología de China,
como la de la gran estructura en forma de flexura de Asia Oriental, con posibles consecuen-
cias a favor de la idea de una expansión (por granitización) de los Continentes. Estas hipóte-
sis fueron desarrolladas y publicadas entre 1936 y 1945.
53
TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammifères de l’Eocène inférieur de la Belgique: Mémoires
du Museun Royal d’Histoire Naturelle de la Belgique 36 (1927) 1-33, 29 figuras, 6 láminas.
54

de ciertos grupos zoológicos poco conocidos, como el de los curiosos quiró-

midos» 55.
Pero ya en China, dedicó mucho esfuerzo al estudio de las faunas de mamí-
feros terciarios de tan inmenso territorio, desarrollando varias líneas de traba-
jo. La primera, estuvo dirigida a la reconstrucción de la historia del Terciario
reciente en China del Norte. El segundo de los proyectos en paleontología de
mamíferos de Asia Oriental es el de la fauna Villafranquiense [un piso geológi-
co a caballo entre el Terciario y el Cuaternario] en los estratos de Nihowan, en
Hopei (y cita varias publicaciones sobre estos materiales) 56. El tercer proyecto
es el estudio de las faunas del Pleistoceno inferior, como las de las contenidas
en los materiales blandos que cierran las fisuras en las rocas duras de Chuku-
tien (entre un millón y 500 mil años) y que fueron publicadas en amplios tra-
bajos en Palaeontologia Sinica entre los años 1936 y 1941. La cuarta línea de tra-
bajo consistió en el estudio de los restos del Pleistoceno superior (entre 40 mil
y 10 mil años), que son propiamente objetos arqueológicos y que fueron publi-
cados en una amplia memoria científica 57.
Estos proyectos de investigación llevaron a excelentes resultados 58. Estas son
las propias palabras de Teilhard 59: «Así iba construyéndose gradualmente un
marco estratigráfico y faunístico indispensable para el progreso de las grandes
investigaciones en Paleontología Humana emprendidas justo en la misma época,
como veremos, por el Servicio Geológico de China».
Hasta ahora, la orientación metodológica del proyecto paleontológico de Teil-
hard es coherente con la metodología clásica de la investigación en Ciencias de
la Tierra desde una perspectiva empirista: la construcción del marco estrati-
gráfico y bioestratigráfico para obtener información sobre la historia geológica
de una región. Desde el punto de vista de un «evaluador» científico, no hay nin-
guna objeción seria a la rigurosa metodología científica teilhardiana tal como
aparece en estos voluminosos trabajos, que se ajustan a los formatos tradicio-
nales de las memorias geológicas y paleontológicas.
55
Los quirómidos son unos primates del grupo de los prosimios cuyos únicos represen-
tantes actuales viven en Madagascar y que Teilhard los encontró en el Eoceno de Quercy y de
Bélgica.
56
Hoy se sigue citando a Teilhard, incluso por autores chinos. Así, para la caracteriza-
ción de la paleofauna de Niherian y su valor biostratigráfico. Por ejemplo: ZHANG, S., en VAN
COVERING (Edit.), The Pleistocene Boundary (Cambridge University Press, New York, 1997),
247-253 (E. Aguirre, comunicación personal).
57
TEILHARD DE CHARDIN, P. - BOULE, M. - BREUIL, H. - LICENT, E., Le Paleolithique de la Chine,
Archives de Institut d’Archéologie Humane, París, 138 (1928), 53 figs., 30 láminas.
58
Estos son algunos de los resultados de sus proyectos: TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRAS-
SAERT, M., The Proboscidians of Southern Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekín, serie C, vol. XIII,
fasc. 11 (1937), 58 pp., 6 figs., 13 lám.; TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRASSAERT, M., Pliocene Came-
lidae, Giraffidae and Cervidae of S. E. Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekín, serie C, n.º 1 (1937);
TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRASSAERT, M., Cavicornia of S. E. Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekín,
serie C, n.º 5. [los Cavicornia son un grupo de cérvidos].
59

Pero, con cautela, Teilhard aventura otras dimensiones de su tarea: «Al mismo
tiempo, de la reconstrucción de la evolución de la fauna china, se deducían cier-
to número de particularidades o leyes biológicas muy generales que arrojaban
nueva luz sobre la existencia y las modalidades de los movimientos orgánicos
colectivos en el seno de la Biosfera». Como ejemplo de estos «movimientos orgá-
nicos colectivos» (Teilhard incluía los procesos de evolución dentro de un para-
digma más amplio de tipo geobiológico), Teilhard apunta tres, dejando abierta
la cuestión 60:
«a) Abundancia inicial de los Mustélidos del Pontiense, que recordaban sor-
prendentemente la de los Cynodictis y los Cynodon oligocenos de las fosforitas
de Quercy» 61 (…). b) Desarrollo en China del Norte, durante el Plioceno, de una
fauna de antílopes estrepsicerinos [es decir, antílopes de gran talla, muy pare-
cidos a los ciervos, propios del Mioceno y Pleistoceno de Europa meridional],
con una evolución paralela pero no directamente vinculable con la de los antí-
lopes de África 62 (…). c) Notable ortogénesis de la rata-topo, permitiendo obser-
var, desde el Pontiense hasta nuestros días, una misma serie perfectamente defi-
nida de modificaciones osteológicas y dentarias (soldadura de las vértebras
cervicales, pérdida de las raíces de los dientes molariformes, aumento de talla…)
produciéndose simultáneamente en diversas ramas, excepcionalmente netas,
un mismo grupo zoológico en áreas estrictamente limitadas».
En esta última memoria, Teilhard no duda en introducir un concepto de la
biología evolucionista muy discutido en su tiempo, como es el de ortogénesis.
Este concepto, acuñado por el biólogo alemán Th. Eimer (1897), fue utilizado
por algunos biólogos evolucionistas y finalistas para describir el proceso de cam-
bio orgánico como ordenado de antemano hacia un destino superior. Analizar
aquí la filosofía «oculta» del evolucionismo teilhardiano, llevaría más allá de los
límites de este trabajo que pretende situarse solo en los aspectos estrictamente
científicos, geológicos y paleontológicos 63.
Y concluye este apartado del modo siguiente: «Gracias a la riqueza y conti-
nuidad de las faunas así exhumadas se hace posible (como he mostrado con mi
60
TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 174-175.
61
Aquí Teilhard se refiere a la publicación que vio la luz en 1945: TEILHARD DE CHARDIN,
P. - LEROY, P., Les Mustélidés de Chine, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pekín, 12
(1945), 56 pp., 24 figs., 2 mapas.
62
Teilhard se remite aquí a una de sus publicaciones de 1939: TEILHARD DE CHARDIN, P.,
The Miocene Cervids from Shantung: Bulletin of the Geological Service of China XIX (1939)
269-278.
63
Teilhard remite en su relación de 1948 a su trabajo: TEILHARD DE CHARDIN, P., New Rodents
of the Pliocene and Lower Pleistocene of North China, Publications de l’Institute de Geobiologie de
Pekín, 9 (1942), 100 pp., 61 figs. El tema de la «ortogénesis» lo desarrolla más ampliamente en
un trabajo posterior, publicado en 1950, y que se contiene en las Actas del Coloquio del Centro
Nacional de Investigación Científica (CNRS) celebrado en 1947. Cuando Teilhard escribe su currí-
culo en 1948 aún era inédito. Este trabajo, breve y denso, es: TEILHARD DE CHARDIN, P., «Sur un cas
remarquable d’orthogenése de groupe: l’évolution des Siphneidés de Chine», en: Paléontologie et
transformisme (Colloque du CNRS, París, 1947, edit. 1950), 169-173 [Oeuvre.Sc., X, 4276-4280].

colega Pierre Leroy en el caso de los Félidos y los Mustélidos) seguir la evolu-
ción de una gran parte de la fauna actual de China a partir del Pontiense, tanto
en su instalación, como en su organización y sus modificaciones in situ: en defi-
nitiva, uno de los primeros ensayos realizados, si no me equivoco, para cons-
truir una Zoología en la que ya no se haría ninguna diferencia en la misma región
entre las formas vivas y las formas extinguidas». Es decir, una interpretación
paleobiogeográfica mucho más completa que incluye aspectos tectónicos, cli-
máticos, biológicos y evolutivos.
2.4. Pierre Teilhard de Chardin y la paleontología humana
La imagen que parte del gran público mantiene sobre las aportaciones cien-
tíficas de Teilhard se refiere a las investigaciones sobre los orígenes y la evo-
lución de lo que él llamaba el «grupo zoológico humano». Muchos lectores de
Teilhard lo identifican casi exclusivamente con sus aportaciones al conoci-
miento de los fósiles humanos, a la dispersión hacia China desde África de los
homínidos y a sus intuiciones sobre los mecanismos de la aparición de la capa-
cidad mental humana, con las implicaciones teológicas en el caso del pecado
original.
Los detractores de Teilhard sólo contemplan un episodio que, al menos es
oscuro en su biografía, como es su posible participación en el llamado «fraude
del hombre de Piltdown». En 1953 se demuestra el fraude del llamado Eoanth-
ropus, el Hombre de Piltdown 64. Se constata que se trata de un cráneo moder-
no grueso al que se le añadió una mandíbula simiesca. Es por ello uno de los
«fraudes» científicos más popular en la historia del pensamiento científico. El
conocido como hombre de Piltdown había sido «descubierto» en 1908 por un
aficionado llamado Charles Dawson en el condado de Sussex. El 31 de mayo de
1909, Teilhard (con 28 años de edad y que entonces estudiaba Teología en Ore
Place), conoce a Charles Dawson cuando ambos buscaban fósiles por el campo
y luego mantuvieron la amistad.
El biólogo evolucionista, palentólogo e historiador de las ciencias, fallecido
en 2002, Stephen Jay Gould 65, cree que pudo ser el entonces joven y ambicioso
jesuita quien estuviera involucrado en el fraude. Según Gould, tal vez por hacer
una broma o tal vez por escondida ambición, Dawson y Teilhard pudieron urdir
la trama. Pero al morir Dawson, Teilhard ya no tuvo fuerza para revelar el enga-
ño. La verdad es que Gould aporta algunas posibles pruebas, pero éstas pare-
cen tener un peso escaso. La publicación de este artículo cáustico y acusatorio
de Gould suscitó enconadas polémicas dentro de la comunidad científica, de
modo que paleontólogos de la talla de Pierre P. Grassé y Jean Piveteau salieron
en defensa de Teilhard. Recientes investigaciones han mostrado que en el caso
64
Datos en: http://home.tiac.net/~cri_a/piltdown/bibliog.html y en http://home.tiac.net/
~cri_a/piltdown/piltref.html
65
GOULD, S. J., «Nueva visita a Piltdown», en: El pulgar del panda (Hermann Blume edi-
tores, Madrid, 1983), 113-129.

Piltdown pudo ser un técnico del Museo el autor de la posible «broma» o enga-
ño doloso. Por ello, hoy se duda de la culpabilidad de Dawson y de Teilhard.
Aunque todavía algunos escriben sobre este hecho, parece ser que Teilhard,
siempre con respeto y discreta ponderación, mantuvo su convicción de que no
eran una sola cosa, sino dos partes superpuestas, un humano moderno y un
mono.
Pero volvamos a la aportación de Teilhard a los conocimientos de la paleo-
antropología. Su papel en esta disciplina paleontológica no se puede soslayar.
En opinión del mismo Teilhard fueron cuatro los factores que «convergían para
orientarme poco a poco y cada vez más hacia los problemas y la búsqueda del
Hombre Fósil». Reproducimos sus mismas palabras 66: el primero de los facto-
res fue «el prolongado contacto con formaciones eruptivas y sedimentarias que
hacían aumentar a mis ojos la importancia de una estratigrafía de los suelos y
de una geología de los Continentes». El segundo factor: «las ocasiones muy tem-
pranas de estudiar ciertos Primates fósiles particularmente antiguos y excep-
cionalmente bien conservados». Teilhard alude a tres de sus primeras publica-
ciones: las de 1916 sobre los primates de las fosforitas de Quercy, ya citada más
arriba; su tesis doctoral publicada en 1922 sobre los Mamíferos del Eoceno infe-
rior; y la extensa memoria sobre los Mamíferos del Eoceno inferior de Bélgica
de 1927 (también ya citada) 67. El tercer factor que despertó en Teilhard el inte-
rés por los fósiles humanos fue «la atmósfera inicial de un Laboratorio en que
se preparaban y estudiaban diariamente a mi lado los esqueletos de La Chape-
lle-aux-Saints y La Feyrassie», aludiendo a la densa estancia, cuando contaba
sólo 32 años, en el Museo de Historia Natural de París junto a Marcellin Boule.
Y concluye: «sin hablar de la fascinación intrínseca del tema mismo», como
cuarto factor de su interés.
Justificada por parte de Teilhard su convergencia hacia el estudio de los
humanos fósiles, describe de forma ordenada y cronológica su encuentro con
las raíces de la humanidad en Asia oriental. Poco después de su llegada a China,
«en la línea del registro paleontológico humano, tuve en 1923 mi primera opor-
tunidad con Émile Licent para poder establecer la existencia, hasta entonces
contestada, de un Hombre paleolítico en China del Norte». Alude a la referen-
cia citada más arriba que publicó en París en 1928, junto a Boule, Breuil y Licent,
sobre el Paleolítico de China.
Y continúa: «Pero la segunda y más decisiva, ciertamente, ha consistido en
poder colaborar más de cerca, durante casi diez años, en las grandes excava-
ciones de Chukutien, en las proximidades de Pekín, y en el descubrimiento del
Sinántropo».
Dada la importancia del hallazgo, Teilhard describe en el currículo de 1948
la historia de las investigaciones desde 1929 hasta 1944, resaltando con modes-
66
67
Respecto al estudio de los primates del Eoceno, cabe mencionar el que Teilhard des-
cribió como Omomys belgicus y que G. G. Simpson reclasificó como Teilhardina belgica, en
honor y reconocimiento (E. Aguirre, comunicación personal).

tia y sin afán de protagonismo, que se trata de una tarea de un amplio equipo
internacional 68: «En esta obra colectiva, dirigida conjuntamente por la Funda-
ción Rockefeller y el Servicio Geológico de China, mi función ha consistido sobre
todo en dirigir el estudio estratigráfico, paleontológico y arqueológico del yaci-
miento» 69.
Los primeros informes sobre los depósitos fosilíferos de Chukutien los publi-
có con Young en 1929 en el Boletín del Servicio Geológico de China. La indus-
tria lítica del yacimiento fue dada a conocer en la misma revista cuatro años
más tarde, en 1932, firmada por Teilhard y W. C. Pei, y al año siguiente en las
Memorias Geológicas de Pekín junto con Davidson Black, Young y Pei, en un
extenso trabajo de 158 páginas y 81 figuras. Las conclusiones paleoantropoló-
gicas («The Early Man in China») aparecen en 1941 en una publicación del Ins-
tituto de Geobiología de Pekín 70.
Y prosigue Teilhard su relato 71: «Estudio delicado, puesto que en el mismo
macizo calcáreo se encontraban seis tipos diferentes de fisuras, correspondien-
tes a otros tantos períodos distintos de relleno (desde los del Mioceno al Pleis-
toceno superior). Pero estudio fecundo, en compensación, porque gracias a la
abundancia de fósiles recogidos, se hacía posible la interrelación entre «dos geo-
logías», la de las cuencas y terrazas, y la de las fisuras, construidas indepen-
dientemente la una de la otra bajo mi dirección o con participación mía, y cuyo
ajuste se ha realizado sin la menor dificultad».
Pero ¿cuál es la metodología científica de Teilhard? «De hecho, desde 1933
mis investigaciones se han desarrollado sobre todo en torno y a partir de las
68
El primer descubrimiento de fauna fósil e industria lítica en Chukutien/Zhoukoudian
fue O. Zdansky en 1921. Al tiempo que Teilhard de Chardin y Licent, Birger Bohlin y W. C.
Pei se añadieron al grupo. Teilhard colaboró con estos últimos y D. Black dirigió el programa
de excavaciones subvencionadas (E. Aguirre, comunicación personal).
69
70
Las obras más interesantes de Teilhard de Chardin (según su propia valoración) rela-
tivas a los orígenes de la humanidad son: las antiguas publicadas entre 1916 y 1928: TEILHARD
DE CHARDIN, P., Sur quelques Primates des phosphorites du Quercy, Annales de Paléontologie,
París, IX (1916), 1-20, 6 figs., 2 lám.; TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammifères de l’Éocene infé-
rieur français et leurs gisements (Tesis Doctoral), Annales de Paléontologie, X (1916), 171-176;
XI (1921), 1-108, 8 lám., 42 figs. [Oeuvr.Sc., I, 253ss]; TEILHARD DE CHARDIN, P. - BOULE, M. -
BREUIL, P. - LICENT, E., Le Paléolithique de la Chine, Archives de l’Institut de Paléontologie
Humaine, París, 4 (1928), 138 pp., 53 figs. [Oeuvr.Sc., III, 889ss]. Los datos más elaborados
sobre los fósiles de Chukutien están en: TEILHARD DE CHARDIN, P. - YOUNG, C.-C., Preliminary
report on the Chou-Kou-Tien fossiliferous deposit, Bull. Geological Society of China, Pekín, VIII
(1929), 173-202; TEILHARD DE CHARDIN, P. - PEI, W. C., The litic industry of the Sinanthropus depo-
sits in Chou-Kou-Tien, Bull. Geologica Society of China, Pekín, XI (1932), 315-358; TEILHARD
DE CHARDIN, P. - DAVIDSON BLACK, P. - YOUNG, C.-C. - PEI, W. C., Fósil Man in China. The Chou-
Kou-Tien cave depossits with a sinopsis of aour knowledge of the late Cenozoic in China, Geo-
logical Memoirs, Peiping, serie A., 11 (1933), 158 pp., 81 figs. [Oeuvr.Sc. V, 1903ss]; TEILHARD
DE CHARDIN, P., Early Man in China, Publicat. Institute de Géobiologie de Pékin, 7 (1941),
112 pp., 51 figs. [Oeuvr.Sc., VIII, 3219ss]; TEILHARD DE CHARDIN, P., Le Néolithique de la Chine,
Publicat. Institute de Géobiologie de Pékin, 10 (1943), 112 pp., 48 figs. [Oeuvr.Sci., IX, 3937ss].
71

cuestiones planteadas por el Sinántropo». Es decir, los «datos» de campo, los

restos paleontológicos de Asia. Por ello, describe las diversas estrategias de con-
trastación experimental de las hipótesis sugeridas. De nuevo reencontramos al
«científico» que sabe demarcar perfectamente las fronteras del conocimiento
experimental respecto al especulativo, filosófico o teológico. Estas son las estra-
tegias de contrastación desarrolladas directamente por Teilhard: la primera de
ellas parte del viaje a Kwangsi para establecer el sincronismo de las capas del
Sinántropo de China del Norte con las capas del orangután de China del Sur».
Las conclusiones se publican en 1935, en un trabajo firmado por Teilhard junto
a Young, Pei y Chang en el Boletín de la Sociedad Geológica de China.
La segunda línea de trabajo (la distribución asiática del Sinántropo) lleva a
Teilhard hasta la India. Primero publica en EEUU en la Sociedad Científica de
Philadelphia, con Helmut de Terra en 1936 sobre las formaciones Siwalik de la
India; posteriormente, en 1937 en l’Anthropologie resumiendo la paleontología
humana en Asia Oriental. Y posteriormente, sus investigaciones llegan en ese
año 1937 hasta Birmania, con una nueva nota sobre la paleontología humana
en Asia Meridional.
En estas ocasiones Teilhard está muy en contacto con Helmut de Terra y con
von Koenigswald 72. Escribe Teilhard: «y después a Birmania con Helmut de
Terra, desembocando (…) en el descubrimiento de un rico paleolítico antiguo
en las terrazas, por fin clasificadas, de las tres cuencas del Indo, el Narbada y el
Irrawaddy» (…) «Visita y estudio en dos ocasiones (guiados por el Dr. Von Koe-
nigswald), a los yacimientos del Pitecántropo de Java…».
Todos estos contactos sirvieron a Teilhard para establecer sólidos lazos de
amistad y cooperación científica: escribe: «En 1939, se encontraba establecida
en Asia Oriental una red notable de investigadores, centrada en Pekín, Singapur
y Bandoeng, fuertemente apoyada por las instituciones científicas norteameri-
canas, y que cubría sistemáticamente los diversos problemas que se iban susci-
tando por la investigación sobre el Hombre fósil en extremo Oriente» 73. Y más
adelante: «Esta “red modélica”, de la que yo tenía el privilegio de formar parte,
se rompió momentáneamente por motivo de la guerra, pero no antes de que se
obtuviera una serie coherente de resultados, gracias a los cuales puede decirse
que la Paleontología, desde hace cincuenta años, ha hecho la penetración mayor
en el misterio de los orígenes humanos en la franja pacífica del Mundo Antiguo».
Junto a los aspectos estrictamente paleoantropológicos, Teilhard no descui-
dó los estudios arqueológicos, primero en África oriental y posteriormente en
China. Él mismo cita tres de sus trabajos como más significativos: uno de 1929
y otro de 1939 sobre arqueología de Somalia, y el último de 1944 sobre el Neo-
lítico de China.
72
Ralp von Koeningswald nació en Berlín en 1902. En 1930, el gobierno holandés le ofre-
ció una plaza de paleontólogo en el Servicio Geológico de las Indias Orientales Neerlandesas
de Java. Desde 1948 fue profesor de paleontología en Utrecht. Siempre mantuvo mucha corres-
pondencia con Teilhard.
73

Y concluye: «Y ahora, para decirlo todo y sinceramente, ¿por qué no confe-

sar para finalizar que de la aproximación lentamente operada en mí entre las
dos nociones conjugadas de estructura genética de las faunas y de estructura
genética de los continentes, me han sugerido una tercera noción, que puede con-
trastarse con los hechos: la de estructura genética de la Humanidad (enfocada
como una unidad biológica especial de amplitud planetaria), que se me ha ido
presentando poco a poco y tiende a prevalecer en mí sobre cualquier otro obje-
to de investigación? Es a la exploración titubeante de esta disciplina aún infor-
me y anónima, pero que quizá sea mañana una Ciencia de la Antropogénesis, a
lo que he consagrado últimamente una serie de ensayos».
Estos atisbos de emergencia de una nueva ciencia interdisciplinar son apun-
tados en 1930 en la primera descripción de El fenómeno humano 74.
Entre 1948 y 1955 sus trabajos científicos inciden una y otra vez sobre pos-
tulados relacionados con la emergencia de lo humano en el proceso evolutivo,
presentadas en la Revue des Questions Scientifiques, en l’Anthropologie, y en notas
presentadas en la Sociedad Geológica de Francia.
Las últimas obras teilhardianas de tipo científico reseñadas por Schmitz-
Moorman (1971) se refieren a lo que Teilhard denomina «la exploración titu-
beante de esta disciplina aún informe y anónima, pero que quizá sea mañana
una Ciencia de la Antropogénesis, a lo que he consagrado últimamente una serie
de ensayos» 75. El intento de «saltar» de la ciencia a la construcción de una nueva
interdisciplinar (la Antropogénesis) fue interrumpida por su repentino falleci-
miento. Muchas de las grandes intuiciones se encuentran dispersas en su amplia
bibliografía posterior consistente en ensayos reunidos en los volúmenes publi-
cados por ediciones Seuil y posteriormente traducidos al castellano y que son
los que han llegado al público español.
74
Publicada en las Revue des Questions Scientifiques, t. XVIII, noviembre de 1930, pp 390-
406. Son los años también de la primera redacción de El fenómeno humano, síntesis de su
pensamiento antropológico que no se vería publicado en Francia hasta 1955, después de su
muerte (la primera edición española es de 1963).
75
Estas ideas surgen por vez primera en un trabajo de 1930: TEILHARD DE CHARDIN, P., Le
phénomene humain: Revue des Questions Scientifiques XVIII (1930) 390-406. Las desarrolla
sobre todo a partir de 1947: TEILHARD DE CHARDIN, P., La question de l’Homme fossile, Éditions
Psyché, París, 33 pp., 12 figs.; TEILHARD DE CHARDIN, P., Le rebondissement humaine de l’Évolu-
tion, et ses consequences: Revue des Questions Scientifiques CXIX (1948) 166-185; TEILHARD
DE CHARDIN, P., La structure phylétique du grupoup humain, Annales de Paléontologie, París,
XXXVII (1951), 49-79; TEILHARD DE CHARDIN, P., Hominisation et spéciation: Revue Scientfique,
90, 3320 (1952), 434-438; TEILHARD DE CHARDIN, P., Les recherches pour la découverte des origi-
nes humaines en Áfrique, au sud du Sahara: L’Anthropologie LVIII (1954) 74-78; TEILHARD DE
CHARDIN, P., Les singularités de l’espèce humaine, Annales de Paléontologie, París, XLI (1955),
1-54. Sus reflexiones filosóficas sobre la antropogénesis, se publicaron después de su muerte
en 1955: TEILHARD DE CHARDIN, P., Le Phénomene Humain (Editions du Seuil, París, 1955); TEIL-
HARD DE CHARDIN, P., La Place de l’Homme dans la Nature (Editions du Seuil, París, 1963) (la
primera edición con el título original de Le group zoologique humain ou la place de l’Homme
dans la nature —structure et direction évolutives, Prefacio de Jean Piveteau. Editions Albin
Michel, París, 1956).

Pero, ¿cuáles son los problemas científicos y paleontológicos que intenta

resolver Teilhard? Evidentemente, Teilhard y su equipo intentan justificar el
carácter «homínido» de los restos encontrados y explicar cómo pudieron en
fecha tan temprana llegar hasta China si es que no aparecieron los humanos por
un proceso poligenético en varios lugares a la vez. Téngase en cuenta que las
hipótesis africanas del origen de la humanidad aún no habían sido documen-
tadas con fósiles.
CONCLUSIONES: ¿QUÉ QUEDA DE TEILHARD COMO CIENTÍFICO?
Nos proponíamos en este trabajo describir uno de los aspectos olvidados de

Teilhard de Chardin: el del científico, geólogo, paleontólogo y paleoantropólo-
go. Teilhard no fue solamente un pensador agudo que intentó, desde las cate-
gorías filosóficas y científicas encontrar lenguajes nuevos para la fe. Si dentro
del mundo intelectual (y especialmente del mundo de los científicos) tuvo eco
su pensamiento es, entre otras cosas, porque se trataba de un científico de fama
reconocida. Tal vez el hecho de que su obra científica se publicó completa en
1971, cuando la ola del pensamiento teilhardiano se encontraba en reflujo, pudo
hacer que haya llegado al gran público (e incluso al mundo intelectual) con un
notable sesgo que haya provocado que mucha gente conoce solo medio Teil-
hard, el de los ensayos filosóficos y teológicos. Creemos haber mostrado que
Teilhard tiene una extensa obra científica como geólogo y paleontólogo y que
esta obra le consiguió el respeto y la consideración como científico en la pri-
mera mitad del siglo XX.
Tal vez, quien mejor puede resumir las aportaciones teilhardianas a las cien-
cias de la Tierra es su biógrafo Paul Chauchard 76: «Puesto que Teilhard es pale-
ontólogo, su pensamiento es el de un biólogo y el de un paleontólogo. Pero por-
que quiere ser un biólogo y un antropólogo completo, no alguien que cree saberlo
todo, sino alguien que conoce en qué sentido es necesario investigar y que no
olvida la parte más importante —aunque la menos conocida y la menos fácil de
su dominio—, se encuentra aislado e incomprendido. Rehusando encerrarse en
la búsqueda elemental ordinaria que omite situar biológicamente al hombre en
su lugar y en toda su dimensión, o al menos, hasta donde puede percibir la bio-
logía —que puede bastante más de lo que se piensa—, no cae él, maestro de la
psicología comparada de la humanización, en la tentación fácil de la biología-
ficción…».
Y más adelante 77: «Teilhard es, sobre todo, un paleontólogo esclarecido
que pide el máximo a su ciencia: una paleontología no ordinaria, sino huma-
nista. Es un biólogo que extrae de la biología evolucionista una visión del
76
CHAUCHARD, P., El pensamiento científico de Teilhard de Chardin (Ediciones Península,
Barcelona, 1966), 83.
77
CHAUCHARD, P., op. cit., 257.

mundo que es una síntesis de las ciencias o hiperfísica constituyendo una cien-
cia humanista e integrada, incluyendo el conjunto de las ciencias; un plan
nuevo de la reflexión científica de espíritu filosófico, pero puramente cien-
tífico».
Catedrático de Paleontología en excedencia LEANDRO SEQUEIROS

Facultad de Teología
Campus Universitario de Cartuja
Profesor Vicente Callao, 15. 18011 Granada
Apartado 2002. 18080 Granada
lsequeiros@probesi.org
[Artículo aprobado para publicación en octubre 2004]

TEILHARD DE CHARDIN
Y EL DIÁLOGO ACTUAL
ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
AGUSTÍN UDÍAS VALLINA
Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN: Podemos encontrar en los escritos de Teilhard de Chardin muchos puntos de interés para
el diálogo hoy entre la ciencia y la religión. He seleccionado en este trabajo tres de ellos: su concep-
ción de la ciencia, de la materia y de la evolución humana. El primero se centra en su gran estima por
la ciencia y su papel en la historia humana. La ciencia para él representa la línea a lo largo de la cual la
evolución progresa a nivel humano. La ciencia sobrepasa su función específica y además prepara al
hombre para encontrar los más profundos y escondidos significados de la realidad. Esta concepción
de la ciencia puede servir de punto de partida en el diálogo entre ciencia y religión, ya que reconoce
las potencialidades de la ciencia para ser interpretada en términos religiosos. La segunda es su con-
cepción de la materia que supera toda dualidad entre materia y espíritu. La materia para Teilhard tiene
un dinamismo interno que la conduce hacia el espíritu a través del proceso de evolución cósmica. La
tercera es su concepción de la evolución humana que la sitúa dentro de la evolución cósmica. En ella
la consciencia humana progresa en la línea de un incremento cada vez mayor de unidad hasta con-
verger en el Punto Omega, donde encuentra su perfeccionamiento definitivo.
PALABRAS CLAVE: Diálogo ciencia-religión, Teihard de Chardin, ciencia, progreso, Materia-espíritu,
complejidad, evolución, convergencia, conciencia, socialización, globalización.
Teilhard de Chardin and the Present Dialogue between Science

and Religion
ABSTRACT: We can find in Teilhard’s writings many points of interest for the dialogue between science
and religion. I have selected three of them: his understanding of science, matter and human evolution.
The first is his high esteem for science and its role in human history. Science for him represents the line
along which evolution progresses towards the human level. Science goes beyond its specific function
and also prepares people to find the profound and hidden meaning of reality. This understanding of
science may serve as a good starting point in the science-religion dialogue, since it recognizes a
potentiality in science to be interpreted in religious terms. The second is his understanding of matter
which surpasses all matter-spirit dualism. Matter for him has an internal dynamism, which leads it to the
spirit, through the process of cosmic evolution. The third is his conception of human evolution as part
of cosmic evolution. By this, the consciousness of man (noosphere), progresses along the line of
increasing unity to finally converge into an Omega Point, where it finds its ultimate fulfillment.
KEYWORDS: Science-religion dialogue, Teihard de Chardin, science, progress, matter-spirit, comple-
xity, evolution, convergence, consciousness, socialization, globalization.
INTRODUCCIÓN
Este año 2005 celebramos el cincuenta aniversario de la muerte de Teilhard

de Chardin, ocasión que se brinda para reexaminar su pensamiento. Pierre Teil-
hard de Chardin (1881-1955), sacerdote jesuita, geólogo y paleontólogo desa-
rrolló paralelamente a su carrera científica un sistema de pensamiento original
que se puede situar entre las fronteras de la ciencia, la filosofía, la teología y la
210 A. UDÍAS, TEILHARD DE CHARDIN Y EL DIÁLOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
mística. Durante su vida las autoridades eclesiásticas prohibieron la publica-

ción de la mayoría de sus escritos no-científicos, aunque algunos ensayos fue-
ron publicados en revistas y otros circularon entre sus amigos y admiradores
en copias privadas. Las dos obras extensas Le phénomène humain (El fenóme-
no humano) y Le Milieu divin (El medio divino), a pesar de todos los esfuerzos
de su autor por lograr la autorización de su publicación, no llegaron a ser publi-
cadas durante su vida. Cuando, después de su muerte en 1955, los escritos de
Teilhard empezaron a ser publicados causaron inmediatamente un enorme
impacto y fueron traducidos a muchos idiomas. La publicación de todos sus
escritos ha sido un proceso lento. En su versión original francesa, el primer tomo
de las obras de Teilhard se publicó en 1955 y el último en 1976. Otros escritos,
cartas y apuntes personales han ido publicándose también desde entonces 1. En
este artículo las citas de sus escritos se refieren a la edición francesa de sus obras
completas, dando el título del ensayo en francés con su traducción, el tomo de
las obras y las páginas. Como Teilhard asigna un significado especial a algunos
términos y creó muchos neologismos, algunos de ellos se citan aquí en el origi-
nal francés además de su traducción.
El profundo interés que despertaron por todas partes las ideas de Teilhard
se puede medir por el número de publicaciones sobre ellas, que entre 1956 y
1980 contaba con más de 3.000 entre libros y artículos publicados en diversos
países 2. El pensamiento de Teilhard ha sido y sigue aún hoy siendo el objeto de
numerosos estudios, que lo analizan en sus diversos aspectos científicos, filo-
sóficos y teológicos 3. Más recientemente se ha despertado un creciente interés
1
Las obras completas en francés están publicadas en 13 tomos por Éditions de Seuil,
Paris: I. Le phénomène humain (1955); II. L’Apparition de l’Homme (1956); III, La Vision de
passé (1957); IV. Le Milieu divin (1957); V. L’Avenir de l’Homme (1959); VI. L’Énergie humain
(1962); VII. L’Activation de la énergie (1963); VIII. La Place de l’homme dans la nature (1963);
IX. Science et Christ (1965); X. Comment je crois (1969); XI. Les Directions de l’avenir (1973);
XII. Écrits du temps de la guerre (1916-1919) (1976); XIII. Le Coeur de la matière (1976). Sus
cartas han sido publicadas por diversas editoriales en 10 tomos, algunas de los más intere-
santes son: Lettres d’Égypte (Aubier-Montagne, 1963); Lettres de Hasting et de Paris (1908-1914)
(Aubier-Montagne, 1965); Genèse de un pensée, Lettres (1914-1919) (Grasset, 1961); Lettres inti-
mes à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (Aubier-Montagne, 1974); Lettres de
voyage (1923-1955) (Grasset, 1961); Lettres inédits à l’abbé Gaudefroy et à l’abbé Breuil (Rocher,
1988). Además se ha publicado parte de su diario, Journal, tome 1 (1915-1919) (Fayard, 1975),
las notas de sus retiros, Notes de retraites (1919-1954) (Seuil, 2003) y otros textos cortos como
Hymne de l’Univers (Seuil, 1961). En español se publicaron entre 1957 y 1966 los tomos I al
VII y XII (Taurus, Madrid) y en 2001 el tomo XIII (Sal Terrae, Santander). Taurus también
ha publicado cuatro tomos de cartas: Cartas de viaje (1957); Nuevas cartas de viaje (1960);
Génesis de un pensamiento (1963) y Cartas de Egipto (1967), y Desclée de Brouwer (Bilbao),
Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (1974). Recientemente se ha vuelto a publicar El Medio
Divino (Alianza, Madrid, 1989) y El Himno del Universo (Trotta, Madrid, 1996).
2
Una bibliografía muy extensa de libros y artículos sobre Teilhard se puede encontrar
en POLGAR, L., Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus (1901-1980), vols. I-IV, Archi-
vum Historicum Societatis Jesu, Rome, 1990 (tomo III, 359-563).
3
Entre ellos se pueden destacar los siguientes: CRESPY, P., La pensée théologique de Teil-
hard de Chardin, Éditions Universitaires, Paris, 1961; DE LUBAC, H., La pensée religieuse du Père

A. UDÍAS, TEILHARD DE CHARDIN Y EL DIÁLOGO ACTUAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN 211
por los aspectos místicos de su obra, de forma que se le empieza a considerar

como uno de los místicos más importantes del siglo XX 4. En los años de su com-
posición, entre 1916 y 1955, los escritos de Teilhard fueron vistos con sospecha
en ambientes eclesiásticos, sobre todo por su incorporación de la evolución al
pensamiento cristiano y sus ideas sobre el origen del hombre, el pecado origi-
nal y el papel de Cristo en un universo evolutivo, por lo que no se permitió su
publicación. Incluso después de su publicación, se prohibió su lectura en los
seminarios. El mismo Teilhard era consciente de la novedad de sus plantea-
mientos y de su choque con algunos aspectos de la doctrina tradicional católi-
ca. Sin embargo, a pesar de todas las dificultades se mantuvo siempre fiel tanto
a la Iglesia como a la Compañía de Jesús, convencido al mismo tiempo de su
propia ortodoxia 5. Con los cambios provocados por el Concilio Vaticano II, esta
actitud empezó a cambiar y en algunos documentos del concilio se pueden encon-
trar reflejos del pensamiento teilhardiano aunque no citados explícitamente 6. A
partir de hacia 1980, el interés por Teilhard parece haber decaído, aunque se
puede apreciar recientemente un cierto despertar. En el nuevo diálogo entre
ciencia y religión, que tiene su origen hacia los años 1970, la obra de Teilhard
es poco citada. Una cierta explicación puede ser la preponderancia en este diá-
logo de autores de la tradición anglosajona 7 en la que las ideas de Teilhard han
tenido menor penetración. Sin embargo, se pueden encontrar en sus escritos
muchos puntos de vista de indudable interés para este diálogo. En este trabajo
se presentan algunos de ellos agrupados en torno a sus ideas sobre la ciencia,
la materia, y la evolución humana.
Antes de entrar en el tema propuesto nos ayudará el presentar brevemente
las etapas principales de la vida y del desarrollo del pensamiento de Teilhard.
Un testimonio autobiográfico escrito en 1950 nos relata como su pensamiento
Pierre Teilhard de Chardin, Aubier, Paris, 1962; RIDEAU, E., La pensée du Père Teilhard de Char-
din, Éditions du Seuil, Paris, 1965; CHAUCHARD, P., La pensée scientifique de Teilhard, Éditions
Universitaires, Paris, 1965.
4
Algunas obras que tratan de la mística de Teilhard son: el primero y ya clásico, MOO-
NEY, C. F., Teilhard de Chardin and the mystery of Christ, Doubleday-Image, Garden City, N.Y.,
1968, y los más recientes de KING, T. M., The way of the Christian mystics: Teilhard de Chardin,
Michael Glazier, Wilmington, 1988; HÉRONNIÈRE, E. DE LA, Teilhard de Chardin, une mystique
de la traversée, Albin Michel, París. 2003.
5
En las notas de un retiro en 1951 exponía el fundamento de su ortodoxia en la forma:
«El hombre en flecha, Cristo histórico resucitado a la cabeza, el catolicismo como eje de pan-
convergencia; en este triple signo ¿cómo no reconocer que mi curso es ortodoxo u “ortodro-
mo”?» (Notes de retraites, 322). «Ortodromo» es un neologismo creado por Teilhard para refe-
rirse a su curso o trayectoria recta.
6
En especial estos se encuentran en el documento sobre la Iglesia en el Mundo, Gau-
dium et Spes. En el se valora el esfuerzo humano en sí mismo, el papel de la ciencia y la téc-
nica en el progreso humano y la obra misma de los hombres.
7
Tres de los autores más representativos en el moderno diálogo entre ciencia y religión
son Ian Babour, John Polkinghorne y Arthur Peacocke. De ellos las obras más representativas
son: BABOUR, I. G., Religion in an age of science, SCM Press, Londres, 1990; POLKINGHORNE, J.,
Faith, science and understanding, Yale University Press, Londres, 2000; PEACOCKE, A., Theology
for a scientific age, SCM Press, Londres, 1993.

se remonta a intuiciones vividas desde su infancia y que fueron madurando

durante toda su vida 8. Su interés por las ciencias naturales y en especial por la
geología se despertó muy pronto, ya desde sus estudios de bachillerato. Después
de su entrada en la Compañía de Jesús mantuvo este interés y entre 1905 y 1908
fue profesor de ciencias en el colegio de los jesuitas en el Cairo, donde empezó
a realizar trabajos de campo de geología. Este fue también su primer contacto
con el oriente que siempre mantuvo un especial atractivo sobre él. Este atracti-
vo llevó consigo una cierta constante tentación panteísta del pensamiento orien-
tal. Después de sus estudios de teología y más tarde de los de geología, Teilhard
es movilizado en 1914 y pasa la experiencia de la guerra como camillero en el
frente. Esta es una de las experiencias más fuertes de su vida que él interpretó
como un «bautismo en lo real». En uno de sus primeros escritos, fechado en
1916, aparecen ya en germen muchos de los temas que se repetirán a lo largo
de su vida y la que será su actitud vital que refleja en las primeras líneas de la
introducción de este ensayo: «Escribo estas líneas por la exuberancia de la vida
y por la necesidad de vivir, para expresar una visión apasionada de la Tierra y
para buscar una solución a las dudas de mi acción; porque yo amo al Universo,
sus energías, sus secretos, sus esperanzas y porque al mismo tiempo estoy entre-
gado a Dios, el solo Origen, la sola Salida, el solo Término» 9. Este amor apa-
sionado a Dios y a la Tierra será una constante hasta su muerte. En la misma
introducción hay ya una llamada al cristiano a reconocer este «despertar cós-
mico» y «descubrir el Ideal divino en la médula de los objetos más materiales y
terrestres y penetrar el valor beatificante y las esperanzas eternas de la santa
Evolución». La aceptación del carácter evolutivo del universo y de la vida y su
integración en su visión religiosa y cristiana estará siempre en el centro de su
pensamiento. Los 20 ensayos escritos durante el tiempo de la guerra (1916-1919)
contienen ya la mayoría de las intuiciones fundamentales de su pensamiento
sobre las que trabajará durante toda su vida.
Terminada su licenciatura en ciencias naturales en París en 1919 empieza su
docencia de geología en el Institut Catholique que tendrá que interrumpir pron-
to. En 1923 Teilhard realiza su primer viaje a China, donde trabaja en la geología
del norte de China y Mongolia. A partir de este primer viaje su vida queda vincu-
lada al trabajo geológico y paleontológico en China. A partir de 1939, reconocido
ya en los círculos científicos, realiza viajes a Francia y Estados Unidos y realiza
trabajos de campo, además de en China, en Cachemira, Java, Birmania y África
del Sur, vinculando su trabajo cada vez a los estudios sobre los orígenes del hom-
bre. Al mismo tiempo realiza una continua producción de su pensamiento filo-
sófico y religioso que culmina con la redacción de sus dos textos fundamentales:
El fenómeno humano entre 1938 y 1940 y El medio divino entre 1926 y 1927 con
una revisión en 1932. El primero recoge su pensamiento, que podemos llamar hoy
filosófico, aunque él lo consideró como una reflexión científica, de física o «hiper-
8
Le Coeur de la Matière (El corazón de la materia), XIII, 19-92.
9
La vie cosmique (La vida cósmica), XII, 5.

física» a la manera de los filósofos griegos de la antigüedad, no una física en el

sentido moderno de la palabra. Por ella entiende una visión global (Weltanschaung)
de toda la evolución del universo, incluida la del hombre, tomando como punto
de partida los datos proporcionados por las ciencias. Al final de la obra añade unas
consideraciones sobre el fenómeno cristiano, y como debe interpretarse desde
estas nuevas perspectivas. El segundo es un trabajo de carácter puramente reli-
gioso, en el que presenta un nuevo enfoque de temas de ascética y mística cris-
tianas, coherentes con su visión evolutiva del mundo. A lo largo de su vida, de una
enorme actividad de conferencias y charlas, el número total de ensayos que dejó
escritos sobre diversos temas, fuera de los estrictamente científicos, y contenidos
en los 13 tomos de sus obras completas son 243, el último escrito en marzo de
1955, solo un mes antes de su muerte 10.
EL SENTIDO RELIGIOSO DE LA CIENCIA
La primera consideración que encontramos en la obra de Teilhard, que puede

ayudar hoy en el diálogo entre ciencia y religión, se encuentra en su gran estima
por la ciencia y el papel que le asigna en la evolución de la humanidad. En efec-
to, para él la ciencia es más que un cuerpo de conocimientos sobre la naturaleza,
se trata, en sus mismas palabras, de Le gran affaire du Monde (el gran asunto del
mundo), y se refiere a ella como «una función humana vital, tan vital como la
nutrición y la reproducción». Esto nos puede parecer exagerado, pero más ade-
lante se verá como lo justifica. Teilhard va aún más allá y añade que debemos
«creer» en la investigación científica, que cuando se sigue con fe constituye la
fuente de una única mística humano-cristiana que puede contribuir a crear una
verdadera unanimidad humana 11. Esta integración de la investigación científica
con el sentimiento religioso, que Teilhard considera necesaria, es para él una con-
secuencia de una visión unitaria, en la que el universo está «atravesado» (traver-
sée) por la presencia de Dios. En un ensayo corto escrito un poco antes de su muer-
te Teilhard nos dejó su última opinión sobre lo que las ciencias suponían para él 12.
En este ensayo insiste, en primer lugar, en la constatación del hecho de que la
investigación científica ha llegado a ser cuantitativa y cualitativamente la forma
principal de la actividad humana. Si esto era ya verdad en los años en que escri-
bía Teilhard, lo es mucho más hoy que vivimos en una cultura fuertemente influi-
da por la ciencia y la tecnología. No solo está hoy la vida del hombre profunda-
mente influida a todos los niveles por los adelantos de la tecnología, sino que su
concepción del universo y de sí mismo están basadas en los conocimientos apor-
10
La lista completa de sus ensayos contenidos en los 13 tomos de sus obras completas se
encuentra en XIII (Index bibliographique général), 225-236. Allí se encuentra también una lista
cronológica de sus ensayos de 1913 a 1955 (Chronologie général des oeuvres), XIII, 237-246.
11
Sur le valeur religieuse de la recherche (Sobre el valor religioso de la investigación), IX,
258-263.
12
Recherche, travail et adoration (Investigación, trabajo y adoración), IX, 281-289.

tados por la ciencia. De alguna manera, como ya lo intuía Teilhard, se puede decir
que la ciencia se ha convertido en la base de la vida humana. Escribiendo sobre
los problemas que pueden encontrar los jóvenes estudiantes jesuitas dedicados a
las ciencias, Teilhard se refiere explícitamente al conflicto entre ciencia y religión
y afirma que una solución de este problema requiere el replanteamiento del men-
saje cristiano a la luz de la ciencia, especialmente incorporando las ideas de la
evolución cósmica. Concluye el ensayo haciendo notar cómo los investigadores
científicos del presente se pueden considerar como la avanzadilla de una socie-
dad que progresa hacia nuevas formas de adoración. Esta consideración de la
investigación científica como una forma de adoración se repite a menudo en varios
de sus ensayos y solo se puede comprender a partir de la consideración de la acti-
vidad científica dentro del esquema evolutivo, como veremos más adelante, en el
que Dios aparece como motor y fin de la evolución y de su concepción de la pre-
sencia de Dios en el mundo. De esta forma Teilhard consideraba con optimismo
a la ciencia, como el verdadero motor del progreso humano. Más aún, la ciencia
no solo constituye, para él, la fuente de conocimientos y comprensión sobre el
universo, sino que se abre hacia formas más profundas de comprensión de la rea-
lidad, de forma que se puede decir que ella tiene en sí misma un carácter real-
mente religioso. Esto solo se puede entender desde su punto de vista, en el que se
da a la ciencia un sentido más amplio que el normalmente aceptado. En efecto,
para él la ciencia no se limita al conocimiento de la estructura y funcionamiento
del mundo material, sino que se extiende más allá de lo que generalmente consi-
deramos sus límites, para extenderse a todos los aspectos de la realidad en los que
entran también la dimensión espiritual y la trascendencia.
Para entender la posición sobre la ciencia de Teilhard tenemos que conside-
rarla en el contexto de su visión sobre la evolución humana y ésta, a su vez, como
parte de la evolución total cósmica. Aunque esto se explicará más detenidamente
en la próxima sección, ahora basta con anticipar que para Teilhard el universo
está en un estado de evolución cósmica de la que la evolución humana es una
parte integral. Ahora bien, para él una parte central de la evolución humana la
forma precisamente el trabajo científico. Así, la ciencia representa la línea por
la que la evolución progresa a nivel humano. Como la característica principal
de la visión evolucionista de Teilhard es la de su convergencia hacia su última
perfección a través del espíritu en lo que él llama el Punto Omega, que identifi-
ca con Dios, como se verá más adelante con mayor detalle, todo movimiento en
la dirección de convergencia del universo adquiere en sí mismo un carácter reli-
gioso. En un universo convergente, concebido de esta forma, la ciencia y la inves-
tigación científica tienen que ser vistas como cooperando a su consagración y
consumación en Dios, ya que éste es el punto convergente (Punto Omega) hacia
el que todo el universo progresa. Es en este sentido que Teilhard se refería a que
la ciencia, debido a su relación con el eje de convergencia del universo, adquie-
re en realidad un carácter místico 13. En otras palabras, en un universo en el que
13
La mystique de la science (La mística de la ciencia), VI, 202.

todo se dirige finalmente a una convergencia a través del espíritu hacia Dios,
tenemos que reconocer en la ciencia misma un profundo significado de «santi-
dad» y «comunión» 14. Con estas palabras de santidad y comunión, expresa Teil-
hard lo mismo a lo que se refiere con su carácter religioso y místico, es decir,
relacionado con el proceso evolutivo convergente hacia Dios. En un verdadero
sentido, para Teilhard el trabajo científico, que consiste en desarrollar por el
conocimiento nuestra conciencia del mundo, se convierte también en algo que
puede llamarse una operación sacerdotal, ya que consiste en una contribución
al progreso del mundo que está orientado últimamente hacia Dios 15. Esta es
para él la razón última del sentido religioso y místico de la ciencia. El esfuerzo
científico lleva a hacer progresar por la acción de los hombres un universo en
el que Dios mismo nos sale al encuentro y en el que es su último fin. Para él, por
lo tanto, la oposición entre ciencia y religión ya no puede tener sentido.
Teilhard dio aún un paso más en la línea de búsqueda de la comprensión del
significado de la ciencia y su relación con la religión, introduciendo desde la fe
cristiana el papel de Cristo en un universo convergente 16. Hay que recordar que
Teilhard, al considerar lo que el llama el «fenómeno cristiano» identifica a Jesu-
cristo como el Punto Omega de la evolución que se hace presente ya en el mundo.
Descubre así que, a través de la encarnación de Cristo, el mismo Polo de la con-
vergencia del universo se hizo presente en el verdadero corazón de la materia,
para atraer y llevar a su consumación todo el movimiento de la evolución. Para
él, en consecuencia, Cristo no es un extranjero en el mundo, sino el verdadero
Centro de su convergencia. Hacia Cristo y a través suyo, Luz y Vida del mundo,
por medio del trabajo y el esfuerzo humano se realiza la convergencia universal
por el espíritu 17. A través de su visión cósmica del papel que juega Cristo en la evo-
lución y que trataremos también en los dos siguientes secciones, Teilhard justifi-
ca más profundamente su visión religiosa de la ciencia. Él concibió el trabajo de
toda su vida como un esfuerzo por traer a Cristo al centro del universo y llevar el
universo hacia Cristo («universalizar» a Cristo y «cristificar» el universo) 18.
La comprensión de Teilhard de, tanto el papel de la ciencia como el asigna-
do por la fe cristiana a Cristo, y que él interpreta en el contexto del proceso de
la evolución, es fundamental para entender su posición sobre el carácter reli-
gioso de la ciencia. En este sentido la ciencia no solamente no se opone a la reli-
gión, sino que de alguna manera es una preparación para ella. En efecto, la cien-
cia prepara al hombre para encontrar el profundo sentido oculto de la realidad,
que para Teilhard está fundamentado en la convergencia de toda la evolución
finalmente hacia Dios. Una vez que nosotros aceptamos que nuestro universo
es un universo en convergencia hacia su unión con Dios, a través del camino de
14
La mystique de la science, VI, 222.
15
La mystique de la science, VI, 202.
16
Esto se encuentra desarrollado en el epílogo con título «Le phénomène chrétien» de
Le Phénomène humain (El fenómeno humano), I, 324-332.
17
Science et Christ ou analyse et synthèse (La ciencia y Cristo o análisis y síntesis), IX, 61.
18
Notes de retraites, 202.

un incremento continuo de la conciencia, el trabajo científico adquiere por sí

mismo un sentido religioso. En una conferencia sobre la relación entre ciencia
y religión, Teilhard distingue entre el método de la ciencia y el de la religión a
los que califica respectivamente como de análisis y de síntesis. Con estos dos
términos, análisis y síntesis, expresa la distinción entre el conocimiento cientí-
fico y el religioso. No hay, por lo tanto, en él una confusión entre los dos. Tenien-
do en cuenta su imagen del universo, podemos entender que para él, estas dos
formas de conocimiento no se excluyen, ni se oponen la una a la otra. Por eso
afirma que: «La ciencia con sus análisis no debe de preocuparnos en nuestra fe.
Debe, por lo contrario, ayudarnos a comprender y apreciar a Dios» 19. Hablan-
do sobre los conflictos entre ciencia y religión, Teilhard concluye que éstas no
se oponen, sino que de algún modo se complementan. La ciencia en su afán por
alcanzar la verdad última del universo llega al final a encontrarse con el pensa-
miento religioso. «Después de dos siglos de apasionada lucha, ni la ciencia ni la
fe han podido desacreditar a su adversario. Por lo contrario, se ha hecho evi-
dente, que ninguna de las dos se puede desarrollar normalmente sin la otra…
Ni en su impulso ni en sus resultados, puede la ciencia llegar a sus verdaderos
límites sin llegar a teñirse de mística y cargarse con fe… La religión y la ciencia
son dos facies o fases de un mismo acto completo de conocer» 20. «Una ciencia
cargada con fe» es precisamente el título del capítulo dedicado a Teilhard por
Charles P. Henderson 21. En ese capítulo Henderson desarrolla la propuesta de
Teilhard de unir juntas la ciencia y la teología en una apasionada búsqueda de
Dios, cuya presencia debe ser reconocida en ambas. Al introducir el misterio
cristiano de la encarnación de Dios a través de Cristo en el universo, Teilhard
fue aún más allá y concluyó que: «En consecuencia es vano e injusto el oponer
la ciencia a Cristo, o el separarlos como dos dominios extraños el uno para el
otro. La ciencia por sí misma no puede descubrir a Cristo, pero Cristo cumple
los deseos que nacen dentro de nuestro corazón en la escuela de la ciencia» 22.
Ya en uno de sus primeros ensayos, en 1916, Teilhard había hablado del «fuego
sagrado de la investigación» y había expresado: «que jamás se pueda decir de
la religión que su influencia ha hecho a los hombres más perezosos, más tími-
dos, menos humanos… que sus dogmas se arriesgan a agostar el interés del
mundo, limitando el avance del horizonte de la investigación y la esfera de las
energías» 23. Teilhard estaba totalmente convencido que ciencia y religión deben
caminar juntas.
Acostumbrados como estamos a la conocida solución de mantener separadas
a la ciencia y la religión sin ninguna interacción entre ellas, podemos pensar que
Science et Christ ou analyse et synthèse, IX, 61.

19
Le phénomène humain, I, 316-317.

20
21
HENDERSON, C. P., God and science. The death and rebirth of theism, John Knox Press,
New York, 1986.
22
Science et Christ ou analyse et synthèse, IX, 62.
23
La maitrise du Monde et le Règne de Dieu (El dominio del mundo y el Reino de Dios),
XII, 83.

la propuesta de Teilhard es no solo irreal sino absurda. ¿No es la ciencia en sí

misma atea, es decir, no prescinde de todo aspecto transcendente de la realidad?
¿Cómo entonces puede convertirse de ninguna manera en un camino hacia Dios?
La solución de considerar ciencia y religión como dos dominios independientes
y autónomos ha servido como una buena solución para evitar los conflictos del
pasado 24. Pero aún aceptando esta separación y autonomía mutua, también se
reconoce que no se puede dejar que ambas se ignoren totalmente entre sí; un diá-
logo fructífero entre ellas es a todas luces necesario. Aún un proponente de la
completa independencia entre ciencia y religión como Stephen Gould, él mismo
un crítico acerbo de Teilhard, está de acuerdo con la necesidad de un cierto diá-
logo entre las dos 25. Hoy en día existe un fuerte convencimiento de que la teolo-
gía no puede progresar aislada del continuo incremento del conocimiento del
mundo natural que proporciona la ciencia. Esto no es nada nuevo, ya los teólo-
gos medievales habían sido conscientes de la necesidad de un correcto conoci-
miento del mundo para la teología 26. Por otro lado, la ciencia no puede tampo-
co aislarse totalmente de la fuente de inspiración y las exigencias éticas que nacen
de la religión. Aunque no debe olvidarse nunca la necesaria autonomía de la cien-
cia y la religión, una mutua interacción beneficiará siempre a ambas y es muy
necesaria 27. En sus propuestas integradores de continuidad entre ciencia y reli-
gión, nos puede parecer que quizás Teilhard ha ido demasiado lejos, pero no
podemos menos de aceptar que sus ideas nos abren caminos por los que debe-
mos de atrevernos a caminar.
LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL DE LA MATERIA
La postura ideológica que recibe el nombre de «materialismo científico» se

reconoce como la fuente más seria de confrontaciones entre ciencia y religión 28.
El materialismo científico se fundamenta en dos principios: el primero, la mate-
ria (incluyendo la energía) es la realidad única del universo y el segundo, la cien-
cia, que estudia la materia, es el único conocimiento válido. El primero es una
afirmación de carácter ontológico y el segundo una de carácter epistemológico
24
Ver sobre las relaciones entre ciencia y religión y en concreto la de la mutua separa-
ción en BARBOUR, I. G., Religion in an age of science, SCM Press, Londres, 1990.
25
Steven Gould propone una mutua independencia de ciencia y religión bajo la formu-
lación de «magisterios no solapables» (non-overlaping magisteria). Para él la ciencia trata del
mundo y su funcionamiento y la religión sobre el sentido y la moralidad. Sin embargo, al final
de su obra acepta la posibilidad de un diálogo entre ellas. GOULD, S. T., Rocks of ages. Science
and religion in the fullness of life, Ballentine, Nueva York, 1999, 221-222.
26
Tomás de Aquino afirma que una idea falsa sobre el mundo lleva a una idea falsa sobre
Dios y puede apartar a los hombres de él, Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, 6.
27
Esta mutua necesidad de diálogo entre ciencia y religión se encuentra afirmada por la
mayoría de los autores que tocan estos temas y puede encontrarse en las obras citadas de Bar-
bour, Peacocke y Polkinghorne.
28
Babour, 1990, 7-9.

basada en el primero. En efecto, si todo lo que existe es materia, el único cono-

cimiento posible de la realidad es el de la ciencia, que estudia precisamente la
naturaleza y procesos de la materia. En consecuencia, para el materialismo cien-
tífico, la única realidad es la material conocida a través de la ciencia. El mate-
rialismo implica siempre un cierto reduccionismo, es decir, la afirmación de
que todo conocimiento de cualquier sistema, por complejo que sea, puede redu-
cirse al de sus elementos más simples. De esta forma, al menos en principio,
todo podría explicarse en términos de los elementos más simples de la materia,
es decir, de las partículas elementales y sus interacciones. Siguiendo esta línea,
las ciencias pueden clasificarse en perfecta continuidad, de acuerdo con la menor
a mayor complejidad de su objeto, en física, química, biología, sicología y socio-
logía. La física que trata de las partículas más elementales de la materia, sus
interacciones y las fuerzas de la naturaleza, podría, en principio, explicar todos
los fenómenos. Hemos dicho, en principio, pues en la práctica no se procede
así, y cada ciencia parte de unos principios propios para explicar el comporta-
miento de los sistemas cada vez más complejos. El materialismo, sin embargo,
no excluye la idea de que en un sistema complejo aparezcan («emerjan») algu-
nas cualidades no contenidas en sus elementos aislados, pero que siguen estan-
do al estricto nivel material. En consecuencia, para el materialismo científico
no existe ninguna realidad fuera de la materia y, por lo tanto, se ha de rechazar
la consideración de cualquier otra realidad, como espiritualismos o animismos,
sin fundamento. Estas ideas están hoy muy extendidas, pues, como dice Babour:
«El hecho que el materialismo científico toma su origen de ciertas ideas cientí-
ficas, le confiere una considerable influencia en una edad que tanto respeta la
ciencia». En el diálogo con esta mentalidad las ideas de Teilhard sobre la mate-
ria pueden ser de gran ayuda.
Comienza Teilhard rechazando todo dualismo materia-espíritu y presenta un
concepto de materia que incluye en sí mismo una dimensión espiritual. Veamos
brevemente su argumentación. Teilhard trata de entender la naturaleza de la
materia, no desde el punto de partida de sus partículas más elementales, sino
desde la evidencia de la consciencia en el hombre. Es decir, en lugar de tratar de
entender la consciencia humana desde los constituyentes de la materia, es decir,
desde su biología o química, como tratan de hacer hoy tantos neurobiólogos,
trata de entender la materia desde el hecho de la presencia de la consciencia en
el ser material que es el hombre. En efecto, si el hombre es un ser material auto-
consciente, esta cualidad de la consciencia, clara y explícitamente presente en el
hombre, tiene, para Teilhard, que estar de alguna manera también presente en
toda la materia. Una cualidad, como es la autoconsciencia, no puede aparecer
como algo totalmente nuevo en el hombre, sin que en un cierto modo, aunque
sea muy primitivo, no esté ya presente en los demás seres. Esto le llevó a propo-
ner que hay un «interior» (dedans) de la materia, además de su «exterior» (dehors),
cuya naturaleza y funcionamiento es el objeto de las ciencias experimentales 29.
29

El interior de la materia está ligado a la complejidad (complexité), de forma que

al aumentar ésta, aumenta también su grado de interioridad. La complejidad, a
su vez, está relacionada con otra característica de la materia a la que llama «cen-
tricidad» (centréité), y ambas a su vez están relacionadas con la consciencia. La
centricidad constituye la capacidad de integración de los elementos de un siste-
ma en una unidad, por así decirlo, «centrada», de orden cada vez mayor, al agru-
par cada vez más elementos. Al hablar de complejidad se fija Teilhard en la agru-
pación de muchos elementos en cada nueva unidad, y al hablar de centricidad
pone el énfasis en que cada nueva unidad está centrada en sí misma, agrupando
todos los elementos que la forman. Cuantos más elementos se integran en una
unidad, mayor es su centricidad. Para Teilhard, por lo tanto, complejidad, cen-
tricidad, interioridad, y consciencia van unidas, de forma que el aumento en las
primeras conlleva también un aumento en la última. Es decir, el grado de cons-
ciencia aumenta, al tiempo que aumenta el grado de complejidad y centricidad.
Esta vinculación de interioridad, complejidad, centricidad y consciencia es fun-
damental en el pensamiento de Teilhard y se fundamenta en que la consciencia
aparece claramente en el hombre, cuyo cerebro posee la mayor complejidad.
A este doble carácter de la materia (interior y exterior) corresponden tam-
bién dos tipos de energía: una energía «tangencial» (tangentielle), que corres-
ponde a la energía física con la que las cosas interaccionan a su mismo nivel, y
otra energía «radial» (radiale), que es responsable de la convergencia de la evo-
lución de la materia en la línea de una mayor complejidad y una mayor cons-
ciencia. Estos dos tipos de energía son en realidad los dos componentes de una
única energía fundamental. Teilhard llama también a la energía radial energía
espiritual, ya que para él consciencia y espiritualidad se identifican. Tenemos,
por lo tanto, en Teilhard la identificación en la materia de interioridad, com-
plejidad, centricidad, consciencia y espiritualidad, como dimensiones propias,
que aumentan a lo largo del proceso evolutivo, debido a la acción de la energía
radial. Estos conceptos de materia y energía se deducen para Teilhard de su
visión de la evolución cósmica que procede de forma continua desde las partí-
culas elementales del universo primitivo, hasta la aparición del hombre cons-
ciente y libre sobre la Tierra.
En conclusión, la materia para Teilhard tiene, por lo tanto, un dinamismo
interno que incluye la dimensión espiritual. Es un hecho de observación que la
evolución procede a lo largo de la línea de una mayor complejidad, con la apa-
rición de sistemas cada vez más complejos. El universo más primitivo estaba
formado solo de las partículas más elementales (quarks y leptones), para más
tarde sintetizar los átomos más sencillos de hidrógeno y helio. A partir de éstos
se sintetizan, en el interior de las estrellas, los otros átomos y luego se forman
las moléculas, desde las más sencillas a los compuestos orgánicos más comple-
jos. Cuando la complejidad de estos compuestos llega a un cierto grado, apare-
ce la vida en la forma más simple de bacterias unicelulares. Con la aparición de
la vida sobre la Tierra se constituye la formación de una capa de nuevas carac-
terísticas a la que Teilhard llama la «biosfera» (Biosphère). Él utiliza, también,
la palabra «emergencia», para describir la aparición de esta nueva condición de

la materia 30. Una vez aparecida la vida, ésta se desarrolla hacia formas cada vez
más complejas, desde los animales unicelulares a los mamíferos y dentro de
ellos a los primates, en los que el cerebro adquiere un mayor desarrollo en com-
plejidad. Como ya hemos dicho, a este incremento en complejidad correspon-
de un incremento en consciencia, y en consecuencia en un grado mayor de espi-
ritualidad. Los seres al evolucionar desde la materia inerte a la vida y más tarde
hacia grados cada vez mayores de consciencia, van creciendo en su dimensión
espiritual a medida que van avanzando a lo largo de la línea de una mayor com-
plejidad. Un paso nuevo se da con la aparición del hombre, en el que la cons-
ciencia está ya claramente desarrollada. Lo mismo que la aparición de la vida
creó la biosfera, la aparición de la consciencia desarrollada en el hombre crea
una nueva envoltura de la tierra, a la que él llamó la «noosfera» (Noosphère) 31.
De esta forma para asegurar la continuidad de la evolución, la consciencia, que
está presente de forma completa en el hombre, debe estar también en una cier-
ta forma primitiva en todos los seres materiales. Con esta continuidad de la evo-
lución, Teilhard no niega la existencia, también, de una discontinuidad entre la
vida y la materia inerte y entre el hombre y los otros animales, a la que se refie-
re como «discontinuidad de continuidad». La aparición de la biosfera y de la
noosfera son dos casos de procesos de emergencia, que forman una disconti-
nuidad en continuidad, con la aparición de la vida en el primero y de la cons-
ciencia en el segundo 32.
En uno de sus estudios sobre las formas de la materia, Teilhard elabora una
especie de jerarquía de formas en la materia en la que distingue siete grados o
niveles, de acuerdo con su posición en el movimiento ascendente hacia el espí-
ritu 33. Teilhard habla de una materia formal o concreta, al nivel más bajo, y de
una materia universal, total o relativa, a un nivel más alto y finalmente de la
materia liberada o resucitada, al nivel más alto de todos. Esta última forma de
materia esta ligada a la situación de la materia después de realizarse la conver-
gencia del universo en el Punto Omega. Estos niveles pueden considerarse como
escalones en el proceso de espiritualización de la materia o de otra forma, del
crecimiento de la dimensión espiritual dentro de la misma materia. Al nivel más
bajo se sitúa la materia más primitiva y al más alto la materia con el grado más
alto de espiritualización. Reconoce, sin embargo, que existen en realidad dos
movimientos o procesos básicos en la evolución de la materia, es decir, uno
hacia abajo en la dirección hacia la materia más primitiva y otro hacia arriba
en la dirección del espíritu, es decir, materialización y espiritualización (maté-
rialisation y spiritualisation) que están fuertemente ligados con las dos facies o
dimensiones (material y espiritual) de la misma realidad material. El primero
Le phénomène humain, I, 77-92 (La aparición de la vida).

