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Religionssoziologie

von Hartmann Tyrell

1. Vorbemerkung. Die Religionssoziologie versteht sich heute ganz fraglos als eine Subdisziplin der Soziologie. Die Weichen sind dafiir urn die Jahrhundertwende gestellt worden.' Allerdings ist der Religionssoziologie - als "spezieller Soziologie" - der Weg in die subdisziplinare Selbstandigkeit nicht leicht gefallen. Das ist an einigen ihrer Eigentumlichkeiten leicht ablesbar. So ist die Religionssoziologie bis heute aus dem Schatten ihrer Grundervater und .Klassiker" (Emile Durkheim, Max Weber, Ernst Troeltsch u. a.) nicht voll herausgetreten, und es wird daruber gestritten, ob und inwieweit man heute "beyond the Classics" ist.' Auch fallt auf:

Von Durkheim tiber Talcott Parsons zu Niklas Luhmann stammen gro8e und resonanzstarke soziologische Beitrage zur Religionsthematik von den "Gesellschaftstheoretikern" des Fachs, weniger aber von den religionssoziologischen Spezialisten; teilweise also wurde die Sache der Religionssoziologie von der "groBen Theorie" miterledigt.' Und bisweilen ist auch bezweifelt worden, ob es soziologisch tunlich ist, "die Religion" - als einen zentralen Gegenstand der Soziologie - einer Spezialsoziologie zu uberlassen, die auf der kirchlichen Seite von unvermeidlicher Attraktivitat fur praktische und Pastoraltheologen ist. Groflere Reputation erwuchs der Religionssoziologie aber auch nicht auf dem Feld der empirischen Forschung: Bis heute entsteht ein groBer Teil davon, mehr oder minder soziologienah, in kirchlichen Forschungsinstituten; er bleibt damit zumindest in Deutschland latent anfallig fur die Diskreditierung als "blo-

1 Es gab seinerzeit fur die soziologische Befassung mit dem Religiosen aber durchaus das "Alternativangebot", sich als Teil der Religionswissenschaft einzurichten; vgl. in diesern Sinne und irn AnschluB an Ernst Troeltsch: O. Lempp, Das Eindringen der Soziologie in die Religionswissenschaft, in: Die Geisteswissenschaften 1. 1914, H. 16, S.436--39. Zu den Anfiingen der Religionssoziologie jetzt V. Krech u. H. Tyrell (Hg.), Religionssoziologie urn 1900, Wurzburg 1995. Eine aktuelle, instruktive und zur Soziologie hin offene religionswissenschaftliche Einftihrung bietet F. Stolz, Grundzuge der Religionswissenschaft, Gottingen 1988.

2 Vgl. C. Y. Glock u. P. E. Hammond (Hg.), Beyond the Classics?, New York 1973; die Antwort ist hier eher ein Nein. Sie ist dann aber ein Ja bei P. E. Hammond (Hg.), The Sacred in a Secular Age. Toward Revision in the Scientific Study of Religion, Berkeley 1985, wo die Einleitung ausdriicklich auf den erstgenannten Band zuruckverweist,

3 In diesem Sinne und dariiber hinaus J. A. Beckford, The Insulation and Isolation of the Sociology of Religion, in: Sociological Analysis 46. 1985, S. 347-54; vgl. als guten Uberblick auch ders., Religion and Advanced Industrial Society, London 1989.

Geschichte und Gesellschaft 22 (1996) S. 428-457 © Vandenhoeck & Ruprecht 1996

ISSN 0340-613 X

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Be Kirchensoziologie"." Hinzu kommt, wovon noch zu reden sein wird, die bemerkenswerte Unsicherheit tiber den Gegenstand; nachdrucklich kommt es heute einigen Religionssoziologen auf die "Unbestimmtheit" der Religion an.

Gleichwohl darf man - mit einer gewissen Parallelitat zur Kultursoziologie" - (auch) fur die deutsche Religionssoziologie sagen: Nach einem ausgesprochenen Tief seit den spaten 60er Jahren hat sie seit einiger Zeit "Tritt gefaBt"; der AnschluB an den soziologischen "mainstream" ist gefunden, die theoretischen Anspruche sind gewachsen, und das Fach hat nicht zuletzt tiber verschiedene Kontroversen, die es ausgiebig "pflegt" (Religionsbegriff, Sakularisierung), Identitat gewonnen, jedenfalls hat es unumgangliche Themen; uberdies sind die empirischen Anstrengungen zur Erfassung der Gegenwartsreligiositiit betriichtlich ausgeweitet und inzwischen selbst fur ("religios eher unmusikalische") Methodenspezialisten von Interesse; auch die Beruhrungszonen und Schnittflachen mit anderen Spezialsoziologien, der lugendsoziologie etwa, vermehren sich. Von subdiszipliniirer Konsolidierung darf auch in Deutschland also wohl die Rede sein."

Der hier vorgelegte Bericht will verschiedene, teils sich uberschneidende Linien durch die Religionssoziologie ziehen. Er will die Religionssoziologie in einigen Punkten von Pragungen her vorstellen, die sie ihrer Entstehungsphase urn die Jahrhundertwende verdankt; vor allem sollen aber die aktuell dominierenden Probleme, Diskussionen und Befunde zur Sprache kommen, nicht zuletzt solche, die dem Verfasser .zukunftstracbtig" erschein en. Dabei geht es ebenso urn die theoretischen Fragestellungen wie urn die Befunde der empirischen Forschung. Zu verhandeln sind zu-

4 So sprechen M. N. Ebertz u. F. Schultheis (Hg.), Volksfrommigkeit in Europa. Beitrage zur Soziologie popularer Religiositat aus 14 Landern, Munchen 1986, S. 15f., von "kirchenbehordlichetr) Auftrags- und Meinungsforschung mit unmittelbarem pastoralstrategischem Verwertungsintercsse". Zur deutschen Dissonanz von Kirchen- und Religionssoziologie umfassend A. Feige, Kirchenmitgliedschaft in der Bundesrepublik Deutschland. Zentrale Perspektiven empirischer Forschungsarbeiten im problemgeschichtlichen Kontext der deutschen Religions- und Kirchensoziologie nach 1945, Gutersloh 1990.

