T e o r í a   d e   l a   J u s t i c i a                                             

DOSSIER DE LECTURAS                                                                    

Giotto,  Alegoría  a 
la  Justicia.  Capilla 
de  la  Arena, 
Padova, Italia  
 1. UTILITARISMO

Jeremy Bentham
Introducción a los principios de la moral y la legislación
(extractos)
Antología, Barcelona, Península, 1991
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John Stuart Mill 
El Utilitarismo 
(extractos) 
Madrid, Alianza, 1991 
 
 
2. LIBERTARISMO 

Milton y Rose Friedman 
Libertad de elegir 
(extractos) 
Madrid, Orbis, 1983 
 
 
 Robert Nozick  
Anarquía, Estado y Utopía 
(extractos) 
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1988 
 
 Friedrich von Hayek 
Los Fundamentos de la Libertad 
(extractos) 
http://tertuliachurchill.com/ 
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD
FRIEDRICH HAYEK
CAPÍTULO VI IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
No tengo ningún respeto por la pasión de la igualdad, que se
me antoja mera idealización de la envidia.
Oliver Wendel Holmes, Jr.*
l. Igualdad, valor y mérito
Ha constituido el gran objetivo de la lucha por la libertad conseguir la
implantación de la igualdad de todos los seres humanos ante la ley. Esta igualdad
ante las normas legales que la coacción estatal hace respetar puede completarse con
una similar igualdad de las reglas que los hombres acatan voluntariamente en sus
relaciones con sus semejantes. La extensión del principio de igualdad a las reglas de
conducta social y moral es la principal expresión de lo que comúnmente
denominamos espíritu democrático, y, probablemente, este espíritu es lo que hace
más inofensivas las desigualdades que ineludiblemente provoca la libertad.
La igualdad de los preceptos legales generales y de las normas de conducta
social es la única clase de igualdad que conduce a la libertad y que cabe implantar sin
destruir la propia libertad. La libertad no solamente nada tiene que ver con cualquier
clase de igualdad, sino que incluso produce desigualdades en muchos respectos. Se
trata de un resultado necesario que forma parte de la justificación de la libertad
individual. Si el resultado de la libertad individual no demostrase que ciertas formas de
vivir tienen más éxito que otras, muchas de las razones en favor de tal libertad. se
desvanecerían.
Las razones en favor de la libertad no exigen que el gobernante trate a todos
igualmente, porque se presuma que los hombres son de hecho iguales, ni tampoco
porque se pretenda hacerlos iguales. La dialéctica en pro de la libertad no sólo
proclama que los individuos son muy diferentes, sino que en gran medida se apoya en
dicha presunción; reitera, por lo demás, que las diferencias existentes entre los
humanos no pueden servir de justificación cuando el gobernante intenta discriminar
coactivamente entre los gobernados, y obstaculiza la implantación de aquel trato
diferencial a que habría de acudir la autoridad si deseara garantizar posiciones iguales
en la vida de los individuos que de hecho presentan entre ellos notables diferencias.
Quienes modernamente abogan por una igualdad material de más largo
alcance, rechazan constantemente que su pretensión se fundamenta en el supuesto
de que todos los mortales, de hecho, sean iguales 1. Ello no obstante, amplios
sectores todavía creen que ésta es la principal justificación de tales aspiraciones. Pero
nada produce más daño a la pretensión de igualdad de tratamiento que basarla en
una presunción tan obviamente falsa como la de la igualdad de hecho de todos los
hombres. Basar los argumentos para la igualdad de trato de las minorías nacionales o
raciales en el aserto de que no difieren de los restantes hombres es admitir
implícitamente que la desigualdad de hecho justificaría un tratamiento desigual y la
prueba de que en realidad existen algunas diferencias no tardaría en manifestarse. Es
esencial afirmar que se aspira a la igualdad de trato no obstante el hecho cierto de
* 3
The Holmes-Laski Letlers: The Correspondence of Mr. Justice Holmes and Harold J. Iaski,1916-1935, Harvard
University Press, 1953,11, p. 942.
Una traducción al alemán de una primera versión de este capítulo apareció en Ordo, X, 1958
1 5
Véase, por ejemplo, R. H. TAWNEY, Equality, Londres 1931, p. 47
1 2
IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
que los hombres son diferentes.
2. Trascendencia de las desigualdades humanas
La ilimitada variedad de la naturaleza humana, el amplio grado de diferencias
en la potencialidad y capacidad de los individuos, es una de las más precisas
realidades que ofrece la especie humana. Su evolución ha hecho de ella la más
variada entre todas las clases de criaturas. Certera mente se ha dicho que la
«biología», cuya piedra angular es la variabilidad, confiere a cada ser humano un
conjunto único de atributos que le otorgan una dignidad que de otra forma no podría
poseer. Cada recién nacido es una cantidad desconocida en lo que a las
potencialidades se refiere, por cuanto en la estructuración de su ser intervienen
millares de genes diferentes que se relacionan entre sí obedeciendo a desconocidas
fórmulas biológicas. Como resultado de la naturaleza y de la educación, el recién
nacido puede llegar a ser uno de los más grandes hombres o mujeres que hayan
vivido. En cada caso el niño o la niña poseen los componentes de un individuo
singularizado... Si las diferencias no son de gran trascendencia, la libertad, entonces,
no es muy importante y la idea de la valía individual tampoco lo es 2. La extendida
teoría de la uniformidad de la naturaleza humana, «que en la superficie parece estar
de acuerdo con la democracia, en su momento mina ría los más básicos ideales de
libertad y valía individual y haría despreciable la vida que conocemos»3.
En la actualidad está de moda minimizar la importancia de las diferencias
congénitas entre los hombres y adscribir todas las importantes a la influencia del
medio que nos rodea 4. Por muy trascendental que esto último pueda ser, no
debemos olvidar que los individuos son muy diferentes desde el principio. La
importancia de las diferencias individuales difícilmente sería menor si todos los
hombres fueran criados y educados en ambientes muy similares. Como declaración
de hecho, no es cierto «que todos los hombres han nacido iguales». Podemos seguir
utilizando tan consagrada frase para expresar el ideal de que legal y moralmente
todos los hombres deben ser tratados igualmente. Pero si queremos entender lo que
este ideal de igualdad puede o debe significar, lo primero que precisamos es
liberarnos de la creencia en la igualdad de hecho.
De la circunstancia de ser en realidad los hombres muy diferentes se deduce,
ciertamente, que si los tratamos igualmente, el resultado será la desigualdad en sus
posiciones efectivas 5, y que la única manera de situarlos en una posición igual es
tratarlos de distinta forma. Por lo tanto, la igualdad ante la ley y la igualdad material no
solamente son diferentes, sino contrapuestas, pudiendo obtenerse una de las dos,
pero no las dos al mismo tiempo. La igualdad ante la ley, que la libertad requiere,
conduce a la desigualdad material. Con arreglo a tal criterio, si bien el Estado ha de
tratar a todos igualmente, no debe emplearse la coacción en una sociedad libre con
vistas a igualar más la condición de los gobernados. El Estado debe utilizarla coacción
para otros fines.
Nosotros no rechazamos la igualdad como tal; afirmamos tan sólo que la
pretensión de igualdad es el credo profesado por la mayoría de aquellos que desean
2
R.J. WILLlAMS, Free and Unequal: The Biological Basis of Human Liberty, University of Texas Press, 1953, pp, 23 Y
70. Cfr.]. B. S. HALDANE, The Inequality of Man, Londres 1932, y P. B. MEDAWAR, The Uniqueness of the Individual, Londres
1957.
R.J. WILLlAMS, op. Cit., p. 152
4
Cfr. la descripción de este punto de vista, hoy de moda, en el artículo de H. M. KALLEN, «Behaviorism», E.S.S., 11, p.
498: «Los niños, al nacer, sea cual fuere su herencia, son tan iguales como los coches "Ford".»
Cfr. PLATON, Laws, VI, 757A: «Para los desiguales, los iguales se convierten en desiguales.»
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD
FRIEDRICH HAYEK
imponer sobre la sociedad un preconcebido patrón de distribución. Nuestra objeción
se alza contra todos los intentos de imprimir en la sociedad un patrón de distribución
deliberadamente escogido, sea en un orden de igualdad o de desigualdad.
Comprobaremos, ciertamente, que muchos de aquellos que abogan por el aumento
de la igualdad realmente no piden tal igualdad, sino una distribución que esté más
íntimamente conforme con las concepciones humanas del mérito individual, y que sus
deseos son tan incompatibles con la libertad como los de los más estrictos
igualitaristas. El objetar contra el uso de la coacción para imponer una distribución
más igual o más justa no quiere decir que uno no la considere deseable. Ahora bien,
si se desea mantener la sociedad libre es esencial que reconozcamos que la
deseabilidad de un fin particular no es suficiente justificación para e! uso de coacción.
Uno puede muy bien sentirse atraído por una comunidad en la que no haya contrastes
extremos entre los más ricos y los pobres y dar la bienvenida al hecho de que e!
incremento general de riqueza parece reducir gradualmente esas diferencias.
Comparto totalmente ese sentimiento y ciertamente considero admirable e! grado de
igualdad social que, en conjunto, han conseguido los Estados Unidos.
Tampoco parece existir razón para que esas preferencias tan ampliamente
sentidas no guíen la política en algunos respectos. Dondequiera que exista una
legítima necesidad de acción gubernamental y haya que escoger entre diferentes
métodos de satisfacer tal necesidad, aquellos que incidentalmente reduzcan la
desigualdad pueden, sin duda; ser preferidos. Por ejemplo, en las leyes de sucesión
intestada, e! que una clase de provisión conduzca a la igualdad más que otra puede
ser fuerte argumento a su favor. Cosa diferente es, sin embargo, si con vistas a
producir una igualdad sustantiva se exige que abandonemos los postulados básicos
de la sociedad libre y principalmente la limitación de la coacción mediante leyes
iguales. Contra esto afirmamos que la desigualdad económica no es uno de los males
que justifique e! recurrir como remedio a la coacción o al privilegio discriminatorio.
3. Naturaleza y educación
Nuestra posición se apoya en dos afirmaciones básicas que probablemente
necesitan sólo de la mera declaración para obtener un asenso razonablemente
general. Consiste e! primero en la creencia de que existe cierta similitud entre todos
los seres humanos. Esta proposición implica que ningún hombre o grupo de hombres
posee la capacidad de determinar concluyentemente las potencialidades de otros
seres humanos y que ciertamente no debemos jamás confiar a nadie e! invariable
ejercicio de tal facultad. Por muy grandes que se supongan las diferencias que
puedan existir entre seres humanos, no hay razones para creer lo sean tanto como
para permitir que la mente de un determinado hombre en un caso particular abarque
todo lo que la de otro hombre responsable es capaz de comprender.
La segunda afirmación presupone que la adquisición por determinado miembro
de cierta comunidad de alguna habilidad para realizar obras especialmente valiosas
en opinión de sus semejantes constituye siempre una ventaja para esa comunidad. Es
indudable que determinadas personas pueden verse en peor situación en razón de la
superior habilidad de algunos nuevos competidores en su campo; sin embargo,
cualquier clase de capacidad adicional de que la comunidad disponga es,
probablemente, beneficiosa para la mayoría. Implica esto que la deseabilidad de
incrementar la capacidad y oportunidades de cualquier individuo no depende de si los
restantes hombres pueden hacer lo mismo, con tal que estos últimos no se vean
privados de la oportunidad de adquirir las mismas u otras habilidades a las que
3 4
IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
pudieran acceder si e! individuo en cuestión no se hubiera adueñado de aquéllas.
Los partidarios de la igualdad, generalmente, consideran de manera distinta
las diferencias en la capacidad individual debidas al nacimiento y aquellas que son
consecuencias de la influencia de! medio que rodea al ser humano, o, por así decirlo,
las que son resultado de la «naturaleza» y las que se derivan de la «educación».
Afirmemos de una vez que ninguna de las dos tiene nada que ver con e! mérito
moral6. Aunque pueden afectar grandemente a la estimación que un individuo tenga
por sus semejantes, al ser humano no le pertenece más crédito por haber nacido con
cualidades deseables que por haber crecido bajo circunstancias favorables. La
distinción entre las dos es importante tan sólo porque las ventajas citadas en primer
lugar son debidas a circunstancias que están claramente más allá de! control humano,
mientras que las últimas son atribuibles a factores que somos capaces de alterar. El
problema importante es si hay razones para modificar nuestras instituciones hasta
eliminar tanto como sea posible las ventajas debidas al medio que nos rodea.
¿Estamos de acuerdo en que «todas las desigualdades que se apoyan en e!
nacimiento o en la herencia deberían abolirse y respetar únicamente lo que fuese
consecuencia de! talento o industria superior»?7.
El hecho de que ciertas ventajas se apoyen en providencias humanas no
significa necesariamente que podamos proporcionarlas a todo e! mundo o que por
haberlas facilitado a alguna persona otra se vea privada de ellas. Los factores más
importantes a considerar, en conexión con lo anterior, son la familia, la herencia y la
educación. Precisamente las críticas se dirigen principalmente contra la desigualdad
que producen, aunque no sean los únicos factores importantes de! medio que nos
rodea. Las condiciones geográficas, tales como e! clima y la tierra, para no hablar de
diferencias locales y regionales en lo que respecta a tradiciones culturales y de moral,
son escasamente menos importantes. Sin embargo, aquí sólo podemos considerar los
mencionados tres factores cuyos efectos son más comúnmente impugnados.
En lo que a la familia se refiere, existe un curioso contraste entre la estima que
la mayoría de los humanos profesa por la institución y la aversión al hecho de que el
nacimiento en e! seno de una determinada familia confiera ventajas especiales a la
persona. Parece que está ampliamente divulgada la creencia de que mientras las
cualidades útiles que una persona adquiere a causa de los dones activos y bajo
condiciones iguales para todos son socialmente beneficiosas, idénticas cualidades se
convierten hasta cierto punto en indeseables si derivan de ventajas del medio
circundante que no están a disposición de otros, Incluso resulta difícil entender por
qué razón la misma útil cualidad que es bien recibida cuando resulta de las dotes
naturales de una persona se convierte en menos valiosa cuando deriva de
circunstancias tales como padres inteligentes o el pertenecer a una familia de buena
posición.
El valor que la mayoría de la gente concede a la institución de la familia
descansa en la creencia de que, como regla general, los padres pueden hacer más
que ningún otro en la preparación de sus hijos para una vida satisfactoria. Esto no
solamente significa que los beneficios derivados por determinados individuos de la
familia sean diferentes, sino también que esos beneficios puedan operar
acumulativamente a través de varias generaciones. ¿Qué razón puede haber para
creer que una cualidad deseable en una persona resulta menos valiosa para la
sociedad si es o no el resultado de antecedentes familiares? Hay ciertamente buenas
razones para pensar que existen algunas cualidades socialmente valiosas que
raramente se adquieren en una sola generación y que generalmente se forman a
6
Cfr. F. H. KNIGIIT, Freedom and Reform, University ofChicago Press, 1949, p. 151: «No hay razón visible para que uno
tenga más derecho a las ganancias derivadas de las capacidades heredadas que a las de cualquier clase de propiedad heredada."
Véase la discusión en W. RÖPKE, Mass and Mitte, Erlenbach-Zurich 1950, pp. 65.75.
7
Esta es la postura de R. H. Tawney, según la resume J. P. PLAMENATZ, «Equality of Opportunity», en Aspects of
Human Equality, ed. L. Bryson, N. Y. 1956, p. 100.
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD
FRIEDRICH HAYEK
través del continuo esfuerzo de dos o tres. Esto significa simplemente que hay
porciones de la herencia cultural de una sociedad que son las más efectivamente
transmitidas a través de la familia. Concedido esto, sería irracional negar que la
sociedad probablemente obtendrá una élite mejor si la ascensión no se limita a una
generación, si los individuos no son deliberadamente obligados a partir del mismo
nivel y si los niños no son privados de la posibilidad de beneficiarse de la mejor
educación y ambiente material que sus padres sean capaces de suministrarles.
Admitir esto es reconocer pura y simplemente que la pertenencia a una particular
familia es parte de la personalidad individual, que la sociedad se forma tanto con las
familias como con los individuos y que la transmisión de herencia de la civilización
dentro de la familia es una herramienta tan importante en los esfuerzos del hombre
hacia cosas mejores como la herencia o los atributos físicos beneficiosos.
4. Familia y herencia
Muchos que están de acuerdo en que la familia es deseable como instrumento
para la transmisión de la moral, la educación, los gustos y el conocimiento siguen
poniendo en tela de juicio la conveniencia de la transmisión del patrimonio. Sin
embargo, poca duda puede caber de que para posibilitar la primera es esencial cierta
continuidad en los patrones de las formas externas de vida y que esto se obtiene no
sólo con la transmisión de las ventajas inmateriales, sino también con la de las
materiales. Desde luego, no implica ningún gran mérito, ni ninguna gran injusticia, tal
circunstancia de que algunos nazcan de padres ricos, como tampoco el que otros
nazcan de padres inteligentes o virtuosos. Tan ventajoso es para la comunidad que al
menos algunos niños puedan iniciar su carrera en la vida con las ventajas que sólo las
casas ricas pueden ofrecer, en determinados momentos, como que otras criaturas
hereden gran inteligencia o reciban mejor educación en sus hogares.
No vamos a invocar ahora el principal argumento en favor de la herencia, o
sea afirmar que tal transmisión de bienes constituye un medio básico para mantener
el capital e inducir a su acumulación. Más bien cargamos el acento en si el hecho de
conferir beneficios inmerecidos a favor de algunos es un argumento válido contra la
mecánica hereditaria. Incuestionablemente se trata de una de las causas
institucionales de la desigualdad. En el presente contexto no necesitamos investigar si
la libertad exige la concurrencia de una ilimitada libertad en las transmisiones mortis
causa. El problema, en lo que a nosotros respecta, consiste tan sólo en si los
individuos deben ser libres para hacer llegar a sus descendientes o a otras personas
los indicados bienes de carácter material, causa básica de la desigualdad.
Una vez que estemos de acuerdo en que conviene encauzar el instinto natural
de los padres de dotar lo mejor que puedan a las nuevas generaciones, parece que
no existe razón sensible para limitar la acción a los beneficios no materiales. La
función familiar de transmitir patrones y tradiciones está íntimamente ligada a la
posibilidad de transmitir bienes materiales. Resulta difícil comprender de qué forma
serviría al verdadero interés de la sociedad la limitación de las ganancias materiales
de una generación.
Hay también otra consideración que pudiera parecer en cierta manera cínica:
si queremos hacer el máximo uso de la natural parcialidad de los padres por sus hijos,
no debemos impedir la transmisión de la propiedad. Parece cierto que entre las
muchas fórmulas existentes para que ganadores de poder e influencia provean a sus
descendientes, la más barata, en el aspecto social, con gran diferencia, es la
transmisión de la fortuna. De no existir dicho expediente, los hombres buscarían otras
maneras de proveer a sus hijos, tales como colocados en una situación que les
5 6
IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
proporcionara la renta y el prestigio que una fortuna les hubiera dado, originando con
ello un despilfarro de recursos y una injusticia mucho más tangible que la que causa la
transmisión del patrimonio familiar. No otra cosa ocurre en el seno d e las sociedades
que rechazan la institución de la herencia, incluida la comunista. Quienes se oponen a
las desigualdades producidas por la herencia deben, por tanto, reconocer que, siendo
los hombres como son, se trata del menor de los males, incluso desde el propio punto
de vista de los oponentes a la desigualdad.
5. Igualdad de oportunidades
Aunque la herencia acostumbra a ser la fuente de desigualdad más
ampliamente criticada, hoy en día, probablemente, ya no lo es. En la actualidad la
agitación igualitaria tiende a concentrarse en las desigualdades que originan las
diferencias de educación. Existe una creciente tendencia a expresar el deseo de
asegurar la igualdad de condición mediante la pretensión de que la mejor instrucción
que se suministre a algunos sea obtenible gratuitamente por todos; y que si ello es
imposible, se prohiba que cualquiera goce de enseñanza más completa que el resto,
meramente porque los padres estén en condiciones de pagarla, salvo que, tras pasar
una prueba uniforme de capacidad, se le admita como beneficiario de los limitados
recursos de la instrucción más elevada.
El problema de las normas a aplicar en materia de enseñanza suscita
demasiados matices para permitir que su discusión incidental tenga lugar bajo el
enunciado general de la igualdad. Convendrá dedicarle un especial capítulo al final de
esta obra, Por el momento, señalaremos sólo que la igualdad forzosa difícilmente
impedirá a algunos recibir la instrucción que de otra forma obtendrían. Hagamos lo
que hagamos, no hay manera de impedir que sólo algunos gocen de aquellas
ventajas. Hasta puede afirmarse que las diferencias educacionales son deseables
debido a la existencia de personas que ni individualmente merecen las ventajas ni
harán tan buen uso de ellas como quizá harían otras personas. Tal problema no
puede ser resuelto satisfactoriamente por los poderes exclusivos y coactivos del
Estado.
Llegados a este punto, es aleccionador repasar brevemente el cambio que el
ideal de igualdad ha sufrido últimamente en el campo educacional. Hace cien años,
cuando el movimiento clásico liberal estaba en el cenit, la pretensión se expresaba
generalmente mediante la frase la carrière ouverte aux talents. Aspirábase a que se
removieran todos los obstáculos puestos por los hombres a la elevación de algunos,
que se abolieran todos los privilegios individuales y que la contribución estatal a las
posibilidades de mejorar las condiciones de los individuos fuera la misma para todos.
Se aceptaba con carácter de generalidad que, mientras los hombres fueran diferentes
y crecieran en familias distintas, no podría asegurárseles un mismo punto de partida.
Se entendía que el deber del gobierno no consistía en asegurar que todos tuvieran las
mismas perspectivas de alcanzar una posición dada, sino meramente en hacer
asequibles a todos y en iguales términos aquellas facilidades que por naturaleza
dependen de la acción estatal. Se daba por supuesto que los resultados serían
forzosamente distintos no sólo en razón a las diferencias individuales, sino también
porque una pequeña parte de las circunstancias relevantes dependían de quienes
asumen el poder público.
La concepción de que a cada individuo se le debe permitir probar sus
facultades ha sido ampliamente reemplazada por otra, totalmente distinta, según la
cual hay que asegurar a todos el mismo punto de partida e idénticas perspectivas.
Esto casi equivale a decir que el gobernante, en vez de proporcionar los mismos
medios a todos, debiera tender a controlar las condiciones relevantes para las
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD
FRIEDRICH HAYEK
posibilidades especiales del individuo y ajustarlas a la inteligencia individual hasta
asegurar a cada uno la mismas perspectivas que a cualquier otro. Tal adaptación
deliberada de oportunidades a fines y capacidades individuales sería, desde luego,
opuesta a la libertad y no podría justificarse como medio de hacer el mejor uso de
todos los conocimientos disponibles, salvo bajo la presunción de que el gobernante
conoce mejor que nadie la manera de utilizar las inteligencias individuales.
Cuando inquirimos la justificación de dichas pretensiones, encontramos que se
apoyan en el descontento que el éxito de algunos hombres produce en los menos
afortunados, o, para expresarlo lisa y llanamente, en la envidia. La moderna tendencia
a complacer tal pasión disfrazándola bajo el respetable ropaje de la justicia social
evoluciona hacia una seria amenaza dela libertad. Recientemente se hizo un intento
de apoyar dicha pretensión en el argumento de que la meta de toda actuación política
debería consistir en eliminar todas las fuentes de descontento 8. Esto significaría,
desde luego, que el gobernante habría de asumir la responsabilidad de que nadie
gozara de mayor salud, ni dispusiera de un temperamento más alegre, ni conviviera
con esposa más amable, ni engendrara hijos mejor dotados que ningún otro ser
humano. Si en verdad todos los deseos no satisfechos implican el derecho a acudir en
queja a la colectividad, la responsabilidad individual ha terminado. Una de las fuentes
de descontento que la sociedad libre no puede eliminar es la envidia, por muy humana
que sea. Probablemente, una de las condiciones esenciales para el mantenimiento de
tal género de sociedad es que no patrocinemos la envidia, que no sancionemos sus
pretensiones enmascarándolas como justicia social, sino que la tratemos de acuerdo
con las palabras de John Stuart Mill: «como la más antisocial y perniciosa de todas las
pasiones» 9.
6. El conflicto entre mérito y valor
Aun cuando la mayoría de las pretensiones estrictamente igualitaristas no se
basan en cosa distinta de la envidia, debemos reconocer que mucho de lo que a
primera vista parece aspiración a una mayor igualdad deriva de la pretensión a una
más justa distribución de los bienes de este mundo con lo que se ampara en motivos
mucho más dignos de crédito. La mayoría de la gente no combate la mera existencia
de la desigualdad, sino que censura la circunstancia de que las recompensas no
correspondan a ninguna distinción reconocible en los méritos de aquellos que las
reciben. La respuesta comúnmente dada a ello es que una sociedad libre, en
conjunto, logra tal clase de justicia10. No obstante, dicha premisa resulta indefendible
si por justicia se quiere entender proporcionalidad de recompensa al mérito moral.
Cualquier intento de fundamentar en ese argumento las razones en pro de la libertad
es muy dañoso, pues supone que las recompensas materiales deberían concederse
8 11
C. A. R. CROSLAND, The Future of Socialism, Londres 1956, p. 205.
9
J. S. MILL, On Liberty, ed. H. B. MacCallum, Oxford 1946, p. 70.
10
Cfr. W. B. GALLlE, «Liberal Morality and Socialist Morality», en Philosophy Polilics and Society, ed. P. Laslett,
Oxford 1956, pp. 123-125, quien presenta como esencia de «moralidad liberal» la pretensión de que en una sociedad libre las
recompensas sean iguales al mérito. Esto es verdad de algunos liberales del siglo XIX y a menudo ha extrañado la debilidad de sus
razonamientos. Ejemplo característico lo constituye W. G. Summer, quien arguyó (What Social Classes Owe to Each Other,
reimpreso en The Freeman, VI, Los Angeles, p. 141) que, «si todos disfrutan de idénticas oportunidades, proporcionadas o limitadas
por la sociedad», se producirán «resultados desiguales, es decir, resultados proporcionales a los méritos de los individuos». Esto es
verdad únicamente si «mérito» se utiliza en el sentido en que hemos utilizado «valor», sin ninguna connotación moral, pero nunca si
sugiere una proporcionalidad con cualquier esfuerzo para actuar bien o acenadamente o de conformidad con un ideal general. Ahora
bien, como veremos, Mr. Gallie está en lo cierto cuando asegura que el libera. lismo, dentro de los términos aristotélicos que él
utiliza, tiende a la justicia conmutativa y el socialismo a la justicia distributiva, si bien, al igual que la mayoría de los socialistas, no
comprende que la justicia distributiva es irreconciliable con la libertad de elección de actividades del hombre. Se trata de la justicia
de una organización jerárquica, no de una sociedad libre.
7 8
IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
para corresponder a méritos reconocibles, y, por lo tanto, se contrapone a la
conclusión que la mayoría de la gente deduciría como consecuencia de una
afirmación falsa. La respuesta idónea es que en un sistema libre no resulta deseable
ni practicable que las recompensas materiales se otorguen, generalmente, para
corresponder a lo que los hombres reconocen como mérito. La sociedad libre tiene
como característica esencial el que la posición individual no dependa necesariamente
de los puntos de vista que los semejantes mantengan acerca del mérito que dicho
individuo ha adquirido.
El debate precedente puede parecer, a primera vista, tan extraño y chocante,
que quisiera pedir al lector que suspenda su juicio hasta que haya explicado más
ampliamente la distinción entre valor y mérito11. La dificultad de aclarar tales
conceptos se debe al hecho de que el término «mérito», único utilizable para describir
lo que quiere decir, se usa asimismo en sentido más amplio y vago. Aquí será
exclusivamente empleado para describir los atributos de la conducta que la hacen
merecedora de alabanza12.
Como hemos visto a lo largo de cuanto queda expuesto, el valor que tiene para
sus semejantes la capacidad o actuación de una persona no se encuentra
necesariamente relacionado con el mérito que pueda descubrirse en ello. Los dones
de nacimiento de determinado individuo, así como los que pueda adquirir, tienen
claramente para sus semejantes un valor que no depende de ningún crédito que le
sea debido por razón de la posesión.
Poco puede hacer un hombre para alterar el hecho de que su privativo talento
sea muy común o extremadamente raro. Una buena inteligencia o una magnífica voz,
un rostro bello o una mano habilidosa, un cerebro ingenioso o una personalidad
atractiva, son en gran medida tan independientes del mérito personal como las
oportunidades o las experiencias que el poseedor haya tenido. En todos estos casos,
el valor que la capacidad o los servicios de una persona supongan para nosotros y por
los que recibe recompensa tiene poca relación con cualquier cosa que podamos
denominar mérito. Nuestro problema consiste en si es deseable que la gente disfrute
de ventajas en proporción a los beneficios que los semejantes deriven de sus
actividades o si la distribución de dichas ventajas debe basarse en otros puntos de
vista que los hombres tengan de tales méritos.
En la práctica, recompensar de acuerdo con el mérito debe significar premiar
de acuerdo con un mérito señalado, mérito que otras gentes pueden reconocer y estar
de acuerdo con él, y mérito que no es meramente juzgado por un solo y alto poder. En
este sentido, mérito señalado presupone que podemos cercioramos de que un
hombre ha llevado a cabo lo que determinadas reglas de conducta aceptadas le
pedían y a costa de cierto esfuerzo y empeño. El mérito no se deduce del objetivo,
sino del esfuerzo subjetivo no puede juzgarse por los resultados. El intento de lograr
un resultado valioso puede ser altamente meritorio, a pesar de su completo fracaso,
como el éxito total puede enteramente ser el efecto de un accidente y, por lo tanto,
carecer de mérito. Si nos consta que un hombre ha hecho todo lo que ha podido, a
Aunque creo que esta discusión entre mérito y valor es la misma a la que apuntaban Aristóteles y Santo Tomás cuando
distinguían entre «justicia distributiva» y «justicia conmuta. tiva», prefiero no complicar mi examen con las dificultades y
confusiones que en el curso del tiempo se han asociado a dichos conceptos tradicionales. Parece claro que lo por mi denominado
recompensa de acuerdo con el mérito se corresponde con la justicia distributiva aristoté. lica. El concepto difícil es el de «justicia
conmutativa» y el problema estriba en si hablar de justicia en este sentido no es siempre un poco confuso. Cfr. M. SoLOMON, Der
Begrlff der Gerechtigkeit bei Aristoteles, Leyden 1937, y para un examen de la amplia literatura existente, véase G. DEL
VECCHIO, Die Gerechtigkeit, 2.ª ed., Basilea 1950
12
Las dificultades terminológicas arrancan del hecho de utilizar corrientemente el vocablo «mérito» en un sentido objetivo,
y asl, nos referimos al «mérito» de una idea, de un libro, de un cuadro, sin que guarde relación con el del autor. En otras ocasiones
utilizamos el vocablo para describir lo que consideramos «verdadero» valor de una realización, prescindiendo del valor que señale el
mercado. Sin embargo, ni siquiera aquella realización que haya obtenido, en tal sentido, el valor más alto constituye prueba
inconcusa de mérito moral por parte del autor. Nos parece que nuestra acepción se halla respaldada por la tradición filosófica. Cfr.
D. HUME, Treatise, 11, p. 252: «La actuación externa no tiene mérito; debemos mirar a lo interno para encontrar la cualidad
moral... El último objeto de nuestra alabanza y aprobación es el motivo que las produce...
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD
FRIEDRICH HAYEK
menudo deseamos verle recompensado, con independencia de los resultados;
mientras que le concederemos poco crédito si sabemos que el más valioso de los
logros se debe casi por entero a circunstancias afortunadas.
Sería de desear que fuésemos capaces de lograr la anterior distinción encada
caso. De hecho, sólo raramente se consigue con cierto grado de seguridad. Tan sólo
lo lograremos cuando poseamos el conocimiento de que dispuso la persona en
cuestión, incluyendo el conocimiento de su destreza y seguridad, de su estado mental
y sentimientos, de su capacidad de reflexión, energía y perseverancia, etc. Por tanto,
la posibilidad de un verdadero juicio de mérito depende de la existencia de esas
condiciones antes enumeradas, cuya ausencia general es el principal argumento en
favor de la libertad. Permitimos a los hombres decidir por sí mismos porque queremos
queutilicen conocimientos que no poseemos, y, por tanto, al tener libertad para usar
esa personal capacidad y conocimiento de los hechos que nosotros no poseemos, es
imposible que nos hallemos en situación de juzgar el mérito de sus logros. Decidir
sobre el mérito presupone la posibilidad de juzgar si la gente ha hecho uso de sus
oportunidades como debiera y cuánto esfuerzo o ejercicio de la voluntad les ha
costado. Presupone asimismo la capacidad de distinción entre la parte de logros
debida a circunstancias dentro del control personal y la parte que no se debe a ellas.
7. La remuneración y la libertad de elección
La incompatibilidad de recompensar según el mérito con la libertad para
escoger lo que uno quiere perseguir resulta evidente en aquellas áreas donde la
incertidumbre de los resultados es particularmente grande y muy distinta la estimación
individual de las probabilidades de las varias clases de esfuerzos13. No podemos
pensar en atraer a los hombres más cualificados a las tareas comprendidas bajo el
término de investigación y exploración o a las actividades económicas que solemos
calificar de especulación, a menos que concedamos a los que logren el éxito todo el
crédito o ganancia, por mucho que otros se hayan esforzado tan meritoria mente.
Puesto que nadie conoce dé antemano quiénes serán los triunfadores en el empeño,
tampoco puede decirse quién tiene el mayor mérito. De nada servida a nuestro
propósito que permitiésemos compartir el premio a todos los que realmente se han
esforzado en la búsqueda del éxito. Más aún: la adopción de tal medida exigiría que
alguien tuviese el derecho de decidir la formación del equipo luchador. Para que los
hombres usen su propio conocimiento y capacidad en la persecución de objetivos
inciertos no han de guiarse por lo que otros piensen, sino por el valor que ellos
mismos atribuyan al resultado que se busca.
Lo que resulta una verdad tan obvia en el caso de las empresas que
comúnmente consideramos problemáticas no lo es menos en lo tocante a cualquier
determinado propósito que decidamos perseguir. Tales decisiones vienen
acompañadas de incertidumbre, y para que la elección sea tan acertada como
humanamente pueda serio, los resultados que se esperan deben venir marcados de
acuerdo con su valor. Si la remuneración no se correspondiese con el valor que tiene
para los semejantes el resultado de los esfuerzos del hombre, se carecería de base
para decidir si la persecución de un objeto determinado es merecedora del esfuerzo y
riesgo que entraña. Al hombre habría que asignarle la tarea a cumplir y estimar cuál
13
Cfr. el importante ensayo de A. A. ALCHIAN, "Uncertaimy, Evolution and Economic Theory».J.P.E., XLVIII, 1950,
especialmeme la sección n, pp. 213-14, bajo el renglón «Succss is Based on Results, Not Motivation». Probablemente, no sea
accidemal que el economista americano que más ha comribuido a la divulgación de la sociedad libre, F. H. Knight, haya comenzado
su carrera profesional con un estudio titulado Risk, Uncerrtainty and Profit. Cfr. también B. DE ]OUVENEL, Power, Londres 1948,
p. 298.
9 10
IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
hubiera sido el mejor uso de su capacidad a fin de determinar sus deberes y su
remuneración 14.
Sin lugar a dudas, de hecho, no deseamos que los hombres obtengan e
lmáximo de mérito, sino que logren la máxima utilidad con el mínimo de sacrificio y
esfuerzo y, por lo tanto, el mínimo de mérito. Resultaría imposible recompensar
justamente todo el mérito. Tampoco sería conveniente que los hombres tendiesen
principalmente a obtener el máximo de mérito. Cualquier intento para inducir al
hombre a preocuparse tan sólo de lograr el máximo mérito se traduciría en
recompensas diferentes por el mismo servicio. Solamente podemos juzgar con cierto
grado de seguridad el valor del resultado, no la cantidad de esfuerzo y cuidado que ha
costado a diferentes hombres el logro final. Las recompensas que la sociedad libre
ofrece por los resultados sirven para indicar a los que pugnan en conseguirlos cuántos
desvelos merecen que se les consagre. Todos aquellos que producen el mismo
resultado reciben idénticos premios, sin consideración alguna al esfuerzo. Lo que es
verdad en lo tocante a la remuneración por los mismos servicios rendidos por
personas diferentes es todavía más verdad en el caso de la remuneración relativa por
diferentes servicios que requieren diferentes capacidades y dotes personales. En
ambos supuestos la remuneración tiene poca relación con el mérito. Generalmente, el
mercado por servicios, de la clase que sea, ofrece el valor que tienen para los
beneficiarios; pero raramente se sabrá nunca si fue necesario ofertar mucho con
vistas a obtener tales servicios o incluso si la comunidad podía haberlos obtenido por
mucho menos. El caso del pianista de quien se escribió no hace mucho tiempo que
tocaría el piano incluso si tuviera que pagar por tal privilegio, probablemente ilustra la
actitud de muchos que obtienen grandes ingresos procedentes de actividades que a la
vez constituyen su principal placer.
8. Consecuencias de la distribución según el mérito
Aunque la mayoría de la gente considera muy natural la pretensión de que
todos sean recompensados tan sólo por los merecimientos de su esfuerzo y trabajo,
tal afirmación se basa en una colosal soberbia. Se presume que en cada caso
individual somos capaces de juzgar si la gente ha utilizado bien las diferentes
oportunidades y talentos que se le han dado y hasta qué punto son meritorios sus
logros a la luz de las circunstancias que los han hecho posibles. Se presume, por
tanto, que ciertos seres humanos se encuentran en situación de determinar en forma
concluyente el valor de una persona y que poseen títulos para establecer lo que ésta
puede lograr. Se presume, en definitiva, lo que los argumentos en favor de la libertad
rechazan: que podemos conocer y conocemos todo lo que guía a las acciones
personales. Una sociedad en la que se estatuyese la posición de los individuos en
correspondencia con las ideas humanas de mérito sería el polo más diametralmente
contrario a la sociedad libre. Sería una sociedad en la que se recompensaría a los
hombres por las obligaciones cumplidas en vez de por el éxito; una sociedad en la
que cada movimiento individual vendría guiado por lo que otras gentes pensasen y en
14
A menudo se afirma que en justicia la remuneración ha de ser proporcional a la molestia producida por el trabajo, y que,
por esta razón, el barrendero o el pocero deberían percibir mejores remuneraciones que el médico o el burócrata. Ciertamemc ésta
sería la consecuencia del principio de remuneración de acuerdo con el mérito (o «justicia distributiva»). En el mercado, la indicada
fórmula solamente podría dar resultado si todos los individuos gozaran de idémica habilidad para toda suerte de ocupaciones, de tal
forma que quienes fueran capaces de ganar tamo como cualesquiera otros en las ocupaciones más agradables, percibieran mayor
retribución por tomar a su cargo los empleos desagradables. En el mundo actual, esos empleos desagradables proporcionan a
aqueUos cuya utilidad en el desempeño de ocupaciones más atractivas es pequeña una oportunidad de ganar más de lo que ganarían
en otros empleos. El que personas que pueden ofrecer pocos beneficios a sus semejames sean capaces de ganar una renta similar a la
del resto, con un sacrificio mucho mayor, constituye una inevitable consecuencia del orden en cuya virtud al individuo se le permite
escoger su propia esfera de utilidad.
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD
FRIEDRICH HAYEK
la que cada persona se vería relevada de la responsabilidad y del riesgo de la
decisión. Si nadie posee conocimiento suficiente para guiar todas las acciones
humanas, tampoco existe un ser humano que sea competente para recompensar los
esfuerzos de acuerdo con el mérito.
La conducta individual, generalmente, se basa en la presunción de que el valor
de las acciones personales y no su mérito determina nuestras obligaciones en cuanto
al agente. Independientemente de lo que pueda ser verdad en relaciones más íntimas,
cuando se trata de negocios ordinarios de la vida no sentimos que la deuda con quien
nos presta un servicio a costa de grandes sacrificios esté determinada por éstos, pues
es indiscutible que dicho servicio pudiera habernos sido suministrado con facilidad por
otro individuo. Las relaciones con nuestros semejantes se desenvuelven sobre una
base justa si recompensamos el valor rendido con otro valor igual, sin inquirir lo que
haya costado al sujeto actuante prestarnos sus servicios. El determinante de nuestra
responsabilidad es la ventaja deducida de lo que otros nos ofrecen, no su mérito al
proporcionárnoslo. Asimismo esperamos ser remunerados de acuerdo con lo que
nuestros servicios valen y no por nuestro mérito subjetivo. Siempre que razonemos
dentro del marco de las relaciones con personas en particular reconocemos
generalmente que el distintivo del hombre libre no consiste en depender para su
subsistencia de los puntos de vista de los otros sobre su mérito, sino tan sólo de lo
que él tiene para ofrecerles. Unicamente si pensamos que nuestra posición o nuestros
ingresos vienen determinados por la «sociedad» tomada como conjunto podemos ser
recompensados de acuerdo con el mérito.
Aunque el valor moral es una especie del valor, no todos los valores son
valores morales ni la mayoría de nuestros juicios de valor son juicios morales. En la
sociedad libre es punto de cardinal importancia que ocurra así, pues el fracaso a la
hora de distinguir entre valor y mérito ha sido la causa de serias confusiones. No
admiramos necesariamente todas las actividades cuyo producto valoramos, y, en la
mayoría de los casos, al valorar lo que obtenemos no estamos en situación de
determinar el mérito de aquellos que nos lo han proporcionado. Si en un sector
determinado la habilidad de un hombre resulta más valiosa tras treinta años de trabajo
de lo que lo fue anteriormente, esto es independiente de si dichos treinta años fueron
los más aprovechables y agradables o si constituyeron una época de incesantes
preocupaciones y sacrificios. Cuando la persecución de un pasatiempo engendra una
especial habilidad o una invención accidental se muestra extremadamente útil para los
otros, el que haya poco mérito en ello no lo hace menos valioso que si el resultado
hubiera sido producido mediante un penoso esfuerzo.
La diferencia entre valor y mérito no es peculiar de ningún tipo de sociedad y
existe en todas partes. Podemos, desde luego, intentar que las recompensas se
correspondan con el mérito en vez de corresponderse con el valor, pero no es
probable que tengamos éxito en la tarea. Al intentarlo destruiríamos los incentivos que
permiten a los hombres decidir por sí mismos lo que deben hacer. Aún más: es
dudoso que un intento razonablemente afortunado de hacer que la recompensa se
corresponda con el mérito originaría un orden social más atractivo e incluso tolerable.
Una sociedad en la cual se presumiese que los ingresos elevados son prueba de
mérito y los ingresos bajos falta del mismo; en la que se creyese universalmente que
la posición y la remuneración se corresponden con el mérito; en la que no existiese
otro camino hacia el éxito que la aprobación de la conducta de uno por la mayoría de
los semejantes sería, probablemente, mucho más insufrible para los fracasados que
otra en la que se reconociese francamente que no existe necesariamente conexión
entre el mérito y el éxito 15.
15
Cfr. CROSLAND, op. cit., p. 235: «La posibilidad de convencer a todos los fracasados de que disfrutan de iguales
oportunidades, no solamente no mitigaría su descontento, sino que lo intensificaría. Cuando se conoce que las oportunidades son
desiguales y la selección tiende claramente a favorecer la riqueza o el linaje, los humanos se conforman con el fracaso diciendo que
nunca tuvieron una buena oportunidad. que el sistema es injusto y que la balanza está demasiado inclinada en su contra. Sin
11
IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
Probablemente contribuiríamos más a la felicidad humana si, en vez de tratar
de lograr que la remuneración se corresponda con el mérito, aclarásemos cuán
incierta es la conexión entre valor y mérito. Seguramente todos nos encontramos
excesivamente inclinados a atribuir mérito personal donde de hecho sólo existe un
valor superior. La posesión de una educación superior por un individuo o un grupo
representa para la comunidad a que pertenecen un valor importante y constituye un
capital, si bien de ordinario supone también poco mérito. La popularidad y la estima
dependen tanto del mérito como del éxito financiero. Estamos tan acostumbrados a
suponer un mérito, a menudo inexistente, dondequiera que encontremos valor, que la
mayoría de las veces nos resistimos a admitir la equivocación, aunque en
determinados casos la discrepancia sea demasiado grande para pasar inadvertida.
Hay toda clase de razones para honrar al mérito especial cuando éste ha
quedado sin adecuada recompensa. Pero el problema de recompensar un mérito
sobresaliente, cuya amplia divulgación pretendemos para que sirva de ejemplo, es
distinto del de los incentivos en que descansa el normal funcionamiento de la
sociedad. Una sociedad libre engendra instituciones en las que, para quienes lo
prefieren, los progresos humanos dependen del juicio de algún superior o de la
mayoría de sus semejantes. Ciertamente, a medida que las distintas organizaciones
se desarrollan y se hacen más grandes y más complejas, la tarea de verificar las
contribuciones individuales llegará a ser más difícil y se dejará sentir la creciente
necesidad de que el mérito a los ojos de los administradores, más bien que el valor
verificado de las aportaciones, determine las recompensas. En tanto que esto no
produzca una situación en virtud de la cual se imponga sobre la sociedad una única y
comprensiva escala de méritos; en tanto que la multiplicidad de organizaciones
compitan las unas con las otras ofreciendo diferentes perspectivas, no hay
antagonismo con la libertad, sino ampliación del alcance de la elección abierta al
individuo.
9. Libertad y Justicia distributiva
La justicia, al igual que la libertad y la coacción, es un concepto que, por
respeto a la claridad, debiera limitarse al deliberado tratamiento de los hombres por
los hombres. Es un aspecto de la determinación intencional de las condiciones de la
vida de las gentes sujetas a tal control. Si sostenemos que los esfuerzos de los
individuos están guiados por sus propios puntos de vista acerca de las oportunidades
y probabilidades que les interesan, al ser los resultados de tales esfuerzos
necesariamente impredecibles, carece de significado el problema de si la consecuente
distribución de rentas es justa o no 16. La justicia requiere que aquellas condiciones de
la vida de los hombres que vienen determinadas por el gobernante les sean
proporcionadas a todos por igual. Ahora bien, la igualdad de tales condiciones debe
conducir a la desigualdad de resultados. Ni la igual provisión de determinados
servicios públicos ni el tratamiento igual de los distintos semejantes en nuestra
relación voluntaria con los mismos asegurarán una recompensa que sea proporcional
embargo, cuando la selección se realiza notoriamente según el mérito, la aludida fuente de alivio desaparece y el fracaso provoca un
total sentimiento de inferioridad, sin' posible disculpa o consuelo, lo que, por natural reacción de la naturaleza humana, incrementa
la envidia y el resentimiento que suscita el éxito de los otros... Cfr. también, más adelante, en el cap. XXIV, la nota 8. Al tiempo que
escribo esto no conozco todavía la obra de Michael Young, The Rise of Meritocracy, Londres 1958. que, a juzgar por las críticas,
parece destacar estos problemas muy claramente.
16
Véase la interesante discusión en R. G. COLLlNGWOOD, «Economics as a Philosophical Science», Ethics, XXXVII,
1926, quien concluye (p. 174): «Un precio justo, un salario justo, un tipo de interés justo es una contradictio in terminis. La cuestión
referente a lo que las gentes deberían obtener a cambio de sus bienes y trabajo es un problema carente de significado. La única
cuestión válida es lo que una persona puede obtener a cambio de sus bienes y trabajo y si le convendrá venderlos o no."
12
 LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD IGUALDAD, VALOR Y MÉRITO
FRIEDRICH HAYEK