30
Noosfera (Noosphere), «por esta palabra designo la capa pensante formada por el esta-
31
blecimiento del grupo zoológico humano, por encima (y en discontinuidad) de la Biosfera».

La structure phylétique du groupe humain (La estructura filética del grupo humano), II, 191.
32
33
Le noms de la matière (Los nombres de la materia), XII, 449-464.

lleva a disgregación y hacia lo múltiple, incremento de la dimensión «material»

de la materia. En este proceso, los sistemas complejos se desintegran en sus par-
tes elementales, perdiendo complejidad y centricidad, y, por lo tanto, nivel de
consciencia. El segundo tiende a la unificación y hacia lo uno creciendo su com-
plejidad y centricidad. Los sistemas van integrando así en una unidad un núme-
ro cada vez mayor de elementos, lo que lleva consigo un grado mayor de cons-
ciencia y constituye un incremento de la dimensión espiritual. Detrás de esta
concepción está lo que Teilhard llama «el poder espiritual de la materia», que
le permite a la materia misma llegar a ser «la matriz del espíritu» 34. De esta
manera afirma que la materia es la matriz del espíritu y el espíritu a su vez un
estado superior de la materia 35. Podemos decir que para Teilhard la materia
misma posee un dinamismo interior que la hace evolucionar hacia cotas cada
vez mas altas de su dimensión espiritual, hasta la aparición explícita de la cons-
ciencia y del espíritu en el hombre.
No acaba en el hombre este movimiento evolutivo de la materia hacia el espí-
ritu, pues a través del espíritu humano, la evolución de la materia continúa hasta
su última realización en la convergencia, como ya se vio, en un punto común
convergente, el Punto Omega. La convergencia del movimiento cósmico evolu-
tivo es un elemento esencial en el pensamiento de Teilhard. Para él una evolu-
ción que no converja no tiene sentido 36. En la convergencia en el Punto Omega
se realiza la perfección final de toda la evolución. Esta convergencia se realiza
a través de la noosfera (la evolución humana), como ya veremos más adelante.
La materia misma que inició su movimiento evolutivo en el origen del univer-
so no llega a su completitud hasta su convergencia en el Punto Omega, a través
de la evolución de su dimensión espiritual en el hombre. De esto hablaremos
con más detenimiento en la sección siguiente.
Para los filósofos griegos, sobre todo de la escuela platónica, materia y espí-
ritu eran dos realidades totalmente distintas. En el hombre el espíritu (nous)
está encerrado en su cuerpo (soma) y, por lo tanto, la materia era considerada
como un obstáculo a superar en el desarrollo del espíritu. Este tipo de pensa-
miento es la fuente del dualismo materia-espíritu (cuerpo-alma, y moderna-
mente cerebro-mente) presente, de diversas formas, en gran parte del pensa-
miento de occidente. Para esta mentalidad, la gran dificultad estriba en explicar
la interacción entre los dos elementos, espíritu y materia. Teilhard, al dar a la
materia el poder de progresar hacia el espíritu, se propone superar este dualis-
mo. Su visión unitaria le lleva, al terminar sus consideraciones sobre la mate-
ria, a entonar un poético y místico «Himno a la Materia», en el que la materia
es saludada al principio como «tierra estéril, roca dura que no cedes más que a
la violencia… Materia peligrosa, mar violento, pasión indomable que nos devo-
ras y encadenas», pero más adelante se dirige a ella como «la poderosa Mate-
34
La puissance spirituelle de la matière (El poder espiritual de la materia), XII, 467-478.
35
Le coeur de la matière, XIII, 45. Le phénomène spirituel (El fenómeno espiritual), VI,
117-139.
36
Le phénomène humain, I, 286-293 (La convergencia de lo personal y el Punto Omega).

ria, evolución irresistible, realidad siempre naciente… que nos obligas a perse-
guir siempre más lejos la Verdad», y finalmente como «Medio divino lleno de
poder creativo, océano agitado por el Espíritu, arcilla amasada y animada por
el Verbo encarnado» 37. Vemos aquí tres estadios de la materia: el primero lleno
de potencialidades todavía no definidas de la materia inerte, el segundo desa-
rrollando ya el movimiento evolutivo de la vida hacia el espíritu y el último, ins-
pirado por la fe cristiana, como vehículo del poder creador de Dios (que se iden-
tifica con el Punto Omega) y relacionada con el misterio de la encarnación de
Cristo (Verbo). De esta forma, la propuesta del materialismo científico en la que
la materia es la única realidad, que constituye la semilla del ateísmo, puede ser
superada, mostrando el interno dinamismo hacia el espíritu de la misma mate-
ria, en el esquema general de una evolución convergente en la que el final últi-
mo es Dios mismo.
Desde el punto de vista de Teilhard, la naturaleza de la materia conocida por
la ciencia es en sí misma incompleta, ya que no puede explicar su evolución
hacia una mayor complejidad y consciencia, que encuentra su expresión com-
pleta en el hombre. El esquema reduccionista de la ciencia, que empieza con
los elementos más simples para explicar exclusivamente en sus términos la natu-
raleza de los sistemas más complejos, no explica del todo la emergencia de la
vida y la consciencia. Hoy en día se proponen, desde diversos puntos de vista,
enfoques mas «holísticos» (palabra derivada del griego holos: todo) en los que
la consideración de la naturaleza de un sistema como un todo influye en la com-
prensión de sus partes más sencillas y se reconoce que el todo es más que la sim-
ple suma de sus partes. Teilhard sigue este tipo de enfoque, al considerar que la
vida y la consciencia iluminan la naturaleza misma de la materia. Así no intro-
duce un principio dualista para explicar la consciencia (espíritu), sino que al
contrario pone en la misma materia la capacidad de poder evolucionar hacia el
espíritu. La consciencia es para él, de hecho, una dimensión de la materia que
está vinculada a su complejidad. Al volverse la materia más y más compleja y,
por lo tanto, también más centrada (unidades que integran más elementos), van
apareciendo niveles de consciencia cada vez mayores. Al mismo tiempo, la cons-
ciencia constituye lo que podemos llamar la dimensión espiritual que de algún
modo está presente ya, de acuerdo con su grado de complejidad, en todo ser
material. En conclusión, para Teilhard, materia y espíritu no son dos realida-
des opuestas o distintas, sino dos dimensiones de una misma realidad. Esta con-
cepción de la realidad materia-espíritu no se puede entender fuera de la idea de
la existencia de una evolución en la línea hacia una mayor consciencia o dimen-
sión espiritual, y finalmente hacia un punto común de convergencia, atraída por
el super-consciente y super-espiritual Punto Omega hacia el que todo tiende.
Este último punto es el más problemático, pero es esencial para la comprensión
de todo el edificio del pensamiento teilhardiano. Todas las potencialidades de
la materia dependen finalmente de la estructura dinámica total de la realidad,
37
Le coeur de la matière, XIII, 75-91.

que solo puede llegar a su perfección a través de su unión en el Punto Omega.

La existencia de este Punto Omega, a la vez atractor y centro de convergencia,
es lo que da consistencia a todo el proceso evolutivo en la dirección de una mayor
dimensión espiritual.
La ciencia actual constata en la evolución un proceso en el tiempo hacia sis-
temas cada vez más complejos, pero no reconoce en ello ninguna direccionali-
dad. Es solo un hecho que lo simple solo puede evolucionar hacia lo complejo y
la complejidad, al proporcionar una ventaja frente al medio, asegura su super-
vivencia. En este esquema darwiniano, la vida y la consciencia no tienen ningún
significado especial, son simples estadios en un proceso continuo, regido solo
por el azar y las leyes de la naturaleza. En el análisis científico se empieza con la
consideración de los elementos más simples y se busca a partir de ellos explicar
los sistemas más complejos que van surgiendo, sin reconocer que en el proceso
pueda emerger nada nuevo. Este análisis tropieza con la experiencia por parte
del hombre de su propia subjetividad, consciencia y libertad, que no pueden ser
explicadas satisfactoriamente dentro del esquema reduccionista. Teilhard toma
precisamente el camino contrario, es decir, partiendo de la existencia de la cons-
ciencia o dimensión espiritual en el hombre, investiga sobre la naturaleza de la
materia en cuya evolución ésta ha surgido. Las ciencias le proporcionan el dato
básico del proceso evolutivo cósmico, que ha procedido en el tiempo desde las
partículas más elementales hasta el hombre. Teilhard busca encontrar un senti-
do a este proceso, reconociendo en él no solo una direccionalidad, sino final-
mente la necesidad de una convergencia. Solo de esta forma queda para él ase-
gurado el sentido de toda la evolución del universo. La otra alternativa posible
sería la de renunciar a encontrar en ella ningún sentido 38.
LA CONVERGENCIA HUMANA
El tercer aspecto del pensamiento de Teilhard que puede ayudar en el diálo-

go entre ciencia y religión es su concepción de la evolución humana. Como
hemos visto Teilhard considera la evolución cósmica como consecuencia de un
dinamismo intrínseco de la naturaleza, que se desarrolla desde la más simples
partícula materiales, a través de los seres vivos (biosfera), a la dimensión cons-
ciente del hombre (noosfera), a lo largo de la línea de un incremento de com-
plejidad e interioridad o espiritualidad. Para Teilhard la evolución no se para
en la consciencia humana, sino que debe de proceder más adelante, a través de
la evolución humana. A este nivel, existen dos posibilidades. En la primera cada
elemento consciente (hombre) podría buscar su perfeccionamiento en su pro-
pia individualidad o la de algún grupo. Esto consistiría en un movimiento de
38
Una postura de este tipo es la del físico teórico y premio Nobel Steven Weinberg, quien
afirma: «Cuanto más comprensible parece el Universo, tanto más sin sentido parece también».
Los tres primeros minutos del universo, Alianza, Madrid, 2000, 132.

disgregación que conduciría finalmente a la desaparición misma del grupo huma-

no. En la segunda todos los elementos conscientes colaboran en una gran uni-
ficación, lo que constituye la única salida posible para superar las fuerzas indi-
viduales y colectivas de dispersión. Se trata según sus propias palabras de realizar
«una gigantesca operación psico-biológica, una suerte de mega-síntesis o super-
estructuración» en la que intervienen todos los elementos pensantes de la Tie-
rra. Esta mega-síntesis se realiza movida por la energía radial, siguiendo la línea
del eje principal de la evolución, para construir una totalización interior del
mundo en la edificación unánime del «Espíritu de la Tierra» (Esprit de la Terre).
Este último es un término muy querido por Teilhard para expresar la urgencia
interior que mueve a los hombres hacia la consecución de la deseada unifica-
ción humana. Otra característica importante en este proceso de unificación es
la «personalización» realizada a través de una profundización interna de la cons-
ciencia sobre sí misma. El punto de convergencia en el que se realiza la unifi-
cación de la noosfera y en el que encuentra su culminación y, que como ya hemos
visto, Teilhard llama el Punto Omega, ha de ser él mismo «hiper-personal» 39.
Este Punto Omega, personal y transcendente, no es solo un foco pasivo hacia el
que tiende toda la evolución, sino un polo activo que atrae todo a su unificación
consigo, y Teilhard lo identifica, como ya hemos visto, con Dios 40. La conver-
gencia final del universo, que, como ya se ha mencionado anteriormente, cons-
tituye un punto esencial del pensamiento de Teilhard, se realiza, por lo tanto,
al nivel de la noosfera, esto es, a través de la evolución humana, por un movi-
miento unificador, atraído por el personal y transcendente Punto Omega.
Este último estadio de la evolución cósmica en la noosfera tiene lugar a tra-
vés de lo que Teilhard llama la «colectivización humana» (la collectivation humai-
ne) o la «socializacion». Lo que él entendía por estos términos es el objeto de
muchos de sus ensayos, algunos de ellos recogidos en el tomo V de sus obras,
bajo el título de L’avenir de l’homme (El futuro del hombre). En estos ensayos
reconoce que muchas veces su idea de la noosfera y de su evolución espiritual
resulta difícil de comprender. Para él, a nivel humano, la evolución está vincu-
lada con su idea del progreso, concebido como la forma en la que se realiza la
evolución humana. El futuro de la humanidad, en realidad, puede finalmente
tender bien hacia una unidad convergente o hacia una pluralidad divergente.
Es decir, la humanidad puede progresar hacia una cierta unidad o disgregarse
en una multiplicidad. Esta doble dirección corresponde, a nivel humano, a la
doble dirección encontrada ya en la evolución de la materia de espiritualización
y materialización. La primera significa siempre un avance y la segunda un retro-
ceso. En el camino hacia adelante de la evolución humana, un estadio previo es
la creación de una ciencia unificada y unos objetivos finales aceptados por todos.
Como ya se vio antes, la ciencia para Teilhard corresponde al esfuerzo humano
en la línea de su evolución convergente, por lo que para que se dé un verdade-
39
40

ro progreso, se ha de encontrar una unidad en ella tanto de método como de

fines. Sin embargo, para evitar el caer en la pluralidad divergente, que siempre
amenaza el proceso de la evolución a nivel humano, y asegurar el movimiento
convergente, no son suficientes estos dos elementos. Es necesaria una atracción
por un «Alguien», un «Centro de atracción» que por una cierta fuerza atractiva
realice la unificación final de todas las consciencias 41. Este es un punto difícil y
Teilhard era consciente de ello, ya que el hombre es libre y, por tanto, el pro-
greso a nivel humano no es un movimiento automático y necesario. Existen
muchos caminos posibles que la humanidad puede tomar en su evolución y no
todos ellos conducen al final esperado. Teilhard los reduce fundamentalmente
a dos: «evolución de la pluralidad» y «evolución de la unidad». El primero con-
duce a la divergencia y disgregación, en la que los elementos constituyentes tien-
den a oponerse entre sí, movidos por lo que él llama una «mística de separa-
ción». Este movimiento lleva al individualismo, tanto de individuos como de
grupos. Indicios de esta tendencia se pueden encontrar hoy en el crecimiento
de los particularismos y nacionalismos, que buscan su satisfacción en el pro-
greso de los intereses de unos individuos o de unos grupos en contra de los de
otros. Esto introduce en la evolución a nivel consciente humano un elemento
de disgregación y finalmente de muerte. La única alternativa para Teilhard es
la de llegar a una verdadera unificación a través de lo que el llama «una socia-
lización universal». Esto es lo que él llama la «gran opción» 42. En ella la huma-
nidad decide, como único camino a seguir, trabajar en la línea que potencia la
unidad convergente de todos, como una aspiración participada y aceptada uni-
versalmente. Al llamarla «opción», pone de relieve Teilhard que no se trata de
algo que sucede necesariamente, sino que implica una libre decisión por parte
de los hombres. Este es un proceso que necesariamente será lento y del que toda-
vía solo tenemos atisbos. Sin embargo, ciertos movimientos en los que se dan
algunas características, que tienden a una unificación global por encima de las
fuerzas que disgregan y separan, pueden estar indicando que la humanidad
empieza a moverse en este sentido.
Para Teilhard la convergencia de la noosfera es un proceso irresistible, aun-
que implica la libertad humana, tanto a nivel planetario como cósmico. El pro-
ceso general de la evolución tiene para él dos fases: una necesaria o automáti-
ca que actúa tanto en la materia inerte, como en la vida a través de la evolución
biológica, que debe ser seguida por una segunda libre a nivel humano 43. La fuer-
za detrás de esta segunda fase del proceso de la evolución, que debe de reali-
zarse por los hombres en libertad y a la que Teilhard llama «planetización», no
puede ser para él otra que la del «amor». A primera vista esto puede parecer algo
extraño y necesita una aclaración. Para entenderlo debemos de empezar por
comprender el sentido general que Teilhard da al término «amor» como una
41
Réflexion sur le progrès (Reflexión sobre el progreso), V, 85-106.
42
La grande option (La gran opción), V, 57-80.
43
Un grand événement qui se dessine: la planétisation Humain (Un gran suceso que se pre-
cisa: la planetización humana), V, 159-175.

«afinidad interna mutua» (affinité mutuelle interne). En otras palabras, según

Teilhard, «el amor es, por definición, la palabra de la que nos servimos para
designar las atracciones de naturaleza personal». En este sentido «amor» corres-
ponde, a nivel humano, a la continuación de lo que él ha llamado la «energía
radial», es decir, la energía que ha sido siempre la fuerza de arrastre de todo el
proceso de la evolución desde las primeras síntesis de la materia inanimada, y
que es la responsable de la evolución hacia sistemas de mayor complejidad, inte-
grando elementos en unidades cada vez más complejas. Al nivel humano, es
decir, al tratarse de personas, la energía radial toma la forma de lo que llama-
mos amor, ya que el amor es un proceso personal unitivo y la única fuerza que
puede realizar una unión personal, sin negar la individualidad de las personas
que la integran 44. En sus propias palabras: «Sólo una unión que se realiza por
el amor y en el amor tiene la propiedad física, no solo de diferenciar, sino tam-
bién de personalizar los elementos que organiza». Su concepción de la evolu-
ción humana es, por tanto, dinámica y puede describirse, como una tendencia
hacia la unidad, movida por el ímpetu del amor, en la que no se pierde la per-
sonalidad de los que se unen. Para Teilhard esta concepción se ve reforzada por
la evidencia que proporcionan tanto las ciencias naturales como las sociales.
Las primeras muestran en la evolución del universo y los seres vivos un movi-
miento convergente que desemboca en el hombre, y las segundas un movimiento
de progreso en la humanidad tendiendo siempre hacia algún tipo de unidad.
En este contexto es en el que Teilhard introduce el papel de la religión y en
concreto de la fe cristiana, como el de una fuerza que trabaja en la misma direc-
ción que la convergencia humana. En efecto, para él el cristianismo tiene que
llegar a ser la «religión del futuro» (la religion del’avenir), descubriendo lo que
él llama el «sentido humano» (Sens Humain), que Teilhard reconoce está real-
mente implícito en él. Tal como él lo concibe el «sentido humano» es la fuerza
motriz que impulsa a todos los hombres hacia su última realización en la uni-
dad. Para el cristiano esta realización en la unidad tiene lugar en la unión de
todos los hombres en Cristo, formando un solo cuerpo. Coincide, por lo tanto,
la aspiración hacia la unidad de los hombres del cristianismo con la que pro-
pone el progreso humano. Esta convergencia entre el sentido cristiano y el huma-
no le hace decir a Teilhard: «La luz de Cristo no se eclipsa por el brillo de las
ideas del futuro, la investigación y el progreso, sino que ella ocupa el centro que
mantiene su fuego». Siguiendo esta línea concluye diciendo, que Cristo es el
único que puede salvar las aspiraciones humanas de nuestro tiempo 45.
En un epílogo de El fenómeno humano, que lleva por título «El fenómeno
cristiano» (Le phénomène chrétien), Teilhard presenta una interpretación cris-
tiana de toda la evolución en la que el Punto Omega, hacia el que converge toda
la evolución, se identifica con la figura de Cristo 46. De esta forma el universo
44
L’énergie humain (La energía humana), VI, 180-192.
45
Le sense humain (El sentido humano), XI, 21-44.
46
Le phénomène humain, I, 324-332 (El fenómeno cristiano).

tiende en su movimiento de convergencia a nivel humano hacia una última uni-

dad que la fe cristiana reconoce que solo se puede realizar en la unión de los
hombres con Cristo. Cristo mismo es, por lo tanto, la presencia del Punto Omega
en la historia humana, que atrae hacia sí el progreso humano, y ayuda a que se
realice su consumación en la unidad definitiva con él. En esta interpretación,
la cosmogénesis de la evolución se convierte en lo que Teilhard llama una «Cris-
togénesis», al identificar el polo de convergencia de toda la evolución con el Cris-
to encarnado. La unidad de los hombres y a través de ellos de todo el universo
en Cristo constituye lo que él llama el «Cristo Total» o «Cristo Cósmico». El pro-
ceso por el que se desarrolla el universo se identifica con aquel por el que se
forma el Cristo Total. Estas ideas están expresadas de forma más completa en
uno de sus últimos ensayos, escrito en marzo 1955, solo un mes antes de su
muerte y que se puede considerar como su testamento espiritual 47. Esta idea,
sin embargo, está ya presente en su primer ensayo escrito en 1916, en el que se
emplea por primera vez el término «Cristo Cósmico» y se afirma que Cristo tiene
un cuerpo cósmico extendido por todo el universo 48. Este cuerpo cósmico de
Cristo es la versión cristiana de la unidad hacia la que tiende toda la evolución.
La insistencia de Teilhard en la exigencia de la presencia de Cristo en un uni-
verso en convergencia puede llevar a ciertos malentendidos. Esta exigencia para
Teilhard tiene que unir la total libertad de la Encarnación con una cuasi-nece-
sidad, ya que el universo no puede llegar a su convergencia y unidad hacia la
que tiende, sin la mediación del Hombre-Dios. Esta consideración de la conve-
niencia de la encarnación de Cristo, aún en la ausencia del pecado, es decir, de
la coherencia por un lado con el amor infinito de Dios al hombre y por otro con
la aspiración del hombre hacia Dios, no es nuevo en la teología católica 49. El
darse a sí mismo de Dios al espíritu creado, en Cristo por la Encarnación, es al
mismo tiempo un acto libérrimo del amor transcendente de Dios y el culmen
de la ascensión evolutiva del espíritu en el mundo. Para Teilhard el papel de
Cristo es realmente central para todo el movimiento de la evolución cósmica 50.
El fenómeno moderno de la globalización, que tiende a borrar las diferen-
cias entre los pueblos, imperfecto e incipiente, como es todavía, se puede ver
como algo que participa de este movimiento convergente de la noosfera y puede
interpretarse como un signo, sea éste lo débil que se quiera, de la convergencia
humana postulada por Teilhard. Signos semejantes se pueden descubrir en
muchos fenómenos que empiezan a tomar fuerza en nuestro tiempo y que son
el fundamento de la globalización, tales como el incremento en el mundo de las
47
Le Christique (Lo Crístico), XIII, 93-117.
48
La vie cosmique (La vida cósmica), XII, 67.
49
Entre los teólogos que defendieron esta opinión se encuentran Alberto Magno, Duns
Scoto, Francisco Suárez y Francisco de Sales. Fray Luis de León recoge también esta opinión:
«Este universo todo, cuan grande y cuan hermoso es, lo hizo Dios para fin de hacer hombre
a su Hijo, y para producir a luz este único y divino Fruto, que es Cristo». FRAY LUIS DE LEÓN,
De los nombres de Cristo, Apostolado de la Prensa, Madrid, 1941, 63.
50
Le Christique, 3, L’Univers Christifié (El universo cristificado), XIII, 105-111.

comunicaciones a nivel global, la rapidez en el transporte que acorta las dis-

tancias entre los pueblos, la preocupación generalizada por los problemas inter-
nacionales y el cada vez mayor papel que se quiere que jueguen los organismos
internacionales como las Naciones Unidas. La televisión, por ejemplo, acerca
las imágenes de cualquier acontecimiento por todo el mundo, proyectando una
cercanía entre los distintos países y solicitando movimientos de solidaridad a
nivel global. Un ejemplo reciente lo hemos visto en la reacción ante la catástro-
fe del maremoto del sudeste asiático. Estos signos han llevado a designar a nues-
tro mundo actual como la «aldea global» 51. Sin embargo, no debemos ignorar
que los tiempos modernos son también testigos de numerosos movimientos
divergentes, tales como el creciente desequilibrio entre países ricos y pobres, los
nacionalismos extremistas, los fundamentalismos religiosos, la violencia, las
guerras y los terrorismos. En vista de estos signos negativos, uno se puede pre-
guntar si existe realmente un fundamento razonable para el optimismo teil-
hardiano. Tendríamos que sopesar los indicios presentes, tanto positivos como
negativos, para valorar cuales son más fuertes, aunque hay que reconocer que
todavía estamos muy lejos para apreciar señales claras de una verdadera con-
vergencia humana. Esta lejanía no debe hacernos perder la esperanza de que
los procesos de convergencia acabarán por imponerse. No debemos olvidar que
Teilhard desarrolló su visión durante el tiempo de las dos guerras mundiales, y
la trágica división posterior del período de la guerra fría. A pesar de todo, estos
signos negativos no enfriaron su optimismo y fue capaz de ver con esperanza el
advenimiento de la unidad futura. Hoy necesitamos algo de su optimismo para
ser capaces de ver, a través de los muchos signos oscuros, la luz al final del túnel
que brilla como una esperanza para el futuro de la humanidad.
CONCLUSIÓN
Acostumbrados como estamos a la usual solución de mantener separadas a

la ciencia y la religión, sin interacción alguna entre ellas, las propuestas de Teil-
hard nos pueden parecer poco realistas. Por otro lado, va creciendo el conven-
cimiento de que la ciencia y la religión no pueden continuar ignorándose la una
a la otra, sin que resulten efectos negativos para ambas y que un diálogo fruc-
tuoso entre ellas es necesario. La religión, o mejor la teología no puede progre-
sar aislada del continuo crecimiento del conocimiento sobre el mundo natural
que sigue produciendo la ciencia y ésta a su vez no puede cortarse de la fuente
de inspiración que proviene del ámbito de la religión. En el presente diálogo
entre ciencia y religión, el pensamiento de Teilhard de Chardin puede ofrecer-
51
El término «aldea global» (global village) fue usado por primera vez por Marshal
McLuhan en 1964. «Hoy después de más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendi-
do nuestro sistema nervioso central en un abrazo global, aboliendo el espacio y el tiempo en
cuanto concierne a nuestro planeta… El tiempo ha cesado, el espacio se ha desvanecido, vivi-
mos ahora en una aldea global» (Understanding media, Mentor, Nueva York).

nos muchas intuiciones que pueden ser de gran ayuda. Hemos examinado muy
brevemente tres aspectos: La importancia que da a las ciencias como el princi-
pal componente del esfuerzo humano que adquiere en sí mismo un carácter reli-
giosos, su concepto abierto de materia que incluye la dimensión espiritual y la
convergencia del proceso de la evolución a través de la unidad de la humani-
dad. Aunque Teilhard dirige su propuesta a todos los hombres de buena volun-
tad y toma su punto de partida de lo que la ciencia nos descubre hoy sobre nues-
tro universo en evolución, en su obra se realiza una síntesis con el pensamiento
religioso. En efecto Dios está para él presente en el horizonte de ambas la cien-
cia y la religión, indicando con ello que una convergencia entre las dos es posi-
ble. De esta forma, insiste en la necesidad de que el pensamiento religioso acep-
te la imagen del universo en evolución presentada por la ciencia moderna. Esto
puede implicar cambios serios en algunas formulaciones del pensamiento reli-
gioso, pero que son necesarios para mantener abierto el diálogo entre ciencia y
religión. Hemos visto dos de las propuestas de Teilhard que pueden tener reper-
cusiones en el pensamiento religioso como son su nuevo concepto de materia
que incluye la dimensión espiritual y la convergencia a nivel humano de la evo-
lución a través de un proceso de unificación. Este último punto abre también
de una manera especial un diálogo con la fe cristiana sobre el papel de Cristo
en un universo evolutivo.
C/ Alberto Aguilera, 21 AGUSTÍN UDÍAS VALLINA

28015 Madrid
audias@fis.ucm.es

LA BIOFILOSOFÍA
DE TEILHARD DE CHARDIN
IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO
Universidad de Málaga
RESUMEN: El científico Teilhard de Chardin fue un filósofo, malgré lui, Sin embargo, su Biofilosofía no
ha sido muy estudiada. Tres días antes de su muerte Teilhard sintetizó su credo: Cosmos = Cosmo-
génesis = Biogénesis = Noogénesis = Cristogénesis. Ahí están sus grandes intuiciones que él se esfor-
zó en aclarar en sus escritos. La vida sobre la Tierra es una propiedad de la materia organizada y supo-
ne una evolución química prebiológica. El grano elemental de la vida es la célula, como el átomo lo es
de la materia. Los primeros organismos simples (procariotes) tendieron a unirse formando por simbio-
sis las células más complejas (eucariotes). Estas células forman agregados de complejidad creciente
por una tensión interna o movimientos elementales de la vida: reproducción, multiplicación, renova-
ción, conjugación asociación y actividad dirigida. Como hay una atracción de las masas hay una gra-
vedad de la complejidad, que define una línea ascendente desde las bacterias al hombre llamada: orto-
génesis de fondo. En toda realidad hay un interior o consciencia, creciente con la complejidad,
consecuentemente la biogénesis conduce a la antropogénesis.
PALABRAS CLAVE: biofilosofía, biogénesis, evolución, ortogénesis, sistema, célula, simbiosis, com-
plejidad, consciencia, ley complejidad-consciencia.
The Biophilosophy of Teilhard de Chardin

SUMMARY: The scientist Teilhard de Chardin, malgré lui, was a philosopher. Nevertheless, his biophi-
losophy has not been studied in depth. Three days before his death, he synthesized his thought: Cos-
mos = Cosmogenesis = Biogenenesis = Noogenesis = Christogenesis. There, we have the main insights
which he tried to clarify in his writings: life on Earth is a quality of organized matter and it supposes a
pre-biological chemical evolution. The cell is the elemental form of life, just as the atom is in relation to
matter. The first organisms (prokaryotes) tended to join together, which, by symbiosis, resulted in the
eukaryotic cell; these cells were bound in an increasing complexity by life trends: reproduction, multi-
plication, renewal, conjugation, society and directed activity. Since there is an attraction of masses,
there is a gravity in the complexity that defines an ascending line from the bacteria to man that Teilhard
called deep orthogenesis. Every thing has an interior or consciousness growing in complexity; con-
sequently, the biogenesis leads to anthropogenesis.
KEY WORDS: biophilosophy, biogenesis, evolution, orthogenesis, system, cell, symbiosis, complexity,
consciousness, complexity-consciousness law.
El día 10 de abril de 1955 moría en Nueva York Pierre Teilhard de Chardin.

Unas cuantas personas acompañaron al féretro en el cementerio de los Padres
Jesuitas. Entre las lápidas de sus compañeros hay una que dice: Pierre Teilhard
de Chardin S. J.; Natus 1 Maii 1881; Ingressus 19 Martii 1899; Obiit 10 Aprilis 1955.
Era el Domingo de Resurrección del año 1955; en una cena en el Consulado
de Francia de Nueva York el 13 de marzo de 1955 Pierre Teilhard de Chardin
había dicho: «Me gustaría morir el Domingo de Resurrección»; la frase fue reco-
gida por uno de sus sobrinos allí presente 1. Teilhard de Chardin, el que se reco-
1
La frase fue anotada por uno de sus sobrinos. Viene referida en MORTIER, JEANNE - AUBOUX,
MARIE-LOUISE (Ed.), Pierre Teilhard de Chardin. Imágenes y Palabras. Traducción de JESÚS AGUI-
RRE (Taurus Ediciones, Madrid, 1966), 214.
232 I. NÚÑEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFÍA DE TEILHARD DE CHARDIN
nocía así mismo más como un hijo de la Tierra, que como un hijo del cielo 2,
había recorrido el largo camino del Fenómeno Humano y del Medio Divino, para
poder terminar diciendo: «Puede la Tierra asirme con sus brazos gigantes. (…)
Ya no me perturban los encantos de la Tierra desde que, para mí, se ha hecho,
allende de ella misma, cuerpo de Aquel que es y de Aquel que viene» 3. La muer-
te para Teilhard era el momento culminante de la vida. Estas palabras suyas
pueden acercarnos a cómo él mismo vivió el momento de su muerte: «La Muer-
te es la encargada de practicar hasta el fondo de nosotros mismos la abertura
requerida. Nos hará experimentar la disociación esperada. Nos pondrá en el
estado orgánico que se requiere para que penetre en nosotros el Fuego divino.
Y así su poder nefasto de descomponer y disolver se hallará puesto al servicio
de la más sublime de las operaciones de la Vida» 4.
La Vida, la vamos a encontrar en la obra teilhardiana, hipostatizada y siempre
escrita con mayúscula. Teilhard de Chardin no fue un biólogo experimental, sino
un paleontólogo, como ha subrayado en este mismo número monográfico de Pen-
samiento Leandro Sequeiros. Sin embargo, como él mismo escribe en su peque-
ño tratado de madurez, terminado en París en enero de 1950, El grupo zoológico
humano: «El hombre es una parte de la Vida, y (tal es propiamente la tesis soste-
nida a lo largo de estas páginas) es incluso la parte más característica, la más polar,
la más viva de la Vida» 5. Para Teilhard era imposible bucear en el pasado para
abrirnos a futuro, sin estudiar «el puesto que la Vida ocupa en el universo» 6. Por
eso Teilhard sin ser un biólogo de profesión, sin querer hacer Metabiología, y
mucho menos Metafísica, su intento era hacer una Hiperfísica 7, llegó a construir
a su pesar, una Biofilosofía o una Filosofía Natural de la vida 8. Estas páginas en
2
TEILHARD DE CHARDIN, P., Hymne de l’Univers (Éditions du Seuil, Paris, 1961), 24. La
expresión era muy querida por él y la encontramos también en su obra Como yo creo (Tau-
rus, Madrid, 1970), 105: «Por educación y formación intelectual, pertenezco a los hijos del
Cielo. Pero por temperamento y por estudios profesionales soy un hijo de la Tierra».
3
TEILHARD DE CHARDIN, P., El medio Divino (2.ª ed., Taurus, Madrid, 1962), 185. De ahora
en adelante será citada esta obra como MD.
4
MD, 89.
5
TEILHARD DE CHARDIN, P., El grupo zoológico humano (5.ª ed., Taurus, Madrid, 1967), 21.
De ahora en adelante será citada como GZH.
6
GZH, Ibidem.
7
«Se verá que es imposible intentar una interpretación científica general del Universo
sin que deje traslucir la intención de querer explicarlo hasta el último extremo. Pero basta con
que miréis desde más cerca y os daréis cuenta de que esta “Hiperfísica” no es todavía una
Metafísica». TEILHARD DE CHARDIN, P., El fenómeno humano (5.ª ed., Taurus, Madrid, 1971), 40.
De ahora en adelante será citada como FH.
8
La Filosofía de la vida ha sido considerada como una parte de la Filosofía Natural.
Michael Ruse define muy claramente qué entendemos por Filosofía de la vida: «En conclu-
sión hay muchas cosas que la filosofía de la vida debe ser. Un filósofo debe descubrir, expli-
car y posiblemente resolver problemas en biología teórica y en su metodología. Debe poder
comunicar sus resultados a otros filósofos, científicos y especialmente a biólogos. Debe mos-
trar qué consecuencias tienen los fenómenos y teorías biológicas para otras ciencias y para la
filosofía o qué consecuencias tienen para la Biología otras ciencias e incluso la Filosofía».
RUSE, M., David Hull through two decades en What the Philosophy of Biology is, RUSE, M., Ed.
(Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989), 1.

I. NÚÑEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFÍA DE TEILHARD DE CHARDIN 233
el cincuenta aniversario de su muerte, cuando ha acontecido entre nosotros la lla-

mada revolución biotecnológica 9, que Teilhard no pudo ver, intentan desarrollar
los puntos esenciales de la Biofilosofía teilhardiana.
LAS GRANDES INTUICIONES DE TEILHARD DE CHARDIN: COSMOS = COSMOGÉNESIS
De Teilhard de Chardin, cincuenta años después de su muerte, nos quedan

sus grandes intuiciones. El día 7 de abril de 1955, tres días antes de muerte,
sobre la mesa de su despacho dejó una cuartilla autógrafa, la última página de
su diario. En ella se encuentra escrita una poliecuación que tiene la fuerza de
un testamento y figura encabeza con estas palabras: «Lo que yo creo».
Cosmos = Cosmogénesis → Biogénesis → Noogénesis → Cristogénesis 10
La gran hipótesis de Teilhard: «lanzar si es posible un puente o (al menos un
esbozo de puente) entre Biología y Física» 11, engendrada en medio de las trin-
cheras de la Primera Guerra Mundial, estaba terminada en su manuscrito del
Fenómeno Humano escrito en Pekín entre junio de 1938 y junio de 1940 12. Es
interesante observar cómo el pensamiento de Teilhard fue progresando y madu-
rando, pero no en sentido lineal progresivo, sino en profundidad, puesto que las
grandes intuiciones aparecen esbozadas en su juventud. La autobiografía del pen-
samiento de Teilhard de Chardin está escrita con toda honestidad y sinceridad
en su obra El corazón de la materia. Ya en el año 1917 Teilhard escribió: «La his-
toria de mi vida interior es la historia de esta búsqueda orientada hacia realida-
des cada vez más universales y perfectas. En el fondo mi tendencia natural pro-
funda ha permanecido absolutamente firme desde que me conozco» 13.
Decíamos anteriormente que Teilhard fue un filósofo de la Biología, pero un
filósofo malgré lui, más de una vez confesó: «Yo no soy ni un filósofo, ni un teó-
logo, sino un estudiante del fenómeno, un físico en el viejo sentido de los grie-
gos» 14. Lo primero que destaca en su testamento es la repetición del sufijo géne-
sis 15, como si quisiera indicar en una sola palabra lo que constituye la esencia
9
NÚÑEZ DE CASTRO, I., Respeto a la vida humana y su integridad personal: V Congreso
Nacional de Reales Academias de Medicina (Sucesores de Nogués, Murcia, 1989), 85-93.
10
«Última página del diario», TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE, El corazón de la materia (Sal
Térrea, Santander, 2002), 108-109; COLOMER, E., «Teilhard de Chardin: Evolución y cristia-
nismo», en: CRUSAFONT, M. - MELÉNDEZ, B. - AGUIRRE, E., La evolución (Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1966), 889.
11
GZH, 21.
12
FH, 361.
13
TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazón de la materia, p. 18.
14
Citado por COLOMER, E., op. cit., 863. Véase también: CUÉNOT, C., Teilhard de Chardin,
(Éditions du Seuil, Paris, 1963), 117.
15
En Teilhard el término génesis significa: proceso orientado de naturaleza general con-
vergente: «Creo que, en las discusiones, se introduce a veces una confusión entre “evolución”
(en el sentido genérico) y “génesis”. La evolución puede ser (hablando abstractamente) inde-

de su pensamiento: todo es un proceso, un devenir en evolución continua y pro-

yectado hacia delante, centrado en el hombre (noogénesis), pero atraído en últi-
ma instancia por Omega, el Dios de hacia delante 16. Proyectado tiene un doble
sentido en castellano: diseñado y arrojado; arrojado hacia el futuro y diseñado
desde el pasado.
Hans Küng, en su libro ¿Existe Dios?, ha puesto en evidencia la analogía entre
el pensamiento de Alfred N. Whitehead y Teilhard de Chardin: «como Teilhard
en Teología, Whitehead se preocupa en Filosofía por mantener estrecha cone-
xión con el pensamiento de las ciencias naturales modernas. También él entien-
de la naturaleza entera como un proceso gigantesco en el que un número infini-
to de unidades mínimas (…) entra en activa relación con otras, y todas ellas se
desarrollan juntas en pequeños procesos igualmente infinitos en número» 17.
Decíamos anteriormente que las grandes líneas del pensamiento de Teilhard
sobre la Vida estaban conformadas en su primer manuscrito del Fenómeno
Humano: «En una perspectiva coherente del mundo, la Vida presupone inevi-
tablemente y en lontananza la Previda» 18. La hipótesis teilhardiana es casi simul-
tánea en maduración y exposición con la de otros dos grandes científicos John
B. S. Haldane 19 y Alexander I. Oparin 20 de áreas culturales y sociales muy ale-
jadas al mundo de Teilhard. Haldane en 1929 proponía que aparición de la vida
sobre la Tierra habría sido simultánea con el proceso de planetización. Halda-
ne fue uno de los primeros científicos en lanzar la hipótesis de que la presencia
de una atmósfera reductora era necesaria para la evolución de la vida a partir
de la materia orgánica no viviente hasta que según Haldane «los océanos pri-
finida, o periódica, o quolibet… La génesis es una evolución dirigida hacia un punto de con-
sumación; en ella la “fijeza” se sintetiza con el movimiento» (Carta de Teilhard a T. V. Fle-
ming, S.J., Nueva York, 18 de mayo de 1954, en The Heythrop Journal, enero de 1965, p. 42)
en CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin (Taurus, Madrid, 1970), 140.
16
TEILHARD DE CHARDIN, P., «El Dios de la Evolución», en Como yo creo (Taurus, Madrid,
1970), 263-270.
17
KÜNG, H., ¿Existe Dios? Respuesta al Problema de Dios en nuestro tiempo (Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1979), 249-250. La cursiva es nuestra.
18
FH, 73. La Previda la define Cuénot como: «Fase evolutiva que precede y prepara la
emergencia de la vida, en la que la materia, en cuanto potencia vital y espiritual, no se halla
aún actualizada. Noción que pone de relieve las transiciones continuas entre las estructuras
de la materia inorgánica y las de la materia organizada, sin negar por ello el umbral discon-
tinuo de emergencia de la vida». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 244.
19
John Bourdon Sauderson Haldane, biólogo británico nacido en Oxford, Catedrático
de Bioquímica y Biometría en el University College de Londres, en 1930 ingresó en el Parti-
do Comunista. Sus escritos están teñidos de marxismo al que consideraba el sistema filosófi-
co más científico. Con motivo de los ataques a Lysenko se separó del partido y de su ideolo-
gía. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana, Suplemento Anual 1963-1964
(Espasa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1968), 271.
20
Alexander I. Oparin pasa ser por uno de los padres de la Biología de la Unión Soviéti-
ca. El oparinismo ha sido considerado hasta casi nuestros días como el paradigma único para
explicar el origen de la vida sobre el planeta Tierra. Hoy existen otros paradigmas alternati-
vos. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana, Suplemento Anual 1977-1978 (Espa-
sa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1968), 162.

mitivos alcanzaran la consistencia de un caldo caliente y diluido» 21. Las ideas

de Haldane aparecieron en el año 1929 en el Rationalist Annual, pero no cau-
saron ninguna reacción. Haldane pertenecía a los círculos intelectuales britá-
nicos promarxistas y Teilhard de Chardin para esas fechas se encontraba en
China 22. A la pregunta sobre si Teilhard conocía el pensamiento de Haldane
cuando escribía las páginas del Fenómeno Humano, el mismo Pierre nos res-
ponde en una nota aclaratoria: «Estas páginas estaban escritas desde hacía
mucho tiempo, cuando tuve la sorpresa de descubrir su misma sustancia en
algunas líneas magistrales, recientemente redactadas por J. B. S. Haldane: En
lo que llamamos Materia no encontramos ninguna huella evidente de pensa-
miento ni de vida —dice el gran bioquímico inglés—. (…) Si las perspectivas
modernas de la ciencia son correctas, podremos esperar encontrarlas, por lo
menos en su forma rudimentaria, a través de todo el Universo» 23.
Unos años antes el bioquímico soviético Oparin había editado en ruso (1924)
una pequeña monografía en la que se exponía la hipótesis oparinista del caldo de
cultivo o sopa primigenia. La obra tardó en conocerse en inglés (1936) 24 y en fran-
cés. La primera edición castellana de El Origen y la evolución de la vida está tra-
ducida de la edición francesa de 1967 25. ¿Hubo información cruzada sobre sus
hipótesis entre los tres científicos, Teilhard, Haldane y Oparin? Nos consta que
Teilhard conocía los escritos de Haldane como hemos expuesto más arriba. Opa-
rin en una entrevista que le hicieron en el periódico ABC con motivo de su asis-
tencia al Congreso de la FEBS (Federation of European Biochemical Societies,
Madrid, abril 1969) afirmó que no conocía los escritos de Teilhard de Chardin. Si
Teilhard conocía las aportaciones de Oparin, no nos consta. Son pocas las citas
que hace Teilhard de otros autores en sus ensayos de carácter filosófico o teológi-
co. Sin embargo, sí podemos afirmar, que los tres investigadores llegaron inde-
pendiente y casi simultáneamente a la misma hipótesis de que la previda es la
trama de la vida y que por lo tanto la aparición de los componentes de los que están
compuestos los organismos vivos supone una evolución química prebiológica.
Desde el comienzo de El fenómeno humano Teilhard de Chardin explicó muy
claramente cuál iba a ser su metodología. Teilhard no se aparta del más puro
método fenomenológico; el filósofo, a su pesar, aceptó la actitud fenomenoló-
gica correcta de solamente ver 26. «Estas páginas representan un esfuerzo por ver
21
DIKERSON, R. E., La evolución química y el origen de la vida, Investigación y Ciencia,
Sientific American (noviembre, 1978), 75.
22
«Cronología establecida por Marie-Louise Auboux», en Pierre Teilhard de Chardin. Imá-
genes y Palabras, op. cit., pp. 216-222.
23
FH, 73-74.
24
OPARIN, A. I., The origen of life (Dover, New York, 1936).
25
OPARIN, A., El origen y la evolución de la vida (Editorial Curie, Buenos Aires, 1968). Veáse
también: ORÓ, J., «Origen y evolución de la vida», en Nuestros orígenes: el Universo, la Vida, el
Hombre, A. FERNÁNDEZ-RAÑADA (Ed.) (Fundación Ramón Areces, Madrid, 1991), 169-199.
26
«El método fenomenológico es un procedimiento especial de conocimiento. Esencial-
mente consiste en una visión intelectual basándose en una intuición. Esta intuición se refie-
re a lo dado; la regla principal de la fenomenología reza así: “hacia las cosas mismas, enten-

y hacer ver lo que es y exige el Hombre si se le coloca, enteramente y hasta el

fin, dentro del cuadro de las apariencias» 27. Pero para descubrirse completa-
mente el hombre a sí mismo tiene necesidad de una serie de sentidos y la his-
toria del Espíritu no es sino el descubrimiento de esos sentidos: sentido de la
inmensidad espacial, sentido de la profundidad, sentido del número, sentido de
la proporción, sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar sin rom-
per la unidad física del mundo, sentido del movimiento capaz de percibir los
irresistibles desarrollos ocultos en las mayores lentitudes, sentido de lo orgáni-
co que descubre las interrelaciones y la unidad estructural 28. Esta sensibilidad
nueva que Teilhard pide para poder ver todo el fenómeno ha sido lo que quizá
ha escapado a ciertos detractores de su obra y su metodología.
El cosmos, en proceso de Cosmogénesis, es visto por Teilhard como un sis-
tema, un totum y un quantum 29. El concepto de sistema nos habla de interrela-
ciones dentro de un conjunto cerrado sobre sí mismo, con capacidad de auto-
rregulación y de autonomía. El sistema constituye un grupo estructuralmente
terminado, diferente de un astro o de un cristal, en los que el conjunto es acci-
dentalmente delimitado, donde no hay «ninguna huella de una unidad limita-
da con relación a sí misma» 30. En los cristales se da una simple repetición geo-
métrica indefinida de unidades, por variadas que sean y numerosos los ejes de
su disposición, Así, pues, Teilhard de Chardin considera a todo el cosmos como
un bloque: «mirando a nuestro alrededor hasta donde alcanza nuestra vista, el
universo se sostiene por su conjunto» 31. Este universo es un todo (totum) tejido
«en una sola pieza, siguiendo un solo y un mismo procedimiento, pero que de
un punto a otro nunca se repite» 32. Y para que el todo se constituya y se man-
tenga debe haber una continua interacción entre todos los elementos. «Y ello
por causa del Todo, puesto que existe, debe expresarse en una capacidad global
de acción, cuya resultante parcial encontramos en cada uno de nosotros. De esta
manera nos vemos conducidos a buscar y a concebir una medida dinámica del
mundo» 33. A esta dinamicidad es a lo que Teilhard ha dado el nombre de Quan-
tum. «Quantum que no llega a adquirir plenamente su sentido más que cuando
intentamos definirlo en relación con un movimiento natural concreto: es decir,
en la Duración» 34. De esta manera para Teilhard de Chardin «cada elemento del
diéndose por cosas lo dado”. Esto requiere, ante todo, una triple eliminación o “reducción”,
llamada epoché». BOCHENSKI, I. M., Los métodos del pensamiento (14.ª ed., Ediciones Rialp,
Madrid, 1981), 40. FAESSLER, M., Génèse et structure de la phénoménologie teilhardienne: Étu-
des Teilhardiennes 4/5 (1971-1972) 19-89.
27
FH, 43.
28
FH, 45-46.
29
FH, 58.
30
GZH, 24.
31
FH, 58.
32
FH, 59.
33
FH, 60.
34
FH, 61. Más adelante Teilhard explica lo que entiende por duración o tiempo orgáni-
co: «Aquello que constituye y clasifica a un hombre como “moderno” es el hecho haber sido

Cosmos está positivamente entretejido en todos los demás gracias al misterio-

sos fenómeno de “composición” (…) Es imposible romper esta red, imposible
aislar una sola pieza sin que se deshilache toda ella y se deshaga por todos sus
extremos» 35. La trama del universo es el universo mismo. Trama que es mucho
más que la simple superposición de relaciones articuladas. Para Teilhard, pues,
la vida, esa delgada película que constituye la Bioesfera 36, sobre uno de los pla-
netas del sistema solar («¡tan ridículamente localizada, en el espacio de un ins-
tante, sobre una partícula sideral!» 37) es una cualidad inherente a la materia y
no un epifenómeno. «La Vida no es una anomalía curiosa, floreciente esporá-
dicamente sobre la Materia, sino que la Vida es una exageración privilegiada de
una propiedad cósmica universal; la Vida no es un epifenómeno sino la esencia
misma del fenómeno» 38.
LA VIDA, EFECTO MATERIAL DE LA COMPLEJIDAD
Para Teilhard de Chardin la vida «no es otra cosa, para la experiencia cien-
tífica, que un efecto específico (el efecto específico de la Materia complejifica-
da: propiedad coextensiva en sí misma a la Materia cósmica entera, pero sólo
aprehensible para nuestra visión allí donde (…) la complejidad supera un deter-
minado valor crítico» 39. La vida para Teilhard no será una anomalía inexpli-
cable, es la creación racionalmente esperada de una involución o enrollamiento
cósmicos. Muchos científicos contemporáneos o posteriores a Teilhard de Char-
din, creyentes o agnósticos, han optado por concebir la vida en términos cós-
micos como una gran excepción 40. Quizá una de las voces que más duramen-
te ha criticado a Teilhard ha sido la de su compatriota Jacques Monod, Biólogo
Molecular y premio Nobel, en su monografía El azar y la necesidad. Para Monod
capaz de ser sensible a la percepción, no ya del Espacio, no ya del Tiempo, sino de la Dura-
ción, o lo que viene a ser lo mismo, del Espacio-tiempo biológico y es también el de hallarse,
como consecuencia, incapaz de percibir nada de otra manera diferente, nada, empezando por
sí mismo». FH, 266.
35
FH, 58.
36
GZH, 46. La Bioesfera es definida por C. Cuénot como: «zona de vida no reflexiva que
se sitúa entre las esferas de lo inorgánico (litosfera, hidrosfera…) y la esfera psíquica (noos-
fera). Esta zona es la sede de propiedades físicas perfectamente determinadas y que consti-
tuyen una potencia común de desarrollo orgánico (sin confundirla con el sentido de Suess y
Vernadsky, que designa una zona puramente local, sin estructura de conjunto y sin propie-
dades específicas». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 68.
37
GZH, 22.
38
Ibidem.
39
GZH, 27-28.
40
A este respecto es interesante la cita de J. Jeans: «¿A qué puede reducirse la vida? A
una evidente decadencia accidental en un mundo que bajo ningún respecto ha sido hecho
para ella. (…) El universo es indiferente (si no decididamente hostil) a cualquier género de
vida». Citado por KENNEY, W. H., El fenómeno humano de Teilhard de Chardin. Guía para el
lector (Sal Terrae, Santander, 1973), 77.

el principio de objetividad, es decir, el no poder concebir nada en la naturale-

za en términos de proyecto, le obliga a afirmar: «el hombre sabe al fin que él
está solo en la inmensidad indiferente del Universo donde él ha emergido por
azar. Ni su destino, ni su deber están escritos en ninguna parte. Él ha de ele-
gir entre el Reino y las tinieblas» 41. En su libro Monod tacha a Teilhard de Char-
din de animista y prosigue Monod: «la filosofía biológica de Teilhard de Char-
din no merecería que uno se detuviera en ella, si no fuera por el éxito que ha
encontrado entre miles de científicos» 42. La posición de Monod es contraria a
la del también Premio Nobel de Medicina Christian de Duve para quien los ele-
mentos esenciales para formar los primeros seres vivos sobre la Tierra pudie-
ron venir del espacio y postula la existencia de sistemas planetarios semejan-
tes a la Tierra donde ha emergido la vida 43.
En el ámbito anglosajón encontramos también fuertes reacciones al pensa-
miento teilhardiano sobre la vida. Fue muy comentada en su día la recensión
tan desproporcionada, injusta y áspera del Premio Nobel inglés Meter Medawar
a la edición inglesa de El Fenómeno Humano 44. La crítica de Medawar contras-
ta con la postura ante la obra teilhardiana del gran genetista Theodosius Dobz-
hansky, entusiasta conocedor los escritos de Teilhard, como se desprende de su
correspondencia con John Greene. Para Dobzhansky, Teilhard de Chardin no
quiso construir su cosmovisión apoyado únicamente en la ciencia. Dobzhansky
afirma que la obra de Teilhard es ciencia, metafísica y teología, y algo de lo que
Medawar no hace mención: poesía 45.
Decíamos anteriormente que para Teilhard la vida nace de la complejidad:
«La Vida, repetiré constantemente a lo largo de estas páginas, se ofrece experi-
mentalmente a la Ciencia como un efecto material de complejidad» 46 y en otro
lugar, «una observación más completa de los movimientos del mundo nos obli-
garía (…) a descubrir que si las cosas se sostienen no es más que a fuerza de la
41
MONOD, J., Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moder-
ne (Éditions du Seuil, Paris, 1970), 225.
42
MONOD, J., op. cit., 49.
43
DE DUVE, C., Construire une cellule: essai sur la nature et l’origine de la vie (Inter-Edi-
tions, De Boeck-Wesmael, Paris-Bruxelles, 1990).
44
«La mayor parte del libro, lo mostraré, no tiene sentido, adornado con una variedad
de conceptos metafísicos, y se le puede excusar al autor de deshonestidad solamente por el
hecho de que engañando a otros él ha soportado gran sufrimiento al engañarse a sí mismo».
El mismo Medawar en una conversación autobiográfica sobre su vida en la ciencia, confiesa
que se indignó con el pobre Teilhard de Chardin. MEDAWAR, P., La amenaza y la gloria. Refle-
xiones sobre la ciencia y los científicos, compilación de D. PYKE (Gedisa Editorial, Barcelona,
1993), 26. La recensión completa de Medawar puede encontrarse en: http://cscs.umich.edu/~
crshalizi/Medawar/phenomenon-of-man.html
45
NÚÑEZ DE CASTRO, I., «Evolución y sentido en la correspondencia de Theodosius
Dobzhansky», en La Nueva Alianza de las Ciencias y la Filosofía, A. BLANCH (Ed.) (Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 2001), 109-114. La correspondencia fue publicada por GREENE,
J. - RUSE, M., On the Nature of the evolutionary process: The correspondence between Theodo-
sius Dobzhansky and John C. Greene, Biology and Philosophy, 11 (1996), 445-491.
46
GZH, 23.

complejidad» 47. Podemos preguntarnos: ¿qué entiende Teilhard por compleji-

dad o como se refiere en otras ocasiones «eje de complejidades»?
La complejidad no es, en primer lugar una simple agregación de elemen-
tos ordenados, no es tampoco la simple repetición geométrica, indefinida
de unidades, como podría ser un cristal. Para Teilhard no es sobre dos infini-
tos (recordando los infinitos de Pascal: lo infinitamente grande y lo infinita-
mente pequeño), sino sobre tres infinitos sobre los que el mundo está cons-
truido espacialmente. A lo ínfimo y a lo inmenso habría que añadir lo
inmensamente complicado 48. «La Biología no sería sino la Física del comple-
jo muy grande» 49.
Teilhard de Chardin afirma que la complejidad es el resultado de la combi-
nación o «tal como yo la comprendo aquí, la complejidad es una heterogeneidad
organizada, y por consiguiente centrada» 50. La heterogeneidad es una de las
características fundamentales del cosmos: «tejida en una sola pieza y siguien-
do un solo y mismo procedimiento, pero que de un punto a otro nunca se repi-
te, la Trama del Universo, corresponde a un solo modelo: constituye estructu-
ralmente un todo» 51. Unidad-diversidad es una de las antinomias de la vida 52,
puesto que aparentemente pueden predicarse a la vida tanto la unidad como la
diversidad de la vida. La vida es una en su origen (monofiletisno), es una por-
que todos los organismos vivos tienen los mismos componentes bioquímicos:
las cuatro bases de los ácidos nucleicos, los mismos veinte amino ácidos pro-
teinogenéticos y el mismo código genético, así como las cadenas metabólicas
son esencialmente las mismas. Sin embargo, la vida es, a su vez, maravillosa-
mente diversa en todas las manifestaciones, a veces tan sorprendente, de la gran
variedad de los seres vivos. Teilhard propone una gran solución ante esta anti-
nomia: la vida constituye una Biota 53 única: «Profusión tanteante, ingeniosidad
constructiva, indiferencia para todo cuanto no es porvenir y totalidad. La vida
en virtud de sus mecanismos elementales, va elevándose, gracias a estos tres
vectores y gracias también a un cuarto que os envuelve a todos: el de una uni-
dad global. (…) Pues, «considerada en su totalidad la substancia viviente exten-
dida sobre la Tierra dibuja, desde los primeros estudios de su evolución, las ali-
neaciones de un único y gigantesco organismo» 54. Ese único y gigantesco
organismo, al que el discípulo de Teilhard Crusafont Pairó ha llamado conti-
47
FH, 57.
48
GZH, 27.
49
GZH, 28.
50
CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 77.
51
FH, 59.
52
NÚÑEZ DE CASTRO, I., Categorías del discurso biológico en Evolucionismo y cultura, E. DOU
(Ed.) (Mensajero, Bilbao, 1983), 17-55.
53
Biota: definida por el mismo Teilhard: «Entiendo por tal una agrupación vertici-
lar cuyos elementos, no sólo se encuentran emparentados por nacimiento, sino que tam-
bién se sostienen y se completan mutuamente en el esfuerzo por subsistir y propagarse».
FH, 151.
54
FH, 137.