5 FUr die Revitalisierung der Kuitursoziologie in den 80er Jahren verweise ich hier nur auf F. Neidhardt u. a. (Hg.), Kultur u. Gesellschaft, Opladen 1986; ferner H.-G. Soeffner (Hg.), Kultur u. Alitag, Gottingen 1988. Die Kultursoziologie, die eine andere Vorgeschichte hat als die Religionssoziologie. hat sich fiir Religion immer mitzustiindig gefiihlt; die Grenzfragen sind giinzlich ungekliirt. Dieser Bericht muf schon aus Platzgriinden die (teilweise anspruchsvoll mit Religion befaBte) kultursoziologische und kulturanthropologische Stromungsvielfalt, wie sie sich mit den Namen von Mary Douglas, Pierre Bourdieu, Clifford Geertz, Victor Turner, Rene Girard u. a. verbindet, weitgehend beiseite lassen. Siehe nur W. Lipp, Kultur, in: S. R. Dunde (Hg.), Worterbuch der Religionssoziologie, Giitersloh 1994,S. 172-82.

6 Vgl. fur den Anfang der BOer Jahre K.-F. Daiber u. T. Luckmann (Hg.), Religion in den Gegenwartsstromungen der deutschen Soziologie, Miinchen 1983; ferner jetzt Sociologia Intemationalis 30. 1992/H. 2 ("Religionssoziologische Theoriebildung u. empirische Forschung"),

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nachst (Abschnitt II) religionssoziologisehe Grundsatzfragen - solche, die die Bestimmung des Verhaltnisses von Religion und Sozialitat, bzw. Religion und Gesellsehaft betreffen. Der Absehnitt III kommt dann zunachst auf das grundbegriffliche Problem zu sprechen, auf die Kontroversen urn den Begriff der Religion, die seit den 60er Jahren innerhalb (und auBerhaIb) der Religionssoziologie nieht abgerissen sind. Diese hangen ihrerseits eng zusammen mit der teils noeh lebhafteren Sakularisierungsdebatte, die anschlieBend zu verhandeln ist und der es zunachst urn die Frage ging: Wie "religios" bzw. "nichtreligios" ist die moderne Gesellschaft? An dieser Frage arbeitet sich seit Jahrzehnten die empirische Religions- und Kirchensoziologie ab; ihr ist der SchluBabschnitt (IV) gewidmet. Auf dem Feld der empirischen Forschung hat gerade die Entwicklung der letzten Jahre zu einem auffalligen "Splitting" gefuhrt: wahrend die quantifizierende und Umfrageforschung aktuell eine dramatische Rucklaufigkeit von Christen tum und Kirehenbindung berichtet, befaBt sich eine Reihe mikrosoziologisch-qualitativer Studien mit der "unsichtbaren" und neuen Religiositat, nieht zuletzt mit deren "individualisierten" Zugen; der Eindruck ist hier durchaus nicht der einer "absterbenden" Religiositat.'

Drei Fehlanzeigen sind vorab zu vermerken, die allesamt damit zu tun haben, daB hier auf eine Darstellung der religionssoziologischen Klassik und ihres Erbes verzichtet werden muls," Was fehlt, ist zunachst die Behandlung des Verhaltnisses von .Religionskritik" und Religionssoziologie; aueh das, was die erstere der letzteren hinterlassen hat, namlich das Problem der "inkongruenten Perspektive", kommt nur punktuell zur Sprache.? Unberucksichtigt bleibt im weiteren sodann die aus Deutschland und dem spaten 19. Jahrhundert stammende Tradition der "Sinn"-Semantik, das also, was die internationalisierte Religionssoziologie das "Weberian problem of meaning" (einschlieBlieh des Theodizeeproblems) nennt und was zum wesentlichen Bestandteil eines weit tiber die Soziologie hin-

7 Schon dieser Uberblick tiber das weitere UiBt eine Einseitigkeit erkennen, die ausgesprochen werden muB: Der Bericht ist, was die Religion wie die Religionssoziologie angeht, konzentriert auf Westeuropa und Nordamerika; er vernachlassigt die "weltreligiOse Lage"; vgl., was den soziologischen Blick darauf angeht, R. Cipriani (Hg.), "Religions sans frontieres?" Present and Future Trends of Migration, Culture, and Communication, Rom 1994.

8 Es darf dafur jetzt aber auf die breit angelegte Einleitung des Bandes von Krech u. Tyrell (Hg.), Religionssoziologie, verwiesen werden; aile drei Probleme sind dort ausgiebig verhandelt.

9 Vgl. als immer noch lesenswerte .Problemgeschichte der Religionssoziologie'', die die Religionskritik stark in Rechnung stellt, J. Matthes, Religion und Gesellschaft. Einfuhrung in die Religionssoziologie, Bd. 1, Reinbek 1967, insbes. S. 32ff., 74ff. Das Problem der "inkongruenten Perspektive" bezieht sich auf das Wissenrnussen des Religionssoziologen darurn, daB seine (wissenschaftlichen) Pramissen, bezogen auf Geltungsfragen, grundsatzlich andere sind als die des "homo religiosus". P. L. Berger, Zur Dialektik von Religion u. Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt 1973, S. 98, 169 ff., hat dafur, im AnschluB an A. Zijderfeld, den Titel des .methodologischen Atheismus" durchgesetzt.

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aus verbreiteten Religionsverstandnisses geworden ist.'? Weitgehend beiseite gelassen ist schlieBlich die .Durkheimian tradition" in der Religionssoziologie, jene Denktradition, die von Durkheim nach Amerika fuhrt, zu Talcott Parsons und nicht zuletzt zu Robert Bellahs "civil religion". Die Religion wird hier, eng herangefuhrt an .Kultur", zum Inbegriff der tragenden und konsensuellen Wert-, Norm- und Symbolbestande des Gesellschaftssystems. Die Tiefenwirkung der Durkheimschen "Religion", der es funktional zukommt, "die Gesellschaft" und ihre Einheit zu reprasentieren, ist dabei betrachtlich." Dabei ist es jetzt aber von Interesse zu sehen, daB der Paradigmenwechsel, der in der amerikanischen Religionssoziologie jungst ausgerufen worden ist und der sich nicht zuletzt auf eine Reihe neuerer Studien zur amerikanischen Religionsgeschichte beruft, ganz explizit mit der .Durkheimian tradition" bricht. Statt auf die eine Religion der Gesellschaft setzt er - im Sinne der "American religious experience" - auf religiosen Pluralismus und Konkurrenz.'?