al mérito. La recompensa al mérito es la recompensa por obedecer la voluntad de los
otros hombres, no una compensación por los beneficios que les hemos conferido al
hacer lo que pensábamos que era mejor.
De hecho, una de las objeciones contra los intentos de los poderes públicos de
fijar escalas de ingresos es que el Estado debe tratar de ser justo en todo lo que hace.
Una vez que se aceptase el principio de la recompensa de acuerdo con el mérito
como justa base para la distribución de la renta, la justicia exigiría que todos aquellos
que lo deseasen fuesen recompensados de acuerdo con dicho fundamento. Pronto se
exigiría su aplicación a todos y que no se tolerasen las rentas que no estuviesen en
proporción con los méritos reconocibles. Incluso el mero intento de distinguir entre los
ingresos o beneficios «merecidos» y los que no lo son supondría un principio que el
Estado tendría que tratar de aplicar, pero que de hecho no podría aplicar
generalmente 17. Cada intento de controlar deliberadamente algunas de las
remuneraciones estaría abocado a crear posteriores exigencias de nuevas
intervenciones, de forma que, una vez introducido el principio de la justicia distributiva,
no se cumpliría hasta que la sociedad se organizase de acuerdo con el mismo. Esto
originaría una clase de sociedad que en todos sus rasgos básicos sería opuesta a la
sociedad libre; una sociedad en la cual la autoridad decidiría lo que el individuo ha de
hacer y cómo ha de hacerlo.
10. La pertenencia a una colectividad determinada
Para terminar, debemos examinar brevemente otro argumento en el que
frecuentemente se basan las exigencias de una distribución más igual, aunque
raramente se esgrime de manera explícita. Se trata de si la adscripción a una
comunidad o nación específica da derecho al individuo a un nivel material
determinado por la riqueza general del grupo a que pertenece. Esta pretensión se
encuentra en curioso conflicto con el deseo de fundamentar la distribución en el mérito
personal, pues claramente se comprende que no existe ningún mérito en haber nacido
dentro de una determinada comunidad y que ningún argumento de justicia puede
apoyarse en el accidente de que un individuo particular haya nacido en un lugar y no
en otro. De hecho, una comunidad relativamente rica confiere normalmente a sus
miembros más pobres ventajas que son desconocidas para los nacidos en
comunidades menos prósperas. La única justificación que tienen los miembros de una
comunidad rica para insistir en ulteriores ventajas es que hay mucha riqueza privada
que el poder público puede confiscar y redistribuir, y que los hombres que
constantemente contemplan el disfrute de tal riqueza por otros la desean más
intensamente que quienes la conocen sólo en abstracto, si es que la conocen.
No existen razones evidentes para que los esfuerzos aunados de los
miembros de cualquier grupo, que aseguran el mantenimiento de la ley y el orden y
organizan la prestación de ciertos servicios, se empleen en favorecer la pretensión de
participar especialmente en la riqueza de dicho sector. Tales apetencias serían
especialmente difíciles de defender cuando quienes las insinúan no estuviesen
dispuestos a conceder iguales derechos a aquellos que no pertenecen a la misma
nación o comunidad. De hecho, el reconocimiento de tales pretensiones en una
escala nacional crearía tan sólo una clase de derecho de propiedad colectiva, no
menos exclusivo, sobre las riquezas del país, que no cabría justificar con las mismas
razones que la propiedad individual. Se hallaría poca gente dispuesta a reconocer la
justicia de dicha demanda en una escala mundial. Y el mero hecho de que dentro de
una determinada nación la mayoría tuviera poder real para conseguir su propósito,
mientras en el resto del mundo se careciera de tal fuerza, difícilmente la hada más
justa. Hay buenas razones para esforzarnos en utilizar la organización política para
adoptar medidas de previsión a favor de los débiles, los aquejados por graves
dolencias o las víctimas de desastres imprevisibles. Puede ser verdad que el método
más efectivo de previsión contra riesgos comunes a todas las gentes estribe en
conceder protección a cada individuo contra los aludidos riesgos. El nivel que deban
alcanzar tales previsiones comunes dependerá necesariamente de la riqueza general
de la comunidad. Cuestión enteramente diferente es sugerir que los pobres, sólo por
el hecho de radicar en la propia comunidad individuos más ricos, tienen derecho a
participar en su riqueza; o que el haber nacido dentro de un grupo que ha alcanzado
un nivel especial de civilización y bienestar confiere justo título para disfrutar de sus
ventajas. La circunstancia de que todos los ciudadanos tengan interés en la
prestación común de algunos servicios no justifica el que alguien pretenda que tiene
derecho a participar en todos los beneficios. Ello puede dar lugar a un sistema al que
algunos contribuirán de buena gana, pero que nadie puede exigir.
Los grupos nacionales llegarán a hacerse más y más herméticos a medida que
gane adeptos el punto de vista con el que acabamos de enfrentarnos. En vez de
admitir a los semejantes para que disfruten de las ventajas existentes, se preferirá
rechazarlos, pues a medida que se instalaran exigirían el derecho a una especial
participación en la riqueza. El concepto de que la ciudadanía o incluso la residencia
en un país confiere título para un determinado estilo de vida está llegando a constituir
una seria fuente de fricción internacional. Y puesto que dentro de una determinada
nación la única justificación del principio discutido es que el gobernante tenga poder
para hacerlo cumplir, no debe sorprendernos el descubrimiento de que idéntico punto
de vista se aplique por la fuerza a escala internacional. Una vez que se reconoce
dentro de la escala nacional el derecho de la mayoría a los beneficios de que disfrutan
las minorías, no hay razón para que tal derecho se detenga en las fronteras de los
estados hoy existentes.

17
Desde luego, es posible establecer una distinción legal bastante precisa entre ingresos, plusvalias o incrementos
«ganados" y «no ganados", pero su significado, en tal supuesto, rápidamente deja de corresponderse con la diferenciación moral que
le proporciona justifica. ción. Toda tentativa seria de aplicar distinciones morales, en la práctica, encuentra pronto las mismas e
insuperables dificultades que cualquier intento de valorar el mérito subjetivo. Lo poco que, en general, entienden estas dificultades
los filósofos (excepto en casos raros, como el citado en la notra precedente) queda bien ilustrado por la discusión de L. S.
STERRING, Thinkmg to Some Purpose, Pelikan Books, Londres 1939, p. 184, donde, como ejemplo de distinción cierta, pero no
patente, recoge la existente entre beneficios «legítimos" y «excesivos» y afirma: «Existe indudable distinción entre "beneficios
excesivos. (o beneficios usura. rios) y "beneficios legítimos., aunque no se trate de una distinción muy nítida.».

13 14
 John Locke  
Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil 
(extractos) 
Madrid, Alianza, 2002 
 
 
 
 
3. KANT. LIBERTAD COMO 
AUTONOMIA 

Immanuel Kant 
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres 
(extractos) 
Creative Commons 
 
 


 
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 Immanuel Kant 
Sobre un supuesto derecho a mentir por amor a la humanidad 
http://www.uruguayeduca.edu.uy 
KANT: Sobre un supuesto derecho a mentir por amor a la humanidad.
En la obra “La Francia en el año 1797, 6ª parte, Nº1: De las reacciones políticas”, por
Benjamín Constant, se encuentra en la página 123 escrito lo siguiente:
“El principio moral que declara ser un deber decir la verdad, si
alguien lo tomase incondicional y aisladamente, tornaría imposible cualquier
sociedad. Tenemos la prueba de ello en las consecuencias muy inmediatas
que un filósofo alemán sacó de ese principio, yendo hasta el punto de
afirmar que la mentira dicha a un asesino que nos preguntase si un amigo
nuestro perseguido por él no se refugia en nuestra casa sería un crimen”. 1
El filósofo francés refuta, en la pagina 124, ese principio de la siguiente manera:
“Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es inseparable del concepto de derecho.
Un deber es aquello que corresponde en un ser a los derechos del otro. Donde no hay
ningún derecho, no hay ningún deber. Por consiguiente, decir la verdad es un deber, pero
solamente con aquellos que tienen derecho a la verdad. Ningún hombre, por tanto, tiene
derecho a la verdad que perjudica a otros”.
El se encuentra aquí en la proposición: “decir la verdad es un deber,
pero solamente para con aquellos que tienen derecho a la verdad”.
Se debe observar en primer lugar que la expresión “tener derecho a la verdad” es
desprovista de sentido. Se debe al contrario decir que el hombre tiene derecho a su propia
veracidad (veracitas), esto es, a la verdad subjetiva en su persona. Pues objetivamente tener
derecho a una verdad significaría lo mismo que decir que depende de su voluntad como en
general en las cuestiones sobre lo mío y lo tuyo, que una proposición dada deba ser
verdadera o falsa, lo que produciría entonces una extraña lógica.
Siendo así, la primera cuestión consiste en saber si el hombre cuando no se puede
rehusar a responder si o no tiene la facultad (el derecho), de ser inverídico (falso, mentiroso). La
segunda cuestión consiste en saber si no está absolutamente obligado, en una cierta
declaración a la que lo obliga una injusta coacción, ha ser inverídico a fin de evitar un
crimen que lo amenaza o amenaza a otra persona.
La veracidad en las declaraciones que no se pueden evitar, es un deber formal del
hombre con relación a cualquier otro2, por mayor que sea el perjuicio que se deduce de
esto para él o para otra persona, y si no cometo una injusticia contra aquel que me obliga a
una declaración de manera injusta, si las falsifico, cometo, por esa falsificación, que
también puede ser llamada mentira (aunque no en el sentido de los juristas), en general una
injusticia en la parte más esencial del deber: esto es, hago, en aquello que a mí se refiere,
con que las declaraciones en general no encuentran más crédito, y por tanto también todos
1
Confieso aquí que esto fue dicho por mí en algún lugar, pero no puedo ahora acordarme donde fue.
2
No puedo aquí tornar más penetrante el principio hasta el punto de decir: “la inveracidad es la violación del
deber para consigo mismo”. Pues este principio se refiere a la ética pero aquí se trata de un deber de derecho.
La doctrina de la virtud ve en aquella trasgresión apenas una indignidad, cuya provocación el mentiroso hace
recaer sobre sí mismo.
1 2
los derechos fundados en contratos sean abolidos y pierdan la fuerza; esto es una injusticia
causada a la humanidad en general.
Se define, por tanto, a la mentira como una declaración intencionalmente no
verdadera hecha a otro hombre, y no hay necesidad de agregar que deba perjudicar a otra
persona, como exigen los juristas en la definición que de ella presentan (mentir es falsificar
en perjuicio de otro). Pues ella perjudica siempre a otra persona, incluso cuando no a otro
hombre determinado y sí a la humanidad en general, al inutilizar la fuente del derecho.
Esta mentira practicada por bondad puede, por tanto, por caso ser susceptible de
penalidad de acuerdo con las leyes civiles; pero aquello que apenas por incidente escapa a
la punición puede también ser juzgado de injusticia de acuerdo con las leyes exteriores. Por
ejemplo, si impidieras, por medio de una mentira, que un individuo ahora mismo, tomado
por una furia asesina, que iba a cometer un asesinato, eres responsable en cuanto al aspecto
jurídico por todas las consecuencias que de ahí puedan suceder. Pero si te restringes a la
verdad estricta, la justicia pública de nada te pueden acusar, por más imprevistas que sean
sus consecuencias. Es por consiguiente posible que tú, después de haber honestamente
respondido “sí” a la pregunta del asesino relativa a la presencia en tu casa de la persona
odiada perseguida por él, ésta se haya ido sin ser notada, no estando más al alcance del
asesino, y el crimen por tanto no sea cometido; sin embargo si hubieses mentido y dicho
que la persona perseguida no estaba en casa, y ella hubiese realmente salido (aún en el caso
que no tuvieras conocimiento de ello), y después el asesino la encontrase huyendo y
realizara su acción, con razón podrías ser acusado de ser el autor de su muerte. Pues si
hubiese dicho la verdad, tal como la conocías, tal vez el asesino, al buscar a su enemigo en
la casa, fuese capturado por los vecinos que acudiesen y el crimen hubiese sido impedido.
Por consiguiente, quien miente, por más bondadosa que puede ser su intención, debe
responder por las consecuencias de su acción, mismo delante del tribunal civil, y
arrepentirse de ella, por más imprevistas que puedan ser esas consecuencias; porque la
verdad/veracidad es un deber que debe ser considerado la base de todos los deberes que
sean fundados sobre un contrato, y la ley de esos deberes, desde que se le permita la menor
excepción, se torna dudosa e inútil.
Es por tanto un sagrado mandato de la razón, que ordena incondicionalmente y no
admite limitación, por cualquier especie de conveniencia, lo siguiente: ser
verdadero/verídico (honesto) en todas las declaraciones.
La observación del Sr. Constant sobre la desconsideración de esos principios
rigurosos, perdidos en vano en ideas inejecutables, y por ello, rechazable, es razonable y al
mismo tiempo justa. “ Siempre que (dice él en la pag.123) un principio demostrado como
verdadero parece inaplicable, así acontece porque no conocemos el principio intermediario,
que contiene el medio de la aplicación”. Cita ( pag.121) la doctrina de la igualdad como el
primer anillo que forma la cadena social: “porque (pag.122) ningún hombre puede ser
vinculado sino por leyes para cuya formación contribuyó. En una sociedad muy
estrechamente constituida este principio puede ser aplicado de modo inmediato, y no
necesita, para tornarse habitual, de ningún principio intermediario. Pero en una sociedad
muy numerosa debemos agregar todavía un nuevo principio aquel aquí citado. Este
principio intermediario es el siguiente: que los individuos, para la formación de las leyes,
pueden contribuir o en persona o mediante representantes. Quien quisiera aplicar el primer
principio a una sociedad numerosa sin agregar el intermediario, causaría infaliblemente la
destrucción de ella. Este hecho, que evidenciaría únicamente la ignorancia o inhabilidad del
legislador, nada demostraría contra el principio”. Concluye, en la página 125, de este modo:
“un principio reconocido como verdadero por consiguiente nunca debe ser abandonado,
incluso que se encuentre en él aparentemente también un peligro”. (Y con todo el buen
hombre había abandonado por sí mismo el principio incondicional de veracidad, por causa
del peligro que traería para la sociedad, porque no puede descubrir ningún principio
intermediario que sirviese para prevenir ese peligro, y aquí también realmente no hay
ninguno ha introducir).
Si quisiéramos conservar los nombres de estas personas que fueran aquí citadas, él
“filósofo francés” confundió la acción por la cual alguien perjudica a otro hombre al decir
la verdad, cuya confesión no puede ser evitada, con aquella mediante la cual una injusticia
a ese otro. Es apenas por acaso que la veracidad de la declaración perjudicaba al habitante
de la casa y no una acción libre (en el sentido jurídico). Pues el derecho a exigir de otro
que deba mentir para ventaja nuestra tendría como consecuencia una exigencia contraria a
toda legalidad. Cada hombre, por tanto, tiene no solamente el derecho sino hasta mismo, el
estricto deber de enunciar la verdad en las proposiciones que no puede evitar, incluso que
se perjudique a sí mismo o a otros. Él mismo por consiguiente no hace con esto
propiamente ningún daño a quien es perjudicado, pero es acaso quien causa este daño.
Porque en este caso el individuo no es absolutamente libre para escoger, por cuanto la
veracidad (desde que sea obligado a hablar) es un deber incondicionado. Él “filósofo
alemán” no deberá por tanto admitir como su principio la proposición (pág. 124): “decir la
verdad es un deber, pero solamente en relación a quien tiene el derecho a la verdad”.
En primer lugar, por motivo de la formulación poco clara del principio, una vez que la
verdad no es una propiedad de la cual un individuo tuviese derecho y pudiese ser negada a
otro. En seguida, sin embargo, principalmente porque el deber de la veracidad (del cual
únicamente aquí se trata) no hace cualquier distinción entre personas, unas en relación a las
cuales tengamos este deber, otras para con las cuales nos podamos deshacer de él, porque
es un deber incondicionado, válido en cualquier condición.
Ahora, para pasar de una metafísica del derecho (que se abstrae de todas las
condiciones de la experiencia) a un principio de la política (que aplica estos conceptos a
casos de la experiencia) y llegar por medio de este a la solución de un problema de
política, de acuerdo con el principio general del derecho, el filósofo resaltará: 1) un axioma,
esto es, una proposición apodícticamente cierta, que resulta inmediatamente de la
definición del derecho exterior (concordancia de la libertad de un individuo con la libertad
de todos, según una ley universal); 2) un postulado de la ley pública exterior, en cuanto
voluntad unificada de todos según el principio de la igualdad, sin la cual no habría libertad
para cada uno; 3) un problema, que consiste en saber como se debe proceder de tal modo
que en una sociedad, por más grande que sea, la armonía de las opiniones sea mientras se
conserve de acuerdo con los principios de libertad e igualdad (a saber, mediante un sistema
representativo); lo que constituiría entonces un principio de la política, cuya organización
y disposición deben contener decretos que, siendo obtenidos del conocimiento experimental
de los hombres, apenas de acuerdo con un mecanismo de administración del derecho y la
3 4
manera como esta será adecuada a su fin. El derecho nunca debe ser adaptado a la política,
pero la política es quien siempre debe ajustarse al derecho.
“Un principio reconocido como verdadero (y agrego: reconocido a priori, y por
tanto apodíctico) nunca debe ser abandonado, cualquiera que sea el peligro aparente que en
el se encuentra” dice el autor. Apenas lo que se debe comprender aquí no es el peligro de
(accidentalmente) causar daño, mas en general el de cometer una injusticia. Es eso lo que
acontecería si yo subordinase el deber de veracidad, que es enteramente incondicionado y
constituye en las declaraciones la suprema condición del derecho, a un deber condicionado
e incluso a otras consideraciones. Y más allá que por una cierta mentira no hago como esta
acción una injusticia a nadie, sin embargo atento en general contra el principio del
derecho, en el que se refiere a todas las declaraciones inevitablemente necesarias (cometo
una injusticia formalizada, aunque no materializada), lo que es todavía mucho peor que
cometer una injusticia contra un cierto individuo, porque una acción tal no supone siempre
un principio para ella en el sujeto.
Quien soporta la pregunta que otro individuo le dirija, indagando si en una
declaración suya, que tiene que hacer ahora, quiere ser verdadera o no, no reacciona con
indignación hay sospecha de este modo levantada contra él, a saber, que podría ser bien un
mentiroso, pero pide permiso para pensar en una posible excepción, tal persona ya es un
mentirosos (en potencia), porque muestra que no reconoce la veracidad como un deber por
sí mismo, pero se reserva la posibilidad de hacer excepciones a una regla que, por esencia,
no admite ninguna excepción, por cuanto esta constituiría una contradicción directa de la
regla con ella misma.
Todos los principios jurídicos prácticos deben contener una verdad rigurosa, y los
principios aquí llamados intermediarios solamente pueden contener la determinación
próxima a su aplicación en los casos presentes (siguiendo las reglas de la política), pero
nunca constituir excepciones aquellos principios jurídicos prácticos, porque estas
excepciones aniquilan la universalidad, en razón de la cual únicamente ellas merecen el
nombre de principios.
Traducción: C.P.
4. RAWLS. JUSTICIA COMO 
EQUIDAD 

John Rawls 
Teoría de la Justicia 
(extractos) 
México, Fondo de Cultura Económica, 1991 
 
 
 
5. JUSTICIA DISTRIBUTIVA. 
IGUALDAD, DERECHOS Y 
MERITOS 

John Rawls 
Teoría de la Justicia 
(extractos) 
México, Fondo de Cultura Económica, 1991 
 
 
 
 
 Robert Nozick  
Anarquía, Estado y Utopía 
(extractos) 
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1988 
 
 
 
6. ARISTOTELES. JUSTICIA Y 
VIRTUD 

Aristóteles 
Política 
(extractos) 
Madrid, Gredos, 2000 
 
 
 
 
 Aristóteles 
Ética Nicomáquea 
(extractos) 
Madrid, Gredos, 2007 
 
 
 
7. JUSTICIA, COMUNIDAD Y 
PERTENENCIA 

Alasdair MacIntyre 
Tras la virtud 
(extractos) 
Barcelona, Crítica, 2004  
 
 
 
 Michael Walzer 
Las esferas de la Justicia 
(extractos) 
México, Fondo de Cultura Económica, 2004 
 
 
 
8. DERECHO Y MORAL 

Agustín Squella 
Introducción al Derecho 
(extractos) 
Santiago, Editorial Jurídica de Chile, 200o 
 
 
 Ronald Dworkin 
La justicia con toga 
(extractos) 
Madrid, Marcial Pons, 2007 
 
 
9. JUSTICIA SOCIAL, DERECHO 
Y JUSTICIA GLOBAL 

Pedro Gago Guerrero 
Los principios de la justicia social 
Cuadernos de Trabajo Social n° 7, 1994 
 
 
 Pedro Francisco CACO GUERRERO

Tobeñas una precisión: debe distin- sarrollarse el Derecho8. De lo que se

guirse entre la idea de justicia y los infiere que la justicia social, como es-
ideales de justicia. La primera “implica pecie de justicia, debe poseer lógica-
una noción objetiva, invariable. Los mente un contenido moral9. La moral
segundos, han de responder en cada es la que da garantías al individuo al

Los principios de la justicia social momento histórico a condiciones polí-

ticas y circunstancias de ambiente so-
estar basada en “normas objetivas de
moralidad”. Lo que no impide que sea
cial, estado de cultura y necesidades “necesario buscar y encontrar la for-
La just,c’a es vtrtud tundamental de la que no puede presctnd¡r el Orden soc,al En cam-
bio, la jusócia social como clase de justicia no es una virtud, sino un valor, dado que se de todo orden, que hayan de ser satis- mulación de las normas morales uni-
impone coacóvamente, sin que pueda admitir actuaciones contrárias manifestadas bajo lechas, lo que les da amplia variabi- versales y permanentes más adecua-
otros valores. da a los diversos contextos cultura-
La necesidad de que se pusiera en práctica una nueva clase de justicia estaba ligada a la lidad’t.
acción del Estado para ajustar diversos aspectos sociales que desde el ángulo ético y Aquí se tratará la justicia en sen- les”’0.
moral podían ser admitidos. También la justicia social desde el ángulo católico ha preten-
tido restringido, como virtud funda- Además de su contenido moral,
dido ser la contrapartida a la nueva sociedad individualista, rectificando el resultado de
sus acciones. e intentanco establecer un ideal en la olvitas poro! que los hombres debe- mental5 y principal en la que deben resulta imprescindible que quede esta-
rían emplear parte de sus energías; tal sería el caso del bien común. El catoócismo social inspirarse el Estado y el Derecho. Y blecida su íntima relación con la ver-
trató de que no se manitiestase como una simple intervención esta ósta, pues buscaba teniendo presente asimismo que es la dad. Como dice Arnold Brecht, en
que, al mismo bempo que se mejorasen las condiciones sociales, se creara una concien- justicia el objetivo más importante de
cia comunitana carita bva, humanista y no humanitaria.
sentido objetivo, exige la justicia con-
la vida política. Así pues, se tratará cordancia con la verdad; en sentido
Pedro Francisco SACO GUERRERO aquí de la justicia que interesa al De- subjetivo, exige concordancia con lo
recho, esto es, la justicia en sentido que se cree que es verdadero11. Así
Marías, que el siglo XX no seria en- objetivo. Desde este plano veremos si pues, la concordancia de justicia y
“Gerechtigkeit isí Machi und Machi isí cabe postular que la justicia social verdad se presume como uno de los
tendible sin esas dos palabras juntas2.
Gerechtigkeit”. pueda formularse como uno de los va- aspectos más importantes, del que no
Tampoco hay que olvidar que se
(La justicia es la fuerza y la fuerza es lores y objetivos superiores del Dere- podrá nunca desligarse la justicia.
halla en crisis el mismo sentido de jus-
la justicia) cho y en general de las ciencias so- Para el catolicismo la justicia es
ticia, así como el Derecho. Crisis que,
en el caso de la justicia, puede llevarla ciales. la noción mediadora entre Dios y la
Partiremos de la idea de justicia persona. Relación que es distinta en
Introducción a desaparecer. De manera que los
que creen en ella tienen suerte, como como virtud fundamental sin la que no el protestantismo, en el que como ob-
comentaba Villey, de que todavía no es posible el orden social, siendo tam- servad. Corts’2, se utilizan las catego-
El objeto de este trabajo es exa-
hayan conseguido los positivistas su- bién asiento imprescindible de toda la rías éticas-juridicas en el ámbito so-
minar el contenido teórico y práctico
primir la palabra justicia del vocabula- vida moral. La idea misma de justicia brenatural, dado que entre Dios y el
de la lusticia social, sus caracteristi-
rio, aunque haya quedado más para es “fundamentalmente una idea moral, hombre no existe más vincUlo que el
cas, principios y propósitos como fon
ma de la justicia. los discursos de los clérigos progresis- de ética social”6, aunque tenga otros de la sala fieles suffio¡t. Entre todas
tas que para los tratados de Derecho componentes y otras dimensiones. Y las concepciones de la justicia, dice
El hecho de que los estudiosos y
Civil3. es evidente que la noción de justicia Legaz y Lacambra, la católica presen-
defensores discrepen del contenido de
la ¡usticia social ha impedido que su no puede separarse del concepto de ta un sentido más alto, como virtud
Derecho. Como escribe el mismo Cas- fundamental a través del cual se basa
posición sea incuestionable. Al ser La justicia como virtud tán Tobeñas: ambos, “el Derecho y la el Derecho como forma fundamental
aplicada ha traido problemas de gran
magnitud, que han aumentado los re-
fundamental justicia no pueden ser desligados de de la vida social13.
celos hacia ella1. Pese a ser cuestio-
la ética”7. Por tanto, la justicia no debe Si la justicia es una virtud, hay
nada, su importancia es considerable, Para delimitar el contenido del desvincularse de su contenido moral, autores que han defendido que las re-
hasta el extremo, como dice Julián estudio se puede plantear con Castán si no seria imposible que pudiera de- aciones interhumanas tienen una ba-