nuum filético 55, se va concretando a través del tiempo en las innumerables mani-
festaciones del reino vegetal y del reino animal.
LA CÉLULA: UNIDAD DE VIDA
Teilhard de Chardin ha afirmado que solamente existe un modelo estructu-

ral, modelo que en virtud de la diversidad nunca se repite en su concreción exter-
na. ¿Cuál es ese modelo a nivel físico y a nivel estructural? El modelo a nivel
físico es la célula 56. La vida propiamente dicha comenzó cuando empezó a exis-
tir la primera célula. «Cuanto más concentra la Ciencia, desde hace un siglo, sus
esfuerzos sobre esta unidad química y estructuralmente ultracompleja, más evi-
dente resulta que tras ella se oculta el secreto cuyo conocimiento establecería
el lazo de unión, presentido, pero no verificado aún, entre los dos mundos de la
Física y de Biología. La célula grano natural de vida, tal como el átomo es el
grano natural de la Materia inorganizada» 57. Teilhard acusaba a los citólogos e
histólogos de haber congelado a la célula para su estudio 58. «Nos hemos ocu-
pado mucho de sus diferencias —es decir, todo lo que constituye la Biología des-
criptiva: Microbiología, Zoología, Botánica—, conviene, prosigue Teilhard, con-
verger nuestras investigaciones hacia sus orígenes, es decir hacia las raíces que
ahondan en lo inorganizado, si queremos poner el dedo en la verdadera esen-
cia de su novedad. (…) Tratemos de ver en qué se convierte si la contemplamos
y la tratamos como es debido, como algo a la vez largo tiempo preparado y pro-
fusamente original; es decir, como algo nacido» 59. En la célula es donde, para
Teilhard de Chardin, aparece la trama del universo con todos sus caracteres:
sistema, totum y quantum. Sin duda ninguna, la célula supone un peldaño ulte-
rior de complejidad y, por consiguiente, un grano superior de interioridad, es
decir de consciencia 60.
55
«Sin embargo, por encima de esta defensa de la independencia de los sistemas, existe
una tal proteicidad de los mismos en su continuum filético, que la máquina se desdibuja en
su individualización para convertirse en un complejo en continua transformación». CRUSAFONT
PAIRÓ, M., El fenómeno vital (Editorial Labor, Barcelona, 1972), 81-82.
56
La teoría celular propuesta en 1839 por Th. Schwann en su tratado Las investigacio-
nes microscópicas sobre la coincidencia en la estructura de los animales y plantas, sigue toda-
vía vigente y ha sido confirmada en todos los organismos vivos. Véase: RADL, E. M., Historia
de las ideas biológicas. Desde Lamarck y Cuvier, tomo 2 (Alianza Editorial, Madrid, 1988), 66-
70. Puede verse: ALBARRACÍN TEULÓN, A., La teoría celular. Historia de un paradigma (Alianza
Editorial, Madrid, 1983).
57
FH, 99.
58
La moderna Biología Celular fundida con la Biología Molecular y Bioinformática,
disciplinas que Teilhard no pudo conocer, encenderían el entusiasmo innato de Teilhard de
Chardin.
59
FH, 101.
60
Debe advertirse que para Teilhard de Chardin la trama del universo es una trama doble:
«el ser concreto en que se halla constituido el cosmos y que no se confunde con la materia, ya
que representa lo mismo un “interior” (la consciencia) que un “exterior“ (la materia). Es el

Tenemos formulada por el mismo Teilhard ese procedimiento que a nivel

estructural, nunca se repite y es la ley teilhardiana de la complejidad-conscien-
cia 61. Esta ley está formulada por Teilhard de Chardin como guía fenomenoló-
gica para la mejor comprensión del fenómeno vital. El término consciencia es
usado por Teilhard sin tener en cuenta su etimología y designa cualquier forma
de psiquismo desde el más elemental hasta la forma más elevada, la conscien-
cia reflexiva. «la consciencia, es decir, lo de dentro —captable experimental-
mente, o bien (por infinitesimal) inasible— de los corpúsculos tanto pre-vivien-
tes como vivientes» 62. Para Teilhard de Chardin es posible medir el grado de
psiquismo o consciencia. Todo ser en el universo posee su centro de conver-
gencia. Así, «la Vida no es aparentemente otra cosa que la exageración privile-
giada de una deriva cósmica fundamental (…) que puede denominarse “ley de
complejidad-consciencia” y que puede expresarse como sigue: Abandonada
durante mucho tiempo a sí misma, bajo el juego prolongado y universal de las
probabilidades, la Materia manifiesta la propiedad de entrarse en agrupaciones
cada vez más complejas y al mismo tiempo cada vez con más aumento de cons-
ciencia; de manera que este doble movimiento conjugado de enrollamiento psí-
quico y de interiorización (o centración) psíquica se prosigue, se acelera y se ve
impulsado lo más lejos posible, una vez iniciado» 63.
Es «en la célula, a la vez tan una, tan uniforme y tan complicada, donde rea-
parece en suma la Trama del Universo con todos sus caracteres, aunque eleva-
da esta vez a un peldaño ulterior de complejidad y, por consiguiente, y al mismo
tiempo (si la hipótesis que nos guía en el curso de estas página es verdadera) a
un grado superior de interioridad, es decir, de consciencia» 64. Recordemos que
los caracteres de la Trama del Universo es ser un sistema, totum y quantum. La
aparición de la primera célula supone un paso decisivo en el proceso de la cons-
ciencia sobre la Tierra 65. Ahora bien, para Teilhard de Chardin no supone la apa-
rición de la vida, en la forma celular un inicio absoluto, sino como él dirá una
metamorfosis. ¿Cómo ha podido llevarse a cabo? Para Teilhard la respuesta está
una vez más en la organización estructural externa de los componentes celula-
res y en la aparición interna de un nuevo tipo de actividad 66.
espíritu-materia lo que constituye la trama del universo evolutivo y cuya unidad no se rompe
ni por molecularización ni por los umbrales». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin,
p. 288. Es la formulación de la ley, universal para Teilhard, de complejidad-conciencia. Dicho
de otra manera: «coextensivo con su exterior hay un interior de las cosas». FH, 73.
61
«Me he de referir constantemente en todo lo que sigue (…) al eje cósmico, a la vez de
ordenación física y de interiorización psíquica, manifestado por esta deriva u ortogénesis de
fondo (…). Eje de complejidad-consciencia le denominaré». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard
de Chardin, p. 78. Más adelante nos referiremos al concepto teilhardino de «ortogénesis de
fondo».
62
GZH, 37.
63
64
FH, 109.
65
Ibidem.
66
«Realización externa de un tipo esencialmente nuevo de agrupación corpuscular que
permite la organización más flexible y mejor centrada de un número ilimitado de sustancias

A la pregunta si la vida apareció una sola vez o en n puntos sobre el planeta

a la vez, responde Teilhard, que no lo sabemos, pero «poco importa» 67, puesto
que «tomada en su conjunto, la Biosfera no representaría de éste más que una
simple rama en medio y por encima de otras proliferaciones menos progresivas
o menos afortunadas de la Previda» 68.
EL PROCESO DE LA EVOLUCIÓN: LA ORTOGÉNESIS
Ciertamente para Teilhard de Chardin en el proceso de la evolución de la vida

hay dos puntos críticos: la biogénesis (origen de la vida propiamente dicha, punto
de vitalización o como le gustaba decir, de filetización) 69, y antropogénesis, o punto
de hominización o de aparición de la reflexión 70. Entre estos dos puntos críticos
yace todo el proceso evolutivo. El proceso que para Teilhard puede explicarse por
«una corriente constante, perenne de complejificación interiorizante» 71. «Inde-
pendientemente de toda interpretación científica (y todavía menos finalista) por
nuestra parte, el Universo como si se hallara “lastrado” de Complejidad, cae por
arriba sobre formas de disposición cada vez más perfeccionadas» 72. En una nota
aclaratoria, Teilhard de Chardin, poco aficionado a notas y citas, en su original y
peculiar estilo, preñado de metáforas, nos va a decir que: «hay una relación secre-
ta, tal vez, entre la gravedad newtoniana de condensación (engendradora de los
astros) y la “gravedad de complejificación” (engendradora de la Vida)» y añade
«en todo caso, ambas no funcionan sino solidariamente» 73, volviendo a repetirse
la idea de una conmensurabilidad de la evolución de la materia y de la aparición
de la vida (Cosmogénesis = Biogénesis).
consideradas en todos los grados de magnitud particulares; y, simultáneamente, aparición inter-

na de un nuevo tipo de actividad y de determinación consciente; por medio de esta doble y radi-
cal metamorfosis podemos ahora definir de manera razonable, en lo que hay de específica-
mente original, el tránsito crítico de la Molécula a la Célula, el Paso de la Vida». FH, 111-112.
67
«En esta materia no intentaré decidir. ¿Para qué serviría además? En el fondo, sólo
una cosa importa en este punto de nuestra investigación. Y es comprender que, tanto en un
caso como en otro (es decir, que inicialmente haya habido un solo punto o n puntos de vita-
lización), el resultado ha debido ser el mismo; quiero decir: una invasión extraordinariamen-
te rápida de toda la superficie fotoquímicamente activa del planeta. Como si esta superficie,
con relación a la Vida, se hubiera hallado entonces en un estado de cuasi-sobresaturación ori-
ginadora de incorporación rápida de sus elementos vitalizables a una sola y misma membra-
na (primer esbozo de lo que en el curso de los tiempos geológicos, debía dar como resultado
la Biosfera)». GZH, 44.
68
FH, 118.
69
Filetización significa en el léxico teilhardiano el proceso de formación del phylum. «El
phylum es haz viviente. La línea de las líneas. (…) El phylum ante todo es una realidad colec-
tiva. (…) El phylum además es algo polimorfo y elástico». FH, 140.
70
GZH, 29.
71
GZH, 36.
72
Ibidem.
73
GZH, 37.

La complejidad va a ser para Teilhard el motor impulsivo de la evolución, de

alguna manera semejante al élan vital 74 bergsoniano. «La complejidad no podría
desarrollarse en el interior de cada corpúsculo sin arrastrar, correlativamente
y en rápida sucesión, un entrelazamiento de relaciones, un equilibrio delicado,
y perpetuamente móvil, entre corpúsculos vecinos» 75. Debemos notar aquí que
la actual teoría de aparición de los organismos eucariotes (organismos unice-
lulares o pluricelulares cuya células tienen un núcleo bien definido) confirma,
de alguna manera, la hipótesis teilhardiana de que una simbiosis entre orga-
nismos procariotes (unicelulares sin núcleo definido) es el origen de los orga-
nismos eucariotes. He aquí la hipótesis avanzada por Teilhard de Chardin en
1950: «por granulosa y discontinua que haya podido a parecer a sus comienzos
la capa de Materia vitalizada, ya desde esta fase elemental una red de afinida-
des y de atracciones profundas (destinadas a afirmarse cada vez más) reunía y
tendía a acercar cada vez más estrechamente sobre sí misma, en una amplia
simbiosis, esta multitud innumerable de partículas tan cargadas de potencia ger-
minal» 76. La bióloga Lynn Margulis ha puesto el énfasis muy recientemente en
la explicación de la aparición de los organismos eucariotes por una simbiosis
entre procariotes. La transición biológica entre bacterias y células con núcleo
es uno de los pasos más críticos de toda la historia evolutiva y es tan repentino
que no puede explicarse por cambios graduales en el tiempo. «La división entre
bacterias y aquellas células nuevas es realmente la más espectacular que se da
en toda la biología. Vegetales, animales hongos y protistas están basados en el
diseño nuclear de la célula, distinción que refleja la herencia común de estos
organismos» 77. Como las llama Lynn Margulis, las nuevas células «parecen haber
sido confederaciones bacterianas. Cooperaron entre ellas y centralizaron las
funciones formando un nuevo tipo de gobierno celular. Aquellos advenedizos
tenían una organización cada vez más centralizada y sus diversos orgánulos
celulares acabaron integrados en un nueva unidad biológica» 78.
Esta simbiosis entre las unidades de vida, primeramente entre bacterias y
después entre células diferenciadas, vista sincrónicamente (clasificación taxo-
nómica) o diacrónicamente (historia de la aparición en el pasado, el punto que
más le interesaba a Teilhard de Chardin, como paleontólogo), nos dará expli-
cación del Árbol de la Vida. Es curioso observar cómo a Teilhard no le ha pre-
ocupado la explicación de los mecanismos que puedan dar cuenta del hecho
74
Según H. Bergson, «el evolucionismo no se explica por factores mecánicos como pre-
tenden los darvinianos o neo darvinianos. Hay que recurrir a una causa de orden psicológi-
co, como han propuesto algunos neolamarckianos. Se parte así de un impulso original (élan
originel de la vida)». Entrada élan vital en FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía (Edito-
rial Ariel, Barcelona, 1994), 984. Para un estudio sobre Bergson y la finalidad puede leerse a
GILSON, E., De Aristóteles a Darwin (y vuelta), EUNSA, Pamplona, 1976), 207-236.
75
GZH, 46.
76
GZH, 47.
77
MARGULIS, L. - SAGAN, D., Microcosmos. Cuatro mil años de evolución desde nuestros
ancestros microbianos (2.ª ed., Tusquets Editores, Barcelona, 2001), 131-132.
78
Ibidem, 133.

evolutivo. Interesado por ver el fenómeno de la vida y todo el fenómeno, la pre-

ocupación fundamental de Teilhard será ver en el proceso evolutivo «si, tras su
aparente desorden, no se oculta algún eje principal de crecimiento y dirección,
además de una polarización general hacia cada vez mayor complejidad y más
consciencia» 79, ley fundamental del pensamiento teilhardiano. Y más adelante
se pregunta: «El Árbol de la Vida —incluso estudiado antes de la aparición y en
ausencia del Hombre— ¿deja ya ver en su destino una verdadera “guía”, o bien
tan sólo se divide hacia su cima en una ramificación de formas rivales?» 80.
En la amplia obra de Teilhard de Chardin vamos a encontrar en la ortogéne-
sis su respuesta 81. El término ortogénesis fue propuesto por Gustav Heinrich T.
Eimer en 1888 para designar la evolución que se realiza en un sentido determi-
nado 82. Claude Cuénot distingue dos sentidos del término ortogénesis en la obra
de Teilhard de Chardin. Primero en sentido biológico, «serie de pequeñas muta-
ciones anatómicas (y psíquicas) orientadas en el mismo sentido y que van adi-
cionándose, constituyendo así un fenómeno de crecimiento continuo en la misma
dirección». En segundo lugar, en sentido fenomenológico, «deriva fundamen-
tal, siguiendo la cual la trama del Universo se comporta ante nuestros ojos como
desplazándose hacia estados corpusculares cada vez más complejos en su orde-
nación material y, psíquicamente, cada vez más interiorizados; deriva que se
manifiesta en los seres vivos superiores por la cefalización, y en el hombre por
la aparición de la reflexión» 83. Teilhard de Chardin aceptaba el término y lo usó
a lo largo de sus escritos, aunque según él «la palabra es excelente y debe con-
servarse, sin embargo ha sido mal empleada, como las de evolución y socialis-
mo» 84. En el Fenómeno Humano defiende el uso del término: «sin la ortogéne-
sis no habría más que una extensibilidad: con la ortogénesis existe de manera
invencible una ascensión de la Vida» 85. Y en el mismo contexto «mi convicción
más firme por el contrario es que la palabra resulta esencial e irremplazable
79
GZH, 47. La cursiva es nuestra.
80
GZH, 52.
81
«A partir de la Vida, por el contrario (y justamente acaso, en razón de la asombrosa
complejidad ascendente de los edificios a ensamblar), el esfuerzo de construcción se divide y
se extiende, a la vez, en el espacio y en el tiempo. Por una parte, gracias al “truco” sorpren-
dente de la reproducción, el corpúsculo se transforma en populación, con multiplicación de
los efectos de tanteos y de oportunidades. Y, por otra parte, simultáneamente, se estira en
cadenas, con arreglo a las cuales pueden ensayarse los acrecentamientos eventuales de com-
plejidad, traídos y asimilados, uno a uno, en una flexibilidad continuamente renovada. La
complejificación, que era individual en la pre-Vida se ha hecho lineal; este simple cambio
desencadenó todas las complicaciones ramificantes de la génesis de las especies». TEILHARD DE
CHARDIN, P., La aparición del Hombre (Taurus, Madrid, 1958), 301. De ahora en adelante será
citado como AH.
82
BERGSON, H., Memoria y Vida. Textos escogidos por Pilles Deleuze (Alianza Editorial,
Madrid, 1977), 97.
83
84
TEILHARD DE CHARDIN, Carta de 16 de marzo de 1952, citado por CUÉNOT, C., Nuevo léxi-
co de Teilhard de Chardin, p. 206.
85
FH, 133.

para marcar y afirmar la propiedad manifiesta que la Materia viviente posee» 86.
Esa propiedad en términos teilhardianos no es sino el crecimiento constante de
centro-complejidad. A este ascenso de centro-complejidad, que anatómicamente
se manifiesta en la cerebralización, Teilhard de Chardin le ha llamado ortogé-
nesis de fondo 87, que impulsa a cualquier Materia hacia lo más complicado y lo
más consciente 88.
Teilhard es consciente de que el término ortogénesis es muy discutido entre
los biólogos. La correspondencia, anteriormente citada entre T. Dobzhansky y
J. Greene, es un ejemplo de ello. Teilhard va a distinguir entre ortogénesis pasi-
va u orto-selección y ortogénesis activa u orto-elección. Llegada la evolución al
hombre, «desde el hombre y en el hombre, la Evolución simple tiende gradual-
mente a trocarse en auto (o self) Evolución» 89.
En el pensamiento teilhardiano, por tanto, no tiene sentido el puro azar. El
azar ese encuentro fortuito de determinismos elementales que imita al acto
intencionado. La solución para Teilhard estará en el tanteo. «La técnica funda-
mental del Tanteo, ese arma específica e invencible de toda multitud en expan-
sión» 90. El tanteo en el que se combinan la ley de los grandes números y la fina-
lidad hacia una meta pretendida; es lo que Teilhard de Chardin originalmente
ha llamado Azar dirigido: «llenarlo todo para ensayarlo todo. Ensayarlo todo
para llenarlo todo» 91.
SOBRE LA DIVERSIDAD DE LOS VIVIENTES
Veíamos anteriormente que la simbiosis entre los granos elementales de vida,

según Teilhard de Chardin, daría explicación de las exuberantes ramificaciones
del Árbol de la Vida tal como lo apreciamos en un corte sincrónico en la actua-
lidad, o como la Paleontología nos lo muestra por el registro fósil llegado hasta
nosotros. Según Teilhard: «Es imposible poner orden dentro de este fenómeno
enorme y complejo sin analizar primero los procedimientos imaginados por la
Vida para progresar en cada uno de sus elementos considerados de manera ais-
86
Ibidem.
87
Cuénot la define como «deriva de complejidad-consciencia que se manifiesta a nivel
de la vida, por sistemas cada vez más complejos, en dirección de una cerebración máxima».
Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 207.
88
«Antes insistíamos sobre la ortogénesis general de corpusculización, sobre la “ortogé-
nesis de fondo” que, decíamos, lleva a toda la Materia hacia lo más complicado y lo más cons-
ciente. He aquí ahora en el caso de las sustancias vivas, una segunda deriva (una subderiva)
que se pergeña ya: la ortogénesis de especiación, orientada, con arreglo a un número de direc-
ciones diversas increíbles, hacia lo más diferenciado, bajo todas sus formas». AH, 304.
89
TEILHARD DE CHARDIN, P., «Nota sobre la realidad actual y el significado evolutivo de una
ortogénesis humana», en La visión del pasado (Taurus, Madrid, 1958), 327-336. De ahora en
adelante citaremos como VP.
90
FH, 135.
91
Ibidem.

lada» 92. Una vez más Teilhard personifica la vida y la hace sujeto de la inven-
ción de los movimientos elementales que llevan a la explosión de formas, a veces
tan fascinantes, de los organismos vivientes. Teilhard es consciente de esa hipos-
tatización y llega a exclamar: «La Vida, más real que las vidas» 93. Los movi-
mientos elementales o procedimientos de los que la vida se vale para llegar a
esa inmensa variedad serían, según Teilhard:
a) La reproducción.
b) La multiplicación.
c) La renovación.
d) La conjugación.
e) La asociación.
f) La aditividad dirigida.
a) La reproducción es el procedimiento para asegurar la permanencia de lo

inestable en el caso de los vastos edificios moleculares de los que están
compuestos los seres vivos. «En sí misma, la división celular parece pro-
vocada por la simple necesidad en que se encuentra la partícula viviente
de hallar remedio a su fragilidad molecular y a las dificultades relaciona-
das con la continuidad de sus crecimientos» 94. Cuando la reproducción se
hace sexuada, aparece una nueva fuente de heterogeneidad: «lo que en
principio es sólo un azar, o un medio de supervivencia, se halla inmedia-
tamente transformado y utilizado como un instrumento de progreso y
reconquista» 95.
b) La autoduplicación indefinida de las partículas vivientes (de los ácidos
nucleicos DNA y RNA, en nuestro lenguaje actual) parece, dice Teilhard
de Chardin, que no conoce otros límites «que la cantidad de Materia ofre-
cida a su funcionamiento» (…) La Vida posee una fuerza de expansión
tan invencible como la de un cuerpo que se dilata o se evapora» 96. Nada
puede detener esa fuerza expansiva. No existe nada lo suficientemente
grande para apagar este fuego constructor y devorante. La aceptación de
ese poder multiplicador ha sido lo que ha llevado al biólogo inglés Richard
Dawkins a afirmar que la vida no tiene ningún otro sentido que el que las
cadenas de DNA se dupliquen continua e impulsivamente a sí mismas.
Los organismos no son sino la máquina de esa factoría de genes. El mismo
título de su conocida obra El gen egoísta, título muy bien escogido por
Dawkins para su propósito, es la negación de cualquier tipo de finalidad
en el acontecer de la vida. «Su preservación —la preservación del gen—
es la razón última de su existencia» 97. Es interesante observar cómo un
92
FH, 127.
93
FH, 136.
94
FH, 128.
95
Ibidem.
96
FH, 129.
97
DAWKINS, R., El gen egoísta (Editorial Labor, Barcelona, 1979), 42.

mismo hecho biológico, como es el de la multiplicación, puede llevar a

conclusiones últimas tan opuestas como las de Teilhard de Chardin y
Dawkins, lo que en definitiva nos dice que el final de los razonamientos,
partiendo de los mismos datos, depende en gran parte de presupuestos
previos que, a veces, son opciones fundamentales de posicionamiento
ante la existencia humana.
c) A juicio de Teilhard, la renovación conduce a la «pluralización» tanto en
la forma como en el número. La mutación genética es el mecanismo por
el cual se produce esa «irisación» en una gama indefinida de tonalida-
des. Debemos tener en cuenta que a finales de los años treinta del siglo XX,
Teilhard de Chardin solamente puede hablar por sus certeras intuicio-
nes. Teilhard murió apenas dos años después de publicar J. Watson y
F. Crick 98 la estructura de la doble hélice del DNA. Los descubrimientos
biológicos que se sucedieron de manera vertiginosa en las décadas de
los cincuenta y sesenta, ocurridos después de la muerte de Teilhard de
Chardin, como: la confirmación de la duplicación semiconservativa del
DNA por Meselson y Stahl (1958), el aislamiento de la polinucleótido
fosforilasa (S. Ochoa, 1955), el desciframiento del código genético (Ochoa,
Nirenberg y Khorana, 1961-1965), la hipótesis del RNA mensajero (Jacob
y Monod, 1961) y los mecanismos de síntesis de proteínas 99, etc., obvia-
mente no pudieron ser conocidos por Teilhard.
d) También Teilhard de Chardin intuyó el significado que para la variabi-
lidad de los seres vivos y por consiguiente de la evolución tenía el hecho
de la reproducción sexual (conjugación) como intercambio de informa-
ción. «En lugar de irradiar a partir de cada centro en vías de división,
los radios de Vida empezaron desde entonces a anastomosarse inter-
cambiando y variando sus riquezas respectivas» 100.
e) Ya nos hemos referido anteriormente a la intuición teilhardiana sobre
el papel de la simbiosis (una de las muchas formas de asociación): desde
la colonia soldada en las bacterias, pasando por la célula de células
(célula eucariota), las asociaciones de unidades hipercomplejas, hasta
las sociedades humanas. «Limitémonos aquí a hacer notar que la Aso-
98
GIRALDO, R., 50 años del descubrimiento de la doble hélice del DNA: Razón y Fe 248
(2003) 185-195. Tres artículos de la revista Nature podemos decir que fueron el punto de arran-
que de la nueva revolución: WATSON, J. D. - CRICK, F. H. C., A structure for deoxyribonucleic acid:
Nature 171 (1953) 737-738; WILKINS, M. H. F., et al., Molecular structure of deoxypentose nucleic
acids: Nature 171 (1953) 738-740, y FRANKLIN, R. E. - GOSLING, R. G., Molecular configuration
in sodium thymonucleate: Nature 171 (1953) 740-741. Pueden encontrarse copias facsímiles
de los tres artículos en Nature 421 (2003) 397-401.
99
NÚÑEZ DE CASTRO, I., «El Proyecto Genoma humano. Discurso bioquímico y discurso
antropológico», en La Fe interpelada. Jornadas de estudio y diálogo entre Profesores Universi-
tarios (Universidad Pontifica Comillas, Universidad Pontificia de Salamanca, Colegio Espa-
ñol San José de Roma, Departamento de Publicaciones, Universidad Pontificia Comillas,
Madrid, 1993), 29-48.
100
FH, 131.

ciación, considerada en todos su grados, no es, entre los seres anima-

dos, un fenómeno esporádico o accidental. Por el contrario representa
uno de los mecanismos más universales, más constantes y, por consi-
guiente, los más significativos, utilizados por la Vida para su expan-
sión» 101.
f) Finalmente la Vida, según Teilhard de Chardin, ha conseguido el gran
recurso de poder ascender a planos cada vez más complejos por el fenó-
meno de la aditividad. «De una manera más general y profunda, las reno-
vaciones posibilitarias por cada reproducción hacen algo más que subs-
tituirse; unen unas a otras su suma que es creciente en un sentido
determinado. Disposiciones que se acentúan u órganos que se ajustan o
se superponen. Aquí diversificación, allí especialización creciente de los
términos que constituyen una misma línea genealógica» 102.
LA NUEVA RACIONALIDAD INTUIDA POR TEILHARD DE CHARDIN
Hemos apuntado anteriormente que la fuerza de su propio discurso le con-

dujo a Teilhard de Chardin a hipostatizar la vida, lo que ha llevado a algunos
críticos a tacharle de pansiquista o animista. Teilhard confiere subjetividad y,
podríamos decir, casi personalidad a una cualidad que es la vida, puesto que la
vida la apreciamos en los organismos vivientes, que son los que realmente exis-
ten. Así, Teilhard de Chardin habla de profusión, ingeniosidad e indiferencia
atribuidas a la vida, para terminar afirmando «la Vida más real que las vidas» 103.
Esta frase entendida en su crudeza y sacada de contexto, en una lectura pura-
mente biologicista, podría ser la base de un totalitarismo social y nada más extra-
ño al pensamiento teilhardiano.
Una vez más hay que notar que para llegar a comprender el pensamiento de
Teilhard de Chardin hemos de sobrepasar el escollo de su lenguaje 104. Lo que
Teilhard de Chardin quiere poner de manifiesto es su intuición fundamental de
que el cosmos debemos entenderlo como un sistema, como un totum, como una
unidad, siempre en devenir. No es fácil llegar hasta el fondo del pensamiento
teilhardiano partiendo desde la llamada por Henryk Skolimowsky «racionali-
101
FH, 132.
102
FH, 133.
103
FH, 134-137.
104
A pesar de que Teilhard sabía muy bien cuándo tenía que usar un discurso puramen-
te científico y cuándo hacía poesía, en su empeño de llegar a «ver el interior» de las cosas, más
de una vez usó un lenguaje que puede desconcertar a algunos. A este propósito dice Henri de
Lubac: «El Padre Teilhard se ha guardado muy bien de confundir los géneros literarios o las
disciplinas del saber, aunque como todos los espíritus que tienen algo nuevo que decir, haya
tenido su propia manera de distinguirlos y unirlos. Muy particularmente en El Fenómeno
humano, conociendo perfectamente los espejismos de que el lector de ese género de escritos
puede ser víctima, ha redoblado sus explicaciones para disiparlos». DE LUBAC, H., El pensa-
miento religioso de Teilhard de Chardin (Taurus, Madrid, 1967), 121.

dad positivista» 105, ni tampoco desde la racionalidad escolástica 106, lo que expli-
ca que muchas veces no haya satisfecho a científicos (hemos comentado las
duras críticas de Medawar y Monod) y a algunos filósofos y teólogos.
Es curioso observar que el mismo Teilhard fue consciente de ese cambio de
racionalidad y, por consiguiente, de discurso que es necesario para una com-
prensión global de su pensamiento. La clave está en el cambio de una concep-
ción de la realidad estática, piramidalmente jerarquizada, a una realidad en
devenir, en cambio continuo, en evolución. Cambio del concepto de sustancia
como soporte subyacente (sub-stare, estar debajo) del tejido de la realidad al
concepto de proceso. (Anteriormente hemos visto el paralelismo existente entre
Alfred N. Whitehead y Teilhard de Chardin que Hans Küng nos ha hecho notar).
De ahí que el concepto de evolución transcienda para Teilhard de Chardin el dis-
curso puramente biológico 107 y sea «la expresión particular en caso de la vida,
de la ley que condiciona todo nuestro conocimiento de lo sensible: no poder
comprender nada en el dominio de la materia, como no sea bajo formas de series
y conjuntos» 108.
Esta nueva racionalidad como muy bien ha expresado Ludwig von Berta-
lanffy en su Prefacio a edición revisada de su Teoría general de los sistemas: «En
comparación con el proceder analítico de la ciencia clásica, con resolución en
elementos componentes y causalidad lineal o unidireccional como categoría
básica, la investigación de totalidades organizadas de muchas variables requie-
re nuevas categorías de interacción, transacción, organización, teleología, etc.,
con lo cual surgen muchos problemas para la epistemología y los modelos y téc-
nicas matemáticos» 109, y más adelante: «De uno u otro modo estamos forzados
a vérnosla con complejidades, como “totalidades” o “sistemas”, en todo los cam-
pos del conocimiento. Esto implica una fundamental reorientación del pensa-
miento científico» 110. Esta nueva racionalidad supone un enfoque holístico de
todas las realidades, recordemos el totum que había intuido Teilhard de Char-
105
SKOLIMOWSKY, H., «Problemas de racionalidad en Biología», en Estudios sobre filoso-
fía de la Biología, F. J. AYALA - T. DOBZHANSKY (Eds.) (Ariel, Barcelona, 1983), 267-291.
106
A este respecto dice Eustaquio Guerrero: «¿Por qué es difícil? (…) 3.º Porque abunda
en ambigüedades de pensamiento y de expresión, como después mostraremos, y no es fácil
acertar con el verdadero sentido que pretendió el autor; y unos le atribuirán uno y otros otro».
GUERRERO, E., Teilhard de Chardin. Aspectos fundamentales de su obra (Studium Ediciones,
Madrid, 1969), 17.
107
«En nuestro Universo experimentalmente, todo nace, todo se establece y crece, por fases
sucesivas, todo, incluso el Todo. He aquí su esencia, lo que hoy vemos, y al parecer para siem-
pre, en el Mundo en torno a nosotros». (…) Ahora bien, cada vez más, toda la Física nuclear,
toda la Física astral, toda la Química, son ahora a su modo “evolutiva”. Y casi otro tanto lo son
la historia de la Civilización y la historia de las Ideas». TEILHARD DE CHARDIN, P., «Evolución de
la idea de evolución», en VP, 324.
108
TEILHARD DE CHARDIN, P., «Planteamiento actual del problema del transformismo», en
VP, 40.
109
VON BERTALANFFY, L., Teoría general de lo sistemas (Fondo de Cultura Económica, Madrid,
1976), xvi.
110
VON BERTALANFFY, L., op. cit., 3.

din. En el pensamiento sistémico cualquier elemento del conjunto está en re-

lación con todos los elementos estructurales o funcionales del mismo. Igual-
mente todo sistema está en continua relación con otros sistemas organizados
jerárquicamente. Esta racionalidad actúa por aproximaciones, utilizando cons-
telaciones de conceptos preñados de significación, donde la univocidad es rara-
mente alcanzada. Los conceptos se matizan entre sí, lo que Edgar Morin ha
llamado bucles interactivos 111. Hay, por tanto, una apertura semántica una com-
plementariedad conceptual en la construcción del pensamiento científico actual 112.
F. Capra en su obra La trama de la vida lo ha expresado de manera certera y
clara: «El gran shock para la ciencia del siglo XX ha sido la constatación de que
los sistemas no pueden ser comprendidos por medio del análisis. Las propie-
dades de las partes no son propiedades intrínsecas, sino que pueden ser com-
prendidas dentro de un conjunto mayor. En consecuencia, la relación entre las
partes y el todo ha quedado invertida. En el planteamiento sistémico las pro-
piedades de las partes sólo se pueden comprender desde la organización del
conjunto, por lo tanto, el pensamiento sistémico no se concentra en los com-
ponentes básicos, sino en los principios esenciales de organización» 113. La com-
prensión de las obras de Teilhard de Chardin es solamente posible si partimos
de los presupuestos de esta racionalidad sistémica y evolutiva. Desde este enfo-
que el escollo de su lenguaje puede superarse y el lector puede incluso gozar de
la cadencia y poesía de la prosa teilhardiana.
CONCLUSIONES
Estas páginas escritas en recuerdo agradecido a Teilhard de Chardin, cuan-

do se cumplen cincuenta años de su muerte, sólo han pretendido clarificar, desde
su propio pensamiento esparcido en sus escritos, la primera parte de su testa-
mento intelectual: Cosmos = Cosmogénesis = Biogénesis. Se ha escrito mucho
sobre Teilhard de Chardin, pero quizá poco sobre sus grandes intuiciones en
Biofilosofía. Después del análisis que hemos hecho, llegamos a las siguientes
conclusiones:
1. Teilhard en sus escritos no pretendió hacer una Metabiología y menos
aún una Metafísica.
111
La obra La Méthode, de Edgar Morin (incluso en su grafía), está continuamente sal-
picada por esos bucles de términos y conceptos: «El pensamiento ecológico ha puesto en su
centro la idea de cadena y la idea de ciclo, pero aún no ha sido reconocido que la unión del
concepto de ciclo (ecológico) y de cadena (trófica) constituyen el concepto de bucle (eco-orga-
nizador)». MORIN, E., La Méthode. 2 La vie de la Vie (Éditions de Seuil, Paris, 1980), 29.
112
NÚÑEZ DE CASTRO, I., «¿Puede darse algún sentido en las ciencias biológicas?», en El
sentido del hombre en el Universo, A. BLANCH (Ed.) (Universidad Pontificia Comillas, Madrid,
1999), 37-60.
113
CAPRA, F., La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos (Editorial
Anagrama, Barcelona, 1998), 49. Es digno de notarse que a pesar de las analogías de pensa-
miento entre F. Capra y Teilhard de Chardin, éste no aparezca citado en la obra de Capra.

2. Quiso aplicar el más puro método fenomenológico, de ahí su insistencia

en ver el fenómeno, pero todo el fenómeno.
3. Quizá consiguió mejor transmitir su Filosofía Natural de la vida en su
obra menos conocida, El grupo zoológico humano, obra de madurez; el
manuscrito está fechado en París el 10 de enero 1950. También aquí quiso
hacer fenomenología. («Las páginas que siguen no pretenden dar una
definición exhaustiva del Hombre. Quieren tan sólo fijar las apariencias
“fenomenales” del Hombre») 114. Obra sintética, de lenguaje más sobrio
que El Fenómeno Humano, en la que sus intuiciones fundamentales están
expresadas con más nitidez y claridad.
4. En la obra más conocida El Fenómeno humano están intuidas las líneas
fundamentales de su pensamiento sobre la vida, pero su lenguaje poéti-
co, a veces profuso, le resta claridad a la vez que lo hace mucho más suge-
rente. Desde luego su discurso está muy lejos de las características exi-
gidas al lenguaje científico de la racionalidad positivista: rigor sintáctico,
eliminación de polisemia y preferencia por usos asertivos empíricamente
verificables 115. Su estilo preñado de metáforas, en las que se borran las
fronteras de la lógica, explica que entusiasme a muchos y otros los lleve
al menosprecio. Para comprender, pues, el pensamiento teilhardiano
debe partirse de los presupuestos de una racionalidad sistémica y acep-
tar la riqueza de su lenguaje innovador siempre.
5. Las intuiciones teilhardianas sobre la Biofilosofía serían:
a) La vida no es un epifenómeno, sino una cualidad universal de la
materia organizada.
b) La aparición de la vida supone una evolución química prebiológica,
la previda.
c) La célula es el grano elemental de vida.
d) Los primeros organismos procariotes tendieron a unirse y entrela-
zarse formando por simbiosis células más complejas: los eucariotes
e) Esta materia organizada tiende a multiplicarse y diferenciarse inde-
finidamente, formando el árbol de la vida.
f) Este crecimiento tiene una guía fenomenológica interna: la ley de
complejidad-consciencia.
g) Así como en Física hablamos de la gravedad newtoniana, existe una
gravedad de la complejidad.
h) Este centro-complejidad (el interior de los organismos vivos) defi-
ne una línea ascendente de complejidad desde la bacteria hasta el
hombre llamada: ortogénesis de fondo.
i) La vida, como todo nuestro conocimiento de lo sensible, no puede
ser comprendida sino bajo la forma de series y conjuntos.
114
GZH, 13.
115
GÓMEZ CAFFARENA, J., «El lenguaje simbólico y su verdad», en Lenguajes científico, míti-
co y religioso, A. DOU (Ed.) (Biblioteca Fomento Social, Mensajero, Bilbao, 1980), 245.

6. La biogénesis nos lleva consecuentemente a la noogénesis o antropogé-

nesis 116 . El estudio detallado del pensamiento de Teilhard de Chardin en
este punto sobrepasa los límites que propusimos al estudiar la Biofilo-
sofía de Teilhard de Chardin.
C/ Virgen de las Flores, 23 (Carranque) IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO

29007 Málaga
ignacastro@probesi.org
116
En los tiempos de la guerra fue afianzándose en el pensamiento de Teilhard de Char-
din la intuición de la Noosfera: «Ha sido indudablemente, repito, la experiencia de la Guerra,
la que me hizo tomar conciencia de este don, o facultad —aún relativamente raro—, de per-
cibir sin verlas, la realidad y la organicidad de las magnitudes colectivas, y lo he desarrollado
como un sentido más» (…) No sólo no experimentaba ya dificultad alguna para comprender,
en cierto modo intuitivamente, la unidad orgánica de la membrana viva extendida como una
película sobre la superficie iluminada del astro que nos porta, sino que también, individuali-
zándose y destacándose poco a poco —como un aura luminosa— alrededor de la placa pro-
toplásmica sensible, comenzaba a surgir ante mí una última envoltura —envoltura ya no sólo
consciente, sino pensante—».TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazón de la materia, p. 35. Fue des-
pués del primer viaje a China en 1927, Teilhard por simetría con la Biosfera de Suess habló
por primera vez de la Noosfera, expresión que a partir de ese momento hizo fortuna.

UN ACERCAMIENTO A LA HISTORIA
DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO
LATINOAMERICANO 1
CARLOS BEORLEGUI
Universidad de Deusto, Bilbao
RESUMEN: El pensamiento filosófico latinoamericano, sobre todo a partir del momento de la emancipa-
ción política, se ha visto crónicamente asediado por la pregunta sobre su identidad dentro del panorama
filosófico universal, pregunta que encierra a su vez las de su legitimidad, autenticidad y originalidad. Si la
tendencia universalista se ha empeñado en seguir los parámetros de la filosofía europea, la línea ameri-
canista ha luchado por legitimar su pretensión de filosofar desde y sobre su específica circunstancia socio-
cultural. En el presente escrito se hace un recorrido de la historia del pensamiento filosófico latinoameri-
cano desde la óptica de esta problemática, siguiendo sobre todo la corriente americanista.
PALABRAS CLAVE: identidad, legitimidad, autenticidad, originalidad, universalista, americanista, filo-
sofía latinoamericana, positivismo, filosofía de la liberación.
An Aproach to the History of Latin American

Philosophical Thought
ABSTRCT: Latin American philosophical thought, mainly since the political emancipation of Latin Ame-
rica, has been persistently besieged by the question of its identity within the world philosophical scene,
a question that in turn includes the questions of its legitimacy, authenticity and originality. If the univer-
salist trend has persisted in following the parameters of European philosophy, the Americanist line has
struggled to legitimize its intention to philosophize from and in relation to its specific socio-cultural cir-
cumstances. This work covers the history of Latin American philosophical thought from the point of view
of this set of problems, following, above all, the americanist current.
KEY WORDS: identity, legitimacy, authenticity, originality, universalist, americanist, Latin American phi-
losophy, positivism, liberation philosophy.
1. UNA FILOSOFÍA PUESTA EN CUESTIÓN
El filósofo argentino Alejandro Korn, comenzaba un escrito titulado «Filo-

sofía argentina» (1927) con estas palabras: «Me imagino la sonrisa del lector
ante el epígrafe. ¿Desde cuándo tenemos filosofía argentina? ¿Acaso tenemos
filósofos? Y bien, a mi vez preguntaría: ¿Se concibe que una colectividad huma-
na unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes desarrolle su acción
sin poseer algunas ideas generales? Pues si logramos desentrañar estas ideas
implícitas del devenir histórico hallaremos, por fuerza, una posición filosófica.
De hecho, nunca nuestro pueblo ha dejado de tenerla» 2. «Hace no pocos años,
1
Este trabajo remite al libro BEORLEGUI, C., Historia del pensamiento filosófico latino-
americano. Una búsqueda incesante de la identidad (Universidad de Deusto, Bilbao, 2004). Por
ello, las referencias bibliográficas aportadas en este escrito son sólo las imprescindibles.
2
En ZEA, L., Antología de la filosofía americana contemporánea (B. Costa-Amic Editor,
México, 1968), 5.
254 C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
escribía cuarenta años después el filósofo mexicano Leopoldo Zea, era consi-
derado como un absurdo, y hasta un disparate, hablar, no sólo de la filosofía
latinoamericana, sino, inclusive, de la filosofía en Latinoamérica. Algo, al pare-
cer, común con España, en donde, también ha sido visto, con gesto desdeñoso,
el hablar de filosofía española o de filosofía en España. Sin embargo, el tiempo
ha cambiado esta situación» 3.
Como puede deducirse de estas dos citas (y de otras muchas que podríamos
traer a cuento), acercarse a reflexionar sobre la filosofía o el pensamiento filo-
sófico latinoamericano exige plantearse de entrada una serie de cuestiones pre-
vias, que van desde la legitimidad, la autenticidad y la originalidad de la filoso-
fía latinoamericana, hasta otras de tipo epistemológico y metodológico sobre
cómo acercarse a su estudio, puesto que no es evidente para todos, o no lo ha
sido hasta hace poco, que tenga sentido hablar de filosofía latinoamericana, o
de filosofía en América Latina. Supone dejar sentado, en primer lugar, que es
legítimo hablar de filosofías nacionales o regionales 4, no en el sentido de un nacio-
nalismo metafísico romántico (Volkesgeist, espíritu de los pueblos), sino en la
línea de dar por hecho la inevitable condición circunstanciada y perspectivísti-
ca de todo filosofar. Pero no siempre se ha pensado así. Se ha dado demasiado
fácilmente por sentado que filosofar es un producto exclusivo de la cultura euro-
pea, iniciado en Grecia y expandido después al resto de las demás naciones euro-
peas y occidentales. El resto de las demás culturas tendría que limitarse a imi-
tar y a repetir. Un ejemplo de este modo de ver las cosas sería la postura de
Derrida reflejada en sus reflexiones ante la obra Totalidad e infinito de E. Lévi-
nas 5, en la que critica el modo ontologista occidental de filosofar. Para el filó-
sofo deconstruccionista francés, «filosofar es filosofar en griego». Y, por tanto,
no queda al margen de ello más que el silencio o el ámbito poético y/o teológi-
co 6. En cambio, resulta evidente para el filósofo lituano que caben otras muchas
formas de filosofar al margen y más allá del ontologismo greco-occidental, abrien-
do una brecha en las pretensiones exclusivistas y universalistas de la filosofía
occidental 7. Está, pues, en juego en esta discusión el propio ser de la filosofía y
del filosofar. Si para los griegos filosofar fue sobre todo una pregunta por el ser
y por la naturaleza de las cosas, para el pensamiento de tradición judía la pre-
gunta primera es de índole ética, antes que ontológica y epistemológica. Esta es
la razón por la que la filosofía levinasiana tuvo tanta acogida en el entorno de
3
ZEA, L., Sentido de la filosofía en Latinoamérica: Revista de Occidente IV (1966), n.º 38,
206-217; 206.
4
Cfr. ABELLÁN, J. L., Historia crítica del pensamiento español (Espasa-Calpe, Madrid, 1973),
vol. I; BEORLEGUI, C., El problema de las filosofías nacionales: Información Filosófica (Revista
Internacional de Filosofìa y Ciencias Humanas: Revista digital, www.philosophica.org/if), II
(2003), n.º 1, 5-22.
5
Cfr. LÉVINAS, E., Totalidad e infinito (Sígueme, Salamanca, 1977).
6
Cfr. DERRIDA, J., «Violence et métaphysique», en L’Ecriture et la différence (París, 1967).
Trad. cast.: La escritura y la diferencia (Anthropos, Barcelona, 1989).
7
Cfr. LÉVINAS, E., De otro modo que ser o más allá de que esencia (Sígueme, Salamanca,
1987).

C. BEORLEGUI, PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO 255
la filosofía de la liberación latinoamericana, al menos en una de las líneas más

importantes de la misma, la defendida entre otros por los argentinos E. Dussel
y J. C. Scannone.
Cuando se echa una mirada panorámica a la historia de la filosofía latinoa-
mericana, sobre todo durante los siglos XIX y XX, nos encontramos con la pre-
sencia recurrente de una serie de cuestiones básicas: ¿qué es un filosofar lati-
noamericano?, ¿tiene sentido esta pregunta?, ¿estamos condenados a repetir
miméticamente el modo de filosofar europeo, o se puede filosofar de modo dis-
tinto, original, desde nuestras propia idiosincrasia y desde nuestras propias raí-
ces culturales?, ¿cuál sería la especificidad, en el caso de que la hubiera, de la
filosofía latinoamericana? Ante estas cuestiones, se han sólido dar dos respuestas
diferentes y encontradas: la universalista (filosofar es imitar la filosofía greco-
occidental), y la americanista (filosofar es hacerlo desde la propia circunstancia
cultural). Francisco Miró Quesada las ha denominado respectivamente postu-
ras asuntiva y afirmativa 8. Entendemos que la postura más fecunda es esta segun-
da, en la medida en que pretende pensar y filosofar desde la perspectiva de la
propia realidad latinoamericana, planteándose de entrada la cuestión de su iden-
tidad y de la autenticidad del filosofar consecuente con tal identidad. Aunque
ello no significa en absoluto filosofar de espaldas a la gran tradición europea.
Por eso, vamos a atender en este escrito fundamentalmente a las reflexiones y
a la trayectoria filosófica de esta corriente de pensamiento, para desde ahí refle-
xionar sobre la historia de estas cuestiones.
Junto a la problemática acerca del ser de la filosofía y la legitimidad o no de
un filosofar de otro modo que el greco-occidental, cualquier intento de histori-
zar la filosofía latinoamericana conlleva también otra serie de cuestiones meto-
dológicas, como el problema del inicio de tal historia, las diferentes periodiza-
ciones, y la clasificación de los diversos pensadores en corrientes de pensamiento
o en grupos generacionales 9. Dependerá de la idea que tengamos de filosofía
para iniciar esta historia en el momento de la emancipación política (inicios del
siglo XIX), o bien al inicio de la época colonial, o incluso la extenderemos a las
cosmovisiones de las culturas pre-colombinas.
Y, en tercer lugar, una cuestión que también ha de tenerse en cuenta es el
sesgo crítico-ideológico desde el que se parte a la hora de filosofar y de inter-
pretar la realidad. ¿Se puede contar la historia de la filosofía latinoamericana
al margen de la función ideológica que las diversas corrientes de pensamiento
han realizado, y realizan, a favor de las capas sociales que detentan el poder?
8
Cfr. MIRÓ QUESADA, F., Despertar y proyecto de la filosofía latinoamericana (FCE, Méxi-
co, 1974); VILLORO, L., ¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?: Isegoría 18 (1998)
53-60.
9
Cfr. GUADARRAMA, P., ¿Qué historia de la filosofía se necesita en América Latina?: Revis-
ta de Hispanismo Filosófico 2 (1997) 5-19; CERUTTI GULDBERG, H., Hacia una metodología de la
historia de las ideas (filosóficas) en América Latina (Universidad de Guadalajara, México, 1986);
MAERK, J. - CABRIOLÉ, M. (Coords.), ¿Existe una epistemología latinoamericana? Construcción
del conocimiento en América Latina y el Caribe (Plaza y Valdés, México, 1999).

¿Existe una historia neutral, sin referencias éticas y crítico-ideológicas? Esta

cuestión obliga también a que tengamos que plantearnos la relación entre ide-
ología y filosofía, y las diversas posturas que se han defendido a la hora de con-
jugar estos dos conceptos 10.
2. A LA BÚSQUEDA DE UNA FILOSOFÍA AMERICANA AUTÉNTICA
Con la emancipación política de la Corona española surge por primera vez

entre los intelectuales latinoamericanos la necesidad de una filosofía propia, acor-
de con su nueva identidad cultural y política. La mayoría de ellos coinciden,
excepto A. Bello, en evaluar negativamente el papel de la tradición cultural espa-
ñola en el ámbito hispanoamericano, y, por ello, tratan de desprenderse de ella
para acomodarse a la francesa e inglesa. Entienden que necesitan una indepen-
dencia cultural y mental acorde y consecuente con la recién lograda emancipa-
ción política. El primer pensador que propone la necesidad de conformar y crear
una filosofía nacional, una filosofía americana, es el argentino Juan Bautista Alber-
di (1810-1884) 11. En su tesis doctoral en derecho, Fragmento preliminar al estu-
dio del Derecho (1837) 12, defiende abandonar la tradición cultural española, que
considera una «insensatez», puesto que «ha tenido siempre horror al pensa-
miento», para imitar a Francia, la nación «que no duerme nunca».
Es evidente la contradicción de la propuesta de Alberdi, tratando de cons-
truir una filosofía americana, nacional, pero haciéndola consistir en imitar a la
Europa ilustrada, sobre todo a Francia. Pero Alberdi no parece verlo así, pues-
to que para él el empeño de proponer una filosofía americana que imite a Fran-
cia, no supondría más que situar tal filosofía americana en el movimiento gene-
ral del progreso histórico, representado y liderado en ese momento por la Francia
ilustrada, y más tarde por Inglaterra. De todos modos, el interés de esta obra de
Alberdi está en que en ella «formula por primera vez la exigencia o la necesidad
de elaborar una filosofía americana sobre la base y a partir del historicismo
romántico europeo» 13. Se trata, por tanto, de armonizar las filosofías naciona-
les con el magno movimiento histórico de la filosofía universal, cuya vanguar-
dia histórica estaba constituida en ese momento por Francia.
10
En mi libro citado, presento las posturas en relación a este tema de tres autores lati-
noamericanos: MIRÓ QUESADA, F., La historia de las ideas en América Latina y el problema de la
objetividad en el conocimiento histórico: Latinoamérica 7 (1974) 9-37; SÁNCHEZ-VÁZQUEZ, A., La
ideología de la «neutralidad ideológica» en las ciencias sociales, VV.AA., La filosofía y las cien-
cias sociales (Grijalbo, México, 1976), 287-313; ELLACURÍA, I., Función liberadora de la filosofía:
ECA 435-436 (1985) 45-64.
11
Cfr. CANAL-FEIJÓO, B., Alberdi. La proyección sistemática del espíritu de mayo (Losada,
Buenos Aires, 1966); FORNET-BETANCOURT, R., Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y la cuestión de
la filosofía americana: Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XII (1985), 317-333; OLIVER, J. P.,
El verdadero Alberdi (Dictio, Buenos Aires, 1977).
12
Cfr. Obras Completas (Hachette, Buenos Aires, 1955, edic. de B. Canal-Feijóo), vol. I.
13
FORNET-BETANCOURT, R., o.c., p. 322.

Curiosamente, en otro escrito posterior, titulado Ideas para presidir la con-

fección del Curso de Filosofía Contemporánea (1842) 14, Alberdi ya no será tan
partidario de armonizar las filosofías particulares con la universal, sino que su
acento se centrará en las primeras. Entiende Alberdi en este momento que aun-
que las cuestiones filosóficas son universales, el modo de resolverlas es siempre
particular, propio de cada época y de cada país, «porque cada país, cada época
y cada escuela han dado soluciones distintas a los problemas del espíritu huma-
no» 15. En este momento, por tanto, Alberdi acentúa más la relación que toda
filosofía tiene con su tiempo y circunstancia que su referencia a un horizonte
común del filosofar universal. Por eso, para Alberdi será americana la filosofía
que parta de y responda a las necesidades de cada nacionalidad americana. Pero
esto no significa defender una especie de razón americana, sino un modo espe-
cífico, americano, de utilizar la razón. De todos modos, en ese empeño de cons-
truir una filosofía americana, ya hemos visto que la solución que propone Alber-
di es superar el legado cultural español para seguir los pasos de la francesa, no
pudiendo superar del todo la profunda ambigüedad que esto implicaba.
Vemos, pues, que la pregunta sobre la identidad de la filosofía americana,
que surge de modo precursor con Alberdi, nace en un momento en que la Amé-
rica hispana se halla ante un momento crítico de su historia. Dejada atrás su
dependencia política y cultural de España, busca su independencia cultural tra-
tando de modernizarse imitando a las naciones europeas más ilustradas, Fran-
cia y más adelante Inglaterra. Y este será el sino del pensamiento filosófico lati-
noamericano a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, momento en el que
predomina de forma abrumadora el positivismo, primero de influencia france-
sa (A. Comte) y más delante de influencia inglesa (H. Spencer y J. Stuart Mill) 16.
Ahora bien, a pesar de que hay que considerar efectivamente a Alberdi como
el adelantado del empeño por construir de modo explícito y consciente una filo-
sofía americana auténtica, también se podrían apreciar rasgos y muestras indi-
rectas de este empeño durante la última época de la Colonia española. Algo de
esto indica J. D. García Bacca cuando en sus estudios sobre los filósofos hispa-
noamericanos durante la Colonia en la región de Nueva Granada (Venezuela y
Colombia) 17, considera que en sus reflexiones filosóficas no se limitaron a repe-
tir las ideas escolásticas de la metrópoli hispana, sino que se advierte en ellos
grandes dosis de originalidad, encontrando en sus obras dos rasgos fundamen-
tales: la conciencia de América y la conciencia de la libertad 18. El primer rasgo
supone que eran conscientes de que estaban alumbrando un pensamiento ori-
14
Cfr. ALBERDI, J. B., Escritos póstumos (Cultura Argentina, Buenos Aires, 1915), vol. XV,
edición de José Nicolás Matienzo.
15
ALBERDI, J. B., Ideas..., México, 1978, p. 6.
16
Cfr. ZEA, L., El pensamiento latinoamericano (Ariel, Barcelona, 1976, 3.ª ed.).
17
Cfr. GARCÍA-BACCA, J. D., Antología del pensamiento filosófico venezolano (Ministerio de
Educación, Caracas, 1954-1964, 3 vols.); ÍD., Antología del pensamiento filosófico en Colombia,
de 1647 a 1761 (Imprenta Nacional, Bogotá, 1955).
18
Cfr. GARCÍA BACCA, J. D., Dos siglos de filosofía colonial en Venezuela (1638-1800): Revis-
ta Schell (Caracas) 5 (1956), n.º 21, 25-33.

ginal, advertido también por los recensionistas y censores de sus obras en Espa-
ña, al quedar admirados de la valía y profundidad que algunas de estas obras
mostraban.
No será hasta el siglo XX cuando de nuevo, y con más fuerza, brote en los pen-
sadores hispanoamericanos la preocupación y el deseo de filosofar no tanto
desde la óptica europea y norteamericana, sino de modo autóctono, con auten-
ticidad y originalidad. Así lo entienden y proponen, en el paso del siglo XIX al XX,
tanto el cubano José Martí como el uruguayo J. E. Rodó, este último autor de
Ariel 19, símbolo del inicio del desmarque de lo que el propio autor denomina la
nordomanía (admiración por los Estados Unidos) y de la recuperación de los
valores de la hispanidad. Se inicia, de este modo, una nueva reflexión sobre los
rasgos de la identidad de la América hispana, en contraste con los parámetros
seguidos durante el siglo que terminaba.
A partir de entonces, la discusión y reflexión en el ámbito filosófico consistirá
en ver cómo conjugar el conocimiento de la filosofía europea con la posibilidad
de un filosofar latinoamericano original y auténtico. Este empeño será la tarea
predominante de las primeras generaciones del siglo XX. Si la generación prime-
ra, denominada por Miró Quesada 20 de los patriarcas, se centró en superar el posi-
tivismo y adherirse a las nuevas filosofías europeas, como el historicismo, berg-
sonismo, etc., portadoras de nuevos aires renovadores, la generación siguiente, la
de los forjadores, tratará de dominar a fondo la historia de la filosofía europea,
para educar sobre ella en profundidad a sus discípulos, para que sean ellos los
que puedan realizar por fin una filosofía americana auténtica.
Y es la generación de mitad de siglo, con L. Zea y A. Salazar Bondy como
figuras más representativas, la que dará los primeros pasos en esta dirección,
aunque cada uno de ellos entenderá la tarea de forma muy diferente. Zea, orien-
tado y animado por su maestro, el transterrado español José Gaos, se volverá de
forma positiva hacia la historia del pensamiento filosófico hispanoamericano,
sobre todo el siglo XIX, consciente de que la consciencia de la identidad de una
cultura no puede hacerse de espaldas a su historia. En cambio, el peruano A.
Salazar Bondy partirá de planteamientos más radicales. Considera que la cul-
tura latinoamericana es una cultura dominada y sometida, y entiende, por ello,
que de tal situación no podrá salir nunca una filosofía auténtica. Sólo de una
cultura liberada cabe esperar una filosofía genuina y liberadora.
Estos dos planteamientos van a ser los dos referentes principales para la gene-
ración siguiente, la de la filosofía de la liberación (FL), corriente a la que tam-
bién se adscribirán tanto Zea como Salazar Bondy. Mientras algún sector de la
FL, como el liderado por Dussel y Scannone, coinciden con Salazar Bondy en
su radicalidad sobre el sentido de la FL como filosofía americana auténtica,
entendiendo que sólo haciendo tabla rasa con el pasado se podrán sentar las
bases de un filosofía auténtica y liberadora, el sector historicista, bajo la orien-
19
Dornaliche y Reyes, Montevideo, 1900; Cátedra, Madrid, 2000.
20
Cfr. MIRÓ QUESADA, F., Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (FCE, México,
1974).

tación de Zea y de A. A. Roig, defenderán más bien una integración del pasado
con el presente, con la pretensión de hacer de la filosofía un momento ilumi-
nador y acompañante del proceso de liberación político y social de los pueblos
latinoamericanos.
Como puede verse, aunque los planteamientos teóricos sean distantes y no
coincidentes, el problema de fondo sí es en gran parte coincidente, y consistirá
en plantearse la identidad de lo latinoamericano y el tipo de filosofía que corres-
ponde a tal realidad. La filosofía latinoamericana, al menos en los dos siglos de
trayectoria de emancipación, ha tenido siempre una honda preocupación prá-
xica, unida de forma estrecha a la problemática político-económica, y a la pre-
ocupación por la identidad y por la tarea futura a realizar para que los pueblos
latinoamericanos puedan ocupar un lugar digno en el conjunto de las naciones
de la tierra 21.
3. LOS PRINCIPALES HITOS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
3.1. El problema del comienzo
Plantearse dónde situar el inicio de la historia de la filosofía latinoamerica-

na no es una decisión baladí ni extrínseca, sino que depende tanto del interés
por introducir en esta historia tan sólo a los filósofos en sentido estricto o tam-
bién a los que de modo amplio se suelen denominar pensadores, así como del
valor filosófico que se atribuya a determinadas épocas culturales. Entre los dife-
rentes intentos que se han producido por historiar el pensamiento filosófico lati-
noamericano, encontramos criterios de lo más dispar. Así, nos encontraremos
con quienes consideran que esta historia debe iniciarse sólo a partir del siglo XX,
puesto que sólo entonces se habría dado técnicamente una verdadera filosofía,
con características similares a la filosofía europea 22.
Otros retrocederán un siglo, y situarán ese comienzo con la emancipación
política de España, puesto que sólo entonces se habría dado el propósito de ini-
ciar una filosofía auténtica, americana, emancipada de las rémoras de la cultu-
ra hispana. Ya hemos visto que ese fue el propósito y la opinión de la llamada
generación romántica, representada de modo específico por J. Bta. Alberdi y
F. Sarmiento. Pero hay otros muchos que no ven razón por marginar de la his-
21
Cfr. ZEA, L., Sentido de la filosofía en Latinoamérica: Revista de Occidente IV (1966),
n.° 58, 206-217.
22
Es el caso de Francisco Romero, quien considera que la filosofía latinoamericana, en
sentido estricto, se inició a comienzos del siglo XX, de la mano de la generación de los «fun-
dadores». La razón de ello está en que, para él, el criterio de corrección filosófica se halla en
la adscripción a una corriente filosófica universal, la suya, en concreto, el personalismo. Cfr.
GUADARRAMA, P., ¿Qué historia de la filosofía se necesita en América Latina?: Revista de Hispa-
nismo Filosófico 2 (1997) 5-19; CAPELLETI, A., «Francisco Romero y el espiritualismo latino-
americano del siglo XX», en: ÍD., Francisco Romero, maestro de la filosofía latinoamericana
(Sociedad Interamericana de Filosofía, Caracas, 1983).