II. Religion und Sozialitat. Fur die Religionssoziologie wird, was die Bestimmung von Gegenstand und Aufgabe angeht, gem gesagt, sie habe es mit dem Verhaltnis von Religion und Gesellschaft zu tun. Eine solche Bestimmung scheint mir unzutraglich, weil sie die Religion als etwas AuBergesellschaftliches voraussetzt. Soziologisch kommt Religion aber nur innerhalb der Gesellschaft in Betracht; .jenseits der Gesellschaft" ist die Soziologie nicht mehr zustandig. Die Religion verweist auf "Jenseitiges", auf "AuBerweltliches"; soweit dies gesellschaftliche Voraussetzungen und Fol-

10 Verwiesen sei dafiir nur auf C. Geertz, Religion as a Cultural System, in: ders., The Interpretation of Cultures, London 1973. S. 87-125, ferner A. Hahn, Religion u. Verlust der Sinngebung. Identitatsprobleme in der modernen Gesellschaft, Frankfurt 1974, schlieBlich S. Seidman, Modernity, Meaning and Cultural Pessimism in Max Weber, in: Sociological Analysis 44. 1983, S. 267-78.

11 Zu Durkheim umfassend W. S. F. Pickering, Durkheirns Sociology of Religion. Themes and Theories, London 1984; zu Parsons jetzt S. Brandt, Religioses Handeln in moderner Welt. Talcott Parsons\ Religionssoziologie im Rahmen seiner allgemeinen Handlungsund Systemtheorie, Frankfurt 1993; instruktiv: S. Seidman, Modernity and the Problem of Meaning. The Durkheimian Tradition, in: Sociological Analysis 46. 1986, S. 109-30; ferner 1. C. Alexander, Kultur u. politische Krise. "Watergate" u. die Soziologie Durkheims, in: ders., Soziale Differenzierung und kultureller Wandel, Frankfurt 1991. S. 148-95. Zur "civil religion" nur R. Schneider, Civil Religion. Die religiose Dimension der politischen Kultur, Gutersloh 1987, sowie W. Vogele, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, Gutersloh 1994.

12 Ganz explizit gegen Durkheim (und gegen P. L. Bergers ,,&acred canopy\ of a society") R. Stark u. 1. C. McCann, Market Forces and Catholic Commitment. Exploring the New Paradigm, in: Journal of the Scientific Study of Religion 32. 1993, S. 111-24; zum Paradigmenwechsel vor allem R. S. Warner, Work in Progress to a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States, in: American Journal of Sociology 98.1993, 1044-93; die These ist hier gegen Parsons und Berger, "that religion in the United States has typically expressed not the culture of the society as a whole but the subcultures of its many constituents" (S. 1047).

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gen hat und soweit es sich sozial artikuliert und .zur Sprache kommt", ist es ein moglicher Gegenstand fur die Soziologie. Das schlieBt, etwa mit Luhmann, alles ein, was als Kommunikation und Handeln sinnhaft Bezug nimmt auf den Gegensatz "transzendent/immanent". In diesem Sinne auf der Innergesellschaftlichkeit des Religiosen zu bestehen, ist soziologisch nicht nur aus Grunden der "terminological correctness" geboten, sondern auch, um die der Religion gegenuber inkongruente Perspektive namhaft zu machen. Man hat dazu nicht zuletzt AnlaB, weil gerade die Religion - genauer: die "ernstmachende" Erlosungsreligiositat - kommunikativ und "selbstbeschreibend" dazu tendiert, sich aus der Gesellschaft hera uszudefinieren, "der Welt" die Zugehorigkeit aufzukundigen und sich "weltverneinend" gegen diese zu exponieren. Die Soziologie muB aber darauf beharren, daB die Religion dies, wo sie es tut, in der Welt, in der Gesellschaft tut, und es bleibt im AnschluB an Max Weber eine ihrer groBen Fragen, wie und warum die "religiose Evolution" (Bellah) diesen .weltablehnenden" Kurs, die Abweichungsverstarkung ins teilweise geradezu Asketisch-i.Unnaturliche" innergesellschaftlich hat einschlagen und stabilisieren konnen,

So sehr es damit die Rede von "Religion und Gesellschaft" zuruckzuweisen gilt, so wenig solI in Abrede gestellt werden, daB die Religionssoziologie eine geradezu dominant "gesellschaftstheoretische" Tradition hat. Dafur sei hier nur auf dreierlei verwiesen. Zunachst auf die von Karl Marx wie von Friedrich Nietzsche zu Max Weber (und weiter) fuhrende Linie, der es darum geht, die Religion "gesamtgesellschaftlich" auf Stratifikalion zu beziehen. Gefragt wird damit nach der Klassenbedingtheit des Religiosen (der religiosen Ideen wie der religiosen Praxis) ebenso wie nach der sozialen Ungleichheit, die die Religion selbst erzeugt oder miterzeugt." Eine zweite, zuvor schon angedeutete Traditionslinie ftihrt von Durkheim zu Parsons und Robert Bellah. Fur sie ist vor all em die funktionale Nahe von Religion und Gesellschaft kennzeichnend; die Religionssoziologie wird unmittelbar Gesellschaftstheorie, und die Nahe von Religion und Moral tritt hinzu. Mit Niklas Luhmann kann man sagen, daB sich von Durkheim her "eine funktionale Definition des Religionsbegriffs (z.B, durch Integration) entwickelt" hat, "die Muhe hat, die Funktion der Religion zu unterscheiden von der Funktion, die das Gesellschaftssystem selbst erfullt, "14 SchlieBlich: Religion und gesellschaftliche Differenzierung. Damit ist man teils bei Weber und Parsons und vor allem

13 Vgl. nur H. Tyrell, ,Das Religiose' in Max Webers Religionssoziologie, in: Saeculum 43. 1992, S. 172-230, insbes. S. 200ft.

14 N. Luhmann, Grundwerte als Zivilreligion. Zur wissenschaftlichen Karriere eines Themas, in: ders., Soziologische Aufklarung, Bd. 3: Soziales System, Gesellschaft, Organisation, Opladen 1981, S. 301. Zu Durkheims "Vergesellschaftung des Sakralen und Sakralisierung der GeseJlschaft" prazise H. Firsching, Moral und Gesellschaft: Zur Soziologisierung des ethischen Diskurses in der Moderne, Frankfurt 1994, S. 48ft. Siehe im ilbrigen Seidmann, Modernity.