Cuadernos de Trabajo Social n9 7(1994) Págs. 87 a 107

Ed Universidad Complutense. Madrid 1994 87 88 Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social
se en los valores que, como señala
Legaz, se constituyen ontológicamen-
te como acto de amor o caridad o bien
como acto de justicia o acto jurídico’4.
Si nos movemos en este último ámbito
es preciso ir más allá de la definición
formal de justicia, pues resulta impres-
cindible conocer qué valores informan
el contenido de la justicia15 esto es,
se trata de buscar los valores en los
que quepa establecer la medida y pro-
porción en las relaciones entre los
hombres, entre éstos, la sociedad y el
Estado.
Dejando aparte los valores reli-
giosos y los morales —cuya formación
y desarrollo debe favorecer el Dere-
cho—, se hace necesario encontrar
los valores ético-jurídicos que deben
inspirar al Derecho16. La estimativa ju-
rídica, deberá partir, como señala Gar-
cía Máynez, de que “el valor de un or-
den jurídico no puede juzgarse si sólo
se atiende a la eficacia de un sistema
normativo”17. Y además tendrá en
cuenta otros valores que no son pro-
piamente esenciales, es decir, valores
consecutivos’5, como pueden ser los
económicos, estéticos, biológicos, cu-
ya relación con el Derecho depende
del contexto histórico. Los valores
esenciales son la dignidad de la per-
sona humana, la libertad y la igualdad.
Teniendo en cuenta los valores
enunciados de la justicia, compete a la
autoridad concretar qué es lo justo y lo
legal’9. Teniendo presente también
que su validez real depende de las de-
cisiones políticas.
No se puede sostener que la jus-
ticia es un valor. Cabe decir que la fi-
losofía de los valores es falsa, dado
Cuadernos de Trabajo Social
que introduce la ideologia en la Filoso-
fía. Ya se sabe que la ideología tiene
como cometido falsear la realidad o,
más bien, adoptar lo real a lo imagina-
rio y disolverlo. Además, como señala
Carl Schmitt, “lo especifico del valor
estriba en qi¿e solamente vale y no
es”20. A diferencia de la virtud que de-
be ejercerse, el valor, en cambio, se
establece y se impone. “Ouien afirma
su validez tiene que hacerlos valer”21.
Si la justicia fuese un valor implicaría
la destrucción de su propio sentido,
puesto que su sola existencia implica
la condena del sin valor. Como escri-
be C. Schmitt, “la última palabra del
pensamiento de valores es siempre la
condenación de un sin valor en nom-
bre de un valor supremo”22. De mane-
ra que si no se puede hablar de justi-
cia como valor, sí, por el contrario,
puede admitirse que la justicia social
sea un valor de carácter universal,
porque este tipo de justicia no pone en
marcha unos ejercicios voluntarios de
virtud, sino que se impone coercitiva-
mente, condenando cualquier otra ac-
tuación motivada por otros valores
que no sean los suyos.
La división clásica de la
Justicia. Su contenido
según los autores más
representativos en las
diferentes épocas
históricas desde el mundo
griego hasta Kelsen
La doctrina tradicional ha dividido
la justicia en tres clases: la general o
legal y la particular, dividida en distri-
89
Pedro Francisco CACO GUERRERO
butiva y conmutativa. La justicia gene-
ral definida primero por Aristóteles
(Etica a Nicómaco> y recogida luego
por Santo Tomás de Aquino, que la
llamaba justicia legal (lustitia lega-
lis)23, tenía por objeto el bien común.
El fin de la justicia legal, dice Moix24,
consiste en la procura e incremento
de dicho bien. Refiérese a las relacio-
nes entre el individuo y el Estado, en
tanto que aquél debe contribuir al Es-
tado con unas prestaciones. La justi-
cia legal confiere derechos a la comu-
nidad y deberes a sus miembros.
La justicia distributiva se funda
también en el bien común y queda re-
ferida a las relaciones entre el indivi-
duo y el Estado; es la que reparte en-
tre aquéllos las cargas públicas, las
funciones, los beneficios y los hono-
res. La justicia distributiva establece
derechos a los miembros y deberes a
las comunidades. Según Platón (Re-
pública) y Aristóteles <Etica a Nicóma-
co), la justicia distributiva sólo es apli-
cable a la sociedad politica. En Grocio
la justicia distributiva tiene un sentido
de atribución por parte del Estado a
los miembros de la comunidad, de ahí
su denominación de atributiva o asig-
nativa. Vico, que comparte la opinión
de los filósofos griegos, llama a la jus-
ticia distributiva, rectriz. Y es la divi-
sión del todo en partes, guardando
una relación geométrica.
La justicia conmutativa es la que
regula las relaciones interindividuales
o relaciones contractuales, moviéndo-
se en el ámbito de la vida privada de
los individuos; es la justicia igualitaria.
Se funda en el principio de reciproci-
dad y contraprestación. El quantum
90
se fija válidamente y el pacto se debe
realizar de acuerdo con el bien común
—en el que se fundamenta indirecta-
mente—. A este tipo de justicia la lla-
ma Vico existriz; su regla es la pro-
porción aritmética.
Recordaremos ahora sintética-
mente los rasgos más característicos
según algunos de los más importantes
estudiosos.
En general el mundo griego no
distinguía entre ley y justicia, em-
pleándose la palabra to dika¡on para
ambas acepciones.
Los pitagóricos creyeron que el
concepto de justicia se fundaba en la
igualdad y que se caracterizaba por la
proporción y la reciprocidad.
Para Platón la justicia era virtud
universal, señalando que la justicia re-
guIar ponia en equilibrio a las otras
virtudes, Por eso vió en la justicia la
armonía entre las diferentes partes
que componen un todo. La justicia en
la sociedad creía Platón que significa-
ba una proporción justa entre dos dis-
tintas panes de la sociedad, lo que se
relacionaba con su concepción política
totalitaria.
En Aristóteles la justicia es un re-
flejo de otras virtudes. La consideraba
virtud total o perfecta —entendida co-
mo hábito—25, identificando el di-
kaian y el náminan, observando en
ella la proporción. Pensaba el Estagiri-
ta que era una virtud imprescindible
para el bienestar de la Polis. Asimis-
mo sostenía que la justicia se basaba
en el mérito individual.
Si bien se pueden hacer matiza-
ciones respecto a las diferentes épo-
cas, en el mundo romano también se
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social
identificaba Derecho y justicia26.
En el
Digesto se percibe desde el primer
momento la íntima relación entre jus y
justitia. Como observa Julián Manas,
en Roma. ‘el adjetivo justus se deriva
de jus: es justo lo que se conf orma a
Derecho”27. No es extraño que se ha-
ble de la justicia o política, pues en
ella se da la relación entre el ciudada-
no y el Estado (o cualquier órgano ofi-
cial),
Para Cicerón —muy anterior al
Digesto— la justicia en si misma es
una virtud, era atfectia animi; y debía
ser neminen nacere y reeldere cui-
que suum. Ulpiano la define como
constana et perpetua valuntas jus
suum cuique tribuendi, señalando
que se basaba en la igualdad propor-
cional.
En el pensamiento cristiano, co-
mo en el clásico, caben preferente-
mente ideas comunitarias. De ahí que
se ponga la base de la justicia en el
bien común.
Para San Agustín la justicia es el
amor del sumo bien o de Dios, defi-
niéndola como amar saIl amato ser-
viens... amor Deo tantum serviens,
e identificó la justicia con el Derecho:
lex esse non videtur quae justa non
fuerit. En él estaba clara la influencia
del jus romano.
Santo Tomás añade a la idea de
proporción en la justicia la de orden en
la proporción. La justicia es virtud prin-
cipal e independiente, quedando refe-
rida al cumplimiento de la ley positiva.
Justitia est constans et perpetua
voluntas jus suum unicuique tri-
buendi. Es una virtud más social que
otras28 —-Santo Tomás equipara lo so-
Cuadernos de Trabajo Social
cial a lo civil—. Societas es realidad
más amplia que civitas. De manera
que según al término acá quem existe
una justicia general cuyo fin es prote-
ger el bien de la comunidad y una jus-
ticta particular que ha de procurar el
bien del individuo. Y según el término
a quo existe una justicia conmutativa
y una justicia distributiva.
En la escolástica de los siglos
XVI y XVII se sigue a Santo Tomás
afirmándose que la justicia legal de-
pende del responsable del bien
comun.
En Grocio y en Puffendorf está
presente el carácter ético de la socie-
dad. Grocio, en concreto, intentó de-
ducir de la ley natural la existencia de
derechos subjetivos naturales del
hombre.
Hobbes tuvo una extraordinaria
influencia en la concepción de la justi-
cia. Su concepción incluso impregna
todavía el momento presente. La rup-
tura con la tradición aristotélica y to-
mista le llevó a negar la naturaleza so-
cial del hombre, defendiendo la artifi-
cialidad del Derecho y eliminando
cualquier clase de concomitancia que
no fuera el propio texto de la ley29.
La idea de justicia en Locke fue
también extremamente influyente.
Cambió al concepto de sociedad
—Bodino habia distinguido entre co-
munidad natural y comunidad civil—
apareciendo la virtud en un sentido
utilitario. La sociedad queda delimita-
da a lo privado y el Estado es la insti-
tución organizativa en su más amplia
extensión. De manera que la justicia
como virtud desaparece del ámbito
público y se concentra en lo privado.
91
Pedro Francisco CACO CUERRERO
En los albores de la Edad Con-
temporánea cambió el sentido de la
justicia de forma radical, puesto que a
la base comunitaria como contenido
esencial de la justicia sucede el senti-
do individualista de la justicia, debido
a las influencias de la teoría política
del liberalismo, de la filosofía del ra-
cionalismo y la teoría económica del
capitalismo. También tiene gran im-
portancia que se impusiera a fines del
siglo XVIII la noción de derechos sub-
jetivos fundamentales, reconociéndo-
se entre ellos el derecho a la vida, a la
libertad, a la subsistencia30. A la rup-
tura hobbesiana con la concepción
tradicional de la justicia, le sigue el
pensamiento ilustrado, cuyas concep-
ciones marcarán el concepto de justi-
cia con los derechos del hombre. En
ellos la felicidad pasa a ser un dere-
cho natural del hombre, objetivo de la
sociedad individualista, lo que supone
un reconocimiento del derecho del in-
dividuo frente a Dios. Y, a medida que
aumentan los elementos puestos en
práctica para alcanzar la felicidad (na-
tural), se van reduciendo de manera
progresiva los deberes morales. En
este clima los autores ilustrados reba-
jarán el sentido natural de la justicia.
En Rousseau el sentido indivi-
dualista es claro; para él la justicia
conmutativa se erige en expresión ex-
clusiva de las relaciones interperso-
nales.
Hume creyó que la utilidad públi-
ca es el único origen de la justicia.
Consideraba que era un concepto ilu-
sorio, un mecanismo artificial, que de-
pendía de la convención, aunque ad-
mit(a que el sentido de la justicia se
92
hallaba arraigado en la naturaleza hu-
mana.
En cuanto a Kant analizó el dere-
cho o ley (Recht), pero no la justicia
(Gerechtigkeit>. De ahí que en sus
conclusiones, como señala Huntington
Cairns31, las condiciones que llevan
dentro un contenido ético o jurídico no
surgen de la Rechtsjehre, En Kant
importa más el deber hacia uno mis-
mo, con independencia de cualquier
religión. Ello explica que no tuviera
sentido plantear la justicia sin conteni-
do interno y personal. Por la objetivi-
dad y universalidad de sus máximas
éticas, Kant ha tenido un influjo muy
grande en las concepciones de la jus-
ticia, inundándola de escepticismo.
Años después de la aparición de
la tendencia individualista de la justi-
cia, surgirá una tendencia social como
elemento importante en el contenido
de la justicia. Es el caso de Lorenz
von Stein que criticó el sentido del
suum cuique por ser demasiado indi-
vidualista. Creyó necesario dotar a la
justicia de un sentido solidario, mcli-
nándose por la justicia distributiva.
Marx y Engels sostenían que la
teoría de la justicia era un instrumento
de la explotación capitalista. Para
ellos resultaba peligroso el concepto,
porque oscurecia el conflicto de la so-
ciedad de clases, disminuyendo la
conciencia de clase, Dirigieron su críti-
ca especialmente contralos socialis-
tas, que pensaban que su defensa de
la justicia posponía el levantamiento
revolucionario.
El planteamiento de Marx y En-
gels fue seguido en el siglo XX por
E.B. Pashukanis, que defendió que el
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social
concepto de justicia era equivalente al
de igualdad, si bien suponía que la
justicia podia ocultar las desigual-
dades32.
Por su parte, Benthan y Mill se-
ñalaban que la justicia debería ser la
aplicación imparcial de las reglas y las
normas. La justicia era percibida como
una norma secundaria que se debía
subordinar a la autoridad. Bentham,
en concreto, decía que el Derecho no
debía seguir la quimera de la justicia
sin ningún fundamento científico. Y
Mill creía que la justicia era un aspec-
to particular de lo útil. Fue el primero
que vió que existian algunas fuerzas
psíquicas y emocionales elementales
que animaban al hombre a luchar por
la justicia.
Sobre más o menos ésta época,
se ha producido la aparición de la jus-
ticia social, propiciando la sustitución
del humanismo por el humanitarismo,
abriendo amplias posibilidades para la
destrucción de la conciencia tanto in-
dividual como social.
Por último, Kelsen defendió el
ideal irracional de la Justicia (absolu-
ta), proyectando una influencia escép-
tica en nuestro siglo. El jurista austria-
co, desde un subjetivismo metaético,
señaló que la única configuración de
un orden normativo objetivo es el De-
recho, rechazando la idea de que la
validez legal podía quedar condiciona-
da al valor moral objetivo. Por eso ex-
cluyó lo justo de la noción de Derecho.
La justicia social como
clase de justicia
En la justicia existen tres elemen-
tos, según Perelman, que lógicamente
Cuadernos de Trabajo Social
deben también existir en la justicia so-
cial: el valor que la funda, la regla que
la enuncia y el acto o actos que la rea-
izan33.
Lo difícil es encontrar un hueco
para la justicia social, puesto que si la
justicia legal regula las relaciones del
hombre con la sociedad; la distributiva
establece los vínculos de la sociedad
con cada uno de sus integrantes y la
conmutativa determina las relaciones
entre los hombres en su individuali-
dad, resulta complicado atribuir algo
distinto de estos supuestos.
Ahora bien, algún vacio ha habi-
do cuando tan gran número de estu-
diosos han justificado la aparición de
otra clase de justicia. Es lógico pensar
que posiblemente no han sido sufi-
cientes las categorías clásicas en que
se ha dividido la justicia ante las nece-
sidadeá del mundo moderno.
Ciertamente la justicia debe evo-
lucionar y acoplarse a las nuevas ne-
cesidades de la sociedad, por lo que
es explicable que siendo una, deba di-
versificarse a fin de adaptarse. La ma-
yoría de los autores que defienden la
existencia de la justicia social la inclu-
yen en la clasificación tradicional pero
con un objeto formal propio.
Si se acepta esta idea es muy im-
portante que deban quedar muy bien
establecidos los fundamentos y los
principios de la justicia social. Y, por
supuesto, ha de quedar probado que
puede ser contemplada conforme a
sus elementos teleológicos y aplica-
tivos.
La necesidad de la justicia social
queda justificada al aparecer un ele-
mento nuevo: el grupo, o el individuo
93
Pedro Francisco CACO GUERRERO
que pertenece al grupo. A este ele-
mento no parece servirle la aplicación
de las justicias conmutativa y distribu-
tiva. La clase de justicia requerida, a
la que se le va a añadir con poca for-
tuna el calificativo de social, obliga al
Estado a poner en práctica medidas
de apoyo, amparo e integración, exi-
giéndola incluso niveles de bienestar
material. Así que puede decirse con
Castán Tobeñas que “la justicia social
constituye una aplicación de la idea de
justicia propia de nuestro tiempo, trai-
da por las exigencias de la vida actual,
económica o social y también espiri-
tual, y que difiere fundamentalmente
de la aplicación que en siglos pasados
se hacía del concepto de la justicia y
de las clases de ella”34.
Dicho de otra
manera, a la justicia social le cabe ir
más allá de la alteridad, puesto que es
una justicia de implicaciones relacio-
nales entre las partes y el todo. En pa-
labras de Sergio Cotta, la justicia so-
cial “comprende la específica relación
que existe entre sus distintas partes y
el “todo””35. Todo ello para “hacer po-
sible una vida civil ordenada”36.
Es evidente que la justicia social
es jurídica, y que se debe hermanar
con la justicia intersubjetiva como se-
ñala F. Rattaglia37. Entre otras cosas
porque el Derecho es una forma social
que se refiere al valor justicia. De ma-
nera que existe una profunda relación
entre lo social y lo jurídico. Ubi sacie-
tas, ibí ius. Y en el caso de la justicia
social ello implica que lo social trans-
forma profundamente a lo jurídico.
Fue el catolicismo social el prime-
ro que intentó establecer un contenido
y una práctica de la justicia social38,
cuando la nueva sociedad industrial
94
necesitó una concepción moral de la
justicia que implicara el compromiso
del individuo y de la sociedad de dife-
rente manera que a través de la limos-
na, como cauce por el que los bienes
superfluos pasan de una clase rica a
otra muy necesitada, mediante un ac-
to de generosidad, caridad, etc. Mess-
ner está en lo cierto cuando señala
que la justicia social ha de fundarse
en el orden social de la economía39.
En este sentido, el catolicismo social
sería un medio para expandir la moral
cristiana a todo el campo social, impli-
cando un gran compromiso y una res-
ponsabilidad histórica.
Una vez admitida, aunque sea
temporalmente, la necesidad de su
existencia, es preciso delimitar el con-
cepto. Según J. Messner la justicia so-
cial posee dos sentidos; uno amplio:
“el conjunto de los deberes jurídicos
naturales en relación con el bien co-
mún; otro restringido, lo que regula en
orden al bien común, las relaciones de
los grupos sociales entre sí y de los
individuos como miembros suyos, de
suerte que cada grupo da a los demás
aquella parte del bien social a que tie-
nen derecho en proporción a los servi-
cios con que contribuyan a ese bien
común”40.
Messner no cae en el error de
identificar el bien común con el bien
social, puesto que aquél es de los
hombres y éste último es de la socie-
dad; de ahi que no se deba confundir
la comunidad humana con la sociedad
civil y política, pues tienen fines distin-
tos. Así pues, el fin de la comunidad
humana es el bien común, el de la so-
ciedad civil es el de la civilización.
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social Pedro Francisco CACO GUERRERO

Sobre si la justicia social es la
justicia general actualizada, Messner
aclara que el objeto de la justicia legal
es el bien común del Estado y el de la
justicia social el bien común de la so-
ciedad41.
Las causas del nacimiento
de la justicia social y la
conformación del
concepto
La expresión justicia social empe-
zó a ser empleada al final de la Prime-
ra Revolución Industrial. Sajo este sis-
tema económico irá evolucionando y
no será ajena a los mecanismos de
desarrollo de la economía. Su puesta
en práctica se basó en el crecimiento
económico generado por la sociedad
industrial y, entre ésta, de modo espe-
cial, por la economía de mercado. Na-
ció bajo el signo de la protección, ob-
jetivada en la clase trabajadora explo-
tada, para más tarde aspirar a corregir
todos los defectos provocados por el
sistema capitalista.
De manera que la justicia social
creció al amparo de unas premisas
motivadas por la injusticia económica.
Por eso señalaba Messner, si “el capi-
talismo no resuelve por si mismo la
justicia social.., es necesario crear las
bases por las cuales se resuelve dicho
problema” siendo preciso “subordinar
las fuerzas naturales del interés gene-
ml y el poder a la justicia social y, con
ello, dar a la economía social un orden
que garantice la realización de su fin
social”42. El aspecto económico condi-
cionará siempre a la justicia social,
Tampoco el advenimiento de la auto-
nomía personal y la democracia políti-
ca fueron suficientes para garantizar
la justicia. De ahí que se planteara la
necesidad de crear los medios mate-
riales para alcanzar la justicia No es
descabellado hablar en principio del
deseo de ver realizada una justicia
simplemente económica, como logro
previo para conseguir otra clase de
justicia de mayor alcance. Desde esta
perspectiva, se justifica que se tuviera
interés durante buena parte del siglo
XIX por introducir los cambios perti-
nentes en las relaciones económicas
a fin de mejorar la vida de la mayoria
de los trabajadores. En su génesis in-
fluyen también ideas democráticas,
progresistas y, desde el ángulo católi-
Co, caritativas (caridad social). La jus-
ticia social adquirió en su prístino sen-
tido un contenido de reforma profun-
da, nunca revolucionaria. Sin embar-
go, por lo que representaba, puesto
que iba unido a la democracia, al pro-
teccionismo social, etc, se manifesta-
ba por sus implicaciones —para los li-
berales— como una forma revolucio-
nana. Pero al ser los pensadores so-
ciales católicos la que le dieron su
perfil conceptual, sus principios y su
contenido, no cabe hablar de una jus-
ticia revolucionaria. Más bien, desde
sus perfiles externos, adoptó el con-
cepto de la justicia general tomista
aplicada a las necesidades de los
nuevos tiempos.
Hay que tener presente asimismo
que a la persona se le estaban yendo
sus referencias colectivas, el concepto
amplio de la familia, etc. Los lazos co-
munitarios que unían a los hombres
se iban desmoronando, el espacio pú-
blico se resquebrajaba tanto que la
persona parecía necesitar de otros
apoyos que los ya referidos, pues no
sólo servía la conquista de las liberia-
des individuales. Había aparecido una
sociedad dinámica, jerarquizada y con
grandes posibilidades de movilidad
social. Pero también cada vez más in-
dividualista,
La justicia social, desde el ángulo
del catolicismo social, se justificaba
para proteger al individuo ante los pe-
ligros que sufría la dignidad humana,
procedentes de distintos ámbitos y
ambientes. Era preciso respaldar a las
personas y apoyarlas ante las dificul-
tades que encontraban a fin de conse-
guir hacer frente a una sociedad muy
compleja, que dejaba a los individuos
en un cierto desamparo. Muchos ni si-
quiera podian defenderse, al carecer
de un mínimo conocimiento para lu-
char con eficacia y para situarse en la
sociedad según su derecho natural y
según su capacidad. El liberalismo ha-
bia liberado a los hombres. Pero un
buen número de personas se veían
abocados a una situación competitiva
de la que ni siquiera conocían sus re-
glas, ni sus resortes, viéndose poten-
cialmente inmersos en una postración
que les impedía aprovechar las gran-
des oportunidades que se ofrecían.
Además, ya se sabe que sea cual fue-
re la clase de sociedad, no todos los
individuos están preparados para al-
canzar las mejores oportunidades.
En el siglo decimonónico también
se producían desajustes y errores al
configurarse la sociedad industrial, fa-
lIando incluso las mismas bases teóri-
cas liberales que defendían la conse-
cución del principio de la igualdad de
oportunidades. Si además añadimos
otros aspectos producidos por múlti-
píes motivos, como el azar, la mala
percepción de la realidad y los desa-
justes sociales, producto del dinamis-
mo histórico, es evidente que dejaban
al individuo en una situación de grave
desamparo. Y todo ello a pesar de
que la humanidad había encontrado
un sistema que permitía aumentar de
forma extraordinaria la riqueza de las
naciones, así como erradicar gran par-
te de las lacras sociales, repartiendo
los frutos del bienestar entre la mayo-
ría de las personas. Para la mayoría
de los hombres que constituian la so-
ciedad, era incuestionable que con el
esfuerzo, la inteligencia y la voluntad
se podía optar a ocupar una posición
en la sociedad que permitiera vivir dig-
namente. Pero faltaba introducir es-
quemas de solidaridad bajo el valor de
la justicia, porque “los principios de
solidaridad social requieren que sea la
comunidad quien ayude a soportar los
quebrantos de tales azares desdi-
chados”43.
El catolicismo social, aplicando
los presupuestos de la justicia social,
quería lograr que se protegieran los
derechos de personalidad. Su centro
fundamental era la persona. Nunca se
le dió un sentido igualitario, porque no
pretendía limitar las posibilidades a los
talentos, puesto que la sociedad po-
dna beneficiarse de sus aportaciones.
Así pues, la aparición de la justi-
cia social respondía a una necesidad
histórica muy concreta, que le condi-
cionó para el futuro. Por eso comenta
Juan José Gil Cremades que “quizá
sea la expresión justicia social de ca-
rácter pasajero”44. En cuanto a su pro-

Cuadernos de Trabajo Social 95 96 Cuadernos de Trabajo Social

 Los principios de la Justicia Social
cedencia no resulta clara, aunque al
término social, tan en boga a partir del
siglo XIX, bien pudo añadirse al valor
justicia. Tapparelli dAzeglio empleó
ya el vocablo45. J. Tonneau y Gil Cre-
mades sostienen que fue adoptado
por Luigi Taparelli y Antonio Rosmini,
Más tarde teorizaron en Francia, so-
bre la justicia social, La Tour du Pm y
Albert de Mun, que lucharon contra el
individualismo, si bien la confundieron
con la distributiva. Igual, por cierto,
que en Italia, como fue el caso del P.
de Léhen En Alemania, ft Pesch
equiparó la justicia conmutativa a la
justicia social. Este sacerdote, según
G. Mattai46, utilizó por vez primera el
concepto de justicia social como nor-
ma reguladora de las relaciones entre
el individuo y la sociedad, aunque cu-
po difundirla al P. Antoine, interpretán-
dola más o menos como justicia legal.
También contribuyeron a su difusión
pensadores de la talla de O. von Nelí-
Breuning y J. Messner, apreciándose
en muchas ocasiones su relación con
la formación del concepto de Política
social.
Los principios de la
Justicia Social
La justicia social pretende llevar a
cabo modernamente el principio clási-
co “de dar a cada uno lo suyo”, basán-
dose en dos principios fundamentales:
el de prestación y el de necesidad.
No obstante existen dificultades
para encuadrar los otros principios de
la justicia social debido a las -diversas
concepciones ideológicas47. - bIes para que pueda desarrollarse la
Cuadernos de Trabajo Social
Hasta ahora, la justicia social ha
puesto en función con mayor o menor
éxito, y utilizado con más o menos re-
gularidad, los principios de distribu-
ción, igualdad, integración, proteccio-
nista y asistencial.
El principio de la distribución
Según A. 8. Atkinson40, fue Mill
el primero que comparó la justicia so-
cial a la distributiva, siendo seguido en
su tesis por muohos estudiosos.
El hecho de que sea no sólo im-
portante sino determinante la distribu-
ción, en el concepto de justicia social,
queda probado porque muchos identi-
fican con fundamento justicia social y
justicia distributiva49 y porque en la
práctica casi se ha traducido en la
aplicación de medidas distributivas50.
Autores como H. Coing, por ejemplo,
suponían que la justicia social no era
otra cosa que la justicia distributiva
por su orientación comunitaria51. Y
Rawls ve en la distribución un aspecto
esencial: “a conception of social justi-
ce, then, is to be regarded as provi-
ding in the first instance a standard
whereby the distributive aspects of the
basic structure of society are to be as-
sessed”52.
Aceptada la distribución como
principio de la justicia social, cabe
concretar cómo debe determinarse la
distribución de bienes. En el caso del
catolicismo social y poniendo como
-objetivo el bien común, implica poner
en marcha no sólo la distribución de
los bienes materiales, sino también los
culturales y espirituales. El objetivo es
alcanzar las condiciones imprescindi-
97
Pedro Francisco CACO GUERRERO
persona. Lo que nos conduce inevita-
blemente a plantear la justicia de la
distribución, Según Robert Nozick, “a
distribution 5 just it it arises from anot-
her jus! distribution by legitimate me-
ans”53.
Si se sigue esta idea será muy
difícil llevar a cabo históricamente el
principio distributivo.
Teorías sobre los criterios distributivos
La determinación implica a su
vez la elección del criterio que habrá
de elegirse para la distribución: la
igualdad, el mérito o la necesidad. De-
pendiendo de la concepción teórica o
ideológica se seguirá uno u otro cri-
teno.
La teoría liberal —cuyos autores
prefieren hablar de la justicia en gene-
ral— partiendo del concepto de la
igualdad de oportunidades, se basa
en el mérito y en el merecimiento, jus-
tificando que existan recompensas
distintas.
Por su parte, la teoría socialista
se asienta en tres criterios: a) La ne-
cesidad: se supone que todos los
hombres tienen igual derecho a ver
satisfechas las necesidades con inde-
pendencia de su mérito. Criterio, ade-
más, que habrá de servir para distri-
buir los bienes materiales, así como
dar las oportunidades o los talentos,
esto es, iguales necesidades o iguales
talentos deben ser tratados de igual
forma; b) Igualdad: donde la necesi-
dad no sea primordial, la igualdad es
libre de plantearse, caso de los dere-
chos personales y políticos; c) El méri-
to: cuando las necesidades más ele-
mentales hayan sido satisfechas po-
drá invocarse la distribución de un ex-
98
cedente de bienes. Habrá de ponerse
siempre un máximo y un mínimo de
bienestar54.
A su vez, dentro de lo que se
pueden llamar teorías de la repar-
tición, se pueden distinguir; a) Las que
quieren que la justicia represente un
equilibrio de intereses particulares.
Distinguense a su vez los que preten-
den redistribuir las riquezas y las ren-
tas equitativamente o por igual entre
los individuos. Puesto que ello no se-
ría suficiente se trataría también de
igualar los status y las oportunidades.
Estaríamos ante un igualitarismo radi-
cal. b) También cabe hablar de una
distribución de las rentas según las
necesidades sociales e individuales.
Implicaría una economía intervenida y
planificada con exclusión absoluta del
mercado. Los dos son una expresión
clara de la ideología marxista.
Desde el ángulo socialdemocrá-
ta, Rawls55, aunque no concibe la dis-
tribución como único principio de la
justicia social, sin embargo lo estima
fundamental: “the primary subject of
justice 5 the basic structure of society,
or more exactly, the way in which the
major social institutions distribute fun-
damental rights and duties and deter-
mine the division of advantages from
social cooperation”56. Rawls, enuncia
dos principios de la justicia (social>:
1> Cada persona ha de tener un
derecho igual al esquema más exten-
so de las libertades básicas57 iguales
que sea compatible con un programa
semejante de libertades para los de-
másy
2) Las desigualdades sociales y
económicas habrán de ser conforma-
das de modo tal que a la vez: a) se
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social
espere razonablemente que sean ven-
tajosas para todos, b) y se vinculen a
empleos y cargos asequibles para
todos58.
Una postura intermedia es la que
defiende M. Walzer59. Supone este
autor que existen muchos y variados
bienes sociales, por lo que cada uno
tiene que ser distribuido de forma dife-
rente. De modo que el bienestar ha de
ser asignado según las necesidades,
mientras que habrán de ser asignados
según el mérito los puestos de mayor
relevancia en el ámbito público.
El principio de la igualdad
Se ha dicho antes que la igual-
dad forma parte de la justicia, bien co-
mo igualdad aritmética, caso de la jus-
ticia conmutativa o la igualdad propor-
cional, bien de acuerdo con el mérito,
en la justicia distributiva60. Empero, se
puede hacer una precisión con Her-
nández Gil. Para el ilustre profesor, en
la justicia está presente el valor de la
igualdad, tanto en su fin como en su
contenido, Ahora bien, justicia no
equivale a igualdad porque “no se tra-
te de que la justicia es igualdad, sino
de que es justa la igualdad. La justicia
en la esfera del Derecho tiene un sen-
tido de totalidad que le lleva a no ser
valor en sí, sino también medida de
los demás valores sociales y
juridicos”61. Precisión importante,
puesto que para los colectivismos ha-
blar de igualdad es sinónimo de jus-
ticia.
Creemos que la justicia social es-
tá en profunda relación con la igual-
dad hasta el punto, como señala Rad-
bruch, de que forma parte de su esen-
Cuadernos de Trabajo Social
cia62. Que la justicia tenga como prin-
cipio la igualdad significa trato justo y
no arbitrario entre iguales, esto es,
que requiere implícitamente la igual-
dad esencial entre las personas63.
En los momentos actuales pare-
ce dificil oponerse al criterio igualitario
de la justicia social desde una pers-
pectiva sociológico-jurídica; principio
que en nuestras sociedades es in-
cuestionable. En opinión de muchos,
la justicia social tiene como objetivo
distribuir, para crear más igualdad64.
Por tanto, una parte de los miembros
de las sociedades actuales creen que
existiendo más igualdad (social y eco-
nómica> habrá más justicia en la so-
ciedad. Se entiende así que se pon-
gan en marcha toda clase de medidas
para crear más igualdad, —en la prác-
tica, igualitarismo—. Por eso dice M.
Villey que la “Justicia se ha convertido
en un sueño del espíritu humano, en
un sueño de igualdad absoluta: en de-
finitiva será justicia social el que el
empresario X deje de ser más rico que
sus compañeros”65. No importan otras
consideraciones; el a priori consiste
en intentar que el rico sea menos rico
y que en el futuro no haya grandes
propietarios. Pretensión, por cierto,
que no responde a criterios objetivos
ni morales, sino al deseo de no ver a
nadie superior, lo que no excluye que
cada uno quisiera estar por encima de
los iguales66.
El principio de igualdad implica
que, dentro de un mismo grado gene-
ral de justicia, se debe aplicar una
complementaridad en las medidas pa-
ra producir la igualdad deseada. Con
ello, el principio de igualdad le da po-
99
Pedro Francisco CACO GUERRERO
siblemente a la justicia social su me-
dio de aplicación más utilizado: las
medidas distributivas. La igualdad im-
plica, además, no sólo distribuir los
bienes materiales, sino también los
culturales y espirituales67.
Sin embar-
go, lo más importante, como dice Re-
caséns Siches, “no consiste en descu-
brir el perfil formal de la idea, sino en
averiguar las medidas de estimación
que ello supone o implica”68. Y en el
caso de la igualdad, como principio de
la justicia, supone un traslado desde
la justicia al criterio estimativo. Es de-
cir, según Recaséns Siches, “lo que
importa es saber cuál deba ser el cri-
teno para establecer la equivalencia;
esto es, saber de qué medida nos he-
mos de servir para determinar la equi-
valencia”69.
Cabe, finalmente, hacer una pre-
cisión sobre la justicia, siguiendo a
Radbruch, quien pensaba que el prin-
cipio de la igualdad no funciona en vir-
tud del valor igualdad sino por “el pen-
samiento social de equiparación”70.
El principio de integración
La opinión de que la justicia debe
regularizar todas las situaciones de
las personas, y asimismo participar en
los beneficios de la sociedad, ha he-
cho que haya dado un importante va-
br a la inte~ración, tanto en el plano
de la polífica práctica como en la teo-
ría dela justicia. Este principio ha lo-
grado poner en marcha todo un movi-
miento institucional para conseguir
que nadie se siente aislado dentro del
ámbito comunitario por presentar as-
pectos escasamente coincidentes con
la mayoría. El principio de integración
no sólo forma parte de- la justicia so-
loo
cial, sino que además califica el propio
concepto de justicia social.
Algunos, como George Gurvitch,
ven en la teoría de la justicia social el
factor principal en las relaciones jurídi-
cas de integración. El pensador fran-
cés defendió incluso la idea del dere-
cho social como un derecho de inte-
gración, opuesto al derecho de coordi-
nación y al derecho de subordi-
nación’1.
En España le siguieron Luño Pe-
ña, quien pensaba que el principal va-
br en la justicia social residía en la in-
tegración, hasta ponerse por encima
de las relaciones de cooordinación y
de subordinación, y Legaz y Lacam-
bra’2, que sostuvo que la justicia so-
cial como clase de justicia respondía a
“las relaciones de integración, que se
dan en la forma social de la comuni-
dad”’3. Los tres autores defendieron la
existencia de un derecho social al
margen del Estado’4. Se trataría, di-
gámoslo así, de un derecho de solida-
ridad. Luño Peña le llamó derecho de
caución,
Estos autores olvidaron lo que
previó Tocqueville, según Dalmacio
Negro: “el autor galo se opuso a los
pretendidos derechos sociales, escri-
be, por considerar que sólo servirían
para prolongar los males de la socie-
dad democrática y que, una vez reco-
nocidos, constituirían un obstáculo pa-
ra resolver el problema social”’5.
Actualmente, se ha impuesto la
idea de que la justicia social debe
quedar dentro del derecho estatal.
El principio proteccionista
El principio proteccionista, fue
planteado y puesto en práctica desde
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social
el mismo momento en que surgió la
justicia social. Si comenzó protegien-
do a un sector del mundo del trabajo,
su paulatina extensión a toda la socie-
dad ha provocado en el momento pre-
sente una degeneración del principio,
Por eso se encuentra tan cuestionado;
sobre todo, por las consecuencias tan
negativas que ha traido para la perso-
na, de manera especial por su poder
para crear inapetencia en la voluntad
de los hombres y para generar confor-
mismo individual y social’6.
No obs-
tante, es ampliamente valorado por
los protegidos, que creen que su bie-
nestar proviene de este principio y no
de la economía de mercado. La ver-
dad es que la protección ha incapaci-
tado a la sociedad para llegar a fa
igualdad como objetivo al generar
nuevas desigualdades artificiales, y ha
degenerado en tutela o protección tu-
telada para la sociedad, que, por cier-
to, no la hace la sociedad sino el Es-
tado”.
La relación justicia social
y bien común
La justicia social como forma de
justicia debe poseer unos contenidos
inmutables y otros cambiantes; éstos,
dependen de las diferentes circuns-
tancias históricas. Como clase de jus-
ticia, la social debe partir del suum
cuique. Si este aforismo resulta ya
muy complicado en el derecho inter-
subjetivo, en lo que respecta a la justi-
cia social se acrecienta la dificultad al
entrar en juego tal conjunto de varia-
bIes que resultan difíciles de plantear
incluso teóricamente. Especialmente,
Cuadernos de Trabajo Social
porque la justicia social impele a crear
grandes programas al Estado que
afectan a gran número de personas y
crean obligaciones a los ciuda-
danos’8.
En concreto, parece que la justi-
cia social al tener criterios generales
—¿siempre más importantes que los
particulares?— puede arrastrar tras de
sí a las otras clases de justicia y de
modo especial a la intersubjetiva. Por
eso advierte Cotta que la justicia so-
cial no puede lesionar los derechos
“fundamentales de la persona. No
puede superponerse a la justicia inter-
subjetiva, sino que debe estar subordi-
nada a-ella”79. Para evitar esta clase
de perjuicios, se debiera acudir siem-
pre, como piensa Messner, a la pro-
porcionalidad. Es decir, hay que ha-
blar previamente de las proporciones,
pero no cometer de partida una injusti-
cia que corrompa todo el plan de justi-
cia propuesto. La proporcionalidad ha
de quedar bien delimitada, en sentido
diferente al de la justicia intersubjetiva,
porque como dice Juan Antonio Martí-
nez, en la justicia social “se parte de
una inicial desigualdad que debe ser
eliminada mediante una proporcionali-
dad ordenadora”~.
La justicia social debe justificar-
se, en todo caso, por el fin persegui-
do, pues tiene que ser ciertamente te-
leológica. El único fin aceptable es el
bonum commune, siempre en la for-
ma de Derecho81. Y ello precisamente
para intentar devolver a la sociedad
un ideal comunitario que vaya más
allá del ángulo individualista, tan des-
tructor de los lazos sociales.
Actualmente, a pesar de los es-
fuerzos de los defensores del bien co-
101
Pedro Francisco CAGO GUERRERO
mún, la justicia social ha servido como
instrumento del Estado para derivar la
idea del bien común a la idea de Co-
munidad, que constituye la aspiración
del Estado Moderno, esto es, ser Co-
munidad. Ello se ha podido ver como
elemento esencial del socialismo, por
ejemplo en el concepto nazi del Esta-
do y en el Estado soviético82.
En los momentos actuales las so-
ciedades no encuentran un objetivo
común, ni un fundamento ético homo-
géneo. La solución al problema está
en admitir el único principio normativo
posible que puede unir a los que inte-
gran una sociedad: el bien común,
que implica las exigencias naturales
de sus integrantes.
Por consiguiente, el bien común
aparece hoy como uno de los pocos
vínculos que existen dentro de la so-
ciedad y el único objetivo posible de la
justicia social, es decir, el bien de to-
das las personas que integran la co-
munidad83. Y eso porque todas las
personas de una comunidad tienen el
derecho a participar del bien común.
La justicia social obliga a los ciudada-
nos, lo que significa que se debe res-
petar el derecho de todos a poseer,
así como el respeto general al dere-
cho al bien privado de cada uno. De
manera que, para los individuos como
para los grupos, deben colaborar obli-
gadamente con el bien común. Es de-
cir, “todos ellos han de acomodar sus
intereses a las necesidades de los de-
más”84. Para justificar el bien común
como fin de la actuación de la justicia
social hay que situarlo en dos planos:
a) cuando constituye el objetivo co-
mún de la actuación realizada por un
conjunto de personas y b) “cuando es-
102
tá estrechamente relacionado, escribe
Karol Wojtyla, con la participación, en
cuanto propiedad de la persona que
actúa”85. Dicho de otra manera, “el
bien común no consiste únicamente
en el objetivo de la actuación común
ejecutada por una comunidad o grupo;
en realidad consiste también, e inclu-
so primariamente, en lo que de alguna
manera condiciona e inicia en las per-
sonas que actúan juntas su participa-
ción y, por lo mismo, desarrolla y con-
figura en ellas una comunidad subjeti-
va de actuación”86.
El catolicismo social y la misma
Iglesia Católica es la que más ha de-
fendido la identificación de la justicia
social con el bien común. Por ejemplo,
Rio Xl en el párrafo 41 de la Encíclica
Quadragessimo anno; “Las institucio-
nes de los pueblos deben acomodar la
sociedad entera a las exigencias del
bien común, es decir, a las reglas de
la justicia social”87. Abundando en el
bien común, se señala desde el catoli-
cismo social que la justicia social se
ordena a este orden, y no a los bienes
particulares, por dos razones: a) por-
que todos los ciudadanos pueden ver-
se en el caso de necesitarlos; b) por-
que a todos sin excepción interesa
que nadie se sienta abandonado en
su nación88. Para explicar que la justi-
cia social se ordena al bien común es
preciso plantear la relación entre indi-
viduo y sociedad. En nuestros días, la
sociedad civil es representada, en ge-
neral, por el Estado89. La prosperidad
de éste último es fundamental para la
buena marcha de los individuos, de tal
manera que su prosperidad depende
de todos los elementos que la compo-
nen. Y en ámbitos tan individualistas
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social Pedro Francisco CAGO CU~RRERO

como las sociedades actuales se trata
de hacer coactivamente que tome
conciencia el individuo de que la so-
ciedad es un medio imprescindible pa-
ra facilitar al individuo lo que con sus
Notas
1No obstanle, aquí no trataremos los proble-
mas que ha generado su puesta en práctica;
ello será objeto de posleriores estudios.
2 La justicia social y otras justicias. Madrid,
fNosolros creemos, por el conírario, que uno
de los daños peores que se pueden hacer es
plantear el relativismo de la juslicia, dado
que ello significarla destruir su propia esen-
cia).
10 Juan Pablo II, Encíclica Veritatis Eplendor,
26 vid. Juan Iglesias, “El Derecho’, en Estudios
de Filosofía del Derecho en Memoria y ho-
menaje a D. Luis Legaz y Lacambra, tomo 1,
Madrid, ceníro de Esludios conslllucionales,
Facultad de Derecho de la Universidad com-
plutense, pág. 564 y 565.

propios medios no lograría90.