toria del pensamiento filosófico a la época colonial, en la medida en que en esa

época se enseñó y escribió filosofía en sentido técnico y estricto en los diferen-
tes y numerosos centros filosóficos universitarios, regentados al principio por
profesores españoles y luego por nativos 23. Desde este punto de vista, se situa-
ría el inicio del pensamiento filosófico latinoamericano en el momento en que
se establecen las primeras Universidades latinoamericanas 24, o en la fecha en
que aparece el primer texto filosófico en tierras coloniales, el Curso Filosófico
escrito por Fray Alonso de la Vera Cruz (1954, México) 25. Pero, en la medida en
que estos primeros autores son nacidos en España, podemos situar el inicio del
filosofar americano, como lo hace E. Dussel, con la aparición de la labor docen-
te y editorial de autores autóctonos, ya en pleno siglo XVII, produciéndose enton-
ces la primera normalización de la filosofía en Hispanoamérica 26.
¿Y por qué no extender la historia a la época pre-colombina, y considerar
como también pensamiento (no ciertamente filosófico) a las diversas cosmovi-
siones de las culturas indígenas? Vendrían en apoyo de esta postura las tesis
defendidas por el antropólogo mexicano M. León-Portilla respecto a la supues-
ta presencia, al menos entre los nahuas, de ciertos atisbos pre-filosóficos en los
interrogantes de ciertos sabios nahuas (tlamatinime) presentados en sus escri-
tos, en los que se advertiría un cierto desmarque de la mentalidad mitológica
de sus libros sagrados 27. Incluso si no se comparten las tesis de León-Portilla,
consideramos que resulta de interés incluir las cosmovisiones indígenas en una
historia del pensamiento filosófico, puesto que representan un modo de enten-
der y de acercarse a la realidad de una etapa importante de la historia de Amé-
rica. Es la razón por la que nosotros hemos incluido este apartado en nuestro
libro. Aunque aquí no vamos a hacer referencia ni a las cosmovisiones indíge-
nas ni a la época colonial.
3.2. El pensamiento filosófico durante el siglo XIX. La generación

romántica y el positivismo
3.2.1. La búsqueda de la identidad cultural de la generación romántica
Los líderes de la independencia estaban imbuidos por las ideas ilustradas

que habían bebido de los ilustrados europeos, presentes también de modo inci-
23
Un ejemplo de ello es el libro de LARROYO, F., La filosofía iberoamericana, México, Porrúa,
1989 (3.ª ed.).
24
La primera universidad fue la de Santo Domingo (La Española), fundada en 1538. En
seguida se fundarían dos de las más representativas, la de Lima (San Marcos, 1551) y la de
México (1553).
25
Cfr. BEUCHOT, M., Humanismo novohispano (Universidad de Navarra, Pamplona, 2003),
45-48.
26
Cfr. DUSSEL, E., «Hipótesis para una historia de la filosofía en América Latina (1492-
1982)», en: ÍD., Historia de la filosofía latinoamericana y filosofía de la liberación (Edit. Nueva
América, Bogotá, 1994), 13-54; 31.
27
Cfr. LEÓN-PORTILLA, M., La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes (FCE, México,
1986).

piente, como hemos señalado, en el propio suelo hispanoamericano. Su empe-

ño emancipador estaba empujado por la ideología liberal y utópica de conse-
guir, a través de la independencia y de la implantación del régimen republica-
no, los mismos niveles de progreso, democracia y libertad que poseían ya los
países más avanzados de Europa y los Estados Unidos, convertidos en el mode-
lo a imitar. Pero estos deseos tan encomiables no tendrán mucho éxito, en la
medida en que se pretendió aplicar unas constituciones democráticas en socie-
dades que no poseían las condiciones adecuadas para ello. En consecuencia, se
sucederá una época de luchas entre bandos contrapuestos, llevados por intere-
ses muy dispares, como son el pueblo mestizo e indígena y los dirigentes crio-
llos; al igual que, dentro de los criollos, entre liberales y conservadores. Esta
época de desorden se terminará por la imposición de regímenes dictatoriales
conservadores, que pretenden poner a resguardo las intereses económicos de
las grupos oligárquicos beneficiados por el vacío de poder dejado por la pre-
sencia española.
Vendrá entonces unas décadas de orden, tras superarse el inicial utopismo
liberal, momento en que las miradas se dirigen hacia un análisis más sosegado
de la situación en la que se hallan las nuevas repúblicas hispanoamericanas.
Conseguida la independencia política, ahora se persigue lo que se denomina la
independencia cultural, indagando con entusiasmo su propia identidad nacio-
nal. Los primeros fervores tras la independencia habían desaparecido sin con-
seguirse los altos ideales soñados. Por eso que resultaba necesario volver sobre
la propia realidad para reflexionar sobre las causas de este fracaso. Se da por
ello un doble movimiento de reflexión: una mirada al pasado y al presente, a la
situación en la que se hallan, coincidiendo la mayoría de los intelectuales en que
la razón del atraso hispanoamericano en todos los terrenos se debe a la heren-
cia cultural española, y una mirada hacia el futuro, tratando de construir un
proyecto cultural imitando a las naciones ilustradas, sobre todo a Francia y a
Inglaterra. Estas ideas van a estar en el trasfondo de la primera generación filo-
sófica decimonónica, denominada generación romántica, integrada sobre todo
por los argentinos Juan Bautista Alberdi y Domingo F. Sarmiento, el venezola-
no, afincado en Chile, A. Bello, los chilenos Fr. Bilbao y José V. Lastarria, y el
mexicano José M.ª Luis Mora.
Ya vimos en páginas anteriores la postura pionera de Alberdi (1810-1884)
sobre la necesidad de construir una filosofía nacional, americana, así como la
ambigüedad de la fórmula que planteaba para su consecución. Con ideas muy
similares, su compatriota Domingo F. Sarmiento (1811-1888) plantea la situa-
ción latinoamericana como una encrucijada en la que había que elegir entre
civilización y barbarie. En su obra cumbre, Facundo. Civilización o barbarie 28,
describe la situación argentina, y por extensión la de Hispanoamérica, como
una mezcla de dos tipos de hombres y dos estilos de vida: el que representa la
28
La primera edición es de 1845. Ediciones posteriores: Ediciones Culturales Argenti-
nas, Buenos Aires, 1961; Porrúa, México, 1998 (1.ª ed.).

civilización (el «hombre de ciudad», que piensa y viste en europeo) y el que encar-
na la barbarie (el «hombre del campo», que viste de forma pueblerina y se mueve
más por los instintos que por la razón). Es una oposición entre el hombre que
persigue los ideales ilustrados europeos y el que está afincado todavía en la men-
talidad española, así como el indígena. Estos ideales no son meras abstraccio-
nes, sino que tenían su encarnación en las dos facciones políticas argentinas
que estaban enfrentándose en esos momentos por la conquista del poder, lide-
rados por Rosas (representando a los campesinos y a los indígenas de la pampa)
y Rivadavia (líder de los europeizantes). De ahí que Sarmiento, así como Alber-
di, llegarán a ponerse de parte del ejército francés en su intento de apoderarse
de Buenos Aires, porque ello supondría según ellos un beneficio civilizador para
el país. Igualmente, estos intelectuales propondrán una política de inmigracio-
nes europeas para que coloreen y civilicen la raza hispanoamericana y traigan
el progreso y el avance científico y cultural. Su lema será «gobernar es poblar».
La ironía del destino estuvo en que las contingentes más numerosos de inmi-
grantes («hijos del barco») que respondieron a la llamada argentina fueron pre-
cisamente del sur de Europa (italianos y españoles) 29.
Este empeño por adquirir la cultura de las naciones europeas más ilustra-
das, llevó también a algunos, como el chileno Francisco Bilbao (1823-1865), a
proponer la sustitución de la religión católica por la protestante, atribuyendo al
catolicismo tanto un abandono del auténtico evangelio como también menor
eficacia civilizadora en los pueblos en los que sirvió de soporte colonizador. Por
eso, defendía predicar en América un nuevo «evangelio», el protestante, en la
medida en que representa la religión del éxito y de la racionalidad científico-
técnica 30. Bien distinta era la postura del venezolano A. Bello, fundador y rec-
tor de la Universidad de Chile, el intelectual que más se distinguió en la defen-
sa de la cultura hispana, aunque también fuera consciente de sus muchas
insuficiencias. Pero Bello (1781-1865) supo ser suficientemente realista como
para reconocer que el sedimento de tres siglos de presencia hispana no se podía
echar fácilmente por la borda de modo voluntarista, para añorar ingenuamen-
te culturas foráneas, como la francesa o inglesa. Por tanto, su propuesta con-
sistía en mantener lo mejor de la cultura hispana y apropiarse después, de modo
realista y adecuado, de los avances ilustrados 31.
La admiración generalizada por la cultura y el pensamiento francés e inglés
hizo que las más importantes escuelas filosóficas europeas tuvieran un eco tem-
prano y profundo en la América hispana, dándose seguidores del enciclopedis-
mo y del liberalismo, el idealismo, el sensismo, la filosofía del sentido común
29
Cfr. ROJAS MIX, M., Los cien nombres de América (Lumen, Barcelona, 1991).
30
Cfr. sus obras La ley de la historia, La América en peligro y El Evangelio americano, en
Obras Completas (Buenos Aires, 1866), 2 vols.
31
Cfr. CALDERA, R., Andrés Bello (Instituto de Cultura y Bellas Artes, Caracas, 1965, 4.ª ed.);
AGUDO FREYTES, R., Andrés Bello, maestro de América (Ministerio de Educación Nacional, Cara-
cas, 1981); GARCÍA BACCA, J. D., «La filosofía del espíritu de Bello», en Antología del pensamiento
filosófico venezolano, o.c., vol. III.

escocesa, etc, aunque también siguió cultivándose, y por mucho tiempo, la filo-
sofía escolástica.
3.2.2. El krausismo y la hegemonía del positivismo
Pero la filosofía que acabaría imponiéndose en toda Hispanoamérica, duran-

te toda la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX fue el positivismo, así como
el krausismo 32, contagiado en este caso tanto por vía española como directa-
mente por la línea alemana (E. Ahrens) o belga (G. Tiberghien). La influencia
del krausismo se adelantó a la del positivismo en el empeño por contagiar los
nuevos aires de modernidad, progreso científico y libertad (a partir de las facul-
tades de Derecho, dado que sólo a finales del siglo se irán erigiendo las faculta-
des de Filosofía), pero el positivismo se impuso posteriormente de forma hege-
mónica, constituyendo la ideología aglutinadora de la América hispana de la
segunda mitad del siglo XIX. No resulta fácil resumir la profunda importancia
que del positivismo, sobre el que se han hecho amplios estudios de investiga-
ción, resultando pioneros los realizados por Leopoldo Zea 33. El filósofo mexi-
cano estudió la incidencia del positivismo en México para luego extender sus
investigaciones al resto de Hispanoamérica. Estudios posteriores han comple-
tado estos primeros trabajos de Zea, como es el caso de Carlos Rojas Osorio
y sus investigaciones sobre el positivismo en el conjunto de las naciones cari-
beñas 34.
Se suele considerar un mérito del positivismo el haber constituido el primer
intento, tras la escolástica, de haber propuesto un sistema teórico positivo y com-
pleto para la realidad hispanoamericana, puesto que no sólo se limitó a ser una
teoría filosófica de académicos, sino que constituyó un modo generalizado de
entender la vida y el futuro de Hispanoamérica, y la ideología legitimadora de la
nueva burguesía que se fue poco a poco haciendo con el poder económico y polí-
tico. Se dieron dos etapas claramente diferenciadas en la implantación del posi-
tivismo. En la primera, la influencia estelar se debió a la filosofía de A. Comte,
constituida por la teoría de los tres estadios y con marcado tinte metafísico y con-
servador, cuyo lema central era orden y progreso. En cambio, la segunda etapa
estuvo marcada por la influencia de los positivistas ingleses, H. Spencer y J. Stuart
Mill, menos metafísicos y defensores de un progreso obra de la iniciativa y el
esfuerzo de los individuos. De ahí que su lema será libertad y progreso.
La primera nación donde prende el positivismo fue Brasil, explicable por su
propia trayectoria política. Mientras las naciones pertenecientes a la Corona
32
Cfr. Rodríguez de Lecea, T. - Koniecki, D. (eds.), El Krausismo y su influencia en Amé-
rica Latina, Madrid, Fundación Friedrich Ebert, 1989.
33
Cfr. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia (México, 1943; FCE,
México, 1975, 2.ª ed.); Dos etapas del pensamiento en América Latina (El Colegio de México,
México, 1949); El pensamiento latinoamericano (Ariel, Barcelona, 1976).
34
Cfr. Filosofía moderna en el Caribe hispánico (Porrúa/University of San Francisco, Méxi-
co, 1998).

española se habían independizado de su metrópoli de modo violento, los brasi-

leños accedieron a su independencia de forma pacífica, por separación de las
dos ramas de la corona portuguesa. Así que, mientras las naciones hispanas vie-
ron en el positivismo una doctrina salvadora para conseguir la emancipación y
el progreso cultural, los brasileños vieron en esta teoría filosófica «la doctrina
más apta para enfocar las nuevas realidades que se ofrecían en su natural evo-
lución social» 35. De tal forma prendió el positivismo que se convirtió su lema
ordem e progresso, en el lema de su escudo y bandera, aceptándose en su inte-
gridad la teoría comtiana, incluso con sus elementos religiosos. Entre los inte-
lectuales introductores del positivismo podemos nombrar a Botelho de Magal-
haes, Luis Pereira Barreto, Miguel Lemos, Raimundo Teixeira Mendes y Tobías
Barreto, perteneciente este último a la denominada Escuela de Recife.
Otra de las naciones donde prendió con más fuerza el positivismo fue Chile,
especialmente en la línea comtiana, aunque hay que distinguir tres momentos.
El primero estuvo representado por José Victorino Lastarria, cercano a los plan-
teamientos de Comte, pero distante de él en su concepción metafísica de la histo-
ria, con menosprecio del papel de la libertad de los individuos, así de su teoría
sobre la religión de la humanidad. En cambio, quienes aceptaron completa-
mente el sistema comtiano fueron los tres hermanos Lagarrigue, constituyen-
do el principal soporte de la ortodoxia positivista en su país. La tendencia libe-
ral, característica de la tercera etapa y partidaria de cambiar el lema orden y
progreso por el de libertad y progreso, fue defendida por Valentín Letelier, con
quien se produce el desmarque de Comte hacia la influencia de los positivistas
ingleses, H. Spencer y J. Stuart Mill.
El postivismo se afincó también en Perú, utilizándolo su principal mentor,
Manuel González Prada, como instrumento de renovación y modernización tras
la dolorosa derrota en la guerra contra Chile. Con no menor fuerza arraigó el
positivismo en Argentina, centrándose sobre todo en la Escuela de Paraná, fun-
dada por D. F. Sarmiento en 1870, y en la que tuvo un importante papel el ita-
liano Pedro Scalabrini y su discípulo J. Alfredo Ferreira. En ella las concepcio-
nes comtianas fueron recortadas con una concepción más liberal de la sociedad
y de la historia, de modo que tomaron de Comte sólo la teoría de los tres esta-
dios y un cierto anticlericalismo. Esta fusión de comtismo y liberalismo hizo
que en Argentina el positivismo tuviera siempre un tinte más progresista de lo
que supuso esta filosofía en naciones como Chile y México, donde sirvió para
sostener gobiernos dictatoriales. El grupo intelectual que con más fuerza culti-
vó el positivismo y lo aplicó a la modernización de Argentina fue la denomina-
da generación de 1880, partidaria más de Spencer y de apuntalar la libertad del
individuo en la construcción del progreso. El progresismo del positivismo argen-
tino se manifestó también en los intentos de fusionar a Spencer con Marx, como
propuso Juan B. Justo, fundador del partido socialista argentino. A finales de
siglo, la lucha entre civilización y barbarie (Sarmiento) va dejando paso a la
35
ZEA, L., El pensamiento latinoamericano, o.c., 79.

lucha de clases, como consecuencia de la llegada masiva de inmigrantes al entor-

no bonaerense y de la formación consiguiente de un amplia masa proletaria.
Para estos socialistas, no será la burguesía el motor del progreso sino el prole-
tariado. Por eso, piensan que se puede hacer una síntesis de positivismo y de
marxismo. En esta línea socialista se situó en parte el más importante intelec-
tual positivista argentino de esa época, José Ingenieros (1877-1925). Su positi-
vismo fue un tanto peculiar, por cuanto vive a caballo entre los dos siglos, en
momentos en que la hegemonía positivista está ya en declive, de ahí que haya
que denominar su positivismo como positivismo crepuscular, como lo denomi-
na Caturelli. A Ingenieros se le debe la sistematización del positivismo argenti-
no, como también su mantenimiento en unos años en que se está produciendo
ya su sustitución en todas las naciones hispanoamericanas.
Pero el positivismo quizás más paradigmático, y mejor estudiado (por L. Zea,
como hemos dicho), fue el de México. Había llegado al país de la mano de Gabi-
no Barreda (1818-1881), quien había estudiado en París de la mano del mismo
Comte y sus discípulos. Su famoso discurso, Oración cívica (Guanajuato, 1867),
impregnado de propuestas educativas para el país de corte positivista, le sirvie-
ron para que Benito Juárez le encargara de la reforma educativa del país. Barre-
da representa el positivismo mexicano más ortodoxo, en la línea de Comte, defen-
sor del conocido lema orden y progreso, favorecedor de los intereses de la nueva
burguesía mexicana emergente. La nueva generación positivista, de finales de
siglo y liderada por Justo Sierra 1848-1912), corrigió estos planteamientos pri-
meros acercándose a las propuestas de Spencer, partidarias de la iniciativa indi-
vidual como motor de progreso. Ahora bien, aunque Sierra propone como lema
libertad y progreso, no será posible defender una democracia radical, con la par-
ticipación directa de todos, lo que iría en contra de los intereses de la burgue-
sía en el poder y de su brazo político, el dictador Porfirio Díaz. Por eso, trató de
conjugar el lema liberal con una interpretación interesada de la doctrina de
Spencer. Es cierto que el progreso es consecuencia de la libertad e iniciativa
individual, pero estos positivistas entienden que la sociedad mexicana no está
todavía preparada para ejercerla, y por eso defienden que tiene que haber un
período previo de aprendizaje y formación (despotismo ilustrado). Donde en
cambio sí se aplica el lema spenceriano es el ámbito económico, puesto que los
que detentan la riqueza necesitan libertad omnímoda para perseguir sus pro-
pios intereses, tutelado el orden social por esa tiranía honrada constituida por
el régimen porfirista. Pero todo este orden sociopolítico se vendrá abajo con la
revolución mexicana de 1910.
La fase spenceriana del positivismo llevaba ya en sus raíces la huella de su
transformación, con su referencia a la libertad de los individuos. Y sólo era cues-
tión de tiempo que esta teoría legitimadora de dictaduras políticas, al servicio
de los poderes económicos, se viniera abajo y fuera sustituida por las nuevas
filosofías que venían de Europa. La caída del positivismo tuvo razones tanto
teóricas y filosóficas como sociopolíticas, cosa lógica por cuanto esta ideología
había tenido su vigencia en ambas dimensiones. Entre esas razones se suele
señalar, en primer lugar, la decepción que supuso el incumplimiento de las exce-

sivas expectativas de progreso y modernización que generó, sobre todo en la ver-

sión metafísica y pseudorreligiosa de Comte. Además, como ya hemos visto, la
negación de la libertad en la concepción del filósofo francés en la realización
del progreso y el desarrollo histórico, chocaba contra la apetencia más huma-
na de libertad, ingrediente fundamental tanto en el ámbito de la estética, como
en la ética, en la política y en la reflexión antropológica. Uno de los ámbitos de
superación del positivismo fue precisamente el de la creación artística y litera-
ria, basada en la libertad creadora, así como la convicción política de que esta
concepción positivista servía de cobertura política a la clase burguesa domi-
nante, poniéndose en entredicho un modelo de ser humano, en el que resultan
imprescindibles la libertad y la responsabilidad ética.
De ahí que fueran bien acogidas los nuevos aires filosóficos que traían las
teorías de Bergson y su evolución creadora, así como las de Boutroux, el histo-
ricismo de Dilthey, de Croce y Gentile, y luego el raciovitalismo de Ortega, pero
también las teorías defensoras de un dualismo epistemológico (explicación y
comprensión: Dilthey, Rickert) que arrumbarán definitivamente el monismo
metodológico positivista. Las motivaciones políticas también estuvieron pre-
sentes en esta caída del hegemonismo positivista. Durante todo el siglo XIX, la
intelectualidad hispanoamericana, en su empeño por modernizarse, había pues-
to los ojos en las ilustradas Francia e Inglaterra, así como en su fruto más madu-
ro, los Estados Unidos de América. Ese gigante del Norte representaba el mode-
lo a seguir e imitar, el ejemplo de economía potente y de democracia ejemplar.
Pero cada vez más se hizo más evidente que la potente democracia americana
se estaba convirtiendo en una potencia imperialista, que ya había dado serias
muestras de ello con la anexión de Texas (1835-1936) y del resto de territorio
mexicano (California, Nuevo México, Arizona, Nevada y Utah, 1846-1848). Pero
la prueba más palpable se dio en la guerra con España, arrebatándole Cuba,
Puerto Rico y Filipinas (1898).
Esta situación producirá en la generación siguiente, la primera del siglo XX,
un replanteamiento de las teorías sobre la identidad hispanoamericana, así como
el progresivo desencantamiento de lo que J. Martí denominó yankimanía, y J. E.
Rodó nordomanía. Con el cambio de siglo, el sentimiento dominante, de la mano
del progresivo alejamiento y ajuste de cuentas con el positivismo, se encamina-
rá en la línea de recuperar los valores de la hispanidad y desmarcarse de los que
había defendido el materialismo positivista y se hallaban encarnados en el pode-
roso vecino del Norte. Estas ideas se hallan retóricamenete expresadas en el
libro de Rodó, Ariel, pero ya habían sido explicitadas con antelación por el cuba-
no J. Martí (1853-1895), pensador cuya trayectoria vital discurre en la segunda
mitad del siglo XIX, pero cuyas ideas son admirablemente modernas y más avan-
zadas que muchos de los que vivieron ya en pleno siglo XX. Sus análisis sobre la
futura amenaza de los Estados Unidos y el rechazo de todo imperialismo y colo-
nialismo, la defensa de una identidad mestiza e intercultural para la América
hispana, su firme propuesta de una unidad cultural y política para la misma, en
la mejor tradición bolivariana, y su idea de la filosofía como acompañamiento
teórico de la praxis transformadora al servicio de los más empobrecidos, son

elementos que sólo en pleno siglo XX, y más en concreto dentro de la filosofía
de la liberación, se verán recogidos en toda su amplitud y profundidad. Por todo
ello, a pesar de que Martí vivió en el siglo XIX, sus ideas le sitúan como el más
brillante precursor de lo más valioso de la filosofía hispanoamericana del siglo XX.
3.3. El pensamiento filosófico durante el siglo XX
3.3.1. Una visión panorámica del siglo XX
El cambio de siglo está marcado, como hemos indicado ya, por el esfuerzo
de desmarcarse de la ideología positivista y orientar las reflexiones filosóficas
hacia nuevos derroteros, marcados todavía por las diferentes escuelas filosófi-
cas europeas. Pero las cosas van a ir cambiando, puesto que se renueva en el
inicio del nuevo siglo las pretensiones de los filósofos hispanoamericanos serán
no seguir ya por más tiempo mirando pasivamente a los filósofos europeos, sino
dar pasos serios en la dirección de ir construyendo una filosofía auténticamen-
te latinoamericana. Esta va a ser la preocupación de los filósofos de las prime-
ras generaciones del siglo.
El filósofo peruano Francisco Miró Quesada, como ya dijimos 36, describe con
gran acierto y perspicacia psicológica la situación de las tres primeras generacio-
nes (que denomina sucesivamente generación de los patriarcas o fundadores, de
los forjadores, y de los universitarios o generación joven) ante el reto de producir
de una vez por todas una filosofía latinoamericana auténtica, realizada desde el
suelo de la propia identidad. La filosofía del siglo XIX se había caracterizado por
estar más pegada a la realidad sociopolítica, mientras que la del siglo XX tendrá
un perfil más técnico y académico, entre otras razones porque sólo entre finales
del XIX y comienzos del XX se irán erigiendo en las universidades latinoamerica-
nas las nuevas Facultades de Filosofía y Letras. Hasta ese momento, durante todo
el siglo XIX, el estudio de la filosofía se hacia propiamente en la Facultad de Dere-
cho. De ahí que la llamada generación de los patriarcas tiene la impresión de ser
los iniciadores de la tradición filosófica en el ámbito hispanoamericano.
Esta generación, empeñada en superar el positivismo, se abre a las nuevas
corrientes y filósofos que vienen de Europa, destacando entre ellos nombres
como Bergson, Croce, Nietzsche, Simmel, los neokantianos, y otros filósofos
anteriores desconocidos casi hasta entonces, como los representantes del el ide-
alismo alemán. Pero son conscientes de que están muy lejos de dominar la tra-
dición filosófica europea, y que carecen de los medios necesarios para ello, en
especial de la dimensión histórica y los idiomas autóctonos de los diferentes
autores. Ante estas limitaciones, se empeñan en preparar a la generación siguien-
te para que pueda realizar mejor la tarea para la que ellos se consideran inca-
paces. Esta generación siguiente, la de los forjadores, liderada sobre todo por el
argentino Francisco Romero y el mexicano Samuel Ramos, con la ayuda de los
exilados republicanos españoles (J. Gaos, J. D. García Bacca, J. Xirau, E.
36
Cfr. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, o.c.

Imaz, etc.), son plenamente conscientes de esta misión que les transmite la gene-
ración anterior, y se aprestan a realizarla, así como a preparar para completar
su labor a la generación siguiente. Conocen ya a fondo la filosofía europea y se
plantean la cuestión de si existe la posibilidad de una filosofía latinoamericana
auténtica. Como indica Miró Quesada, en la misma pregunta se da ya implica-
da la respuesta, puesto que en la tensión que supone la pregunta se da ya la posi-
bilidad de realizar la tarea. No supone ello que den la espalda a la filosofía euro-
pea, sino que la comprenden como una más entre otros modos legítimos de
filosofar, y no como algo cerrado y definitivo. Ahora bien, aunque están ya con-
vencidos de que la filosofía latinoamericana es legítima y posible, consideran
que se trata de una labor que sólo en el futuro se puede realidad. Esto es, ellos
no se sienten del todo preparados, y se aprestan a pasarle tal responsabilidad a
la generación siguiente, la de sus discípulos.
Ahora bien, la generación joven efectivamente recoge la presión del reto que
supone esta trascendental tarea, pero la respuesta que dan es plural. Miró Que-
sada divide a los componentes de esta generación en dos grupos, en función de
la respuesta o del modo como se sitúan ante esta tarea: el grupo o línea asunti-
va, y el grupo o línea afirmativa. Los integrantes de la línea asuntiva consideran
que la filosofía es universal, por lo que su tarea de filósofos consistirá en hacer
filosofía asumiendo el modo o estilo europeo, pensando que sólo en un futuro
lejano podrá surgir quizás algún filósofo latinoamericano de talla que destaque
en el panorama universal. Sólo así se dará, en su opinión, una filosofía latino-
americana auténtica. En el conjunto de la generación, esta postura es la defen-
dida por la mayoría de los filósofos.
En cambio, la postura afirmativa, partidaria de la legitimidad de las tesis
americanistas, considera que están ya en disposición de intentar hacer emerger
una filosofía latinoamericana auténtica, sin entender por tal apelativo una filo-
sofía que pueda competir con los mejores representantes del continente euro-
peo, sino ocupada en habérselas con la realidad desde la propia circunstancia
americana. De este empeño saldrá lo mejor de la aportación latinoamericana al
acerbo filosófico, la denominada filosofía de la liberación, surgida en la cuarta
generación, hacia finales de los años sesenta e inicios de los setenta. Ahora bien,
en relación a esta enumeración generacional hay que precisar que, en contras-
te con los planteamientos de Miró Quesada, consideramos que la generación
que él denomina de los patriarcas, puede desglosarse en dos, la primera del siglo
(la de 1900) y la segunda, aparecida alrededor de 1915. A continuación voy a ir
dando un breve recorrido por el conjunto de los grupos generacionales del siglo,
indicando sus componentes más significativos y sus rasgos y preocupaciones
más específicas. Pero seguiré, como lo he hecho a lo largo del escrito, centran-
do mi atención en la corriente americanista o afirmativa.
3.3.2. La generación de 1900
Como ya dijimos, este grupo generacional, a caballo entre siglos, es un grupo

educado en el entorno positivista pero distanciado claramente del mismo a lo

largo de su madurez filosófica. Junto a esta característica de anti-positivismo,

otro rasgo específico de este grupo generacional son su anti-imperialismo, cen-
trado en este caso en los Estados Unidos y activado por la guerra contra Espa-
ña en 1898. Y un tercer rasgo es el afloramiento, pero con muchas limitaciones,
de la reivindicación de lo indígena. Como ya indicamos anteriormente, el hege-
monismo positivista supuso en toda Hispanoamérica su admiración hacia el
estilo de vida norteamericano, que vino a quebrarse y a invertirse en este cam-
bio de siglo. Ya se había iniciado este giro con Martí, pero fue sin duda el uru-
guayo J. E. Rodó quien mejor lo concretó y explicitó en su obra Ariel 37, el pri-
mer best-seller hispanoamericano. Aunque Rodó no fue un filósofo en sentido
técnico y estricto, en su ensayo refleja y orienta la nueva sensibilidad de la Amé-
rica hispana de saldar cuentas con su pasada nordomanía y recuperar los valo-
res de la hispanidad. Jugando con los personajes (Próspero, Ariel y Calibán) de
la obra de Shakespeare, La tempestad, propone a un grupo de alumnos (y a toda
la juventud americana representada en ellos) por boca de su maestro Próspero,
dos estilos de vida, el que representa los valores de la hispanidad, y los valores
materialistas y economicistas del éxito en la vida. El primero está representado
por Ariel, símbolo de los ideales, «la parte noble y alada del espíritu», presente
en la cultura hispánica, modelo contrapuesto a Calibán, «símbolo de sensuali-
dad y de torpeza», y del estilo de vida materialista, individualista, sin vuelos
idealistas, propio de la cultura anglosajona. Dedica un capítulo entero a des-
cribir críticamente los rasgos de la vida norteamericana. Es una crítica dura,
pero contenida, presentando en sus páginas tanto lo que considera sus defectos
como sus virtudes, resumiendo su postura es estas palabras: «aunque no los
amo, les admiro». No cabe duda que el enorme éxito del libro de Rodó supuso
el inicio de la recuperación del aprecio hacia lo hispano y de un movimiento,
iniciado ya con Martí, hacia la unificación de los países hispanoamericanos en
una patria común (nuestra América), el viejo sueño de Bolívar.
El resto de los miembros de este grupo generacional, entre los que cabe des-
tacar sobre todo el también uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1882-1959), el argen-
tino Alejandro Korn (1860-1936), y el peruano Alejando Deústua (1849-1945),
se centraron más en realizar una obra filosófica en postura crítica al positivis-
mo declinante, y en recuperar los valores de la libertad y de la creatividad huma-
na, tanto en el ámbito de la estética (Deústua) como en el de la ética (Korn y
Vaz Ferreira). Son de gran interés también las reflexiones de todos ellos, espe-
cialmente en el caso de Korn, por replantearse de nuevo la posibilidad de una
filosofía latinoamericana propia y auténtica 38, consciente de que no existe una
filosofía universal y abstracta, sino filosofías limitadas y circunstanciadas, plan-
teamiento que toma de J. Ortega y Gasset, llegado por primera vez a la Argen-
tina, donde produjo un gran impacto, en 1916.
37
La primera edición es de 1900. Una edición reciente: Cátedra, Madrid, 2000.
38
Cfr. «Filosofía argentina», en Influencias filosóficas en la evolución nacional (Buenos
Aires, 1927), y «Una posición argentina», en Exposición crítica de la filosofía actual (Buenos Aires,
1935).

También, como he indicado, con esta generación se inicia una cierta ten-
dencia reinvindicadora de lo indígena (iniciada en Perú por M. González Prada,
en plena generación positivista), pero de modo muy incipiente. En realidad no
hacen más que continuar la tendencia romántica, iniciada en el siglo anterior,
consistente en acercarse al indio, pero más bien como una realidad exótica y
pasiva. En cambio, el indigenismo del siglo XX considerará ya al indio como suje-
to activo, asumiendo sus reivindicaciones socioculturales. Por eso, al movimiento
decimonónico se le denomina indianismo, para distinguirlo del auténtico indi-
genismo. Aquél se basa en el mito del «buen salvaje», a la manera europea, mien-
tras que el indigenismo ve al indio como un colectivo marginado, explotado y
necesitado de ser valorado en toda su dignidad humana y de ser tenido en cuen-
ta cuando se habla de la identidad latinoamericana. En ese sentido, los plante-
amientos filosóficos y culturales de los pensadores de esta generación no pasan
de representan en su mayor parte una mentalidad criolla, en la medida en que
sólo tienen en cuenta a los blancos a la hora de plantearse el problema de la
identidad y autenticidad de lo americano. No era, en cambio, ése el plantea-
miento de Martí, ni tampoco el que tendrán los autores de la generación siguien-
te, sobre todo el peruano J. C. Mariátegui.
3.3.3. El grupo generacional de 1915
Cuatro son las características específicas de este grupo, que lo distinguen a

la vez que lo asemejan al anterior: la separación definitiva del positivismo, la
acentuación de la búsqueda de la identidad de lo latinoamericano, una fuerte
influencia de J. Ortega y Gasset, y una mayor asunción del indigenismo. En rela-
ción al primer rasgo, su tarea consistió en completar el reto de la generación
anterior de superar el positivismo, pero este grupo generacional se comporta
ante él como un enemigo ya vencido, acentuando la influencia de las nuevas
tendencias filosóficas que les llegan de Europa (historicismo, vitalismo, feno-
menología, existencialismo, etc.), para configurar y estructurar su específica
visión de la realidad. En este dejar vencido definitivamente el positivismo influ-
yó de modo directo la llegada de Ortega a Buenos Aires en 1916, el primero de
sus tres viajes (el segundo lo hizo en 1928 y el tercero, en 1939) 39. La presencia
de Ortega sirvió para renovar el aprecio por la filosofía, frente al cientifismo
positivista, descubrir la importancia de la tradición filosófica alemana frente a
39
Expresión concreta del fuerte impacto de su primer viaje son las palabras de Alejan-
dro Korn: «La presencia de Ortega y Gasset en el año 1916 fue para nuestra cultura filosófi-
ca un acontecimiento. Autodidactos y diletantes tuvimos ocasión de escuchar la palabra de un
maestro; algunos despertaron de su letargo dogmático y muchos advirtieron por primera vez
la existencia de una filosofía menos pedestre. De entonces acá creció el amor al estudio y aflo-
jó el imperio de las doctrinas positivistas. No nos dejó Ortega y Gasset un sistema cerrado.
(…). Mucho le debo personalmente, pero creo poder emplear el plural y decir: mucho le debe-
mos todos»: «Filosofía argentina», en Influencias filosóficas en la evolución nacional (Buenos
Aires, 1927). Cita tomada de ZEA, L., Antología de la filosofía americana contemporánea (B. Costa-
Amir Editor, México, 1968), 11.

la francesa e inglesa, y contribuir a legitimar la filosofía latinoamericana con

sus teoría de las circunstancias, el perspectivismo, y, más adelante, el raciovi-
talismo 40. Junto a las teorías de Ortega, se van dando una serie de circunstan-
cias que ahondan la tendencia latinoamericana a replantearse con más profun-
didad el problema de su identidad y el contenido de la filosofía correspondiente
a tal identidad, como son el triunfo de la revolución mexicana, al igual que el
de similares acontecimientos sociopolíticos en otros países hispanoamericanos,
y sobre todo la profunda crisis europea motivada por la Primera Guerra Mun-
dial (1914-1918). Este grupo generacional interpretó esta guerra como la expre-
sión de la crisis de los valores tradicionales de la civilización occidental que
hasta entonces habían sido su punto de referencia y el modelo a imitar. Y es
entonces cuando surge la Utopía de América (1925), como titula uno de sus libros
el dominicano Pedro Henríquez Ureña, esto es, el sueño de hacer de la Améri-
ca hispana el lugar donde se conseguirá una nueva civilización, la raza cósmica
de José Vasconcelos, el crisol de una nueva humanidad. Pero ello sólo será posi-
ble si se avanza en la consecución del sueño bolivariano, renovado por el cuba-
no José Martí, de la Patria Grande, nuestra América, conseguida por la unión
de todos los pueblos hispanoamericanos.
Pero este sueño de unidad ya no se apoyará sólo en lo blanco y criollo, sino
en lo mestizo e indígena, en la medida en que empiezan a aparecer expresiones
de la cultura y estética indígena, de la mano de los grandes muralistas mexica-
nos, como Rivera, Orozco y Siqueiros, anticipo de lo que más adelante será la
explosión de la literatura latinoamericana. Ya no es necesario copiar fuera los
cánones estéticos, sino que cada cultura tiene los suyos propios que pueden ser
incluso aportaciones universales. Lo indígena se convierte, pues, con esta gene-
ración en un ingrediente más de lo americano, no un elemento olvidado y menos-
preciado, como ocurrió en el momento de la emancipación de España, ni tam-
poco un ingrediente de segunda categoría. El movimiento indigenista estaba
afincado sobre todo en México, por la fuerte participación indígena en su revo-
lución antiporfirista, y en Perú, donde tendrá una presencia importante sobre
todo en la obra de J. C. Mariátegui.
Coloreado con todos estos ingredientes, se advierte que el pensamiento filo-
sófico de los componentes de esta generación va teniendo una mayor densidad
y un componente técnico más fuerte del que había tenido en los pensadores del
siglo XIX, que había estado más movido por un sesgo político y cultural. Así se
ve en las obras de sus más insignes representantes: Antonio Caso (1883-1946) y
José Vasconcelos (1882-1959) en México, J. C. Mariátegui (1894-1930) en Perú
y C. Alberini (1886-1960) en Argentina. De todos modos, se ha de ser conscien-
te de que todos estos autores se formaron en universidades que no disponían
todavía de la carrera específica de filosofía, siendo ellos precisamente quienes
la introdujeron y fundaron. La Universidad de Buenos Aires no contó con carre-
40
Cfr. MEDIN, T., Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana (FCE, México, 1994);
GÓMEZ-MARTÍNEZ, J. L., Pensamiento de la liberación. Proyección de Ortega en Iberoamérica (Edic.
EGE, Madrid, 1995).

ra de filosofía hasta 1896, y la de México se fundó por influencia de A. Caso ante

el entonces ministro de educación, Justo Sierra. Hasta entonces, la filosofía se
refugiaba en diversas cátedras de la Facultad de Derecho. Y sólo a partir de este
grupo generacional de 1915, la filosofía va a tener carta de naturaleza y un pro-
tagonismo más directo en el panorama cultural latinoamericano. Es la genera-
ción que hemos denominado, con Miró Quesada, de los patriarcas, empeñados
en la normalización académica de la filosofía y en la preparación adecuada de
sus discípulos, los forjadores, para construir cuanto antes una filosofía latinoa-
mericana auténtica y original.
3.3.4. Los forjadores y la normalización de la filosofía
Para la generación de los forjadores, el positivismo es ya una filosofía total-

mente superada, por lo que su centro de atención se centrará en situarse a la
altura de la filosofía europea, esto es, lograr los mecanismos técnicos necesa-
rios para producir ya una filosofía latinoamericana auténtica. El nivel de la filo-
sofía latinoamericana ha subido notablemente y se disponen ya de Facultades
de Filosofía desde las que generar una normalización de la profesión del filóso-
fo, entendida tal normalización, según Francisco Romero, como el ejercicio de
la filosofía como función ordinaria de la cultura. En esta tarea de normaliza-
ción contribuirá notablemente la llegada a Hispanoamérica del contingente de
intelectuales españoles pertenecientes a la llamada generación del exilio repu-
blicano, entre los que destacan José Gaos y J. D. García Bacca 41. Estos exilados
se sumarán al trabajo normalizador que van a liderar los dos pensadores más
destacados de este grupo: el mexicano Samuel Ramos y el argentino Francisco
Romero.
Los componentes de esta generación aunque poseen ya un nivel de forma-
ción filosófica importante, son conscientes de que la distancia que les queda
para alcanzar el nivel europeo es todavía muy grande. Pero constituye la pri-
mera generación que posee un plan explícito y concreto para educar a sus dis-
cípulos en el logro de un acercamiento al nivel europeo y para desde ahí cons-
truir con autenticidad una filosofía latinoamericana. De ahí que Miró Quesada
les denomine forjadores, en la medida en que poseen una conciencia forjadora
de esta misión. Y en ese empeño, avanzan respecto a la generación de los patriar-
cas, en la medida en que ya no consideran a la filosofía europea como el mode-
lo a imitar sin más, sino como un referente imprescindible a tener en cuenta,
pero a partir del cual filosofar desde la propia circunstancia. Para estas preten-
siones contarán como apoyo legitimador, ya lo hemos indicado, con el pensa-
miento de Ortega, ahondado por los exilados.
De todas formas, la pretensión de apoyarse en el pensamiento europeo para
luego filosofar desde la propia circunstancia, no la entienden ni la realizan de
41
Cfr., entre otros textos, ABELLÁN, J. L. (Dir.), El exilio español de 1939 (Taurus, Madrid,
1976), 6 vols.; BEORLEGUI, C., El pensamiento filosófico de J. D. García Bacca en el contexto del
exilio republicano (Universidad de Deusto, Bilbao, 2003).

la misma manera Ramos y Romero. El primero, influido más directamente por

Ortega, se lanza a repensar la realidad filosófica mexicana en su libro El perfil
del hombre y de la cultura en México 42, superando tanto un universalismo abs-
tracto como un trasnochado nacionalismo folklórico. Y la conclusión a la que
llega, echando mano de los parámetros de la filosofía de la cultura y desde el
psicoanálisis de Adler, es que el mexicano está atrapado por un complejo de
inferioridad que le impide aceptar su propia realidad para estar imitando modos
foráneos de ser y de actuar. Por tanto, el único remedio será despojarse de tales
máscaras, que no responden a su auténtica realidad, y aceptar su propia iden-
tidad. Se necesita para ello un intenso programa educativo que oriente a las
generaciones jóvenes hacia unos nuevos valores y objetivos. Estos planteamientos
de Ramos no fueron al principio bien aceptados en su país, y fue necesaria la
llegada de José Gaos para reivindicar la obra del filósofo mexicano y advertir su
paralelismo con las tesis de Ortega.
La orientación del pensamiento de Francisco Romero fue algo diferente a la
de Ramos, puesto que Romero se centró como nadie quizás de su generación, con
la colaboración de J. Gaos, en preparar a la generación siguiente para el conoci-
miento profundo de la historia de la filosofía occidental, como único camino nece-
sario para conseguir, objetivo tan ansiado, una filosofía latinoamericana auténti-
ca. Pero él, en principio, nunca se consideró con la capacidad para realizarla, en
la medida en que consideraba que la tarea de superar la filosofía europea impli-
caba una tarea ardua, fruto de una labor prolongada y paciente, para lo cual había
que tener paciencia. De ahí que no fuera partidario de quienes ingenuamente se
lanzaban ya a la tarea de elaborar una filosofía propia. En ese sentido, a Romero
hay que situarlo más cercano a la respuesta asuntiva y no tanto afirmativa, pos-
tergando para momentos posteriores la tarea de filosofar desde las propias raíces.
Aunque lo intentó en algunas de sus últimas obras (tal es el caso de Teoría del hom-
bre) 43, se ha solido achacar a Romero, como consecuencia de la insistencia en la
paciencia y no precipitación, en frenar la creatividad filosófica de quienes, de modo
acertado o no, pensaban que podían ya ponerse a proponer una filosofía latinoa-
mericana autóctona 44. Era evidente que para Romero no había más filosofía que
la europea, por lo que todo el que quiera ponerse a filosofar tendrá que dominar-
la e imitarla, sin dejarse distraer por los temas más prosaicos o urgentes del entor-
no, postura tan contraria al circunstancialismo orteguiano y, en parte también, a
la vuelta a las cosas mismas de la fenomenología de Husserl. Esto carga a su tarea
de forjador de una cierta ambigüedad, puesto que su esfuerzo por formar a sus
discípulos parecía suponer de fondo el empeño de superar en el futuro un mero
mimetismo del filosofar europeo.
A pesar de estas ambigüedades y de las contradictorias opiniones que los
diferentes críticos han vertido sobre la tarea realizada por esta generación, pare-
42
México, Edit. Pedro Robredo, 1934.
43
Losada, Buenos Aires, 1952; 2.ª ed., 1958.
44
Cfr. SASSO, J., La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia (Monte
Ávila, Caracas, 1998), 150ss.

ce evidente, como indicaba Francisco Larroyo, que a partir de esta época «puede
decirse que Iberoamérica ha pasado ya con buen éxito el examen de madurez
académica y labora al lado de los otros países de la Tierra en la tarea y tareas
de la filosofía. Ya el filosofar en estas latitudes no se satisface con la divulga-
ción de ideas: en muchos pensadores el logro del aporte creador a la filosofía
universal es meta y designio» 45. Una prueba de ello es la proliferación de auto-
res y de escuelas filosóficas que se van aclimatando por esas fechas en suelo ibe-
roamericano, puesto que junto a la permanencia nostálgica tanto de la filosofía
escolástica como del positivismo, proliferan filósofos que se adscriben al idea-
lismo alemán, al historicismo, a la fenomenología, a la filosofía de los valores,
al existencialismo y a otras líneas de pensamiento presentes en la Europa de la
primera mitad del siglo.
3.3.5. Los discípulos de los forjadores
Pero el fruto más importante de la generación de los forjadores fue sin duda
el espléndido ramillete de discípulos que dejó tras de sí, dotados de una prepa-
ración técnica como ninguna otra generación anterior poseído, y consciente,
también como ninguna otra, de la legitimidad y de la posibilidad de construir
una filosofía latinoamericana auténtica y original. Así, al lado de un amplio
grupo de filósofos para los que filosofar sigue consistiendo simplemente en ads-
cribirse a la corriente de pensamiento europea o norteamericana de su prefe-
rencia, para desde ahí hacer sus aportaciones teóricas a dicha corriente, la línea
afirmativa está cada vez más convencida de la necesidad y legitimidad de un
filosofar latinoamericano auténtico y original.
Entre las orientaciones filosóficas de la línea asuntiva, lo más digno de des-
tacarse es quizás el inicio de una presencia significativa de la filosofía analíti-
ca 46, que irá a partir de entonces en progresivo e imparable aumento, y un pro-
gresivo interés por el marxismo, cuyo principal cultivador en esta generación
será el exilado español, afincado en México, A. Sánchez Vázquez, junto con otros
filósofos de la generación anterior, como J. D. García Bacca y W. Roces. Como
ocurría en las generaciones anteriores, los representantes de la línea afirmativa
son menos numerosos, pero su presencia se ha hecho notar de modo más sig-
nificativo, y más todavía a partir de este grupo generacional, cuyos componen-
tes más valiosos han sido el mexicano Leopoldo Zea, los peruanos A. Salazar
Bondy y Francisco Miró Quesada, el argentino Arturo Andrés Roig y el uruguayo
Arturo Ardao.
El núcleo más significativo lo constituyó México, con L. Zea como líder indis-
cutido junto con el grupo juvenil Hiperión (Villoro, Uranga, Portilla y otros), fruto
de la fuerte influencia dejada en el entorno mexicano por el grupo de exilados
españoles, encabezados por J. Gaos, de quien fue discípulo directo y aventajado
La filosofía iberoamericana (Porrúa, México, 1989), 128.

45
Cfr. GRACIA, J. J. E. - RABOSSI, E. - VILLANUEVA, E. - DASCAL, M. (eds.), El análisis filosófico

46
en América Latina (FCE, México, 1985); LARROYO, F., La filosofía iberoamericana, o.c., 169-180.

L. Zea. Este filósofo mexicano representa, a mi entender, uno de los intelectua-

les claves, junto con Enrique Dussel de la generación posterior, para el logro de
la madurez y el posterior desarrollo de la filosofía latinoamericana. Poseedor de
una sólida formación filosófica y conocedor a fondo de la historia de la filosofía
europea, de la mano de Gaos, se advierte en sus escritos el convencimiento de la
necesidad de que el latinoamericano se despoje definitivamente del complejo de
inferioridad ante el filósofo europeo y norteamericano, y se atreva a filosofar
desde la propia situación histórica y cultural, como por otro lado así lo han hecho
en su momento los grandes clásicos de al filosofía europea. La legitimidad de
una auténtica filosofía latinoamericana le viene al latinoamericano, en opinión
de Zea, simplemente de su condición de ser hombre como los demás, sin bus-
carle más razonamientos. El ser humano es un animal dotado de palabra (homo
loquens), de logos filosófico, y como todo ser humano tiene derecho a expresar-
se y a dar cuenta de su realidad y de la del conjunto de los seres humanos. Pero
la tragedia del latinoamericano está en que, al igual que en la época de la con-
quista se discutió su condición de persona, de ser humano (polémica de Valla-
dolid entre Bartolomé de Las Casas y Sepúlveda), la discusión sobre la legitimi-
dad de la filosofía latinoamericana viene a ser una versión del mismo problema:
la legitimidad o no de que el latinoamericano pueda expresar su peculiar y espe-
cífico verbo filosófico sobre su realidad y el resto del universo 47. La solución, en
opinión de Zea, no está en darle vueltas a este problema. Los europeos no se detu-
vieron en discutir la legitimidad de su filosofar, sino que simplemente se pusie-
ron a ello, y dieron los frutos que todos conocemos. Lo mismo tiene que hacer
el latinoamericano: dejar de dar vueltas a lo que es una condición esencial de su
ser humano, no considerarse seres humanos de segunda categoría, y filosofar
desde sus propias y legítimas preocupaciones, como hicieron y siguen haciendo
los filósofos de las demás tradiciones culturales.
Para Zea, la autenticidad y la originalidad de la filosofía latinoamericana
consistirá simplemente en filosofar desde la propia perspectiva y desde las espe-
cíficas preocupaciones e interrogantes. Y en la medida en que, profundizando
en su propia humanidad, aporten frutos filosóficos de hondura, válidos para los
demás humanos, serán tenidos en cuenta por la historia del pensamiento. Así
que una tarea necesaria para Zea consistirá en recuperar el acervo histórico del
pensamiento latinoamericano, puesto que sólo recuperando la propia historia
se tendrá conciencia del propio ser y de los caminos futuros que habrá que ir
recorriendo. Y así es como se lanzó pioneramente a historiar la filosofía lati-
noamericana, empezando por el siglo XIX, primer siglo de independencia polí-
tica, convirtiéndose en el máximo especialista del positivismo en Latinoaméri-
ca, y tratando de convencer a otros compañeros de generación, como Francisco
Miró Quesada 48, Arturo Andrés Roig, Arturo Ardao y otros, para que reorienta-
47
Cfr. ZEA, L., La filosofía americana como filosofía sin más (Siglo XXI, México, 1969).
48
En el prólogo de su libro Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México,
FCE, 1974, indica su encuentro con Zea y su reorientación, a partir de entonces, hacia la filo-
sofía latinoamericana.

ran sus preocupaciones filosóficas hacia un sesgo más latinoamericano. En el

caso de Miró Quesada, la influencia no pudo se más decisiva, puesto que for-
mado en el entorno de la filosofía analítica, se dedicará en el futuro a compati-
bilizar el pensamiento analítico y la historia de la filosofía latinoamericana, acer-
cándose en los últimos años a los planteamientos de la filosofía de la liberación.
En A. A. Roig no hubo una reorientación de ese estilo, sino que desde sus pri-
meros empeños filosóficos su preocupación se centró en la recuperación críti-
ca del pensamiento hispanoamericano, destacando en este empeño sus inicia-
les investigaciones sobre la presencia del krausismo en Argentina. Ahora bien,
A. A. Roig ha impregnado todas sus investigaciones históricas con una profun-
da preocupación ética y política, consciente de que la reflexión filosófica tiene
que estar siempre al servicio de un compromiso con la realidad social. Esto le
ha llevado a intentar conjugar siempre la dialéctica discursiva (ámbito de la refle-
xión y de la conciencia) con la dialéctica real (ámbito de la praxis social de los
hombres) 49, y, por ello, la etapa final de su trayectoria se inscribe dentro de la
corriente historicista de la filosofía de la liberación, al igual que L. Zea.
La postura del otro de los grandes líderes de esta generación, A. Salazar
Bondy, respecto a la identidad de la filosofía latinoamericana se distancia un
tanto de la postura más positiva e historicista de los tres autores ya señalados,
Zea, Roig y Miró Quesada, tal y como lo expresó en su libro tan influyente ¿Exis-
te una filosofía de nuestra América? 50. Toda su reflexión intelectual se orientó,
hasta su prematura muerte a los 49 años (1974), a construir una filosofía que
no reprodujera la dominación existente en Perú y en toda Latinoamérica, sino
que la condujera hacia su liberación. Las líneas teóricas de su pensamiento se
empeñaron en a dilucidar la relación entre dominación y liberación 51, no sólo
en el aspecto filosófico sino en el de la cultura en general, así como la dilucida-
ción de las estrategias que permitirán el paso de la situación de dominación a
la liberación. El texto clave para entender sus planteamientos, así como su dis-
crepancia con L. Zea y el fuerte influjo sobre la corriente de Dussel y Scannone
de la filosofía de la liberación, es el citado ¿Existe una filosofía de nuestra Amé-
rica? No está de acuerdo con la línea historicista de Zea, porque para el filóso-
fo peruano filosofar desde y sobre la propia circunstancia es caer en una mera
sociología e historia de las ideas. La idea clave de Salazar Bondy es que la cul-
tura, y la filosofía como parte de ella, de un pueblo dominado es necesariamente
inauténtica. Y el problema de la cultura y de la filosofía latinoamericanas es que
no sólo es dependiente (hay, o puede haber, relaciones de dependencia positi-
vas) de la cultura de los países del centro hegemónico, sino que está dominada
por ella. Sólo, pues, cancelando el sistema capitalista que causa tal dominación,
se podrá conseguir una cultura libre y una filosofía auténtica. Es inútil, por
49
Cfr. ROIG, A. A., Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (FCE, México, 1981);
ÍD., Rostro y filosofía de América Latina (EDIUNC, Mendoza, 1993).
50
Siglo XXI, México, 1969.
51
Cfr. SALAZAR BONDY, A., Dominación y liberación. Escritos: 1966-1974 (Universidad de
San Marcos, Lima, 1995), edición de Domingo Casanova.

tanto, acudir a la historia latinoamericana para rastrear en ella frutos de un filo-

sofar genuino y auténtico, puesto que una cultura dominada no puede dar fru-
tos válidos. Hay que tomar, pues, conciencia de esta situación y transformar la
filosofía en un instrumento crítico acerca de la realidad, y colaborar para cam-
biarla.
Una postura tan rígida y agresiva tenía que provocar necesariamente reac-
ciones encontradas. En opinión de Zea, para centrarnos sólo en sus críticas, los
planteamientos de Salazar tienen el peligro de reproducir los planteamientos
de Sepúlveda, que negaban su condición de personas a los nativos de América,
como si fueran seres humanos de segunda categoría e incapaces de articular,
en este caso, una filosofía genuina. Además, si sólo una cultura libre es capaz
de generar una filosofía auténtica, habría que sacar la conclusión de que las
reflexiones de Salazar no lo son, en la medida en que surge de una cultura domi-
nada. ¿No es más lógico reconocer que la filosofía puede también surgir en situa-
ciones de dominación y opresión, como intento teórico de toma de conciencia
de la dominación, a la vez que acompañamiento de la praxis liberadora? ¿No es
ése, por lo demás, el cometido que el propio Salazar está dando a sus reflexio-
nes filosóficas?
Con todo, la línea de la filosofía de la liberación representada por Dussel y
Scannone partirá de estos presupuestos y convertirá a Salazar en uno de sus
referentes teóricos más importantes.
3.3.6. Las filosofías de la liberación: la generación de los setenta
Suele considerarse que la filosofía de la liberación (FL) surge en el entorno

argentino, al comienzo de la década de los setenta, de la mano de un grupo de
jóvenes filósofos conscientes de la situación de dependencia cultural, política y
económica latinoamericana y ansiosos de contribuir a su liberación. Pero es
más acorde con los datos históricos, a los que hemos hecho ya referencia en el
apartado anterior, considerar que los orígenes de la FL son más amplios y plu-
rales, y abarcan, junto al núcleo argentino, el mexicano (L. Zea) y el peruano
(A. Salazar Bondy) 52. No cabe duda de que la FL puede ser considerada como
el fruto más maduro del filosofar latinoamericano, y su aportación más valiosa
a la filosofía universal. Surge con un cierto retraso, pero formando parte de la
gran eclosión teórica que se da en América Latina a partir de los años sesenta,
eclosión de la que forman parte la teoría de la dependencia, la teología de la
liberación, la pedagogía del oprimido de Paolo Freire, y el boom de la novela y
del arte latinoamericanos en general, continuación del impacto obtenido años
antes por la muralística indigenista mexicana de Ribera, Orozco y Siqueiros.
Los antecedentes estrictamente filosóficos fueron las reflexiones de L. Zea y
A. Salazar Bondy, y sobre todo la polémica entre ambos de la que ya hicimos
referencia. Estos antecedentes empujaron a un grupo de jóvenes filósofos argen-
52
Cfr. CERUTTI GULDBERG, H., Filosofía de la liberación latinoamericana (FCE, México,
1982).

tinos, liderados por J. C. Scannone y E. Dussel, llegados a finales de los sesen-

ta de un amplio periplo de formación en universidades europeas, a reflexionar
juntos 53 sobre la situación latinoamericana y a discutir el papel de la filosofía
como instrumento teórico-práxico de liberación.
En realidad, aunque se hable de FL, en singular, y se indiquen muchos ele-
mentos comunes tanto de influencias como de contenidos teóricos, este movi-
miento es más complejo y plural de lo que se ha querido dar a entender, como
bien indica H. Cerutti Guldberg en su libro La filosofía de la liberación latinoa-
mericana, estudio pionero acerca de esta corriente filosófica, de la que formó
parte. Cerutti habla de cuatro corrientes dentro de la FL, pudiéndose también
añadir otras dos, correspondientes a las lideradas en Costa Rica por Fr. Hinke-
lammert, y en El Salvador, por Ignacio Ellacuría. La pluralidad de puntos de
vista dentro de la FL se debe al modo tan diverso de entender la liberación, tanto
en relación al sujeto de la liberación, como al método y a los contenidos de tal
liberación, así como también a la fundamentación teórica en la que cada corrien-
te intenta justificar y legitimar sus puntos de vista filosófico-teóricos. No pode-
mos detenernos aquí en presentar un análisis muy pormenorizado de las tesis
defendidas por la diversas corrientes liberacionistas, por lo que nos tendremos
que centrar en los puntos más básicos y significativos.
Cerutti denomina a las cuatro corrientes internas como ontologista, analéc-
tica, historicista y crítica o problematizadora. Las dos primeras las engloba tam-
bién bajo la denominación de populistas, en la medida en que defienden la libe-
ración en clave culturalista y populista. El sujeto de su liberación será el pueblo,
concepto que los ontologistas (M. Casalla, G. R. Kusch y C. Cullen) entienden
en clave culturalista e indigenista, mientras que los analécticos (E. Dussel, J. C.
Scannone, O. Ardiles y H. Ortega) entienden al pueblo de modo más amplio y
ambiguo: las mayorías empobrecidas. Pero ambas corrientes consideran que
antes de pretender la liberación en clave económica, siguiendo el concepto mar-
xista de lucha de clases, debe conseguirse la liberación nacional, sintiéndose cer-
canos a los planteamientos del peronismo emergente en esos años en Argenti-
na. Para los analécticos, el autor más influyente será E. Lévinas así como A.
Salazar Bondy.
La corriente historicista, en la que se situaban L. Zea y A. A. Roig como más
representativos, entendía que la liberación latinoamericana no es una tarea que
deba comenzar de cero, sino que se puede rastrear en la propia historia latinoa-
mericana, a parte de que sólo se podrá conseguir la liberación si se toma en serio
la propia realidad, dentro de la cual representa un momento fundamental la asun-
ción crítica del propio pasado. Para los integrantes de la corriente crítica o pro-
blematizadora, entre los que se encontraban H. Cerutti, J. S. Croatto y M. I. San-
tos, no se puede construir fundamentadamente una auténtica filosofía de la
53
Los momentos claves de estas reflexiones fueron el II Congreso Nacional de Filosofía,
tenido 1971, en Córdoba (Argentina); el II Encuentro Académico de Filosofía de la Facultad
de Filosofía de la Universidad de El Salvador, 1972, en San Miguel (Argentina), y el Encuen-
tro de Filosofía de Morelia (México), celebrado en 1975.