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aber bei Luhmann. Gerade hier geht es urn Religion in der Gesellschaft, namlich urn die Unterscheidung der Religion von ihrer "innergesellschaftlichen Umwelt" - eine Unterscheidung, wie sie die Religion im Zuge ihrer Ausdifferenzierung selbst verstarkt vornimmt." Seit Max Weber hat es in der Religionssoziologie Tradition, .xlas Religiose" als von den .Lebensordnungen" der Wirtschaft, der Politik, des Rechts usw. unterscheidbar anzusehen, es zugleich aber "korrelativ" auf die Lebensordnungen der Umwelt zu beziehen: auf wechselseitige Bedingungsverhaltnisse und Relevanzen, auf "Adaquanzen" oder "Inadaquanzen" (Kompatibilitat/Inkompatibilitat) hin. Thema sind andererseits "Eigengesetzlichkeiten" des Religiosen, Selbstdeterminationen der religiosen Evolution. Und nicht zuletzt ist die Frage die nach der Stellung der Religion im Kontext der modernen Gesellschaft. Gerade hier hat es Tradition, die Differenz der Religion zu ihrer innergesellschaftlichen Umwelt stark zu machen. Man denke nur an Max Weber, der in der modernen Kultur des "okzidentalen Rationalismus" der Religion den spezifischen (und abweichenden) Part der Reprasentanz des .Jrrationalen" zuwies." Und natiirlich gehort die Sakularisierungsproblematik, von der unten ausgiebig die Rede sein wird, in diesen Kontext.

Es sollte damit hinreichend deutlich sein, daB die Religionssoziologie starke Bindungen an "die Gesellschaft" hat, daB sie seit ihrer Klassik die Religion bevorzugt aufs "gesellschaftliche Ganze" bezogen zum Gegenstand hat und ihr Geschaft gerade darin als "soziologisch" verstand. (Dem tut es keinen Abbruch, daB der Gesellschaftsbegriff selbst bei Max Weber strikt vermieden ist.) Dieser Tradition zum Trotz ware es gleichwohl problematisch, wollte man die Soziologie, was ihre Zugange zur Religion angeht, allein auf den Zugang von "der Gesellschaft" her festlegen. Der Gesellschaftsbezug kann hier, wie nun gezeigt werden soli, nicht alles sein. Einerseits namlich ftihrte dies zu einer makrosoziologischen Vereinseitigung der Religionssoziologie: in ihr kamen Fragestellungen "unterhalb" der Ebene des Sozialsystems der Gesellschaft kaum mehr in Betracht. Mikrosoziologische Fragen - etwa nach der Feinmechanik von (z. B. rituellen) Interaktionsverlaufen oder der Eigendynamik von (z. B. charismatischen) Gruppenprozessen - miissen aber auch in der Religionssoziologie ihren Platz und ihr Recht haben, und nicht minder gibt es gute Griinde fur eine spezifische Zusammenfiihrung von Religions- und Organisationssoziologie. Andererseits ist "die Gesellschaft" - als "Einheit", "Ganzheit" - kein

15 Vgl. nur N. Luhmann, Die Ausdifferenzierung der Religion, in: ders., Gesellschaftsstruktur u. Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt 1989, S. 259-357.

16 M. Weber, Gesammelte Aufsiitze zur Religionssoziologie I, TUbingen 1920, S. 564, nennt die Religion in der Moderne "die irrationale oder antirationale uberpersonliche Macht schlechthin". Vgl. ferner die von W. Schluchter edierten und eingeleiteten Sarnrnelbiinde zu den einzelnen Teilen der "Wirtschaftsethik der Weltreligionen"; im Ubrigen Tyrell, .Das Religiose'.

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so eindeutiger und sicherer Besitz der Soziologie, wie es die weitgehend reflexionslose Gebrauchlichkeit des Begriffs glauben macht; der Begriff verbirgt ganz erhebliche Probleme.F Jedenfalls: "die Gesellschaft" steht keineswegs fur alles Soziale; sie ist, versteht man sie im Sinne Niklas Luhmanns als das "umfassende Sozialsystem", gleichwohl ein Sozialsystem unter anderen. In diesem Sinne pladiere ich nun mit Nachdruck dafur, daB die Religionssoziologie ihre "Gesellschaftsbindung" lockert. 'Iut sie das, so gewinnt sie nicht zuletzt freie Hand, religionssoziologische Grundsatzfragen anders als gesellschaftsbezogen zu stellen. Sie kann dann namlich - abstrakter - im Verhaltnis von Sozialitat und Religion ihr Grundproblem sehen und sich von dort aus auf die Frage nach der "sozialen Konstitution" des Religiosen ftihren lassen."

Ich will im folgenden nun - in allerdings fast unvertretbarer Kiirze - drei programmatische Denk- und Argumentationsfiguren vorstellen, denen es auf jeweils andere Art urn die Frage von Religion und Sozialitat zu tun ist. Allesamt haben sie ihre bis heute nachwirkende klassische Vorgeschichte. In allen drei Fallen ist "das Religiose" (oder das religiose Kerngeschehen) als zeitlich-sozial eher voraussetzungsarm genommen; statt dessen hat es einen Zug von "Unmittelbarkeit" und abrupter Diskontinuitat, tritt es geradezu fremdartig ins soziale Leben ein und erzeugt umweltbezogen, wo es sich halt, Spannungen und Anpassungsprobleme. Gerade in den klassischen Problemfassungen stell en sich die Dinge solcherart diskontinuierlich und "spannungsgeladen" dar; der Fortgang der Religionssoziologie hat dies dann teils trivialisiert, teils abgeschwacht, teils auch starker "soziologisiert", Der erste Problemkomplex geht von der "religiosen (etwa mystischen) Erfahrung" aus, er beruhrt das Verhaltnis von Religionspsychologie und Religionssoziologie, aber auch Fragen der soziologisch-grundbegrifflichen Orientierung. Der zweite setzt einen stark zeitlicb mitbestimmten Akzent: das Religiose als sozialer Ausnahmezustand (Charisma und Efferveszenz) sowie als .Bewegung", zugleich in Spannung .zum Alltag". Der dritte Problemkomplex hat die "religiose Idee" zum Ausgangspunkt, ihre Weiterung ins Soziale und fuhrt auf die "Sozialformen" des Religiosen, zugleich auf Fragen der "religiosen Organisation".

17 Vgl. als guten Uberblick Frisby u. Sayer, Society, Chichester 1986; femer von Max Weber her H. 'TYrell, Max Webers Soziologie - eine Soziologie ohne Gesellschaft, in: G. Wagner u. H. Zipprian (Hg.), Max Webers Wissenschaftslehre, Frankfurt 1994, S. 390-414.

18 Das Soziale, wie irnmer des Naheren bestimmt, als Substanz oder als Akzidens des Religiosen? In der klassischen Religionssoziologie findet man hochst differenzierte, aber .Jiegen gebliebene" Ideen zu diesem Problem bei G. Simmel, Zur Soziologie der Religion (1898), in: ders., Aufsatze u. Abhandlungen 1894-1900. Gesamtausgabe Bd. 5, Frankfurt 1992, S. 266-86. Man stoBt aber auch auf die "soziologistische" Neigung, die Religion ins Soziale aufzulosen oder darauf zu reduzieren, wie es "kollektivistisch" und gesellschaftsbezogen fur Durkheim gilt.