Seminarios y Ediciones, 1974, pág. 7.
3 También la constilución española de 1978
El bien común se presenta tam- alude a la usticia social en el articulo 9. vid.
bién con un sentido de participación Pablo Lucas verdo, “La usticia, fundamenlo
del hombre en la sociedad de la que axiológico del Estado de Derecho” en Luis
Legaz y Lacambra. Figura y pensamiento,
forma parte. Sin contradecir el régi- Madrid. servicio Publicaciones Facullad de
Madrid, Mc. 4. ed. 1993, pág. ST
11 dIado por Luis Recaséns Siches, en Pano-
rama del Pensamiento Jurídico en el siglo
XX, Méjico, 1963, tomo ti, pág 738.
12 “¿Es la nuestra una uslicia cristiana? Anua-
rio de Filosofía del Derecho. Madrid, II,
1954), pág. 17.
27 “La uslicia social y otras usticias”, op. cf.
pág. 8. -
28 vid. Michel ViFley, Ouestions de saint Tho-
mas sur le droil et la politique, PUF. Paris,
1987.
29 “Hobbes, dice el profesor Daimacio Negro,
no dudó en identificar el Derecho natural (ra-

men participativo en que se halle, el
bien común no es complemento, sino
un fin más alto que el régimen social y
político, por ser superior la preocupa-
ción por el bien de todos asumido co-
mo conciencia humanitaria. El bien co-
mún, como objetivo de la justicia so-
cial en su concepción cristiana, com-
patibiliza el ser del individuo como fin
absoluto y señala la conveniencia de
que la organización social permita a la
persona el desarrollo integral y afirmar
su personalidad, cooperando con el
más alto ideal comunitario.
El bien común unido a los princi-
pios de protección, distribución, etc,
se propone a su vez como objetivo al-
canzar las condiciones imprescindi-
bIes para que se pueda desarrollar la
persona.
Cabe decir, finalmente, que el
bien común no tiene que ser realizado
de modo exclusivo por las institucio-
nes administrativas; lo intentarán con-
seguir tanto las instituciones públicas
como privadas. Y el poder público pro-
tegerá todas las iniciativas que tien>
dan a mejorar el bien común. En caso
contrario, el Estado desplazará a to-
das las asociaciones y tomará el privi-
legio de la gestión de la justicia so-
oial9t.
Derecho, 1993, pág. 132.
4 “La idea de justicia en la Iradición tilosófica
del mundo occidental y en el pensamiento
español”. Discurso leido en la solemne aper-
tura de los Tribunales celebrada el 16 de
sepliembre de 1946, Madrid, pág. 45.
5 Oice Rawls; “Justice is the first virtue of so-
cial instilutiona, as lruth 5 of systems ot
lrought’. A theory of justice, cambridge,
Massachusefls, me Belknap Press of Har-
vard University Press, third prinling, 1972,
pág. 3.
6 “La usticia y su conlenido a la luz de los
conceptos clásicos y modernos”. Discurso
leido en la solemne apertura de los Tribuna-
les el dia 15 de septiembre de 1967, Madrid,
Servicio de Publicaciones de la Secretaria
General Técnica del Minislerio de Justicia,
1967, pág. 117.
7 Ibidero. pág. ía
8 “La moral, escribe Theodor Geiger, es el sis-
tema del actuar regular con respecto al cual
la conciencia moral del individuo constituye
la autoridad y sigue el deber inlerno. Esle
liene su fuente en el motivo moral especifico,
en el respeto ante lo bueno. El Derecho es el
sislema del actuar regular cuya autoridad es
el poder ceníral de la sociedad que se impo-
ne heteránomamente yal que sigue el deber
externameole impuesto... El Derecho no es
un tenómeno moral sino polílico; un fenóme-
no social del poder” Moral y Derecho. Polé-
mica con Llppsala, Trad. Erneslo Garzón
valdés, Barcelona, Laia, 1982, 177.
9 Desde una postura relativista Bruce Acker-
man escribe; “no hay un signiticado moral
escondido en las profundidades del universo.
Todo lo que esisle es usted y yo luchando en
un mundo que no fue creado ni por nosoiros
ni por ninguna otra cosa”- La justicia social
en el estado liberaL trad. carlos Rosen-
krantz, Madrid, centro de Estudios constilu-
cionales, 1993, 409.
13 Derecho y liberlad, Buenos Aires, valerlo
Abeledo editor, 1952, pág. 52.
14 vid, nuestro Irabajo, “El conceplo de persona
en Legaz y Lacambra”, Revista de la Facul-
tad de Derecho de la Universidad complu-
tense, Madrid, 1994.
15 Tiene razón valíel de Goytisolo cuando afir-
ma que la uslicia no sólo es valor, sino tam-
bién senlimiento, virtud, idea y realidad $0-
cial” - Panorama del Derecho civil, Barcelo-
na, Bosch, 1963, pág. 73 y ss-
16 Insistiendo en lo dicho anteriormente, no po-
demos considerar, como hace el posilivismo
uridico, que el problema de la justicia sea
metajuridico, es decir, que sólo se puede ha-
blar de justicia e injusticia deníro del Dere-
che positivo
17 Filosofía del Derecho, Méjico, Porrúa, 1977,
pág. 414.
18 Según expresión del mismo Garcia Maynoz,
pág. 439.
19 Al menos qué sea lo legal. como decia Rad-
bruch, “si nadie es capaz de establecer el le-
gilimo contenido de la justicia, alguien debe-
rá decir por lo menos lo que es legal”,
Rechtsphilophie, Sttuttgart, 6. ed. 1963, pág.
179.
20 “La tirania de los valores”, Revista de Estu-
dios Politicos, Madrid, n 115, enero-febrero,
1961, pág. 71.
21 Ibídem. pág. 71.
22 ibiderrt pág. 78.
23 vid, sobre el concepto de justicia en Santo
Tomás; Del vecchio, La Giustizia, 5 ed. Ro-
ma Edilrice Studium, 1959, págs. 38 y 39.
24 Nuevas perspectivas de la jusbcia clásica.
Madrid, Insílluto de Estudios Politicos, 1968.
pág. 638.
25 vid. Dalmacio Negro. 5obre la naturaleza
de la corrupción politica”. Madrid, Revista de
Estudios Políticos, n. 199. enero-febrero,
1975, pág. 109.
c.onai> y el político”, “El Derecho nalural y la
poiitica” Madrid, Revista do Estudios Políti-
ces, 203, pág. 79.
30 Bertrand de Jouvenel, La teoría pura de la
política, trad. J. M de la vega, Madrid, Revis-
ta de Occidente, t966.
31 Legal Philosophy from Plato to Hegel. Johms
Hopkins Press, Baltimore 1949, pág. 12.
32 vid. Teoría general de la ley y marxismo. En
inglés salió con el tilulo de Soviet Legal Phi-
iosophyed. 1951.
33 chaim Perelnian, De la justicia, Irad. Ricardo
Guerra, Méjico, ceníro de Estudios Filosófi-
cos, Universidad Autónoma de Méjico, 1964,
pág. 72.
34 “La idea de usticia social”, Discurso en la so-
lemne apertura de los Tribunales celebrada
el 15 de septiembre de 1966, pág. 6t.
35 ¿Oué es elflerecho?, frad. José J. Blanco,
Madñó, Riaip, 1993, pág. 113.
36 lbidem. pág. 117.
37 curso de Filosofía del Derecho. Trad. Elias
de Teiada y Lucas verdó, Madrid Reus,
1951-53, Torno III pág. 322.
38 cálvez y Perón, Eglise et société economi-
que, Paris, Aubier, 1959, pág. 546.
39 Ebca general y aplicada, trad. carlos Bali-
ñas, Madrid, Riaip, pág. 339.
40 La cuestión social, Trad. M. Heredero Higue-
ras, Madrid, Rialp, 1976, pág. 360.
41 Sobre la relación eníre uslicia social y bien
común volveremos más adelante.
Deníro de las diferentes concepciones calóli-
cas —-cuyas diferencias no atectan a la sus-
lancia de esla clase de justicia—, hay un
gran número de autores que han identificado
la ustica social con la justicia general, como
puede ser P. vermeersch, “La ustice dans la
“Rerun Novarum”, en el número de Escritos
conmemorativos del XL aniversario de la En-
ciclica publicada por la Unión católica de Mi-
lán, o entre nosoiros el P. Noguer que
(“¿Qué significa justicia social?” En Razón y

Cuadernos de Trabajo Social 103 104 Cuadernos de Trabajo Social

 Los principios de la Justicia Social
Fe, julio de 1932.) concibe la justicia social
como una mezcla comprensiva de la justicia
legal y la distributiva, A. Millán Puches, Per-
sona humana y justicia social, Madrid, Riaip,
1962, defiende que la justicia social es un
compendio de la usticia conmutativa y la dis-
tributiva. En la práctica la justicia social re-
quiere al obietivarse de medios politicos,
económicos y juridicos, a través de las nor-
mas y de la actividad administrativa para pa-
liar o resolver el problema social. También
para el P. Urdanoz” la justicia social abarca
todas las relaciones de derechos y deberos
en que se funda el bien común”, “La justicia
legal y el nuevo orden social”, en Ciencia To-
mista, tomo Lxviii, t943. Luño Peña, si-
guiéndole, establece la misma identiticación
“La juslicia sociaL’, en la revista Universidad,
zaragoza, t933, pág. 44.
42 La cuesóón socÁalop, cl. pág. 126.
43 Recasdos Siches, voz; “Justicia social”. En-
ciclopedia SER, pág. 688,
44 voz; “Justicia social”. Enciclopedia Jurídica
Seix Barral, pág. 651.
45 Saggio teoritico di diritto naturale Palermo
1840>.
46 voz; “Giustizia”, en Olzionario enciclopedico
di teología morale, Rom, 1973, pág. 419 y
55-
47 Hay diferencias esenciales entre los princi-
pios que detienden los colectivismos y los
que ha sostenido el catolicismo social.
Vid, por ejemplo, Bruno Brunello, en un arf1-
culo escrito hace años “II concetto de giusti-
zta sociale”, en Rivista Internazionale di Filo-
sofia del Oiritto, enero-iunio, 1962).
48 Social justice and public policy cambridge,
Mit Press, 1983, pág. 9.
49 Por eiemplo, para Albino 5. Menéndez-Hel-
gada, “la justicia social y la usticia distributi-
va son, en el fondo, la misma cosa’, Lajusfi-
cia social, Madrid, Escuela Social de Madrid.
1945, pág. 13.
50 “La justicie sociale ne pourra pas triompher
fant que linjustice économique subsistera”,
comenta Edwin de Robillard, planteando la
solución económica por la justicia social.
Plaidoyer pour la Justice Sociale, Imprimerie
coopérative Pére Laval, Port-Louis- Ile Mau-
rice, 1955, pág. 1.
51 Fundamentos de Filosofía del Derecho, trad.
Juan Manuel Mann, 196t, pág. 48 y Ss.
También en Werner Goldschmidt la justicia
social aparece una vez como distributiva otra
como conmutativa. La ciencia de la justicia
(Dikelogíaj, Madrid. Aguilar, t958. pág. It
Cuadernos de Trabajo Social
Resulta imprescindible consultar el libro de
Friedrich A. Hayek, Derecho, legislación y li-
bertad, vol. u, El espejismo de la justicia so-
cia, trad. Luis Reig Albiol, Madrid, Unión Edi-
tonal, 1988.
52 A lheo,y ofjusbce, op. ct. pág. 9.
Sin embargo, habrá que tener presente la
atirmación de Sanchez de la Torre; “la justi-
cia no es susceptible de distribución porque
es universal e irrealizable en su totalidad. La
distribución expresa y objetiva la justicia, pe-
no no la constituye. La justicia no se parte, si-
no se comparte, una vez que se panticipa en
la determinación de sus criterios. Los princi-
pios clásicos del Derecho, Madrid, Unión
Editorial, 1975, pág. 184. Y más adelante,
“El Estado no habrá de “definir” la justicia si-
no “asumirla” para “realizarla” en todos sus
aspectos; controlar, adminisirar, sancionar,
son aspectos parciales” pág. 232.
53 Anarchy, State and Utopia, New York, Basic
Books, 1974, pág. 151.
54 El problema es cómo estimar en justicia la
necesidad y la repartición, según Jesús
Rueda de Soto, la capacidad para crear jus-
ticia el socialismo, llámese o no Social, es
nula. “En el sistema socialista, explica, la jus-
ticia consiste ante todo en la arbitraria esti-
mación”, Socialismo, cálculo económico y
función empresarial, Madrid, Unión Editorial,
1992, pág. 128. “El socialismo, escribe en
otro lugar, al basarse en la agresión institu-
-cionalizada y sistemática contra la acción hu-
mana ejercida mediante una serie de órde-
oes o mandatos coactivos, implica la desa-
parición del concepto tradicional de ley y su
sustitución por un “derecho” espurio, consti-
tuido por un conglomerado de órdenes, re-
glamentos y mandatos de tipo administrativo
en los que se especifica cuál ha de ser el
contenido concreto del comportamiento del
6y 127.
ser
55 Ademáshumano”,
de Apeg. l of jusfice, op. ct., se
theory
puede consultar del mismo autor, Distributive
justice, en Lasielt y Hunciman, eds. PM/o-
sophy Politics and Society, tercera serie,
Élaokweil, Oxtord, 1978.
56 A theory ofjustice, op. ct. pág. 7.
57 vid. José llurmendi, “Una aproximación a los
problemas del método juridico desde la Filo-
sotia del Derecho’, en Estudios de Filosofía
del Derecho y Ciencia Jurídíóa en Memoná y
Homenaje a O. Luis Legaz y Lacambra, Ma-
drid, centro de Estudios constitucionales,
Facultad de Oerecho de la Univerdsidad
complutense, pág. 592 y 593.
105
Pedro Francisco CACO GUERRERO
58 A theory of¡ustice, op. ct. pág. 60
59 Spheres of Justice. Martin Roberston, 1983.
Londres.
60 “La igualdad que la justicia exige, escribe
Luis Recaséns Siches, consisliria en que,
calculadas en su debida combinación las di-
versas valoraciones que afectan a uno de los
términos de la relación, resultase que en el
otro término se diera una pareja magnitud to-
tal de estimación”, Filosofía del Derecho,
Méilco, Poryúa, décima edición, 1991 pág.
491.
61 “El ordenamienio juridico y la idea de justi-
cia”, discurso leido el 27 de octubre de 4980
en la sesión inagural del curso 80-81. Ma-
drid, 1980, pág. 53 y 54.
62 Filosofía del Derecho, Irad, Medina Echeva-
rna, Madrid, Revista de Derecho Privado,
4933, pág. áSv es.
De la misma opinión es E. Bodenheimer, al
sostener que la idea de justicia tiene relación
con la igualdad de la vida social humana,
Teoría del Derecho, tra6 y. Herrero, Méjico,
1946, pág. 51.
con una base igualitaria la defiende asimis-
mo, por ejemplo, P. Oreen, The Porsuit of
lnequality, Sasil Biacl=wel!,Londres, 1901.
63 Slammler defiende que la usticia no tiene
por fin la igualdad si no ‘existe conciencia
previa en los hombres”, Tratado de Filosofia
del Derecho, trad. Wenceslao Roces, Ma-
drid, Editorial Reus, pág- 253.
Sin embargo son muchos los que no aceptan
que torme parte de ella la igualdad. Pode-
mos destacar; A. Fiew, The politics of Pro-
crustes, Londres, Temple Smith, 1981; K. Jo-
seph y J. Sunption, Equality, London, John
Murray, 1979; W. Letwin (edj Against equa-
lity Londres, Macmillan, 1983.
64 “Del valor igualdad se derivan los derechos
de igualdad, fundamentalmente los detechos
económicos y culturales, es decir, derechos
que amplian la idea de igualdad formal, dán-
dele un nuevo sentido que le convierte, ade-
más, en igualdad sustancial, Se trataría de
derechos de la persona como trabajador y
creador de su entorno cultural”, Teoría de la
justicia y derechos humanos, Madrid, Deba-
te, 1984, pág. 12 y 123
65 Compendio de Filosofía del Derecho, Definí
ciones y fin del Derecho, trad. Diorki, Pam-
plona, Funsa. 1979, pág. 68
66 Si se admite como fin de la justicia la igual-
dad no habrá que olvidar la sentencia de del
vecchio “nada turba más nuestro sentimien-
lo de la usticia que la igualdad mecánica de
106
estos términos opuesios” La Giustizia, op. ct.
pág. t21.
6/ J. Messner, La cuestión social, op. cl. pág.
348,
68 Filosofía del Derecho, op. ct. pág. 480.
69 ibidem. pág. 489.
70 Filosofía del Derecho, trad. Medina Echeva-
rna, Madrid, Editoral Revistado Derecho Pri-
vado, 1933, pág. 89.
71 vid. Le temps présent el l’idde du droif social
Paris, 1932.
72 vid, nuestro trabajo “Los caracteres y funcio-
nes de la política social en Legaz y Lacam-
bra”, en Luis Legaz y Lacambra. Figura y
pensamienfo, Maestros contemporáneos de
Derecho, Madrid, Servicio de publicaciones
Facultad de Derecho de la Universidad com-
plutense, 1993.
73 Filosofía del Derecho, Barcelona, Bosch,
1979, pág. 486 y as.
74 Sin embargo hablar de un tipo de Derecho al
margen del Estado implica muchos proble-
mas, quizá insalvables, ‘Vid. Gil Cremades,
en voz: “Justicia social”, op. cl, pág. 654.
75 vid Derecho Natural, Barcelona, Bosch,
pág. 167.
76 “Sobre la naturaleza de la corrupción pollíl-
ca”, art. cl. pág. 16/.
77 “El juridicismo, dice Dalmacio Negro, acaba
por construir una inmensa maquinaria desti-
nada a tutelar la vida humana. A través del
Derecho Público, el Estado tutela también lo
privado”, “Lo público y lo privado”, Madrid,
Revista de Estudios Políticos, n. t 97, sep-
hambre-octubre de t974, pág. 84. vid, tam-
bién, Bruno Leoni, La libertad y la ley, Ma-
drid, Unión Editorial, 1974.
78 Eso sin contar con los deberes éticos que L-
povetsky denomina de tercer tipo. Pero, dice
Lipovetsky, “se ha puesto en marcha una
nueva lógica del pTcceso secuiarizador de la
moral que no consiste sólo en atirmar la áti-
ca como esfera independiente de las religio-
oes reveladas, sino en disolver socialrnenle
su torma religiosa; el deber mismo”, El cre-
púsculo del deber La ática indolora de los
nuevos tiempos democráticos, trad. Juana
Bignozzi, Barcelona, Anagrama, 1994, pág
42.
79 “Más allá de las intenciones, a veces bue-
nas, y de las circunstancias, a menudo difíci-
les, las autoriadades civiles y los individuos
particulares lamas están autorizados a trans-
gredir los derechos fundamentales e inalie-
nabíes de la persona humana”, ¿Dué es el
Derecho, op. cl. pág. 133.
Cuadernos de Trabajo Social
 Los principios de la Justicia Social
80 Ontofenomenología del Derecho en la obra
ríe Sergio Cotta, Madrid, Servicio de Publica-
ctones de la Facultad de Derecho, 1993,
pág. 331,
SI Tal como dice Del vecchio. vid. Filosofía del
Derecho, trad. Luis Legaz y Lacambra, Bar-
cetona, Bosch, séptima ed. pág- 430. Lo que
se debe evitar es ponerse como objetivo un
ideal impracticable, porque ello provocarle
un desajuste entre los medios y el ideal,
puesto qu~ ya se sabe que no existen los
medios ideales para lograrla
82 vid Robert A. Nisbel, Histon>, of the idea of
progress, London, Heineman. 1980. véase
también mi estudio sobre el progreso en 1-lis-
toria Contemporánea, Madrid, Tempo, 1994,
de próxima publicacton.
83 Según Jean Madiran. “por bien común” se
designa ordinariamente el bien común tem-
poral de la sociedad civil constituida en Esta-
do”, De la justicia social, trad. vallel de Goy-
tisolo, Madrid, Speiro, 1967, pág. 20,
Para Gastón Fessard, “el bien común no es
un bien que no sea el bien de los particula-
res, y que no seria sino el bien de la colecti-
vidad considerada como una especie de per-
sona”, Autorífé el bien commune, Paris, Au-
bier, 1944, pág. 55.
84 En “Pacem in Terris”, en El mensaje social
de la Iglesia, Documentos M. c. tercera edi-
ckón, Madrid, 1991, pág. 287,
85 Persona y acción, Trad. Jesús Fernández
Zulaica, Madrid, Biblioteca de Autores cris-
tianos, 1982, pág. 329.
86 lbidem. pág. 329.
Pero no todo es satisfacción y derechos en
la justicia social como dice Messner: “la justi-
Cuadernos de Trabajo Social
cia social no solamente justifica determina-
das presfaciones.., sino que, además, origi-
na deberes, pues el bien común, resulta per-
udicado si se satisfacen pretensiones sin
unas prestaciones correspondientes a las
mismas”. La cuestión social, op. ct. pág. 323.
87 En Doctrina Social de la Iglesia, op. cl.1-
88
89 “La justicia
En social”,
la enciclica op. cf, pág. 20 anno”,
“Ouadragessimo y2 dice
Pie x que cuando la necesidad lo exige es la
autoridad pública la que “puede decretar
puntualmente la verdadera necesidad del
bien común y teniendo siempre presente la
ley tanto natural como divina” Mensaje So-
cial de la Iglesia, pág. 84. Y Juan xxííí con-
creta; “es preciso que los gobernantes se li-
mileo a adoptar tan sólo aquellas medidas
que parezcan siustadas al bien común” Meo-
saje social de la Iglesia, pág. 217.
90 Sin embargo, para Ackerman, “nadie puede
esperar, en público o en privado, encontrar
una solución al contílcto entre la auto-salis-
facción y la usticia social”, La política social
en el Estado liberal, op. cl. pág. 418.
91 Lo que le separará de su función principal,
que, según Dalmacio Negro, “consiste en
adecuar el Derecho al sentimiento jurídico de
la comunidad para evitar el desfase entre
aquél y la moral”. “Sobre el cambio históri-
Co”, Revista de Estudios Políticos~ n. 183-
1 84 de mayo-agosto de 1 972.
Pedro Francisco GAGO GUERRERO
Universidad complutense de Madrid
107
 Thomas Pogge 
¿Qué es la justicia global? 
Revista de Economía Institucional, vol. 10, n° 19, 2008 
 
 
 

¿QUÉ ES LA JUSTICIA GLOBAL?
Thomas Pogge*
S i se hace una búsqueda de literatura sobre “justicia global” se verá
que ésta es una expresión reciente y cada vez más frecuente; ya hay
más libros y ensayos sobre este tema en este milenio que en el anterior,
al menos hasta donde dicen los computadores. Por supuesto, algunos
temas generales que hoy se discuten bajo el título de “justicia global”
se han discutido durante siglos, desde comienzos de la civilización.
Pero antes se discutían bajo otros títulos, como “justicia internacional”,
“ética internacional” y “derecho de las naciones”. Y este cambio de
terminología es muy significativo, o así lo creo.
Las personas que usan una nueva expresión pueden tener ideas y
motivaciones diversas, con algunas de las cuales no estoy familiarizado.
Debo confesar que no he leído el libro –publicado en 1977– No More
Plastic Jesus: Global Justice and Christian Lifestyle. Como dijo un colega
filósofo, Clint Eastwood: “Un hombre debe conocer sus limitaciones”.
Así que no pretendo hablar por todas ellas, sino hablar de las ideas
que me motivaron a usar la expresión “justicia global” en el título de
mi tesis doctoral (1983), en el de mi primer artículo publicado en
Philosophy & Public Affairs y en otras publicaciones posteriores (1986,
2001a y 2001b).
Podemos empezar haciendo dos distinciones. La primera, entre
dos maneras diferentes de ver los hechos de nuestro mundo social. Por
un lado, podemos verlos interactivamente: como acciones y efectos de
* Doctor en Filosofía; profesor de Yale University, New Haven, Estados Unidos
[thomas.pogge@yale.edu]. Una versión anterior en inglés se publicó como parte de
la Introducción a Follesdal y Pogge (2005). Agradecemos al profesor Pogge por
autorizar esta publicación. Traducción de Leonardo García Jaramillo, estudiante
de Derecho, Universidad de Caldas.
REVISTA DE ECONOMÍA INSTITUCIONAL, VOL. 10, N.º 19, SEGUNDO SEMESTRE/2008, PP. 99-114
100 Thomas Pogge
acciones realizadas por agentes individuales y colectivos. Por el otro,
podemos verlos institucionalmente: como efectos de la forma en que
está estructurado nuestro mundo social, de nuestras leyes, conven-
ciones, prácticas e instituciones sociales. Estas dos maneras de ver
implican diferentes descripciones y explicaciones de los fenómenos
sociales, y dos tipos diferentes de análisis o diagnósticos morales.
Consideremos algunos hechos moralmente relevantes; por ejem-
plo, el de un niño que sufre de desnutrición, el de una mujer des-
empleada o el de un hombre que resultó herido en un accidente de
tránsito. Podemos rastrear causalmente esos hechos hasta la conducta
de los agentes individuales y colectivos, incluida la persona que sufre
el daño. Hacer esto implica hacer enunciados contrafácticos acerca de
cómo serían o podría haber sido las cosas si ese o aquel agente hubiese
actuado de otra manera. Luego podemos explorar esos enunciados
para determinar si alguno de los agentes causalmente relevantes de-
bería haber actuado de manera diferente y si es parcial o totalmente
culpable del hecho lamentable. Esto nos lleva a examinar si alguno
de esos agentes podía haber previsto que su comportamiento condu-
ciría al hecho lamentable y si podría haber evitado razonablemente el
daño sin ocasionar altos costos para él mismo o para terceros. Me he
referido a este tipo de exploraciones como análisis moral interactivo
o como diagnóstico moral interactivo (Pogge, 1995).
Los hechos lamentables también se pueden seguir hasta factores
duraderos de la sociedad o del sistema social en que ocurren: por
ejemplo, su cultura o su orden institucional. Siguiendo este camino,
se podría descubrir que la causa de la desnutrición infantil es el alto
arancel a la importación de los productos alimenticios, que la del des-
empleo es una política monetaria restrictiva y que la de los accidentes
de tránsito es la falta de revisión técnica regular a los vehículos. Hacer
esto implica hacer enunciados contrafácticos acerca de cómo serían
o podrían haber sido las cosas si este o aquel conjunto de normas so-
ciales fuese diferente. Luego podemos explorar esos enunciados para
determinar si las normas causalmente relevantes deberían haber sido
diferentes y si alguien es responsable de los defectos de las normas a
las que se puede culpar parcial o totalmente por los hechos lamen-
tables. Esto nos llevará a examinar si los responsables del diseño de
esas normas –p. ej., los congresistas– podían haber previsto que oca-
sionarían un daño y haber reformulado razonablemente las normas
sin ocasionar un daño sustancial a otros. Me he referido a este tipo
de exploraciones como análisis moral institucional o diagnóstico moral
institucional (ibíd.).
R EVISTA DE E CONOMÍA I NSTITUCIONAL, VOL . 10, N .º 19, SEGUNDO SEMESTRE /2008, PP. 99-114
¿QUÉ ES LA JUSTICIA GLOBAL? 101
Esta era la primera distinción: entre explicación causal interactiva
e institucional y, de manera correspondiente, entre análisis moral
interactivo e institucional.
La segunda distinción es la que existe entre relaciones intra-nacio-
nales e inter-nacionales, que tradicionalmente se veían como mundos
distintos: el primero habitado por personas, familias, corporaciones
y asociaciones dentro de una sociedad territorialmente delimitada,
el segundo habitado por un pequeño número de actores: los Estados
soberanos. Los gobiernos nacionales eran el vínculo entre estos dos
mundos. En el interior, el gobierno era un actor importante única-
mente dentro del Estado, que interactuaba con personas, familias,
corporaciones y asociaciones, y dominaba a esos otros actores en
virtud de su poder y autoridad especiales, de su soberanía interna. En
el exterior, el gobierno era el Estado, al que se reconocía el derecho
de actuar en su nombre, de hacer acuerdos vinculantes en su nombre,
etc., en virtud de su soberanía externa. Aunque vinculados de esta
manera, se consideraba que los dos mundos estaban separados, y las
valoraciones normativas daban por sentada esta separación, distin-
guiendo tajantemente dos esferas separadas de teorización moral: la
justicia dentro de un Estado y la ética internacional.
El análisis moral interactivo quizá surgió muy temprano en la evo-
lución del pensamiento moral. El análisis moral institucional es más
exigente, pues presupone una comprensión del carácter convencional
de las normas sociales y de sus efectos comparados, que a menudo
son estadísticos. Hace apenas ochenta años se consideraba que los
pobres y desempleados eran perezosos y delincuentes sólo porque otras
personas de igual origen humilde habían ascendido de empleados de
cocina a millonarios. En ese entonces muchas personas no entendían
las restricciones estructurales a la movilidad social: que los caminos a la
riqueza son limitados y que la estructura de los mercados de capital y
de trabajo prevalecientes producían inevitablemente ciertos umbrales
de tasas de desempleo y de pobreza. Tampoco entendían que se podía
influir en las tasas existentes mediante el rediseño inteligente de las
normas. Hoy, después de Keynes y del New Deal de Roosevelt y de
varias transformaciones nacionales similares, esos temas se entienden
mucho mejor, así como que los gobiernos son responsables de sus
decisiones de diseño institucional y de los efectos de esas decisiones
sobre la satisfacción o la frustración de las necesidades humanas.
Tardía pero admirablemente, esta comprensión fue articulada en la
filosofía mediante la obra clásica de John Rawls Teoría de la justicia.
En esta gran obra, Rawls estableció que las instituciones sociales son
R EVISTA DE E CONOMÍA I NSTITUCIONAL, VOL . 10, N .º 19, SEGUNDO SEMESTRE /2008, PP. 99-114
102 Thomas Pogge
una esfera separada de valoración moral y marcó terminológicamente
esa esfera asociándola con los conceptos de justicia y justicia social.
Esta innovación terminológica se arraigó ampliamente, al menos en
la filosofía de habla inglesa, de modo que el concepto de justicia hoy
se utiliza predominantemente en la valoración moral de las normas
sociales (leyes, prácticas, convenciones sociales e instituciones), y raras
veces en la valoración moral del comportamiento y el carácter de los
agentes individuales y colectivos. Siguiendo el camino trazado por
Rawls, la distinción entre análisis moral institucional e interactivo se
ha llegado a identificar como una distinción entre justicia y ética.
Hoy estamos familiarizados con el enfoque del libro de Rawls:
el análisis moral institucional aplicado a la organización interna del
Estado. Pero lo que aún falta, o ha empezado a surgir sólo en los
últimos años, es el análisis moral institucional extendido a la esfera
de las relaciones internacionales. Este retraso temporal no es sorpren-
dente en vista de que tradicionalmente se la ha concebido como un
campo más pequeño y fácil de estudiar que el vasto y muy complejo
funcionamiento interno de una sociedad nacional moderna. Pare-
ciera que no necesitamos análisis moral institucional en un mundo
de una docena de actores relevantes en el que, cuando ocurren cosas
malas, suele ser claro quiénes son aquellos cuyo comportamiento es
culpable.
El prolongado predominio de este marco tradicional se ilustra
muy bien en el libro de Rawls sobre relaciones internacionales, The
Law of Peoples, publicado hace 9 años y 28 después de A Theory of
Justice, que ejemplifica el análisis moral institucional aplicado al con-
texto intra-nacional y donde Rawls hace una propuesta de valoración
moral comparativa de las formas alternativas como se podría diseñar
el orden social de una sociedad. En el más reciente, que ejemplifica
el análisis moral interactivo aplicado a la esfera inter-nacional, Rawls
propone cómo deberían ser las normas que rigen el comportamiento
del Estado. El análisis moral institucional –la idea de una valoración
comparativa de los sistemas de normas alternativos a la luz de los
efectos moralmente relevantes que tendría cada uno– está ausente
en esta última teoría.
Sólo para los entusiastas de Rawls, debo añadir que la asimetría es
más clara en la estructura de las dos teorías. La teoría internacional de
Rawls es de dos niveles: uno contiene el experimento mental de la po-
sición original, mientras que el otro, una lista de normas que se aplican
directamente al comportamiento de los Estados. Su teoría doméstica
es de tres niveles: el Nivel Uno contiene el experimento mental de la
R EVISTA DE E CONOMÍA I NSTITUCIONAL, VOL . 10, N .º 19, SEGUNDO SEMESTRE /2008, PP. 99-114
¿QUÉ ES LA JUSTICIA GLOBAL? 103
posición original, el Nivel Dos, los dos principios de la justicia (su
norma para valorar los efectos comparados de instituciones sociales
alternativas), y el Nivel Tres, los arreglos institucionales concretos
que no se limitan a reglas de conducta de los agentes individuales y
colectivos, sino que incluyen también reglas constitutivas que crean
y definen ciertos agentes, roles y relaciones y que no sólo guían a los
actores preexistentes en un espacio de opciones preexistente. Así,
Rawls complementa su teoría doméstica de la justicia con una teoría
internacional de la ética (pero no de la justicia).
El concepto de justicia global rompe la separación tradicional entre
relaciones intra-nacionales e inter-nacionales, y extiende el análisis
moral institucional a todo el campo. ¿Qué motiva esta drástica re-
orientación? Una motivación importante es la comprensión de que la
concepción tradicional del mundo de las relaciones internacionales,
habitado únicamente por Estados, es insatisfactoria. Todos sabe-
mos que está perdiendo rápidamente su adecuación explicativa con
la aparición y el tamaño creciente de otros agentes en el escenario
internacional: compañías multinacionales, organizaciones internacio-
nales y asociaciones regionales. Pero para nuestro tema, aquí es más
importante la comprensión de que esa concepción tradicional siempre
ha carecido de adecuación moral, pues nunca ha sido plausible que los
intereses de los Estados –es decir, los intereses de los gobiernos– deban
proporcionar las únicas consideraciones moralmente relevantes en las
relaciones internacionales.
Examinemos el ejemplo de un contrato de largo plazo para la
exportación de petróleo crudo de Nigeria al Reino Unido que se
establece sin coerción entre el dictador militar Sani Abacha y el go-
bierno británico (o una compañía petrolera británica). En el marco
intelectual tradicional, es obvio que se debe honrar ese acuerdo: “Los
pueblos deben cumplir los tratados y compromisos”, dice el segundo
principio de conducta del Estado que Rawls propone, y el tercero
añade: “Los pueblos son iguales y son partes de los acuerdos que los
vinculan” (1999, 37). Pero vayamos a la realidad: el gobierno nigeria-
no es corrupto y opresivo, y su permanencia en el poder depende en
gran medida de los militares. Las ventas de petróleo imponen daños
y riesgos de diverso tipo al pueblo nigeriano sin aportarle ningún
beneficio tangible debido a que una parte de los ingresos va a manos
de la pequeña élite política y otra parte se gasta en el armamento
necesario para la represión militar; armas que son suministradas por
Estados Unidos de acuerdo con otros contratos realizados, sin coer-
ción, entre los gobiernos de ambos países.
R EVISTA DE E CONOMÍA I NSTITUCIONAL, VOL . 10, N .º 19, SEGUNDO SEMESTRE /2008, PP. 99-114
104 Thomas Pogge
Aquí surge una pregunta obvia: ¿con qué derecho puede un acuer-
do libre y justo entre un dictador militar de Nigeria y el gobierno
británico, o alguna compañía petrolera británica, autorizar a estas
dos partes a privar al pueblo nigeriano de sus recursos naturales y a
destruir su medio ambiente?
Esta pregunta es invisible cuando concebimos las relaciones
internacionales como una esfera separada en la que se identifica a
cada Estado con su gobierno. Pero cuando vemos la pregunta, el
antiguo marco intelectual se vuelve claramente insostenible. No
podemos dejar de advertir que una profunda desventaja del orden
internacional existente es que admite que los gobernantes, simple-
mente porque ejercen el poder efectivo dentro de un Estado, están
autorizados a conferir derechos de propiedad legalmente válidos
sobre los recursos de ese Estado y a endeudarse en su nombre. Ese
reconocimiento otorga privilegios internacionales de endeudamiento
y de recursos a muchos gobiernos que no merecen ese nombre. Estos
privilegios son empobrecedores porque su ejercicio suele desposeer a
la población del país que es excluida de la participación política, y
de los beneficios del endeudamiento o de la venta de recursos que
gestiona su gobierno. Estos privilegios son además opresivos porque
suelen dar a los gobernantes dictatoriales el acceso a los fondos que
necesitan para mantenerse en el poder, aun a pesar de la oposición
popular casi universal. Y estos privilegios son destructivos porque
proporcionan incentivos poderosos para la adquisición y el ejerci-
cio antidemocrático del poder político, lo que lleva a los golpes de
Estado y a las guerras civiles que son tan comunes en los países en
desarrollo.
Ya dije que el concepto de justicia global rompe la separación tradi-
cional entre relaciones intra-nacionales e inter-nacionales, y extiende
el análisis moral institucional a todo el campo. Hace visible que los
ciudadanos de los países ricos están potencialmente involucrados en
los horrores que tantas personas deben padecer en los países menos
desarrollados, así como en la violencia y el hambre que se infligen a
esas personas.
El viejo marco era cómodo: compartimos la responsabilidad por
el orden institucional de nuestra sociedad y por los daños que pueda
infligir a nuestros conciudadanos. También compartimos la res-
ponsabilidad por la actuación honorable de nuestro gobierno en el
exterior y el cumplimiento de leyes y convenciones internacionales
razonables, en especial las relacionadas con la guerra, y de honrar
sus contratos y tratados. En este marco tradicional, generalmente no
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¿QUÉ ES LA JUSTICIA GLOBAL? 105
tenemos responsabilidad por la violencia y la pobreza que se infligen
a los extranjeros dentro de la caja negra de su propio Estado.
El nuevo marco intelectual asociado con la expresión “justicia glo-
bal” no es tan cómodo. En este marco es esencial el impacto causal del
diseño del orden institucional global sobre las condiciones de vida de
los seres humanos de todo el mundo. Desde el fin de la Guerra Fría
se han rediseñado sustancialmente algunos componentes importantes
del orden institucional global –como el sistema mundial de comercio
y las normas que rigen las intervenciones militares– mientras que
se han dejado en su lugar otros componentes, como los privilegios
internacionales de recursos y endeudamiento que ya comenté. Ha-
bía muchas maneras alternativas de modelar y remodelar el orden
institucional global cuando, después del final de la Guerra Fría, las
potencias del Atlántico Norte descubrieron que tenían el control. La
pregunta es entonces: ¿en qué habrían diferido los efectos de otras
trayectorias de globalización sobre la población mundial, por ejemplo,
sobre la incidencia de la violencia, la opresión y la pobreza extrema?
Y, a la luz de la valoración comparativa de esos efectos, ¿cómo juzgar
en términos morales el orden institucional global existente?
El orden institucional global está relacionado causalmente con la
incidencia de daños moralmente importantes de dos maneras. En
primer lugar, sus normas pueden afectar directamente a la población.
Consideremos, por ejemplo, el actual sistema de tratados de la Organi-
zación Mundial del Comercio (OMC), que permite que los países ricos
protejan sus mercados contra las importaciones baratas (productos
agrícolas, textiles, acero, etc.) mediante cuotas, aranceles, cláusulas
anti-dumping y subsidios a los productores nacionales. Esas medidas
proteccionistas reducen las oportunidades de exportación de las em-
presas de los países en desarrollo, restringiendo sus exportaciones a los
países ricos y, también, en el caso de los subsidios, permitiendo que los
productores menos eficientes de los países ricos vendan sus productos
en los mercados mundiales a menor precio que los productores más
eficientes de los países pobres. Sin esas restricciones, los países en de-
sarrollo podrían lograr, según la Conferencia de las Naciones Unidas
sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD, 1999), un ingreso adicional
de 700 mil millones de dólares cada año por sus exportaciones, casi
13 veces la suma anual de la ayuda oficial al desarrollo. Este aspecto
particular del sistema de tratados de la OMC puede tener entonces
gran impacto en la incidencia de la pobreza extrema en los países en
desarrollo, entendiendo “impacto” de manera contrafáctica compara-
tiva: si el sistema de tratados de la OMC no permitiera esas medidas
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106 Thomas Pogge
proteccionistas, hoy habría mucha menos pobreza en el mundo. Este
ejemplo ilustra el impacto más directo del orden institucional global
sobre las condiciones de vida de la población mundial.
Las reglas del orden institucional global también pueden afectar
de manera indirecta a la población, contribuyendo a moldear conjun-
tamente el orden institucional nacional en que vive. Los privilegios
internacionales de recursos y de endeudamiento que se conceden a
los gobernantes despóticos son un ejemplo obvio. Estos privilegios
hacen posible que los gobernantes tiránicos y las juntas militares se
atrincheren en el poder y confieren a los opresores potenciales un
fuerte incentivo para que intenten tomar el poder por la fuerza, y con
ello facilitan y alimentan gobiernos opresivos y corruptos en muchos
países en desarrollo donde los recursos naturales son un componente
importante de la economía nacional, y los ciudadanos corrientes tienen
pocos medios para enfrentar la opresión.
Se podría y se debería decir mucho más sobre estos dos ejemplos,
pero aquí mi objetivo no es demostrar la injusticia sino mostrar
cómo se puede aplicar el análisis moral institucional al orden global
institucional.
Ahora bien, puesto que el orden global institucional actual oca-
siona una mayor violencia y pobreza extrema de las que habría en un
orden alternativo mejor diseñado, podemos pasar a preguntar quién
es responsable de que este orden se haya configurado de la manera
en que fue configurado y si los responsables podían haber previsto
y evitado razonablemente el exceso de violencia y pobreza extrema
que ha ocasionado.
El papel dominante en la conformación del orden institucional
global posterior a la Guerra Fría fue desempeñado por los gobiernos
de los países desarrollados más poderosos, en particular los que inte-
gran el G-7. En la formación de ese orden, dichos gobiernos dieron
mucho peso a los intereses de sus élites empresariales nacionales y poco
peso a los intereses de la población pobre y vulnerable de los países
en desarrollo. Se puede argumentar que el orden global institucional
resultante es injusto porque la incidencia de la violencia y la pobreza
extrema que en él ocurre es mucho mayor que la que habría en un
orden alternativo cuyo diseño hubiese dado más peso a los intereses
de los pobres y los vulnerables. Puesto que los países miembros del
G-7 son razonablemente democráticos, sus ciudadanos comparten
la responsabilidad por el orden global que forjaron sus gobiernos y
por su impacto comparativo en la vida humana. Este es el tipo de
diagnóstico moral que estaría en el centro del escenario si los debates
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¿QUÉ ES LA JUSTICIA GLOBAL? 107
normativos sobre las relaciones internacionales pasaran del paradig-
ma de la ética internacional al de la justicia global, si el análisis moral
institucional se extendiera más allá del Estado.
Permítanme concluir examinando dos objeciones que alguien
comprometido con el antiguo marco de la ética internacional podría
oponer al nuevo paradigma intelectual.
La primera objeción es que el orden institucional global es inmune
a la crítica moral porque también fue consentido libremente por los
países más pobres y menos poderosos. El objetor admitiría que, en
algunos casos, el consentimiento otorgado al sistema de tratados de
la OMC, por ejemplo, fue quizás problemático. Estaría dispuesto a
considerar la posibilidad de que algunos Estados débiles negociaron
en condiciones de gran dureza y que carecían de capacidad técnica
para determinar si las normas asimétricas de acceso a los mercados
que les proponían eran mejores o peores para ellos que si se man-
tenían por fuera de la OMC. Nuestro objetor podría incluso estar
dispuesto a considerar que el poder de negociación de los Estados
que entraron a las negociaciones fue quizás afectado indebidamente
por crímenes históricos como el colonialismo. Aun así, insistiría en
que, puesto que los Estados consintieron libre y competentemente
las normas comunes, esas normas son moralmente aceptables. Volenti
non fit iniuria1.
Quien propone el nuevo marco de la justicia global podría rechazar
este razonamiento con base en tres razones mutuamente indepen-
dientes. Primera, el consentimiento en cuestión fue otorgado por
los gobiernos, y ese consentimiento no es un consentimiento de los
gobernados a menos que el gobierno en cuestión sea mínimamente
representativo de los intereses de quienes gobierna. Muchos gobiernos
de los países pobres carecen de esa representatividad mínima. Y su
consentimiento al sistema de tratados de la OMC o, más en general,
al orden institucional global actual, no resguarda a este orden de la
crítica moral en nombre de quienes gobiernan. Aunque el consenti-
miento de los Mobutu, Sani Abacha, Mugabe y Suharto del mundo
en desarrollo se haya dado libre y competentemente, no podía haber
renunciado a los derechos de sus súbditos oprimidos.
Segunda, el defensor de la justicia global podría replicar que un
gobierno, aunque sea mínimamente representativo del pueblo al que
gobierna, no puede renunciar a los derechos inalienables de sus súbdi-
1
No se ofende a quien da su consentimiento.
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108 Thomas Pogge
tos consintiendo libre y competentemente. Aunque esté sujeto a con-
troversia en qué consisten esos derechos inalienables, es ampliamente
aceptado que las personas no pueden renunciar a su derecho a no ser
torturadas ni esclavizadas, ni a su derecho a satisfacer las necesidades
básicas para la supervivencia humana. Puesto que el orden institucio-
nal global actual lleva previsiblemente a un incumplimiento de esos
derechos inalienables mayor del que sería razonablemente evitable,
este orden no se puede defender apelando al consentimiento directo o
indirecto de aquellos cuyos derechos inalienables son insatisfechos.
Tercera, aunque las personas pudieran renunciar incluso a sus dere-
chos más fundamentales y autorizar a su gobierno para que renunciara
a esos derechos en su nombre, esas personas tendrían que tener una
edad mínima. La pobreza extrema y la violencia en nuestro mundo
afectan desproporcionadamente a los niños. Ni los niños ni sus pa-
dres ni sus gobiernos pueden consentir válidamente que se imponga
a estos niños un orden institucional en el que de manera previsible y
evitable se incumplen sus derechos más fundamentales.
Con esto falla la primera objeción. Un orden institucional global
que –evitable y previsiblemente– produce un gran exceso de violencia
y pobreza extrema no se puede justificar ni siquiera por el consenti-
miento unánime de todos los gobiernos.
La segunda objeción dice que la razón de ser y el propósito de los
gobiernos es representar y proteger los intereses de su población. Es
por tanto completamente apropiado y permisible que los gobiernos de
los países ricos hagan todo lo posible para configurar el orden global
institucional en procura del mejor interés de sus ciudadanos.
Es evidente que hay algo de verdad en esta objeción. Es cierto que
no se exige a un gobierno que atribuya igual peso a los intereses de
todos los seres humanos del planeta, y que se le permite ser parcial y
dar mayor importancia a los intereses de su población, actual y futura.
Pero esa parcialidad permisible tiene sus límites.
Hay obvios límites éticos o interactivos a la parcialidad de un go-
bierno: puesto que no es permisible que nuestros ciudadanos asesinen
personas inocentes para lograr nuestros intereses, tampoco es permi-
sible que nuestro gobierno lo haga en nuestro nombre.
Los límites a la parcialidad permisible del gobierno con respecto a
la conformación del orden institucional global son menos familiares
pero no menos indiscutibles (Follesdal, 1991 y 1997). Muy en general,
se puede decir que la parcialidad sólo es legítima en un contexto de
“igualdad de condiciones”, concebidas en términos amplios para que
incluyan reglas de juego justas que sean administradas imparcialmente.
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¿QUÉ ES LA JUSTICIA GLOBAL? 109
Esta idea es familiar y ampliamente aceptada en muchos contextos:
está bien que las personas se dediquen a promover sus intereses o los
de su grupo, su equipo deportivo o su familia, siempre que lo hagan
en el contexto de una competencia justa. Debido a que ese marco justo
es un prerrequisito moral para la parcialidad permisible, esta parcia-
lidad no se puede extender de manera permisible a la subversión de
la igualdad de condiciones. Por el contrario, una condición para que
tal parcialidad sea permisible es que quienes son parciales en favor
de su propio grupo también deben estar imparcialmente interesados
en preservar la equidad del entorno social más amplio. Por ejemplo,
en el ambiente doméstico, es totalmente permisible dedicar tiempo
y dinero a dar una buena educación a los hijos propios, a expensas de
otros niños cuya educación también se podría promover. Pero sería
moralmente inapropiado promover un buen futuro para los hijos
utilizando la influencia política para oponerse a un igual acceso a la
educación de los niños de otro género, color o clase social. En suma:
la parcialidad del interés es apropiada en un contexto mínimamente
justo, pero no cuando se busca debilitar la justicia mínima de ese
contexto. La justicia mínima de las condiciones de competencia no
se puede convertir en objeto de la competencia. Y el límite de justicia,
el límite institucional a la parcialidad de un gobierno en favor de sus
ciudadanos es entonces que su conducta parcial no puede debilitar la
justicia mínima del orden institucional global. La apelación a la parcia-
lidad permisible no puede justificar que los gobiernos más poderosos
impongan al resto del mundo un orden institucional global injusto
en el que la mayoría de la humanidad es privada, de modo previsible
y evitable, de todo lo que se parezca a un inicio justo de la vida.
En este ensayo he intentado dar sentido al marco intelectual
asociado con la expresión “justicia global”. Una característica de este
marco es que se centra en el análisis causal y moral del orden global
institucional en el contexto de las alternativas factibles. Dentro de
este enfoque general de la justicia global, las distintas concepciones
pueden diferir acerca de los criterios específicos de justicia global
que proponen. Pero esos criterios coinciden en que dan énfasis a la
pregunta de qué tan bien le va a nuestro orden institucional global,
en comparación con las alternativas factibles, con respecto a los inte-
reses humanos fundamentales que importan desde el punto de vista
moral. Esta pregunta extiende el análisis moral institucional más allá
del Estado y centra la atención en cómo se podría aliviar la enorme
incidencia de la pobreza extrema y de la violencia en el mundo actual,
no simplemente a través de un mejor comportamiento del gobierno,
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110 Thomas Pogge
nacional e internacionalmente, sino también, y de modo más efectivo,
mediante reformas institucionales que, entre otras cosas, enaltezcan
el comportamiento de los gobiernos modificando sus opciones y los
incentivos que enfrentan.
La importancia de este enfoque de la justicia global va más allá
de la filosofía. Es esencial para hacer posible que los ciudadanos
corrientes, en particular los ciudadanos de los países desarrollados,
lleguen a una comprensión adecuada de su situación moral y sus
responsabilidades. Y es también muy útil para impulsar a los cientí-
ficos sociales, en especial a los economistas del desarrollo, para que
superen su sesgo hacia lo que denomino “nacionalismo explicativo”:
su tendencia a explicar el fenómeno de la pobreza y del hambre en
términos de factores causales internos a las sociedades en las que se
presenta. Por válidas y útiles que sean, esas explicaciones nacionalis-
tas se deben complementar con investigaciones sustanciosas de los
efectos comparativos de los factores institucionales globales sobre la
incidencia de la pobreza extrema en todo el mundo. Es satisfactorio
que el desarrollo del enfoque de la justicia global muestre de una
vez por todas que la lechuza de Minerva despliega sus alas antes del
anochecer, que la filosofía puede dar un fuerte impulso conceptual
a la economía, la ciencia política y la política. Sin embargo, aún está
por verse qué efecto tendrá este impulso.
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10. IGUALITARISMO Y 
SOCIALISMO 