liberación sin ser crítico con sus propios presupuestos, por lo que consideran que
se han de asumir las aportaciones de los filósofos de la sospecha cuando se plan-
tean el problema del lenguaje filosófico, de su metodología y sobre todo la críti-
ca a las ideologías. Por ello, consideran que los planteamientos populistas no son
suficientemente radicales a la hora de construir una FL, ya que el sujeto libera-
dor ha de ser la clases sociales oprimidas por el capitalismo imperante. El haber-
se detenido en estos problemas de fundamentación ha impedido quizás a esta
corriente hacer aportaciones más sólidas en clave positiva, quedándose más bien
en descubrir las insuficiencias de las demás corrientes.
Las líneas de FL lideradas por Fr. Hinkelammert e I. Ellacuría, aunque se
situaron al margen de la rica polémica originada por el grupo argentino, no por
ello han sido y siguen siendo menos importantes y puntos de referencia para
muchos pensadores jóvenes actuales.
Esta pluralidad de planteamientos, así como las fuertes críticas entre los
diversos grupos, añadiéndose a ello la rapidez con que los acontecimientos polí-
ticos se fueron desarrollando sobre todo en Argentina, hizo que se produjera
una rápida evolución dentro de FL. Por de pronto, la llegada del peronismo al
poder, y su posterior evolución conservadora, significó la expulsión de la mayo-
ría de los filósofos de la FL, que tuvieron que exilarse, bien sea en México (Dus-
sel y Cerutti) o en Ecuador (Roig). El paso del tiempo ha ido atemperando algu-
nas de las tesis iniciales de la FL, orientándose sus autocríticas bien sea hacia
un abandono o renovación cualitativa de la misma (H. Cerutti) o hacia evolu-
ciones internas de muy diferente orientación (Dussel, Scannone y otros). El vira-
je más fuerte quizás se haya dado en la línea de no considerar a la FL como un
punto de arranque radical, por lo que suponía de postular planteamientos mani-
queos y puristas, a un modo de entender la liberación en clave de diálogo inter-
cultural con otras filosofías, tanto de culturas periféricas como del centro euro-
peo y norteamericano. Esta propuesta intercultural está liderada por el filósofo
cubano, afincado en Alemania, R. Fornet-Betancourt.
3.3.7. Las últimas décadas del siglo XX
Las filosofías de la liberación despertaron durante las décadas de los seten-

ta y los ochenta un gran interés y aceptación, tanto en Latinoamérica como en
el resto del mundo, pero la no consecución de las metas sociopolíticas que per-
seguían y el triunfo del sistema capitalista occidental sobre el bloque soviético,
presentándose el neoliberlismo como el pensamiento único que se iría impo-
niendo con normalidad en el proceso de la actual globalización, despertó en la
década de los ochenta y de los noventa diversas críticas a la pertinencia de los
análisis teóricos y propuestas de transformación de la realidad sociopolítica pre-
sentadas por parte de la FL sobre la situación latinoamericana y universal. Tales
críticas, con pretensiones de convertirse en teorías de recambio de la FL, han
provenido de diversos filósofos latinoamericanos adscritos a las tesis de la post-
modernidad y de la postcolonialidad. De tal modo que en estas dos últimas déca-
das del recién terminado siglo XX, el panorama filosófico latinoamericano ha

estado compuesto, junto al amplio abanico de las corrientes filosóficas de la

línea asuntiva, en gran medida por la disputa entre la FL renovada y la post-
modernidad y la postcolonialidad por convertirse en la filosofía hegemónica y
más pertinente para describir la realidad latinoamericana y ayudarla a encon-
trar su lugar en el actual proceso de globalización.
Ya dijimos que las diversas corrientes de la FL habían ido experimentando
significativas evoluciones internas. Mientras H. Cerutti considera que la FL está
ya superada, y hay que hablar por tanto más que de una filosofía de la liberación
de una filosofía para la liberación 54; Dussel ha ido transformando su propuesta
filosófica en diálogo con el marxismo y con la razón comunicativa de Habermas
y Apel 55; Scannone orienta sus reflexiones hacia una filosofía de la cultura 56, y
algo similar ocurre con el resto del grupo. Los nuevos rumbos están orientados
hacia la superación, como ya dijimos más arriba, de la tendencia primera de
entender que la FL suponía una ruptura total y un comienzo de cero en el pen-
sar latinoamericano, y por abrirse paso hacia una filosofía dialógica (J. L. Gómez-
Martínez) 57 o filosofía intercultural (R. Fornet-Betancourt) 58. Las corrientes más
representativas de la FL nacieron con un fuerte componente de confrontación,
achacando todos los males de América Latina a los países hegemónicos del Pri-
mer Mundo, y considerando que el lugar privilegiado y único para el hallazgo de
la verdad era la perspectiva del pobre y de los países dominados. De ese modo,
se mantenía una postura maniquea, que llevaba como conclusión una propues-
ta pendular de entender la propuesta de la FL como la única propuesta filosófi-
ca posible y correcta. Con los años se ha ido atemperando este discurso hacia
una postura más moderada, presente ya desde el principio en la línea sobre todo
de los historicistas L. Zea y A. A. Roig, y partidaria del carácter dialógico e inter-
cultural de la liberación. De este modo, frente a posturas dominadoras que se
creen en posesión de la única verdad, tachando al resto de los discursos como
irracionales o bárbaros (bien sean posturas que vengan del centro o de las peri-
ferias), se considera más positiva la propuesta de un diálogo intercultural, en
igualdad de condiciones. Pero con este diálogo intercultural se pretende también
desmarcarse tanto del relativismo insolidario de la postmodernidad, como tam-
bién de un diálogo intercultural irenista y descompormetido. Se trata, en reali-
54
Cfr. CERUTTI GULDBERG, H., Filosofías para la liberación. ¿Liberación del filosofar? (Uni-
versidad Autónoma del Estado de México, México, 1997), 25-33.
55
Cfr. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la época de la globalización y de la exclusión
(Trotta, Madrid, 1998); ÍD., Hacia una filosofía política crítica (Desclée de Brouwer, Bilbao,
2001).
56
Cfr. SCANNONE, J. C. (Ed.), Sabiduría popular, Símbolo y Filosofía (Ed. Guadalupe, Bue-
nos Aires, 1984).
57
Cfr. GÓMEZ-MARTÍNEZ, J. L., «El pensamiento de la liberación: hacia una posición dia-
lógica», en: HEREDIA SORIANO, A. (Ed.), VIII Seminario de Historia de la Filosofía Española e Ibe-
roamericana (Universidad de Salamanca, Salamanca, 1995), 359-366.
58
Cfr. FORNET-BETANCOURT, R., Hacia una filosofía «intercultural» latinoamericana (DEI,
San José [Costa Rica], 1994); ÍD., Interculturalidad y filosofía en América Latina (Concordia,
Aachen (Mainz), 2003.

dad, de recuperar una nueva forma de universalidad, no impositiva y desde arri-

ba (tal es la propuesta neoliberal de la globalización norteamericana) sino dia-
lógica y desde abajo, como fruto del diálogo abierto y simétrico entre las diver-
sas culturas del planeta. En este empeño, a la filosofía le correspondería la tarea
de desenmascarar críticamente los estorbos que a tal diálogo simétrico está impo-
niendo la cultura neoliberal dominante, el huracán de la globalización (Hinka-
lammert) que barre con su fuerza impositiva cualquier otra alternativa, y pre-
sentar un plan alternativo a la globalización con sus metas y condiciones de
posibilidad. Y para ello, no queda más camino que el diálogo y la complicidad
entre las diversas tradiciones críticas y liberadoras dentro de cada cultura. Así,
como indica Fornet, liberación e interculturalidad constituyen dos paradigmas
que se complementan y se potencian mutuamente. El proceso de liberación supo-
ne un diálogo simétrico intercultural, y ese diálogo intercultural producirá un
efecto liberador tanto en el entorno de las culturas y sus componentes, como en
el mismo modo de entender el filosofar.
No coinciden en estos diagnósticos los filósofos adscritos a la postmoderni-
dad, corriente de pensamiento que va teniendo también sus seguidores en tie-
rras latinoamericanas a partir de los ochenta. Para estos pensadores, la situa-
ción latinoamericana, al igual que el resto del mundo, se habría transformado
de tal manera que las tesis de la FL no tienen ya sentido ni sirven para diag-
nosticar la realidad latinoamericana y menos aún para proponer un cambio libe-
rador adecuado. Al igual que los postmodernos europeos propugnan la supera-
ción de la modernidad como racionalidad fuerte y universal, los postmodernos
latinoamericanos entienden que esta crítica es pertinente para Latinoamérica y
para el conjunto de paradigmas filosóficos que se dan en ella, incluida la FL, en
la medida en que el mensaje liberacionista se seguiría moviendo en parámetros
propios de la modernidad trasnochada. Defienden la pertinencia de las tesis
postmodernas para Latinoamérica, entendiéndolas no como una teoría del capi-
talismo multicultural (F. Jameson), sino como una nueva y acertada descrip-
ción de la situación social y cultural latinoamericana.
Los rasgos de la presencia de la condición postmoderna en Latinoamérica
que filósofos postmodernos como el colombiano S. Castro-Gómez 59, apoyado
en sociólogos y politólogos latinoamericanos 60, consideran convincentes son
sobre todo el progresivo escepticismo entre las nuevas generaciones ante los ide-
ales heroicos propuestos por los teóricos liberacionistas; el paso de una cultu-
59
Cfr. CASTRO-GÓMEZ, S., Crítica de la Razón latinoamericana (Puvill Libros, Barcelona,
1996); ÍD., Los desafíos de la postmodernidad a la filosofía latinoamericana: Disenso (Tübingen)
1 (1995) 270-286.
60
Cfr. FOLLARI, R. - LANZ, R. (Comps.), Enfoques sobre postmodernidad en América Latina
(Edit. Sentido, Caracas, 1998); FOLLARI, R., Modernidad y postmodernidad: una óptica desde Amé-
rica Latina (Rei Argentina/Aique Grupo Editor, Buenos Aires, 1992); MARTÍN-BARBERO, J. - HER-
LINGHAUS, H., Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural (Conversaciones al encuen-
tro de W. Benjamín) (Iberoamericana/Vervuert, Madrid, 1997); MICHELINI, D. J. - SAN MARTÍN,
J. - LAGRAVE, H. - WALTER, M. (Eds.), Modernidad y postmodernidad en América Latina (ICALA,
Río Cuarto, 1991).

ra holista a otra de corte neoindividualista, que ya no se centra en identidades

amplias (nación, continente), sino en otras más restringidas (grupos pequeños,
familia, amigos, …); por otro lado, la identidad nacional se disuelve en identi-
dades supranacionales, fenómeno propiciado por la capacidad de los medios de
comunicación de situarnos ante horizontes que abarcan el mundo entero; escep-
ticismo ante los grandes relatos y preferencia por ideologías livianas o pensa-
miento débil (Vattimo); y progresivo abandono de la militancia política y de cual-
quier tipo de compromiso social orientados hacia la liberación, para orientar la
vida hacia prácticas más individuales, que buscan la propia satisfacción perso-
nal en lo estético y lúdico (música, ecología, familia, religión, etc.). Estos datos
hacen concluir a Castro-Gómez que, en primer lugar, la postmodernidad no es
una ideología artificial, importada de los países del primer mundo (los filóso-
fos que se adscriben a esta corriente suelen haber estudiado en universidades
europeas), sino un estado de ánimo profundamente arraigado en América Lati-
na, aunque originado por causas diferentes a las del primer mundo; y, en segun-
do lugar, que la postmodernidad no llega a Latinoamérica de la mano del neo-
liberalismo sino como consecuencia del desencanto que se da en el nivel del
mundo de la vida latinoamericano, debido a razones que habrá que analizar.
Castro-Gómez se apresura a señalar que su postura no implica ser ciego ante
las enormes desigualdades sociales, ni mostrarse pasivo ante las injusticias y la
defensa de los derechos pisoteados de las grandes mayorías populares. Lo que
ocurre, según el filósofo colombiano, es que las utopías liberacionistas no aca-
ban de superar las propuestas impositivas de las racionalidad moderna, ya que
muchos de los empeños por conseguir la igualdad y la justicia social han soli-
do generar situaciones contrarias, dictatoriales; por tanto, esas utopías imposi-
tivas tienen que ser sustituidas por otro tipo de propuestas donde no se impon-
ga la justicia por decreto, sino que la libertad y el disenso sean pacíficamente
regulados.
Las teorías postcoloniales (los principales autores han sido el palestino
Edward Said y los hindúes Homi Baba y Gayatry Spivak, todos ellos afincados
en universidades norteamericanas), surgidas en ámbitos culturales de antiguas
colonias inglesas (los Subaltern Studies) 61, aunque parten de presupuestos un
tanto diferentes a la postmodernidad, ahondan en sus análisis y llegan a simi-
lares conclusiones. La tesis de fondo consiste en afirmar que el fenómeno de
la globalización está produciendo tales cambios en todos los países del mundo,
que hacen obsoletos los parámetros teóricos que hasta este momento nos ha-
bían guiado. El efecto más importante consiste en que la expansión globaliza-
dora de un tipo de cultura, que tiene su origen en el ámbito norteamericano,
61
Cfr. TORO, ALFONSO DE (Ed.), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones
sobre Latinoamérica (Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt, 1997); TORO, A. DE - TORO,
F. DE (Eds.), El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica (Iberoamericana/Vervuert,
Madrid/Frankfurt, 1991); CASTRO-GÓMEZ, S. - MENDIETA, E. (Coords.), Teorías sin disciplina.
Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización (Ángel Porrúa/University of S. Fran-
cisco, México, 1998).

pero que se halla al servicio de capitales transnacionales y translingüísticos, a

todos los países del mundo, está produciendo un nuevo tipo de colonización,
que dejan obsoletos y superados los conceptos de nación y colonialidad, pro-
pios de décadas anteriores, para emerger otros como transnacionalidad y post-
colonialidad. La consecuencia es que el nacionalismo territorial, propio de la
modernidad, se ha transformado en un colonialismo postmoderno, global y
desterritorializado.
En concreto, y aplicándose a Latinoamérica, el discurso liberacionista que
situaba la contradicción y el conflicto más fuerte entre las naciones del centro
y las de la periferia, ha quedado totalmente obsoleto y necesitado de revisión
desde las claves postcoloniales. Si echamos un vistazo a la historia del pensa-
miento filosófico latinoamericano desde la independencia de España, vemos
que las claves en las que se mueven todos estos pensadores pertenecen a lo que
se denominan narraciones anticolonialistas, articuladas sobre la idea de nación
como sujeto activo que busca su autenticidad cultural como medio de lograr la
autonomía mental. Así mismo, los guardianes de esa autenticidad cultural eran
los intelectuales, que ejercían la función de arieles (en referencia al libro de J. E.
Rodó) o intelectuales críticos que trabajaban como despertadores del deseo de
emancipación y liberación del pueblo. Para los teóricos postcoloniales, estos
parámetros están ya superados y tienen que abandonarse, puesto que la globa-
lización nos está situando en escenarios postradicionales y postnacionales, donde
las fronteras tradicionales empiezan a borrarse y a diluirse las autenticidades
culturales, por efecto sobre todo de los medios de comunicación. De ahí que, en
esta nueva situación, no tiene sentido que los intelectuales sigan pensando que
realizan una función de guardianes de la identidad cultural de su nación o de su
pueblo, puesto que tales identidades nacionales se estarían diluyendo. De hecho,
la conformación de las identidades ya no se realizan, según estos autores, en los
ámbitos tradicionales cercanos (familia, escuela, nación), sino en gran medida
por la TV, que imparte idénticos programas en todo el mundo y hace vivir a la
gente en una hiperrealidad simbólica, en la medida en que sus referentes cultu-
rales y simbólicos ya no nacerían ni remitirían a los imaginarios simbólicos tra-
dicionales, propios del entorno de su vida real, sino que pertenecerían a signi-
ficantes desterritorializados (transmitidos por la TV globalizada).
Las críticas a la postcolonialidad se centran tanto en afirmar que estas tesis
sirven tan sólo para la situación de las excolonias inglesas pero no para los lati-
noamericanos, como en discrepar de sus diagnósticos sobre la globalización.
Aunque estarían de acuerdo en entender que el fenómeno de la globalización
obliga a reajustar los análisis sobre la realidad latinoamericana y universal, no
coinciden con todos los aspectos del diagnóstico sobre ella, ni tampoco con la
estrategia para defenderse de los estragos de ese huracán de la globalización. Por
de pronto, los teóricos de la FL no se muestran tan pasivos y pesimistas ante las
consecuencias de la globalización como parece dar a entender, para poner sólo
un ejemplo, Spivak, quien considera que ante la globalización no queda más
que realizar «una crítica permanente frente a aquello que no se puede dejar de
desear». Los filósofos de la liberación entienden que la globalización es un pro-

yecto de uniformización cultural al servicio de intereses económicos transna-

cionales, frente al cual hay que proponer otros modelos de mundialización, más
de acuerdo con el modelo democrático del diálogo intercultural. Por tanto, fren-
te al talante fatalista de algunos teóricos, entienden que hay que dar a conocer
los diversos modelos alternativos y colaborar con todas las fuerzas que cami-
nan en esta dirección. Y ante este fenómeno, la filosofía crítica tiene un papel
fundamental.
Sería largo presentar aquí los intercambios críticos entre los filósofos de la
liberación, los postmodernos y los postcoloniales 62. Todo esto nos hace ver que
la filosofía latinoamericana de finales del siglo XX está constituida por un plan-
tel de excelentes pensadores que siguen pensando sobre la realidad latinoame-
ricana con una hondura teórica cada vez más radical, así como desde perspec-
tivas no localistas sino universales y mundializadas.
4. LA LEGITIMIDAD E IDENTIDAD DE LA RAZÓN LATINOAMERICANA
Tras este recorrido histórico, se puede advertir cómo el empeño esencial de

los intelectuales latinoamericanos más valiosos, sobre todo a partir de la inde-
pendencia, ha sido la búsqueda de su identidad cultural, y, dentro de ella, la legi-
timidad de una filosofía latinoamericana, así como los rasgos que la harían
auténtica y original. Se trata de un tema recurrente que llega, aunque con dife-
rentes connotaciones, hasta la actualidad. Podríamos decir que el problema de
la legitimidad se ha superado positivamente, consiguiéndose un efecto positivo
no sólo en relación hacia el propio filosofar latinoamericano sino también hacia
el filosofar universal. Si la pregunta surgía en un contexto de desigualdad cul-
tural y de complejo de inferioridad hacia los países culturalmente más avanza-
dos de Europa, a medida que va transcurriendo el siglo XX se va haciendo más
evidente, con la ayuda de las tesis historicistas y raciovitalistas, así como con
las tesis levinasianas y los impulsos emancipadores del marxismo presentes en
las diversas corrientes de la FL, que la filosofía es un producto cultural univer-
sal y circunstanciado al mismo tiempo, aunque haya nacido en un lugar y en un
momento concreto de la historia. Como indica L. Zea, la filosofía, como pala-
bra y logos crítico sobre la realidad, es patrimonio de todo ser humano por el
hecho de serlo. Por tanto, las dudas sobre la legitimidad de un filosofar latino-
americano (provengan del propio latinoamericano o de cualquier otro centro
cultural) supone poner en cuestión su condición de persona, y volver a repetir
las discusiones surgidas tras la conquista. Si a esta legitimación teórica se une
la constancia del progresivo aumento cuantitativo y cualitativo de la filosofía
latinoamericana en sus múltiples centros universitarios, se puede reconocer que
la normalización filosófica que proclamaba en su tiempo Francisco Romero, es
un hecho que ya no discute nadie hoy en día.
62
Cfr. el último capítulo de mi libro, donde me extiendo sobre estas discusiones.

Otra cosa es la referencia a la autenticidad y a la originalidad, y, por tanto, el

modo de conjugar la mirada particular y el aprovechamiento de las aportacio-
nes de la filosofía universal, sobre todo europeas y norteamericanas, al acervo
filosófico latinoamericano. Entre la postura universalista, apoyada en un servil
mimetismo, y la exageradamente particularista, consistente en un estéril y tras-
nochado misoneísmo, la mayoría de los filósofos han optado siempre por una
síntesis, aunque el modo de componerla haya sido muy diverso. Las valiosas
aportaciones de la filosofía universal son necesarias, pero no pueden hacer olvi-
dar que la filosofía, en su empeño por dar cuenta de la realidad, tiene que ser siem-
pre circunstanciada, perspectivística, como afirmaba Ortega y Gasset. De hecho,
todas filosofías, aun las que más insistentemente ha pretendido teorizar sub
especie aeternitatis, han sido siempre reflexiones surgidas desde su entorno cul-
tural y al servicio del mismo. Los filósofos latinoamericanos más clarividentes
han sido conscientes de ello, y han ido mostrando el carácter circunstanciado
de todo filosofar, el europeo y el latinoamericano. Es posible que las circuns-
tancias latinoamericanas, al menos durante todo el siglo XIX y gran parte del XX,
hayan obligado a los pensadores latinoamericanos a verterse hacia lo político,
aspecto que, por otro lado, entendemos que no puede olvidar todo tipo de filo-
sofar, por lo que no por practicar una filosofía pura se tiene la seguridad de que
se está realizando una filosofía más radical, auténtica y valiosa. Por tanto, filo-
sofía auténtica será la que se realice de cara a la propia circunstancia cultural,
dando cuenta de ella en su profundidad (L. Zea), sin tener que defender que sólo
podrá darse una filosofía auténtica en culturas emancipadas y no sometidas a
dominación (Salazar Bondy).
Un tema más complejo es el de la originalidad. Por original solemos enten-
der lo novedoso, la presentación de ideas nuevas que son consideradas valiosas
por el entorno. En la historia del pensamiento latinoamericano este concepto
se ha barajado también de diferentes modos. Para Francisco Romero, partida-
rio de un universalismo filosófico, la originalidad se producirá cuando, tras
conocer a fondo la historia de la filosofía europea, se tenga la capacidad de ofre-
cer ideas novedosas reconocidas por el entorno cultural de la filosofía univer-
sal. Es decir, ser homologado como original por el club de los filósofos primer-
mundistas. Muy otra es la opinión de Zea y Salazar Bondy, aunque entre ellos
no haya coincidencia de criterios. Para Zea, siguiendo la postura de Ortega, la
autenticidad lleva aparejada casi automáticamente la originalidad, en la medi-
da en que cada cultura y cada pensador tiene una visión específica y original
sobre la realidad, fruto de su insustituible e irrepetible perspectiva sobre la
misma. Y sólo a través de la profundización en la propia realidad circunstan-
ciada es posible hacer aportes de validez universal, originales. Otra cosa es el
grado de originalidad, y cómo sea aceptado y reconocido por el resto de los filó-
sofos. Para Salazar Bondy, en cambio, la originalidad sólo es fruto de un suelo
cultural emancipado, liberado, entendido en clave ideológica y política.
En muchos momentos se han preguntado los filósofos latinoamericanos, para
responder negativamente, si desde Latinoamérica se ha hecho alguna aportación
original al acerbo filosófico universal. Creo que tras las aportaciones de la FL hay

que responder afirmativamente a esta cuestión, y considerar que la normalidad

de la filosofía latinoamericana se tiene que entender ahora en toda su amplitud.
Y es tanto más interesante hacer esta afirmación por cuanto esta originalidad no
se hace según los parámetros de Francisco Romero, sino desde el ahondamien-
to en su propia problemática latinoamericana (que viene a representar la de
muchas otras partes del mundo), aportando al resto de la comunidad filosófica
internacional una visión de la realidad universal que da que pensar.
Por tanto, y para concluir, considero que en las reflexiones que la filosofía
latinoamericana se ha ido planteando a lo largo de su historia sobre el ser y la
identidad de su filosofar, los frutos de esta reflexión no han sido sólo endóge-
nos sino también universales, en la medida en que, junto a otros pensamientos
periféricos críticos, le ha ido haciendo ver a la filosofía europea, la filosofía por
antonomasia o sin más, que no representa el filosofar único e irrepetible, sino
que constituye un modo más, todo lo sublime que se quiera, pero uno más, de
intentar, como toda filosofía, dar cuenta de modo radical de su propia realidad
y de toda la realidad.
Avda. de las Universidades, 24 CARLOS BEORLEGUI

Apartado 1
48007 Bilbao

EL CONCEPTO FENOMENOLÓGICO
DE LA ESTÉTICA DIALÉCTICA DE ADORNO
Una comprensión crítica de la estética
en debate con Hegel y Heidegger
ANTONIO GUTIÉRREZ POZO
Universidad de Sevilla
RESUMEN: Con Hegel y Heidegger, Adorno destaca la relevancia filosófica del arte, pero, a diferencia
de ellos, Adorno lo hace sobre la base de la convergencia entre arte y filosofía. Esa convergencia, núcleo
de la estética de Adorno, se fundamenta sobre la dialéctica descubierta fenomenológicamente en la
experiencia estética, la cual obliga tanto al arte como a la filosofía a necesitarse mutuamente.
PALABRAS CLAVE: estética, arte, dialéctica, filosofía, Adorno, Heidegger, Hegel.
The phenomenological concept of dialectic aesthetics in Adorno.

A critical comprehension of aesthetics in debate
with Hegel and Heidegger
ABSTRACT: As Hegel and Heidegger do, Adorno enphasizes the philosophical relevance of Art but,
unlike them, he does it on the basis of the convergence of Art and Philosophy. That convergence, the
nucleus of Adorno's Aesthetics, is founded on the dialectic discovered in a phenomenological way in
aesthetic experience, and this constrains both Art and Philosophy to need each other.
KEY WORDS: aesthetics, art, dialectic, philosophy, Adorno, Heidegger, Hegel.
MUERTE DEL ARTE, MUERTE DE LA FILOSOFÍA. HEGEL Y HEIDEGGER
Reconociendo la impropiedad del uso del término ‘estética’ referido a Hei-

degger 1, puede afirmarse que las estéticas de Adorno, Hegel y Heidegger repre-
sentan tres comprensiones filosóficas del arte de distinta naturaleza. De acuer-
do con el estilo intelectual de un pensador como Adorno, que no sólo sabe de la
actualidad del pensamiento sino que hace de la categoría de ‘actualidad’ una
categoría propiamente filosófica, en este trabajo pretendemos presentar la teo-
ría estética de Adorno como una propuesta adecuada para precisar la naturale-
za y el estatus filosóficos de la estética en relación con los desarrollos de la filo-
sofía y del arte modernos, y más allá de los planteamientos estéticos de Hegel y
de Heidegger, aunque —eso sí— en debate con ellos, especialmente con la posi-
ción hegeliana. No obstante, la teoría estética de Adorno se alinea en principio
con la tesis fundamental de Hegel y de Heidegger en el sentido de afirmar la
1
HEIDEGGER, M., Einführung in die Metaphysik (Gesamtausgabe, Band 40, Klostermann,
Frankfurt am Main, 1983), 140 [ed. esp. de E. Estiú (Nova, Buenos Aires, 1980), 169]; Die Zeit
des Weltbildes, Holzwege (GA, Bd. 5, 1977), 69 [ed. esp. de H. Cortés y A. Leyte (Caminos de
bosque, Alianza, Madrid, 1997), 76]. Cfr. G. VATTIMO, Poesía y ontología (Serv. Public. de la
Univ. de Valencia, 1993), 88ss.
288 A. GUTIÉRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLÓGICO DE LA ESTÉTICA DIALÉCTICA DE ADORNO
relevancia filosófico/epistemológica y ontológica del arte, frente a la perspecti-

va que ha configurado en gran parte la comprensión moderna de la estética, la
que parte de Kant y pasando por Kierkegaard culmina en el positivismo, pers-
pectiva que en último término se remonta a la discrepancia establecida por Pla-
tón entre arte y verdad, y cuyas consecuencias fueron su prohibición de la poe-
sía y su comprensión del principio mimético como algo secundario y deshonroso.
Esta tradición separa arte y filosofía basándose en el tópico de que sólo la filo-
sofía tiene que ver con el conocimiento y la verdad, mientras que el arte se rela-
cionaría más bien con el placer y el sentimiento. Adorno habría de superar esa
diferencia entre arte y filosofía establecida por la tradición sin suprimir no obs-
tante la separación entre ellos, lo que Adorno mantuvo a toda costa como único
modo de salvaguardar las particularidades propias tanto del arte como de la filo-
sofía. La compartimentacion kantiana del saber acabó por conceder los dere-
chos en exclusiva del conocimiento y la verdad a la ciencia, afirmando que el
arte, lo estético, no aporta ningún conocimiento de sus objetos 2. El arte tendría
que ver más bien con el sentimiento de vida. Así, desalojándolo del conocimiento,
inauguró Kant la comprensión del arte como juego, actividad gratuita y desin-
teresada, comprensión que culminó en el positivismo de Spencer y Taine donde
el arte —constituido ya en mero tónico vital, materia irracional librada a la sal-
vaje arbitrariedad de la fantasía— deviene puro juego, cosa nada seria, activi-
dad secundaria frente a la ciencia, que por tener en propiedad los derechos del
conocimiento se configura como la única actividad verdaderamente seria. Una
materia tan blanda como es el arte así entendido no puede ser sometida a nin-
guna consideración científico-filosófica, de manera que la estética en todo caso
sólo podría ser una reflexión sobre la dimensión subjetiva de lo artístico, lo que
se denominó ‘problema del gusto’. Por esto no resulta extraño que el pensa-
miento moderno mayoritariamente haya acostado la filosofía del lado de la cien-
cia (Descartes, Kant o Husserl), ni que cuando se ha reconocido la insuficien-
cia del pensamiento científico-racional, sus límites, la filosofía —animada por
la poca fe en el arte— se haya acercado más a la religión (Kierkegaard) que al
arte 3. La asimilación de la filosofía a la ciencia supone que la filosofía se había
propuesto como meta propia la claridad y la distinción, el conocimiento cierto
—sea basado en la presencia refulgente del eido" (Platón) o en la evidencia apo-
díctica de la autoconciencia (Descartes)—, como ideal de conocimiento discur-
sivo, lo que sólo puede defenderse cuando se estipula que la filosofía trata de lo
pensable, pero no —como es el caso de Adorno— cuando su meta es lo no pen-
sable, lo no conceptual. De ahí que la filosofía de Adorno se aproxime al arte,
2
KANT, I., Kritik der Urteilskraft (her. v. K. Vorländer, Meiner, Hamburg, 1990), 32. Ed.
esp. de M. García Morente (Madrid, Espasa-Calpe, 1977), 95.
3
Lo que Adorno condena además es que cuando la filosofía se ha acercado al arte —como
en Schelling o Heidegger— lo ha hecho en detrimento de la filosofía como pensar conceptual.
Otra cosa representa Hegel, cuya valoración y recuperación de lo artístico se ha hecho previa
subordinación a lo filosófico/conceptual. Por tanto Hegel se ha situado no muy lejos de la acti-
tud predominante en la modernidad que prima la ciencia.

A. GUTIÉRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLÓGICO DE LA ESTÉTICA DIALÉCTICA DE ADORNO 289
lo que no implica la impugnación del concepto. Adorno no abandona lo cientí-

fico-conceptual de la filosofía, sino sólo el ideal platónico/cartesiano de clari-
dad, puesto que, a su juicio, lo propio de la filosofía es la tarea sisifiana de pen-
sar —con el concepto, con la razón— lo que no se puede pensar, de modo que
entonces —escribe Adorno rechazando frontalmente la evidencia de la auto-
conciencia como fundamento absoluto de toda certeza— «sólo son verdaderos
los pensamientos que no se comprenden a sí mismos» (MM 216; 192. Cfr. ND
21, 27, 115; 18, 24, 112) 4, los que piensan lo no pensable.
Hegel y —salvando las enormes diferencia entre uno y otro— Heidegger reac-
cionaron contra esta comprensión positivista del arte. Hegel afirma que «el arte
nos invita a la contemplación reflexiva», pero no para producir más arte sino
para «conocer científicamente lo que es el arte» 5. Ahora bien, si el arte puede
ser objeto de tratamiento científico/filosófico se debe a que no es ni simple tóni-
co vital, ni arbitrario juego no reglado, ni actividad libre de la fantasía; no es un
ámbito de irracionalidad sino materia racional 6. Arte, religión y filosofía son
para Hegel «formas de expresar y de hacer consciente lo divino, la verdad más
universal del espíritu humano» 7. Son manifestaciones del espíritu, o sea, modos
de hacer conscientes sus intereses supremos 8. En concreto, el arte representa
4
Las citas de Adorno aparecerán en el texto (primero la paginación en la edición ale-
mana y luego en la española) de acuerdo con las siguientes siglas y ediciones:
AS = Der Artist als Statthalter (1953), Noten zur Literatur (Gesammelte Schriften, Band
11, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984). Ed. esp. de M. SACRISTÁN, Crítica cultu-
ral y sociedad (Ariel, Barcelona, 1970).
AT = Ästhetische Theorie (1969) (G. S., Bd. 7, 1984). Ed. esp. de F. Riaza (Taurus, Madrid,
1980).
DA = Dialektik der Aufklärung (1947) (G. S., Bd. 3, 1984). Ed. esp. de H. A. Murena (Sur,
Buenos Aires, 1970).
DSH = Drei Studien zu Hegel (1956-63) (G. S., Bd. 5, 1975). Ed. esp. de V. Sánchez de Zava-
la (Taurus, Madrid, 1981).
EF = Der Essay als Form (1954), Noten zur Literatur. Ed. esp. de M. SACRISTÁN, Notas de
literatura (Ariel, Barcelona, 1962).
JE = Jargon der Eigentlichkeit (1962/64) (G. S., Bd. 6, 1977). Ed. esp. de J. PÉREZ, La ideo-
logía como lenguaje (Taurus, Madrid, 1971).
KKA = Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen (1931) (G. S., Bd. 2, 1979). Ed. esp. de
R. J. Vernengo (Monte Ávila, Caracas, 1969).
MM = Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1944/51) (G. S., Bd. 4,
1980). Ed. esp. de J. Chamorro (Taurus, Madrid, 1987).
ND = Negative Dialektik (1966) (G. S., Bd. 6). Ed. esp. de J. M. Ripalda (Taurus, Madrid,
1990).
PhT = Philosophische Terminologie. Zur Einleitung (1962/63), zwei Bände (Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1997). Ed. esp. de R. Sánchez, dos tomos (Taurus, Madrid,
1983).
ZME = Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (1934-37) (G.S., Bd. 5, 1975). Ed. esp. de
L. Mames (Planeta/Monte Ávila, Barcelona, 1986).
5
HEGEL, G. W. F., Vorlesungen über die Ästhetik (1820-29), I (Werke, Band 13, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1986), 26. Ed. esp. de R. Gabás (Península, Barcelona, 1989, vol. I), 17.
6
Cfr. Id., pp. 14ss; pp. 10ss.
7
Id., pp. 20s; p. 14.
8
Id., pp. 23s, 28s; pp. 16, 19.

para Hegel la «manifestación sensible de la Idea» 9. Desde luego Hegel, frente a

Kant, al hacer del arte una expresión del espíritu, espíritu cuya esencia es el pen-
samiento, lo vinculó al conocimiento y la verdad, de manera que percibió y
subrayó la relevancia filosófica de la estética. Y Heidegger por su parte conci-
bió el arte como «el ponerse en obra de la verdad de lo ente», el «llegar a ser y
acontecer de la verdad», o sea, del ser 10. Hegel y Heidegger en definitiva reafir-
man la seriedad del arte, su alcance epistemológico y ontológico. También el
interés de Adorno por la estética es filosófico y no meramente estético o artísti-
co —en el sentido de experiencias sensitivas, que es precisamente el sentido que
se pretende desterrar—. Adorno sostiene —especialmente con Hegel— que el
arte, lejos de ser el lugar de la irracionalidad, es más bien una «complexión de
la verdad (Komplexion der Wahrheit)» (AT 391; 343), y sólo por eso considera
posible —y realiza según reza el título mismo de su obra— una ‘teoría estética’,
una ‘teoría’ (racional) sobre lo estético, lo que evidentemente sería imposible si
el arte fuese un ámbito irracional. El arte piensa (AT 152; 135), subraya Ador-
no, no es mero estimulante vital o emocional, no sólo nos hace reír o llorar,
como asegura el tópico periodístico-positivista que entiende el arte desde el
punto de las emociones: ante todo, el arte nos hace pensar. Ahora bien, a esto
se limita el parecido de la estética de Adorno con las de Hegel y Heidegger. A
partir de aquí se trata de ver la peculiaridad de la comprensión adorniana de la
estética frente a las que exponen Hegel y Heidegger. Esa peculiaridad se perfi-
la en la relación entre arte y filosofía, relación que es lo que en definitiva sub-
yace al concepto de la estética, la cual a su vez no es sino una comprensión filo-
sófica del arte. El estatus y la naturaleza de la estética se dilucidan precisamente
al filo de la relación entre arte y filosofía. Dicho de otro modo: toda estética con-
tiene como rasgo esencial una determinada manera de entender la relación arte-
filosofía. La comprensión filosófica del arte practicada por Adorno —contra la
hegeliana— no presupone de ninguna manera que el arte esté ahí como un obje-
to ya dado, y que sobre él se proyecte la filosofía interpretándolo desde sus pro-
pias categorías y superando de este modo lo específicamente artístico; tampo-
co consiste —contra la comprensión heideggeriana— en el reconocimiento de
lo filosófico del arte hasta el punto de que el propio arte se constituya en filo-
sofía. La estética de Adorno pretende reconocer lo filosófico del arte sin detri-
mento de la filosofía, esto es, en la dirección de una convergencia entre arte y
filosofía que salvaguarde sus peculiaridades y no ponga en cuestión la separa-
ción entre ambos.
Hegel y Heidegger salvan el arte, legitiman su seriedad, subrayan su compe-
tencia epistemológica y ontológica. Pero sus propuestas plantean algunos incon-
venientes, en torno a los cuales se dibuja la teoría estética de Adorno. Conside-
remos especialmente el programa estético hegeliano. Cuanto menos juego y
tónico vital estima Hegel que es el arte, y cuanto más conocimiento y actividad
Id., p. 151; p. 101.

9
HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege, pp. 25, 58s, 64 (ed. esp. en Cami-
10
nos de bosque, pp. 28s, 61s, 66s).

seria cree que es, paradójicamente más inesencial lo considera frente a la filo-
sofía, hasta el punto de disolverlo finalmente en ella relegándolo a ser algo del
pasado, un pasado (ein Vergangenes) 11 —lo que se ha denominado luego ‘muer-
te del arte’—. Pero esta paradoja deja de serlo y se convierte en algo de lo más
natural si tenemos presente que Hegel, lejos de defender la peculiaridad del
conocimiento artístico frente al filosófico, mide el arte desde el patrón de la filo-
sofía configurada ya en modelo y meta del arte. Ha acostado tanto Hegel el arte
del lado del conocimiento filosófico —conceptual—, y ha defendido tan poco su
especificidad, que el desenlace no podía ser otro que la superación (la muerte)
del arte por la filosofía, de la intuición por el concepto, puesto que lo que hace
el arte —manifestar el espíritu— lo efectúa más adecuadamente el concepto, la
filosofía. El caso de Hegel enseña a Adorno —le enseña a una estética actuali-
zada— que la salvación del arte no puede hacerse sin el propio arte, es decir,
que la salvación tiene que provenir de la afirmación de la peculiaridad de su
conocimiento no discursivo y no puede importarse de la filosofía. El espíritu
según Hegel es pensamiento, idea, contenido 12. Afirmar como hace Hegel que
la obra de arte es manifestación (sensible) del espíritu significa afirmar que es
símbolo (‘sensibilización’) de una idea. Por esto para Hegel el grado de emi-
nencia de una obra de arte se mide en virtud de la profundidad de la verdad
expresada por su contenido y su idea: «Cuanto más eminentes llegan a ser las
obras de arte, tanto más profunda es la verdad interna que reviste su contenido
y su pensamiento», de manera que entonces el arte supremo será aquél en el
que «la idea y la representación se corresponden entre sí verdaderamente, en el
sentido de que la forma de la idea es en sí la forma verdadera en y para sí, por-
que el contenido de la idea que aquélla expresa es él mismo verdadero» 13. Hegel
liga lo bello a la representación correcta de un contenido comprensible, con-
fundiendo la belleza con el valor de su contenido, es decir, identificando los
momentos espiritual (contenido, idea) y sensible (belleza) del arte. La valora-
ción hegeliana de lo estético en virtud de su capacidad de adecuarse a un con-
tenido implica que una obra de arte es tanto más bella cuanto más correcta-
mente represente una idea. En suma, lo que hace Hegel en palabras de Adorno
es reducir la verdad —el contenido de verdad— del arte al tema, intención o idea
que manifiesta (AT 224ss; 198ss). El arte entonces es ideología, símbolo o espe-
cificación de una filosofía. Así es como Hegel espiritualiza lo sensible del arte.
Ahora bien, cuando de lo que se trata es de manifestar ideas, pensamiento, o
sea, de expresar el espíritu, de que el espíritu tome autoconciencia, el arte —que
a juicio del propio Hegel representa verdaderamente otra cosa— está en desven-
11
HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, p. 25; p. 17.
12
Id., p. 27; p. 18.
13
Id., p. 106; p. 70. Desde esta perspectiva enfoca Hegel la evolución de la propia con-
ciencia artística, que es lo que subyace a la producción de las distintas formas de arte, es decir,
a la propia historia o evolución del arte. Aquellas distintas formas de arte no son sino formas
diferentes de captar la idea como contenido, o sea, diferentes modos de relación entre conte-
nido o idea y forma.

taja respecto del concepto filosófico, que es el medio adecuado de expresión del
espíritu, de la idea 14. Y esto se debe a que la forma de expresión artística es sen-
sible, de modo que el contenido del arte tiene que pasar a lo sensible, tiene que
adecuarse a lo sensible, pero no todo contenido espiritual (idea) puede ‘sensibili-
zarse’. El carácter sensible del arte le obliga a limitarse a manifestar cierto con-
tenido o estadio de la verdad, o lo que es lo mismo, cierto momento de la auto-
conciencia del espíritu. El arte efectivamente es una forma (sensible) de conciencia
o conocimiento, una forma de acontecer la verdad, el espíritu. Hegel la conside-
ra la primera e inmediata autosatisfacción del espíritu. De hecho, según Hegel,
hasta los poetas griegos, lo que en ellos fermentaba no podían expresarlo sino
artísticamente. El arte había sido la forma suprema de autosatisfacción del espí-
ritu hasta que el contenido que manifiesta apareció consumadamente. Desde ese
momento el espíritu ya no necesita salir fuera, sensibilizarse, justo lo que acon-
tece en el arte, sino que se queda en sí 15. Además de la comprensión sensible de
la verdad, Hegel afirma la existencia de una comprensión más profunda de la ver-
dad, la del pensamiento reflexivo, la filosófica, sin ningún parentesco ya con lo
sensible y que no se puede expresar de manera adecuada sensiblemente. El arte
entonces según Hegel ya no puede ser para nosotros «la forma suprema y abso-
luta de expresión del espíritu», «la forma suprema en que se hace existente la ver-
dad», la autoconciencia del espíritu 16. La forma peculiar artística ya no satisface
nuestra suprema necesidad de verdad, lo que en Hegel equivale a la suprema nece-
sidad de autoconciencia del espíritu. No tenemos bastante con la verdad del arte.
Lejos de ello, el arte alcanza por primera vez su auténtica legitimación en la cien-
cia estética: el pensamiento y la reflexión (manifestación conceptual de la idea)
superan el arte (manifestación sensible). Hegel considera que la estética, el arte
como ciencia (belleza pensada), es hoy más necesario que cuando el arte como tal
(belleza vivida) era suficiente y satisfacía plenamente 17. Hoy vale más la estética
que el arte 18. Hegel estima que para nosotros el pensar filosófico es una forma
14
Sin duda, este es el elemento decisivo de la estética hegeliana, la comprensión del arte
como expresión del espíritu y la de éste como autoconciencia, y esto es justo lo que Adorno
pondrá en cuestión al concebir el espíritu —y el arte— como apertura a lo que no es espíritu,
como lenguaje del sufrimiento (Sprache des Leidens) (AT 35; 33).
15
HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, pp. 141ss; pp. 94s.
16
Id., pp. 23s, 140s; pp. 16, 94.
17
Id., pp. 23-29; pp. 16-19.
18
Trías ha afirmado que con esta valoración de la estética, y por tanto con la muerte del
arte, Hegel anticipa en forma de pronóstico la importancia que la reflexión sobre el arte ha
alcanzado en las vanguardias artísticas, donde la proliferación de poéticas que acompañan al
arte efectivo muestra que en la modernidad el arte tiende a derivar de una reflexión teórica,
o que al menos no puede concebirse aquél sin el acompañamiento de ésta [TRÍAS, E., Arte y
estética en el otoño de la modernidad: Letras de Deusto, vol. 20, 47 (1990) 37]. La muerte del
arte hegeliana profetizaría la situación actual del artista, que saturado de lenguajes y estilos,
y ante el desgaste de estructuras y códigos que azota al arte desde finales del siglo XIX, se ve
obligado a reflexionar sobre la esencia del arte al tiempo que lleva a cabo su práctica artísti-
ca efectiva (Id., pp. 38-42). Pero el parecido entre la trascendencia de la estética en Hegel y el
valor que ha logrado la reflexión en el arte contemporáneo es sólo superficial. La reflexión en

más adecuada de expresar la verdad, el contenido universal. El arte acaba vol-

viéndose algo superfluo, innecesario, siendo superado por la filosofía. El arte según
Hegel muere por superfluidad. Desde el momento en que Hegel concibió la obra
de arte more filosófico como símbolo de una idea estaba dictada su sentencia de
muerte. Sólo puede así puede entenderse que en Hegel el arte sea superado por
la estética, a pesar de que lo lógico parezca ser que primero es el arte y que luego
la estética se vuelque sobre él en un trabajo incesante de reflexión sobre el ina-
gotable texto artístico. Para Hegel la reflexión misma es la sustancia y no el texto
sobre el que aquélla se volcaría en una actividad que en este caso sería segunda.
En definitiva, Hegel salva la relevancia epistemológica del arte ‘filosofándolo’, o
sea, convirtiéndolo en filosofía, en trasunto del saber filosófico. La recuperación
del valor epistemológico del arte practicada por Hegel acaba desembocando de la
manera más natural en la afirmación de la superioridad de la ciencia del arte sobre
el propio arte. La legitimación hegeliana de la seriedad del arte a través de la filo-
sofía termina por costarle la propia vida al arte. El arte es un pasado; la actuali-
dad es la filosofía. Como manifestación sensible de algo que es espiritual, la idea,
el arte es comprendido por Hegel como una forma ya pasada, que no se corres-
ponde con el nivel de conciencia del presente, que carece de lugar en la cultura
filosófica que va a ser, a su juicio, la cultura hegemónica.
Lo contrario que en Hegel encontramos en Heidegger. Si en Hegel el cono-
cimiento racional y conceptual es el criterio y a él se conforma el arte, de mane-
ra que lógicamente la filosofía sustituye finalmente al arte superándolo, en Hei-
degger es el conocimiento poético quien se constituye en modelo y por tanto
el arte es el que acaba —empleando un término no del todo adecuado— ‘supe-
rando’ a la filosofía. En el pensar heideggeriano la filosofía acaba configurán-
dose sobre el patrón del arte. Tras la crisis de la razón y de la cultura científi-
la estética hegeliana no tiene el mismo sentido que en las poéticas del arte nuevo —vanguar-
dia y neovanguardia—. En Hegel acaba sustituyendo al arte, mientras que en las poéticas
modernas —y en Adorno, cuya Teoría estética se halla mucho más cerca de aquellas poéticas
que la estética hegeliana— la reflexión estética no tiene otro sentido más que salvar —justifi-
car— al arte. Vattimo observa en este punto que si el arte estaba condenado a muerte por
Hegel porque no era reflexivo/filosófico, el proyecto vanguardista de hacerle reflexionar desde
sí mismo —y esto es una poética— supone un intento de salvarlo (VATTIMO, op. cit., p. 52). Por
tanto, Vattimo considera que esa exigencia de autolegitimación del arte en los artistas que se
verifica en forma de poética, lejos de ser anticipada por la estética hegeliana, se opone real-
mente a la tendencia de la filosofía a afirmar el carácter inesencial del arte y su provisionali-
dad, su muerte, que es lo que efectivamente hizo Hegel (Id., p. 51). Contra la estética hege-
liana, las poéticas del arte contemporáneo no certifican la muerte del arte; más bien, son un
modo de reivindicar su derecho a la existencia. Con esta misma pretensión presenta Adorno
su Teoría estética, que no por casualidad comienza afirmando la crisis del arte: ha perdido
toda su autoevidencia (Selbstverständlichkeit) y legitimidad (AT 9s; 9s). Contra esta situación
y para salvarlo expone Adorno su teoría estética. El arte se ha deslegitimado porque se ha
‘desestetizado’ o ‘desartistizado’ (entkünstet); ha perdido su evidencia porque ha perdido su
esencia artística crítico/dialectica haciéndose ‘industria cultural’, es decir, volviéndose un ins-
trumento más de dominio, llevando al ámbito estético algo que le es ajeno y que es base del
dominio: el principio de identidad (cfr. AT 32ss; 30ss. DA 152; 158). La crisis del arte mues-
tra que comparte el mismo destino que la razón: la ‘dialéctica de la ilustración’ (AT 86ss; 76ss).

co/racional, en suma, tras la crisis de la cultura humanista, la filosofía no encuen-

tra otro camino posible de supervivencia según Heidegger más que imitar al
arte, convertido ya en modelo esencial de la filosofía. El conocimiento racional
o conceptual de la filosofía es abandonado por el conocimiento poético del arte
previamente deshumanizado y concebido como palabra del ser. La filosofía, el
pensamiento conceptualizador, a juicio de Heidegger, es el «enemigo del pen-
sar» 19, del pensar poético del arte todavía oculto pero que acabará suplantando
al pensamiento objetivador del concepto. En último término esta es la razón de
la condena heideggeriana de la estética, puesto que ésta consiste en la —desde
el punto de vista Heidegger— imposible pretensión de pensar conceptualmen-
te el arte, una pretensión que para él representa una forma más del modo huma-
nista/metafísico. La estética es el modo humanista/metafísico de tratar el fenó-
meno del arte, es decir, una humanización de un fenómeno propiamente
ontológico como el arte, que es poema escrito por el ser; y la estética de Hegel
es su último y más consumado exponente 20. Así es como Heidegger concede rele-
vancia ontológica y epistemológica —usado este último término con muchas
reservas— al arte: deshumanizándolo y apartándolo —mejor: enemistándolo—
de la filosofía entendida como conocimiento discursivo. El precio de la relevancia
del arte en Heidegger es la muerte de la filosofía. Ahora bien, Adorno sostiene
en pos del mantenimiento de la separación de esferas que el arte no es —ni
puede, ni debe ser— modelo de la filosofía (philosophisches Maß) (ND 26s; 23s.
PhT I, 167; 127). Una filosofía que imite al arte —añade— se autoelimina, pues
la filosofía es conceptual, el concepto es su órgano (ND 27; 23). La filosofía no
puede sobrevivir fuera del medio del concepto, su hábitat natural. El caso de
Heidegger enseña a Adorno y en general a una estética contemporánea que no
es suficiente afirmar la peculiaridad del conocimiento artístico frente al con-
ceptual, lo que hace sin duda Heidegger, sino que además hay que evitar que
esa afirmación lleve consigo la supresión del conocimiento discursivo de la filo-
sofía. Hegel sobrevaloraba el conocimiento racional o conceptual en detrimen-
to de la particularidad epistemológica del arte; Heidegger hace lo mismo con el
conocimiento poético en detrimento del filosófico/discursivo. Lo que ambos,
Hegel y Heidegger, enseñan a la estética es que ésta tiene que montarse sobre
la base de la evitación de la confusión de esferas entre arte y filosofía, la reduc-
ción o absorción de uno por otro. Esta es la dirección que sigue Adorno. Por
tanto, y en resumen, los elementos de partida de la fundamentación adorniana
de la estética son los siguientes. Primero, el arte tiene relevancia epistemológi-
ca, es conocimiento vinculado a la verdad; segundo, es un conocimiento pecu-
liar, no discursivo; y en tercer lugar, ese conocimiento existe al lado del cono-
cimiento filosófico. Precisamente, la determinación por parte de Adorno del
estatus de la estética se forja sobre la aclaración de este último elemento, la re-
19
HEIDEGGER, De la experiencia del pensar: Cuadernos hispanoamericanos (tr. de J. M. Val-
verde) 56 (1954) 179.
20
HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, p. 68; ed. esp., pp. 68s. Cfr. Einführung in
die Metaphysik, p. 140; ed. esp., p. 169. Cfr. Die Zeit des Weltbildes, p. 69; ed. esp., p. 76.

lación entre arte y filosofía, verdadera piedra de toque de la naturaleza de la

estética.
EL DESCUBRIMIENTO FENOMENOLÓGICO DE LA DIALÉCTICA COMO EXPERIENCIA

ESTÉTICA Y LA FILOSOFÍA DE LA IDENTIDAD
Adorno encuentra en la estética hegeliana la pieza central en torno a la cual se

perfila tanto la estética, la comprensión de la relación entre arte y filosofía, como
la propia filosofía. Hegel ha comprendido la esencia de lo estético, pero lejos de
desarrollarla y desplegar su estética y su filosofía toda de acuerdo con ella, la ha
ahogado y traicionado con otro impulso filosófico de naturaleza contraria, deján-
dola como algo sólo iniciado, una tendencia, que desde luego Adorno recupera y
toma como elemento central de su pensamiento estético/filosófico 21. De ahí la
importancia de profundizar en la teoría estética hegeliana, principal referente de
la perspectiva de Adorno. La estética de Hegel —como la de Adorno— es filosófi-
ca, o sea, es una comprensión filosófica del arte y no sólo una teoría del arte. Pero
es filosófica en el sentido de idealista o sistemática, es decir, es una estética hecha
desde arriba o desde fuera de lo propiamente estético, desde una filosofía previa-
mente establecida. A diferencia de ella, la estética de Adorno será filosófica en sen-
tido fenomenológico, esto es, desde dentro del arte. Así entra la filosofía en la esté-
tica hegeliana, legislando desde sus categorías pre-estéticas la verdad del arte. La
estética de Hegel es filosofía aplicada (al arte), una filosofía digamos pre-estética,
elaborada al margen de lo estético. Esta comprensión de la estética equivale a
entenderla como una parte de la filosofía, como una disciplina concreta de la filo-
sofía, justo la comprensión de la estética y del resto de supuestas disciplinas filo-
sóficas a que nos han acostumbrado los manuales tradicionales de historia de la
filosofía: existiría una filosofía ya hecha que luego se aplicaría a los distintos cam-
pos (objetos) del saber filosófico, entre ellos el estético, por orden de importancia
según el tópico imperante, según el cual la lógica y la metafísica —que vendrían
a ser las disciplinas donde se forjaría el núcleo de aquella filosofía que luego se
extendería al resto— estarían en primer lugar y se terminaría con la estética, la
filosofía de la historia o la religión. La filosofía de Hegel ha contribuido sin duda
a la creación de este modelo general de comprensión del saber filosófico, igno-
rando en la elaboración de su filosofía categorías centrales que descubrió en su
estética y que reinterpretó —traicionó— desde su filosofía previa, ¡como si lo esté-
tico en vez de ser parte de una filosofía ya hecha no formase parte constitutiva de
esa misma filosofía! Desde esta perspectiva debe ser entendida la Teoría estética
de Adorno, no como una ‘filosofía del arte’, es decir, una parte de una filosofía
previa aplicada al arte, sino como filosofía.
21
Este es el leitmotiv que preside la comprensión de la estética de Adorno realizada por
A. Wellmer [cfr. Verdad, apariencia, reconciliación, en Sobre la dialéctica de modernidad y post-
modernidad (Visor, Madrid, 1993), 15ss] y V. Gómez [cfr. El pensamiento estético de Th. W.
Adorno (Cátedra/Univ. de Valencia, Madrid, 1998), passim].

Ahora bien, aquella filosofía a-estética desde la que Hegel interpreta el arte
es la filosofía de la identidad. Al interpretar el arte desde ella impide el desplie-
gue de la naturaleza de lo estético, que el propio Hegel había entrevisto feno-
menológicamente. La estética hegeliana cede ante el imperativo filosófico/idea-
lista de la identidad y se entrega a él, cercenando el imperativo fenomenológico
y propiamente estético, que era de signo contrario, es decir, de carácter dialéc-
tico y nada idéntico. La fenomenología del arte que practicó Hegel, y que le
hubiera servido de base para desarrollar un pensamiento verdaderamente dia-
léctico, fue sometida en clave idealista al principio filosófico de la identidad, lo
que abortó esa posibilidad dialéctica desnaturalizándola en una dialéctica posi-
tiva, fundada sobre el principio de identidad, justo lo opuesto a lo dialéctico.
Una dialéctica fundada sobre la identidad no es dialéctica. En efecto, Hegel ha
concebido el arte, lo mismo que la religión o la filosofía, ante todo, como for-
mas de la conciencia, como posiciones del sujeto/pensamiento ante el objeto/rea-
lidad (Stellungen des Gedankens zur Objektivität) 22. Adorno insistirá más tarde
en lo mismo, dirá que «la estética no es teoría del arte, sino, en palabras de Hegel,
una determinada posición del pensamiento ante la objetividad» (KKA 262, Notiz).
En concreto, el «momento estético de la conciencia» consiste según Hegel en la
«alienación [del espíritu] hacia lo sensible (Entfremdung zum Sinnlichen)» 23. El
espíritu se ‘sensibiliza’, se exterioriza. En la experiencia estética el pensamien-
to —esencia del espíritu establecida por Hegel— piensa lo que no es pensa-
miento, la cosa misma, la realidad otra. El momento estético de la conciencia
es el momento de no identidad sujeto/objeto. Esta es la posición del pensamiento
ante la objetividad propia de la conciencia estética, la posición dialéctica, con-
sistente en la ruptura de la imposición de la identidad y en la afirmación de la
tensión (desgarrón) permanente entre sujeto y objeto, espíritu y materia, pen-
samiento y cosa real, irreducibles uno a otro (ni el sujeto es el objeto ni vice-
versa), pero también inseparables, existiendo en constante referencia recípro-
ca. Ni dualismo ni absorción o identificación: dialéctica. Por esto, contra la
espiritualización o identificación de la materia practicada por Hegel, Adorno
considerará que la verdadera dialéctica tiene que ser material, porque sólo así
hay dialéctica, tensión entre el espíritu o el pensamiento y la materia (cfr. ND
18s, 159, 176s; 15, 160, 176s). La experiencia estética es dialéctica, en ella el espí-
ritu sale de sí y encuentra su otro, penetra en la materia; en la experiencia esté-
tica descubre Adorno el ámbito de la resistencia a la identidad, de la protesta
contra el dominio de la cosificación que aquélla representa. En esa tesis de Hegel,
encontrará también Adorno lo filosófico de lo estético, pero su proyecto será
salvar el descubrimiento (dialéctico) hegeliano del propio Hegel, del filósofo de
la identidad. En Hegel descubre Adorno contra el propio Hegel que el arte es
otra cosa, que el arte ni es verdaderamente autoconciencia del espíritu, ni su
22
HEGEL, G. W. F., Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817-30), I, (Werke,
Bd. 8) § 2-4, 25s, 74, pp. 41-45, 91ss, 163s. Ed. esp. de R. Valls (Alianza, Madrid, 1997), 100-
104, 131ss, 178.
23
HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, p. 28; ed. esp., pp. 18s.

verdad es el tema o la idea; el arte más bien consiste en alienación del espíritu,
dialéctica, lenguaje del sufrimiento, características que para Hegel —debido a
su interpretación del arte desde la filosofía de la identidad— debían ser supe-
radas 24. La comprensión hegeliana de la obra de arte como símbolo de una idea
y su consecuente valoración de lo estético en virtud de su capacidad para repre-
sentar lo más correctamente posible una idea, son fatales en estética a juicio de
Adorno (AT 98s; 88), ya que efectivamente significan la impugnación de la natu-
raleza dialéctica de lo estético: el arte no simboliza ideas, las trasciende, mani-
fiesta lo que no es idea, lo no conceptual. Adorno también se hace eco de que la
dialéctica por tanto no representa un método para acercarse al arte sino algo
que le es inmanente (AT 211; 187).
Ahora bien, la dialéctica en tanto principio opuesto a la pura dualidad está-
tica —que no llega a lo otro— y a la identidad —que no sale de sí misma—, y
como afirmación de lo otro, es lo que permite a la filosofía ser verdaderamen-
te filosofía, esto es, pensamiento de lo concreto, de la cosa misma, fenomeno-
logía en suma. La dialéctica por tanto no es un simple punto de vista ni mero
método de la filosofía, sino que el problema dialéctico está contenido en el pro-
blema filosófico. La filosofía es conocimiento, y el conocimiento consiste en
pensar algo, algo otro que el pensamiento, o sea, consiste en dialéctica (ND 43s,
148; 41, 148). Contra todo idealismo, Adorno afirma que la filosofía por defini-
ción tiene que estar a la altura de lo que le es heterogéneo, de lo que no es filo-
sófico/conceptual (ND 21, 24; 18, 21), de manera que está constituida esencial-
24
También encontramos en Nietzsche una superación del idealismo vía estética muy cer-
cana a esa alienación del pensamiento en lo otro que define al arte. Nietzsche considera que la
ilusión estética, la voluntad de apariencia del arte, es liberadora respecto de las otras ilusiones,
las que desprecian y condenan la vida (ciencia, metafísica, religión, ética), porque es consciente
de que no es verdad, sabe que es precisamente ilusión y no la cosa, justo lo contrario de la auto-
comprensión que practican aquellas otras ilusiones, que se piensan animadas por la voluntad
de verdad y que realmente son formas de la misma voluntad de ilusión del arte. Por esto para
Nietzsche, y en una clara inversión del platonismo, de la metafísica, el arte —«donde se santi-
fica la mentira, la voluntad de apariencia»— vale más que la verdad, porque sólo él puede impe-
dir que seamos prisioneros del ficticio mundo verdadero [NIETZSCHE, F., Zur Genealogie der Moral,
III, § 25, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA) (her. v. G. Colli und
M. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag/De Gruyter, München, 1980, Band 5), 402ss. Ed.
esp. de A. Sánchez (Alianza, Madrid, 1980), 176ss. Cfr. Nachgelassene Fragmente, KSA, Bd. 13,
pp. 193s, fr. 11(415); p. 229, fr. 14(24); pp. 520ss, fr. 17(3); Bd. 7, pp. 498s, fr. 19(253); p. 622,
fr. 29(4). Ed. esp. de A. IZQUIERDO, Estética y teoría de las artes (Tecnos, Madrid, 1999), pp. 75ss,
154s, 164s, 177s. En esta ed. esp. se ha numerado el fr. 11(415) del v. 13 erróneamente con la
numeración 11(138)]. Más allá de la verdad y la falsedad, del bien y del mal, la voluntad de ilu-
sión del arte —no la razón— representa para Nietzsche el único órgano de conocimiento. Fren-
te a la tendencia idealista del concepto, que se piensa la verdad de la cosa, la ilusión estética
sólo pretende ser eso, ilusión, de modo que está constituida por la conciencia de la no identi-
dad entre ella y la cosa. Por esto Adorno, claramente inspirado por esta tesis nietzscheana, halla
en el mundo de la ilusión estética la esperanza de una verdad libre de ideología, libre de inter-
pretaciones que legislen en clave idealista la verdad de lo real, y donde en consecuencia pue-
dan hablar las cosas mismas: «En la ilusión, escribe, hay una promesa de libertad de la ilusión»
(ND 397; 402).

mente por la voluntad de decir (conceptualmente) lo que no es concepto, lo que

los conceptos no pueden decir (PhT I, 56; 43). La filosofía apunta a lo que no es
pensamiento, a lo que no se reduce a conciencia, a algo que no es objeto de una
idea clara et distincta (PhT I, 212; 160). Ciertamente tanto el dualismo sujeto/obje-
to como la identidad hacen imposible en rigor el pensar, o sea, pensar lo otro,
lo que no es pensamiento; pensar, conocer, exigen algo de mímesis, pero sin
identidad, requieren pues la posición dialéctica de la conciencia, es decir, salir
de sí y penetrar en lo otro sin identificárselo (ZME 148 n; 179 n). Sin mímesis
no hay dialéctica. En la posición estética de la conciencia, en tanto que consis-
te en excursión hacia lo otro y no en tautología ni en dualismo, descubre Ador-
no la posición en la que se verifica el conocimiento. Fenomenológicamente des-
cubrimos la naturaleza dialéctica de la estética y de la filosofía, pero además la
dialéctica, la ruptura de la identidad, es lo que hace posible la filosofía como
fenomenología, como captación intelectual de la cosa misma. Teniendo en cuen-
ta que lo propio de una filosofía dialéctica es pensar lo concreto (DSH 375; 189s),
puede asegurarse que la dialéctica es la consumación del proyecto fenomeno-
lógico. Fenomenología y dialéctica se requieren mutuamente. Esto es precisa-
mente, según Adorno, lo que Hegel —lejos del «miedo al objeto» (Angst vor dem
Objekt) 25 que le reprochaba al formalismo epistemológico kantiano— pretendía
que fuese la (su) filosofía, «pensamiento de lo concreto» (ND 9, 19; 7s, 15), dia-
léctica, fenomenología: «El programa hegeliano consiste no en pensar desde
arriba el fenómeno, sino en abandonarse al mismo» (AT 494; 432). Pero la adop-
ción hegeliana del principio de identidad lastró ese proyecto fenomenológi-
co/dialéctico y lo traicionó, reduciéndolo meramente a eso, a programa, pro-
grama que Adorno intenta cumplimentar 26. El principio de identidad hegeliano
impidió la verificación de la filosofía como dialéctica y fenomenología al negar
la posibilidad de un «concepto dinámico y distinto de sí», es decir, de un pen-
sar que «deje de ser sólo él y se dirija a su otro, sin absorberlo» (ND 159; 160).
La identidad hacía imposible la real alienación del pensamiento, pues en últi-
mo término acababa reconociendo en el objeto al sujeto, en la materia al espí-
ritu. Aquí está apuntada la trascendencia filosófica de la estética descubierta
por Adorno en Hegel: en tanto que la estética es el ámbito propio de la dialecti-
cidad, Adorno encuentra la clave de la realización del programa dialéctico de la
filosofía en la estética. No puede verificarse la auténtica dialéctica sin el momen-
to estético de la conciencia, el momento de la alienación.
Lo que Adorno encuentra como núcleo esencial dialéctico de la estética hege-
liana —aunque sólo en forma de tendencia o programa— es la tesis de que «el
arte es célula de materialismo» (KKA 186; 215), o sea, la conciencia de no iden-
tidad y el principio de afirmación —salvación— de lo otro, lo no espiritual, lo
25
HEGEL, Wissenschaft der Logik (1812-16), I (Werke, Band 5, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1986), 45. Ed. esp. de A. y R. Mondolfo (Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968), 47.
26
Cfr. GÓMEZ, V., Estética y teoría de la racionalidad. Un estudio sobre ‘Teoría estética’, en
Teoría crítica y estética: dos interpretaciones de Th. W. Adorno (Univ. de Valencia, 1994), 109ss;
GÓMEZ, V., El pensamiento estético de Th. W. Adorno, pp. 146ss.