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1. Es gibt eine religionswissenschaftliche Tradition, die von Schleiermacher tiber William James bis in die Religionsphanomenologie dieses Jahrhunderts reicht, we1che das eigentlich religiose Geschehen exklusiv im undurchdringlichen Innen, im "Gefiihl" und Erleben des Einzelnen ansiedelt und es nicht selten auch an die Kondition von "Einsamkeit" bindet. Das "Gesellige in der Religion" tritt dann bestenfalls, wie bei Schleiermacher, sekundar hinzu. Der "religiosen Erfahrung" - als Einbruch des Transzendenten und als Erlebnis einer ganz anderen ("heiligen") Wirklichkeit - kommt dann aber nicht nur Prioritat zu, sondern vor all em der Anspruch des Authentischen. Das religiose Erlebnis in seiner Unmittelbarkeit ist "inkommunikabel", "unsagbar". Und wo es .zur Sprache kommt" - es drangt aber zur Sprache! -, wird es einem fremden Medium unterworfen, damit aber entstellt und tendenziell .xlomestiziert" .19 Das Soziale - verstanden als Kommunikation - steht auf diese Art zum Religiosen sekundar und "kontaminierend", und Religionssoziologen mit phanomenologischer Bindung akzeptieren eine solche Verhaltnisbestimmung bemerkenswert willig und ohne Vorbehalt."

Nun spricht allerdings gerade fur die Soziologie vieles dafur, es mit der Umkehrung des Verhaltnisses zu versuchen, namlich Religion vorrangig als Kommunikation zu verstehen und zugleich als Kommunikationsprodukt, das bestimmte subjektive Erfahrungen mit spezifischem Sinn ausstattet und so erst .religios" macht. Es konnte uberdies vielerorts praziser sein, da, wo herkommlich von religiosem .Bewufstsein" u. a. die Rede ist, .Kommunikation" einzusetzen. Nicht zuletzt aber sehe ich Anhaltspunkte dafur, daB sich in der Religionssoziologie ein neues Verstandnis von der .Sozialitat" oder auch der "sozialen Konstitution" von Religion Bahn bricht - eines, das diese primar als "kommunikatives Konstrukt" nimmt und das religiose Geschehen als wesentlich kommunikativ begreift."

19 Ich verweise hier nur auf das klassische Werk der Religionspsychologie, auf W. James, Die Vielfalt religioser Erfahrung. Eine Studie tiber die menschliche Natur, Olten 1979 (zuerst 1902). Max Weber hat im Mystikkontext die Inkornmunikabilitatsformel von James ubernornmen: dazu Tyrell, ,Das Religiose', S. 213 f. Im Hinbliek auf Religion und Einsamkeit und aueh auf den Unsagbarkeitstopos zuletzt H.-G. Soeffner, Das "Ebenbild" in der Bilderwelt. Religiositat u. die Religionen, in: W. M. Sprondel (Hg.), Die Objektivitat der Ordnungen u. ihre kommunikative Konstruktion, Frankfurt 1994, S. 219-317.

20 Vgl. nur P. L. Berger, Der Zwang zur Haresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt 1980, S. 46ff. ("Religion: Erfahrung, Tradition, Reflexion"); die genuin religiose Erfahrung steht hier allerdings nieht unmittelbar gegen Kommunikation, sondem gegen "Religion als Tradition", als "kollektive Erinnerung", die die Erfahrung des Heiligen, bzw. Ubernaturlichen "in der Kommunikation" halt,

21 Das begriffliche "Umschalten" von BewuBtseinskategorien auf Kommunikation zeichnet sich u. a. in der Sozialphanomenologie, bei Thomas Luckmann ab; vgl.: Die unsichtbare Religion, Frankfurt 1991, S.I64ff. ("Nachtrag"); siehe femer H. Knoblauch, Die Verfluchtigung der Religion ins Religiose. Thomas Luckmanns Unsichtbare Religion, in: ebd., S. 7-41, insbes. S. 14f. Erst recht ist Kommunikation die Sache der Systemtheorie, sie ist die spezifisch soziale Grundoperation; religionsbezogen ist nicht zuletzt der (u.a. asketische) Fall der religiosen Schweigegebote von Interesse; dazu naher N. Luhmann u.

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Von Bedeutung scheint mir in diesem Zusammenhang der Gedanke Niklas Luhmanns zu sein, der die religiose Kommunikation durch ein eigentilmliches Zusammenspiel "von Erweiterung und Einschrankung" gekennzeichnet sieht: Die religiose Kommunikation erzeugt einerseits Sinnuberschusse und "Transzendenzen", die sich der Deckung und Kontrolle durch die Wahrnehmung entziehen, und, wo .fortgesponnen'', u. U. immer weiter entziehen; nimmt sie sich hier .freie Hand", so muB sie andererseits, schon urn die Kommunikabilitat, also die soziale Abnehmbarkeit, Bestatigung ("das Amen in der Kirche") und Erwartbarkeit zu sichern, zur Restriktion und Engfilhrung des ihr thematischen Sinns tendieren." Die Dinge in diesem Sinne kommunikationsbezogen anzugehen, hat den weiteren Vorzug, die Religionssoziologie "anschluBfiihig" zu machen fur die "kommunikationstheoretische Wende", die in zentralen Regionen der Soziologie seit den 80er Jahren im Gange ist. Es wilrde ilberdies (grundbegrifflich) die Handlungslastigkeit der Religionssoziologie korrigieren helten." Diese ist u. a. eine Erbschaft der religionssoziologischen Klassik und hat nicht zuletzt mit dem ausgepragt moralisch, bzw. ethisch bestimmten Religionverstandnis Durkheims und Webers zu tun." 2. Die Religionssoziologie hat eine eigene klassische Tradition, die die "extramundane" Ambition des religiosen Kerngeschehens "einklammert" und es definitiv im Sozialen selbst ansiedelt - allerdings in der Aulleralltaglichkeit, in den .Ausnahmezustanden" des gesellschaftlichen Lebens. Bei Weber tragt das bekanntlich den Titel des "Charisma"25 und ist im klassischen Fall bezogen auf das enthusiastisch aufgeladene, interaktions-

P. Fuchs, Reden u. Schweigen, Frankfurt 1989, aber auch A. Hahn, Rede- u. Schweigeverbote, in: KZfS 43.1991, S. 86-105.

22 Vgl. Luhmann, Ausdifferenzierung der Religion, S. 271 ft.

23 Vgl. statt anderer T. Berndsen, Von Handlung zu Kommunikation. Zur paradigmatischen Bedeutung von Kommunikation in neueren soziologischen Theorien, Frankfurt 1991 - in Auseinandersetzung mit der Systemtheorie und der Theorie des komrnunikativen Handelns. Die letztere findet Resonanz weniger in der Religionssoziologie als in der Theologie; vgl. nur E. Arens (Hg.), Habermas u. die Theologie. Beitrlige zur theologischen Rezeption, Diskussion u. Kritik der Theorie des kommunikativen Handelns, Diisseldorf 1989.