G.A. Cohen 
Si Ud. es un igualitarista, ¿Cómo puede ser tan rico? 
Revista Argentina de Teoría Jurídica, vol. 1, n° 1. 
 
 
 
 13
G A COHEN: SI VD ES UN IGUALITARIO, ¿CÓMO PUEDE SER
TAN RICO?
FUENTE: REVISTA ARGENTINA DE TEORÍA JURÍDICA, vol. 1, núm. 1
Puede ser que haya burdos hipócritas que conscientemente fingen sus creencias y emociones con
el fin de engañar al mundo, pero Bulstrode no era uno de ellos. Él era, simplemente, un hombre
cuyos deseos habían sido más fuertes que sus creencias teóricas, y que había amalgamado
gradualmente la satisfacción de sus deseos en acuerdo satisfactorio con esas creencias. Si a eso
llamamos hipocresía, entonces ella es un proceso que se manifiesta habitualmente en todos
nosotros, cualquiera sea el credo al que pertenezcamos...2
1. Según John Rawls y la mayoría de los liberales, los principios de justicia se aplican a la
estructura básica de la sociedad, y no a las elecciones que las personas realizan dentro de tal
estructura, más allá de sus elecciones acerca de si promover, apoyar y cumplir con las reglas de una
estructura básica justa.3
De eso se sigue que algunos objetivos correctamente perseguidos por el gobierno, cuya legislación
da forma al carácter de al menos una buena parte de la estructura básica, no son objetivos que se
espera que los ciudadanos puedan y/o deban perseguir. Según Rawls, los requerimientos que la
justicia hace al gobierno no recaen en los individuos como tales: los individuos satisfacen esos
requerimientos colectivamente mediante el gobierno que los representa. Así, en tanto es claro que
el gobierno debe lograr que los que están peor estén lo mejor que se pueda, la manera correcta de
hacerlo es haciendo cumplir leyes (por ejemplo, sobre propiedad e impuestos) tales que, cuando
los individuos actúen dentro de estas reglas del modo que más prefieren y, por ende, de un modo
tan autointeresado como lo deseen, el resultado para los que están peor será mejor que el resultado
que se obtendría de ese comportamiento bajo cualquier otro conjunto de reglas.
Contra esa postura he argumentado que es necesaria la noción de justicia en las elecciones
personales, dentro de un ethos justo, para que la sociedad pueda ser calificada como justa. Pero la
pregunta "¿qué es lo que la justicia reclama a los individuos en una sociedad justa?" no es igual a la
pregunta "¿qué es lo que la justicia reclama a los individuos en una sociedad injusta?" Y, en este
artículo, planteo una pregunta relacionada con la segunda de ellas: me pregunto si los igualitarios
que viven en una sociedad no-igualitaria (esto es, una sociedad cuyo gobierno, por la razón que
fuera, fracasa en establecer el tipo de igualdad que estos igualitarios apoyan) están comprometidos
a implementar en sus propias vidas la norma de igualdad que prescriben para el gobierno.4 Hay
una cosa que los igualitarios que viven en una sociedad no-igualitaria no pueden decir, a la luz de
lo expuesto en "Where the Action Is". No pueden decir que la igualdad no es un fin a perseguir
por los individuos, en sus propias vidas, en cualquier sociedad (justa o injusta) y, por ello, más
particularmente, no es algo a perseguir por los individuos en sus propias vidas en una sociedad no-
igualitaria. En cambio, pueden y de hecho lo hacen, dar otras razones para no perseguir la
igualdad en una sociedad no-igualitaria. Aquí me propongo examinar esas razones.
Al preguntar con qué conducta están comprometidos los igualitarios en una sociedad no-
igualitaria, me interesa particularmente la conducta de los igualitarios ricos en una sociedad no-
igualitaria: no es tan difícil para un igualitario pobre ser fiel a su igualitarismo en una sociedad no-
igualitaria.5 O, si usted lo prefiere, estoy interesado en la conducta de los ricos profesamente
igualitarios, puesto que mucha gente diría que éstos no pueden ser igualitarios, que no pueden
creer realmente en la igualdad si son ricos6, es decir, si se quedan con su dinero. ( Puesto que
nadie puede quejarse de que estos igualitarios ganen mucho: no es la ganancia7 sino el quedarse con
la ganancia lo que plantea problemas, de cara a la posibilidad de usar el excedente de los réditos de
cada uno (desde un punto de vista igualitario) para promover la igualdad). La mayoría de la gente
encuentra peculiar la postura del rico que profesa una creencia en la igualdad, y puede pensarse
que mi concepción anti-rawlsiana de la sociedad la hace ver aún más peculiar. Y su postura
incluye a mi propia postura, puesto que yo mismo tengo ingresos relativamente altos y, como no se
sorprenderán en enterarse, dono sólo una fracción del dinero que gano (con lo que no quiero
decir que dono algo así como, por ejemplo, tres cuartos de lo que gano; quiero decir un tipo de
fracción diferente, más fraccional).
A modo de preludio, me gustaría dar a conocer mi incomodidad acerca del tema que va a
dominar este artículo. Hay dos razones claramente opuestas para esa incomodidad y no estoy
seguro respecto del peso relativo de cada una de ellas en la génesis de mi incomodidad. Una de las
razones por las que me siento incómodo tratando esta cuestión es que fui criado como marxista,
en un hogar comunista proletario, y va contra mi formación marxista poner a los individuos ricos
bajo lo que muchos de los marxistas de mi infancia verían como un foco indebidamente moralista:
me enseñaron a concentrar mi atención en la injusticia de la estructura de la distribución, no en
los individuos que se benefician de esa injusticia. Contra esa enseñanza, aunque sigilosamente,
empecé a ir en una dirección moralista cuando era muy joven; ahora no creo en ella pero aún
ocupa un lugar entre mis sentimientos. Pero la otra razón por la que me siento incómodo es que,
si bien no soy tan rico como Croesus o como un Rothschild, soy, como la mayoría de los
catedráticos, más rico que el promedio de los integrantes de mi sociedad, aunque, por diversas
razones que no necesitan ser tratadas aquí, soy bastante pobre, teniendo en cuenta el promedio de lo
que ganan los profesores.
Como ya he dicho, esas son razones bruscamente opuestas para sentirse incómodo. Marxistas como
los que conocí consideraban obviamente tonto moralizar acerca de la riqueza de los individuos.
Ellos hubieran dicho que yo, o tengo obviamente el derecho a gozar del nivel de vida
razonablemente confortable que llevo, o que no lo tengo: dirían que el tema de este artículo es
tonto. Siento que no puedo purgar mis sentimientos de esa actitud, pero también pienso que hay
algo peculiar en ser un igualitario rico y que, por lo tanto, mi propia postura es cuestionable.8
Entonces, me siento incómodo tanto si afirmo como si niego la idea según la cual debería donar más
dinero del que dono.
Sin embargo, mi tema no es tan moralista como puede parecer ya que debemos distinguir entre,
por un lado, las obligaciones que recaen en una persona por las concepciones con las que está
comprometida y, por otro lado, con qué severidad debe culpársela por incumplir con esas
obligaciones. No me ocupo de esa cuestión cuantitativa aquí, pero mi aproximación a ella se
basaría en las consideraciones sobre la mitigación del reproche por no haber actuado de un modo
justo que examino en la sección VI de "Where the Action Is"9. Si usted lo lee, notará que soy
menos moralista en mis juicios de lo que algunas de mis opiniones pueden haberlo llevado
equivocadamente a suponer.
2. No voy a llegar a una respuesta definitiva en relación a la pregunta planteada en este artículo,
esto es, la pregunta de si la postura de los igualitarios ricos es sostenible; simplemente voy a
presentar consideraciones que están relacionadas con ella. Pero no me siento muy dispuesto a
disculparme respecto a que el artículo sea incompleto, porque este tema no ha sido tratado en la
literatura filosófica y por ello he tenido que empezar un poco a tientas; no he podido ni trabajar
sobre, ni reaccionar contra un cuerpo consistente de literatura.
Contrariamente a mi denuncia de escasez de literatura, podría pensarse que tanto el libro de Shelly
Kagan, " Limits of Morality",10 como los libros que le sirvieron como disparador y los libros que
contribuyó a generar, tratan el problema que me interesa en una forma general cuando consideran
la cuestión de si una persona está o no obligada a hacer al mundo tan bueno como sea posible.
Pero mi pregunta no necesariamente se responde con la respuesta a la pregunta de Kagan. Esto es
así principalmente porque Kagan no está discutiendo qué es creencia en un principio dentro de un
mundo en el que ese principio no se cumple ni se cumplirá por algún tiempo; él discute qué es "lo
bueno" en ese caso y qué es lo que requiere de usted el bien sin dar importancia ni a sus creencias
ni a cuán obedientes o transgresores de la moralidad sean los demás. Por supuesto, si Kagan tiene
razón, esos requisitos no hacen una gran diferencia respecto de las obligaciones que una persona
tiene, pero pocos piensan que tenga razón (yo, por ejemplo, no lo creo11) y, aún si lo que sostiene
es correcto, puede ser útil investigar mi pregunta, que es más específica, sin suponer que él tiene
razón.
Es curioso que los filósofos no se hayan visto atraídos por este tema puesto que es un tema familiar
en la vida cotidiana. Virtualmente todos, sean ricos o pobres, educados o no, experimentan un
cierto cinismo o, al menos, cierta reserva cuando se enfrentan al espectáculo de una persona rica
que declara creer en la igualdad. Por ejemplo, se vería ridículo que un igualitario rico expresara su
indignación por la última medida anti-igualitaria del gobierno de Margaret Thatcher, o de John
Major, mientras se sirve vino fino con refinados amigos en su fino y caro hogar.12¿Por qué ningún
filósofo igualitario ha tratado esta cuestión? ¿Será porque la postura del rico igualitario es tan
obviamente indefendible que no vale la pena investigarla? ¿O será porque la postura del rico
igualitario es tan obviamente inocente como para requierir defensa? ¿O será porque los filósofos
igualitarios se dividen más o menos entre los que piensan que la postura del igualitario rico es
obviamente indefendible y los que piensan que ella es obviamente inocente? Yo pienso que esta
última hipótesis es verdadera y de eso se sigue que hay un trabajo intelectual por hacer en esta
área, trabajo que intentaré comenzar aquí.
Permítaseme recordar tres incidentes en mi propia vida que vienen al caso, todos los cuales
ocurrieron durante mi ambivalente relación de décadas con el Partido Laborista Británico. Me uní
a ese partido tres veces y también lo dejé en tres ocasiones. En los años sesenta y setenta, el Partido
Laborista todavía podía ser llamado un partido igualitario, al menos por su ideología, aunque esto
no fuera posible considerando la política adoptada por sus gobiernos. Todavía recuerdo cuando
era un joven catedrático en Londres, con un módico salario, y estaba haciendo campaña en 1964
por George Strauss, el millonario que era miembro titular en el Parlamento de un cómodo escaño
laborista en representación de Lambeth, que era un lugar pobre; recuerdo qué incómodo me sentí
cuando Strauss llegó una tarde a la sede principal del partido en la calle Kennington luciendo una
bufanda de seda, un hermoso abrigo y otros atavíos hechos por un sastre que denotaban opulencia.
A pesar de esto, George Strauss era un héroe laborista: había jugado un rol central en la
nacionalización de la industria del acero en la época de Clement Attlee. De modo todavía más
conmovedor, recuerdo al difunto Harold Lever, un millonario de Manchester que, con el tiempo,
fue nombrado Lord, y que fue la mano derecha de Harold Wilson, respondiendo a los llamados
telefónicos en un programa de llamados al aire en los años setenta, cuando el tema del momento
era el peligro de insolvencia del Partido Laborista. Uno de los televidentes que llamó le preguntó a
Lever lo que yo pensé era una buena pregunta, cualquiera fuera la respuesta que hubiera debido
tener. Le preguntaron por qué no liquidaba él personalmente la deuda del Partido Laborista
dándole los pocos millones que el partido necesitaba, tras lo cual aún le sobraría mucho para sí
mismo. Lo que me golpeó fue que Lever no respondió a la pregunta y que su anfitrión en el talk-
show no pensó que debía hacerlo. Ellos tildaron de ridícula a la pregunta y de impertinente al que
la había planteado. Esas podrían haber sido comentarios decentes luego de que se hubiera dado
alguna clase de respuesta a la pregunta; sin embargo, no se le dio respuesta alguna.13 Finalmente,
recuerdo que un novelista multimillonario, amigo mío y aún más amigo del entonces líder del
Partido Laborista, Neil Kinnock, me pidió que donara dinero al Partido Laborista en vísperas de la
campaña para las elecciones de 1992. Recuerdo lo mal que me sentí cuando mi amigo respondió
malhumoradamente a mi promesa de donar 50 libras (cifra que él consideraba irrisoria).
Hay una fina representación de este tema en la excelente (y, en mi opinión, profunda) novela
satírica de David Lodge, "Small World". Lodge describe un encuentro entre Maurice Zapp, un
judío americano profesor de inglés en la "Euphoric State University" (que,en realidad, se trata de
Berkeley), y Fulvia Morgana, una intelectual revolucionaria italiana de gran fortuna. Zapp y
Morgana se encuentran por primera vez en un vuelo de Londres a Milán. Él la interrumpe en su
lectura del marxista francés Louis Althusser y ella lo invita a pasar la noche en su suntuoso hogar.
Cito la parte del texto en la que Fulvia responde al desconcierto de Zapp respecto de la
conjunción entre su marxismo y su riqueza:
"Hay algo que tengo que preguntarte, Fulvia", dijo Morris Zapp, mientras sorbía Scotch on the
rocks servido de una botellón de cristal traído en una bandeja de plata por una mucama vestida
con uniforme negro y delantal blanco, en el salón del primer piso de la magnífica casa del siglo
dieciocho ubicada justo enfrente de la Villa Napoleone, adonde habían llegado después de un
paseo (desde el aeropuerto en la cupé Maserati de Fulvia)......"Quizás suene ingenuo y hasta
descortés, pero no puedo contener más mi curiosidad...sólo quiero saber... cómo te las arreglas
para reconciliar el vivir como una millonaria y el ser marxista".
Fulvia, que estaba fumando un cigarrillo inserto en una boquilla de marfil, lo agitó en el aire.
"Una pregunta muy americana, si me permites decirlo así, Morris. Por supuesto que reconozco las
contradicciones en nuestro estilo de vida, pero esas son las contradicciones características de la
última fase del capitalismo burgués, que finalmente lo llevarán al colapso. Por renunciar a nuestro
propio pedacito de privilegio" –aquí Fulvia extendió sus manos en un gesto modesto y decente
que implicaba que ella y su marido disfrutaban de un tipo de vida superior en sólo uno o dos
grados al de, digamos, una familia porrtoriqueña que vive de lo que le da el Estado (en) el Bowery
(en Manhattan) – "no aceleraríamos ni por un minuto la consumación de ese proceso, que tiene
su propio e inexorable ritmo e impulso, y que está determinado por la presión de los movimientos
populares, no por las débiles acciones de los particulares. Dado que en términos de materialismo
dialéctico no hace diferencia al proceso histórico si Ernesto y yo, como particulares, vivimos como
ricos o pobres, más vale que seamos ricos porque es un rol que sabemos llevar a cabo con cierta
dignidad. Mientras que ser pobre con dignidad, pobre como lo son nuestros campesinos italianos,
es algo que no se aprende fácilmente, sino algo que se lleva marcado en los huesos, por
generaciones."14
Actualmente, el filósofo político igualitario y angloparlante promedio no es ni tan de izquierda ni
tan rico como Fulvia. Él, que por lo general es un hombre, está, sin embargo, al mismo tiempo a
la izquierda del espectro político y arriba en la escala de ingresos. Los académicos o, en todo caso,
los académicos de Gran Bretaña y Norteamérica, a menudo se quejan de que ganan mucho menos
dinero que los abogados, arquitectos, dentistas, ejecutivos, etcétera; pero, sin duda, ganan mucho
más de lo que gana la mayoría de la gente en las sociedades en las que habitan, y los filósofos
políticos igualitarios destacados no son la excepción: como son destacados, ganan mucho dinero,
incluso para lo que ganan los académicos. Entonces, alguna versión del desconcierto de Morris
Zapp sobre Fulvia podría ser aplicado sobre ellos por analogía.
3. Estamos navegando cerca de esos familiares peñascos filosóficos que rodean la cuestión de si la
gente puede creer sinceramente en principios diferentes de aquellos en base a los cuales actúa. Este
es el antiguo problema de la akrasia sobre el que Sócrates y Aristóteles tuvieron visiones opuestas.
Sócrates pensaba que no era deliberadamente posible hacer lo que uno pensaba que era
moralmente incorrecto hacer; Aristóteles sostenía una posición que es más difícil de resumir pero
que seguramente no era la socrática. El problema de la akrasia, o una parte de éste, es el de si esta
díada es inconsistente:
A cree que se encuentra moralmente obligado a hacer X (todas las cosas
consideradas).
A no tiene la intención de hacer X.
No sólo los filósofos sino también, en general, la mayoría de las personas están divididas en cuanto
a su respuesta frente a esa pregunta. Al principio de la década de 1960, el filósofo de Oxford Alan
Montefiore preguntó a mucha gente si creía posible que una persona hiciera deliberadamente lo
que ella creía moralmente incorrecto. Aproximadamente la mitad de los encuestados dijo "sí" y la
otra mitad dijo "no". Lo que es aún más interesante es que de ambos lados la gente pensaba que la
opinión que ellos sostenían era obviamente verdadera.
Por mi parte, estoy del lado de los que creen que 1 y 2 son consistentes. Creo que hacer lo que
usted cree que está mal es muy fácil. Usted puede hacerlo porque sucumbe ante la tentación y
puede sucumbir ante la tentación sin ser confundido por ella –su voluntad no tiene que ser débil
para que ella sea mala bajo su propia luz. Debemos distinguir entre la debilidad moral (esto es,
fracasar, por cualquier razón, en alcanzar un estándar moral) y la debilidad de la voluntad, que es
una excusa común para la debilidad moral y, habitualmente, una excusa falsa. Como dijera
memorablemente el difunto filósofo británico J. L. Austin: " Frecuentemente sucumbimos ante la
tentación, con calma y aún con fineza"15
R. M. Hare está, por el contrario, del lado de Sócrates. Él está convencido de que 1 y 2 pueden
ser interpretadas como consistentes sólo atribuyendo algún tipo de incapacidad del agente A para
hacer X.16 Pues, se pregunta Hare, si A sabe que puede hacer X y no tiene la intención de hacerlo,
¿qué más podría mostrar que A realmente no cree que debe hacerlo? El simple hecho de que haya
dicho eso es visto como contraprueba: cualquiera puede decir cualquier cosa. Pero estoy en
desacuerdo con Hare. Aun cuando se requieren pruebas de conducta acorde con las creencias,
actuar conforme a lo que nos manda una creencia no es el único tipo de conducta a ser
considerado. La conducta que no sea acorde con esa norma puede exhibir creencia en ella: la
crítica manifiestamente sincera de otros agentes, la conducta que manifiesta un pesar sincero sobre
la conducta propia, etcétera (la sinceridad de las declaraciones pertinentes y de otras conductas
expresivas podría estar indicada por los costos de llevarlas a cabo en los contextos pertinentes).
Esas conductas son evidencia de que usted cree que debe hacer X, aún cuando regularmente no
hacer X.
Pero la díada de la akrasia no ayuda a presentar el problema tal como yo lo veo. El tema que trato
concierne a la consistencia de una tríada a la que llegaré a través de dos grupos de modificaciones a
la díada exhibida. Primero, agreguemos 3:
A cree que se encuentra moralmente obligado a hacer X (todas las cosas
consideradas).
A no tiene la intención de hacer X.
( A cree que) la conducta de A no viola sus principios morales.
Ahora bien, sin lugar a dudas esta tríada presenta una inconsistencia. Si se deja de lado lo que está
entre paréntesis en 3, la inconsistencia es lógica: es lógicamente imposible que todo sea verdadero
en relación con A. Y si usted incluye lo que está entre paréntesis, entonces todo lo que está entre
1 y 3 puede ser verdadero, pero hay una inconsistencia de A en sí misma, entre sus crencias y su
conducta. O, si hay una sutil consistencia en la tríada que no logro ver, entonces estoy seguro de
que ella puede ser disipada mediante un refinamiento (no-tendencioso) de una o más de las
formulaciones constitutivas de la tríada.
Sin embargo, esta no es la tríada que me preocupa. La tríada 1-2-3 es más bien poco interesante
porque la conducta descripta en 2 es la misma conducta condenada en 1: no puede haber debate
sobre eso. Pero una pregunta análoga es más difícil de responder cuando confrontamos la tríada
que formula el problema que verdaderamente me preocupa:
A cree en la igualdad.
A es rico (lo que significa que A no dona una parte significativa de su dinero).
( A cree17 que) la conducta de A no viola sus principios morales.
Efectivamente, es interesante plantear si el comportamiento reportado en 5 es incongruente con la
conducta mostrada en 4.
Los ricos igualitarios que aquí analizo satisfacen la condición 3. No son personas que lamenten su
propia debilidad o insuficiencia moral. Ellos realmente creen que el tener un compromiso
principista con una sociedad igualitaria no implica el donar la mayoría de su dinero; la mayoría de
los filósofos políticos igualitarios también piensan así. ¿Cómo puede defenderse esa postura?
Antes de tratar esa pregunta, permítanme subrayar una vez más que la pregunta no apunta a saber
cómo es que las personas que estoy examinando pueden creíblemente alegar que creen en la
igualdad. Yo sé que ellos creen en ella. Mi pregunta es cómo pueden pensar que no es
inconsistente pensar tanto eso como que su conducta es inobjetable; no cómo pueden decir, dado su
comportamiento, "yo creo en la igualdad", sino cómo pueden decir, a la luz de tal conducta, "yo
creo en la igualdad y en mi vida soy fiel a ese principio".18 Para clarificar la diferencia entre las dos
preguntas, aquí hay una respuesta que está a una larga distancia de la pregunta que no estoy
haciendo pero que manifiestamente no sirve como respuesta a la pregunta que sí estoy haciendo.
El igualitario rico, desafiado por el crítico que no acepta que aquél realmente crea en la igualdad,
podría decir: Mire, no soy un santo, pero tampoco soy un gran pecador. Soy, en líneas generales,
una buena persona. Me volví rico no porque fuera peor que el individuo bueno promedio sino
por circunstancias afortunadas y, teniendo en cuenta la generosidad habitual de la gente rica, soy
bastante generoso con mi riqueza. El hecho de que tenga la suerte de tener opciones más amplias
que los demás no significa que sea peor que la persona promedio que no es rica, puesto que
manejo mis elecciones de una manera razonablemente decente. (Y al menos tengo la creencia
correcta. ¿Sería mejor si no sólo me permitiera beneficiarme de la desigualdad sino si también
creyera que eso es correcto?19)
En mi opinión, ésa es una respuesta decente en defensa de la sinceridad de la creencia de tal
persona. Pero esa respuesta no responde a mi pregunta. Este hombre confiesa su fracaso; confiesa
que su conducta no cumple con sus principios, a la vez que insiste en que cree sinceramente en
tales principios. Él no ofrece una justificación para actuar como lo hace porque no sostiene que su
conducta esté justificada sino que más bien ofrece una excusa, a saber, que su conducta no es peor
que la de la gente típica. (La distinción que invoco funciona del modo siguiente: cuando uno se
excusa por no haber hecho A, A todavía es lo que uno debió haber hecho, pero su excusa lo torna
menos vulnerable a la crítica o al castigo por no haberlo hecho. En cambio, cuando usted tiene
una justificación para no haber hecho A, esa justificación muestra que A no era, como de otro
modo podría haber sido, lo que usted debía hacer.)
Las personas en las que estoy interesado no confiesan el incumplimiento de sus principios; no
piden que su conducta sea excusada. Eso es lo que me desconcierta. Y, para recordar el punto
hecho al final de la sección 1, supra, no estoy preguntando cuán mala es la gente aquí bajo
examen, ni cuán culpables deben sentirse. Estoy preguntando cómo pueden pensar que su postura
es consistente; no estoy preguntando cuán malo es ser inconsistente en el sentido particular en el
que ellos putativamente lo son.
4. Ellos podrían decir que no hay problema al que responder. Podrían decir que, si bien un
igualitario prefiere una sociedad de tipo igualitaria, preferir ese tipo de sociedad no tiene
implicaciones para la conducta desarrollada en otro tipo de sociedad, razón por la que esto es
consistente con aceptar riquezas en la sociedad no-igualitaria en la que ahora habitan.
Bien, no hay duda de que ese razonamiento es lógicamente consistente, pero la consistencia lógica
es un patrón poco exigente. Así lo muestra el hecho de que la posición enunciada a continuación,
a la que adheriría un extraño igualitario, sea lógicamente consistente: yo estoy a favor de una
sociedad igualitaria, esto es, una sociedad en la que todos vivan según una norma igualitaria. Pero,
si todos menos dos ricos, un igualitario recalcitrante y yo, viven de acuerdo con esa norma,
entonces mi igualitarismo no me compromete a vivir de acuerdo con la norma igualitaria puesto
que, aunque yo viviera de acuerdo con esa norma, mi sociedad seguiría siendo no-igualitaria.
Lo que importa no es la consistencia lógica desnuda sino una consistencia que incorpore la razón
que la persona igualitaria daría a favor de su creencia en la igualdad: todo depende de por qué ella
está a favor de la igualdad. Si lo hace porque cree que la desigualdad es injusta, entonces es difícil
aceptar que su conducta sea principista. Si usted odia la desigualdad porque cree que es injusta, ¿
cómo puede aceptar y retener sin escrúpulos dinero cuya retención encarna esa injusticia, dinero
que podría dar a otros o donar a una causa igualitaria, disminuyendo así, o esperando disminuir, la
cantidad de injusticia que prevalece, al beneficiar a las víctimas de esa desigualdad?
5. Pero no todo el que cree en la igualdad dice hacerlo por razones de justicia.20 Así, por ejemplo,
la persona rica igualitaria podría decir: "Yo creo en una sociedad igualitaria porque odio la
división entre ricos y pobres que afecta esta sociedad. La desigualdad destroza a la comunidad; aleja
a la gente una de otra. Pero esa no es ninguna razón para dar mi dinero y pasarme así al lado de los
pobres. Lo que yo odio es la división, y la caridad excéntrica que yo haga no serviría de nada para
eliminarla. En mi sociedad hay ochenta millones de pobres y veinte millones de ricos. La sociedad
no va a dejar de estar dividida21 –hasta podría dividirse más con algunas disposiciones- si me hago
y hago a algunos de los ochenta millones de pobres levemente menos pobres de lo pobre que es
ahora cada uno de esos ochenta millones. Y yo seguiría distanciado de los demás. Es claro que una
apropiada reestructuración de la sociedad reduciría la división, pero no es claro cómo podría usar
mi riqueza para reducir esa división"22
Uno puede estar de acuerdo en que el odio a la división entre ricos y pobres es realmente una
razón para desear la igualdad. Pero, ¿ qué hace que la división entre ricos y pobres sea una división
odiosa, en el sentido que no lo es la distinción entre pelirrojos y morochos o entre amantes de la
cerveza y tomadores de vino? Yo creo que la división rico/pobre es odiosa en parte porque los
pobres tienen entendibles sentimientos de injusticia cuando contemplan esa división. Pero el
igualitario que es contrario a la división que evade el discurso de justicia dice que esos
sentimientos están fuera de lugar o -suponiendo que el pobre no tiene esos sentimientos- estarían
fuera de lugar. Él rechaza la idea de que (al menos parte de) su razón para odiar la desigualdad es
su injusticia.
6. Aún así, otros creyentes en la igualdad creen que la redistribución igualitaria es exigida no por
razones de justicia o para superar las divisiones sociales sino porque es deseable que cada persona
tenga una buena vida23 o, si no se logra esto, que tengan una buena vida tantos individuos como
sea posible.24 Para promover ese bien, dado el estado de cosas de nuestra sociedad, se requiere una
extensa redistribución igualitaria impulsada por el Estado; uno no puede promover ese bien por
cuenta propia.
Podría desafiarse a tal persona diciendo lo siguiente: ¿ Por qué no dona usted sus bienes a algunos
de los que están más cerca del nivel más bajo de lo que usted considera una buena vida, quedando
usted justo por encima de esa línea?
Él podría responder a esto de dos maneras, una relacionada con las cuestiones prácticas y otra
sobre cuestiones de principio.
Desde el lado de las cuestiones prácticas, él podría decir que no es factible que uno haga el trabajo
de caridad de una manera parecida a la que es requerida por dicho desafío: uno nunca podría estar
seguro de que las vidas a las que se propone servir son, precisamente, vidas buenas. Estos
problemas epistémicos podrían implicar que él termine no situando a nadie por encima de la línea
y, en buena medida, empujándose a sí mismo por debajo de ésta. Así, el efecto neto de su
intervención sería negativo desde el punto de vista de su propio deseo de que haya tantas buenas
vidas como sea posible.
Esa respuesta podría justificar al que es algo rico y no da, pero no a aquellos que son tan ricos que
pueden dar mucho a cada uno de los miembros de un cierto grupo que no lleva una buena vida,
quedándose aún con algo. De ese modo, evitarían el "problema de la identificación" (debido al
"mucho") y evitarían convertir en malas sus propias vidas (debido al "algo"). (Un rico podría, por
ejemplo, pagar por la costosa, no tan costosa para él, operación de alguien cuya vida es
indudablemente miserable pero que está casi seguramente destinada a ser una buena vida después
de realizada la operación.) Así, mientras que esta primera réplica podría salvar a los catedráticos
igualitarios que, como yo, no son fabulosamente ricos, haría poco para exonerar a los igualitarios
muy ricos.25
La réplica de principio distingue entre los estados de cosas que una persona cree que son buenos y
las obligaciones que esa persona cree tener para promover esos estados de cosas. De este modo,
por ejemplo, yo puedo pensar que el "paisaje" de Londres mejoraría si una mayor cantidad de sus
futuros edificios fueran neo-góticos y no pos-modernos, pero de eso no se sigue que yo tenga que
sentirme obligado a unirme a una sociedad cuyo objeto sea volver a traer el arte gótico o a
organizar una sociedad de este tipo. De modo más general, sólo los consecuencialistas de actos
creen que uno tiene una obligación de maximizar el bien, y la suya es una posición minoritaria en
la filosofía. Los igualitarios que ven a la igualdad como algo deseable, pero no como algo exigido
por razones de justicia, tienen una respuesta lista para la crítica acerca de por qué no donan su
dinero; esta respuesta se encuentra también disponible para aquellos igualitarios anti-división (ver
al final de la sección 5) que niegan que al menos parte de lo que hace repugnante la división social
es que ésta refleja injusticia.
7. Miremos ahora el aspecto más complejo de nuestro problema, del modo en que se les presenta
a los igualitarios que creen en la igualdad porque piensan que la desigualdad es injusta. Su
problema es aún más difícil: uno puede, por cierto, negar que está (aun levemente) obligado a
esforzarse para producir lo que considera (meramente) bueno, y uno puede también rechazar la
idea de que uno está obligado a hacer cuanto sea capaz de hacer para corregir una injusticia tan
sólo porque sea una injusticia; pero, ¿cómo puede uno negar, sin más rodeos, que está obligado a
renunciar a los beneficios de los que disfruta como resultado de lo que considera injusto26, cuando
puede renunciar a tales beneficios de modo tal de favorecer a las víctimas de esa injusticia?27Puede
que haya buenas excusas y/o justificaciones28 para no dedicarse a la tarea señalada, pero ¿cómo
puede pensarse que no se necesita ninguna justificación o excusa para no realizarla?.
Las preguntas frente a los igualitarios que admiten que sus creencias igualitarias están inspiradas en
la justicia se presentan de este modo: ¿Por qué no promueve usted la igualdad donando a los
pobres y/o a organizaciones que promueven la igualdad la cantidad extra de la que usted carecería
en una sociedad justa? Dado que usted no lo hace (en la medida pertinente), usted no cree que
debe hacerlo (en esa medida), si, tal como usted lo proclama, (ver la tríada 4-5-3 supra), su
comportamiento está de acuerdo con sus principios.
Sería sorprendente que los igualitarios ricos que tienen una opinión como la descripta no donaran