no pensable. En el arte por tanto el espíritu existe en permanente excursión

hacia lo que no es él. A esta actividad dialéctica que caracteriza al arte se ha
referido Adorno bajo el nombre de ‘mímesis’: «El momento espiritual del arte
no es lo que el idealismo llama espíritu, ha escrito Adorno, sino más bien el pros-
crito impulso mimético (mimetische Impuls)» (AT 139; 125). El espíritu del arte
es la alienación del pensamiento, su apertura a lo extraño, la mímesis, y no el
espíritu idealista, la autoconciencia. Por eso Adorno no dudará en considerar la
experiencia estética como una experiencia de extrañeza, enigmática (AT 179-
205; 159-181). Adorno encuentra plenamente realizado este momento dialécti-
co de alienación propio de lo estético en nuestro tiempo de ‘dialéctica de la ilus-
tración’, de dominio, en lo que él llama «arte radical (radikale Kunst)» o «arte
negro (schwarze Kunst)» contemporáneos (AT 65ss; 60s), cuyas más elevadas
expresiones son a su juicio Kafka y Beckett. Ese arte es realmente voz de lo otro,
de lo no idéntico, lo no conceptual; en ese arte —verdadera «escritura incons-
ciente de la historia (bewußtlose Geschichtsschreibung)» (AT 272, 286, 387; 241,
252, 339)— toma la palabra una realidad negra, herida y reprimida por la dia-
léctica de la ilustración. Por eso es arte negro, «herida social (gesellschaftliche
Wundmal)» (AT 353; 311), lenguaje del sufrimiento —y no símbolo de una idea.
El arte negro contemporáneo muestra a Adorno que la experiencia estética es
justo lo contrario de una experiencia de familiaridad porque en ella el espíritu
se aliena en lo otro, sale de sí mismo. Ese arte le enseña que el espíritu no es
autoconciencia, sino portavoz del dolor, del sinsentido, de la injusticia que el
espíritu idealista hegeliana reconciliaba al encontrarse a sí mismo en ella. Así
piensa el arte, así se vincula a la verdad, alienándose en la realidad concreta. De
ahí que la verdad de las obras de arte sea su verdad histórico-social (AT 336;
298), que contra todo platonismo Adorno considera como la única verdad. Esta
comprensión adorniana del arte como herida social o lenguaje del dolor silen-
ciado por el dominio es el paralelo materialista de la definición idealista del arte
como manifestación sensible de la idea o del espíritu. Si esa definición hegelia-
na implica que en el arte el espíritu está como en casa, en Adorno aquella com-
prensión supone que el espíritu en el arte está en lo otro que él, en lo extraño.
Por esto mismo el arte se configura en el ámbito de verdadera experiencia onto-
lógica, el lugar de la cosa misma, tan buscado por la filosofía —sea vía religio-
sa (Kierkegaard), sea vía conciencia trascendental (Husserl).
Ahora bien, el idealista Hegel no asume sino que niega este carácter mimé-
tico/dialéctico del espíritu, y con ello suspende la posibilidad dialéctica para la
filosofía descubierta por él mismo en la experiencia estética. Hegel ha recono-
cido movido por un impulso fenomenológico que lo propio de la experiencia
estética consiste en que en ella el espíritu alcanza y penetra en lo otro, en lo que
no es espíritu. En este primer momento, el que le interesa a Adorno, la estética
hegeliana es fenomenológica: abierta al arte, librada a la experiencia estética,
descubre la alienación, la dialéctica, que la constituye esencialmente. Pero este
momento dialéctico de la estética queda desconectado por el propio Hegel al
sostener que, aunque la obra de arte sea alienación del espíritu hacia lo sensi-
ble, «el poder del espíritu pensante está en que, no sólo se capta a sí mismo en

su forma peculiar como pensamiento, sino que además se reconoce a sí mismo

en su exteriorización mediante la sensación y la sensibilidad, se comprende en
lo otro de sí, en cuanto transforma en pensamiento lo alienado y con ello con-
duce de nuevo hacia sí» 27. Hegel anula la dialéctica en la que el espíritu (sujeto,
pensamiento) reconocía lo otro sensible/material (objeto, realidad) para existir
en constante e irreducible tensión, y la transmuta en identidad: «El sujeto-obje-
to de Hegel, afirma Adorno, es un sujeto» (DSH 261; 29). Movido en último tér-
mino por el mismo ‘miedo al objeto’ que reprochaba a Kant, Hegel ha reducido
el objeto al sujeto, extirpando su otredad, su extrañeza, su enigmaticidad. La
alienación realmente es sólo un momento superado por el impulso de autorre-
conocimiento propio del espíritu, por la Versöhnung. En todas partes el pensa-
miento está como en casa. Aniquilar la extrañeza de las cosas, esa es la divisa
del idealismo. A este imperativo de identificación constitutivo del espíritu obe-
dece la cultura humana, y también el arte, que según Hegel es creado por el
hombre —el espíritu— para satisfacer la necesidad que tiene de producirse y
conocerse en lo inmediato y exterior, y para ello, añade, el hombre modifica las
cosas externas, los objetos, imprimiéndoles el sello de su interioridad, «para qui-
tar al mundo exterior, en tanto sujeto libre, su dura extranjería (o aspera extra-
ñeza) y gozar en la figura de las cosas una realidad externa de sí mismo» 28. El
principio de identidad que impulsa a la filosofía hegeliana pretende sobre todo
liberar al mundo exterior, sensible/material, de su extranjería. Para ello el espí-
ritu no tiene sino que autorreconocerse en lo que —sólo aparentemente— era
otro y no espíritu. Este es el origen del arte, que no hace sino satisfacer la ten-
dencia humana (espiritual) a «elevar a conciencia el mundo interior y exterior,
como un objeto en el que él reconoce su propia mismidad» 29. A pesar de descu-
brir la alienación en la estética, Hegel quedó prisionero de la tendencia natural
de corte idealista del concepto a cosificar, a identificarse o absorber aquello que
piensa, y ser sólo él. La filosofía piensa mediante conceptos, pero éstos mismos
son los que la separan de lo que piensa. Pensar (conceptualmente) es identifi-
car, de modo que los conceptos —al pensar— no pueden decir sino lo que ellos
mismos ponen. Efectivamente, Adorno señala que el concepto es el órgano del
pensamiento, de la filosofía, pero también reconoce que es un muro que hace
imposible su proyecto intelectual fenomenológico/dialéctico (ND 27; 23). Esta
tendencia es lo que denomina Adorno ‘dialéctica de la ilustración’. En ella el
miedo a lo otro se vuelve ilusoria omnipotencia del pensamiento, que no reco-
noce límites a su poder de identificación. Cuando la identidad deviene princi-
pio del pensamiento no tiene límites: se apropia —identifica— lo otro, le sus-
trae su no identidad y de este modo le niega la palabra, lo silencia, poniendo en
su lugar su propia construcción conceptual. Adorno subraya que el pensamiento
en Hegel, rechazando la posición dialéctica, no saca de sus objetos sino lo que
él ya es en sí mismo; por eso mismo no puede entenderlos. El pensamiento es
27
HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, p. 28; p. 18.
28
Id., p. 51; p. 34.
29
Id., p. 52; p. 34.

dialéctico, se aliena de verdad en las cosas, cuando se rige por ellas. Entonces
las cosas hablan mediante él, bajo la mirada atenta del pensamiento (ND 38;
35). Esta es la verdadera entrega al objeto, y sólo entonces puede hablarse de
dialéctica, de filosofía de lo concreto, la cual en Hegel quedó en programa, en
tendencia, por mucho que pretendiera serlo en respuesta al formalismo kan-
tiano.
Adorno, que encontró en Hegel el valor filosófico/epistemológico del arte
mediante la afirmación de su dialecticidad, rechazó la filosofía hegeliana cuan-
do ésta abandonó la dialéctica en favor de la identidad, y lo hizo justamente
para abrazar la filosofía de los límites de Kant contra el principio universal de
identidad que se apropia de todo. En la filosofía de Hegel pesa más el impera-
tivo idealista de identidad que el principio fenomenológico dialéctico. Hegel vió
la alienación hacia lo sensible de la estética pero la sepultó bajo la identidad.
No aceptó el abismo que aquélla abría y, contra su propio concepto de dialéc-
tica, se inclinó hacia la unilateralidad restándole extranjería a lo otro y negán-
dose la posibilidad de ser verdaderamente pensar de lo concreto. En conse-
cuencia, Hegel se vuelve de espaldas a la peculiaridad dialéctica del arte, deja
de reflexionar atendiendo a la propia experiencia estética, y encuentra en ella
lo que ha establecido ya a priori, de forma puramente conceptual: que la expe-
riencia estética es pura manifestación del espíritu, de manera que realmente en
ella el espíritu no alcanza lo otro, no se aliena, sino que se reconoce a sí en lo
otro, se aliena para auto-reconocerse. El arte es para Hegel una duplicación del
espíritu 30. Ahora bien, entender el arte desde el principio idealista de identidad
es domesticarlo, porque él representa verdaderamente lo contrario, su impug-
nación dialéctica. Resulta lógico entonces que el arte, que es experiencia de
extrañeza, enigmática, sea superado en una filosofía de la identidad que, como
la hegeliana, busca ante todo disolver lo otro, lo extraño, mediante el autorre-
conocimiento del espíritu. La comprensión hegeliana de la obra de arte como
manifestación del espíritu convierte a la experiencia estética en una experien-
cia de familiaridad 31. El espíritu se encuentra en ella a sí mismo; no halla en ella
lo que no es él, la injusticia, el sinsentido, el dolor 32. El espíritu está en la obra
de arte —y en todas partes— como en casa. Aunque en la obra de arte el espíri-
tu alcanza lo no espiritual, lo sensible/material, Hegel insiste en el hecho de que
30
Id., p. 52; p. 35.
31
Cfr. GADAMER, Estética y hermenéutica (tr. de A. Gómez, Tecnos, Madrid, 1996).
32
Mejor aún: se encuentra a sí mismo en lo que no es él, en la injusticia, sinsentido y
dolor, que de este modo pasan a ser apariencias. El dolor, la injusticia y el sinsentido, en tanto
que tales, son apariencias; realmente son espíritu, es decir, racionales, lógicos, con sentido.
El espíritu, que es pensamiento, razón, al reconocerse a sí mismo en lo otro, en lo que no es
él —en la injusticia aparente, en lo aparentemente impensable—, lo legítima, es decir, lo entien-
de como razón más allá de su apariencia o superficie, en su verdadera y profunda realidad.
La realidad es verdaderamente real sólo cuando es racional, cuando el espíritu, la razón, se
encuentra en ella [cfr. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Die Vernunft
in der Geschichte (1822-31) (Band 1, her. v. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1968), 78.
Ed. esp. de J. Gaos (Alianza, Madrid, 1980), 78].

el arte nace del espíritu y es de naturaleza espiritual. En el arte encuentra Hegel

una bifurcación entre lo espiritual y lo sensible/material, y acaba optando por
el espíritu y superando el momento material. El propio Hegel sostiene —contra
la naturaleza dialéctica en principio entrevista— la identidad de los momentos
espiritual y sensible del arte 33. Hegel había descubierto en la estética que el espí-
ritu no es autorreflexión sino alienación, mímesis, pero estimó esta alienación
sólo un momento superable por la identidad. De este modo subordinó la alie-
nación a la identidad, o sea, subordinó la estética a la filosofía (de la identidad).
Este es el momento idealista o sistemático de la estética hegeliana, el que la
acaba determinando. Adorno, en cambio, afirmará la centralidad de la posición
estética de la conciencia y desde ella entenderá la filosófica. Por esto puede decir-
se que la estética de Hegel está hecha desde fuera del propio arte, sin reflexio-
nar sobre la misma experiencia estética, vuelta de espaldas a la especificidad
dialéctica que esta última representa, a la alienación del espíritu hacia lo otro
que en ella acontece, y ello a pesar de haberla ‘visto’. Tal es la fuerza del impe-
rativo de identidad hegeliano. Lógicamente, si de lo que se trata en el arte es de
que el espíritu se reconozca a sí mismo y no de que se aliene, entonces Hegel
puede plantearse con toda propiedad la pregunta ‘para qué arte’. La quiebra de
la peculiaridad dialéctica del arte ante el principio de identidad convierte al arte
en algo superfluo. No es casual por tanto que en una filosofía de la identidad
como la hegeliana, donde el espíritu no se conoce sino a sí mismo, el arte sea
superado. Tras la muerte —o superación— del arte se encuentra la filosofía de
la identidad.
LA ESTÉTICA ENTRE EL ARTE Y LA FILOSOFÍA
La estética de Hegel es filosófica. Ahora bien, lo es al precio de extirpar la

especificidad de lo artístico —la dialéctica, la alienación del espíritu hacia lo
otro— aplicándole desde fuera, imponiéndole, una filosofía que le es extraña,
la filosofía de la identidad. La estética de Hegel es filosófica porque es parte de
una filosofía previa e independiente de lo estético, la de la identidad; es decir,
es filosófica porque es filosofía (filosofía de la identidad) aplicada al arte. En
lugar de seguir la dirección iniciada por su descubrimiento dialéctico de la alie-
nación en la experiencia artística, Hegel interpreta el arte desde la filosofía de
la identidad. La oposición de Adorno a esta comprensión idealista de la estéti-
ca no puede ser más radical: «La estética no es filosofía aplicada (angewandte
Philosophie), sino que es filosófica en sí misma (philosophisch an sich)» (AT 140;
125). En vez de aplicarle una filosofía de signo contrario, la filosofía de la iden-
tidad, Adorno encuentra en lo estético la base de lo filosófico, la dialéctica. Lejos
de la posición hegeliana, la teoría estética de Adorno es filosófica porque encuen-
tra en el arte in nuce la categoría central dialéctica de la filosofía. Contra la com-
33
HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, pp. 26s; p. 18.

partimentación tradicional de las disciplinas filosóficas, Adorno considera que la

estética no es una parte de una filosofía elaborada al margen de la estética —y
que luego se aplica al ámbito estético—, sino que la estética forma parte ya de
su filosofía. Cada disciplina filosófica asume la filosofía entera. Una estética no
sería verdaderamente tal si al afrontar sus propios problemas no asumiera tam-
bién los demás problemas filosóficos 34. La estética de Adorno por tanto, lejos de
realizarse desde fuera del arte en virtud de una filosofía extraña aplicada al arte,
está dirigida por el principio fenomenológico de atención al fenómeno artísti-
co. De acuerdo con el programa fenomenológico/dialéctico del propio Hegel de
abandonarse al fenómeno, la estética de Adorno no piensa el arte desde fuera
sino que se entrega a él. Oponiéndose frontalmente a la «vanidosa suposición»
idealista de Hegel, que «cree poder darle [al arte] desde fuera conciencia de sí»,
Adorno sostiene que la reflexión no se aplica al arte desde fuera sino que «el arte
tiene que reflexionar hasta el final partiendo de sí» (AT 504; 440), y ello debido
a que lo filosófico —la dialéctica— le es inmanente. La estética según Adorno
no puede construirse a base de puro intelecto, mediante la elaboración de cate-
gorías desde una filosofía y al margen de la experiencia real del arte. No es filo-
sofía aplicada al arte, no es una estética desde fuera o desde arriba, no es pues
una teoría estética en abstracto; se atiene al fenómeno histórico del arte, a la
realidad actual del arte (negro). No se puede deducir artificialmente una estéti-
ca a partir de un sistema filosófico previo, sin prestar atención a las experien-
cias artísticas. Adorno exige autocrítica a la estética, es decir, que se verifique
en la experiencia, en el nivel del arte, sin subsumir lo concreto en categorías
abstractas. Adorno ha negado la posibilidad de que el objeto estético sea cono-
cido —legislado— desde fuera y exige «una comprensión de las obras de arte
que sea un conocimiento estrictamente determinado por la objetividad de las
mismas» (AT 513; 447). La teoría estética no es, no puede ser, una construcción
filosófica a priori. Frente a la estética idealista hegeliana que dicta la verdad del
arte desde la filosofía, Adorno escribe que «la teoría estética, desengañada de la
construcción apriorística y precavida del peligro de una creciente abstracción,
tiene como escenario la experiencia del objeto estético» (AT 513; 447). Pero tam-
poco puede ser mera teoría (positiva) del arte, ciencia del arte (Kunstwissen-
schaft) emancipada de la filosofía. Adorno subraya que no es tarea suya —ni por
tanto de la filosofía— hablar de Degas, del arte positivo (AS 116; 190). No olvi-
demos que la estética es filosófica en sí misma. Ni es filosofía aplicada, ni tam-
poco puede abandonar la filosofía. Lo que Adorno niega también es «la creen-
cia propagada por los estéticos de que la obra de arte hay que entenderla
puramente desde sí misma como objeto de intuición inmediata» (MM 253; 225).
El arte desde luego no se comprende desde una filosofía ya hecha, a la manera
hegeliana; pero tampoco se puede comprender sólo desde él mismo, en virtud
de lo que Adorno llama «análisis inmanente» o ‘primera reflexión’ sobre el arte
y sólo desde el arte (AT 517s; 450s). La obra de arte, añade, «exige algo más que
34
Cfr. DE LA CALLE, R., Estética y crítica: Cuadernos de Filosofía y Ciencia 4 (1983) 226.

el abandonarse a ella» (MM 253; 225). Una reflexión que «se limite al arte, escri-
be, no acierta con él: su composición interna requiere de lo que no es arte» (AT
518; 451). Reclama la filosofía, o sea, una ‘segunda reflexión’ sobre el arte, la
estética, que lleva las obras de arte más allá de ellas mismas. Por tanto, conclu-
ye Adorno, «la estética no puede quedarse retrasada respecto del arte [lo que
define a la estética hegeliana], pero tampoco respecto de la filosofía» (AT 510;
445) 35. Porque el arte exige más que la mera atención a su fenómeno, la estéti-
ca tiene que contar con la filosofía; mejor: tiene que ser filosófica. Teoría estéti-
ca tiene que elaborarse entonces en diálogo con los filósofos y las obras de arte;
por un lado es teoría, y por otro pide entregarse a la praxis artística efectiva. El
arte reclama desde dentro la filosofía. Pero no olvidemos que en lo estético se
halla en forma no desplegada —en germen— la categoría central de lo filosófi-
co, la dialéctica. En esta doble afirmación se encuentra el punto decisivo de la
estética de Adorno. El arte reclama desde dentro la filosofía porque según Ador-
no la propia filosofía —la dialéctica— es inmanente a la experiencia estética (AT
524; 457). Precisamente, esta incorporación de lo filosófico/dialéctico a lo esté-
tico —y de lo estético a lo filosófico— es lo que permite que la estética, la teo-
ría estética, sea filosófica en sí misma. Se trata de entender adecuadamente
aquella tesis básica y lo que lleva consigo, esto es, el descubrimiento de lo filo-
sófico en lo estético —y viceversa—. Se trata, por tanto, de reconocer la necesi-
dad que arte y filosofía experimentan uno del otro. Sólo esto nos ayudará a per-
filar la exacta relación entre arte y filosofía, lo que equivale a precisar el contorno
de una estética.
La filosofía para Adorno no interviene en el arte ni a la manera idealista hege-
liana, desde fuera, legislando la verdad de lo artístico, ni como en Heidegger,
donde la filosofía imita al arte, deviene pensar poético, y se autoelimina como
lo que realmente es: pensamiento conceptual (cfr. ND 26s; 23. PhT I, 167; 127).
Adorno desde luego rechaza la primacía idealista del concepto, pero no lo aban-
dona en favor del ‘pensar poético’. Hegel y Heidegger han comprendido filosó-
ficamente al arte a cambio de absorberlos o reducirlos entre sí, es decir, a cam-
bio de sacrificar la peculiaridad de una de las esferas a la otra. Frente a ambos
y contra la confusión de los ámbitos artístico y filosófico, Adorno defiende la
irreversibilidad de la separación entre arte y filosofía, o lo que es lo mismo,
defiende la peculiaridad irreductible del arte —que no puede ser directamente
pensamiento conceptual— y de la filosofía —que necesariamente se mueve entre
conceptos—, separación a su vez que Adorno fundamenta sobre la existencia de
dos caras distintas de la conciencia e irreducibles entre sí: una mimética/expre-
siva y otra conceptual (EF 13s; 15s. PhT I, 81; 62) 36. La propia conciencia ten-
35
L. Pareyson ha escrito que la estética es «un fructífero punto de encuentro entre la
experiencia y la filosofía» [Momenti e problemi di Storia dell´Estetica, vol. IV (Marzorati, Milan,
1968), 1810].
36
Contra lo que han practicado Hegel y Heidegger, no se pueden confundir las esferas
del arte y de la filosofía, no se puede defender la metábasis entre ellas —por la que una usur-
paría el lugar de la otra y desempeñaría sus funciones—, porque según Adorno no hay una

dría una dimensión artística y otra filosófica o conceptual. Ni la filosofía supe-

ra al arte porque éste se reduzca a aquélla (Hegel), ni el arte deviene modelo de
la filosofía (Heidegger). Pero el mantenimiento de la diferencia entre las esfe-
ras filosófica y artística no significa para Adorno asumir la separación tradi-
cional de corte positivista, según la cual el arte es el lugar de la irracionalidad
y la filosofía el poseedor de los derechos de conocimiento. Mucho menos signi-
fica negar la existencia de relaciones entre ellas. Todo lo contrario. Arte y filo-
sofía son distintos, pero en permanente relación, en tensión constante 37. Ni el
arte puede entenderse totalmente desde sí mismo, al margen de la filosofía, ni
la filosofía puede prescindir de lo artístico. Una comprensión filosófica ade-
cuada del arte según Adorno no puede consistir ni en su reducción a la filoso-
fía ni en su elevación a patrón de la filosofía, sino en la convergencia entre arte
y filosofía, y esto sólo es posible sobre la base de la incorporación de lo filosó-
fico en el arte y de lo artístico en la filosofía. A su vez, la afirmación de lo esté-
tico de la filosofía no debe menoscabar la naturaleza conceptual del pensar filo-
sófico. El descubrimiento de lo filosófico en el arte y de lo estético en la filosofía
no sólo no impide aquella relación de tensión entre arte y filosofía, de continua
referencia recíproca, sino que es lo que la hace posible. Arte y filosofía son dis-
tintos, están separados, pero según Adorno convergen en una determinada con-
ducta dialéctica que les es común: la conciencia de la no identidad, la prohibi-
ción de la identificación. Coinciden en que saben que su discurso no es la cosa,
no es la verdad (PhT I, 50; 39). Arte y filosofía son los únicos ámbitos donde
experimentamos la diferencia entre el lenguaje y su objeto 38. Este es el tenor de
su convergencia, de su afinidad. En tanto que dialécticos, en tanto que opues-
tos a la identificación, arte y filosofía no son realmente sino pensamiento de lo
concreto, de lo no conceptual; son pretensión de verdad, voluntad de dejar hablar
conciencia para la que sean lo mismo, a pesar de que el idealismo postkantiano pretendió jus-
tificar la existencia de tal conciencia con su ‘intuición intelectual’, que verdaderamente era
una utopía del pensamiento, una conciencia utópica. Adorno niega tanto la filosofía idealis-
ta hegeliana que cree poder superar el arte mediante la filosofía de la reflexión, como aque-
lla otra filosofía que considera posible la supresión del pensamiento conceptualizador u obje-
tivador haciéndose poesía como palabra del ser, como es el caso de Heidegger. Adorno afirma
que la afinidad entre arte y filosofía, que sin duda existe y que él mismo defiende —pero sobre
la diferencia entre ellas como punto de partida—, esa afinidad, no da para tanto como da a
entender Heidegger cuando parece creer que el pensamiento (conceptual) contiene ocultas
fuentes cuya frescura podrían liberarnos del propio pensamiento. A pesar de lo que cree Hei-
degger, no hay ninguna forma de conocimiento que nos pueda liberar del estilo imperante,
que sea totalmente distinta del pensar objetivador, y por eso es inútil la pretensión intuicio-
nista de esquivar el concepto (ND 26; 23). No es ese el papel del arte en la teoría estética de
Adorno.
37
La propia biografía intelectual de Adorno muestra la existencia de una irremediable
vinculación entre arte y filosofía. De hecho, Adorno estudió filosofía y, al tiempo, musicolo-
gía y piano con A. Berg. Th. Mann decia de él que no se decidía por la filosofía o por la músi-
ca (apud V. GÓMEZ, El pensamiento estético de Th. W. Adorno, p. 46).
38
A diferencia de la terminología científica, donde el propio término es la cosa puesto
que él mismo la define, de manera que la realidad tratada por definición no puede exceder
nunca los límites del concepto que la ha construido.

a las cosas, que es la auténtica condición de posibilidad de la verdad (ND 29;

26). «Arte y filosofía, concluye Adorno, son convergentes en el contenido de ver-
dad» (AT 197; 174). Anhelan la verdad, estar a la altura de lo heterogéneo, de
aquello que no es pensamiento. Ahora bien, arte y filosofía se refieren a la ver-
dad de una manera distinta, cada uno según su propia naturaleza. Cada uno la
piensa de un modo específico. Esta es la diferencia que los separa de modo irre-
versible, pero también lo que los empuja a necesitarse mutuamente, porque nin-
guno de ellos —y por causa de sus respectivas y peculiares relaciones con la ver-
dad— puede satisfacer el apetito de verdad que los atraviesa esencialmente de
cabo a cabo.
Adorno sostiene que la experiencia estética supone un momento de fugaci-
dad y aparición. El arte consiste esencialmente en manifestación (Erscheinung),
en inmediatez, en «escritura que brilla un instante y pasa» (AT 125; 113). El ins-
tante de la apertura del telón del teatro —con su fulgor de la aparición— es con-
siderado por Adorno un momento bien representativo de la naturaleza de la
experiencia artística (AT 126; 113). También por esto —y sólo en este sentido—
Adorno no ha dudado en comparar las obras de arte con los fuegos artificiales.
Precisamente, el análisis inmanente del arte, la primera reflexión sobre el arte,
se limita a este fenómeno del arte, se queda en el arte como objeto de intuición
inmediata, como aparición. Pero las obras de arte son más. Superan la mani-
festación en que consisten, son una manifestación que se trasciende a sí misma
(AT 123; 110). Esto es además, a juicio de Adorno, lo propio del arte: «Las obras
de arte se convierten en tales al producir ese más, al crear su propia trascen-
dencia» (AT 122; 109). El arte es más que el ‘fenómeno del arte’. En las obras de
arte hay algo que señala más allá de la inmediatez de la experiencia estética.
Ciertamente, escribe Adorno, «el espíritu de las obras de arte es lo que las con-
vierte, en cuanto manifestaciones, en más de lo que son» (AT 134; 120). Pero
aquí el espíritu no es la autoconciencia sino la mímesis, la alienación. Por esto,
decir que es el espíritu lo que hace que las obras sean ‘algo más’, equivale a decir
que en las obras de arte lo otro, la realidad óntica, la verdad, toma la palabra.
Ese ‘algo más’ del arte por tanto es un contenido de verdad. El arte piensa, pien-
sa la verdad. Esto es lo hace de las obras algo más que aparición. Ahora bien, el
arte no deja de ser por supuesto inmediatez, aparición, manifestación. El arte
efectivamente piensa la verdad, pero sin conceptos, sin palabras (wortlos) (AT
264; 234); piensa (la verdad) inmediatamente, no de forma reflexiva o discursi-
va. Es ‘escritura inconsciente’, un lenguaje sin conceptos, un pensar intuitivo.
Por eso Adorno considera que un arte que juzgue unívoca o discursivamente, o
que fácilmente sea traducible a conceptos que lo determinen con precisión, niega
el arte (AT 368; 324. Cfr. 184; 163). Más que decir la verdad —con palabras—,
el arte la muestra —la dice sin conceptos—. Precisamente porque no es con-
ceptual sino que procede de la dimensión expresiva/mimética de la conciencia,
el arte no pone entre él y la verdad —la cosa— al concepto, que sería un inter-
mediario que efectivamente ayudaría a precisar los límites de lo pensado, a pen-
sarlo stricto sensu, pero que también —como mediación que es— establecería

una separación con la cosa pensada, con la verdad. Suprime la mediación con-
ceptual de la verdad, que desde luego permitiría pensarla con determinación,
delimitar sus contornos, y —en definitiva— verla. El arte, sin mediaciones con-
ceptuales o reflexivas, como mímesis que es, se iguala a la cosa, accede de forma
inmediata a la verdad. Pero —sin esas mediaciones que permitirían poseer la
verdad con precisión— no ve la verdad con determinación. Se aproxima tanto
que no puede verla con precisión; está tan cerca de la verdad, sin obstáculos ni
mediaciones, de forma tan inmediata, que queda deslumbrado. El brillo de la
presencia inmediata de la verdad ciega al arte. Sin fijación conceptual, el arte
atrapa al vuelo la verdad; la tiene, pero se le oscurece. «El conocimiento artís-
tico, escribe Adorno, tiene la verdad, pero como algo inconmensurable con él»
(AT 191; 169), o sea, como algo no aclarado, no pensado de forma determina-
da y rigurosa. Ciertamente, ante una gran obra de arte ‘vemos’ —mejor, pre-
sentimos— la verdad; nos parece que allí está la verdad. Pero la experimenta-
mos de una forma tan poco clara, tan oscura y confusa, que no sabríamos
explicarla si nos preguntan por ella. Nos falta la mediación conceptual. En el
arte tenemos una certeza ‘intuitiva’ de la verdad. En este sentido puede afir-
marse que la experiencia de verdad en el arte es inmediata. El arte es inmedia-
tez. El arte tiene la verdad de forma inmediata, imprecisa, fugaz e instantánea.
Así es la verdad estética; así aparece estéticamente la verdad. Probablemente
inspirado por la noción de ‘iluminación’ (Erleuchtung) que Benjamin adoptó a
partir de Baudelaire, Adorno parece concebir la experiencia estética como una
iluminación subitánea en la que sentimos difusamente la verdad, pero que rápi-
damente pasa, o sea, «escritura que brilla un instante y pasa»; un relámpago de
verdad que nos ciega y se disipa, se oscurece inmediatamente. De esta manera,
Adorno recupera en cierto modo la tesis hegeliana del arte como manifestación
sensible —o presencia inmediata— de la verdad, pero de ahí no pasa a creer que
esa verdad pueda reducirse a conceptos, ni que la filosofía supere al arte. La
relación entre ellos no es ya de superación sino de convergencia y/o continui-
dad: ninguno puede superar al otro porque se necesitan mutuamente. De hecho,
la experiencia de verdad que proporciona el arte en los términos ya expuestos
no satisface aquel anhelo de verdad que constituye al propio arte. El arte pre-
senta la verdad, pero inmediata y oscuramente. «Está esperando ser explicado»,
escribe Adorno (AT 193, 524; 172, 457), es decir, está esperando que su pensa-
miento (no discursivo) sea pensado conceptualmente. «En su movimiento hacia
la verdad, precisa Adorno, las obras de arte necesitan el concepto» (AT 201;
177s). El arte necesita la filosofía. Aquel ‘algo más’ que son las obras de arte, su
contenido de verdad oscuro, impreciso, es lo que las obliga a remitirse a la filo-
sofía, para que exponga la verdad in nuce que contienen —mejor: que son—. En
este sentido, la estética como segunda reflexión sobre el arte lleva a las obras
más allá de ellas mismas, de la manifestación en que consisten; más allá del
fenómeno del arte hacia su verdad. Convergentes en el contenido de verdad, lo
que hace la filosofía —el concepto— es desplegar la verdad que está oscura e
inmediatamente en el arte: «La verdad progresivamente desarrollada de la obra

de arte no es otra que la del concepto filosófico» (AT 197; 174). La verdad del
arte es, por tanto, según Adorno, «conmensurable con la interpretación filosó-
fica», y coincide —al menos en el contenido, en la idea— con la verdad filosó-
fica, de modo que no es ‘otra verdad’, otro conocimiento inconmensurable con
el filosófico/conceptual como sostiene Heidegger (AT 197; 175). De ahí que Ador-
no afirme que «la genuina experiencia estética tiene que convertirse en filoso-
fía o no es absolutamente nada» (AT 197; 175). Así es como Adorno descubre la
filosofía —la reflexión— en el arte sin acabar con el arte como hizo Hegel; así
es como incorpora lo filosófico en lo estético: como exigencia, como necesidad.
El arte no es símbolo de una idea, de una filosofía previa, como sostuvo Hegel,
razón por la que finalmente pudo ser suplantado por la propia filosofía. La filo-
sofía que se descubre en el arte no es una filosofía ya hecha y que se le aplica
desde fuera; más bien, es una exigencia de filosofía que parte del propio arte (AT
504; 440), una exigencia de reflexión desde dentro, una verdad pensada no dis-
cursivamente y que la filosofía tendrá que cumplimentar desarrollándola con-
ceptualmente.
El arte exige la filosofía, necesita la reflexión discursiva. Pero también la
filosofía, el discurso conceptual, necesita el arte. La filosofía —como el arte y
como dialéctica que es— también está atravesada por la voluntad de verdad.
También representa en el pensamiento lo que no es concepto, lo que no es pen-
samiento, la verdad, el absoluto. Ahora bien, a diferencia del arte, la represen-
ta conceptualmente (PhT I, 87s; 66s). La filosofía tiene lo que le falta al arte:
pensar conceptual, pero le falta justo lo que posee el arte, la verdad, la presen-
cia inmediata de lo absoluto. «El conocimiento discursivo desvela la verdad,
subraya Adorno, pero no la tiene» (AT 191; 169). Tiene el elemento para pen-
sarla, el concepto, pero está vacío de verdad. El concepto quiere decir la ver-
dad, pero constantemente se le escapa, porque no sólo la piensa/desvela sino
que también es un muro —una mediación— que separa de lo pensado. La filo-
sofía puede aclarar —pensar— lo que el arte no puede, pero el mismo concep-
to que le permite hacer esto, es el que le separa de la verdad que tiene el arte.
Separa tanto de la verdad, el concepto es un muro tan alto, que lo que encuen-
tra al pensar la cosa, la verdad, es a sí mismo. Necesita la presencia de la ver-
dad. De hecho, es el alejamiento del concepto propio del arte lo que le garan-
tiza, al suprimir la mediación, el muro que aquél representa, la presencia
inmediata —viva, pero oscura— de la verdad (AT 200s; 177s). Efectivamente,
la mediación conceptual —la filosofía— reflexiona sobre la verdad inmediata
y oscura que es el arte, pero no puede restituir la presencia inmediata, la fres-
cura, de la verdad estética, de la verdad que aparece estéticamente. El concep-
to separa, cosifica; cuando el dolor, la verdad que tiene el arte de forma inme-
diata e imprecisa, deviene concepto, escribe, queda «mudo y estéril» (AT 35;
33). Las cosas, cuando son pensadas, parecen distantes, irreales, pierden la fres-
cura de la realidad inmediata, la verdad que tiene el arte. La filosofía gana pre-
cision a cambio de distancia, de falta de presencia de la verdad. Los conceptos
tienen que alienarse para obtener presencia, pero esta excursión hacia lo otro

es la dialéctica propia del arte. La alienación descubierta en la estética es el

antídoto contra la cosificación, contra la tendencia natural de corte idealista
(espiritualista) del concepto a encontrarse a sí mismo en lo otro 39. La filosofía
pues reclama el arte. Aquí está la base para determinar la trascendencia filo-
sófica de la estética, descubierta por Adorno como vía de superación del idea-
lismo. Adorno legitima el valor de la experiencia estetica, su relevancia filosó-
fica, sin acabar con la filosofía como reflexión conceptual, que fue justo lo que
hizo Heidegger. El pensar poético (artístico) no sustituye al pensar conceptual
de la filosofía, como anuncia Heidegger; el arte no deviene —ni en sentido estric-
to ni en sentido amplio— filosofía. Por un lado es ‘exigencia de filosofía’; por
otro, una ‘exigencia de la filosofía’, es decir, lo que permite a la filosofía des-
plegar su proyecto dialéctico. Adorno había recriminado a la filosofía que las
pocas veces que —tras experimentar la insuficiencia de la razón— se acercó al
arte y no a la religión (Schelling, Heidegger) lo hizo de manera inadecuada pues
el arte y la intuición no poseen para Adorno ninguna preferencia con respecto
a la ciencia y al concepto, de manera que el arte no se puede convertir en mode-
lo de la ciencia ni la participación del arte en la filosofía significa el abandono
del concepto (DA 36; 33s). Realmente, la incorporación de lo estético en la filo-
sofía representa una corrección de la racionalidad filosófica y —de este modo—
su ampliación, superando el idealismo del principio de identidad. Sólo el giro
hacia el arte —«célula de materialismo»— puede encauzar materialmente a la
filosofía y hacerla verdaderamente dialéctica, superando la identidad espiri-
tualista 40. Para que el pensar conceptual filosófico pueda superar su tendencia
identificadora y pueda pensar lo otro, lo concreto; en suma, para que la filo-
sofía pueda estar a la altura de lo que le es heterogéneo, como le es propio al
pensar dialéctico/filosófico, el concepto tiene que incorporar en su propia con-
ducta —sin dejar de ser concepto— la actividad propia del arte, la alienación,
la excursión hacia lo otro, la mímesis. La filosofía tiene que apropiarse en su
conducta de la alienación estética, pero siendo filosofía, pensamiento concep-
tual/reflexivo. De lo que se trata, escribe Adorno, es de «salvar en el medio del
concepto la mímesis» (DSH 354; 160. PhT I, 81; 62). El arte necesita la refle-
xión filosófica para desplegar su verdad, la verdad que alcanza en su mímesis
pero de forma ciega, oscura, inconmensurable. Y la filosofía necesita de la
mímesis artística para corregir la tiranía identificadora de la razón filosófica,
superar su límite idealista y poder pensar —acceder— a las cosas, lo otro del
pensamiento, la verdad; necesita la mímesis para tener presencia, verdad, por-
que sin ella los conceptos están vacíos. Adorno ha traducido a la relación entre
arte y filosofía la tensión descubierta por Kant entre conceptos e intuiciones 41.
La visión estética es inmediata y por ello ciega; la reflexión filosófica es media-
ta —conceptual— y vacía. Aquélla tiene la verdad, pero no puede pensarla;
39
JAY, M., Adorno (FCE, Madrid, 1988), 150.
40
Cfr. GÓMEZ, V., El pensamiento estético de Th. W. Adorno, pp. 17ss, 153ss.
41
Kant, I., KrV A 51.

la otra la piensa, pero no la tiene. Necesitan converger para cumplimentar la

pretensión de verdad que los constituye y que por separado no pueden satis-
facer.
Avenida de Kansas City, 28, p. 201 ANTONIO GUTIÉRREZ POZO

41007 Sevilla
agpozo@us.es

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD

PERSONAL EN EL ORFISMO *
CARLOS MEGINO RODRÍGUEZ

Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN: El objeto del artículo es aclarar las condiciones que cumple el alma en el orfismo para que
se haga descansar en ella la posibilidad de supervivencia post-mortem del yo. Para ello, estudiamos
en qué consiste el alma en el orfismo, analizando todos los testimonios órficos que permiten extraer
conclusiones en relación con el papel de ésta en la concepción órfica de la identidad personal. Tene-
mos en cuenta también la función que como posibles criterios de identidad personal desempeñan en
el orfismo otros factores como el cuerpo o la memoria. Finalmente, concluimos que el alma en el orfis-
mo es portadora de la identidad personal porque es una entidad substantiva, individual e independiente,
de carácter único y permanente, inmortal y sujeto de una única e intransferible historia vital.
PALABRAS CLAVE: Supervivencia post-mortem, identidad personal, orfismo, inmortalidad, alma.
Survival and personal identity in orphism

ABSTRACT: The aim of the article is to clarify the conditions which are fulfilled by the soul in
orphism in order to base on it the possibility of self-survival. To this end, we study what the soul con-
sists of in orphism, analyzing all orphic testimonies that allow us to draw conclusions in connection
with the role of the soul in the orphic conception of personal identity. We also take into account the role
played by other factors in orphism, like the body and memory, as possible criteria for personal identity.
Finally, we conclude that the soul in orphism is the bearer of the personal identity, because it is a subs-
tantive, individual and independent entity, of a unique and permanent nature, immortal and the subject
of a unique and untransferable vital history.
KEY WORDS: Survival, personal identity, orphism, immortality, soul.
Es sabido que la noción de supervivencia post-mortem en el orfismo 1, como en el con-

junto de los griegos antiguos que creían en la continuación de la vida en el Más Allá, tenía
* Quisiera agradecer a los profesores Christoph Riedweg, Laura Gemelli y Enrique Romerales sus
sugerentes y atinadas observaciones. Este artículo se ha realizado con la ayuda de una beca postdoctoral
concedida por la Secretaría de Estado de Educación y Universidades del Ministerio de Educación, Cultu-
ra y Deporte y cofinanciada por el Fondo Social Europeo.
1
Cuando en este artículo hablamos de órfico u orfismo, nos referimos al bagaje doctrinal conteni-
do en los textos atribuidos a Orfeo o identificables como órficos por medios indirectos, con independen-
cia de su antigüedad, de su carácter (mítico, literario, filosófico o ritual), y de que pudieran servir de base
a un grupo de fe determinado o contener diferencias doctrinales en ámbitos no relativos a la superviven-
cia post-mortem del yo. Mi única intención es descubrir qué concepción de la supervivencia personal tras-
lucen dichos textos, sin perjuicio de los distintos modos en que éstos puedan ser interpretados.
312 C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFISMO
como fundamento la asunción, como entidad superviviente, de un alma inmortal, dis-

tinta e independiente del cuerpo, que asume la representatividad de la persona tras la
muerte. Ahora bien, ¿en qué descansa dicha asunción? O, planteado de otro modo, ¿cuá-
les son los principios lógicos que fundamentan la idea de supervivencia post-mortem
basada en la creencia en un alma inmortal? Nuestro estudio se propone dar una res-
puesta a esta cuestión tomando como referencia el modo que adopta dicha creencia en
el orfismo.
Para ello, tenemos que empezar por plantearnos en qué consiste para los órficos esa
entidad superviviente denominada «alma», pues es claro que la misma posibilidad de
supervivencia depende crucialmente de qué tipo de entidad sea la que sobreviva 2. Ello
implica averiguar cuál es el criterio por el que es posible que esa entidad sea efectiva-
mente heredera de aquello de lo que es superviviente, lo que nos conduce directamente
a la cuestión de la identidad personal, es decir, a la clarificación de los principios que
subyacen al proceso de reidentificación de una persona como una y la misma a través
del tiempo. En nuestro caso, la pregunta es la siguiente: ¿qué criterio o qué condiciones
debe cumplir el alma en el orfismo para que se pueda decir que una persona en un tiem-
po (en vida) es la misma que en otro tiempo (tras la muerte) en virtud de la superviven-
cia de su alma?
Pero antes de entrar de lleno en la cuestión, sería conveniente contextualizar el pro-
blema y tener en cuenta lo que pueden aportarnos las tres principales respuestas que se
han dado al problema de la identidad personal 3: la primera defiende que la identidad se
garantiza por la continuidad y contigüidad del cuerpo, de modo que una persona es la
misma ahora que en un tiempo cualquiera anterior si conserva el mismo cuerpo o, al
menos, la parte de éste que le permite seguir viva; la segunda propugna la continuidad
de la memoria y de la autoconsciencia, de modo que una persona sigue siendo la misma
ahora que en un momento anterior si posee recuerdos genuinos de sí misma en ese
momento; y la tercera postula la existencia de una esencia individual única e intransfe-
rible, no reductible a propiedades cualitativas, y definible fundamentalmente como suje-
to de dichas propiedades, de modo que la mismidad de la persona vendría garantizada
por la propia existencia de dicha esencia.
A lo largo del artículo veremos en qué medida el alma en el orfismo cumple o no estos
criterios de identidad personal. Ahora sólo planteemos algunas hipótesis de trabajo: en
2
Cf. LOCKE, J., Essay concerning Human Understanding, reimpr., Oxford, 1990 (= 16942), II, cap. 27,
quien ya señaló que lo que nos hace decir que una entidad dada es la misma depende de qué clase de enti-
dad sea. También, PENELHUM, T., «Personal Identity», en EDWARDS, P. (Ed.), The Encyclopedia of Philosophy,
vol. 6, London-N. York, 1967, p. 96, y ROMERALES, E., Identidad personal y supervivencia «post-mortem»:
Diálogo filosófico 33 (1995) 364.
3
Estas tres respuestas se corresponden grosso modo con las tres principales teorías sobre la identi-
dad personal que han sido planteadas por la filosofía en tiempos modernos: la primera es la teoría cor-
poralista, en la que la identidad de cuerpo o, al menos, de cerebro, sirve de criterio de identidad; la segun-
da es la teoría psicologista, que propugna, en esencia, la memoria como criterio, aunque hoy día ha sido
sustituida por la teoría causal, que añade a la memoria el requisito del enlace causal necesario de cada
uno de los estados mentales de la persona con sus antecedentes y subsiguientes; la tercera, es la llamada
«teoría no reduccionista», que estipula como criterio de identidad la existencia de una esencia individual
simple e indefinible y no reductible a propiedad cualitativa alguna. Una cuarta teoría, hoy muy despres-
tigiada en el pensamiento filosófico por su dudosa coherencia, es la que sostiene que el yo es una mera
ilusión del pensamiento y del lenguaje, una mera forma de hablar sancionada por el hábito, pero sin refe-
rencia empírica alguna. Es la postura de Hume y, en esencia, la del budismo theravada. Un estado actual
de la cuestión sobre estas teorías puede verse, por ej., en ROMERALES, E., ¿Consiste en algo ser una y la misma
persona?: Daimon 6 (1993) 97-117; y sobre la relación del problema de la identidad personal con la cohe-
rencia de la idea de supervivencia post-mortem, véase ROMERALES, E., Identidad personal…, pp. 363-387.

C. MEGINO, SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDAD PERSONAL EN EL ORFISMO 313
primer lugar, parece que hemos de descartar el primer criterio, pues la supervivencia
post-mortem sólo es posible si lo que sobrevive sigue manteniendo su identidad tras la
muerte, y ésta sólo la garantiza el alma, pues el cuerpo, tras disociarse de ella con la
muerte, perece y acaba por desaparecer 4. El segundo criterio, en cambio, sí es en prin-
cipio asumible, pues el alma superviviente es susceptible de conservar la memoria de su
vida (o vidas) anterior y la autoconsciencia de sí misma como tal; sin embargo, no pare-
ce suficiente, porque el alma puede estar sujeta al olvido hasta el punto de perder la cons-
ciencia de su identidad en el tiempo. Y en cuanto al tercero, parece la mejor opción, ya
que, una vez postulada un alma superviviente, ésta ha de ser una entidad substancial
independiente de sus cualidades características y necesaria como sujeto de éstas. Tene-
mos, pues, un punto de partida. Ahora toca averiguar hasta qué punto el alma en el orfis-
mo es así, y para ello habrá que hacer un estudio fenomenológico de las propiedades
características de esta clase de alma que nos permitan, finalmente, encontrar los requi-
sitos lógicos en los que se hace descansar la posibilidad de su supervivencia.
Pero antes de seguir, conviene hacer una salvedad: que busquemos el criterio lógico
en el que descansa la asunción por parte de los órficos de la idea de inmortalidad y super-
vivencia de un alma individual en la que reside la identidad de la persona, no implica
asumir que ellos eran conscientes de él o que poseían el bagaje cultural e ideológico nece-
sario para plantearse una cuestión semejante. No pretendemos incurrir en tal anacro-
nismo. De hecho, no sólo es perfectamente posible, sino incluso frecuente, que alguien
crea, por ejemplo, que su alma va a subir al cielo después de su muerte, sin tener la menor
idea de las implicaciones lógicas o epistemológicas que tal creencia supone. Investigar
el fundamento ideológico de las creencias religiosas de los griegos del pasado no impli-
ca atribuirles su conocimiento, ni siquiera la posibilidad de que pudieran plantearse tal
cosa, lo cual sólo ha sido posible tras siglos de especulación filosófica.
Hecha esta aclaración, digamos en primer lugar que el concepto de alma inmortal
no surge de forma casual, sino como satisfacción a una doble necesidad: lógica y reli-
giosa. Lógica, porque la proyección más allá de la muerte de aquellas cualidades carac-
terísticas que permiten identificar a un ser personal con el que acaba de morir, exige
la asunción de algún tipo de entidad substancial que sirva de sujeto de dichas cuali-
dades y, como es una evidencia de hecho que el cuerpo perece, la idea de alma vino a
colmar dicha necesidad. Y religiosa, porque la noción de alma inmortal, en cuanto enti-
dad que asume la identidad psicológica y la responsabilidad moral del individuo, fue
la respuesta idónea a los presupuestos religiosos que motivaron la creencia en la super-
vivencia personal, entre los que sin duda estarían la necesidad de dar cuenta del pro-
blema del mal y el anhelo de una existencia alternativa de carácter compensatorio o
punitivo.
Que fuera el término yuchv el mejor candidato para expresar dicha noción parece natu-
ral, por cuanto, desde Homero, yuchv fue el único vocablo, frente a los varios que eran
usados en ocasiones como substitutivos terminológicos de referentes inconfundibles del
yo (como nombres propios o pronombres personales), que representaba una entidad per-
sonal superviviente al hombre y heredera de todos los rasgos que le identifican: figura,
voz, aspecto y hasta memoria. Pero esta yuchv no dejaba de presentar los rasgos de la
muerte, como una especie de sombra inasible que mal se compaginaba con los anhelos
de ciertos movimientos religiosos, como el orfismo, de una vida plena después de la muer-
4
Además, como señala PENELHUM, o. c., pp. 95ss, la propia inmortalidad sólo es posible si la identidad
corporal de la persona no es un criterio necesario de identidad personal, de modo que aceptar un criterio
corporalista de identidad equivaldría ex hypothesi a negar la posibilidad de la supervivencia post-mortem.

te que sirviera de contrapunto al lacrimarum vallis de ésta 5. La respuesta a ese anhelo,

la proclamación de su inmortalidad, supuso de hecho no sólo una inversión en la valo-
ración de la muerte 6, pues significaba el fin de su consideración como una ruptura radi-
cal de la historia personal del individuo (perdiendo así su carácter luctuoso), para pasar
a ser el comienzo de un nuevo episodio de dicha historia, sino algo más decisivo si cabe:
la postulación de su divinidad. En efecto, la propiedad de ser inmortal, ajqavnato", no sólo
implica la ausencia de muerte, es decir, la garantía de la supervivencia perpetua 7 (aun-
que no la eternidad, pues todas las almas tienen un origen), sino que se concibe funda-
mentalmente, ya desde Homero, como un rasgo divino 8. Pero esto supone que el alma,
como entidad divina, adquiere un estatus distinto al del hombre, que es mortal, de modo
que la postulación de la inmortalidad del alma plantea la paradoja de considerar como
continuadora y heredera de un hombre a una entidad que, en sí misma, es algo distinto.
Como veremos, esta paradoja es sólo aparente, porque el alma en el orfismo ni será con-
cebida como algo tan diferente del cuerpo, ni su divinidad le hará perder nunca su carác-
ter «humano», es decir, nunca dejará de ser, incluso después de su liberación del ciclo
de nacimientos, el alma de un hombre.
No obstante, que el concepto de alma inmortal nazca íntimamente ligado con la asun-
ción de la posibilidad de la supervivencia del yo más allá de la muerte, y que, en todos
los casos, inmortalidad y supervivencia vengan inextricablemente unidos, sí supone la
independencia del alma 9 con respecto al cuerpo. Así, por ejemplo, en el documento órfi-
co más temprano que poseemos, las láminas óseas de Olbia 10, se postula en una de ellas
la esperanza de la regeneración de la vida después de la muerte, como se constata por
un grupo de palabras seguidas que dicen «vida-muerte-vida», lo cual hay que relacionar
con el texto de otra de ellas que, junto al par «mentira-verdad», dice «cuerpo-alma», esto
es, que el alma, vivificadora por antonomasia, se contrapone con el cuerpo que, por ana-
logía, cabe relacionar con la muerte, pues, frente al alma, está destinado a perecer 11. Una
interpretación que encontrará en un testimonio mucho más tardío la siguiente formu-
5
Merece la pena constatar cómo la idea de inmortalidad del alma depende también de la semejan-
za entre el modo de existencia tras la muerte imaginado y el que fue en vida, de tal forma, que a medida
que el modo de existencia post-mortem se parece menos al que fue en vida se diluye más la idea de inmor-
talidad, y viceversa.
6
CORNFORD, F., De la religión a la filosofía, trad. esp., Barcelona, Ariel, 1984 (= 1912), p. 190, n. 4, llega
a decir que la creencia en la inmortalidad se debe, en parte, a entender de modo deficiente la naturaleza
del morir, esto es, a no observar una dicotomía tajante entre lo vivo y lo inerte.
7
Cf. para el orfismo: Diog. Oen. fr. 40 Smith (= OF 427 [I] B), así como los siguientes testimonios
de claro carácter órfico: Hdt. 2, 123 (= OF 423 B), Pl., Men. 81a-b, Ep. 7, 335a (= OF 424 y 433 B), CIG
6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek (= OF 469.4-5 B). La numeración de los fragmentos órficos es la que
figura en la reciente edición de BERNABÉ, A., Poetae Epici Graeci Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphi-
corum Graecorum Testimonia et Fragmenta, I, Leipzig, Teubner, 2004.
8
Los testimonios sobre el carácter eminentemente divino de la inmortalidad son muy numerosos
(cf. DGE s. v. ajqavnato"). Referencias órficas evidentes son, por ej., Vett. Val. 317, 19 Pingree (= OF 426 B):
«El alma, inmortal e insensible a la vejez, viene de Zeus»; CIG 6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek (= OF
469.4-5 B): «Pues el alma vive siempre, / la que procura la vida y de los dioses desciende».
9
En cuanto se trata de una entidad sustantiva. La sustantividad, es decir, la capacidad de una enti-
dad para existir independientemente de otra, es una condición necesaria de su permanencia: si el alma no
fuera una sustancia, sino una propiedad o función del cuerpo, no le sobreviviría. Cf. BARNES, J., Los filó-
sofos presocráticos, trad. esp., Madrid, Cátedra, 20002 (= 1982), pp. 578s.
10
Cf. sobre todo, IOlb. 94a Dubois = OF 463 B y IOlb. 94c Dubois = OF 465 B.
11
Cf. también, Hdt. ibid.: «Pues el alma del hombre es inmortal, y al morir el cuerpo, penetra cada
vez en otro ser vivo cuando nace» y Diog. Oen. ibid.: «Y no digamos que el alma transmigra y no perece,
como [creen] los órficos».

lación: «el alma de todos los seres es inmortal, mas los cuerpos, mortales» 12. Esto supo-
ne que el alma, portadora de la vida y de todas las funciones psicológicas que definen la
personalidad del individuo, es concebida como una entidad cuyo vínculo con el cuerpo
es puramente contingente e irrelevante como definitorio de su identidad. En otras pala-
bras, el cuerpo sería un mero receptáculo (que en el contexto religioso en el que nos
movemos equivale a una tumba o prisión), un ente pasivo portador de cualidades coyun-
turales susceptibles de ser predicadas de un sujeto, el alma, concebida como una enti-
dad substancial irreductible a ellas.
Ahora bien, no habría que asumir esta conclusión de forma definitiva y sin matices,
al menos por el momento. Primero, porque tampoco existe una idea única e invariable
de alma en los distintos testimonios órficos que conservamos. Esta idea, como otros con-
ceptos y creencias, sufrió en su concepción la variedad debida a las distintas épocas y
corrientes de pensamiento que se hicieron eco del mensaje órfico, así como a las diver-
sas influencias que la filosofía u otras religiones tuvieron en éste a lo largo del tiempo.
De todos modos, sí podemos vislumbrar, a pesar de dicha diversidad, una concepción
relativamente homogénea del alma, solidaria con una tradición de creencias y pensa-
miento órficos que arranca en el siglo VI a. C. y llega hasta época tardoimperial.
En este sentido, debemos guardarnos asimismo de concebir el alma en el orfismo
como un ente incorpóreo y de naturaleza únicamente espiritual. De hecho, hay que decir
que la concepción del alma como entidad independiente y superviviente del cuerpo con-
lleva como consecuencia, además de la asunción de todas las funciones propias de la per-
sona, o al menos, las más características, la tendencia a ser representada como un ente
corporal, en cuanto heredera de la persona como tal.
Esta tendencia fue favorecida, en el caso de la tradición órfica, por la creencia común
entre los griegos (que, a su vez, reflejaba, a juzgar por la etimología de yuchv 13, una creen-
cia secular), de que el alma era de naturaleza material, no, evidentemente, de la misma
que el cuerpo, del que claramente se distingue, sino de un tipo de substancialidad sutil,
correlativa con el aliento y afín al aire externo. De este modo, fue sencillo que en fuen-
tes órficas se la concibiera como algo susceptible de ser arrastrado por los vientos e ins-
pirado con la respiración 14. Así pues, y tal como parece deducirse del testimonio de Aris-
tóteles 15, el alma sería, para al menos una determinada tradición órfica cuyos ecos llegan
hasta autores tan tardíos como Proclo, Vecio Valente o Gregorio Nazianceno 16, una enti-
12
Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 425 B.
13
Que la hace derivar de yuvcw, «soplar», de la raíz indoeuropea *bhes- «soplar», presente también,
por ejemplo, en el antiguo indio bhás-trā «fuelle», o, con alargamiento *bhs-eu, en el sáncrito védico á-psu-
«sin aliento, sin fuerza». Cf., por ej., CHANTRAINE, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris,
Klincksieck, 19832, y FRISK, H., Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, Carl Winter, 1960.
14
Arist., De an. 410b27 = OF 421 B: «De eso está aquejada también la doctrina contenida en los poe-
mas llamados ‘órficos’: pues afirma que el alma penetra desde el universo al respirar, arrastrada por los
vientos», Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 422 B: «Al tomar aire, recolectamos el alma divina», Greg. Naz.
Carm. arc. 7, 23ss (= OF 421 [VIII] B): «Conozco también otro relato, que yo nunca aceptaría, / pues no
puede haber un alma común y dividida por doquier, / que vaga por el aire. Sería semejante / para todos,
inspirada y espirada».
15
Véase nuestro análisis del pasaje citado en «Aristóteles y el Liceo ante el orfismo» en BERNABÉ, A. -
CASADESÚS, F. (Eds.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid (en prensa), cap. 50.
16
Procl., in R. I 339.17 Kroll = OF 339 B: «Cuando de las fieras y las aladas aves / las almas se pre-
cipitan y a aquéllas les falta la sagrada vida, / el alma de éstas nadie la conduce a la mansión de Hades, /
sino que por ahí queda volando en vano, hasta que de ella, / mezclada con los soplos del viento, se apode-
ra otro ser. / Mas cuando un hombre abandona la luz del sol, / sus almas inmortales abajo las conduce
Hermes Cilenio, / a la descomunal cavidad de la tierra». Vett. Val., ibid., Gr. Naz., ibid. Cf. también el
Himno órfico 38, 22: «Soplos eternos, nutridores de almas, aeroformes».

dad aérea, preexistente al cuerpo y presente en el aire externo sujeta a los embates de los
vientos, hasta que, al inspirarla al nacer 17, los seres vivos reciben con ella la vida y todas
las funciones anejas a ésta (percepción, pensamiento, movimiento, etc…). Con la muer-
te, el alma no se disolvería en el aire externo, sino que, o volvería de nuevo como tal al
aire, o bajaría al Hades para ser juzgada, a la espera en ambos casos de una nueva encar-
nación. De cualquier modo, y según parece, las almas, aunque de naturaleza semejante
a la del aire circundante, tendrían una individualidad propia, bien desde su origen, o
bien como segregaciones particulares de un alma común universal 18. Dicha individuali-
dad no vendría dada, evidentemente, ni por su índole aérea, ni por su carácter vivifica-
dor, sino por ser agentes de la vida psíquica, cuyo carácter, debido a las exigencias mora-
les que conlleva la doctrina de la transmigración, tenía que ser singular y propio.
Volveremos sobre ello más adelante, al tratar del alma como entidad transmigrante.
Ahora sólo queremos dejar constancia de que el alma se concibe en estos textos como
una entidad substancial, de índole material, agente de la vida mental del individuo e inde-
pendiente del cuerpo en el que se encarna. Es importante señalar que la continuidad
espacio-temporal del alma estaría garantizada en todos los casos, no viéndose afectada
por el hecho de la muerte, que sólo supone un tránsito de una misma esencia individual
de un cuerpo a otro.
Más dudoso es esto en otra tradición órfica paralela que cree al alma compuesta de
éter, asumiendo que procede del éter universal y que a éste retorna con la muerte 19. Aun-
que parece muy probable deducir de los testimonios que el alma pierde su identidad al
reintegrarse en el éter, lo que, a efectos prácticos, supone el fin de su existencia y la nega-
ción de su inmortalidad, lo insólito de este hecho en la tradición órfica 20 y el paralelis-
mo con otros textos similares que reflejan una creencia parecida 21 y en los que esto no
es así, no permiten asumir esta conclusión de forma definitiva 22. Es muy posible que,
dado que la doctrina órfica del alma-éter sólo es atestiguada por testimonios tardíos, y
guarda una gran similitud con creencias estoicas similares 23 en las que, además de afir-
mar el origen etéreo del alma, se identifica el éter con el aire, el poeta órfico autor de la
17
Este parece ser el momento más lógico para la inspiración del alma, que se produciría, así, una
vez en la vida, y sólo habría otra ocasión en la que sería expirada: el momento de la muerte. Cf. por ej.,
Them., in An. 35.17 Heinze.
18
Aunque no hay constancia documental directa de que en los poemas órficos se expresara la cre-
encia de que las almas individuales provenían del alma del mundo, tal como pretende Jámblico en su
comentario al pasaje de Aristóteles (cf. de an. en Stob., Flor. I 49, 32 [I 366, 17 Wachsmuth]), y también
Gregorio Nazianceno, Carm. arc., 7, 22ss, no es descartable, teniendo en cuenta que fue una doctrina
común, asumida entre otros por Anaxímenes (fr. 13 B 2 DK), los pitagóricos (cf. Cic., ND 1, 27, y De senec-
tute, 78) o el propio Platón, Tim. 41d.
19
Cf. Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 436 B: «El alma de los hombres en el éter tiene sus raíces»;
Clem. Alex. Strom. 6, 2, 17, 1 = OF 437 B: «Es el agua para el alma muerte, mas para las aguas, la tierra; /
del agua nace la tierra, y de la tierra, a su vez, el agua, / y de ésta, el alma, que se vuelve (ajllavssousa) al
éter universal». Tomamos el participio ajllavssousa en el sentido de «dirigirse, ir hacia», más que como
«tornarse en», cf. DGE s. v. ajllavssw.
20
Sin ir más lejos, el propio Vecio Valente cita otros dos versos de Orfeo en los que se afirma explí-
citamente que el alma, frente al cuerpo, es inmortal (317, 19 Pingree = OF 425 y 426 B).
21
Cf., por ej., Epigr. ad Potid. occ., 432 a. C., IG I3 1179 = CEG 10, 6 Hansen: «El éter acogió a las
almas, y esta tierra a los cuerpos»; Inscr. sep. Pirae. ca. 350 a. Ch. (535 Hansen): «El alma de Eurímaco y
sus poderosos designios los tiene el húmedo éter, y el cuerpo, esta tumba»; Carm. Aur. 70s: «Dejando el
cuerpo, marchaste al libre éter, / serás inmortal, un dios imperecedero, ya no un mortal»; Anth. Gr. App.
Epigr. sepulcr. 245, 4: «Pues mi alma marchó al éter y a las moradas de Zeus».
22
WEST, M. L., The Orphic Poems, Oxford, Oxford Univ. Press, 1983, pp. 222s.
23
Cf. Chrysipp. fr. 821 apud Ar. Did., fr. 39, 4 (SVF 2, 225, 18 Arnim). Cf. también WEST, o. c., p. 223.