24 Vgl. zur Nahe von Moral/Ethik und Religion bei Durkheim und Weber Firsching, Moral, S. 23ft., 138ff.; zum Handlungsakzent (und einer gewissen Kommunikationsblindheit) der Weberschen Religionssoziologie Tyrell, .Das Religiose', S. 186ft.

25 "Max Weber hat ... den noch fiir Rudolf Sohm konstitutiven theologischen Dualismus .irdisch' vs. .religios' entzaubert und ihn in ein empirie- und geschichtsfahiges Gegensatzpaar ,All tag' vs. ,AuBeralltliglichkeit' ubertuhrt, Statt davon zu sprechen, daB die charismatischen Beziehungen ... .den Normen des Irdischen ... entruckt' [Sohm - H. T] seien, spricht Weber niichtern von ihrer Distanz zu und Entflechtung aus dem ,All tag' bzw. der ,Welt'" - so M. N. Ebertz, Macht aus Ohnrnacht. Die stigmatischen Zuge der charismatischen Bewegung urn Jesus von Nazareth, in: W. Gebhardt u.a. (Hg.), Charisma. TheorieReligion-Politik, Berlin 1993, S. 71-90; vgl. im tlbrigen auch die einleitenden unld religionsbezogenen Beitrage dieses Bandes; femer C. Carnic, Charisma. Its Varieties, Preconditions, and Consequences, in: Sociological Inquiry 50.1980, S. 5-23.

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nah-i.personliche" (Herrschafts-jverhaltnis des Propheten und seiner Junger. Bei Emile Durkheim hat die Sache den Titel der .Efferveszenz'' und zielt auf kollektive Ausnahmebefindlichkeiten vom Typ Pfingsten (aber auch: 1789!); in solchem Milieu werden (neue) religiose Ideen resonanzund bestatigungsstark freigesetzt. Efferveszenz ist etwas genuin Soziales (Kollektives), seine Selbststeigerungsform - gebunden an die Kollektiverfahrung von massenhaftem Zusammensein, tumultuarischem "AuBersichsein" und .mitreifsender" Konsensualitat. Weber bindet das Charisma, das auch politi scher Natur sein kann, ein in das Spannungsverhaltnis zum "Alltag" mit seinen Regelhaftigkeiten, wirtschaftlichen Notwendigkeiten, familial en Bindungen und Pflichten usw. und halt es auch auf diese Art in der Gesellschaft. Zugleich stellt er die Stabilisierungsprobleme heraus:

Die charismatische .Reinform" des Religiosen ist immer labil, sie erlebt sich als "Abweichung" und im Ausnahmezustand, das Schicksal der .Veralltaglichung" - und damit der .Anpassung" (bzw. des "AngepaBtwerdens") an die "Welt" - aber ist unausweichlich. Anders Durkheim; fur ihn kann der efferveszente Moment uberdauern: er kann es im kollektiven Gedachtnis, namlich im religiosen Fest und durch den gesellschaftlichen Festkalender."

Die spatere Religionssoziologie hat diese Ideen vielfaltig aufgenommen und vor allem das Charismathema bis heute aktuell gehalten. Sie hat das letztere zusammengefuhrt mit dem Konzept der "religiosen Bewegung" und es auf historische wie aktuelle Situationen und Gruppen bezogen. 1m Blick gerade auf die "neuen" religiosen Bewegungen stellt sich dabei die Frage der Verbindung zu dem, was die Soziologie sonst unter dem Titel der "sozialen Bewegung" diskutiert." Zugleich ist die Veralltaglichungsthematik weitergefuhrt worden: als Problem der .Jnstitutionalisierung der Religion?", was dann wiederum auf Fragen der "religiosen

26 .Es gibt keine Gesellschaft, die nicht das Bediirfnis fiihlte, die Kollektivgefiihle und Kollektivideen in regelmafsigen Abstanden zum Leben zu erwecken und zu festigen. Diese moralische Wiederbelebung kann nur mit Hilfe von Vereinigungen, Versammlungen und Kongregationen erreicht werden, in denen die Individuen, die einander stark angenahert sind, gemeinsam ihre gemeinsamen Gefiihle verstarken. Daher die ... Feste und Zerernonien" (Durkheim, Formen, S. 571). Zur "effervescent assembly" ausgiebig Pickering, Durkheima Sociology, S. 380ff.; skeptisch Firsching, Moral, S. 59ff.

27 Ich verweise nur auf V. Murvar, Toward a Sociological Theory of Religious Movements, in: Journal of the Scientific Study of Religion 14. 1975, S. 229-56; O. Rammstedt, Sekte u. soziale Bewegung. Soziologische Analyse der Taufer in MUnster, Koln 1966; J. Bergmann, Das fruhe Monchtum als soziale Bewegung, in: KZfS 37. 1985, S. 30-59; E. Barker, New Religous Movements. A Practical Introduction, London 1989; B. Johnson, On Founders and Followers. Some Factors in the Development of New Religious Movements. in: Sociological Analysis 53. 1992, S. S 1-S l3; J. Eiben u. W. Viehofer, Religion u. soziale Bewegungen. Zur Diskussion des Konzepts der "Neuen Religiosen Bewegungen", in: Forschungsjoumal Neue Soziale Bewegungen 6.1993, S. 51-75.

28 Klassisch T. F. ODea, Die fUnf Dilemmas der Institutionalisierung der Religion, in: F. FUrstenberg (Hg.), Religionssoziologie, Neuwied 1964, S. 231-38.