nada a cualquiera de estas causas, ni a aquellas que atenúan los peores resultados de la desigualdad
en curso, ni a aquellas que pelean por una sociedad más igualitaria; por cierto, nunca he conocido
a un comunista rico que manifestara estar inspirado por la justicia, o a un filósofo político que
fuera rico e igualitario, que no donara nada para cualquiera de estas causas. Dado que ellos donan
lo que donan con un sentido de obligación, no pueden decir que su creencia igualitaria no tiene
ninguna significación sobre el modo en que deberían actuar en una sociedad desigual. Entonces,
¿cómo es qué donan una porción tan pequeña de su excedente?
Ellos podrían decir que incluso si tuvieran que realizar la donación para esas causas en una escala
tal que redujera sus propias vidas a un estándar cercano al promedio, eso todavía representaría sólo
una gota en el océano: no haría suficiente diferencia para la situación global. Pero hay al menos
dos réplicas a tal argumento. La primera es la siguiente: ¿por qué espera usted que donaciones
aisladas produzcan una diferencia global masiva? Usted está en situación de producir una gran
diferencia en algunas personas y eso es, sin duda, suficiente. La otra réplica es: usted, después de
todo, dona algo. Usted dona una gota más pequeña de la cantidad que usted considera
despreciable. Entonces, ¿cómo puede justificar el dar sólo esa gota, que es aún más pequeña?
Hay más objeciones para hacer frente a la defensa de "la gota en el océano", pero, antes de
hacerlas, es necesario hacer algunas observaciones que sirvan de apoyo para esas objeciones.
Todavía no he especificado de un modo preciso el principio de igualdad que aquellos a quienes
examino supuestamente afirman.29 La precisión en la formulación de ese principio sería, en su
mayor parte, inapropiada porque, en cierto modo, muchos igualitarios ricos no son filósofos, lo
cual requeriría que formulen sus creencias en forma (relativamente30) precisa, y en parte porque
aquellos igualitarios que sí son filósofos defienden concepciones diferentes del principio igualitario.
Nosotros estamos investigando a aquellos cuyas vidas son potenciadas por recursos que
evidentemente exceden lo que ellos podrían esperar recibir en la sociedad igualitaria que declaran
favorecer: el desafío que, en consecuencia, les planteamos se aplica a las diferentes formas que
precisan o podrían precisar sus creencias sobre la igualdad.
Pero la fuerza moral de algunas respuestas defensivas a este desafío depende de la forma precisa de
igualitarismo que nuestros igualitarios adoptan o adoptarían y la réplica de "la gota en el océano"
es uno de esos casos. Por lo tanto, propongo una distinción abrupta entre diferentes visiones del
principio igualitario que podrían sostener, distinción que es pertinente para la defensa de "la gota".
Uno puede distinguir, a modo de generalización, entre: principios igualitarios que adjudican valor
a lo que podemos llamar igualdad en tanto una relación entre lo que diferentes personas obtienen,
y con indiferencia respecto a cuánto obtienen; y principios igualitarios como el principio de
diferencia de Rawls, un principio que no afirma, estrictamente hablando, la igualdad en sí misma,
sino una política que haga que los que están peor estén lo mejor posible. Podemos llamar a la
primer clase de igualitarios "igualitarios relacionales" y a la segunda "prioritarios", ya que éstos
asignan prioridad al mejoramiento de la condición de los que están peor.31
Ahora bien, la defensa de "la gota" favorece más a los igualitarios relacionales que a los prioritarios.
Dado que, aunque una persona muy rica no puede hacer a la sociedad más igual de lo que es, ella
podría, con cierta certeza, hacer que algunos entre los que están peor mejoren significativamente
su situación con respecto a lo que actualmente tienen, y así, si es un prioritario, promoverá lo que
considera una causa justa: lo que despierta su sentido de justicia es la situación angustiosa en la que
se encuentran los que están peor. Por lo tanto, la defensa de "la gota" se ve empalidecida cuando
es usada por los prioritarios, sea lo que fuere lo que dicha defensa pueda hacer por aquellos que
ven la igualdad de ese modo. Además, me arriesgaría a decir, hay muchos más igualitarios
prioritarios que igualitarios puros. La mayoría de los igualitarios son igualitarios porque creen que la
igualdad beneficiaría a los que están peor.32
Recordemos las dos réplicas de la defensa de la gota en el océano que presenté antes: que un
igualitario rico puede hacer mucho por un número razonablemente grande de personas y que
aquellos ricos igualitarios (es decir, casi todos ellos, de cualquier tipo de igualitarismo) que donan
algo, difícilmente pueden describir la donación de mucho más de lo que ellos de hecho donan
como una suma demasiado insignificante como para ser donada. La primera de esas réplicas
funciona mejor contra la mayoría de los igualitarios, que son prioritarios, que contra los
igualitarios puros. La segunda réplica, a través de la inconsistencia que expone, funciona bien
contra ambos, y la premisa fáctica de la segunda réplica, esto es, que la persona en análisis (después
de todo) dona algo, arroja dudas sobre la descripción que hacen de sí mismos aquellos que
manifiestan que valoran la igualdad como tal, ya que lo poco que donan, en verdad, no aporta casi
nada en pos de la igualdad, aún cuando lo donado pueda beneficiar mucho a algunas personas.
Antes de abandonar la defensa de la gota en el océano, quiero hacer una última observación sobre
qué es "despreciable". "Despreciable" puede significar "numéricamente pequeño en relación a un
total especificado", pero también puede significar "carente de importancia"; lo despreciable en el
primer sentido no incluye a lo despreciable en el segundo sentido. Nótese que esta ausencia de
vinculación juega, evidentemente, contra los ricos que son igualitarios prioritarios: sacar a veinte
personas de la situación extrema es un efecto despreciable en el primer sentido numérico cuando
cinco millones de personas están en tal circunstancia; en cambio, no es plausible decir que ello sea
despreciable en el sentido de falto de importancia, especialmente para aquellos cuyo igualitarismo
se concentra en cuán mal están los que están peor. (Saber si la ambigüedad en "despreciable" tiene
o no un impacto frente a los igualitarios relacionales ricos que usan la defensa de "la gota" es una
cuestión sutil en la que no voy a entrar).
8. Una vez que la meta de igualdad propiamente dicha es diferenciada de una política de privilegio
a los que están peor, muchas personas dudan de que haya algo que decir sobre la idea de igualdad.
Pero una visión igualitaria importante, propuesta por Ronald Dworkin, no sólo respalda la
igualdad en sí misma sino que además provee un tratamiento particularmente desafiante para el
tema de este trabajo.
Dentro de la teoría dworkiniana de la igualdad, el lugar de la norma de la igualdad propiamente
dicha (como opuesta a, por ejemplo, normas que rijan deberes de compasión para con los
desafortunados, estén ellos dentro o fuera del país) se encuentra en la relación entre el Estado y
aquellos sobre los que éste sostiene su derecho a gobernar. Por sostener ese derecho, el Estado
debe tratar a sus ciudadanos con igual consideración y respeto, so pena de transformarse en una
tiranía, y, en consecuencia, debe distribuir los recursos de un modo igual entre sus miembros. Pero,
si el Estado fracasa en esta tarea, ningún deber análogo recae sobre los individuos: no es deber de
los individuos tratar a todos (parientes, amigos y extraños) con igual consideración y respeto.
De eso no se sigue que no haya deber alguno del individuo cuando el Estado no llega a ser un
Estado justo. Para Dworkin, el deber de los individuos es, entonces, el de promover la igualdad,
tratando de cambiar la política del Estado. En efecto, Dworkin piensa que si el gobierno es
injusto, los ciudadanos a quienes éste representa son colectivamente culpables: cada uno tiene, en
consecuencia, un deber de hacer lo que pueda para rectificar la injusticia estatal. Así, hay una
verdadera tensión entre profesar el igualitarismo y no hacer nada para promoverlo mediante, por
ejemplo, una contribución en tiempo y/o en dinero en favor de un partido político igualitario.
Pero no hay obligación de contribuir de manera tal que uno termine estando como podría estar
en una sociedad igualitaria. Cuál es exactamente el deber político que uno tiene es una pregunta
difícil, pero el deber no es el de hacer lo que el Estado debiera estar haciendo: no hay una razón
en particular por la que uno debiera gastar en política lo que lo reduciría a uno al nivel que la
igualdad le impondría.
Según Dworkin, el Estado, cuando está debidamente constituido, es la autoridad de los ciudadanos
en su conjunto. De esta forma, por ejemplo,33 si el Estado no cumple con su deber distributivo
pero muchos ricos resultan ser mágicamente buenos coordinando sus acciones entre ellos,
entonces ellos estarían, por cierto, obligados a coordinarse de esta forma para garantizar la
igualdad. Entonces, no es tan cierto que, para Dworkin, allí donde el Estado falla, el único deber
pertinente para el individuo sea el de promover la igualdad trabajando para una mejor política
estatal. Pero continúa siendo cierto que su deber existe en tanto miembro de un colectivo sobre el
que recae primariamente el deber de ayuda: si yo sé que otros no cooperarán del modo apropiado,
entonces la igualdad per se no me da razón alguna para abrir mi monedero, del mismo modo que
no tengo razón alguna para abrirlo, basándome en la igualdad, si sé que no existe ningún partido
político dispuesto a promover la igualdad o que pueda hacerlo.
Por supuesto, Dworkin no piensa que le debamos algo a la gente que muere de hambre como tal,
sea que estén dentro o fuera de nuestro Estado, pero insiste en que nuestro deber hacia ellos es el
de la compasión humana y no un deber que derive de un principio de igualdad. En la medida en
que nuestro mundo resulte sujeto a un gobierno internacional, el deber de igualdad recaería sobre
el gobierno pertinente, pero eso es consistente con una consecuencia del parecer de Dworkin:
sería un error pensar que la globalización de la autoridad, o las formas nacientes de la autoridad de
las que hoy somos testigos, representan un desafío a su tesis. La afirmación de que una norma de
igualdad va sujeta a una autoridad común permite establecer matizaciones en la exigencia de la
demanda por la igualdad, matizaciones relacionadas con el grado en que esa autoridad se haya
concretado.
Si el punto de vista "estado-céntrico" de Dworkin sobre la igualdad es sostenible, entonces se
sigue que el igualitario rico no debería estructurar su vida como la debería estructurar el Estado,
esto es, en conformidad con una norma igualitaria. Pero por supuesto que es una pregunta
independiente la de si el punto de vista de Dworkin es realmente sostenible y me gustaría expresar
tres dudas al respecto.
Primero, parece bastante poco claro que el Estado que se niega francamente a perseguir una
norma igualitaria ipso facto deja de tratar a sus miembros con igual consideración y respeto. Si el
gobierno cree profundamente en ciertas normas no-igualitarias y las implementa, como por
ejemplo un salario alto garantizado, y deja que el resto de la distribución de la riqueza sea
determinada por el laissez-faire, parece falso que, tomando sólo ese dato como base, el Estado
pueda ser considerado culpable de irrespetuoso o insensible en relación con al menos algunos de
sus ciudadanos. Pero si la igualdad distributiva propiamente dicha no se sigue de la premisa de
Dworkin sobre el deber del Estado, entonces los ricos igualitarios no pueden decir que Dworkin
ha dado la explicación correcta de sus creencias igualitarias; luego, ellos no pueden usar a la teoría
de Dworkin para argumentar que la obligación de promover la igualdad la tiene el Estado y no los
individuos como tales.
Pero aun si esa primera duda estuviera fuera de lugar, y si un Estado que no logra instituir la
igualdad distributiva pudiera ser considerado culpable de una forma de tiranía política, todavía
parecería implausible que el único punto de la justicia distributiva, la razón para evitar la injusticia
distributiva, sea que la injusticia distributiva implica tiranía política. La norma de igualdad
distributiva existe, por cierto, independientemente de cualquier clase de igualdad política,
inclusive si la igualdad política la requiere. Y el propio Dworkin muestra su acuerdo con esa idea.
En efecto, los "inmigrantes" en la isla desierta que él describe en "Equality of Resources" "aceptan
el principio de que nadie tiene un derecho anterior a ninguno de los recursos [ de la isla] y que
éstos deberían, en cambio, ser divididos entre los inmigrantes por igual: no es debido a que vean al
martillero, a quien se aprestan a nombrar, como a su soberano que estos inmigrantes igualitarios
establezcan la igualdad de recursos.34
Finalmente, dudo que el motivo de la responsabilidad colectiva de la justicia distributiva pueda ser
fácilmente integrado con el resto de la teoría dworkiniana tal como intenté que lo pareciera en mi
benévola exposición de esa teoría. Si la obligación de hacer cumplir la igualdad proviene de la
afirmación del derecho a gobernar, ¿por qué debería reposar esa obligación en el pueblo como un
todo si es que, al fin y al cabo, el pueblo podría no afirmar ese derecho?
9. Otro argumento para no donar lo que uno tiene de más (respecto de lo que permitiría la
igualdad) y que es muy popular entre las personas influidas por el marxismo es que tal donación
resulta irrelevante para erradicar la injusticia fundamental, que es la desigual distribución de poder
entre los ricos y los pobres. La caridad de una persona rica no contribuye en absoluto a eliminar la
desigual distribución de poder: no es sino un particular uso del ingreso que refleja la desigualdad
de poder.
Pero aun aceptando que la injusticia fundamental es la desigual distribución de poder, difícilmente
se sigue de allí que la desigual distribución del ingreso que se deriva de tal condición no sea
también injusta: el marxista aquí cuestionado seguramente acordaría con que ésta también lo es.
Entonces, ¿por qué dicha persona no debiera dedicarse a combatir la injusticia que puede combatir
usando su ingreso injustamente adquirido en la forma requerida? Sería grotesco que esta persona
les dijera a aquellos que pierden por la injusta división de poder: "Yo no voy a socorrerlo porque
lo que deploro, radicalmente, no es su pobreza sino el sistema que lo hace pobre"
Más aún, es falso que la diferencia de poder sea la injusticia fundamental, en todos los sentidos
pertinentes. Por supuesto que es la injusticia causalmente fundamental, pero no es, en un sentido
apropiado, la injusticia normativamente fundamental,35 dado que es plausible decir que la diferencia
de poder califica como injusta porque ella (de modo estándar) genera una distribución del ingreso
desigual y, por lo tanto, oportunidades muy desiguales de disfrutar de las cosas buenas de la vida.
Sin duda, la diferencia de poder permanece como una injusticia independiente: es falso que no
habría injusticia si toda la gente poderosa fuera extravagantemente caritativa. Pero la distinción
entre la fundamentalidad causal y la normativa constituye, de todas maneras, una objeción decisiva
para la citada posición marxista.
10. No obstante, otra defensa posible para no esperar que la gente persiga, de modo privado, las
normas que prevalecerían en lo que ellos consideran una sociedad justa apela a la idea de que cada
persona tiene derecho a un espacio privado dentro del cual el deber social no debe inmiscuirse.
Pero el que persigue al igualitario rico no necesita negar la legitimidad de los espacios privados. En
una sociedad con una distribución del ingreso impuesta por el Estado, hay abundante para que
todos, sin consideración acerca del deber social, decidan sobre el modo de vivir sus propias vidas,
y lo mismo corre para los grandes donantes en una sociedad desigual. Inspirados por diferentes
concepciones del bien, tales personas pueden comer pescado o pollo, ir a una sinagoga o a una
iglesia, jugar al fútbol o al ajedrez, y así sucesivamente: los espacios privados existen pero, como el
principio igualitario se cumple, son más similares en tamaño de lo que lo serían de otra manera, y
algunos son más grandes de lo que de otro modo podrían serlo. Una formulación alternativa de mi
problema consistiría en preguntas en relación con los ricos que creen en la igualdad por razones de
justicia: ¿por qué ellos no reducen sus espacios privados en una sociedad desigual? Esa pregunta no
se responde con la verdad (ya que pienso que es una verdad) de que todas las personas tienen
derecho a (alguna clase de) espacio privado.
La verdadera pregunta, en ambos contextos, es decir, tanto para nuestra sociedad injusta como
para una sociedad justa, no es si una persona tiene un derecho a un espacio privado sino cuál
debería ser la forma de dicho espacio. En la que tal vez sea su presentación más persuasiva, la
objeción dice que el espacio privado de cada uno debiera ser modelado de forma tal que la vida de
cada uno no resulte agobiante, y que resultaría agobiante requerirle al rico que tenga una continua
consideración respecto de la condición de los pobres (lo que no sería necesario en una sociedad
que contara con procedimientos rutinizados para producir igualdad36). Sea que el problema se
presente mejor o no en términos de derechos, el tener que enfrentarse con las demandas de los
pobres constantemente se traduce en una existencia agobiante. Ése es el argumento de la carga
mental contra la extravagante filantropía voluntaria en una sociedad desigual.
11. Investigaré el argumento a través de un examen de la respuesta que da Thomas Nagel a una
tesis expuesta por Robert Nozick. La respuesta de Nagel atañe directamente a nuestro problema,
aunque los filósofos citados no disentían sobre el problema especial de cómo debe comportarse un
igualitario en una sociedad cuyo gobierno es incapaz de asegurar la igualdad, sino que discutían la
siguiente pregunta más general: ¿por qué cualquier redistribución requerida debe ser asunto del
Estado, como opuesto a algo que los individuos tienen el deber de llevar a cabo por sí solos?
En Anarchy, State and Utopia, Nozick dijo que si fuera moralmente obligatorio asistir a los que
están peor, entonces la caridad privada podría lograr ese fin. Para Nagel, la única razón para preferir
asistirlos a través de la redistribución estatal era que bajo esa política la gente que no quiere donar
se encuentra forzada a hacerlo37 (una coerción que Nozick prohibiría, pero el que tenga o no
razón sobre ello no tiene nada que ver con el aspecto del debate Nozick/Nagel que aquí nos
ocupa).
En respuesta a Nozick, Nagel sostuvo que hay buenas razones para la redistribución estatal38 de los
bienes de aquellos que efectivamente quieren contribuir, debido a que una persona que desea, y
está verdaderamente ansioso de contribuir pagando impuestos podría razonablemente no tener
buena voluntad para contribuir privadamente. Y, si es consistente, la justificación de Nagel para
esa falta de buena voluntad se aplicaría a nuestro caso, el caso del igualitario rico a quien se le pide
que contribuya con mucho en una sociedad cuyo Estado no lo va a forzar a hacerlo. Cito a Nagel:
"La mayoría de la gente no es generosa cuando se le pide que done voluntariamente y no es
razonable pedir que lo sea. Reconozco que hay casos en los que una persona debe hacer algo aún
cuando no sería correcto obligarla a hacerlo. (Por ejemplo, a mantener una promesa común o a
abstenerse de mentir – GAC) Pero yo creo que aquí lo contrario es verdadero. A veces es
conveniente forzar a que la gente haga algo aún si no es verdadero que deberían hacerlo sin ser
forzados. Es aceptable obligar a que la gente contribuya al mantenimiento de los indigentes
mediante un sistema de impuestos automático, pero no es razonable insistir en que en ausencia de
ese sistema, ellos deban contribuir voluntariamente. La última es una posición que demanda
excesivamente porque requiere decisiones voluntarias que son bastante difíciles de tomar. La mayoría de la
gente toleraría un sistema impositivo sin sentirse con derecho a queja, mientras que se sentirían
justificados para rechazar un reclamo que les exigiera una contribución voluntaria de la misma
suma. Esto se debe, en parte, a la falta de seguridad de que otros van a comportarse como ellos y al
miedo a la desventaja relativa; también es un sensato rechazo a las excesivas demandas sobre la
voluntad, que pueden ser más fastidiosas que las demandas automáticas al bolsillo."39
Hay dos elementos en la réplica de Nagel a Nozick: están indicados por separado en la última
oración del pasaje citado. Primero, antes del punto y coma, está el "problema de la seguridad" del
que no me voy a ocupar aquí: no se trata del contraste entre las cargas de la donación voluntaria y
la donación forzada. Aquí me ocupo de otra supuesta ventaja de la redistribución estatal, a saber,
que ésta alivia la carga "excesiva" que recae sobre la voluntad de una persona. Para Nagel, la gente
podría querer que el Estado la fuerce para evitar "decisiones voluntarias que son bastante difíciles
de tomar". Cuando, como piensa Nagel, el gobierno se apropia justificadamente de alguno de mis
recursos, reduce mi campo de elección, pero precisamente porque ahora no tengo posibilidad de
elección alguna en la cuestión, estoy eximido de la carga de hacer una elección al respecto.
Entonces, aún cuando aceptaría contento un impuesto abrumador sobre mi ingreso, no debería
esperase que done tales sumas voluntariamente. (Nótese que el argumento de la "carga mental" no
se ve afectado por el hecho de que otra gente esté o no contribuyendo voluntariamente, porque su
forma de ser sea tal que para ellos las decisiones en cuestión sean fáciles de tomar, o porque estén
actuando de una manera supererogatoria, esto es, cumpliendo con más cargas de las que a uno le
pueden razonablemente pedir que afronte.)
Antes de responder al argumento de la "carga mental", voy a hacer dos comentarios preliminares.
En primer lugar, debo aclarar una falsa interpretación de lo dicho por Nagel que algunos parecen
suscribir. Él no esta diciendo: "Yo quiero que me fuercen a donar porque sé (o temo) que de otra
forma no donaría". Eso es muy distinto de lo que supongo que Nagel quiso decir. Una persona
que se muestra preocupada acerca de si donaría voluntariamente no tiene que creer que sea
irrazonable esperar que ella done (por la intranquilidad a la que se vería sometida por la exigencia
de donar). Ella podría estar reconociendo simplemente que no es lo suficientemente buena (como
opuesto a: no es lo suficientemente fuerte40) para hacer lo correcto. No es una interpretación
plausible del pasaje de Nagel una interpretación que presente a dicho filósofo como sosteniendo
esa postura autocrítica y, si eso fuera lo que él quiere decir, entonces lo que dice estaría fuera de
lugar en nuestro proyecto, proyecto cuyo objetivo es ver si 4, 5 y 3 (ver supra) son consistentes,
puesto que, bajo esta (improbable) interpretación de Nagel su inconsistencia no resulta negada.
Que yo sepa o tema no donar voluntariamente es, en realidad, una razón para preferir la
redistribución hecha por el Estado, pero esto no es lo que estamos buscando: lo que buscamos es
una justificación para no donar si el Estado no me fuerza a hacerlo. No puede justificarse el no donar
cuando el Estado no me fuerza a hacerlo diciendo "yo no donaría si el Estado no me fuerza a
hacerlo".
Nótese, en segundo lugar, que Nagel está diciendo más de lo que dice la innegable afirmación
según la cual el dar voluntariamente puede ser más oneroso que el ceder a las transferencias
coercitivamente impuestas (para aquellos que ven justificada la coerción estatal). (Sin embargo,
mucha gente que ve justificada la donación coercitiva podría preferir dar voluntariamente debido a
la satisfacción asociada con ello, pero esa gente no es pertinente aquí puesto que no encaja en el
caso de Nagel.) Esa afirmación podría ser suficiente para refutar el argumento de Nozick contra el
que Nagel está argumentando; pero Nagel también está argumentando, más fuertemente, que la
gente se encuentra justificada al negarse a dar voluntariamente porque las demandas sobre la
voluntad allí impuestas son "excesivas". Es dicha afirmación no-ordinal lo que debemos analizar
aquí porque, si ella fuera verdadera, nos permitiría reconciliar 4, 5 y 3.
¿Qué debemos hacer con la afirmación de Nagel según la cual los problemas que tienen que ver
con la voluntad justifican la negativa a donar voluntariamente de aquellos que creen en la
redistribución impuesta por el Estado? Supóngase que realmente sería una pesada carga para mí
tener que tomar parte de mi salario, cada mes, para darle al pobre. Aún así, Nagel parece ignorar la
capacidad que tiene el individuo para evitar tal difícil y constante decisión voluntaria: yo puedo
auto-obligarme, de una vez y para siempre o por un largo tiempo, firmando una orden bancaria
conveniente.41 No necesito que el Estado me haga donar porque, mediante una diversidad de
mecanismos contractuales, puedo obligarme a hacerlo. Así, el donar se convierte en una rutina
relativamente no opresiva. (Por supuesto que yo pierdo el dinero y eso es, en igualdad de otras
condiciones, lamentable, pero estas cosas no son iguales de un modo relevante porque yo pienso
que no debo quedarme con ese dinero; de cualquier forma, ello es tan lamentable como cuando el
Estado se lleva dicho dinero en los impuestos.)
Al considerar esta cuestión, debemos distinguir entre el costo y la dificultad de hacer algo. El costo
que una acción tiene para mí es lo que yo pierdo (pero hubiera preferido preservar) como
resultado de hacerla, y también cualquier dolor u otro displacer que conlleve el acto de hacerla; la
dificultad, en cambio, es una función de cómo mis capacidades se ajustan al desafío que la acción
plantea. 42 Entonces, por ejemplo, me resulta difícil, pero no necesariamente
(proporcionadamente) costoso, pasar el hilo por el pequeño agujero de la aguja, o devolver un
saque de tenis bien colocado. No siento dolor o pierdo algo, necesariamente, si me las arreglo para
superar esos desafíos: puedo disfrutar de estas difíciles acciones.43 Por el contrario, es fácil hacer un
cheque por una gran suma: sólo se necesitan unos pocos golpes de pluma. Pero, el costo de esos
golpes es grande. Y de hecho es menos difícil44 hacer un cheque por 5000 que hacer uno por 3,
445.66. aunque el costo de firmar el primero sea manifiestamente mayor.
No queda claro en el pasaje en custión si Nagel argumenta a favor de que es mucho más difícil, o
mucho más costosa, la donación voluntaria que la donación forzada por el Estado. Pero, en
cualquier caso, el punto de Nagel es débil. Creo que, en todo caso, la fuerza del argumento se
debe a que no se distingue apropiadamente entre costo y dificultad: es cierto que donar dinero es
en algún(os) sentido(s) "duro", pero debemos describir exactamente los sentidos en los que eso es y
no es verdadero; una vez hecho esto, la defensa de Nagel no sirve como justificación de la inercia
del igualitario (no obstante lo bien que dicha defensa podría funcionar como excusa para esa
inercia).
Nagel no gana su punto si asumimos que está hablando de dificultad, como tal. Puesto que, aún si
concedemos que el esfuerzo mental requerido para la donación descripta es realmente difícil, pero
que no es costoso, no nos ha provisto de una razón para donar voluntariamente lo que estaríamos
contentos que el Estado nos sacara. Su dificultad no nos provee de una razón para no dejar de
realizar esa acción que (aunque es difícil) es posible, y la donación voluntaria que Nagel tiene en
mente es innegablemente posible: Nagel no está interesado en la posibilidad de una parálisis
patológica de la voluntad. Por supuesto que es irrazonable pedirle a alguien que haga algo
imposible, pero no es irrazonable pedirle que haga algo difícil, si es que hacerlo no conlleva un
costo demasiado alto.
Por esta razón, que una acción tenga un costo suficientemente alto es una buena razón para no
hacerla. Entonces, ahora debemos preguntarnos cuán alto puede pensarse que es el costo de
conseguir que uno done45 y debemos evitar contaminar nuestra valoración al respecto con nuestro
conocimiento del costo sustancial resultante, el costo del dinero en cuestión, porque es lo mismo si
yo ofrezco ese dinero por mi propia cuenta, que si el Estado me lo quita por la fuerza.
En mi opinión, los costos de los dos procedimientos, esto es, el de la donación voluntaria y el del
Estado cobrándose esa suma, son realmente diferentes para el tipo de persona que Nagel
contempla, pero no son dramáticamente diferentes. Déjenme explicar cómo es la estructura de lo
que tomo como el costo especial (pero no irrazonable) que se sujeta a la donación voluntaria en el
caso en cuestión.
La dificultad y el costo, pese a ser distintos, interactúan entre sí: hasta cierto punto se siguen el uno
al otro, si es que además no influyen el uno sobre el otro, y esa es la razón por la que
comúnmente son confundidos.46 Y aquí se nos presenta una conexión particularmente intrincada
entre costo y dificultad. Por esta razón, el costo consiguiente de la decisión requerida, esto es, el
costo de perder todo ese dinero, puede aumentar la dificultad de tomarla. Podría crear resistencia
mental y podría, a veces, ser doloroso o, como dice Nagel, "fastidioso", tener que superar esa
resistencia. Entonces, la dificultad que se deriva de contemplar el costo consecuente puede generar
un costo en medio de la decisión en sí misma,47 y eso podría ser lo que Nagel quiere decir: de
todas formas, sugiero que esto es lo mejor que Nagel podría querer decir de entre lo que está aquí.
Pero aún mantendría que los costos de la donación voluntaria y de la impuesta por el estado son,
no obstante, bastante similares, porque no es fantásticamente difícil ni, entonces, fantástica ni
adicionalmente costoso conseguir que uno firme el cheque o la orden de pago permanente, y
entiendo que puede pensarse que lo es sólo cuando uno calcula mal el costo enorme que resulta de
la decisión, el costo de lo que viene después de ella, en el costo que viene de la dificultad de tomar
la decisión en si misma.
Sé que lo que dije es bastante complicado: me llevó un largo tiempo elaborarlo. Por ello, pienso
que sería útil desarrollar una analogía que clarifique mi punto.
Supongamos que estamos en el campo de batalla y que un camarada va a morir a menos que mi
pierna sea amputada. (No interesa cómo es que eso va a ayudarlo: este es un artículo de filosofía,
no un tratado de cirugía ). Nagel está diciendo algo análogo a esto: yo reconozco que estaría bien
que alguien corte mi pierna a la fuerza, no obstante lo cual puedo decir que es pedir demasiado
que se espere que lo haga voluntariamente. Déjenme elaborar mis dudas acerca del caso de Nagel
examinando más de cerca esta analogía.
Supongamos que la pierna tiene que ser extirpada con un cuchillo y que no hay anestesia
disponible. Necesitamos comparar la situación en que mi pierna es cortada por otra persona que,
como el Estado que cobra impuestos, opera independientemente de mi voluntad, frente a la
situación en que yo tenga que cortarla. El costo que resulta del corte es el mismo en ambos casos:
dolor y pérdida de la pierna. Pero, dado el profundo dolor que produce ese corte, es harto difícil,
en lo que a la voluntad respecta, que yo mismo haga el corte, que yo mismo lleve adelante esa
horrible tarea, una tarea tan difícil que, si la hago, sobrevienen luego una diversidad de costos
extra relacionados con la tensión. Comparemos el ejemplo anterior con un caso en el que mi
pierna va a ser cortada por una sierra eléctrica cinco minutos después de que se apriete un botón,
y yo acepto que el botón sea apretado: reconozco la validez del reclamo de mi camarada por mi
pierna. Quizás haya, además de los otros costos, una carga extra sobre la voluntad si soy yo el que
tiene que apretar el botón, pero esa carga extra es seguramente inconsiderable: no sería un gran
alivio descubrir que usted está resuelto a apretar el botón, de manera tal que yo no tengo que
hacerlo. Así, este segundo caso, y no el del corte manual, constituye la analogía correcta. El
igualitario rico quiere que el Estado sea el que apriete el botón de los impuestos. Sería un poco
más fácil para él si el Estado hiciera eso que si él tuviera que apretar el botón de la orden de pago
permanente cuando envía un mensaje electrónico a su banco, pero la dramática presentación que
hace Nagel sobre la dificultad de decidirse a donar me convence de que él está tratando
equivocadamente ese contraste menor como si fuera idéntico al contraste entre que yo corte mi
pierna y que lo haga usted (en ambos casos, con un cuchillo).