doctrina se viera influido por estas creencias y atribuyera al éter la misma función cons-
titutiva del alma que el aire. De este modo, podrían ser también válidas aquí las obser-
vaciones hechas arriba sobre el origen aéreo del alma. En todo caso, también hay que
decir que la doctrina del alma-éter es muy marginal dentro de la literatura órfica y poco
representativa de la creencia órfica común.
Por otro lado, el problema de la concepción órfica de la identidad personal no nos
debe llevar a centrarnos sólo en el alma como entidad que asume dicha identidad. El
problema es más complejo. Tenemos testimonios en los que el cuerpo, que presunta-
mente queda relegado como mero revestimiento perecedero de la verdadera continua-
dora del individuo más allá de la muerte, que es el alma, adquiere una importancia como
criterio de identidad personal que hay que tener en cuenta. Nos referimos, por ejemplo,
a los que nos ofrecen las laminillas áureas órficas, en las que el alma es imaginada en el
Más Allá con evidentes rasgos corporales. Pero, también, a las evidencias arqueológicas,
que nos revelan que dichas laminillas, auténticas guías de Ultratumba, fueron descu-
biertas en tumbas junto al cadáver de personas que esperaban leerlas en su paso al Más
Allá 24 y que, por tanto, concebían su supervivencia como la continuación no sólo de su
alma, sede de todas sus funciones psíquicas, sino también de su cuerpo o, al menos, de
una cierta corporalidad que les permitiera realizar acciones como ver, leer, hablar, beber
o andar.
Así, y aunque podría tratarse de almas corpóreas 25, lo que estaría en consonancia con
la creencia en el origen aéreo del alma ya aludida 26, estaría en entredicho la nítida con-
traposición entre alma inmortal y cuerpo mortal propia de otros testimonios órficos, de
modo que habría que otorgar a este último un papel relevante en la concepción que tiene
el creyente órfico de su propia identidad personal. Pues, en efecto, el mundo de las lami-
nillas, escritas algunas en primera persona, nos revela que el creyente se imaginaba en
el Más Allá con las características físicas de su última existencia en la tierra: podía ver
la geografía del Hades, padecer sed, beber del agua de la laguna de Mnemósine, tener
vino, del que, independientemente de su significado simbólico y religioso, el creyente
bebería como signo de bienaventuranza 27, y hablar con los seres infernales 28. A este cua-
dro hay que añadirle el de los testimonios que nos hablan de los distintos padecimien-
tos físicos a que están sujetos en el Hades los no iniciados y los irredentos, tales como
zambullirse en el fango 29, llevar agua en un cedazo 30 a una tinaja agujereada 31 o ser que-
mado por las Furias y lamido por fieras salvajes 32. Esta visión del alma superviviente en
24
Así, por ej., en la tumba donde se encontró la laminilla de Hiponio apareció también una lámpa-
ra para que la difunta pudiera leerla en el Más Allá.
25
Como tal parece ser el caso, ya que, aunque aparezcan con rasgos corporales, en las laminillas se
habla de almas, cf., por ej., lam. de Hiponion, L 1, 4 (= OF 474 B), lam. de Entella, L 2, 6 (= OF 475 B),
lam. de Turios, L 8, 1 (= OF 487 B).
26
En la laminilla de Turios, L 9, 5 (= OF 488 B), por ej., se dice que el alma del difunto «salió volan-
do» (ejxevptan) del penoso ciclo de las reencarnaciones.
27
De hecho, en otros textos de claro carácter órfico se promete a los iniciados un banquete eterno
en el Hades, en el que no faltaría el vino: Pl., R. 363c (= OF 431 I B), Plu. Comp. Cim. Luc. 1, 2 (= OF 431
[II] B). En los rituales mistéricos se produciría una identificación del vino con Dioniso, lo que supondría
beber al dios mismo y, por tanto, aquél se convertiría en licor de inmortalidad: cf. BERNABÉ, A. - JIMÉNEZ,
A. I., Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro, Madrid, Ed. Clásicas, 2001, pp. 118s.
28
Cf. las laminillas de Hiponion, Entella, Petelia, Farsalo, Eleuterna, Tesalia y Pelina (L 1-7 = OF
474-486 B).
29
Pl., Phd. 69c (= OF 434 [III] B), Plot. 1, 6, 6 (= OF 434 [IV] B).
30
Pl., R. 363d (= OF 434 [I] B).
31
Pl., Grg. 493a (= OF 434 [II] B), Xenophon, Oec. 7, 40 (= OF 434 [V] B).
32
Ps.-Pl., Ax. 371d (= OF 434 [VI] B).

el Más Allá implica difuminar la diferencia entre alma y cuerpo antes mencionada, pues
se niega el principal fundamento para dicha diferencia: la exclusividad de uno de ellos
para ser el agente constituyente de la identidad del individuo. Porque no cabe duda de
que los creyentes órficos asumen que son ellos mismos los que van a sobrevivir a la muer-
te, y si piensan que van a tener todos esos rasgos corporales que les faculten para reali-
zar todas esas acciones en el Hades es porque creen que dichos rasgos son propiedades
constitutivas y esenciales de sí mismos, esto es, que su falta o pérdida equivaldría a la des-
trucción de su identidad y, por tanto, a la imposibilidad de su supervivencia post-mortem.
¿Cómo se concilia entonces la mortalidad del cuerpo, es decir, su disolución con la muer-
te, y su papel como garante de la identidad personal en tanto que parte constitutiva del
yo y, por ende, superviviente a la muerte?
La respuesta es compleja. Para encontrarla hay que recordar la exigencia lógica de
la creencia en la supervivencia post-mortem: la existencia de un alma o ente substancial
que, asumiendo la identidad de la persona, sea susceptible de sobrevivir a la disolución
del cuerpo. En esta fundamental diferencia, la capacidad de supervivencia a la muerte,
radica la contraposición entre alma y cuerpo. En que ex hypothesi, aquélla es inmortal y
éste mortal. Ahora bien, resulta imposible, no ya conocer empíricamente alguna perso-
na sin cuerpo, sino incluso concebir ésta sin ningún tipo de rasgo corporal, como puede
ser la forma o la movilidad. De hecho, incluso las figuras geométricas, que sólo son enti-
dades mentales, únicamente pueden ser concebidas a partir de su representación sensi-
ble, es decir, es preciso una imagen concreta, en forma de un dibujo en cualquier sopor-
te físico, para aprenderla. Por tanto, el alma, como entidad constitutiva de la persona,
tiene que adoptar de ella sus rasgos corporales o, al menos, los más específicos y carac-
terísticos de su individualidad. Y así, si dicha alma sobrevive, dichos rasgos tendrán que
sobrevivir con ella. ¿Cómo salvar entonces la contraposición alma-cuerpo? Yo creo que
lo que se produce es una distinción subyacente entre dos sentidos de cuerpo: una cosa
es el cuerpo físico, el que tenemos en vida, que es mortal y perece, y otra lo que podría-
mos llamar «el cuerpo anímico», que es una mera exigencia lógica, nacida de la imposi-
bilidad mental de concebirse a uno mismo como una entidad meramente espiritual 33,
carente de algún tipo de substancialidad que permita ser sujeto de las cualidades pro-
pias de una persona. Este «cuerpo anímico» no tiene entidad propia, no sería una subs-
tancia como el cuerpo físico, sino que se concibe como una propiedad esencial del alma,
algo que le pertenece de suyo y que forma parte del concepto de ésta. Y esto no cambia
si entendemos esta forma de supervivencia post-mortem, como así parece que hay que
hacerlo en todos estos casos, como una mera etapa de un gran ciclo de reencarnaciones,
en los que el alma transmigraría de un cuerpo a otro un número indefinido de veces hasta
su completa liberación. Ello se debe a que se trata, por definición, de un «cuerpo» inde-
finido, sin rasgos personales propios. Adopta en cada caso los que hereda el alma del
último cuerpo físico en el que ha estado encarnada, los cuales, por no ser constitutivos
esenciales de aquélla, son sustituidos con cada reencarnación. De este modo, podemos
decir que el alma se contrapone al cuerpo físico, que es mortal, y al mismo tiempo con-
33
Hay quien defiende incluso que la idea de espíritu, esto es, de una persona descorporeizada, encie-
rra contradicciones lógicas: cf. NIELSEN, K., Contemporary Critiques of Religion, London, Macmillan, 1973,
cap. 6 (de forma más matizada en «The Faces of Immortality», en DAVIS, S. T. (Ed.), Death and Afterlife,
London, Macmillan, 1989, p. 18) y FLEW, A., The Logic of Mortality, Oxford, Blackwell, 1987, pp. 2ss. Otros,
sin embargo, consideran que el concepto de persona sin cuerpo, sea en forma de alma o no, es perfecta-
mente concebible e inteligible, como QUINTON, A., The Soul: The Journal of Philosophy, 59 n.º 15 (1962)
408, o SWINBURNE, R., The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon, 1977, pp. 99ss.

serva un «cuerpo anímico», que, como propiedad suya, también se contrapone al cuer-
po físico y es inmortal. Pero antes de seguir, se hace necesario mostrar cómo entiende
el orfismo la idea de transmigración de las almas 34.
La creencia en la transmigración, derivada del concepto de inmortalidad del alma,
tomó cuerpo en el orfismo desde muy temprano, pues ya encontramos sugerida esta cre-
encia en la laminilla de Olbia aludida, donde la inscripción «vida-muerte-vida» parece
indicar un resurgimiento a una vida que ya se tuvo antes del paso por la muerte. Asi-
mismo, otros dos testimonios coetáneos, uno de Heródoto 35 y otro de Píndaro 36, que,
según todos los indicios, reflejan creencias órficas, nos dicen que el alma humana, que
es inmortal, transmigra durante un período determinado de tiempo de unos cuerpos a
otros, incluidos los de otros animales, hasta que al final de este ciclo reencarna por últi-
mo en un ser humano, cuya existencia se concibe como el preludio de su heroización.
El motivo de la transmigración del alma aparece como puramente moral: la expiación
de una culpa heredada cuyo pago supone la liberación del ciclo de renacimientos 37. Estos
testimonios son confirmados y ampliados por Platón, de cuyas referencias a esta doc-
trina en varios pasajes podemos obtener el siguiente cuadro: el alma del hombre, inmor-
tal e imperecedera 38, con la muerte de éste se dirige hacia el Hades, del que de nuevo
retorna al mundo de los vivos, pasado un tiempo, mediante su reencarnación en otro
cuerpo, lo que se concibe como un «nacimiento desde los muertos» 39, un proceso que
tiene lugar de forma cíclica 40. En este proceso, los cuerpos son meros receptáculos del
34
Partimos del hecho de que la noción de transmigración es coherente no sólo para el orfismo, sino
en sí misma, pues aunque este extremo haya sido negado por autores corporalistas como WILLIAMS, B.,
Problemas del yo, trad. esp., México, UNAM, 1986 (= 1973) 19ss, o MACINTOSH, J., Reincarnation and Rela-
tivized Identity: Religious Studies 25 (1989) 153-65, desde un punto de vista no reduccionista es lógica-
mente posible que una persona sea la reencarnación de otra en virtud de la adopción de la misma alma.
Otra cosa es que no sea demostrable ni verificable, pues no hay forma de saber de hecho que una perso-
na es la reencarnación de otra, pero esto, en todo caso, no afecta ni a su inteligibilidad ni a su coherencia.
35
Hdt., II 123 (= OF 423 B): «Los egipcios fueron también los primeros en enunciar esa doctrina de
que el alma del hombre es inmortal y que, al morir el cuerpo, penetra cada vez en otro ser vivo cuando
nace. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos y alados, vuelve a entrar en el cuerpo
de un hombre que está a punto de nacer y cumple este ciclo por tres mil años. Hay algunos griegos, unos
antes, otros después, que siguieron esta teoría, como si fuera suya propia, cuyos nombres yo no escribo,
aunque los conozco».
36
Pi., fr. 133 Sn-M. (= OF 443 B): «A los que Perséfone compensación por un antiguo duelo / acep-
ta, al sol de arriba en el noveno año las almas de ellos / devuelve de nuevo; de éstas ilustres reyes / y varo-
nes ágiles por su fuerza y los más grandes en sabiduría / surgen; y para el resto de los tiempos héroes /
puros son llamados por los hombres».
37
A este respecto surge una interesante cuestión: si la transmigración de las almas tiene como fina-
lidad la purificación de éstas, ¿qué tipo de purificación puede llevar un alma encarnada, por ej., en un pez?
¿Qué tipo de conducta puede seguir, siendo un pez, para mejorar su jerarquía en la próxima transmigra-
ción? Quizá haya que pensar que este tipo de reencarnación constituya una especie de purificación pasi-
va, como parte de la expiación que debe llevar a cabo el alma de la culpa titánica, aunque en sí misma no
otorgue al alma ninguna oportunidad de contribuir activamente a su redención.
38
Men. 81a (= OF 424 B): «Pues he escuchado de varones y mujeres entendidos en asuntos divinos…
sacerdotes y sacerdotisas… que el alma del hombre es inmortal, y unas veces llega a un término —al que
llaman morir— y otras de nuevo nace, pero no perece nunca».
39
Phd. 70c (= OF 428 [I] B): «Hay un antiguo relato que recuerdo, según el cual están allí habiendo
ido desde aquí, pero de nuevo vuelven y nacen desde los muertos (givgnontai ejk tw'n teqnewvtwn)».
40
Cf. el comentario de Damascio al pasaje platónico anteriormente citado: in Phd. 1, 203 [123 Wes-
terink] (= OF 428 [III] B): «Porque el antiguo relato, que es órfico y pitagórico, lleva de nuevo las almas a
un cuerpo y de nuevo vuelve a sacarlas del cuerpo y eso muchas veces, de forma cíclica (kuvklwi)». Quizá
deba interpretarse en el mismo sentido la referencia al «ciclo de profundo pesar» (kuvklo<u> ... barupenqevo"
ajrgalevoio) de la laminilla de Turios L 9, 5 (= OF 488 B), citada arriba. Otras referencias órficas al ciclo

alma 41, a la que tienen en «custodia» 42, como si fueran una especie de prisión o tumba 43.
La consideración del cuerpo como una tumba y de la existencia corporal como una muer-
te en vida 44 ha de valorarse como un juicio moral motivado por el carácter punitivo y
expiatorio de la vida encarnada 45, pero carente de implicaciones en lo referente a la natu-
raleza del alma como continuadora del yo y portadora de la identidad personal.
Versiones órficas posteriores de la misma doctrina nos ofrecen el mismo cuadro
general, aunque con interesantes precisiones y desarrollos. Así, en las Rapsodias, se dice
que las almas transmigran mudándose de unos cuerpos a otros, sean éstos humanos o
animales 46. La encarnación se concibe asimismo como el «nacimiento» de un nuevo
ser 47, lo cual no es óbice para que éste sea reidentificado con el primero en virtud de la
identidad de alma 48. Problemática es, sin embargo, la asimilación del nacimiento de los
hijos a partir de los padres con el paso del alma de unos a otros, pues esto conllevaría,
aun suponiendo que el alma encarnara en el momento del nacimiento y no de la con-
cepción, que el padre o la madre moriría en cuanto naciera su hijo, lo que, evidente-
mente, es un hecho muy poco frecuente. Quizá deba tomarse la referencia a padres e
hijos en sentido lato, como miembros de una misma familia emparentados en línea des-
cendente, pero sin que se trate de verdaderos padres e hijos biológicos. De este modo,
de renacimientos: Procl., in R. II 338, 10 Kroll (= OF 338, 4 B): «Pues el alma, mudada según los ciclos
del tiempo (kata; kuvkla crovnoio), / transmigra de hombres a animales, de unos a otros», Simp. in Cael. 377,
12 Heiberg (= OF 348 [I] B): «A los que encargó Zeus / liberar del ciclo (kuvklou te lh'xai)», definido por
Proclo (in Tim. III 297, 3 Diehl = OF 348 [II] B) como «la rueda de la necesidad y del nacimiento» (th'" '
eiJmarmevnh" te kai; genevsew" trocov"); quizá haya que añadir, también, la estela de Panticapeo (OF 467 B),
donde se dice al difunto: «has escapado del ciclo de los penosos sufrimientos» (kuvklon ajnihrw'n ejxevfuge"
kamavtwn).
41
Tal parece deducirse también del término griego más común usado para designar la encarnación:
el verbo eijsduvnw o eijsduvw (cf., por ej., Hdt., II 123, Procl., in R. II 338, 10 Kroll) cuyo significado literal es
el de «entrar» o «penetrar» en algo pero sin confundirse con él.
42
Phd. 62b (= OF 429 [I] B): «Lo dicho en los textos secretos sobre eso, de que los hombres estamos
en una especie de custodia (frourav)». Cf. también D. Chr., 30, 10 (= OF 429 [III] B).
43
Cra. 400c (= OF 430 [I] B): «Y es que algunos afirman que éste [el cuerpo] es sepultura (sh'ma) del
alma, como si ésta estuviera sepultada en su situación actual (…) Sin embargo, me parece que Orfeo y los
suyos le pusieron este nombre sobre todo porque el alma, que paga el castigo por lo que debe pagarlo, lo
tiene como un recinto, a semejanza de una prisión (desmwthvrion), donde puede verse sana y salva»; Filo-
lao (fr. 44 B 14 DK) apud Clem. Alex. Strom. 3, 3, 17, 1 (= OF 430 [III] B): «Atestiguan los antiguos teólo-
gos y adivinos que, por ciertos castigos, el alma está uncida al cuerpo y sepultada en él como en una tumba
(ejn savmati)». Cf. BERNABÉ, A., Una etimología platónica: sw'ma-sh'ma: Philologus 139 (1995) 204-37.
44
Grg. 493a (= OF 430 [II] B): «Pues yo he oído a alguno de los sabios que nosotros ahora estamos
muertos y que el cuerpo es para nosotros una sepultura (sh'ma)». Cf. también Arist., fr. 60 Rose3 = 73 Gigon
(= OF 430 [IV] B).
45
Así ha de considerarse a propósito del orfismo, cuya fundamentación de la transmigración es emi-
nentemente moral. Condiciones para la reencarnación como el olvido o la ingestión indebida de alimen-
tos y bebida en el Hades (por ej., de forma implícita, en lam. de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, y con
más claridad, en Pl., Phdr. 248c = OF 459 B; Pherecr., fr. 113, 30ss. K-A = OF 432 [II] B), son secundarias,
y sólo ponen de manifiesto que el alma no está todavía purificada de su culpa para salvarse. Por otro lado,
el argumento racionalista ofrecido en el Fedón (72b-c) en defensa de la necesidad de la reencarnación,
basado en la hipótesis del número limitado de almas, es también secundario y de cosecha exclusivamen-
te platónica.
46
Procl., in R. II 338, 10 Kroll (= OF 338 B): «… nacen unos de otros con la mudanza de las genera-
ciones (…) Pues el alma, mudada según los ciclos del tiempo, / transmigra de hombres a animales, de unos
a otros: / unas veces nacen como caballo, otras <…>, / otras veces oveja, otras, ave terrible de ver, / otras
en cambio cuerpo canino y voz profunda, / y estirpe de gélidas sierpes que se arrastra en la divina tierra».
47
Procl., ibid.: «Nacen (givnont’) unos de otros (…) una veces nacen (givnetai) como caballo, otras…».
48
Procl., ibid.: «Los mismos son padres e hijos en las estancias, / decorosas esposas, madres e hi-
jas; / nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones».

el testimonio sería coherente, pues salvaría el impedimento lógico de la ubicuidad del

alma y no traicionaría el sentido de fondo del pasaje, que es el de subrayar el parentes-
co de todos los seres vivos por el compartimiento de las mismas almas en virtud de su
transmigración. Según otros versos de la misma obra 49, dicha transmigración no se pro-
duce de forma inmediata, con el paso directo del alma del cuerpo del muerto al del que
nace, sino que hay un intervalo temporal en el que las almas que proceden de los ani-
males quedan volando en el aire, mientras que las de los hombres son conducidas por
Hermes al Hades, donde, en concordancia con los testimonios ya vistos, sufrirían pre-
mios o castigos en función de su conducta en la vida 50. Dicha conducta sería también
el criterio de adopción de cuerpos en cada reencarnación, siendo éstos de una jerarquía
mayor si aquélla ha sido buena o menor en caso contrario 51. El orden jerárquico ven-
dría dispuesto con los hombres en la cúspide y los animales y las plantas, por este orden,
abajo, incluyéndose subdivisiones en cada clase, siendo éstas por género (varón mejor
que hembra), por estamentos sociales (dirigente mejor que campesino) o por especie
(león mejor que serpiente). El ciclo de renacimientos acaba con la liberación del alma
por mandato divino, una vez que ésta se ha purificado de la culpa heredada y ha supe-
rado su periodo de castigo 52.
En este contexto, es importante constatar el papel de la memoria en el orfismo en
relación con la reencarnación del alma y con la consideración de su identidad. En efec-
to, la postulación de la conexión y contigüidad de los estados mentales del individuo a
lo largo del tiempo mediante la memoria, ha sido una de las respuestas principales al
problema de la identidad personal y cabe pensar que, desaparecido el cuerpo con la muer-
te, el criterio decisivo de identidad lo representara no sólo la supervivencia del alma en
sí, sino el hecho de que ese alma conservara en su memoria recuerdos genuinos de toda
su historia antecedente, incluyendo los correspondientes a la existencia en todos los cuer-
pos anteriores en que hubiera estado encarnada. Así, a la supervivencia del alma habría
que añadirle, como garantía de supervivencia de una y la misma persona, que aquélla
49
Procl., In R. II 339, 17 Kroll (= OF 339 B), citado en nota 16.
50
Procl., in R. II 340, 11 Kroll (= OF 340 B): «Quienes han sido puros bajo los rayos del sol, / una vez
fallecidos, alcanzan un destino más grato / en el hermoso prado junto al caudaloso Aqueronte, (…) los que
cometiron injusticias bajo los rayos del sol, / réprobos, son llevados al llano del Cocito, / al gélido Tárta-
ro». A diferencia de lo que ocurre en las laminillas, donde el criterio de redención parece ser el recuerdo
de determinadas contraseñas. No obstante, el recuerdo de estas fórmulas rituales presupone una inicia-
ción religiosa previa y una purificación anterior como condiciones necesarias de salvación, siendo dichas
fórmulas una especie de reivindicación última del derecho obtenido por una conducta recta: así, por ej.,
dice el difunto en una laminilla de Turios (L 9, 1 y 5) ya citada: «vengo de entre puros…» o «salí volando
del penoso ciclo de profundo pesar» y, en otras también de Turios (L 10a-b, 4): «he pagado el castigo que
corresponde a acciones impías», antes de ser efectivamente liberado por Perséfone y Dioniso.
51
Greg. Naz. Carm. arc. 7, 33ss (= OF 421 [VIII] B): «Que también confieren múltiples cuerpos seme-
jantes a sus vidas anteriores, / buenas y malas al alma, que cambian constantemente, / o como premio a
su excelencia o como castigo por sus faltas / (…) los dispusieron como fiera, planta, mortal, ave, sierpe,
perro, pez». Esta idea de la jerarquía de las reencarnaciones debe ser antigua, pues Platón ya se hace eco
de ella (Phdr., 248c = OF 459 B) y también se halla presente en Empédocles (31 B 117 y 146-7 DK).
52
Simp., in Cael. 377, 12 Heiberg (OF 348 [I] B): «La vida feliz, tras haber andado errantes, que dese-
an obtener los seguidores de Orfeo que son iniciados en Dioniso y en Core, ‘a los que encargó Zeus / libe-
rar del ciclo y aliviar del mal’ a las almas humanas», y Procl., in Tim. III 297, 3 Diehl (OF 348 [II] B): «…
en la rueda de la necesidad y del nacimiento, de la que es imposible sustraerse, según Orfeo, a menos que
uno se atraiga el favor de los dioses aquellos ‘a los que encargó Zeus liberar del ciclo y aliviar del mal’».
Cf. también, Procl., in R. II 173, 12 Kroll (= OF 346 B), donde se establece en 300 años el período de puri-
ficación del alma. En este respecto se seguiría la tradición de las laminillas, donde son los dioses Dioniso
y Perséfone los artífices de la liberación: cf. lam. de Hiponio, L 1, 13ss, Entella, L 2, 16, Pelina, L 7a-b, 2,
Turios, L 10a-b, 6s.

fuera acompañada de una memoria genuina (esto es, consistente en recuerdos corres-
pondientes a hechos realmente vividos, no imaginados o inducidos) que una las expe-
riencias pasadas con las presentes. Tal parece ser el caso en el orfismo, y, en especial, en
las mismas laminillas áureas 53, en las que se hacen referencias explícitas a la memoria
(Mnhmosuvnh) como la potencia que pone en contacto al alma con su historia vital, esto es,
la que revela a uno mismo su propia naturaleza trascendente, no sólo como miembro de
una clase (la de los iniciados, conscientes de su condición de hijos de Cielo y Tierra, es
decir, de ser seres divinos, sabedores del verdadero lugar del alma en el ciclo de renaci-
mientos), sino, lo que para nosotros es más importante, como sujeto específico de un
acontecer vital propio cuya consciencia de sí trasciende la discontinuidad del nacimiento
y la muerte y lo reivindica como uno mismo y distinto de otros (los dioses del Hades, los
no iniciados, los demás bienaventurados, etc…), sustrayéndolo así del efecto disgrega-
dor del tiempo y el devenir. La memoria aparece así como la verdadera vinculante de los
vivos con los muertos, la que permite que el difunto hable de su pasado en primera per-
sona 54 y la que confiere así sentido a su responsabilidad moral y al destino de salvación
que anhela. La memoria, en suma, sería una condición adicional de identidad, la cuali-
dad decisiva que separa al alma del cuerpo y la faculta para asumir la identidad de la
persona, lo que significa tener consciencia de la especificidad de las propias vivencias y
de la historia común que las une como propiedades de un mismo sujeto, lo que en el con-
texto religioso órfico resulta fundamental, pues la convierte en conditio sine qua non de
salvación.
Ahora bien, la memoria como criterio de identidad personal tiene un punto débil: su
falta de universalidad, esto es, que la vinculación que establece entre las vivencias indi-
viduales de una misma alma a lo largo de sus diversas existencias (tanto encarnada, como
libre del cuerpo) no es aplicable a todos los sujetos, sino más bien a una minoría, la de
los iniciados órficos que, gracias a su formación religiosa y a su ascesis ritual, pueden
aspirar a recordar sus vidas anteriores, esto es, a trascender su propia condición mortal
reconociéndose como sujetos de una historia vital cuyo destino es la liberación del ciclo
de renacimientos. Pero, ¿qué ocurre con la mayoría, con los profanos, con los que se
gozan en la despreocupación y la injusticia, sin ser conscientes de su verdadera condi-
ción ni de ninguna de sus vidas anteriores, los que beben de la fuente del olvido 55, con-
denados a volver a encarnarse en formas inferiores de vida, cada una más ignorante e
inconsciente? 56. Parece claro que, a pesar de su falta de memoria, conservan su identi-
dad tras cada reencarnación, pues su misma alma sirve como garante de dicha identi-
dad. De hecho, el olvido de sus existencias anteriores no impide que mantengan su grado
específico de responsabilidad moral, que incide directamente en la posibilidad de su sal-
53
Cf. sobre todo, las laminillas de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo (L 1-4), a las que hay que aña-
dir el himno órfico a Mnemósine (77).
54
Cf., por ej., «Vengo entre puros, pura… me sometió el Hado y el que hiere desde los astros con el
rayo. Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar…» (lam. de Turios, L 9), «he pagado el castigo que
corresponde a acciones impías» (lam. de Turios, L 10a-b).
55
Así hay que considerar, con toda probabilidad, a la fuente «de la derecha» que aparece en las lami-
nillas de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, en la que los iniciados tienen vedado beber. Cf. sobre ella,
BERNABÉ-JIMÉNEZ, o. c., pp. 51s.
56
Cf. los testimonios, llenos de reminiscencias órficas, de Platón, Phdr. 248c (OF 459 B), R. 620e (OF
462 B) donde se vincula olvido y reencarnación en vidas inferiores. Cf. también otro testimonio del mismo
Platón (Grg. 493 a-c = OF 434 [II] B) donde aparece también el olvido como causa del castigo infernal de
llevar agua en un cedazo agujereado, lo que, como vimos antes, estaba reservado para los réprobos y no
iniciados, es decir, para los que la falta de consciencia de sí les impedía reconocer su condición culpable
heredada y, por tanto, trascenderla.

vación, distinguiéndolos de otros. La mera existencia de dicha responsabilidad, el hecho

de que cada alma lleve consigo su propio «estado de cuentas» con Perséfone, presupone
el establecimiento previo de su identidad, esto es, que esa responsabilidad sea siempre
referida al mismo sujeto a lo largo de sus sucesivas vidas. En consecuencia, la memoria
presupone la identidad personal, y, por tanto, no puede servir como criterio de ésta 57.
Llegados a este punto, y expuestos los testimonios órficos relativos a la transmigra-
ción de las almas, así como los referentes a la naturaleza de éstas y a sus modalidades
de supervivencia, es hora de extraer conclusiones.
La primera consecuencia que cabe sacar de los textos es que el cuerpo es irrelevante
como criterio de identidad personal, incluso si entendemos éste en un sentido amplio,
como lo que hemos venido a denominar «cuerpo anímico». En efecto, si bien el alma
superviviente, como entidad empírica, hereda necesariamente rasgos corporales que le
permiten llevar una existencia en el Hades análoga a la de la tierra, con cada nueva reen-
carnación dichos rasgos se pierden y se substituyen por otros, de modo que, si bien éstos
nunca faltan, no se puede hacer consistir en ellos la identidad de la persona, pues son
tan accidentales como cada cuerpo que el alma ocupa. Por lo tanto, que en determina-
dos espacios de tiempo una persona pueda ser un perro o un pez no supone un cambio
de identidad, ya que dichos modos de existencia no son más que formas accidentales de
una historia vital mucho más larga referida a una única alma.
Tampoco es criterio de identidad personal la memoria, entendida como consciencia
de la continuidad de la propia historia vital en virtud de la conexión y contigüidad a lo
largo del tiempo de los estados mentales susceptibles de atribuirse a un mismo sujeto,
no sólo porque la memoria misma presupone la identidad del sujeto, sino sobre todo
porque no constituye una cualidad necesaria de éste, no es una propiedad incluida en su
concepto, de modo que su falta no implica que el sujeto deje de ser lo que es y pase a ser
otra cosa. De hecho, el olvido, su contrario, no supone una contradicción con el concepto
de alma, del mismo modo que, por ej., el hecho de tener peras sí constituye una contra-
dicción con el concepto de manzano, sino que es perfectamente posible encontrar almas
olvidadizas sin que éstas dejen de ser por ello ellas mismas.
Ahora bien, otra cosa es considerar el cuerpo y la memoria como criterios de identi-
ficación. Identificar a una persona implica establecer los principios por los que es dis-
tinguible de otras, mientras que determinar su identidad significa establecer el criterio
que hace que esa persona sea la misma a lo largo del tiempo 58. Así, tanto el cuerpo que
se posee en vida, como las características corporales que hereda el alma tras la muerte
hasta la próxima reencarnación, sí permiten identificar a una persona como distinta de
otras, y más aún la memoria que, a diferencia del cuerpo, sería capaz de sobrevivir a las
sucesivas reencarnaciones del alma y, por eso mismo, sería el criterio decisivo para que
hombres como Pitágoras o Empédocles, que se mueven en el mismo marco de creencias,
puedan reivindicar su alteridad no sólo en esta vida, sino también en las anteriores. Sin
embargo, el problema del cuerpo y de la memoria como criterios de identificación es el
mismo que el que había como criterios de identidad: su contingencia y, por ende, su falta
de universalidad. En efecto, tanto el cuerpo, que es cambiado por otro en cada transmi-
57
Esto ya fue señalado en 1736 por BUTLER, S., «Of Personal Identity», en PERRY, J. (Ed.), Personal
Identity, Berkeley, Univ. California Press, 1975, p. 100.
58
Cf., por ej., PENELHUM, T., o. c., p. 95: «El problema de las condiciones de reidentificación de per-
sonas es distinto al problema de su individuación. Individualizar entre una clase de seres es distinguir a
uno de otro, mientras que reidentificar un miembro de una clase de seres es reconocerle como el mismo
que alguien conocido anteriormente».

gración del alma, como la memoria, que puede perderse en el devenir de la metempsí-
cosis, no garantizan la identificación del alma en todo tiempo y lugar. ¿Cómo podría
identificarse entonces al alma «Sócrates», por ej., si ésta no recordara que formó parte
de la persona «Sócrates» en una existencia anterior? ¿Cómo se podría saber que es pre-
cisamente esa alma y no la que perteneció a «Alcibíades»? O, planteado de otro modo,
¿cómo se sabe que el alma que se presenta a Perséfone es precisamente la que ha expia-
do ya el castigo por su herencia titánica y merece la liberación del ciclo de nacimientos,
y no otra? ¿Qué distingue, en última instancia, a unas almas de otras? Parece que el único
criterio de identificación que queda es la especificidad de la historia vital de cada alma,
de modo que un alma se diferenciaría de otra sólo por las experiencias personales adqui-
ridas por ella y que no lo han sido por la otra a lo largo de toda su existencia. En este
caso, sí podría hablarse de universalidad y de necesidad, pues todas las almas, por el
mero hecho de existir, de estar sujetas al devenir del tiempo, tienen una experiencia vital
propia y específica, la cual además, al ser aquéllas inmortales, no se interrumpe en nin-
gún momento, ni siquiera tras la liberación final del ciclo de nacimientos, por lo que
acompaña al alma en todo tiempo y lugar. ¿Cómo se distinguiría, pues, a un alma de
otra, a la que merece salvarse de la que no? En última instancia, porque una tendría tras
de sí una historia de observancias rituales y de progresiva purificación moral que la haría
candidata a la liberación de su culpabilidad heredada y del ciclo de nacimientos, mien-
tras que la otra, habiendo llevado sucesivas vidas inferiores, abocada al olvido y a la injus-
ticia, e ignorante de las contraseñas rituales, no podría presentar las mismas credencia-
les. Y, por último, incluso en el caso de que las dos almas merecieran salvarse, una siempre
habría tenido una historia diferente de la otra.
Ahora bien, descartados el cuerpo y la memoria como criterios de identidad perso-
nal, nos queda el alma sola como portadora de dicha identidad. Y haciendo balance de
lo que hemos visto, el alma, tal como es concebida por el orfismo, tiene las siguientes
características: primero, es una entidad substancial, corpórea (aunque de una corporei-
dad sutil, quizá de aire), pero independiente e irreductible a cualquier cuerpo particu-
lar, portadora tanto de la vida biológica como de la vida psíquica de la persona, inclu-
yendo la memoria y la autoconsciencia; es inmortal e imperecedera, aunque sujeta a
cambios, los cuales sólo afectan a sus experiencias vitales (acumuladas en una memoria
susceptible de perderse en cada encarnación) y a su estatus moral, esto es, a su jerarquía
en el ciclo de renacimientos, no a su identidad; es también, pues, un agente moral que
asume la responsabilidad ética del individuo y, por ende, de su herencia culpable, por lo
que es susceptible de recibir castigo, aunque capaz también de redención y purificación
de sus faltas. Es, por último, de índole divina, aunque no reivindica dicho estatus hasta
que es liberada del ciclo de reencarnaciones y retorna a la comunidad de los dioses. En
todo caso, la divinidad no implica a este respecto más que inmortalidad, y no afecta a la
identidad del alma.
Con todo esto, tenemos el bagaje suficiente para responder a la cuestión con que
comenzábamos el artículo: ¿qué condiciones cumple el alma en el orfismo para que un
individuo llamado, por ej., Pitágoras, pueda ser el mismo que otro que existió en un tiem-
po anterior con el nombre de Euforbo en virtud de su identidad de alma? En vista de
las características antedichas, el alma en el orfismo cumple las siguientes condiciones
para ello:
1.ª Es una entidad substantiva, es decir, sujeto individual, independiente y necesa-
rio de todas aquellas cualidades que permiten identificar a una persona como
una y la misma a lo largo del ciclo de reencarnaciones. Dichas cualidades son

aquellas atribuibles a esa alma y sólo a esa a lo largo de su historia vital, sean
físicas o psíquicas.
2.ª Posee un carácter único e intransferible, irreductible a todas las cualidades sus-
ceptibles de serle predicadas, pues aunque éstas cambien (por efecto del olvido,
por adoptar el cuerpo de un animal inferior o, incluso, de una planta y, por tanto,
no tener consciencia de sí, etc…), la permanencia de su individualidad garanti-
za la identidad personal.
3.ª Es inmortal y, por tanto, ajena a toda ruptura espacio-temporal que implique
discontinuidad entre sus estados en tiempos distintos.
4.ª Posibilita que se cumplan tres condiciones imprescindibles de identidad perso-
nal: primero, que sea determinada, es decir, que una persona sea la misma que
otra anterior sin que esto sea una cuestión de grado o de estipulación; segundo,
que sea independiente, es decir, que la identidad de una persona sea la que es
sin que esto dependa de la identidad de una tercera 59; y, tercero, que sea nece-
saria, esto es, que una persona sea idéntica a otra anterior en todos los mundos
posibles, en este caso, tanto el mundo de los vivos como en el del Más Allá 60.
Vemos, pues, que la concepción de identidad personal que se revela en el orfismo es

semejante a la moderna teoría «no reduccionista», que postula que la persona es en últi-
ma instancia una esencia individual independiente del cuerpo, del cerebro y de los esta-
dos mentales e irreductible a todas las propiedades susceptibles de serle atribuidas. La
cual, por otra, parte ofrece la mejor explicación posible del modo de supervivencia post-
mortem adoptado por el orfismo: la transmigración de un alma inmortal. Todas las repre-
sentaciones de la vida de ultratumba, del ciclo de reencarnaciones y del destino final del
individuo, en suma, de la historia vital de éste, se basan en la postulación de dicha alma,
que es la que, en última instancia, les otorga sentido y coherencia.
C/ Boltaña, 24, 2.º C CARLOS MEGINO RODRÍGUEZ

28022 Madrid
cmeginor@yahoo.es
[Estudio aprobado para publicación en octubre 2004]
59
Como postulan los defensores de la teoría del continuador más próximo (cf., por ej., NOZICK, R.,
Philosophical Explanations, Oxford, Clarendon Press, 1981, pp. 33ss), según la cual que una persona A sea
idéntica a otra persona B sólo depende de que no exista otro candidato C más parecido a B que el propio
A, de modo que la identidad no es algo determinado, sino que sólo se estipula convencionalmente en fun-
ción de que exista un candidato que posea una relación de semejanza y causalidad con el original más
estrecha que cualquier otro candidato existente.
60
Aunque el principio de necesidad de la identidad, formulado por Kripke, A., «Identity and Neces-
sity», en MUNITZ M. K. (Ed.), Identity and Individuation, New York Univ. Press, 1971, pp. 135ss, es común-
mente admitido, hay quien defiende la posibilidad de la identidad contingente, como GIBBARD, A., Contin-
gent identity: Journal of Philosophical Logic 4 (1975) 187-221.

BIBLIOGRAFÍA
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN:

ÍNDICES CRONOLÓGICOS.
Ensayos en castellano
Tras el fallecimiento de Teilhard de Chardin en 1955, se comenzaron a publicar sus ensayos

filosóficos, científicos, teológicos y místicos de los que pronto se hicieron traducciones al castella-
no (Sequeiros, 2005). Como es bien sabido, la mayoría de estos escritos habían permanecido iné-
ditos y se distribuyeron en volúmenes con nombres aceptados por el Comité General y Científico.
Por ello, las obras de Teilhard no constituyen una sucesión de volúmenes cronológicos, sino que
cada volumen puede contener ensayos y cartas de épocas muy diferentes y cuyo punto de coinci-
dencia es el tema. Por ello, no es fácil seguir linealmente el pensamiento teilhardiano tal como fue
elaborado cronológicamente.
En el último tomo de las obras de Pierre Teilhard de Chardin en su lengua original (Oeuvres de
Pierre Teilhard de Chardin. 13. Le Coeur de la Matière. Editions du Seuil, 1976, 254 pp.) se incluían
(pp. 223-254) tres documentos de gran interés para conocer mejor el desarrollo del pensamiento
teilhardiano. Se trata del «Índice bibliográfico general» (una relación por orden alfabético del títu-
lo de los ensayos incluidos en los 13 tomos de Obras de Teilhard, y preparado por Claude Cuénot),
la «Cronología general» de los ensayos contenidos en los 13 tomos citados y también preparada por
Claude Cuénot) y, finalmente, un «Índice onomástico» de las personas citadas en los 13 tomos (ela-
borado por Paul l’Archevêque, profesor de la Universidad de Laval).
Desgraciadamente, en la edición española de El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Santander,
2002) no se han incluido estos valiosos documentos. Para subsanar esta falta, nos proponemos aquí
presentarlos a los lectores y estudiosos españoles del pensamiento teilhardiano.
En estos índices cronológicos de los ensayos teilhardianos hemos acudido a las ediciones espa-
ñolas de sus obras (sobre todo, a las ediciones clásicas de Taurus, editadas desde 1959, que hemos
numerado de acuerdo con la edición francesa de 13 volúmenes) y se completa con otras traduccio-
nes de otros ensayos inéditos de Teilhard publicados en España hasta 2002. La fecha que se adjun-
ta a cada uno de los ensayos pertenece, siempre que se pueda, y de acuerdo con la edición france-
sa, a la fecha en que fueron escritos. En algún caso, dado que aún hay ensayos teilhardianos no
traducidos al castellano, acudimos a la edición francesa.
Para situar cronológicamente estos ensayos hemos procedido a incluir algunas fechas de la vida
de Teilhard, así como la inclusión de algunos de sus trabajos científicos más sobresalientes toma-
dos de la edición de Oeuvre Scientifique de K. y N. Schmidt-Moormann, 1971. Un relación selecta
de sus publicaciones científicas está en El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Santander, 2002, 178ss)
y de ella hemos recogido algunos datos.
OBRAS DE TEILHARD EN CASTELLANO
I. El fenómeno humano (FH), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, n.º 32.
II. La aparición del Hombre (AH), Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, n.º 15.
III. La visión del pasado (VP), Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, n.º 16.
IV. El Medio Divino (MD). Ensayo de vida interior, Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy,
n.º 21.
V. El porvenir del Hombre (PH), Taurus, Madrid, 1962, Ensayistas de Hoy, n.º 26.
VI. La energía humana (EH), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, n.º 34.
328 L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: ÍNDICES CRONOLÓGICOS
VII. La activación de la Energía (AE), Taurus, Madrid, 1965, Ensayistas de Hoy, n.º 40.
VIII. El grupo zoológico humano (GZH), Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, n.º 13.
IX. Ciencia y Cristo (1920-1955) (CC), Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy, n.º 54.
X. Como yo creo (1919-1953) (CYC), Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de Hoy, n.º 67.
XI. Las direcciones del porvenir (DP) [no está en castellano].
XII. Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (ETG), Taurus, Madrid, 1966, Ensayistas de
Hoy, n.º 46.
XIII. El Corazón de la Materia (CM), Sal Terrae, Santander, El Pozo de Siquem, 2002.
Fuera de serie:
XIV. Cartas de Viaje (1923-1939) (CV), Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, n.º 9.
XV. Nuevas Cartas de Viaje (1939-1955) (NCV), Taurus, Madrid, 1960, Ensayistas de Hoy, n.º 23.
XVI. Génesis de un pensamiento (cartas, 1914-1919) (GP), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de
Hoy, n.º 36.
XVII. Himno del Universo (HU), Taurus, 1964, El fututo de la Verdad.
XVIII. Cartas de Egipto (1905-1908) (CE), Taurus, Madrid, 1967, Ensayistas de Hoy, n.º 49.
XIX. Cartas de Hasting y de París (1908-1914) (CHP), Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy,
n.º 53.
XX. Yo me explico (YME), Taurus, 1969, El futuro de la Verdad (selección de textos).
XXI. Ser más (SM), Taurus, 1970, El futuro de la Verdad (selección de textos).
XXII. Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (1919-1955) (CI), Desclée, Bilbao, 1974.
XXIII. Esbozo de un universo personal (EUP), Narcea, Madrid, 1975.
XXIV. Sobre el amor y la felicidad (SAF), PPC, Madrid, 1997.
XXV. Teilhard de Chardin. Escritos esenciales (EE), Sal Terrae, Santander, 2001 (selección de
textos).
XXVI. Teilhard de Chardin: Oeuvre Scientifique (OSc), edición de K. Schmitz-Moorman, 11 volú-
menes, Oltren Suiza, 1971.
TEILHARD, ÍNDICES DE SUS TRABAJOS
1881: Nace el 1 de mayo Pierre Teilhard de Chardin en Sarcenat, cerca de Orcines (a

7 km de Clermont-Ferrand, Auvernia).
1899: Ingresa (con 18 años) en el noviciado de la Compañía de Jesús en Aix-en-Provence.
Estudios de filosofía en Jersey.
1905-1908: Profesor de química en el Colegio de la Sagrada Familia en El Cairo.
1908-1932: Estudios de Teología en Ore Place (Hasting, Sussex).
1911: Ordenado sacerdote. Destinado a estudiar ciencias en París.
La formación científica y los primeros trabajos geológicos y paleontológicos

en Europa (1912-1923)
1912: Inicia su formación científica en París. Primera entrevista con Marcellin Boule,
profesor de paleontología en el Museo de Historia Natural de París. Asiste a cursos
de Geología y Paleontología.
1915: Guerra Europea. Es movilizado como camillero en el 21 regimiento mixto de zua-
vos y tiradores.
1919: Es desmovilizado. Obtiene en la Sorbona la licenciatura en Ciencias Naturales.
1920: Se dedica a la tesis doctoral: Los Mamíferos del Eoceno inferior francés y sus yaci-
mientos. Encargado de curso de paleontología y geología en el Instituto Católico de
París.
1922: Defensa de la tesis doctoral. Pasa a profesor adjunto de Geología en el Instituto
Católico de París.
1905-1908: Cartas de Egipto, XVIII, 15-234.

1908-1914: Cartas de Hasting y de París, XIX, 19-350.
1913 (5 de enero): La prehistoria y sus progresos, tomo II, pp. 21-35.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm.230 pp. 327-334

L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: ÍNDICES CRONOLÓGICOS 329
1914-1915: Les Carnassiers des Phosphorites de Quercy, «Annales de Paléontologie», IX, 103-191
(OSc, I, 29ss).
1914-1919: Génesis de un pensamiento. Cartas a su prima Margarita Teilhard (Claude Aragonnès),
XVI, 53-369.
1916 (24 de abril): La Vida Cósmica, XII, 19-91.
1916 (20 de septiembre): El dominio del mundo y el Reino de Dios, XII, 93-118.
1916 (14 de octubre): Cristo en la Materia. Tres historias a la manera de Benson, XII, 119-141; XVII,
37-55.
1917 (26 de febrero-22 de marzo): La lucha contra la multitud. Interpretación posible de la figura del
mundo, XII, 143-169.
1917 (13 de agosto): El Medio místico, XII, 171-212.
1917 (septiembre): La nostalgia del frente, XII, 247-262.
1917 (21 de noviembre): La Unión Creadora, XII, 213-145.
1918 (epifanía): El alma del Mundo, XII, 263-280.
1918 (19 a 25 de marzo): El eterno femenino, XII, 281-294.
1918 (14 de abril): Mi Universo, XII, 295-311.
1918 (8 de julio): El sacerdote, XII, 313-336.
1918 (28 de septiembre): La fe que obra, XII, 337-366.
1918 (22 de diciembre): Forma Christi, XII, 367-391.
1918 (22 de diciembre): Nota sobre «el elemento universal» del Mundo, XII, 393-399.
1919 (febrero): Tierra prometida, XII, 401-415.
1919 (21 de febrero): El elemento universal, XII, 417-434.
1919 (Pascua): Los nombres de la Materia, XII, 435-452.
1919 (8 de agosto): La potencia espiritual de la Materia, XII, 453-466; XVII, 57-71.
1919: Nota sobre la Unión física entre la Humanidad de Cristo y los Fieles en el curso de la santifica-
ción, X, 21-26.
(1919-1955): Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (CI), XXII, 13-523.
1919? (sin fecha): ¿En qué consiste el cuerpo humano? (título ficticio), IX, 33-35.
1920: Nota sobre la esencia del transformismo, XIII, 113-120.
1920: Nota sobre el Cristo-Universal, IX, 37-42.
1920 (inicio de este año): Sobre la noción de transformación creadora, X, 27-30.
1920 (enero): Nota sobre los modos de acción divina en el Universo, X, 31-42.
1920 (20 de julio): Caída, Redención y Geocentría, X, 43-52.
1920 (10 de agosto): Nota sobre el Progreso, V, 21-35.
1921 (5 de enero): Los Hombres fósiles, II, 21-35.
1921 (5 de enero): Sobre mi actitud respecto a la Iglesia oficial, XIII, 121-124.
1921 (27 de febrero): Ciencia y Cristo, o Análisis y Síntesis, IX, 43-58.
1921 (5-20 de junio): Planteamiento actual del problema del transformismo, III, 19-41 (Études, junio,
CLXVII, 524-544).
1921 (5-20 de diciembre): La Faz de la Tierra, III, 43-68.
1921: Herencia social y Progreso, V, 37-50.
1922 (correspondiente a 1916-1921): Les Mammifères de l’Eocene inférieur français et leurs gisements
(tesis doctoral), Annales de Paléontologie, París, tomo X, 177-176, y tomo XI, 1-108, 8 láminas,
42 figuras (XXVI, OSc, I, 253ss).
1922 (15 de abril o un poco después): Notas sobre algunas representaciones históricas posibles del
Pecado Original, X, 53-63 [éste podría ser —según algunos— el escrito que no gustó y que pudo
desencadenar su ida a China].
1923 (17 de enero): Panteísmo y Cristianismo, X, 65-84.
1923 (21 de marzo): Acerca de la ley de irreversibilidad en evolución, III, 69-70.
1923 (marzo-abril): La Paleontología y la aparición del Hombre, II, 47-74.
La experiencia China: primera etapa, en Tientsin (1923-1931)

1923-1924: Parte para China. Inicio de la exploración de los Ordos (Mongolia). Los jesui-
tas abren en Tientsin la Escuela de Altos Estudios. Campaña de primavera por el
extremo oriental del Gobi.
1926-1927: Tres campañas en China, hasta Mongolia.

1928-1929: Es nombrado consejero del Servicio Geológico de China. Colaborador en las

excavaciones paleontológicas humanas de Chukutien, cerca de Pekín como asesor
de geología.
1930: Expedición centroasiática (Mongolia) de la American Museum of Natural History.
1931: Teilhard colabora en el estudio del Sinanthropus pekinensis, emparentado con el
Pithecántropo (Homo erectus) de Java.
1923-1939: Cartas de Viaje, XIV, 33-229 [sus cartas desde la salida hacia China].
1923: La Misa sobre el Mundo, XIII, 125-140. XVII, 17-35.
1922 (primera publicación sobre paleontología de China, posiblemente aparecida en 1923 ó 1924):
Sur une faune de Mammifères pontiens provenant de la Chine septentrionale, C. R. Acad. Scien-
ces, París, 20 de noviembre, CLXXV, 979-981.
1923 (primera publicación en una revista China): Cenozoic Vertebrate Fossils of E. Kansu and inner
Mongolia, Bulletin of Geological Society of China, II, 1-3.
1924 (25 de marzo): Mi Universo, IX, 59-107.
1925 (enero): La paradoja transformista, III, 105-129. Revue des Questions Scientifiques, Louvain,
VII, 53-80.
1925 (enero): La Historia Natural del Mundo. Reflexiones sobre el valor y el futuro de la sistemática,
III, 131-143.
1925 (6 de mayo): La Hominización, III, 71-103.
1925 (con E. Licent): Le Paléolithique de la Chine, L’Anthropologie, París, vol. 35, 201-234. XXVI,
OSc.
1926 (noviembre) hasta 1927 (marzo) (revisado en 1932): El Medio Divino, IV, 23-176.
1926 (17 de marzo): Acerca de la apariencia necesariamente discontinua de toda serie evolutiva, III,
145-146. L’Anthropologie, París, XXXVI, 117-124.
1926 (14 de mayo, Ascensión): Los fundamentos y el fondo de la idea de la evolución, III, 147-177.
1928 (abril): Los movimientos de la Vida, III, 179-188.
1928 (14 de junio): Alocución en el matrimonio de Odette Bacot y Jean Teilhard d’Eyry en París, XIII,
141-146; XXIV, 91-99.
1928 (septiembre): El Fenómeno Humano, IX, 109-120.
1928 (con Boule, Breuil y Licent): Le Paléolithique de la Chine, Archives de l’Institute de Paléonto-
logie Humaine, París, 4, 128 pp., XXVI, OSc, III, 889ss.
1929 (febrero-marzo): El Sentido Humano, XI (no traducido), 19-44.
1929 (con Young): Preliminary report on the Chou-Kou-Tien fossiliferous deposit, Bulletin of the Geo-
logical Society of China, VIII, 173-202; XXVI, OSc.
1930 (enero): ¿Qué debe pensarse del transformismo? III, 189-200.
1930 (abril): Un importante descubrimiento de Paleontología Humana: el Sinanthropus pekinensis,
II, 75-86.
1930 (enero): El fenómeno humano, III, 201-216. Revue des Questions Scientifiques, XVII, 390-406.
1930 (con Jean Piveteau): Les Mammifères fossiles de Nihowan (Chine), Annales de Paléontologie,
XIX, 1-132; XXVI, OSc, III, 1245ss.
1931 (9 de marzo): El Espíritu de la Tierra, VI, 21-51.
La época de creatividad científica y filosófica en Pekín (1931-1939)

1931-1932: Participa en el «El Crucero Amarillo» de la fundación Citroën en Asia.
1932-1936: Campañas en China desde Pekín.
1932: El lugar del hombre en la naturaleza, III, 217-226.

1932 (8 de septiembre): La ruta del Oeste, XI (no traducido), 45-64.
1933 (1 de abril): La significación y el valor constructivo del sufrimiento, VI, 53-57.
1933 (mayo): El Cristianismo en el Mundo, IX, 121-135.
1933 (25 de octubre): La incredulidad moderna, IX, 137-141.
1933 (navidad): Cristología y Evolución, X, 85-104.
1933: Observations géologiques à travers les déserts d’Asie centrale de Kalgan à Hami (Mission Citroën
Centre-Asie, 1931-1932), Revue de Géographie Physique, París, V, 365-397; XXVI, OSc, IV,
1795ss.

1933 (con Davidson Black, Young y Pei): Fossil Man in China. The Chou-Kuo-Tien cave deposits...,
Geological Memoirs, Peiping, 11, 158 pp., XXVI, OSc, V, 1903ss.
1934 (febrero): La Evolución de la Castidad, XI (no traducido totalmente), 65-92; XXIV, 19-22.
1934 (20 de marzo): Las excavaciones prehistóricas de Pekín, II, 87-100.
1934 (octubre): Como yo creo, X, 105-146.
1935: La fauna pleistocena y la antigüedad del hombre en América del Norte, II, 101-116.
1935 (15 de junio): Alocución en el matrimonio de Éliane Basse y Hervé de la Goublaye de Ménorval
en París, XIII, 147-150; XXIV, 100-104.
1935 (15 de septiembre): El descubrimiento del pasado, III, 227-237.
1936 (4 de mayo): Esbozo de un Universo personal, VI, 59-100; XXIII, 73-124.
1936 (9 de octubre): Algunas reflexiones sobre la conversión del mundo, IX, 143-152.
1936 (11 de noviembre): Salvemos a la Humanidad, IX, 153-175
1937 (marzo): El fenómeno espiritual, VI, 101-122.
1937 (5 de julio): El descubrimiento del Sinántropo, II, 107-116.
1937 (20 de octubre) La Energía humana, VI, 123-176; XXIV, 25-47.
1938 (junio) a 1940 (junio): El fenómeno Humano, I, 33-383.
Los últimos años en China, Francia, África y América (1939-1955)

1939-1946: Queda inmovilizado en China por la Guerra Mundial.
1940 (con 59 años): crea con Pierre Leroy, S.J., el Instituto de Geobiología de Pekin.
1955: Teilhard muere repentinamente de infarto en Nueva York el día 10 de abril (día
de Resurrección).
1939-1946: Nuevas cartas de Viaje. Pekín, apartado del tumulto mundial, XV, 23-86.
1939 (3 de marzo): La gran Opción, V, 53-80.
1939 (20 de marzo): La mística de la ciencia, VI, 177-196.
1939 (marzo): Cómo comprender y utilizar el arte, XI (no traducido), 93-98.
1939 (mayo): Algunas consideraciones generales sobre la Esencia del Cristianismo, X, 147-152.
1939 (5 de julio): Las unidades humanas naturales, III, 239-266.
1939 (navidad): La hora de elegir, VII, 15-23.
1940 (31 de octubre): La Palabra escuchada, XI (no traducido), 99-110.
1940: The granitisation on Chine, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pékin, 1, 33 pp., XXVI,
OSc, VII, 3219ss.
1941 (22 de febrero): Reflexiones sobre el Progreso. El porvenir del Hombre visto por un Paleontólo-
go, V, 79-101.
1941: Early Man in China, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pékin, 7, 112 pp., XXVI, OSc,
VIII, 3261ss.
1941 (septiembre): El atomismo del Espíritu, VII, 25-61.
1942 (¿?): Nota sobre la noción de Perfección cristiana, XI (no traducido), 111-118.
1942 (20 de enero): La ascensión del otro, VII, 63-77.
1942 (13 de febrero): El Espíritu nuevo. El cono del tiempo, V, 103-152.
1942 (20 de marzo): Universalización y Unión, VII, 79-95.
1942 (8 de octubre): Cristo evolucionador, X, 153-166.
1942 (15 de noviembre): El lugar del Hombre en el Universo. Reflexiones sobre la complejidad, III,
267-288.
1942: Chinese fossil Mammals: a complete bibliography analysed, tabulated, annotated and indexed
(en colaboración con P. Leroy), Publications de l’Institute de Géobiologie de Pekín, julio, n.º 8,
1-142, XXVI, OSc.
1943 (agosto): Super-Humanidad, Super-Cristo, Super-Caridad, IX, 177-200.
1943 (15 de septiembre): La cuestión del Hombre fósil, II, 117-158.
1943 (septiembre): Géobiologie et Geobiologia, «Advertencia preliminar» en el número I de la revis-
ta «Geobiología», 1-5 (Cuénot, 1966, 322ss).
1943 (28 de diciembre): Reflexiones sobre la Felicidad, XI (no traducido), 119-140; XXIV, 59-89.
1944 (29 de junio): Introducción a la Vida cristiana, X, 167-190.
1944: Le Néolithique de la Chine, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pékin, 10, 112 pp.;
XXVI, OSc, IX, 3937ss.

1944 (13 de dicembre): La Centrología, VII, 97-127.

1945 (10 de marzo): Vida y Planetas, V, 153-170.
1945 (abril): La Moral, ¿puede renunciar a sus bases metafísicas?, XI (no traducido), 141-146.
1945 (10 de junio): El análisis de la Vida, VII, 129-137.
1945 (9 de agosto): Acción y Activación, IX, 201-214.
1945 (11 de noviembre): Cristianismo y Evolución, X, 191-206.
1946-1951: Nuevas Cartas de Viaje. París, trabajo y fatigas, XV, 87-104.
1946 (agosto): Catolicismo y Ciencia, IX, 215-219.
1946 (septiembre): Algunas reflexiones acerca de la repercusión espiritual de la bomba atómica, V,
171-182.
1946 (15-20 de noviembre): Sobre los grados de certeza científica de la Idea de Evolución, IX, 221-226.
1946 (25 de noviembre): Bosquejo de una dialéctica del Espíritu, VII, 139-148.
1946 (15 de diciembre): Ecumenismo, IX, 227-228.
1947 (enero): La fe en la Paz, V, 183-190.
1947 (enero): La formación de la «Noosfera», V, 191-224.
1947 (febrero): Fe en el Hombre, V, 225-234.
1947 (10 de febrero): El aporte espiritual de Extremo Oriente, XI (no traducido), 147-160.
1947 (16 de marzo): Lugar que ocupa la técnica en una Biología general de la Humanidad, VII,
149-158.
1947 (22 de marzo): Algunas reflexiones sobre los Derechos del Hombre, V, 235-238.
1947 (abril): Evolución zoológica e invención, III, 289-291.
1947 (20 de agosto): Sobre el valor religioso de la Investigación, IX, 229-235.
1947 (23 de septiembre): El rebote humano de la Evolución, 239-260.
1947 (2 de noviembre): Carta a Emmanuel Mounier, IX, 253-255.
1947 (noviembre): Reflexiones sobre el Pecado Original, X, 207-218.
1947 (20 de diciembre): ¿Agitación o Génesis?, V, 261-278.
1948 (febrero): Tres cosas que yo veo, XI (no traducido), 161-176.
1948 (23 de abril): Sobre la Naturaleza del fenómeno social humano y sobre sus relaciones ocultas con
la gravedad, VII, 159-160.
1948 (abril): Mi posición intelectual, XIII, 151-154.
1948 (30 de junio): Las direcciones y las condiciones del Porvenir, V, 279-292.
1948 (3 de agosto): Nota-Memento sobre la estructura biológica de la Humanidad, IX, 237-240.
1948 (26 de agosto): Tal como yo lo veo, XI (no traducido), 177-224.
1948 (23 de septiembre): Sobre la enseñanza de la Prehistoria, XIII, 155-156.
1948 (septiembre): Títulos y trabajos de P. Teilhard de Chardin, XIII, 169-189.
1948 (7 de octubre): En la base de mi actitud, XIII, 157-158.
1948 (17 de octubre): A propósito de «El Fenómeno Humano», XIII, 159-160.
1948 (21 de diciembre): Alocución en el matrimonio de Christine Dresch y Claude-Marie Haardt en
París, XIII, 161-162; XXIV, 105-107.
1949 (2 de febrero): La esencia de la idea de Democracia, V, 293-300.
1949 (6 de enero): Las condiciones psicológicas de la unificación humana, VII, 161-170.
1949 (26 de enero): Un fenómeno de contra-evolución en biología humana, o el miedo a la existencia,
VII, 171-186.
1949 (4 de mayo): ¿Si o no, se mueve sobre sí biológicamente la Humanidad?, V, 301-320.
1949 (31 de mayo): El sentido de la especie en el Hombre, VII, 187-191.
1949 (4 de agosto): El Grupo Zoológico humano, VIII, 131 pp.
1949 (8 de septiembre): El Corazón del problema, V, 321-332.
1949 (17-22 de octubre): La visión del pasado. Lo que aporta y lo que resta a la ciencia, III, 293-302.
1950 (6 de enero): Acerca de la existencia probable, por delante de nosotros, de un «Ultra-human», V,
333-346.
1950 (8 de enero): La energía espiritual del sufrimiento, VII, 229-232.
1950 (18 de enero): ¿Cómo concebir y esperar que se realice sobre la Tierra la unanimización huma-
na?, V, 347-356.
1950 (2 de marzo): ¿Qué es la Vida?, IX, 241-242.
1950 (27 de abril): De lo Pre-humano a lo Ultra-humano, V, 357-366.
1950 (10 de mayo): El fenómeno cristiano, X, 219-130.