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Organisation" verweist. Solcherart hatte die Soziologie bevorzugt die Folgen im Blick. Nur wenige Arbeiten sind dagegen mit der religiosen Kernzone selbst befaSt, mit der Genese und dem Prozessieren des "AuSeralltaglichen" , aber auch den sozialen Bedingungen (und .Auslosern") davon. Eine bemerkenswerte Ausnahme ist Michael N. Ebertz\ Studie tiber jene "charismatische Bewegung", die "am Beginn der Geschichte des Christentums" steht (Zingerle). In ihr wird "die Erzeugung" des Charismas des Jesus von Nazareth und wird die Resonanz, die es bei "den Jungem" wie bei "der Menge" fand, in Verbindung gebracht mit der eigentumlichen Umkehrstrategie, die Wolfgang Lipp als "Selbststigmatisierung" gekennzeichnet hat: Was als abweichend und verachtlich negiert und deklassiert ist, wird umgewertet und "erhOht", indem es forciert (auf)gesucht, zueigengemacht und zu provokanter Darstellung gebracht wird. Bei Ebertz sind (fur das Judentum im seinerzeitigen Galilaa) zugleich die sozialstrukturellen Unterlagen solcher Wertung und Umwertung detailliert aufgewiesen und auch die massiven Konfliktlagen, der Druck von Uberfremdung und Marginalisierung sowie die .Demutigungen" dargelegt, denen gerade "die Frommen" ausgesetzt waren - eine offenbar klassische Ausgangslage ftir religiose Unruhe und religiosen Protest; Martin Riesebrodt hat im Fundamentalismuskontext durchaus Verwandtes zumal fur den iranisch-schiitischen Widerstand gegen den Schah in den 70er Jahren gezeigt."

3. Die Religionssoziologie, wie sie Ernst Troeltsch verstanden hat, hat zum Ausgangspunkt das religose Ideengut - ideelle Impulse von zunachst "rein religioser" Natur wie im Fall Luthers -, und sie fragt dann nach den Sozial- und Gemeinschaftsformen, die dieses sich schafft, in die es drangt, bzw. gedrangt wird. Das Problem, urn das es geht, hat Carl Mayer dann als das "des Verhaltnisses von Geist und Sozialitat" gekennzeichnet; Beckford spricht heute prosaischer von der Dialektik von "ideology and religious organization"." In der internationalisierten Religionssoziologie hat dann allerdings weniger dies Problem als die Typologie, mit der Troeltsch (ne-

29 Vgl. M. N. Ebertz, Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der Jesusbewegung, Tiibingen 1987, ders., Macht; sodann W. Lipp, Stigma u. Charisma. Uber soziales Grenzverhalten, Berlin 1985; schlieBlich M. Riesebrodt, Fundamentalismus aIs patriarchalische Protestbewegung. Amerikanische Protestanten (1910-28) u. iranische Schiiten (1961-79) im Vergleich, Tiibingen 1990.

30 Vgl. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Gruppen u. Kirchen. Ges. Schriften, I, Tiibingen 1923, etwa S. 9% f., mit der Frage nach der "organisatorischen Selbstgestaltung" "der religiosen Idee". Sodann C. Mayer, Sekte u. Kirche. Ein religionssoziologischer VeTsuch, Heidelberg 1933 (stark an Rudolf Sohm angelehnt), S. 3: .Das Grundproblem religioser Vergemeinschaftung - religiose Vergemeinschaftung im strengen Wortsinne genommen als Vergemeinschaftung, bei der das Religiose konstitutiv ist ... - ist das Problem des Yerhiiltnisses von Geist und Sozialittu; genauer: Das Problem der .Realisierung' des Geistes im Sozialen oder die Frage nach der Miicluigkeit des Geistes in und gegenuber dem sozialen Sein. " Der "Geist" ist hier fiir sich als sozial ganz voraussetzungslos genommen; schon, daB die Idee, urn in die "Realitlit" einzutreten, kommuniziert sein muu, ist abge-

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ben Weber) darauf geantwortet hat, Schule gemacht: Der Gegensatz von Kirche und Sekte - erganzt durch "Mystik" - war das, was Troeltsch der "christentumsgeschichtlichen Erfahrung" typologisch abgewann. Man tut aber auch unter weltreligios-komparativen Vorzeichen gut daran, dem den Typ des religiosen Ordens hinzuzugesellen, und darf dafur auf die bemerkenswerten Parallelerscheinungen auf buddhistischem und christlichern Boden verweisen." Gerade das Monchtum und die (im buddhistischen Kontext: der) Orden als seine Organisationsform sind ja genuin religiose Schopfungen, obendrein solche, denen Max Weber disziplin- und organisationsbezogen "rationale" Spitzenleistungen attestiert hat.

Unter dem Titel der "religiosen Organisation" sind in der Religionssoziologie lange Zeit weniger (im engeren Sinne) organisationssoziologische Fragen verhandelt worden, vielmehr alles, was mit der Ausdifferenzierung religioser Sonderrollen, mit der Institutionalisierung religioser Antoritat und Hierarchie, mit der Professionalisierung, Rekrutierung und Sozialisation der religiosen Spezialisten u. a. zu tun hatte, und nicht zuletzt eben die Problematik von Sekte und Kirche.F Wichtig war, daB beider Gegensatz in den USA durch den Typ der "Denomination" teils erweitert, teils vermittelt wurde; der .xlenominationalistische Pluralismus" ist dann von Talcott Parsons mit Nachdruck als das Muster der "American religious organization" herausgestellt worden, und Peter L. Berger hat gleichzeitig den Markt- und Wettbewerbscharakter dieses Pluralismus herausgestellt." Immerhin ist Troeltsch - mit dem Typ der "Mystik" - hinsichtlich der aktuellen religiosen Entwicklungen in den USA erneut ins Gesprach gebracht worden (Swatos). Andererseits sind nunmehr, was die neuen religiosen Bewegungen, Sekten, Kulte angeht, auch Organisations- und Organisiertheitsfragen in der Diskussion, die deutlicher organisationssoziologisch inspiriert sind. Im strengen Sinne organisationstheoretische Fragen hat in Deutschland Niklas Luhmann in die Religionssoziologie hineingetragen,

blendet. SchlieBlich 1. A. Beckford, Religious Organizations, in: Hammond (Hg.), Sacred, S. 131.

31 Vgl. G. Schmelzer, Religiose Gruppen u. sozialwissenschaftliche Typologie. Moglichkeiten der soziologischen Analyse religioser Orden, Berlin 1979, mit ausgiebiger Behandlung der Frage der "Zuordnung der Orden zur Kirche-Sekte-Typologie" (S. 135ff.); als vorzugliche vergleichende Studie F. Silber, "Opting Out" in the Theravada Buddhism and Medieval Christianity. A Comparative Study of Monasticism as Alternative Structure, in: Religion 15. 1985, S. 251-77.

32 Vgl. nur B. R. Wilson, Religious Organization, in: International Encyclopedia of the Social Sciences, New York 1968, Bd. 13, S. 42&--37. Anders als bei Weber spielte die Korrelation von .Juerokratischer'' und "politischer Herrschaft" hier nur eine geringe Rolle.