12. Este trabajo no tiene conclusión. Como ya dije (ver p. 18, supra), el punto máximo de mi
ambición era realizar algunas consideraciones que trataran el problema del "rico igualitario", y soy
consciente de que no he tratado todas las consideraciones que se refieren a él. La cuestión de la
"desventaja relativa" presentada por Nagel es sólo una de las tantas consideraciones que no he
podido incluir aquí.48
* Este trabajo fue presentado el 25 de noviembre de 1996 en el Seminario sobre Derecho y
Filosofía Política en la Universidad Torcuato Di Tella. Fue traducido por Martín Hevia y revisado
por Roberto Gargarella.
**All Souls College, University of Oxford.
1
O, para expresar la pregunta según las precisiones que resultan del final de la sección 3: "Dado
que usted es igualitario, ¿cómo puede creer que es correcto que usted sea tan rico? (Lo que me
preocupa es la aparente inconsistencia de las creencias sostenidas por los ricos que realmente creen
en el igualitarismo).
Por las críticas realizadas a una versión anterior de este trabajo, agradezco a John Baker, David
Bakhurst, Brian Barry, Paul Boghossian, Paula Casal, Miriam Cohen, Ronald Dworkin, Keith
Graham, Betsy Hodges, Susan Hurley, David Miller, Liam Murphy, Thomas Nagel, Derek Parfit,
Guido Pincione, Joseph Raz, John Roemer, Michael Seifert, Horacio Spector, Chris Sypnowich,
Hillel Steiner, Larry Temkin, Peter Vallentyne, Frank Vandenbroucke, Robert Van der Veen,
Alan Wertheimer, Martin Wilkinson, Bernard Williams y, sobre todo, Arnold Zuboff, con quien
pasé varias horas, instructivas para mí, discutiendo acerca de estos temas.
2
George Eliot, Middlemarch (London: 1991), p. 657.
3
Para una exposición más completa de ese criterio rawlsiano, ver Gerry A. Cohen, "Where the
Action is: On the Site of Distributive Justice", Philosophy & Public Affairs No.26, (1997), pp. 3-30.
Ese artículo está largamente dedicado a una refutación de la visión expuesta.
4 17
Esa última pregunta está relacionada con la pregunta acerca de las demandas de las justicia para
con los individuos de una sociedad injusta, pero no es idéntica a ella puesto que existen
concepciones no-igualitarias de la justicia (que no serán discutidas aquí) y justificaciones de la
igualdad no basadas en razones de justicia (dos de las cuales son tratadas en las secciones 5 y 6). [
También son diferentes en tanto mi pregunta se refiere a qué compromete una creencia
(igualitarismo) a quien la sostiene, mientras que la pregunta acerca de lo que demanda la justicia en
una sociedad injusta, en cambio, no toma esa forma]
5
No quiero decir que no haya nada que su igualitarismo la incite a hacer. Quizás ella debería
trabajar políticamente para que haya más igualdad: esa sugerencia no va a ser investigada aquí, pero
la segunda oración de la sección 7, infra, introduce una distinción relacionada con ella.
6
Yo no lo creo: ver sección 3, infra.
7
Aquí descarto a los "igualitarios" que obtienen su dinero a través de explotación, fraude, etc., si
es que pueden existir.
8
Alguien podría preguntarme: "Si usted es el igualitario que escribió `Si usted es igualitario,
¿cómo puede ser tan rico?´, ¿cómo puede usted ser tan rico?"
9
Ver la nota al pie de página 3, supra.
10
Shelly Kagan, Limits of Morality (Oxford: Oxford University Press, 1989)
11
Una objeción a la posición de Kagan se siguen de los comentarios sobre el consecuencialismo en
el párrafo final de la sección 6, infra.
12
En los últimos años, los propagandistas del partido Conservador Británico han tenido festines
burlándose de los líderes Laboristas que aparentaban no practicar los (masivamente desgastados
pero todavía con algo de valor ) principios igualitarios que predican. En abril de 1996, los
conservadores llegaron muy lejos, a punto tal que crearon un juego de mesa, llamado
"¡Hipocresía!" (precio 19.99 libras), en el que, por ejemplo, usted gana tres puntos de hipocresía
por mandar a su hijo a un colegio "grammar" (esto es, de selección por mérito). Ver The Guardian,
30 de abril, 1996, p. 3.
Los políticos laboristas están hechos del mismo material que los catedráticos socialistas.
Desafortunadamente, siendo la política lo que es, ellos están peor situados para admitir la
posibilidad de una brecha entre sus principios y sus prácticas. Esta es sin duda una razón por la que
recientemente se han esforzado en deformar esos principios: ver Gerry A. Cohen, "Back to
Socialist Basics", New Left Review No. 207 (1994), que está reimpreso en Jane Franklin (ed),
Equality (London: Institute for Public Policy Research, 1997), seguido por una aguda réplica
("Forward to Basics") de Bernard Williams, contra la que espero publicar una contra réplica.
13
Yo no digo que no puedo imaginar respuesta alguna a la pregunta del televidente que se había
comunicado. Quizás la siguiente podría haber sido una buena respuesta: " El partido del pueblo
debe ser solventado por el pueblo, no por millonarios (aun cuando es bastante conveniente que los
millonarios trabajen en el gabinete del partido del pueblo)"
14
David Lodge, Small World (Harmondsworth: Penguin, 1984), pp. 127-9,
15
Ver "A plea for excuses", en J. L.Austin, Philosophical Papers (Oxford: Oxford University Press,
1961), p. 146.
16
Ver R.M. Hare, Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press,1963), capítulo 3.
Puede que sólo una minoría de ricos igualitarios profese esta creencia. Lo que me fascina es que
muchos de quienes lo hacen son inteligentes y reflexivos.
18
Estrictamente, entonces, mi pregunta es: "Dado que usted es igualitario, ¿cómo puede pensar
que es correcto que usted sea tan rico? Para dar a esa pregunta un filo especialmente agudo,
imagine que la hace un pobre: ver las secciones 3 a 11, y especialmente, la p. 274 de G. A.
Cohen, "Incentives, Inequality, and Community", en Grethe B. Peterson (ed), The Tanner Lectures
on Human Values, Volume XIII (Salt Lake City: University of Utah Press,1992), pp. 261-329.
19
Esa pregunta sería una buena respuesta a una pregunta que no es la nuestra, a saber: Si usted es
tan rico, ¿cómo puede ser igualitario?
20
Para un excelente tratamiento de la diferencia entre justificaciones de la igualdad basadas en la
justicia y no basadas en la justicia, ver David Miller, "Equality and Justice", Ratio No.10 (1997),
PP. 222-237.
21
Usted podría considerar que una sociedad en la que 99 personas tienen 1.09 cada una y una sola
persona 10 está más dividida que una en la que 98 personas tienen 1 cada una y las otras dos
personas tienen 10 cada una; nadie está tan aislado en la segunda sociedad como lo está el único
rico en la segunda: un donante rico que se autosacrifica hace que su sociedad sea más parecida a la
primer sociedad de lo que lo era.
22
Nicholas Mcbride me sugirió (en broma) lo que quizás es una variante de la defensa de la
división : " Yo odio la desigualdad porque odio las actitudes que engendra y, en particular, una
actitud de desprecio del pobre de parte del rico. Pero dado que yo, por hipótesis,, carezco de esa
actitud y la odio, no se me exige que done mi dinero".
23
En una variante extrema de esta justificación para la inacción personal, el igualitario rico dice –
varias veces escuché decir esto-: "Pero yo quiero que todos tengan el tipo de vida que yo tengo".
Esta variante no debe detenernos: o bien su proponente acepta que su visión implica la
imposibilidad de la igualdad, en cuyo caso esa visión cae fuera de nuestro alegato, que tiene por
objeto ver si aquellos que creen que una sociedad igualitaria es deseable y factible tienen buena
razón en no comprometerse en una expropiación del tipo "hazlo por ti mismo", o bien ella
proyecta niveles futuros de recursos que pertenecen al reino de la imaginación.
24
Nótese que esta justificación para que haya mayor igualdad es, en determinadas circunstancias,
una justificación para que haya (más) desigualdad; por ejemplo, cuando no todos pueden tener una
buena vida. Esto muestra que ésa no es una justificación basada en razones de justicia; nadie podría
pretender que los procedimientos regresivos –como hacer al que es bastante miserable un poco
más miserable de manera tal que el que casi no es miserable pueda dejar de serlo- requeridos para
promover su objetivo en las circunstancias contempladas sirvan a la justicia.
25
Hablando más en general, esto es, no acerca de esta defensa del rico igualitario en particular, me
maravilla cuan a menudo algún miembro (lo suficientemente) rico de una audiencia que escucha
este trabajo declara que, si bien donaría con mucho gusto mucho dinero, no tiene en claro cuál es
el mejor medio para hacerlo porque él no puede saber, por ejemplo, qué caridad tiene los costos
administrativos más bajos. La premisa de su resistencia es consistente, pero su inferencia de que
entonces él no puede razonablemente actuar en función de su deseo de filantrofía es absurda
¿Quién diría: me gustaría salir a comer, pero, como no puedo saber cuál es el mejor restaurante,
voy a quedarme en mi casa? Es razonable ir a cualquier restaurante al que no considero el mejor,
después de una razonable cantidad de reflexión. Cuando Lo que está en perspectiva es el
autosacrificio, la gente rechaza los procedimientos manifiestamente racionales que no dudan en
usar cuando lo que está en juego es la promoción del autointerés.
26
Aquí debe señalarse una complicación. Los igualitarios ricos no creen que ellos gocen de
derechos morales puros a sus pertenencias. Pero unos pocos no se creen titulares de derechos a sus
pertenencias de la forma en que los delincuentes ordinarios y los embusteros poseen las suyas (en
una sociedad justa –o incluso en una injusta). Si usted adquiere algo de acuerdo con una ley de la
propiedad que es injusta, no se sigue que usted adquiera injustamente, y la cuestión de si usted
posee injustamente lo que adquirió carece, por lo tanto, de una respuesta correcta. Para los
igualitarios ricos es importante que ellos tengan lo que tienen sin haber violado las reglas del juego
que ellos afrontan forzosamente, pero también es importante que ellos condenen esa reglas.
("Forzosamente": recuérdese la maravillosa oración que abre el resumen de Karl Marx de su teoría
de la historia: "En la producción social de sus vidas, los hombres entran en relaciones que son
indispensables e independientes de su propia voluntad". ( A Contribution to the Critique of Political
Economy (Chicago: Charles Kerr, 1904), p.11) Ellos no pueden ofrecer un sencillo "sí" o "no"
como respuesta a la pregunta: ¿tiene usted derecho a su riqueza? Esa complejidad influye sobre lo
que ellos piensan de su propia conducta, de formas sutiles que necesitan mayor consideración de la
que yo he podido dedicar a este aspecto de nuestro tema.
27
Algunos podrían pensar que uno debería abstenerse de beneficiarse de lo que es injusto incluso
cuando esa auto-negativa no beneficiaría a nadie, pero no estoy tratando la posición de "golpearse
el pecho" de acuerdo con la cual es incorrecto ser rico cuando otros son pobres, aún cuando la
única forma de rectificar la situación sea que uno se quede sin su dinero. A nuestros ricos
igualitarios no se les están exigiendo conductas anti-paretianas.
28
La distinción entre excusa/justificación está explicada al final de la sección 3, supra.
29
La especificación de un principio de igualdad no equivale a la enunciación de una razón para
afirmarlo, tema de discusión que planteé en la sección 4, supra.
30
La calificación es necesaria porque uno podría creer que la verdad moral en ciertas áreas,
incluyendo ésta, es en sí misma imprecisa (incluso si no es tan imprecisa como típicamente lo son
las afirmaciones no filosóficas sobre estas cuestiones).
31
Para un tratamiento sobresaliente de los contrastes y conexiones entre estos igualitarismos, ver
Derek Parfit, "Equality or Priority", The Lindley Lecture (Lawrence: The University of Kansas
Press, 1991).
32
Su posición es la que analicé en las pp. 266-70 de "Incentives, Inequality, and Community".
33
Aquí reseño la respuesta de Dworkin a una duda que yo recalqué.
34
Ver pp. 285 y ss. "What is Equality? Part 2: Equality of Resources", Philosophy and Public Affairs
No.10 (1981), pp. 283-345.
35
Para la distinción entre lo fundamentalmente causal y normativo, ver G. A. Cohen, Self-
Ownership, Freedom, and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), Capítulo 8,
sección 2.
36
Compárese con el argumento de Oscar Wilde en la primera oración de The Soul of Man Under
Socialism: "La ventaja principal que resultaría del establecimiento del socialismo es, sin lugar a
dudas, el hecho de que el socialismo nos libraría de la sórdida carga de vivir para otros que, en el
estado actual de las cosas, presiona muy fuertemente sobre casi todo el mundo". (London: 1988),
p.1.
37
Ver Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974), pp. 265-8.
Mucha gente, incluyendo, especialmente, a John Rawls, negarían que una sociedad que funciona
bajo una legislación estatal igualitaria sea una sociedad en la que la gente esté forzada a donar
(unilateralmente), como opuesto a forzada a compartir un producto colectivo que lleve a igualar.
Pero estoy con Nozick y contra Rawls en este tema (ver Cohen, ut supra 35, Capítulo IX,
sección 5), y Nagel no está en desacuerdo con Nozick en lo que respecta a este tema en particular.
38
La redistribución defendida por Nagel no corresponde a toda la prescripción igualitaria,
cualquiera sea el modo en que se lo interprete, pero lo que importa en nuestra discusión de Nagel
es el contraste entre la redistribución impuesta por el Estado y la voluntaria, cualquiera sea la escala
que se tome como apropiada.
39
"Libertarianism without Foundations" en J. Paul (ed.), Reading Nozick (Totowa: Rowman and
Littlefield, 1981), pp.199-200, énfasis mío.
40
Recuérdese la distinción antes invocada entre debilidad moral y debilidad de voluntad.
41
Para la elaboración de este punto, ver Jan Narveson, The Libertarian Idea (Philadelphia: Temple
University Press, 1988), pp. 249-50. (No estoy de acuerdo con todo lo que Narveson dice allí y,
desde luego, no lo estoy con su ridícula acusación de que "la imaginación moral (de Nagel) se ha
reducido a un budín" (p. 249)).
42
"Costoso" y "difícil" se superponen en el lenguaje corriente: la distinción que establezco aquí es
cuasi-técnica, distinción que se concentra en los usos de las palabras pertinentes en los que no son
semánticamente intercambiables. Ver G. A. Cohen, Karl Marx´s Theory of History (Oxford: Oxford
University Press, 1978), pp. 238-9.
43
La verdad evidente de que, para ser deseable, un trabajo no debe resultar ni muy difícil ni muy
fácil prueba que dificultad y costo (que por definición es (en sí) no deseable) son cosas totalmente
distintas, conceptualmente hablando. Si la dificultad fuera, como tal, una forma de costo,
entonces, a igualdad de condiciones, uno siempre querría el trabajo menos difícil. Pero entre dos
trabajos cuyos costos son realmente iguales, uno prefiere uno de una dificultad óptima (ni muy alta
ni muy baja) y no el de menor dificultad.
44
Sea como fuere si nos abstraemos de la complicación notada cinco párrafos delante
("Dificultad...")
45
Para aquellos que razonablemente pueden negar que, al declarar que es demasiado costoso para
ellos, están confesando un despreciable y, de este modo, injustificable, grado de egoísmo:
recuérdese que debemos evitar la malinterpretación de Nagel que intenté desviar anteriormente.
46
Quiero decir que los conceptos que aislé son frecuentemente confundidos. Este punto es
independiente del que hice en la nota 42, en la que dije que esas palabras son usualmente usadas
como intercambiables.
47
Esquemáticamente: el costo del dinero futuro CAUSA dificultad en la decisión que, a su vez,
causa un costo extra (en el proceso de decisión en sí mismo).
48
Realizo un análisis más completo, pero todavía incompleto, del problema del "rico igualitario"
en la versión publicada de mis 1996 Gifford Lectures, de aparición en Harvard University Press en
1999.
 Michael Albert 
Entrevista sobre democracia participativa, por Kate Remond 
 
 
 
 8
MICHAEL ALBERT: ENTREVISTA SOBRE LA
DEMOCRACIA PARTICIPATIVA POR KATE REMOND
KATE REDMOND: Estamos en el estudio con Michael Albert, activista y autor
de varios libros, entre los cuales destacan "Mirando Adelante" de South End Press
y "Economía Política de la Economía Participativa" de Princenton University;
además es cofundador y editor de la revista Z. Bienvenido a KFAI en
Minneápolis.
MICHAEL ALBERT: Muchas gracias por invitarme a venir. Quisiera aclarar
antes de iniciar la entrevista que de los dos libros mencionados no soy autor, sino
coautor; ambos fueron escritos junto con Robin Hahnel, un economista que
enseña en la American University.
K.R.: Dínos, ¿qué es la economía participativa?
M.A.: Es una manera diferente de organizar la economía. En Estados Unidos
tenemos una economía capitalista en la que algunas personas son dueñas de las
corporaciones, donde los mercados regulan la distribución de los productos, y si
estudias lo que sucede en los lugares de trabajo, descubres que algunas personas
realizan trabajos puramente manuales, otros desarrollan labores más cualificadas, y
sólo algunos toman las decisiones. Tenemos por tanto propiedad privada de las
empresas, más mercado, más organización jerárquica del lugar de trabajo -y a mi
no me gusta.
No me gusta la propiedad privada porque conduce a que unos pocos
posean y controlen casi toda la riqueza y tengan gran poder. Nuestros
comentaristas televisivos hablan de cerca del 90% inferior de nuestra población, lo
cual es sorprendente y sonrojante, pero es cierto. El 10% superior, en realidad el
2% superior de la población, dirige toda la economía. Esto no es justo: es
totalmente injusto y nada democrático, por lo que hemos de ser capaces de hacer
las cosas mejor.
123
Y no me gusta la división jerárquica del trabajo porque nos condena a una
situación en la que mayor parte de la gente tiene poco o nada que decir acerca
de su trabajo y en la que no existe igualdad en el lugar de trabajo, ni adecuada
participación de los propios trabajadores en el desarrollo de las tareas. Es más, no
hay ninguna razón moral, ni tampoco ninguna económica convincente, que
justifique que algunas personas tengan mejores condiciones de trabajo y una tarea
más satisfactoria, amena y menos peligrosa que otros. También respecto a esto
tenemos que ser capaces de hacer las cosas mejor.
Y no me gusta el mercado porque fuerza a la gente a olvidar su conciencia
social y mantener comportamientos insolidarios. El mercado no funciona a
menos que la gente quiera progresar egoístamente. Los propietarios sólo buscan
su interés, luchan por aumentar sus beneficios con independencia de los efectos
negativos que ello pueda causar sobre la ecología, sobre sus trabajadores, e incluso
sobre los propios consumidores. Cuando tu o yo como trabajadores o
consumidores buscamos nuestro propio interés, ignoramos el bienestar de la gente
que produce lo que consumimos o consume lo que producimos o que vive en
nuestra misma comunidad. Actuamos aislados, alejados de los demás, tratando de
mejorar a su costa. Y los mercados acarrean otros males: generan injusticia,
favorecen el desempleo, causan contaminación, personifican la alienación,
promocionan la distorsión de la personalidad. Así las cosas, ¿por qué no hemos de
intentar hacerlo mejor?
La economía participativa es un nuevo sistema basado en una concepción
distinta de las instituciones. En la economía participativa, en vez de propiedad
privada del capital, todo el mundo es propietario en igual medida de los medios
de producción. La propiedad es compartida por toda la población, por lo que no
genera ninguna renta o diferencias en el bienestar o de poder. En vez de ello, la
renta y la capacidad de influencia en las decisiones de cada uno se determina por
el reparto participativo y por la organización del lugar de trabajo.
Para el reparto participativo, se desarrolla un escenario o agenda de lo que
ha de ser hecho. Todo el mundo participa en este proceso. Cada uno calcula lo
que quiere hacer o consumir, tanto individualmente como con su grupo de
trabajo, y plantea su propuesta. El conjunto de estas propuestas se consideran, se
sopesan en una serie de reuniones y sesiones de negociación (give-and-take),
hasta que una agenda completa se establece. Todo el mundo participa en la
negociación en la medida en que lo exigen sus decisiones que sometió a
consideración, lo que permite que el sistema sea participativo y autogestionado.
De este modo, la manera en la que se organiza el lugar de trabajo
participativo está muy lejos de la imagen familiar del mismo en un sistema
124
capitalista. En el capitalismo, tomamos todas las tareas en el lugar de trabajo y las
combinamos en forma de trabajos en los que cada actor tiene a su cargo varios
núcleos de responsabilidad de una sola clase. Una persona que realiza diferentes
tareas de conserjería es un conserje. Alguien que contesta el teléfono y lleva a
cabo otras labores de secretaría es una secretaria. Otro administra y es un
ejecutivo. Otra persona decide la política financiera y demás, con lo que nos
encontramos ante un alto ejecutivo. Cada trabajo ocupa un lugar en la estructura
jerárquica.
En la economía participativa, por contraste, definimos los trabajos de tal
modo que cada persona tiene una participación equitativa en los diferentes tipos
de tareas. Es como tomar elementos de un menu chino y confeccionar una
comida. El capitalista sólo coge unos cuantos puñados de un tipo concreto de
ingrediente y a eso lo llama un plato. La aproximación participativa es la de tomar
un conjunto equilibrado de ingredientes complementarios entre sí para hacer cada
plato.
Si llevamos este ejemplo al lugar de trabajo, lo que tu creas no es un plato,
sino un puesto de trabajo, y las cosas que eliges del menu son ahora las diferentes
tareas. En el capitalismo, cada trabajador recibe unos cuantas tareas del mismo
tipo según el nivel de autoridad, cualifación, poder en el seno de la empresa, etc...
En el modelo participativo, en vez de ello, entendemos preferible combinar una
selección diversa de tareas en trabajos, de modo que todo el mundo reciba una
participación equilibrada de los más satisfactorias y los más onerosas de las
diferentes tareas.
Nosotros también consideramos las condiciones del lugar de trabajo para
capacitar a la gente a participar en el proceso de toma de decisiones. En vez de
optar por que muchos queden apartados y se mantengan ignorantes de su trabajo
mientras otros están continuamente perfeccionando sus habilidades y
monopolizando la información relevante- con la participación y las tareas
equilibradas todos desarrollamos nuestros potenciales de participación de forma
continua y progresiva.
La diferencia entre el capitalismo y la economía participativa es así la
diferencia entre una economía que gasta enormes cantidades en la construcción
de misiles que se pudren en el suelo pero poco en financiar la asistencia médica
para todos y aquélla que hace justamente lo contrario. Es la diferencia entre la
clase de economía que utiliza las escuelas para enseñar a la mayor parte de la gente
a soportar el aburrimiento de modo que trabajen obedientemente para otros que
han tenido acceso a una educación elitista, y la clase de economía que pone el
acento en el desarrollo de las capacidades y talentos de todos de modo que
125
podamos participar y contribuir de modo equilibrado. Es la diferencia entre una
economía en la que las decisiones son adoptadas por las élites y otra en la que
todo el mundo desempeña un papel adecuado y proporcional a su talento; entre
unos pocos que disfrutan de inmensas riquezas mientras otros difícilmente siguen
vivos y aquélla en la que todos tienen una participación justa.
K.R.: Entonces tu aproximación elimina la especialización, que algunos afirman
que provoca el descenso de la eficiencia.
M.A.: No proponemos eliminar la especialización, sino sólo los especialistas.
Tomemos un ejemplo esclarecedor: un hospital. No pretendemos eliminar la
cirugía o los conocimientos, cualificaciones y talentos necesarios para ser un buen
cirujano. Sólo proponemos que los cirujanos desarrollen además otras actividades
de modo que su participación en el conjunto de la producción sea justa. Lo que
es más importante, desde las hoy secretarias a cualquier miembro del personal,
todos ellos desarrollarán trabajos que combinen una variedad de tareas y
responsabilidades, resultando su función concreta de una combinación justa de las
mismas.
K.R.: Pero si los cirujanos tienen que dedicar algún tiempo a otras tareas, ¿no
estamos perdiendo capacidad en el sector de la cirugía?
Si, siempre que sólo puedas contar con el número de cirujanos especialistas
que hoy es posible. Pero imaginemos que contamos con más cirujanos. Entonces
no hay escasez de personas capacitadas para desarrollar tareas quirúrgicas. Lo que
sucede en el estado actual de la economía es que la mayor parte de la gente no ha
desarrollado sus capacidades y talentos. No ha podido recibir formación al
respecto. De modo intencional, el sistema capitalista renuncia a emplear la mayor
parte de las capacidades de los trabajadores. Para mantener a una minoría arriba, el
capitalismo infrautiliza los talentos de los demás, e incluso aniquila su capacidad
creativa. La economía participativa, por contra, trata de establecer como principio
básico el de la ecuanimidad a la vez que aumenta la productividad al no
desperdiciar los potenciales perdidos al ser necesario que unos pocos dominen a
muchos.
K.R.: Pero, ¿cómo llegamos a la economía participativa desde la situación actual?
De acuerdo con lo que has dicho, parece que estamos en las antípodas de lo que
propones.
126
M.A.: La respuesta más inmediata es la de afirmar que es necesario que la gente se
reúna y adquiera conciencia de la raíz de los problemas de nuestra sociedad, de
modo que no se vea distraída de esta necesidad primaria por cuestiones
tangenciales. Que empeciecen a organizarse en movimientos para hacer frente a
estos problemas, a conseguir victorias y cambios, ya sea en los precios, ya sea el
los ingresos, ya sea en forma de un mayor control sobre su trabajo, y que
consoliden estos movimientos hasta que comiencen a demandar reformas que
podemos denominar más estructurales. Puede que hayan de crear nuevas
instituciones en el camino; por ejemplo, consejos en los lugares de trabajo y en las
comunidades que comiencen a desarrollar actividades de las que luego serán
responsables en una economía participativa. Este es el modo en el que el cambio
ha de tener lugar: en parte, consiguiendo reformas puntuales, en parte mediante
una nueva estructura de relaciones, en parte remodelando las estructuras básicas.
Es muy difícil, especialmente al principio, pero una vez que el proceso permite
comienza, la conciencia y la involucración en el mismo genera sus propias
instituciones y organizaciones, con lo que todo es mucho más rápido.
K.R.: En la aproximación participativa de la economía ¿todo el mundo recibiría
el mismo salario?
M.A.: Sí. El trabajo que hacemos es una combinación de tareas diferentes para
cada persona pero comparables en términos de su onerosidad y retribución
personal. Mi día de trabajo es como el tuyo y los nuestros son como los de los
demás, no en los detalles concretos del mismo, sino en las demandas y
recompensas que ofrece el mismo. Entonces, ¿por qué una persona ha de ser más
pagada que otra? La única manera de ganar más que otros es trabajar más horas.
Podrías hacer algunas horas extras, o podrías optar por trabajar menos que la
media y ganar menos. Pero en cualquier caso, la renta estaría relacionada con el
esfuerzo, y éste sólo puede medirse por el tiempo si todos los trabajos exigen el
mismo esfuerzo en conjunto. Por tanto, salvo por el hecho de que unos trabajen
más o menos, la retribución sería igual en todos los supuestos. Comparemos este
sistema con el actual, en el que un alto ejecutivo1 de una corporación no sólo
tiene un trabajo menos peligroso, aburrido y extenuante, sino también más
satisfactorio que sus empleados, sino que a la vez gana ochenta, cien o incluso
doscientas veces lo que estos. El capitalismo es robo, avaricia, marginación. La
economía participativa es equidad, solidaridad, participación.
1
(N. del T.): Traducción aproximada del anacronismo CEO: "chief e xcutive official".
127
K.R.: Todo esto suena a socialismo ¿Es la economía participativa socialismo?
M.A.: Eso depende de a que llamemos socialismo. La palabra ha sido identificada
durante décadas con el sistema soviético, y desde luego la economía participativa
no tiene nada que ver con éste. He descrito antes al capitalismo como un sistema
caracterizado por la defensa de la propiedad privada (concentrada en un pequeño
grupo -los de arriba), por el juego del mercado y por la imposición de una
estructura jerárquica en el lugar de trabajo. El sistema soviético no contaba con
este pequeño grupo de propietarios de los medios de producción. La revolución
soviética se desembarazó de ellos y susustituyó la propiedad privada de los medios
de producción por la estatal. Pero el cambio supuso sustituir a una élite (la clase
dirigente capitalista) por otra (la burocracia estatal). La Revolución Rusa también
sustituyó al mercado por la planificación central, en la que un grupo de de
planificadores decidía la agenda de toda la economía. Enviaban un conjunto de
normas a todos los lugares de trabajo. Los actores sociales respondían si era posible
o no cumplir esas órdenes. La información volvía al centro de planificación, y se
enviaban ulteriormente nuevas órdenes. Era un sistema por tanto muy jerárquico.
Y por último, las fábricas soviéticas estaban organizadas como las de la Ford. Es
difícil distinguir sus lugares de trabajo y los nuestros, excepto por el nivel
tecnológico. Por tanto, lo que yo propongo no es socialista en este sentido.
Pero, por supuesto, eso no es todo lo que podemos denominar como
socialismo. La élite soviética llamaba a su sistema económico socialista para
legitimarlo con esa etiqueta. ¿Quién podía rebelarse contra el sistema si era el
mejor posible? La élite estadounidense llamó socialista a la economía soviética con
el objeto de deslegitimar al socialismo. Si la Unión Soviética era socialista ¿Qué
ciudadano estadounidense pensante podía querer oponerse al capitalismo?
Por tanto, si socialismo implica el sistema soviético, no hay ninguna
coincidencia entre la economía participativa y el socialismo. Si el socialismo
significa que la gente controla sus propias vidas y la economía funciona de
acuerdo con los principios de equidad, diversidad, participación y autonomía,
entonces lo que yo propongo es definitivamente socialista.
K.R.: Hablemos un poco más sobre los mercados. Tu propones la eliminación
del mercado...
128
M.A.: Justamente. Soy abolicionista por lo que se refiere al mercado. Existe la
convicción general de que los mercados son de algún modo la panacea que lo
resuelve todo. Pero creo que esta convicción deriva de una gran estafa.
Los mercados son instituciones bastante simples. Cuando hablamos de
"mercado" en este contexto no nos referimos al lugar donde acudimos para
comprar cosas. Nos referimos a un sistema en el que los productores ofrecen
cosas, los consumidores las compran, entre ambos intermediabn los precios,
alcanzándose un equilibrio (i.e.: un precio) como resultado de las presiones
asociadas a la oferta y a la demanda. Pero el principio de competencia, que
caracteriza al mercado, exige que todo el mundo sea avaricioso. Que todo el
mundo sea egoísta. El mercado produce por ello todo lo contrario a la solidaridad
y la "simpatía". Que los primeros son los últimos es cierto en el mercado. Los
mercados no retribuyen el tener consideración por los otros y hacen imposible
que la gente tome en cuenta la situación en la que se encuentran los demás, los
otros. Cuando compramos un disco compacto, no pensamos en la situación en la
que se encuentran los trabajadores que produjeron el mismo. De hecho, no
tenemos información que nos impulse a ello. No tenemos siquiera la opción. Y
viceversa. En nuestro trabajo, no pensamos en la gente que va a consumir lo que
producimos. Tratamos de salir adelante, y lo hacemos sin preocuparnos por el
impacto que ello tiene sobre los otros. La "simpatía" y la preocupación (social)
son las primeras víctimas en una economía de mercado.
Los mercados también minusvaloran las cosas. Minusvaloran los productos
que tan sólo tienen un efecto positivo en el ámbito público. Así, minusvaloran los
parques, la educación pública, la sanidad pública o el equilibrio ecológico. Y de
forma opuesta, sobrevaloran las cosas que generan efectos privados positivos y
simultáneamente perjuicios públicos. Por eso sobrevaloran un coche que
contamina y daña a la sociedad pero que es útil para el sujeto privado que lo
adquiere. Es por esto que con los mercados se produce un desarrollo
distorsionado. Los mercados determinan la dirección en la que se mueve la
economía de la sociedad, fortaleciendo los sentimientos individualistas y
debilitando los sociales. La solidaridad y el medio ambientes también son víctimas
en una economía de mercado.
Además, los mercados imponen una división de clase entre las personas que
toman decisiones y las que no pueden hacerlo; además, los conflictos entre los
ejecutivos y los trabajadores no sólo son resultado de una situación injusta, sino
que limitan la productividad, resultado de la infrautilización de los talentos de las
personas.
129
Por estas y otras razones, los mercados nos conducen a la privatización,
injusticia, barbarie ecológica, alienación social, y nos alejan de las preocupaciones
sociales, el equilibrio ambiental, la participación y la equidad. Los mercados
infrautilizan nuestras capacidades y derrochan nuestros talentos. Sirven a ciertas
élites perfectamente, por lo que consecuentemente son defendidos por esas élites
que alaban las virtudes de los mercados. Pero es un fraude. Sólo tienes que fijarte
en los sin casa, el malestar social, la contaminación, la violencia... para darte
cuenta de ello. Pero la propaganda masiva acerca del mercado se impone y la
gente sucumbe ante ella.
K.R.: ¿Qué sucedería si el mercado fuera eliminado del mundo político? ¿Qué
sucedería si pese a ello se mantuviera la competencia, a la que los Estados Unidos
parece adicto, y la economía continuara dirigida por los mismos mecanismos
políticos que en la actualidad?
M.A.: La mayor parte de los mecanismos que dirigen la economía son
económicos. El gobierno interviene en la economía y puede provocar que los
resultados sean mejores o peores, pero la mayor parte de las características que he
descrito se deben a los elementos económicos que he destacado: propiedad
privada del capital, economía de mercado, organización jerárquica del lugar de
trabajo. Si no nos gustan los resultados económicos, hemos de desembarazarnos
de sus causas económicas.
Consideremos la competencia ¿Es realmente el mejor incentivo posible?
Imaginémonos que estamos organizando una carrera y queremos que los
participantes marquen buenos registros. Una manera de organizar la carrera, que
sería la elegida por cualquier competidor con gran poder, es ofrecer un premio en
metálico, del que se llevaría la mayor parte el primero en llegar, algo menos el
segundo y tercero, y ya está. Así conseguríamos los mejores tiempos.
Pero tengamos en cuenta como funciona la realidad. Supongamos que una
persona es suficientemente rápida y puede ganar la carrera de forma relativamente
sencilla ¿Tiene entonces algún incentivo para correr tan rápido como le sea
posible? En absoluto. Por contra, habremos invertido una gran cantidad de dinero
para que meramente corra lo suficientemente rápido para ganar (pero no para que
corra lo más rápido posible). ¿Y qué incentivo tendrán quiénes lleguen en cuarta,
quinta, sexta o vigésima posición? Tan pronto como sean conscientes de que no
van a obtener ningún dinero, si tan sólo están movidos por este interés, es posible
que decidan acabar el recorrido andando.
130
 Ahora bien, supongamos que decidimos recompensar a todo el mundo
basándonos para ello en los esfuerzos previos que hayan desarrollado. Si corres tan
bien como lo has hecho en el pasado, te damos una cantidad que podríamos
llamar base. Si lo haces mejor, te damos una cantidad adicional en función del
esfuerzo desarrollado. Si trabajas más y desarrollas un mayor esfuerzo, obtienes
más. No te daremos más por llegar el primero con independencia de tu esfuerzo.
Te daremos más por hacerlo mejor de lo que lo habías hecho hasta ahora. De este
modo, cada corredor cuenta con un incentivo para correr tan rápido como le es
posible, con independencia de lo rápido que lo hagan los demás. De hecho, una
competencia planteada en términos tan simplistas como los propios del mercado
no es eficiente en absoluto. Sólo es buena para los que ganan, pero no para la
productividad global. De forma similar, cabe preguntarse si recompensar
copiosamente a los que ocupan los puestos directivos, y muy escasamente a los
que están por debajo de ellos no acaba por contraer la producción. Podemos
conceder que es posible que una sociedad cuya industria funcione de ese modo
tenga capacidad para producir. Pero, ¿no es posible hacerlo mucho mejor? Sí. Lo
que sucede es que para hacerlo mejor, hemos de tener equidad, y la gente de
arriba está más preocupada por ahuyentar cualquier atisbo de sociedad equitativa
que por maximizar la producción.
K.R.: ¿Cuál es la escala a la que puede funcionar una economía participativa?
M.A.: A cualquier escala. Puedes desarrollar una economía participativa tanto en
un país pequeño como en uno grande. Las economías participativas pueden
presentar muchas diferencias en función del ámbito cultural y los grados de
desarrollo. A cualquier escala...Pero quizá tu pregunta se refiere más bien al
tamaño de las instituciones económicas. Hemos de desarticular las grandes
empresas y apostar por las comunidades.
K.R.: ¿Han de ser esas comunidades autosuficientes? ¿Existirá algún intercabio
entre ellas que pudiera originar algo parecido a un mercado?
M.A.: Lo que quizás estás apuntando es que hay una cuarta alternativa al
mercado, la planificación central y la economía participativa. Podríamos
deshacernos de la distribución por completo. Podríamos tener propiedad
colectiva, deshacernos de la jerarquía y dar paso a pequeñas comunidades
autosuficientes en las que se desarrolle una economía minimalista, en la que no te
encuentras con gente en A produciendo bienes que son consumidos en los
131
lejanos B y C, por lo que no tienes porque preocuparte del sistema de
distribución. Esta es una solución, tan válida como cualquier otra, pero entiendo
que no es una buena economía aquélla en la que no hay hospitales, en la que no
hay ordenadores, en la que no hay violoncellos, en la que no hay teléfonos.
Porque para que comunidades autosuficientes tengan todas estas cosas, han de
producirlas, y no creo que sea buena una organización económica en la que hayas
de tener cuarenta mil factorías para producir cualquier cosa, desde palillos a
bolígrafos, pasando por bicicletas y marcapasos, pues ese sería el único modo de
que cada comunidad tuviera todas estas cosas sin tener que adquirirlas de otras
lejanas. La inmensa duplicación de esfuerzo y de factorías no sería siquiera la más
adecuada desde una perspectiva ecológica. Se derrocharían recursos.
Por ello, mi respuesta es que la escala que se elige para las comunidades y el
grado en el que optas por pequeñas industrias frente a las grandes es una decisión
social. Han de considerarse las ventajas de la descentralización frente a las ventajas
de la producción en escala. En un modelo participativo de economía, ésta es una
decisión que puede adoptarse y llevarse adelante de modo consciente, con amplio
debate y con posibilidades de modificación a medida que se adquieren más
conocimientos acerca de las relaciones sociales y las implicaciones para el medio
ambiente del proceso productivo. Por contra, tanto en el capitalismo como en el
sistema soviético hay una tendencia a la centralización y hacia la producción a
gran escala con independencia de sus efectos perniciosos, y mucho más allá del
punto hasta el cuál la centralización y la producción a gran escala tienen sentido.
Por eso creo que la escala será más pequeño y habrá más descentralización en una
economía participativa. Pero no tan pequeña o tan descentralizada que ello
origine derroche o pérdida de capacidades valiosas.
K.R.: Me gustaría tratar también algunas cuestiones más puntuales. ¿Habría lugar
en una economía participativa para empresas como los medios de comunicación
o las compañías de seguros? Si la respuesta es afirmativa ¿qué papel
desempeñarían?
M.A.: En realidad no hay compañías de seguros. No hay en realidad ningún
banco. No hay IRS 2. No hay Wall Street. Muchas de las instituciones con las que
hoy estamos familiarizados desaparecerán, o por lo menos no existirán de forma
semejante a la actual. No hay publicidad en el sentido en el que la entendemos
ahora, porque lo único que queremos es conocer como marchan las cosas, no
2
Internal Revenue Service, equivalente a la Agencia Tributaria.
132
engañar a la gente para que compre productos de mala calidad, que no necesita o
de los que no va a sacar ningún provecho. No hay saturación de productos tal y M.A.: Pues como ves lo intentamos acudiendo a un programa de radio como
como se produce en una economía de mercado. No hay hipotecas, agentes de éste, por ejemplo, y difundiendo nuestras ideas. Pero nunca hay tiempo suficiente
bolsa, sistemas de control y vigilancia como los que conocemos hoy. Y por para hacer justicia en un solo programa o en una sola reunión a los modos
supuesto no hay producción militar en el sentido que hoy se entiende la misma. alternativos de pensamiento y de organización. Y, además, no si he sido capaz de
Los ahorros derivados de ello que pueden destinarse a gastos sociales son enormes. ser todo lo claro que podría. Es difícil, amigos, obtener la información necesaria
Y la razón de que todo esto no exista es que no desempeña ningún papel. No para combatir las mentiras propagandísticas, porque estas ideas no las encontramos
necesitas seguros si tus ingresos están garantizados, cuando la asistencia sanitaria en el Time Magazine 3. Tampoco en la NBC4. Por esto es por lo que estamos
está cubierta y cuando no tienes que preocuparte por conseguir alojamiento. No intentando crear y difundir nuestros propios medios de comunicación. Es lo que
son necesarios los bancos allí donde no existe la inversión privada ni hay estamos haciendo en Z. Y tratamos de encontrar otros medios de dar salida a
hipotecas o cosas por el estilo. Una economía participativa no necesita de estas nuestras ideas. Casas editoriales independientes como South End Press o Monthly
instituciones. No hace falta un sistema de asistencia social o una burocracia que Review lo intentan. También lo estáis intentando en la radio comunitaria. Otros
gestione las oficinas de empleo. Una economía participativa tiene por contra medios escritos están en esta línea como "Dollars and Sense", "In These Times",
nuevas instituciones, relacionadas con los procesos de distribución de los que ya "Radical America" y "Progressive". Por supuesto, una prensa libre, unos medios
hemos hablado. de comunicación libres no tienen mucho sentido si los únicos que tienen acceso a
Pero, por supuesto, existen medios de comunicación. Un grave problema ellos y los que controlan su propiedad son los de arriba. Entonces no es una
de nuestra sociedad es el tipo de medios de comunicación con que contamos. Los prensa libre, es una prensa rica. O una prensa para los ricos. Estamos obligados a
medios son, como cualquier otra institución económica, controlada por una élite subvertir el orden de cosas en los medios de comunicación como parte del
de unos procoes que tienen concretos intereses y que se aseguran de que los proceso de desarrollo de movimientos de cambio.
medios -con excepción de algunas emisoras, como ésta misma- protegen esos
intereses. Por eso las emisoras comunitarias como ésta son tan importantes. Los
medios de comunicación independientes son muy importantes. Es muy difícil
que alcancen una cierta dimensión, pero no por ello son menos importantes.
En una sociedad decente los medios son importantes porque no es posible
tener democracia, participación y autogestión sin conocimiento. No tiene ningún
sentido que se tenga un derecho a tomar una decisión sobre algo si no se tiene la
información para ello. Consecuentemente en una economía participativa, en la
que la participación y la libertad se toman en serio, por supuesto habrá medios de
comunicación de diferente tipo y de diferente cobertura, todos, sin embargo,
funcionando de acuerdo con las normas justas, equilibradas y participativas propias
de todo el sistema económico.