1950 (mayo): La biología llevada a fondo ¿puede conducirnos a emerger en lo Trascendente?, IX,
243-244.
1950 (junio): Los Australopithecos y el eslabón perdido o «missing link» de la Evolución, II, 159-166.
1950 (junio-julio): Evolución de la idea de Evolución, III, 303-306.
1950 (5 de julio): La evolución de la responsabilidad en el Mundo, VII, 193-202.
1950 (25 de julio): Para ver las cosas con claridad, VII, 203-213.
1950 (julio-agosto): La carrera científica del Padre Teilhard de Chardin, XIII, 163-166.
1950 (noviembre): El gusto de vivir, VII, 215-227.
1950 (octubre): El Corazón de la Materia, XIII, 13-82.
1950 (finales de diciembre): Monogenismo y Monofiletismo, X, 231-234.
1951 (invierno): Algunas notas para verlo claro, XI (no traducido), 225-230.
1951 (febrero): La estructura filética del grupo humano, II, 167-216, Annales de Paléontologie, París,
XXXVII, 49-79.
1951 (15 de marzo): Un umbral a nuestros pies: del Cosmos a la Cosmogénesis, VII, 233-249.
1951 (25 de marzo): Reflexiones sobre la probabilidad científica y las consecuencias religiosas de un
Ultra-Humano, VII, 251-262.
1951 (5 de mayo): Nota sobre la realidad actual y el significado evolutivo de una ortogénesis humana,
III, 307-315.
1951 (23 de julio): La Convergencia del Universo, VII, 263-277.
1951 (julio-noviembre): Cartas de viaje. África del Sur, XV, 105-126.
1951-1955: Cartas de Viaje. Nueva York, XV, 127-156.
1951 (19 de noviembre): Transformación y prolongación en el Hombre del mecanismo de la evolu-
ción, VII, 279-290.
1951 (31 diciembre): Un problema capital para la Antropología: ¿se da en el Hombre una prolonga-
ción y transformación del proceso biológico de la Evolución?, VII, 291-297.
1951 (hacia noviembre): Notas sobre la prehistoria sudafricana, II, 217-222.
1952 (21 de enero): Australopitecos, Pitecantropos y estructura filética de los humanos, II, 223-226.
1952 (marzo): Observaciones sobre los Australopitecos, II, 227-232.
1952 (20 de abril): La reflexión de la Energía, VII, 299-318.
1952 (14 de septiembre): Lo que el Mundo espera en este momento de la Iglesia de Dios, X, 235-244.
1952 (noviembre-diciembre): Hominización y Especiación, III, 317-330.
1952 (9 de diciembre): El fin de la Especie, V, 367-378.
1953 (18 de enero): Reflexiones sobre la compresión humana, VII, 319-325.
1953 (abril): Al mirar el Ciclotrón: reflexiones acerca del repliegue sobre sí misma de la Energía huma-
na, VII, 327-337.
1953 (1 de mayo): Contingencia del Universo y Deseo humano de sobrevivir, X, 245-254.
1953 (24 de mayo): La Energía de Evolución, VII, 339-351.
1953 (5 de junio): Una continuación del Problema de los Orígenes humanos: la Multiplicidad de los
Mundos habitados, X, 255-162.
1953 (14 de julio): La trama del Universo, VII, 353-363.
1953 (julio-noviembre): Cartas de Viaje. Nueva Misión en Transvaal, XV, 157-166.
1953 (25 de octubre): El Dios de la Evolución, X, 263-270.
1953 (23 de noviembre): Acerca de la probabilidad de una bifurcación precoz del «phylum» humano
en la proximidad inmediata de sus orígenes, II, 233-236.
1953 (probablemente, finales de 1953): Mis Letanías, X, 271-272.
1953 (6 de diciembre): La Activación de la Energía humana, VII, 365-371.
1953-1955: Cartas de Viaje. Últimos años, «acabar bien», XV, 167-191.
1954 (14 de enero): Un resumen de mi perspectiva fenomenológica del Mundo, XI (no traducido),
231-236.
1954 (25 de marzo): Las singularidades de la especie humana. Con una conclusión y un apéndice, II,
261-340.
1954 (junio): El Fenómeno Humano, XIII, 167-168.
1954 (septiembre): Las investigaciones realizadas con vistas al descubrimiento de los orígenes de la
humanidad en África, al Sur del Sahara, II, 237-246.
1954 (septiembre): África y los orígenes humanos, II, 247-260.
1955 (1 de enero): Barrera de la muerte y co-reflexión, o del despertar inminente de la consciencia
humana en el sentido de su irreversión, VII, 373-382.

1955 (enero): En defensa de la ortogénesis a propósito de las figuras de especiación, III, 331-338.
1955 (marzo): Lo Crístico, XIII, 83-107.
1955 (marzo): Investigación, Trabajo, Adoración, IX, 254-252.
1955: The antiquity and world expansion of Human Culture, XXVI, OSc, X, 4580ss.
1955 (7 de abril de 1955, Jueves Santo): Lo que yo Creo (última página de su diario), V, 382; XIII,
108-109.
Catedrático de Paleontología en excedencia LEANDRO SEQUEIROS

Facultad de Teología
Campus Universitario de Cartuja
Profesor Vicente Callao, 15. 18011 Granada
Apartado 2002. 18080 Granada
lsequeiros@probesi.org

BIBLIOGRAFÍA
RESEÑAS
VICENTE BURGOA, LORENZO, Teoría del Cono- podríamos llamar «clásicos» de la teoría
cimiento. 2.ª parte. Analítica crítica (ICE del conocimiento.
Universidad de Murcia, 2002). 452 pp., Como el mismo autor indica, «se inten-
29 × 20 cm. ta no sólo que los estudiantes aprendan lo
que se ha dicho o discutido, sino también
En estos últimos años se ha dado en y principalmente a pensar por sí mismos».
España una auténtica floración de trata- Dentro de esta perspectiva, el autor tiene
dos y ensayos filosóficos sobre Teoría del el acierto de incluir una gran cantidad de
Conocimiento (S. Rábade, 1995; J. L. Arce textos y cuestionarios destinados a la asi-
Carrascoso, 1999; J. Muñoz y J. Velarde, milación crítica de las diversas perspecti-
2000; Anna Estany, 2001; Sánchez Meca, vas actuales de problemática de la teoría
2001, entre otros), lo que indica el interés del conocimiento.
de los filósofos españoles por esta discipli- Una gran virtud atraviesa el intento de
na filosófica. Los materiales que el doctor estos materiales: la sistematicidad y la cla-
Vicente Burgoa (profesor de la Universi- ridad. Los estudiantes universitarios, lo
dad de Murcia) ha editado pertenecen al sabemos desgraciadamente por la propia
grupo de apuntes de clase (Texto-Guía, lo experiencia docente, no están demasiado
denomina el autor) más que a un tratado habituados hoy a enfrentarse directamen-
convencional de Teoría del Conocimiento. te con las fuentes y a discernir por sí mis-
Y desde esta perspectiva debe ser enjui- mos los elementos significativos. Por ello
ciado. Este es el segundo volumen de mate- se les provee aquí de las herramientas que
riales («Analítica crítica») que pertenecen necesitan para adquirir una suficiente
a la asignatura troncal de «Teoría del Cono- información. Pero dar el paso siguiente,
cimiento», y se anuncia un tercer volumen como es la reelaboración crítica de su pro-
de «Análisis crítico especial». pio pensamiento, nos parece una tarea
El autor ha optado por una distribu- muy difícil que no sabemos hasta qué
ción sistemática de los problemas filosó- punto son capaces de conseguirla sumi-
ficos del conocimiento humano a la que nistrándoles unos apuntes claros y dis-
se subordina la visión histórica. Son seis tintos… De todas formas, el esfuerzo es
los problemas filosóficos del conocimien- loable. En cada uno de los capítulo se
to humano que se proponen: 1. La activi- acompaña una bibliografía para aquellos
dad reflexiva como función y como acto que deseen profundizar.—L. SEQUEIROS.
del análisis crítico; 2. El ser y la concien-
cia; 3. Las fuentes del conocimiento; MARTÍNEZ-FREIRE, PASCUAL F. (ed.), Filoso-
4. Sobre la objetividad del conocimiento fía actual de la mente. Contrastes (Revis-
en general: subjetivismo-idealismo-realista Interdisciplinar de Filosofía),
mo; 5. La verdad del conocimiento huma- Suplemento 6 (Málaga, Universidad de
no en general: escepticismo y relativismo; Málaga, 2001). 375 pp. 24 × 18 cm.
6. Las limitaciones gnoseológicas del cono-
cimiento en general. Desde el punto de Una de las líneas de reflexión filosófi-
vista de los contenidos, se tocan los temas ca más novedosas de la segunda mitad del
© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230, RESEÑAS

336 RESEÑAS
siglo XX es la correspondiente a la llama- y Raimo Toumela); III. Metafísica y filo-

da nueva filosofía de la mente, surgida en sofía de la mente (M. Liz y P. F. Martí-
el ámbito norteamericano, de forma ini- nez-Freire); IV. Teorías de las emociones
cial en la década de los años cincuenta (F. Broncano y Carlos J. Moya); V. Neu-
como crítica y superación del conductis- robiología y filosofía (Patricia S. Church-
mo, pero afianzada en la década de los land y Paul M. Churchland), y VI. Cogni-
ochenta con la aparición de las llamadas ción, lógica y ciencia (A. Burrieza y Anna
ciencias cognitivas. Se trata de retomar con Estany). Como puede verse, se presenta en
otros presupuestos metafísicos y episte- este elenco la mayoría de los más impor-
mológicos el viejo problema de las rela- tantes temas sobre los que se centra la
ciones alma-cuerpo presente en la filoso- nueva filosofía de la mente. Pero entre lo
fía occidental desde Platón. más valioso de este conjunto de trabajos
Si en el ámbito hispano el conductis- está el hecho de que no se limita a hacer
mo se expandió con varias décadas de historia de lo ya realizado en el ámbito de
retraso, cuando ya estaba herido de muer- la nueva filosofía de la mente, sino a pre-
te, la filosofía de la mente, de corte funcio- sentar un buen nutrido conjunto de refle-
nalista, no ha tardado tanto en llegar a xiones fronterizas y de problemas que los
nuestras fronteras, apareciendo ya desde investigadores situados en este ámbito filo-
hace un par de décadas publicaciones sófico se están planteando hoy día. Es una
autóctonas importantes, tanto artículos buena muestra, por tanto, del talante diná-
como libros. El profesor de la Universidad mico que han tenido sus reflexiones desde
de Málaga, Pascual F. Martínez-Freire, edi- sus primeros momentos.
tor del texto que comentamos, es uno de La así denominada nueva filosofía de
los que más se ha destacado en esta labor la mente comenzó siendo en un principio
publicitaria. casi exclusivamente la propuesta funcio-
No es la primera vez que la revista Con- nalista de una serie de filósofos como
trastes se ocupa de dedicar alguno de sus Fodor, Lewis y Putnam, basada en enten-
Suplementos al tema que nos ocupa, o al der los estados mentales y el problema
cercano de la situación actual de la filo- de las relaciones mente-cerebro (ya no
sofía de la ciencia, así como a publicar en alma-cuerpo) desde el paradigma del orde-
sus números ordinarios artículos sobre nador, como la relación entre la estruc-
filosofía de la mente. Este número extra- tura programática (software) y la base
ordinario contiene doce interesantes artí- material (hardware) de un ordenador. Este
culos, escritos por otros tantos profesores planteamiento, que en su momento ini-
universitarios, seis de ellos pertenecientes cial resultó fructífero y estimulante, se ha
a Universidades españolas y otros tantos ido mostrando muy limitado e insufi-
a Universidades extranjeras. Dar cuenta ciente, produciéndose poco a poco el
de modo pormenorizado de cada uno de abandono de este representacionismo sim-
los trabajos sería una tarea difícil, dada la bólico para irse poco a poco acercando
brevedad de un escrito como éste, por lo hacia planteamientos que podríamos
que necesariamente me centraré en aspec- denominar interaccionistas. Es decir, si
tos que me han parecido más significa- en el funcionalismo clásico la mente y los
tivos. estados mentales quedaban constituidos
El conjunto de los trabajos está distri- y encerrados en la red de relaciones sin-
buido en seis grandes áreas: I. Posiciones tácticas de los problemas cognitivos,
en filosofía de la mente (con trabajos de situándose de espaldas a lo que pudiera
Andy Clark y de Herbert A. Simon); decirnos la neurología y las experiencias
II. Intersubjetividad, creencias e intencio- del mundo que conseguimos a través de
nes conjuntas (A. Gomila, Josefa Toribio nuestro cuerpo, tanto en relación con el

RESEÑAS 337
entorno ambiental como en el contacto advirtiendo que ese sujeto tiene que ser un
con otras personas, hoy día estos ele- sujeto representacional, incorporizado y
mentos se consideran aspectos básicos a dotado de un lenguaje, que no es propie-
la hora de querer entender qué sea lo men- dad particular, sino social, por lo que el
tal y cómo se constituye. empeño de captar lo real siempre se hará
El autor que más defiende las posicio- desde un horizonte lingüístico y social.
nes originales del movimiento cognitivis- Este enfoque interpersonal y social de
ta, como no podía ser menos, es Herbert lo mental es uno de los elementos de
A. Simon, uno de los teóricos precursores mayor interés del giro cognitivo. Si desde
que más contribuyó a la superación del cog- la tradición filosófica, sobre todo a par-
nitivismo y a la creación de la nueva psi- tir de Descartes, el enfoque de acerca-
cología cognitiva. En su artículo se lamen- miento a definir lo mental había sido el
ta de que todavía haya psicólogos que no de primera persona, la introspección, el
hayan aceptado el punto de vista funcio- empeño cientifista del conductismo adop-
nalista de entender el pensamiento como taba siempre el enfoque de tercera per-
procesamiento de información, sea de tipo sona. Pero en el primer caso nos encon-
serial o paralelo (conexionismo). A. Clark trábamos ante la imposibilidad de acceder
se centra en mostrar el carácter aislacio- a las otras mentes, y en el segundo caso
nista del cognitivismo clásico, advirtiendo no podíamos acceder ni siquiera a la nues-
la necesidad de situar la problemática de tra, puesto que se negaba la existencia de
la mente desde la interacción agente- lo mental. El enfoque cognitivista del fun-
ambiente, esto es, orientándose hacia lo cionalismo pretende recuperar, frente al
que él denomina la «incorporización» de conductismo, el ámbito de lo mental, pero
los enfoques mentalistas. Y dentro de este no por vía introspectiva, sino objetivista,
enfoque interaccionista es donde reapa- de tercera persona. Los trabajos de
recen viejos problemas de la filosofía, si- A. Gomila, J. Toribio y R. Toumela se
tuados aquí en el apartado «metafísica y orientan a estudiar lo mental desde el
filosofía de la mente», encaminados a enfoque interpersonal y social, porque no
replantearse el fenómeno del conocimien- somos realidades aisladas y solipsistas,
to y la consistencia metafísica de la reali- sino que tanto a la hora de captar el
dad que se presenta ante nosotros. M. Liz mundo como de tener una idea de noso-
se plantea cómo es que nuestra experien- tros mismos, partimos de un ámbito de
cia subjetiva es capaz de acceder a un encuentro con otras mentes, en cuyo diá-
mundo externo a lo mental (problema epis- logo interactivo llegamos a la conciencia
temológico del mundo externo), y cómo el del yo, del otro y del mundo. Estos tra-
mundo externo puede acoger experiencias bajos son, desde mi punto de vista, los
subjetivas (problema ontológico de la expe- más interesantes de todo el libro, en la
riencia subjetiva). El autor entiende que medida en que advierten del radical enfo-
ambos problemas están íntimamente rela- que solipsista con que se ha nutrido toda
cionados, en su planteamiento y en su solu- esta nueva filosofía de la mente de tradi-
ción, en la medida en que el realismo direc- ción anglosajona, basada en una antro-
to por el que se inclina a la hora de pología radicalmente individualista.
solucionar el primer problema, puede ser Asimismo, otro capítulo de enorme
también solución para el segundo. Martí- interés y actualidad dentro del panorama
nez Freire estudia cómo se percibe el pro- de la filosofía de la mente es el referido al
blema de «la realidad desde la mente». Ha estatuto de las emociones y de todo el con-
sido común en épocas anteriores acercar- junto de aspectos de la subjetividad que
se a resolver el problema desde un sujeto van más allá de lo meramente cognitivo.
solipsista o un sujeto natural, pero vamos El artículo de F. Broncano pretende defi-

338 RESEÑAS
nir la naturaleza de lo mental, reflexio- aprendemos a partir de esquemas cultu-

nando sobre el amplio abanico de teorías rales heredados, por nuestra pertenencia
que tratan de dilucidar su estatuto episte- a grupos que interactúan a través del len-
mológico, entre lo irracional y lo cogniti- guaje, adopta el modelo de E. Hutchinsde
vo, así como de los planteamientos que tra- sobre la cognición socialmente distribui-
tan de situarlos en un terreno intermedio. da, tal y como se advierte en los ejemplos
La dilucidación de lo mental no es tema investigados de un equipo de navegación
baladí en la medida en que teniendo tanta y el de la cabina de un avión, modelos que,
incidencia en nuestra vida mental y en advierte la autora, pueden aplicarse tam-
nuestra conducta, se nos plantea, como bién al de los equipos de investigación
advierte en su trabajo Carlos J. Moya, el científica.
papel de las emociones en el ámbito de la Como puede verse, se trata de una
responsabilidad moral. Cada vez se nos selección de trabajos sobre la nueva filo-
hace más claro que las emociones no son sofía de la ciencia de gran calidad, dado
algo al margen de lo cognitivo, sino un el nivel de especialización de los firman-
elemento fundamental y complementario, tes de los siguientes trabajos, y que invi-
según la hipótesis del «marcador somáti- tan a una lectura profunda y sosegada si
co» de A. Damasio: la participación de las se quiere comprender a fondo los nuevos
emociones en la toma de decisiones no sólo ámbitos de reflexión por los que se orien-
no es un estorbo, sino su condición de posi- tan los investigadores de este importante
bilidad. Pero eso no quita que sea fácil ámbito de pensamiento. Al mismo tiem-
solucionar la relación dialéctica que se da po, lo que este elenco de lecturas dejan
entre emociones y racionalidad en el con- bien claro, y es una de las conclusiones
junto de nuestras acciones y decisiones; más interesantes que se pueden sacar de
de ahí que entienda que la moral es más esta selección de trabajos, así como los de
un arte, sujeto a circunstancias azarosas, otras selecciones semejantes que van apa-
que una ciencia exacta y predecible. reciendo en el panorama editorial espa-
Un apartado de gran interés es el ñol, es la progresiva orientación de sus
comprendido por los artículos de los espo- intereses hacia temas desdeñados u olvi-
sos Churchland, encaminados el de Pa- dados por la tradición de la filosofía ana-
tricia a mostrarnos las ventajas del re- lítica y siempre presente en las corrientes
duccionismo eliminativista de lo mental filosóficas continentales, y ya subrayadas
al ámbito de lo neurofisiología, y el de en esta recensión, como son la incorpo-
Paul a mostrar las bases neurológicas de ración de lo cerebral en el todo somático,
nuestras decisiones morales, haciéndo- la dimensión interpersonal y social de
nos ver el paralelismo, en este aspecto, nuestra autoconciencia y del conoci-
entre el progreso moral y el progreso cien- miento del mundo, la dimensión emocio-
tífico. nal y afectiva de la subjetividad, y la
El último apartado lo componen los dimensión valoral y moral de la condición
artículos de A. Burrieza y A. Estany, dedi- humana. Todo esto nos hace ver la pro-
cado el primero al análisis de la noción de funda transformación que está experi-
conciencia en relación con toda la proble- mentando la filosofía de lo mental, que al
mática de la inteligencia artificial, mien- final se convierte en una filosofía de lo
tras que A. Estany se detiene en el intere- humano, en su totalidad, transformación
sante problema de hasta qué punto la que está produciéndose tanto desde el
llamada cognición socialmente distribui- esfuerzo autocrítico interno, como desde
da (CSD) repercute y de qué modo en el las críticas externas que sobre sus caren-
ámbito de los valores epistémicos. Par- cias insuficiencias se le han ido presen-
tiendo del hecho de que los humanos tando.—CARLOS BEORLEGUI.

RESEÑAS 339
GARCÍA GONZÁLEZ, JUAN A. - MELENDO GRA- BEORLEGUI, CARLOS, La filosofía de J. D. Gar-

NADOS, T., Actualidad de la metafísica cía Bacca en el contexto del exilio repu-
(Málaga, Ed. Contrastes. Revista Inter- blicano (Bilbao, Universidad de Deus-
disciplinar de Filosofía, 2002). 17 × 23,7 to, 2003). 185 pp., 29,50 × 21 cm.
cm., ISSN 1136-9922.
El estudio del pensamiento filosófico
El presente volumen, suplemento de la de los intelectuales de la llamada «gene-
revista Contrastes, está dedicado a la crisis ración del exilio republicano» poco a poco
actual de la metafísica y a una reivindica- va siendo realizado y completado por un
ción de la metafísica de cuño aristotélico. abanico cada vez más amplio de especia-
El volumen lo inician dos estudios sobre la listas, empeñados en «recuperar» para el
crisis actual («Metafísica y racionalidad panorama intelectual español las ricas y
científico-técnica», de E. Agazzi, y «Her- profundas aportaciones de los compo-
menéutica y metafísica», de J. Conill), Igna- nentes de la que algunos han denomina-
cio Falgueras estudia la «Universalidad físi- do, no sin razón, «generación perdida». Es
ca, humana y cristiana» y E. Forment precisamente uno de estos especialistas,
plantea «Crisis y retorno de la Metafísica». el profesor de la Universidad de Deusto
A continuación se estudia la noción moder- Carlos Beorlegui, quien en esta ocasión
na de sujeto («Metafísica y Antropología», nos ofrece un trabajo de valor inestimable
de García González), el concepto de liber- sobre la figura y el pensamiento de Juan
tad como capacidad de negación y de disi- David García Bacca (GB), que también
dencia (N. Grimaldi) y los conceptos de fac- presenta el aliciente de la proximidad y
ticidad y sistema en la ética de Spinoza calidez de los testimonios del propio GB y
(a cargo de W. Jacobs). El trabajo de de personas a él allegadas, recogidos por
T. Melendo, «Eliminar conservando. En el autor durante sus encuentros con ellos.
torno al tema de la metafísica», expone las Nos hallamos ante un nuevo y encomiable
grandes líneas de la metafísica aristotélica, esfuerzo por recuperar la citada genera-
mientras que A. Millán-Puelles se centra en ción que, efectivamente, fue una «genera-
conceptos, «Lo múltiple como opuesto a lo ción perdida» para la renovación del pobre
uno», Padial Bentiagua estudia los méto- panorama intelectual español que quedó
dos de la metafísica («¿advertencia o supo- tras la guerra y perduró durante el fran-
sición del ser?») y H. Zagal analiza la «Sus- quismo. Sin embargo, esta generación
tancia, finalidad e interpretación» en el dinamizó los diversos campos intelectua-
libro IV de la metafísica aristotélica. Com- les y profesionales de las numerosas na-
pletan el volumen breves notas sobre la ciones hispanoamericanas donde sus in-
«actualidad de la metafísica clásica» tegrantes vivieron el exilio o, mejor, su
(G. Martí Andrés), «la metafísica de la repre- condición de «transterrados» o «conte-
sentación» (E. Pino Sánchez), «Nietzsche rrados». Aposentados, pues, en Hispano-
y la metafísica» (A. Gallardo), «problemas américa, fue allí donde aquellos hombres
de la metafísica en el pensamiento con- y mujeres exilados alcanzaron su madu-
temporáneo» (G. Martí) y «Sobre la vida rez intelectual y dieron sus mejores frutos.
filosófica fundamentada en el ser» (F. Gar- Uno de los numerosos intelectuales de
cía Paine). esta generación exilada, sin duda el de
Los títulos y diversidad de tópicos tra- mayor talla, fue el filósofo navarro J. D.
tados tienen en común la reivindicación García Bacca, sobre cuyas vicisitudes bio-
de la metafísica aristotélica como correc- gráficas y filosóficas versa este libro del
tivo a las corrientes de filosofía moderna profesor Beorlegui, quien, tras realizar su
y como respuesta a los problemas actua- tesis doctoral sobre La filosofía del hom-
les.—JUAN A. ESTRADA. bre en J. D. García Bacca (1983) y publicar

340 RESEÑAS
numerosos trabajos sobre el filósofo pam- los avances de la «nueva ciencia», así como
plonés —tanto libros: García Bacca: La con la influencia, dentro de España, del
audacia de un pensar. Bilbao, Universidad pensamiento del filósofo bilbaíno Miguel
de Deusto, 1988, como artículos—, nos de Unamuno y del madrileño José Ortega
brinda ahora este estudio continuador en y Gasset. Pero si el neotomismo represen-
el que se entrelaza el contexto vital del tó el sistema teológico y filosófico transi-
autor con su pensamiento filosófico, con tado por GB durante la época anterior a
la intención de mostrar la importancia del la guerra civil española del 36, especial-
entorno biográfico y existencial de un mente durante los años de su formación
autor en el surgimiento y posterior desa- en universidades europeas y como profe-
rrollo de su filosofía. Por esta razón, el con- sor de metafísica en el Seminario de Sol-
junto que forman los diferentes capítulos sona, este suelo intelectual, como el mismo
del libro está organizado con el propósito GB indicara, comenzó pronto a resque-
de seguir al protagonista, desde su naci- brajarse por el influjo de los avances cien-
miento en Pamplona (1901) hasta su falle- tíficos, especialmente en física, lógica y
cimiento en Quito (1992), por sus diver- matemática, y de la filosofía de Ortega. Sin
sos ámbitos vitales y culturales, y mostrar embargo, el impacto que le impulsó a eri-
en qué medida tales circunstancias influ- gir su pensamiento posterior sobre el racio-
yeron en el pensamiento filosófico que apa- vitalismo orteguiano y el historicismo de
rece expresado en la amplia aportación W. Dilthey no se manifestaría hasta des-
escrita de GB. pués de comenzado el conflicto y verse
El libro está estructurado en ocho capí- obligado a rehacer su vida como profesor
tulos. En el primero se sigue a GB en sus de la Universidad de Quito, a partir de
primeros años de vida, en su entrada en el 1939, circunstancia que le llevaría a com-
Seminario de los claretianos y en todo su partir la condición de exilado con otros
proceso de formación teológica y filosófi- muchos intelectuales y profesionales espa-
ca, tanto en los diferentes centros clare- ñoles obligados, como él, a reconstruir sus
tianos como durante su período formati- vidas en diversos países hispanoamerica-
vo en diversas universidades europeas nos por su adscripción y defensa del legí-
(Lovaina, Munich, París, Viena…). Pero timo gobierno republicano.
no satisfecho con describir el entorno cul- En el capítulo tercero se recoge lo más
tural más próximo del protagonista, el significativo de este crucial fenómeno del
autor nos presenta en apretada síntesis el exilio republicano: los intelectuales más
panorama cultural de la España de las pri- significativos, las circunstancias en que se
meras décadas del siglo XX, una época de produjo, las diferentes naciones en que se
tal riqueza que ha sido denominada por instalaron y los frutos culturales más
los especialistas como «edad de plata» o importantes de su valiosa producción inte-
segunda «edad de oro» de la cultura es- lectual en tierras americanas. Dentro de
pañola, dinamizada sobre todo por el este entorno cultural y existencial presen-
movimiento krauso-institucionista, el rege- tado por el profesor Beorlegui, podemos
neracionismo de J. Costa, el grupo gene- seguir a GB en los diferentes avatares
racional del 98 y el raciovitalismo de Orte- durante la guerra, hasta su salida de Fran-
ga y Gasset, entre otros movimientos y cia con destino a Quito.
autores con menos renombre. Tras el estallido del conflicto, y sobre
El capítulo segundo está dedicado a todo con su traslado a Ecuador, su vida
situar a GB en el contexto del primer suelo experimenta un vuelco y, con ella, también
filosófico-teológico del que se nutrió inte- su filosofía. Tanto su condición de sacer-
lectualmente, el neo-tomismo, y al que se dote como el neo-tomismo quedan atrás.
adhirió esforzándose por actualizarlo con Es el momento en que construye su pri-

RESEÑAS 341
mer sistema filosófico personal, alrededor influencia marxiana para construir un sis-
de lo que denomina «hermenéutica histó- tema de pensamiento caracterizado por
rico-vital», apoyándose en Ortega y Dil- una inquietante síntesis de tecnocentris-
they. Las circunstancias de su exilio y pri- mo y panteísmo. El capítulo séptimo está
mera acomodación en suelo americano, dedicado a esta etapa final de su pensa-
así como las claves de su pensamiento en miento.
estos años, son ampliamente expuestas en La obra se completa con un último
el capítulo cuarto. capítulo que nos presenta una síntesis crí-
Su estancia en Quito no durará más de tica de toda la trayectoria intelectual de
cuatro años, invitado por la Universidad nuestro filósofo. En él, el profesor Beorle-
Nacional Autónoma de México a formar gui se esfuerza por destacar los elementos
parte de su claustro profesoral, así como más valiosos de la filosofía de GB, sus
por la Casa de España en México (poste- aspectos más originales y aquellos otros
riormente denominada Colegio de Méxi- que le resultan más ambiguos y suscitan
co). El contacto con el grueso de los inte- en él un mayor número de interrogantes.
lectuales exilados, afincados en México, En este capítulo el autor ha querido acer-
dará nuevos impulsos a su reflexión filo- carse con una honesta mirada global al
sófica, representando estos cuatro años de conjunto de la gigantesca y ambiciosa obra
vida mexicana el paso de la influencia filosófica del pensador hispano-venezola-
raciovitalista a la del ontologismo exis- no para señalar sin complejos las luces y
tencialista de M. Heidegger. sombras que observa en el rico caleidos-
Si el capítulo quinto está dedicado a la copio filosófico que constituye la misma,
etapa mexicana, el sexto nos describe la lle- a la vez que expresar la preocupación, la
gada a Caracas, en 1947, y su afianza- urgente necesidad y el reto que tiene la
miento en Venezuela hasta su jubilación intelectualidad española de tratar de recu-
académica en 1971. Se trata de la estancia perar para nuestro panorama filosófico e
más larga de su periplo hispanoamerica- intelectual a toda esta generación exilada,
no, y en ella tiene lugar el viraje intelectual paradójicamente tan valiosa como poco
más fuerte en su producción intelectual: la conocida y valorada. El estudio concluye
influencia de Marx. La circunstancia ame- con un memorándum de los principales
ricana, junto con la progresiva influencia esfuerzos e iniciativas llevados a cabo por
de autores españoles —entre los que des- personas e instituciones para recuperar la
taca Antonio Machado—, así como su afán figura, el pensamiento y la obra de GB.
por escribir «a tono con el pueblo», son el En definitiva, nos hallamos ante una
fundamento de su interés por recuperar el obra necesaria, resultado del importante,
pensamiento marxiano (que no marxista) callado, paciente y constante esfuerzo inves-
como «filosofía actual». Es el momento en tigador de Carlos Beorlegui, largamente
que ya resulta posible hablar de madurez esperada por quienes teníamos noticia de
intelectual de GB y en el que consiguió su su existencia como edición privada, que ve
enorme prestigio tanto en el entorno cul- la luz pública gracias al apoyo recibido por
tural venezolano como en el conjunto de parte de la Universidad de Deusto a raíz del
los centros filosóficos hispanoamericanos Congreso Internacional sobre García Bacca
regentados por exilados españoles. organizado por el Departamento de Filo-
Tras su jubilación académica y poste- sofía de la citada Universidad, celebrado en
rior retiro a Quito, lugar de nacimiento de Bilbao en octubre de 2001. Este estudio del
su esposa, y por efecto de la crisis intelec- profesor Beorlegui constituye una impor-
tual y política de los países donde se había tante aportación al panorama de los estu-
instaurado el comunismo real, GB se aleja dios sobre García Bacca en particular, así
de forma progresiva y silenciosa de la como al de la historia del pensamiento his-

342 RESEÑAS
pánico, en general, animado por el afán de notas, de la cosa real. La realidad es uni-
contribuir a fecundar dicho pensamiento y taria. Zubiri distingue tres modos de acti-
prepararlo para un pensar futuro.—ROBER- vidad de la inteligencia: la aprehensión pri-
TO ARETXAGA. mordial de realidad, la actividad afirmativa
y la actividad racional. La actividad racio-
MILLÁS, JOSÉ M., La realidad de Dios. Su jus- nal es la actividad de la inteligencia cuan-
tificación y sentido en Xavier Zubiri y do pretende conocer la realidad más allá
Javier Monserrat (Roma-Madrid, EPUG- del campo de realidad (constituido por la
UPCO, 2004). ISBN 88-7652-985-3 aprehensión de realidad inmediatamente
(Roma), 84-8468-117-3 (Madrid), sentida). La razón busca y esboza lo que la
23 × 17 cm. realidad en profundidad podría ser. El
hombre está constitutivamente religado a
La evangelización del tercer milenio la realidad, y ésta es enigmática. Precisa-
tiene una clara aspiración: dar razón de la mente el enigma de la realidad y la religa-
fe mediante argumentos que resulten com- ción del hombre a ella suscita la cuestión
prensibles en el contexto contemporáneo. del fundamento último de la realidad y, por
El A., docente de Teología sacramen- tanto, la cuestión de Dios. Según Zubiri, la
taria en la Universidad Gregoriana, parte realidad de Dios constituye la resolución
de estas premisas y estudia dos filósofos al enigma de la realidad. Por ello queda jus-
españoles, X. Zubiri y J. Monserrat, ofre- tificada la afirmación de su existencia.
ciendo en el campo de la teología filosófi- Monserrat parte también de una filo-
ca y de la fundamentación de la fe, un váli- sofía de la realidad y de la radical inser-
do instrumento de diálogo con la cultura ción del hombre en ella. En la cuestión de
secular contemporánea. Dios su punto de partida es la contingen-
El libro estudia en particular la cues- cia del universo, el enigma de la realidad
tión de Dios en Zubiri (1.ª parte) y Monse- en su conjunto. El hombre intenta cono-
rrat (2.ª parte). Expone en primer lugar el cer con la máxima certeza posible lo que
punto de partida filosófico de Zubiri. Des- la realidad sea últimamente para poder
taca como tal la concepción de la realidad dar el sentido adecuado a su vida. En este
y de la inteligencia sentiente. El hombre intento la razón encuentra dos hipótesis
está radicalmente insertado en la realidad. posibles de coherencia última de la reali-
Ésta tiene un carácter estructural: es sus- dad: existencia de Dios y un mundo sin
tantividad, y se presenta a la inteligencia Dios. Monserrat afirma que ambas posi-
en la actualidad. La inteligencia humana bilidades tienen sus argumentos raciona-
es inteligencia sentiente. Su actividad no es les, su coherencia y su sentido. Por consi-
una actividad separada de la actividad de guiente, la opción racional por un mundo
los sentidos, pues la intelección y el sentir sin Dios no será una cosa absurda. Ade-
no son dos actos distintos, sino los dos más, la certeza que ofrece cada una de las
momentos de un mismo acto: la intelec- dos posibilidades no puede eliminar la otra
ción sentiente, o el sentir inteligente. Según posibilidad. Los argumentos racionales no
Zubiri, el término formal de la inteligencia pueden proporcionar resultados con una
es la realidad, no el ser. Pero la realidad certeza absoluta en la cuestión de la cohe-
siempre «es», siempre tiene un grado de rencia última de la realidad. En este ámbi-
actualidad. La concepción zubiriana de la to los resultados de la actividad racional
inteligencia y de la realidad no admite que poseen únicamente una certeza moral.
la realidad esté constituida por dos En un primer momento la experiencia
«zonas», la empírica y la intelectiva. La cosa de la indigencia humana y del silencio de
real es sustantividad, y ésta es una estruc- Dios, hace contradictoria la concepción de
tura integrada por todos los elementos, o un Dios omnipotente y justo. Aparece como

RESEÑAS 343
más razonable la opción por un mundo sin lidad y de la radical inserción del hombre
Dios. Pero en un segundo momento, la en ella. En Monserrat, el itinerario de la
razón puede descubrir el posible sentido razón hasta la afirmación de Dios y la valo-
del silencio de Dios. Éste sería la renuncia ración positiva de la verdad del cristianis-
de Dios a imponer su presencia para ofre- mo. La razón puede comprender la reali-
cer al hombre la posibilidad de una realidad como un «mundo sin Dios». Pero puede
zación en libertad. De este modo, el reco- también reconocer el sentido del silencio
nocimiento del sentido del silencio de Dios de Dios y afirmar con coherencia su exis-
otorga a la opción por Dios, y a la actitud tencia. Aparece entonces con fuerza signi-
religiosa natural, un carácter razonable. La ficativa la figura de Cristo crucificado como
afirmación racional de Dios tiene una signo decisivo de la verdad de Dios y de la
estructura precisa. Tiene a su favor argu- profundidad teológica de la realidad. Con-
mentos cosmológicos y antropológicos. sidero que son cosas que pueden contribuir
Pero el argumento decisivo es el reconoci- a una renovación y actualización el pensa-
miento del sentido para el hombre del silen- miento cristiano, tanto en el ámbito teoló-
cio de Dios en el mundo. gico como pastoral.
Monserrat muestra que la concepción La obra, cuya presentación tipográfi-
cristiana de Dios, centrada en la profundi- ca es sencilla y clara, está dirigida a quie-
dad significativa de la figura de Cristo y de nes están interesados en temas filosóficos
su kénosis, se corresponde con la concep- y a todos aquellos que mantienen viva la
ción racional de Dios, basada en el descu- búsqueda de un sentido de la vida y de-
brimiento del sentido de su silencio en el sean lograr una mayor inteligibilidad de
mundo. Pero la kénosis de Cristo no sólo la fe.—FRANCESCO OCCHETTA.
se corresponde con la experiencia del silen-
cio de Dios, sino que la profundiza de modo EGUÍBAR, MERCEDES, La nueva identidad
sorprendente. En efecto, la revelación de femenina (Madrid, Edit. Ediciones
Dios en Cristo no cancela la condición his- Palabra, 2003). 268 pp.
tórica del hombre, su inserción en la rea-
lidad y la apertura a la posibilidad de un El libro consta de dos grandes partes.
mundo sin Dios. La revelación de Dios en La primera de tipo general, a modo de
Cristo no es impositiva. Pero en ella emer- introducción del tema de la nueva identi-
ge la figura de Cristo crucificado como el dad femenina, desgrana progresivamente
argumento racional decisivo de su verdad. el alcance progresivo de dicha identidad.
Ahora bien, en ningún caso los argumen- Señala a ese efecto el objetivo del libro,
tos racionales podrán proporcionar una inscrito en la creatividad del nuevo orden
certeza absoluta de la opción religiosa. El del mundo, a cuyo progreso quiere con-
creyente sólo podrá alcanzar una certeza tribuir M. Eguíbar, mediante su aporta-
absoluta de su fe mediante la contribución ción a la verdad integral del ser humano,
de la acción interior del Espíritu y de la merced a su dignidad única, sita en la
experiencia espiritual personal. riqueza de su doble género; pasa así a expo-
Podemos afirmar, por tanto, que la fe ner en una doble temática el contenido del
cristiana es racional. Pero los argumentos título de la obra.
no tienen una certeza absoluta. Por con- Ante todo, los temas de carácter gene-
siguiente, la fe es racional y libre. Además, ral configuran la identidad femenina. En
la acción interior del Espíritu contribuye concreto, «el mundo de la publicidad», en
decisivamente en la opción creyente. La fe donde Eguíbar emite un juicio ético de
cristiana es, también, gracia. gran valor al primar ante todo la dignidad
En la obra cabe destacar los puntos de toda persona, frente a la publicidad, que
siguientes. En Zubiri, la filosofía de la rea- la convierte no pocas veces en un simple

344 RESEÑAS
objeto, para llamar la atención de un demás», en el que desarrolla algunas de

artículo de compra. Sigue con «los mode- las características de la mujer, sitas en la
los de conducta», para finalizar con «el comunicación interpersonal con las otras
gozo de ser mujer», en la línea psicológi- personas, que configuran —según ella—
ca de la autoestima, de tanta relevancia la identidad de la mujer, a nivel relacio-
actualmente (p. 117). nal. En estrecha conexión con eso, desa-
La aportación profesional de la mujer rrolla el valor de lo que ella denomina: «La
encabeza la segunda parte. A ese fin, Eguí- compasión por la humanidad» (p. 187).
bar cuestiona, en primer lugar, la menta- A ese particular, define la compasión en
lidad actual del modelo único de la huma- los siguientes términos: «Preocuparse de
nidad, para describir lo específico de toda las personas con las que convivimos por
la humanidad; y analiza, en segundo lugar, razón de familia, trabajo, amistad». En ese
el proyecto femenino, a la luz de los hora- mismo sentido, habla de la «magnanimi-
rios de trabajo y del tema de las «reunio- dad», a la par que de la «paz», para alcan-
nes empresariales». Aporta sobre esos zar así una «humanidad mejor».
temas sus observaciones críticas. La contribución de Eguíbar al conoci-
Así, analiza el contenido de esas reu- miento de la identidad femenina es rele-
niones para contribuir con una serie de vante, al aportar una serie de experiencias
observaciones, apostillando que los largos vividas y contrastadas durante años. Una
discursos para el propio lucimiento están observación al respecto. Escribe textual-
de sobra, pues tales reuniones se exceden mente que nacen más niñas que niños en
mucho del tiempo prefijado, perjudican- el mundo. Según los datos de los organis-
do a sus participantes, por el detrimento mos internacionales, sobre todo de la ONU,
de sus otras obligaciones. Es también hay más mujeres que hombres en el
digno de reseñar su análisis del contenido mundo; pero no por razón de más altos
de dichas reuniones, en las que el director índices de nacimientos de ellas, pues a nivel
propone fríamente a veces el despido de global del mundo son iguales, sino porque
varios empleados. Como contrapeso huma- las mujeres simplemente viven más tiem-
no, describe el comportamiento ético de po que los hombres. Total que hay más
una mujer, directora de empresa, que antes mujeres que hombres, por esa única razón.
de despedir a una persona de su empresa, Finalmente, el estilo directo, propio de las
le buscó con interés otro empleo sustitu- experiencias vividas y hechas letra por la
torio, para no dejarla en la calle. reflexión de Eguíbar, acreditan el libro, a
De ahí el alcance del tema expuesto por la par que la selecta bibliografía sobre el
la autora: «El servicio esforzado hacia los género culmina la obra.—S. VERGÉS.

PENSAMIENTO
Revista de investigación e información filosófica
Edición. La revista Pensamiento nace en el año 1945 como revista dedicada a la publica-
ción de estudios filosóficos. Se han cumplido ya en el 2004, con el volumen 60, sus sesenta
años de publicación regular e ininterrumpida. Fue entonces promovida por los centros de estu-
dios superiores de filosofía de la Compañía de Jesús en España. Hasta el año 2001 la entidad
gestora de la publicación y administración fue el Centro Loyola (calle Pablo Aranda, 3, 28006
Madrid), mientras que la gestión editorial era asumida por una dirección y un consejo de direc-
ción nombrado por la Provincia de España de la Compañía de Jesús, como entidad social res-
ponsable de la revista. A partir del año 2002, por acuerdo entre la Provincia de España de la
Compañía de Jesús y la Universidad Comillas de Madrid, esta última se hizo cargo tanto de la
dirección editorial como de la gestión de publicación y administración, a través de su Servicio
de Publicaciones (calle Universidad Comillas, 3, 28049 Madrid). Pero la nueva gestión edito-
rial de Pensamiento es compatible con su espíritu fundacional que la liga a los centros de estu-
dios superiores de la Compañía de Jesús en España, principalmente la Universidad de Deusto,
Bilbao, el Centre Borja, Barcelona, y la Facultad de Teología, Granada.
Naturaleza de la revista y perfil editorial. Pensamiento siempre ha sido, y sigue siendo, una
revista de naturaleza científica y de investigación, dentro de la metodología general propia de
los estudios filosóficos, de la específica de sus diferentes subdisciplinas, así como también de
la propia de aquellas otras disciplinas afines en conexión interdisciplinar con la filosofía, tal
como puedan ser las ciencias naturales y humanas. El criterio, pues, de publicación es claro:
seriedad científica y rigor metodológico en la investigación. Es lo que responde a los artículos
de nivel universitario que versan, sin restricción, sobre los temas clásicos de la filosofía: histo-
ria de la filosofía, estudio de los grandes filósofos, teoría de la ciencia, lógica, epistemología,
cosmología y filosofía natural, filosofía del lenguaje, reflexión filosófica sobre las ciencias natu-
rales y humanas, psicología filosófica, antropología filosófica, ontología, metafísica, teodicea,
filosofía de la religión, sociología, filosofía social, política y de la historia, ética, filosofía del
derecho, filosofía de la economía, etc. En Pensamiento caben también las aportaciones ensa-
yísticas y creativas, pero siempre que respondan a los criterios de calidad científica y universi-
taria que caracterizan su estilo propio. El perfil editorial de Pensamiento es abierto sin restric-
ciones ideológicas y pretende ser un medio editorial más, junto a otros muchos existentes en
España, que fomente una exposición rigurosa de las ideas que enriquezca el diálogo y la opi-
nión filosófico-científica: publica, pues, todo tipo de opiniones y posiciones científicas y filo-
sóficas, así como líneas de interpretación de la historia y de los autores. La única exigencia edi-
torial es la seriedad científica, el rigor de los análisis y argumentaciones, así como el respeto y
la calidad humana del estilo. Aunque la actualidad no es un criterio determinante para una
revista como Pensamiento, sin embargo, su política editorial tenderá a que a través de sus pági-
nas puedan seguirse las grandes cuestiones intelectuales y filosóficas planteadas en nuestro
momento histórico.
Características formales. El público destinatario de Pensamiento abarca a todos aquellos
que se interesan por la filosofía desde un punto de vista de rigor científico y de investigación
en un nivel universitario; y también al público general con la suficiente preparación, que inclu-
ye especialistas en otras disciplinas abiertas a la filosofía (física, biología, neurología, etc.). La
revista puede comenzar con un editorial, pero no necesariamente. Sigue la sección de artícu-
los en su cuerpo principal. A continuación la sección de estudios, notas, textos, comentarios
reúne una miscelánea de aportaciones: desde estudios temáticos hasta notas más breves, tex-
tos especiales, así como comentarios de libros en profundidad u opiniones más ensayísticas.
Por último, las secciones de crónicas y bibliografía que incluye las reseñas de libros. Pensa-
miento edita tres números al año, con un total en torno a las 512 páginas.
NORMAS DE PUBLICACIÓN
Autores. Pensamiento está abierta a la colaboración de todo tipo de autores, aun contando
preferentemente con el profesorado de las instituciones que la respaldan editorialmente. Publi-
ca investigación de profesorado universitario y de doctores, aunque no necesariamente, depen-
diendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas, y del criterio de apoyar a jóve-
nes autores. Manuscritos. Los autores deberán remitir por carta sus manucritos al director de la
revista (carta personal, tres copias en papel del manuscrito y un registro informático en dis-
quete, en formato actualizado compatible con PC). No se desea recibir documentación por
correo electrónico, a no ser en casos especiales. La carta personal al director hará constar que
la colaboración es original y su compromiso a publicarla en Pensamiento si es aceptada; asi-
mismo, como es habitual, que el autor cede a Pensamiento la administración de los derechos
literarios del artículo, incluyendo su edición electrónica, si a ella hubiere lugar. La carta inclui-
rá adjunto un breve curriculum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), así como
la vinculación institucional del autor, si la hubiera. El texto del manuscrito deberá incluir títu-
lo, resumen (no más de 160 palabras) y palabras clave, tanto en español como en inglés (el
autor deberá cuidar la calidad de la traducción). La extensión es flexible, según la calidad de
la aportación; pero la normal debe considerarse entre 20 y 25 páginas. Se notificará la recep-
ción de los manuscritos. Originales. Pensamiento sólo publica colaboraciones originales, pero
una vez publicadas, el autor podrá hacer uso de ellas (vg. publicándolas en un libro), siempre
que tenga autorización de Pensamiento y se notifique su publicación original en Pensamiento.
Presentación formal. Se supone que el autor conoce los criterios formales para una correcta
presentación de artículos científicos y de investigación, dentro siempre del rigor propio de las
diferentes secciones de Pensamiento. Dada la variedad de criterios formales en la forma de cita-
ción (ante todo, diversidad entre la citación europea tradicional en filosofía y la criteriología
americana, usada preferentemente en revistas científicas, vg. en psicología y ciencias huma-
nas), el criterio que se acepta es el de flexibilidad: se admitirán los planteamientos formales del
autor siempre que sean correctos en su estilo y consistentes (no mezclar criterios formales: por
ejemplo, europeos y americanos). Se aplicarán las normas de ortografía y puntuación de la Real
Academia Española; el autor deberá cuidar la claridad del estilo en la presentación de sus ideas
en lengua española. La revista podrá adaptar a su estilo tipográfico la presentación de las divi-
siones y secciones del artículo. Idioma. La lengua habitual de Pensamiento es la española, sin
quedar cerrada a la posibilidad de publicación en otras lenguas cuando parezca conveniente.
Evaluación. Tras un control inicial de calidad, los artículos serán evaluados por dos lectores
externos y uno interno, siendo sometidos finalmente a la consideración del consejo de redac-
ción. Los manuscritos rechazados no se devolverán al autor por correo. Plazos. El consejo de
redacción se reunirá anualmente entre el 15 de septiembre y el 15 de octubre. Serán evalua-
dos todos los artículos que lleguen a la redacción hasta el 10 de julio; pero no se puede garan-
tizar la evaluación de los artículos que lleguen hasta el 10 de septiembre (o en el curso de sep-
tiembre). Los artículos seleccionados para publicación aparecerán en alguno de los cinco
próximos números (comenzando por el primero del año siguiente). La política editorial tiende
a evitar la acumulación de artículos más allá de esos cinco números. La actualización final de
los artículos, a juicio del autor, podrá hacerse inmediatamente antes de su publicación. Edi-
ción. Los autores recibirán unas pruebas de imprenta que deberán devolver antes de diez días.
Tendrán derecho a recibir 25 separatas y un número completo de la revista. Pensamiento «on
line». No hay de momento edición y suscripción electrónica, pero se prepara poner on line
todos sus números desde el año 1945, con excepción de los últimos cinco años, también en
parte accesibles a través de la página web de Pensamiento, ya abierta. La puesta on line de la
revista es un servicio más en beneficio del autor por ser un nuevo cauce para la difusión de sus
trabajos; difusión que no supone, por otra parte, beneficio económico. Dada la imposibilidad
de contactar con tantos autores desde el año 1945, si algún autor no quisiera ver sus artículos
on line, debe comunicarlo de inmediato a la dirección de la revista. Normas. Los autores cono-
cen y aceptan estas normas de publicación.
SERVICIO DE PUBLICACIONES
BIOÉTICA GRACIÁN:
Y ANTROPOLOGÍA BARROCO Y
2ª edición MODERNIDAD
Juan Masiá Miguel Grande
Ricardo Pinillas (eds.)
MEMORIAS BIBLIA Y
DEL CONCILIO NUEVA
Diez evocaciones EVANGELIZACION
del Vaticano II
Gabino Uríbarri (ed.)
Santiago Madrigal
TRATADOS UN GRAN PATRÓN

INTERNACIONALES EN LA CORTE
(1996-2003) DE DE FELIPE II
LA SANTA SEDE CON Don Gaspar
LOS ESTADOS de Quiroga
Carlos Corral Henar Pizarro

Santiago Petschen
INFORMACIÓN
edit@pub.upco.es · http: //www.upco.es · Tel.: 915 406 145 · Fax: 917 344 570
Revista Portuguesa de Filosofia
Julho-Setembro • 2004 • Volume 60 • Fasc. 3
Sapientia Dei – Scientia Mundi:

BERNARDO DE CLARAVAL E O SEU TEMPO
VILA-CHÃ, João J. S. Bernardo e o Pensamento do seu Tempo ....... 547-553

ENDERS, Markus Sapientia Dei und Scientia mundi.......................... 555-565
VERBAAL, Wim Bernardus Philosophus ............................................. 567-586
CHAPMAN, Alice Potestas in the Works of St. Bernard....................... 587-600
SOUZA, J. Antônio de O poder papal no De consideratione ................. 601-620
DREYER, Mechthild Auseinandersetzung mit dem Islam ....................... 621-632
MEWS, Constant J. Bernard, Abelard and Heloise on Love ................. 633-660
MARCHIONNI, Antonio As artes mechanicae em Hugo e S. Bernardo .... 661-685
STAMMBERGER, Ralf Sinneswahrnehmung bei Hugo und Bernhard ..... 687-706
FIDORA, Alexander San Bernardo y Isaac de Stella .............................. 707-718
ROSSATTO, Noeli Dutra Joaquim de Fiore e S. Bernardo............................. 719-736
STEINMETZ, Karl-Heinz San Bernardo en la Inglaterra del siglo XIV .......... 737-752
FICHEIRO DE REVISTAS / INDEX OF ARTICLES .................................................................. 761-793
APRESENTAÇÃO DOS AUTORES / PRESENTATION OF THE AUTHORS ..................................... 795-796
CRÓNICA /CHRONICLE • FICHEIRO DE REVISTAS /INDEX OF ARTICLES
DIRECTOR /EDITOR • JOÃO J. VILA-CHÃ

CONSELHO DE REDACÇÃO • LÚCIO CRAVEIRO DA SILVA; BERNARDINO FERNANDES; ROQUE CABRAL; MANUEL
MORAIS; MANUEL SUMARES; ALFREDO DINIS; JOSÉ GAMA; JOSÉ H. SILVEIRA DE BRITO; ETELVINA NUNES; JOSÉ
MIGUEL DIAS COSTA; JOSÉ RUI DA COSTA PINTO.
CONSELHO CONSULTIVO • A. T. DALFOVO (KAMPALA) | ACÍLIO E. ROCHA (BRAGA) | ADELA CORTINA
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MAC DOWELL (BELO HORIZONTE) | JOAQUIM CERQUEIRA GONÇALVES (LISBOA) | JOHN D. CAPUTO (VILLANOVA)
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REVISTA PORTUGUESA DE FILOSOFIA
BRAGA tel.: (351) 253 201200 PORTUGAL http://www.rpf.pt fax: (351) 253201210
CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA
Persona y Sociedad:
Perspectivas para el Siglo XXI
Braga, Portugal: 17-19 de Noviembre, 2005
En el marco de la tradición inaugurada con la organización del I Congreso Nacional de

Filosofía, en 1955, y del Congreso Luso-Brasileño de Filosofía, en 1981, la Facultad de Filosofía de
Braga de la Universidad Católica Portuguesa y la Revista Portuguesa de Filosofia -que conmemora en
2005 sus 60 años de existencia- se proponen realizar un Congreso internacional destinado a debatir
las grandes cuestiones filosóficas relacionadas con la comprensión del ser humano como persona, en un
año en que se conmemora el primero centenario del nacimiento de pensadores como Emmanuel
Mounier, Emmanuel Lévinas y Jean-Paul Sartre, sin olvidar los 600 años de Lorenzo Valla, así
como los 150 años de la muerte de Sören Kierkegaard y los 50 de Pierre Teilhard de Chardin y de
Albert Einstein. Destinatarios naturales de este Congreso son los profesores y alumnos de filosofía,
así como los cultivadores de disciplinas como la teología, psicología, derecho, pedagogía,
sociología, y las restantes ciencias sociales y humanas, además de todas las personas interesadas en
debatir las grandes cuestiones del hombre y de la sociedad contemporánea. Se trata de reafirmar la
vigencia de las grandes problemáticas tradicionalmente asociadas al cuestionamiento filosófico y,
en este sentido, promover el lanzamiento de nuevas propuestas para una revitalización del lugar
que la filosofía debe ocupar en el marco de las grandes cuestiones que afectan a la persona humana
y de las cosmovisiones características de la sociedad actual. El Congreso se propone desarrollar los
siguientes ejes temáticos:
1) Arte y comunicación 8) Metafilosofía
2) Ciencia y tecnología 9) Multiculturalismo
3) Economía y política 10) Ontología y metafísica
4) Espíritu y cuerpo 11) Problemas de bioética
5) Ética y justicia 12) Cuestiones de género
6) Filosofía y literatura 13) Religión y cultura
7) Historia de las ideas 14) Sociedad de la información
Además del portugués, los idiomas oficiales del Congreso serán el inglés, castellano, francés,
italiano y gallego. La organización suministrará, en la medida de lo posible, un servicio de
traducción para los conferenciantes invitados, dado que el programa del Congreso prevé
conferencias plenarias proferidas por figuras representativas del panorama filosófico internacional,
así como simposios conmemorativos de figuras mayores del pensamiento contemporáneo. El
Congreso contará, igualmente, con sesiones paralelas de comunicaciones, e invita a participar en
ellas a todas las personas interesadas, para lo cual deben enviar sus respectivas propuestas (máx. de
300 palabras) hasta el día 15 de Abril de 2005, a la dirección más abajo indicada. Las propuestas
deberán ir acompañadas de una breve nota biográfica (máx. de 10-12 líneas). En caso de ser
aceptadas por la Comisión Científica del Congreso, el texto completo de las comunicaciones deberá
ser enviado hasta el día 15 de Septiembre de 2005. La duración de las comunicaciones no debe
exceder los 15-20 minutos. Posteriormente será publicada una selección de los textos presentados,
cuya versión final podrá extenderse, entonces, hasta las 8000 palabras.
Los gastos de participación en el Congreso serán de € 50 (profesionales); € 20 (Estudiantes de
Licenciatura). La fecha límite de inscripción será el 15 de Octubre de 2005. Inscripciones realizadas
después de esta fecha tendrán que pagar un suplemento de € 10.
Para más información se ruega contactar con:
Prof. Doutor João J. Vila-Chã
Faculdade de Filosofia UCP
Praça da Faculdade 1
P - 4710-297 BRAGA e-mail: jvila-cha@facfil.ucp.pt
PORTUGAL rpf@facfil.ucp.pt

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mayo-agosto 2005

vol. 61 • núm. 230

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

vol. 61 • núm. 230 mayo-agosto 2005

Número publicado en junio de 2005

La colección completa de Pensamiento está disponible en las principales

DIRECTOR: Javier Monserrat. C/ Universidad Comillas, 7.—28049 Madrid. Teléfo-

su propuesta. Su muerte en el exilio americano nos lo muestra. Sin embargo,

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 179-180

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Geologist and Palaeontologist.

«La originalidad de Teilhard es, en primer lugar, ser un científico completo,

Cuando se redactan estas páginas, muchas instituciones científicas, filosófi-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 181-207

ritual. Son un total de más de 20 volúmenes traducidos de las numerosas edi-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 181-207

totalmente traducidas al castellano. Esto da lugar a que solo una mitad de la

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 181-207

internacionales de investigación y actuaba como un auténtico científico, demar-

1. ¿FUE TEILHARD DE CHARDIN UN BUEN CIENTÍFICO? ANÁLISIS DE LA OBRA

Dentro de una comunidad científica la excelencia de la producción intelec-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 181-207

res consideran «científicos» y que abarcan un período de 50 años (desde 1905 a

4. 1930-1933: VI, 1429-1860.

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rendido homenaje a los resultados obtenidos por Teilhard y a las hipótesis de

1.1. La formación científica de Pierre Teilhard de Chardin como geólogo

Es necesario sumergirse en la época de formación científica de Teilhard para

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tor Marcellin Boule en el Instituto de Paleontología humana, incorporado al Museo

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ba peor preparado. Se encontraba, como él mismo escribe en 1920, muy fati-

1.2. Los méritos y las publicaciones científicas de Teilhard de Chardin

El nivel científico de sus publicaciones está atestiguado por la presencia de

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Entre sus títulos y reconocimientos se contaban (tal como atestigua en su

1.3. El currículo científico de Teilhard de Chardin como geólogo

Pero ¿cuál es el currículo científico de Teilhard? Una de las fuentes funda-

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Geología aplicada al Hombre en el Instituto de Estudios Superiores. Los años

2. LÍNEAS DE TRABAJO CIENTÍFICO DE TEILHARD DE CHARDIN

Presentada esta esquemática panorámica biográfica, queda establecido el

2.1. La geología y la paleontología en Europa

No será posible entender el valor de los trabajos de investigación de tipo geo-

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la selección natural de Charles Robert Darwin convulsionó las ideas explicati-

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teriormente, lenta pero inexorablemente, iba perdiendo calor. El enfriamiento

2.2. Las investigaciones científicas teilhardianas en el campo

La vida de Teilhard de Chardin discurrió por los cinco continentes reco-

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tización debido a una especie de crecimiento activo e irreversible, y que la últi-

2.3. Trabajos científicos de Teilhard de Chardin en el campo

Los primeros trabajos paleontológicos de Teilhard, en continuidad con su

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de ciertos grupos zoológicos poco conocidos, como el de los curiosos quiró-

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2.4. Pierre Teilhard de Chardin y la paleontología humana

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