K.R.: Una de mis preocupaciones es la de cómo pueden tomar contacto con

estas ideas aquellos oyentes que más las necesitan. La gente que lucha día a día
con la supervivencia y que tienen mucho que ganar y poco que perder con un 3
(N. del T.): La principal revista semanal en lengua inglesa, cabeza de un emporio
cambio del sistema económico ¿Cómo te arreglas para hacer estas ideas accesibles?
multimedia (Time-Warner) con intereses muy variados.
¿Crees que es útil al respecto el congreso Verde y la difusión que tiene en los
medios de comunicación? 4
(N. del T.): Una de las tres grandes cadenas de televisión estadounidenses.

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 Michael Albert 
Economía Participativa 
http://zinternational.zcommunications.org 
 
 
 
 
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Título original: Participatory Economics
Autor: Michael Albert
Origen: Znet - Parecon
Traducido por Ricardo Jiménez y revisado por Fran Bastida
por Michael Albert
Primero de todo, como todos vosotros yo también desprecio al capitalismo. Yo
no quiero una economía en la que Bill Gates posea la misma riqueza que la
población de Noruega. No quiero que la gente sin hogar viva bajo puentes y que los
directores generales tengan grandes mansiones. No quiero que la gente se
desplume una a otra, inconscientes del bienestar social, compitiendo por las migajas
de unas fortunas. No quiero que exista un mundo competitivo en el que la mayoría
de la gente pierda, y que los ganadores sean los más grandes y malvados. No
quiero dictaduras corporativas en las que la mayoría de la gente no tiene dignidad,
influencia, poder o incluso comida. No quiero que existan los mercados ni la
planificación centralizada. No quiero un salario esclavizante. No quiero una división
en clases ni un dominio clasista.
No quiero una economía que dé origen a personas como Bush y Rumsfeld -
gente con un tremendo poder que creen que si eres afgano eres prescindible, que si
eres iraquí eres prescindible, que si eres palestino eres prescindible, que si eres
coreano eres prescindible, que si eres venezolano, argentino, o brasileño eres
prescindible, o si eres del Bronx, o de Watts, o de hecho si eres de cualquier otro
sitio que no sea de la clase familiar dominante o del electorado de Bush y Rumsfeld,
eres prescindible. Lo que es realmente prescindible es el capitalismo. Y nosotros
somos, junto a millones de personas más, quienes debemos eliminarlo de la historia.
Pero si no queremos capitalismo, ¿qué queremos en su lugar? Si creemos que
otro y mejor mundo es posible, ¿cuáles son sus características?
En vez de gente cenando caviar y con sus propios aviones privados y otra gente
comiendo basura y viviendo bajo los puentes, queremos un reparto equitativo de los
bienes y de las situaciones económicas.
En vez de jerarquías de poder con propietarios capaces de trasladar grandes
industrias y dejar los desperdicios a las regiones y a su población, y con directores e
intelectuales capaces de decidir incluso cuándo pueden los trabajadores ir al baño y
el provenir de nuestras vidas, y con cerca de un 80% de la población - la clase
trabajadora - no teniendo prácticamente nada que decir sobre sus situaciones
económicas, desde cuánto deberían trabajar, a qué hacer, cuándo hacerlo, y qué
producto fabricar -queremos una estructura sin clases y en la que exista una toma
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de decisiones auto-gestionada. Queremos que la gente contribuya a las decisiones
en la proporción en la que éstas les afectan.
En vez de un reparto de los recursos competitivo y autoritario que aumente los
beneficios y el poder de la clase dominante, queremos un reparto de los recursos
cooperativo y auto-gestionado que aumente el bienestar social, el desarrollo y la
justicia.
La Economía Participativa es una alternativa económica al capitalismo y también
a lo que en Rusia, China, y en otros países, oportunamente se le ha denominado
socialismo.
La Economía Participativa rebate la grotesca afirmación de Margaret Thatcher de
que "no hay alternativa". Thatcher nos quiere hacer creer que el sufrir la pobreza y la
humillación es tan inevitable como la gravedad, que es ley de la vida. Pero eso es
mentira.
La alternativa económica llamada Economía Participativa, o parecon (abreviatura
en inglés), se construye sobre cuatro valores principales, y usa cuatro instituciones
determinadas para llevar a cabo esos valores.
El primer valor es la solidaridad. La economía afecta a cómo interactúa la gente.
Afecta a las actitudes que en general tienen las personas hacia otros.
El capitalismo es un sistema vacío en el que para conseguir salir adelante uno
debe pisotear a los demás. Debes ignorar el horrible dolor que sufren aquellos que
se quedan debajo o debes literalmente pisotearles, aplastándoles bien. En el
capitalismo, un famoso entrenador de béisbol de un equipo llamado los Yankees,
solía decir "los chicos amables quedan los últimos", lo cual es en realidad una
horrible crítica al cambio del mercado. Mi versión de esa idea es que en el
capitalismo "la basura sube". Mirad, de nuevo, a nuestros exaltados dirigentes.
La Economía Participativa o parecon, es en contraste intrínsecamente una
Economía Solidaria. Sus instituciones para la producción, el consumo, y la
asignación de recursos no destruyen o impiden el mutualismo y la solidaridad sino
que en vez de eso impulsan incluso a la gente antisocial a tener que conseguir el
bienestar de los demás. Para salir adelante en parecon tienes que actuar sobre la
base de la solidaridad.
Y este primer valor en parecon es totalmente indiscutible. Sólo un sicópata
podría argumentar, si no intervienen otros factores, que una economía es mejor si
provoca hostilidad y comportamientos antisociales. Toda persona cuerda
argumentará que, si no intervienen otros factores, una economía es mejor si produce
solidaridad. Así que aquí tenemos nuestro primer valor: la solidaridad.
El segundo valor que queremos para que una buena economía progrese es la
diversidad. La economía afecta a la gama de opciones que la gente tiene en su
trabajo y en el consumo.
El mercado capitalista homogeniza las opciones. Nos hace creer que fomenta
las oportunidades pero de hecho restringe las vías de satisfacción y desarrollo,
reemplazando todo aspecto humano y preocupándose sólo de lo más comercial,
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rentable, y especialmente con lo que esté más acorde con el mantenimiento del
poder dominante y la riqueza.
Pero una Economía Participativa es una Economía Diversa. Las instituciones de
parecon para la producción, el consumo y la asignación de recursos no sólo no
reducen la variedad, sino que acentúan las opciones de encontrar diversos caminos
y soluciones a los problemas. La Economía Participativa reconoce que somos seres
finitos que podemos beneficiarnos disfrutando de lo que otros hacen y que nosotros
no tenemos tiempo de hacer, y también que no somos seres infalibles y que no
debemos poner todas nuestras esperanzas en un solo modo de avance, sino
protegernos contra posibles daños intentando mantener y explorar diversos caminos
y opciones.
Y también este valor es completamente indiscutible. Se requeriría a una persona
tremendamente perversa para argumentar que, si no intervienen otros factores, una
economía es mejor si reduce la gama de opciones. En vez de eso, todo el mundo
argumentará que una economía es mejor si produce y protege la diversidad. Así que
aquí tenemos nuestro segundo valor: la diversidad.
El tercer valor que queremos para que una buena economía se desarrolle es la
equidad. La economía afecta a la distribución de la producción entre sus actores.
Ello determina nuestro presupuesto o qué parte de la producción social recibimos.
El capitalismo recompensa de un modo abrumador la propiedad y el poder de
negociación. Afirma que aquellos que tienen un documento de propiedad productiva,
en virtud de tener ese trozo de papel y nada más, mereces beneficios. Y dice que
aquellos que tienen un gran poder de negociación basado en cualquier cosa, desde
el monopolio del conocimiento o las técnicas, hasta el poseer mejores herramientas
o ventajas organizativas, haber nacido con un talento especial, o ser capaz de
imponerse por la fuerza bruta, les da derecho a todo lo que puedan conseguir. El
capitalismo en este sentido recoge la moral de Al Capone y la de la escuela de
negocios de Harvard, las cuales son, aparte de aspectos sin importancia, idénticas.
Tú consigues lo que puedes tomar, el resto obtienen los restos o nada en absoluto.
Pero una Economía Participativa es una Economía Equitativa en la que sus
instituciones para la producción, el consumo y la asignación de recursos no sólo no
destruyen o impiden la equidad, sino que la fomentan. Pero ahora surge una
complicación. ¿Qué entendemos por equidad? Y esto sí es controvertido.
Parecon por supuesto rechaza el recompensar la posesión de propiedades. Y
por supuesto también rechaza recompensar el poder. Pero, ¿qué pasa con la
productividad? ¿Debería ser remunerada la gente por el volumen y el valor de las
cosas que producen? ¿Deberíamos recuperar del producto social una cantidad igual
a lo que hemos producido como parte de la producción social? Esto parece
equitativo... ¿pero lo es?
Suponiendo que realicen el mismo trabajo durante el mismo período de tiempo y
con la misma intensidad, ¿por qué debería alguien que tiene mejores herramientas
obtener más ingresos que alguien con peores herramientas? ¿Por qué debería ser
mejor recompensado alguien que produce algo muy valioso que alguien que
produce algo de menos valor, aún siendo igualmente deseado por la sociedad , si
ambos trabajan el mismo número de horas y con la misma intensidad en un trabajo
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similar con efectos comparables sobre la calidad de vida? ¿Por qué debería alguien
que tuvo suerte en la lotería genética, obteniendo quizá genes para ser más grande,
o más fuerte, o tener unos reflejos más rápidos, o talento para la composición
musical... ser recompensado en mayor medida que alguien que tuvo menos suerte
genéticamente, suponiendo de nuevo que ambos trabajan en su campo con la
misma intensidad y el mismo nivel de esfuerzo e incomodidades?
En una Economía Participativa, para todos aquellos que puedan trabajar, la
remuneración se obtiene en relación al esfuerzo y al sacrificio.
Si dos personas van al campo a recoger la cosecha y una de ellas es mucho
más fuerte o tiene mejores herramientas, y ambos trabajan durante el mismo tiempo
y empleando el mismo esfuerzo bajo el mismo sol... entonces, aunque incluso el que
tiene mejores herramientas haya recogido más cantidad de cosecha al final del día,
en una Economía Participativa ambos obtendrán el mismo salario por igual esfuerzo
y sacrificio.
Si un gran compositor crea una obra maestra y un buen compositor crea sólo
una pieza admirable y cada uno de ellos trabaja el mismo tiempo y lo hizo bajo las
mismas condiciones , entonces en una Economía Participativa, ganarían lo mismo,
aunque la productividad sea sensiblemente diferente.
Si trabajas durante más tiempo, obtendrás un salario mejor. Si te esfuerzas más,
obtendrás un salario mejor. Si trabajas en peores condiciones y en tareas más
pesadas, obtendrás un salario mejor.
Pero no obtendrás un mejor salario por tener mejores herramientas, o por
producir algo que resulta ser más valioso, o incluso por tener un gran talento
productivo innato. Y en cuanto a las habilidades adquiridas, la gente será
recompensada por el trabajo que implica su adquisición, por el esfuerzo y el
sacrificio realizados, pero no por los beneficios resultantes.
Recompensar sólo el esfuerzo y el sacrificio que la gente emplea en su trabajo
es algo controvertido. Algunos anti-capitalistas creen que la gente debería ser
recompensada por los beneficios, de modo que un gran atleta debería ganar una
fortuna, y un buen doctor debería ganar mucho más que un granjero que trabaja
duro o un cocinero de baja categoría. Parecon rechaza esa regla. De hecho, en una
Economía Participativa, si una persona tiene un trabajo agradable, cómodo,
placentero y muy productivo, y otra persona tiene un trabajo pesado, que debilita, y
menos productivo, pero también socialmente valioso, la última persona sería la que
ganaría más, no la primera.
Así, tenemos nuestro tercer valor, uno controvertido. Queremos una buena
economía que remunere el esfuerzo y el sacrificio y, por supuesto, proporcione de
todas formas unos ingresos completos cuando la gente no pueda trabajar, . No
sabemos si podemos hacer esto sin unas duras y contrapesadas consecuencias,
pero si podemos conseguir este tipo de equidad, desde luego que deberíamos
querer alcanzarlo.
El cuarto y último valor sobre el cual está construido parecon tiene que ver con
las decisiones, y se denonima auto-gestión. La economía afecta al nivel de opinión
de cada sujeto en las decisiones sobre la producción, el consumo y la asignación de
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recursos.
En el capitalismo los propietarios y los capitalistas tienen un gran nivel de
decisión. Los directores y los trabajadores de alto nivel intelectual que monopolizan
diariamente las influencias en la toma de decisiones, como los abogados, los
ingenieros, los agentes financieros y los médicos, tienen un nivel de decisión
importante. Y algunas personas no poseen prácticamente ningún tipo de decisión.
De hecho, la gente que lleva a cabo empleos memorísticos y obedientes raramente
conoce las decisiones que se toman, y mucho menos como les afectan.
Dentro de las empresas capitalistas existe una jerarquía de poder que es incluso
mayor que en las dictaduras. El mismísimo Stalin nunca soñó poder exigir que la
población rusa debiera pedirle permiso para ir al baño... una condición que es muy
frecuente para los trabajadores de las empresas.
Pero una Economía Participativa es una economía democrática. La gente
controla sus propias vidas de acuerdo a niveles dignos. Cada persona posee un
nivel de decisión que no incide en personas que tienen el mismo nivel de decisión.
Nosotros influimos en las decisiones en la proporción en la que ellas nos afectan.
Esto se denomina auto-gestión.
Imagina a un trabajador o a una trabajadora en un gran grupo. Él o ella quiere
colocar un cuadro de su hija en su puesto de trabajo. ¿Quién debería tomar esa
decisión? ¿Debería decidir alguno de los dueños? ¿Deberían decidir todos los
trabajadores? Obviamente, nada de eso parece sensato. El trabajador de cuyo hijo
se trata es el único que debería decidirlo, solo, con toda la autoridad. En este caso
concreto, él o ella debería comportarse literalmente como un dictador.
Ahora supón que el mismo trabajador o trabajadora quiere colocar una radio en
su escritorio, y ponerla muy fuerte escuchando rock and roll chillón o incluso heavy
metal. ¿Quién debería decidir ahora? Todos sabemos intuitivamente que la
respuesta es que aquellos que oyeran la radio deberían tener algo que decir. Y que
aquellos que resulten más perjudicados- o más beneficiados - deberían tener un
mayor grado de decisión.
Y en este punto, ya hemos llegado a una útil toma de decisiones de vis a vis. No
necesitamos a un experto en filosofía. No necesitamos un lenguaje incomprensible.
Simplemente nos damos cuenta de que no queremos todo el tiempo normas como la
de una persona un voto o la del 50 por ciento para ganar la mayoría. Tampoco
queremos que cada persona tenga siempre un voto ni que para llegar a un acuerdo
se requiera siempre algún tipo de porcentaje. Tampoco queremos que una persona
decida siempre autoritariamente, como un dictador. Tampoco queremos que haya
siempre consenso. Tampoco queremos que haya siempre un enfoque distinto. Todas
estas maneras de tomar una decisión son sensatas en unos casos y horribles en
otros.
Lo que esperamos llevar a cabo cuando elegimos tanto un modo para tomar las
decisiones como unos procesos asociados de discusión, planificación del programa,
y así sucesivamente, es que cada sujeto debe tener una influencia sobre las
decisiones en proporción al grado en que le afecta.
En realidad, la lógica es bastante simple. Si no tenemos todos una opinión
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sobre las decisiones en la medida en que nos afectan, entonces determinadas
personas tendrán una opinión superior que la proporción en que la decisión les
afecta, y otros tendrán una opinión menor a cómo les afecta la decisión, pero no
existe una base moral para tales diferencias, ni siquiera una argumentación sobre
los motivos para alcanzar las mejores decisiones. La experiencia es desde luego
fundamental para alcanzar buenas decisiones, esto es, para generar y proporcionar
información acorde con las decisiones. Y sí, la experiencia también juega un papel
cuando logramos manifestar realmente nuestras preferencias, porque, de hecho,
cada uno de nosotros es el mayor experto mundial en nuestras propias preferencias,
así que cada uno de nosotros es responsables de expresarlas. Así que aquí tenemos
nuestro cuarto valor: la auto-gestión.
Hay otro valor que quiero mencionar, aunque desde luego es más general y
realmente casi un tópico.
En una Economía Participativa queremos ser Eficientes.
¿Os produce algo de náusea esa palabra a alguno de vosotros? A mí sí. Pero
necesitamos superar eso, porque la eficiencia significa realmente la búsqueda para
lograr nuestros objetivos y, de esa forma, no desaprovechar las cosas que
apreciamos. Por lo tanto todos deberíamos ser partidarios de la eficiencia. La
alternativa a preferir la eficiencia es, o ser partidarios de no lograr nuestros objetivos,
o de desaprovechar cosas valiosas.
Así que, ¿cuál es la razón de que esa palabra produzca algo de náusea? En el
capitalismo las preferencias de los propietarios se convierten en los fines más
solicitados y lo que aprecian los propietarios no se desperdicia. Así que en el
capitalismo la eficiencia significa el buscar el máximo beneficio mientras se
reproducen las condiciones para obtener beneficios sin desperdiciar las ventajas que
los propietarios puedan explotar. A los capitalistas no les importa destruir seres
humanos con enfermedades pulmonares, o exterminarlos con armas o con hambre,
cuando la gente afectada es prescindible en lo que concierne al beneficio. A los
capitalistas no les importa que sus trabajadores enfermen debido a la contaminación
en sus puestos de trabajo. No les importa reventar o destruir bienes que ellos no
puedan explotar, aunque otros sufran por su pérdida. En el capitalismo ser eficiente
significa ser miserable, porque el capitalismo es un sistema miserable - y a esto se
debe que le tengamos algo de antipatía a la palabra eficiencia tal como se usa a
nuestro alrededor.
Pero en parecon ser eficiente significa producir, consumir y repartir los recursos
de acuerdo a necesidades ya conocidas y desarrollar potenciales coherentes con la
solidaridad, la diversidad, la equidad y la auto-gestión. Y significa no malgastar nada
de lo que podamos disfrutar o de lo que nos podamos beneficiar. Así que, por
supuesto, una Economía Participativa debería ser eficiente en este sentido concreto.
Ahora que tenemos unos valores orientativos, podemos juzgar la economía e
intentar describir una que todos consideremos encomiable.
En pocas palabras, para juzgar las opciones existentes - la economía de
propiedad privada, la economía de mercado, la economía de planificación
centralizada, la economía con divisiones corporativas de trabajo y la economía que
recompensa la propiedad o el poder o incluso la productividad - todas fracasan al
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proponer los valores que ahora consideramos correctos. Se trata de economías
anti-sociales, autoritarias, injustas, no ecológicas, sin compasión y divididas en
clases y gobernadas por clases. Son economías opresoras e indignas. Destruyen la
solidaridad, reducen la diversidad, aniquilan la igualdad, y ni si quiera comprenden
la auto-gestión. Así que rechazamos la propiedad capitalista, el mercado, la
planificación centralizada, las divisiones corporativas del trabajo, y remuneración de
la productividad o el poder.
La Economía Participativa se construye sobre unas cuantas opciones
institucionales centralmente definidas, distintas de que aquellas que rechazamos.
Los trabajadores y los consumidores necesitan un lugar para expresar y
perseguir sus preferencias. Históricamente éstas han sido instituciones donde los
trabajadores se reúnen. En los lugares de trabajo los llamamos consejos de
trabajadores. Con respecto al consumo, los llamamos consejos de consumidores.
Los consejos hacen que toda la gente crezca para intentar tomar el control de sus
vidas económicas... eso ha ocurrido virtualmente en cada época de la historia, más
recientemente en Argentina. Los consejos son órganos dirigidos directamente por los
trabajadores y los consumidores. Entre los anti-capitalistas, no creo que el favorecer
a los consejos sea algo polémico, aunque no para todos ellos constituye una
prioridad como para los Pareconistas.
Pero en una Economía Participativa, dentro de los consejos, existe un
compromiso adicional para usar los procedimientos de toma de decisiones y los
modos de comunicación de se asignan a cada sujeto, a cerca de cada decisión, con
un nivel de opinión proporcional al nivel en que a él o ella le afecta. A veces será el
típico modo democrático de votación, a veces el consenso, a veces otras opciones.
Pero nunca será un dominio permanente de unos pocos sobre la mayoría.
Así que en una Economía Participativa los trabajadores y los consumidores se
organizan en consejos democráticos cuya regla para tomar decisiones es que los
métodos para propagar la información a los que toman las decisiones, para llegar a
las preferencias y para luego concordarlas con las decisiones, deberían expresar la
influencia de cada sujeto sobre cada decisión en proporción al grado en el que se ve
afectado cada sujeto por ellas.
Los consejos se transforman en el lugar donde se asienta el poder para la toma
de decisiones y existen a muchos niveles, incluyendo a trabajadores y consumidores
individuales, subunidades como grupos y equipos de trabajo, y unidades superiores
como divisiones, centros de trabajo e industrias completas, así como barrios,
comunidades y estados completos.
La gente es la que toma las decisiones económicas en los consejos. Las
votaciones pueden ser por mayoría, tres cuartos, dos tercios, consenso u otras
posibilidades. Se llevan a cabo a diferentes niveles, con muchos o pocos
participantes, y con diferentes procedimientos, dependiendo de las implicaciones
particulares de las decisiones en cuestión. A veces un centro de trabajo al completo
o incluso una industria entera sería el cuerpo decisorio. Las diferentes votaciones y
métodos para contabilizar serían empleados según se necesitase para diferentes
decisiones. No hay una simple solución correcta a priori. Sin embargo, hay una
norma correcta para intentar aplicar esto de una manera eficiente y sensata: la
introducción de un proceso para tomar decisiones se debería hacer en proporción a
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cómo es afectado uno por las decisiones.
El siguiente compromiso institucional de una Economía Participativa sería
remunerar en base al esfuerzo y al sacrificio, no en base a la propiedad, el poder, o
incluso el rendimiento.
Nosotros trabajamos. Esto nos da derecho a compartir el producto de nuestro
trabajo. Pero esta nueva visión supone que debemos recibir por nuestro trabajo una
cantidad acorde con lo duro que hemos trabajado, con el tiempo que hemos
empleado, con qué tipo de sacrificios hemos soportado en nuestro trabajo. No
deberíamos obtener más ingresos porque seamos más productivos debido a que
tenemos mejores herramientas, mejor técnica, o un mayor talento innato, y mucho
menos debido a que tengamos menos poder o no poseamos más propiedades.
Deberíamos tener derecho a un mayor consumo sólo en virtud de un mayor empleo
de nuestro esfuerzo, o por el contrario, soportando más sacrificio. Esto es
moralmente correcto y también proporciona los incentivos apropiados debido a que
se recompensa sólo en lo que podemos influir, y no en lo que no podemos.
¿Quién decide cómo de duro hemos trabajado? Nuestros consejos de
trabajadores en el contexto del amplio marco económico establecido también por
otras instituciones. Si tú trabajas más, tendrás derecho a una mayor cantidad de
producto social. Si trabajas más intensamente, de nuevo tendrás más derecho a un
mayor salario. Si trabajas en tareas más pesadas, peligrosas o aburridas, de nuevo,
tendrás derecho a un salario mayor. Pero no tendrás derecho a un salario mayor por
poseer propiedad productiva, porque nadie la posee. Todo es de propiedad social.Y
no tendrás derecho a un salario mayor, debido a que trabajas con mejores
herramientas, o a que produzcas cosas de más valor, o incluso a tener un trato
personal que te haga más productivo, porque no implican esfuerzo o sacrificio, sino
suerte o dotación especial. Por supuesto, se aprecia que la productividad sea alta...
pero no hay una paga extra por ello. Tanto moralmente como en lo que se refiere a
los incentivos, la Economía Participativa hace precisamente lo que tiene sentido.
Debido a nuestro sacrificio en el trabajo merecemos ser recompensados con una
paga extra. Y esa paga extra se deriva de lo que de hecho podemos dar de más de
nuestro esfuerzo.
Bien, pero supón que tenemos consejos de trabajadores y consumidores.
Supón que creemos en la participación, la democracia, e incluso en la auto-gestión.
Supón incluso que nuestro lugar de trabajo tiene una típica división corporativa del
trabajo. ¿Qué ocurrirá?
Aproximadamente el 20 por ciento de la fuerza de trabajo que monopoliza,
mediante su posición en esta división corporativa del trabajo, las posiciones en
cuanto a la toma de decisiones diarias y el conocimiento que es esencial para
conocer qué ocurre y qué opciones existen y sus interpretaciones, serán los que
establecerán la agenda. Sus declaraciones serán autoritarias. Incluso si otros
trabajadores tienen derecho a voto, votarán sobre los proyectos y opciones
reservadas sólo para la clase coordinadora. Será la voluntad de esta clase la que
decida el resultado. Con el tiempo, esta élite también decidirá si merece un mayor
salario para nutrir su gran sabiduría. Se diferenciará no sólo en el poder, sino en el
salario y en el estatus.
Así que ¿cuál es la alternativa?
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La Economía Participativa usa los complejos equilibrados de trabajo. En vez de
combinar las tareas de manera que algunos trabajos tengan mucha autoridad y
otros estén horriblemente anulados, que unos trabajos impliquen conocimiento y el
tener autoridad mientras otros trabajos reducen el trabajo mental y sólo consisten en
recibir órdenes, la Economía Participativa considera que debemos hacer a cada
trabajo comparable a los otros en lo que respecta a sus efectos sobre la calidad de
vida y sobre los efectos para ejercer la autoridad.
Cada persona tiene un trabajo. Cada trabajo implica muchas tareas. Por
supuesto en una Economía Participativa cada trabajo se adapta al talento, la
capacidad y la energía de la persona que lo lleva a cabo. Pero cada trabajo es una
mezcla de tareas y responsabilidades de manera que el conjunto de sus efectos
sobre la calidad de vida y el conjunto de los efectos del uso de la autoridad del
trabajo sean comparables para todos.
En una Economía Participativa no existe alguien que sólo haga cirugía, sino que
en vez de eso hay personas que hacen algo de cirugía, algo de limpieza en el
hospital y algunas otras tareas, de manera que la suma de todas ellas incluya una
mezcla equitativa de tareas. Una Economía Participativa no tiene directores y
trabajadores. No tiene abogados o cocineros de bajo rango. No tiene ingenieros y
trabajadores de una cadena de producción. Una Economía Participativa tiene
personas que hacen una multitud de cosas en su trabajo, de manera que cada
mezcla concuerde con la habilidad de esa persona, y que también conlleve una
justa rotación de las tareas tediosas e interesantes, de las que implican autoridad y
responsabilidad.
Nuestro trabajo no nos prepara a unos cuantos de nosotros para mandar y al
resto para obedecer. Nos prepara a todos para participar en la auto-gestión de los
consejos de trabajadores y consumidores. Nos prepara a todos para ocuparnos del
control de nuestras vidas e instituciones de una manera sensata y productiva.
Pero ¿qué pasaría si tenemos una nueva economía con consejos de
trabajadores y consumidores, con procesos para decidir normas mediante decisiones
autogestionadas, remunerándose el esfuerzo y el sacrificio, y con complejos de
trabajo equilibrado - pero combinamos todo esto con el mercado o la planificación
centralizada para la asignación de recursos? ¿Funcionaría eso?
Resulta que no, no funcionaría.
El mercado destruye el plan de remuneración y crea un contexto competitivo en
el cual los centros de trabajos tienen que reducir costes y buscar una cuota de
mercado. Para hacer esto prácticamente no hay otra alternativa que aislar a alguna
gente de la incomodidad que impone la reducción de costes, precisamente la gente
que está destinada a decidir los costes a reducir, cómo aprovechar más la
productividad a expensas de una mayor satisfacción, surgiendo así, de nuevo, la
clase coordinadora situados por encima de los trabajadores, lo que viola el sistema
de remuneración que nosotros preferimos, aumentando el poder y aplastando la
auto-gestión que deseamos.
El mercado por asignación supondría la ruina de todas las maravillosas
innovaciones que habíamos buscado, imponiendo, en su lugar, el dominio del
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coordinador con las divisiones de trabajo y jerarquías, de beneficios y poder al viejo
estilo.
Y lo mismo valdría para la planificación centralizada. Surgirían demasiado pronto
los planificadores y poco después surgirían los agentes directivos de esos
planificadores en cada centro de trabajo, y después también todos esos sujetos en
la economía que comparten el mismo tipo de credenciales. La planificación
centralizada también impondría una división clasista, con una clase coordinadora y el
dominio de ésta sobre los trabajadores, los cuales quedan subordinados.
El problema es que tanto los mercados como la planificación centralizada
subvierten los valores y las estructuras asociadas que habíamos considerado
valiosas. Los mercados, incluso sin la propiedad privada de los medios de
producción, desvirtúan las consideraciones a favor de los beneficios privados sobre
los públicos y la competitividad encauza la personalidad en direcciones antisociales.
Disminuyen e incluso destruyen la solidaridad. Recompensan en primer lugar el
rendimiento y el poder y no el esfuerzo y el sacrificio. Dividen a los actores
económicos en una clase en la que están intrínsecos el trabajo obediente y repetitivo
y una clase que disfruta de facultades autoritarias y determinan los resultados
económicos, al mismo tiempo que acumulan la mayoría de los ingresos. Aíslan a los
compradores y a los vendedores de la mayoría de la población y no les dejan otra
alternativa que ignorar mediante un espíritu competitivo las grandes consecuencias
de su esfuerzo, incluyendo los efectos sobre la ecología.
La planificación centralizada, en contraste, es autoritaria. Niega la auto-gestión y
produce la misma división de clases y jerarquía que los mercados, primero con la
distinción entre los planificadores y aquellos que llevan a cabo sus planes, y
segundo recompensando generalmente mejor a los trabajadores que tienen
autoridad que a los que no la tienen. Ambos sistemas de asignación de recursos
subvierten esto en vez de impulsar los valores que nosotros consideramos correctos.
¿Cuál es la alternativa de la Economía Participativa a los mercados y a la
planificación centralizada?
Supón que en lugar de una imposición de arriba-abajo de las iniciativas
planificadas centralizadamente y en lugar de un intercambio en un mercado
competitivo en el que se aísla a compradores y vendedores, Optamos por una
negociación de asignación de recursos autogestionada, cooperativa y bien
informada, mediante la interconexión social de sujetos que tengan poder de decisión
en proporción a cómo les afectan las iniciativas, que puedan tener acceso a la
información y apreciaciones necesarias y precisas, y que cada uno tenga la
formación y confianza convenientes para desarrollar y comunicar sus preferencias.
. Eso sería compatible además con la auto-gestión participativa centrada en los
consejos, con la remuneración del esfuerzo y el sacrificio, con las composiciones
equilibradas de trabajo y también proporcionaría las verdaderas consideraciones del
impacto personal, social y ecológico, y desalentaría la formación de una división de
clases.
La planificación participativa es un sistema en el que los consejos de
trabajadores y consumidores proponen sus actividades laborales y sus preferencias
de consumo según un apropiado conocimiento de las implicaciones locales y
globales, y las verdaderas consideraciones de los beneficios y costes globales de
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sus elecciones. El sistema utiliza una comunicación cooperativa de preferencias y asignar los recursos de una manera más efectiva y moral que en la actualidad.
establecidas mutuamente mediante una variedad de simples principios y medios,
comunicativos y organizativos, incluyendo lo que denominamos precios indicativos, La Economía Participativa trata sobre cómo vivir después del capitalismo, y esa
juntas de asesoramiento, rondas de acomodación de nueva información y otros es nuestra tarea.
elementos, los cuales permiten a los sujetos expresar sus deseos, mediar y
perfeccionarlos para de este modo sacar impresiones sobre los deseos de los Gracias.
demás, llegando a unas iniciativas compatibles, coherentes con la remuneración del
esfuerzo y el sacrificio, los complejos de trabajo equilibrado, y la auto-gestión
participativa. Los sujetos marcan sus preferencias. Aprenden de las que otros han
sugerido. Alteran sus preferencias en un esfuerzo por conseguir un plan viable. En
cada paso en la negociación cooperativa cada sujeto busca el bien social y el Volver al índice
desarrollo, pero cada uno sólo puede progresar en relación con el avance social, no
mediante la explotación de otros. Es imposible describir este sistema al completo y
todas sus características, y mostrar cómo es de viable y valioso, en una pequeña
charla como esta. Me gustaría recomendar el sitio web http://www.parecon.org
(versión en español). En él hay todo tipo de material a cerca de la Economía
Participativa, desde entrevistas a una sección de las preguntas más frecuentes y sus
respuestas, ensayos, todos los libros, así como un breve resumen de la situación.

La Economía Participativa crea un contexto en el que no tiene cabida la división

en clases. Puedo obtener mejores condiciones de trabajo si mejora la media de los
complejos de trabajo a través de una Economía Participativa. Puedo obtener
mayores ingresos si me esfuerzo más o trabajo durante más tiempo con mis
compañeros de trabajo, o si se incrementa el salario medio de la sociedad en
conjunto. No sólo hago progresos en la solidaridad con otros sujetos económicos,
sino que influyo en todas las decisiones económicas, incluyendo las de mi centro de
trabajo y las del conjunto de la economía, con una influencia en proporción al
impacto de esas decisiones sobre mí.

La Economía Participativa no sólo elimina las injustas disparidades en materia

de salud y salarios, sino que pone atención en su justa distribución. Si no se fuerza
a los sujetos a competir con otros e infringir la vida de los demás, se crea
solidaridad. No sólo no homogeniza los resultados, sino que genera diversidad. No
sólo no da a una pequeña clase dominante un poder inmenso mientras se deja a la
mayoría de la población con un control de sus vidas casi inexistente, sino que crea
auto-gestión en la que todos tenemos la influencia adecuada.

Ahora nos enseñan en la escuela a soportar el aburrimiento y a recibir órdenes,

porque eso es lo que más necesita el capitalismo de la mayoría de nosotros. En una
Economía Participativa aprenderemos a ser lo más capaces, creativos y productivos
que podamos, y a participar como ciudadanos plenos.

Una Economía Participativa es una economía solidaria, una economía diversa,

una economía igualitaria, y una economía auto-gestionada. Es una economía sin
clases.

En una charla como esta, todo esto son simplemente unas reivindicaciones que
hago empleando un poco de argumentación y motivación. Por supuesto, en una
breve ponencia no se pueden ofrecer argumentos de peso. Pero espero que esta
charla os haya hecho sentir que quizás todas estas pretensiones son correctas, que
quizás haya una alternativa total al capitalismo, bien concretada, convincente y muy
deseable, que realmente da respuestas a las cuestiones de cómo producir, consumir

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Fin