33 "Denomination" bezeichnet die Sekte, soweit sie sich (von der .zweiten Generation" an) umweltkompatibel stabilisiert hat; vgl. differenzierend B. R. Wilson, An Analysis of Sect Development, in: American Sociological Review 24. 1959, S. 3-15; T. Parsons, The Pattern of Religious Organization in the United States, in: Daedalus 87. 1958 (Summer), S. 65-85; P. L. Berger, Ein Marktmodell zur Analyse okumenischer Prozesse, in: Internationales Jb. fur Religionssoziologie I. 1968, S. 235--49.

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und im Blick auf die Kirchenstruktur des Katholizismus haben Kaufmann und Gabriel deutliehe Organisationsakzente gesetzt, dabei teilweise ansehlieBend an die Webersehe .Burokratisierung"." Die an dieser Stelle entseheidende Frage tut sieh aber dann auf, wenn man sieh die modeme Gesellsehaft als "Organisationsgesellsehaft"35 vergegenwartigt und Religion darauf bezieht. Was dann vor allem auffallt, ist die religionssoziologiseh verbreitete Auffassung, die "mode me Sozialform" der Religion sei unterhalb der Organisationsebene angesiedelt; sie sei (mit Max Weber) eine .Jntime'', sie sei eher personlich-i.gemeinschaftsformig" disponiert, darin aber mit der Form der Organisation konstitutionell unvereinbar." Die Frage ist hier nieht mehr die alte naeh dem gemeinschaftsbildenden Niedersehlag der religiosen Idee, wohl aber die naeh der "Sozialform", die einer bestimmten Religiositat (der "modemen") adaquat ist; eine Inkompatibilitatsbehauptung tritt hinzu, mit der diese Religiositat ins Abseits der Organisationsgesellsehaft gerat, Andererseits sollte man aber doeh fragen: Inwieweit braueht es fur das Inganghalten religioser Kommunikation und Mikromilieubildung heute nieht eben doeh - unsichtbar gehaltener - organisatoriseher Vorleistungen und Infrastrukturen? Und denkt man an die konkurrierende Anbieterseite auf dem religiosen Markt, so liegt dort niehts naher als die Bernuhung urn effektive Organisation."

III. Religionsbegriff und Siikularisierungsdebatte. 1. Zu den Besonderheiten der heutigen Religionssoziologie - und der Religionswissensehaften

34 N. Luhmann, Die Organisierbarkeit von Religionen u. Kirchen, in: 1. Wossner (Hg.), Religion im Umbruch. Soziologische Beitrage zur Situation von Religion u. Kirche in der gegenwartigen Gesetlschaft, Stuttgart 1972, S.245--85; ders., Funktion der Religion, S. 272ff.; F.-x. Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen u. Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christenturns, Freiburg 1 'J79, u. a. S. 39 ff., zuletzt K. Gabriel, Moglichkeiten u. Grenzen kirchlicher Organisation in der individualisierten Gesellschaft, in: Schweizerisches Pastoralsoziologisches Institut (Hg.), Konfessionelle Religiositat. Chancen u. Grenzen, Ziirich 1989, S. 35-51. Ganz und gar mangelt es an aktuellen Organisationsstudien zu den Kirchen; vgl. immerhin H. Geser, Zur Bedeutung der Kirchen in der modernen Gesetlschaft, in: Schweizerische Zs. flir Soziologie 17. 1991, S.569--84, insbes. S. 574ff., wo die "anachronistische Organisationsstruktur der Kirchen als Mitursache ihrer gesellschaftlichen Marginalisierung" behauptet wird.

35 Gemeint ist das, was bei Max Weber (unter Einschlutl der Kirchen) .amiverselfe Burokratisierung" hiefs; vgl. nur H. Geser, Gesetlschaftliche Folgeprobleme u. Grenzen des Wachstums formaler Organisationen, in: ZfS 11. 1982, S. 113-32.

36 Vgl. nur auf religiose Tradierung bezogen Kaufmann, Kirche, S. 33: .Jnsoweit Kirche als ,Organisation' erfahren wird, bietet sie keine Identifikationschancen mehr, wie sie als Voraussetzung einer Weitergabe ihrer Werte notwendig waren, Religiose Motivationen konnen vermutlich nur in .gemeinschaftlichen', nicht in ,gesetlschaftlichen' Sozialbeziehungen tradiert werden. Ein zentrales Problem zukiinftiger kirchlicher Organisation wird daher die Frage nach den Koexistenzmoglichkeiten kirchlicher Makrostrukturen und religios-sozialer Mikrostrukturen sein."

37 Vgl. nur Beckford, Organizations, S. 131: "The paradox lies in the frequent finding that. even for highly enthusiastic and spiritual movements, the key to success is effective organization."

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uberhaupt - gehort eine auffallige Verunsicherung im Grundbegrifflichen:

Was ist Religion? Wie ist der Begriff zu be stirn men? 1st er uberhaupt bestimmbar? Natiirlich ist das Problem alt und "klassisch". Max Weber (etwa) hat bekanntlich die Definition des .Religiosen'' - zu Anfang der "Religionssoziologie" in .Wirtschaft und Gesellschaft" - ausdrucklich verweigert. Gleichwohl: daB die Debatte urn den Religionsbegriff (gerade in Deutschland) zu einem der Zentren der religionssoziologischen Diskussion geworden ist, das ist - seit den 60er Jahren - neu." Und es hat wohl zu tun mit den (noch anzusprechenden) wachsenden "Tradierungsproblemen des Christentums" (Kaufmann) - wenigstens in Westeuropa. Zunehmend verliert dadurch das Religionsverstandnis seinen Halt und seine Anschaulichkeit am Christentum und den christlichen Kirchen, und gerade die Religionssoziologie scheint mit einigen ihrer prominenten Vertreter angesichts dessen angetreten zu sein, tiber den Religionsbegriff ganz neu zu disponieren. Die christlichen Kirchen erscheinen dann fast nur noch als Schatten der Vergangenheit und religionssoziologisch "negligeabe1", jedenfalls immer weniger reprasentativ fur "Religion". Die These ist vor allern die einer neuen privatisiert-personenbezogenen Sozialgestalt der Religion. Klar ist aber, daB je mehr das Religiose damit, wie gem gesagt wird, "unbestimmt", "unsichtbar" oder .Jrintergrundig" wird," der zugrundeliegende Religionsbegriff desto abstrakter gerat, Thomas Luckmann hat hier schon in den 60er Jahren den entscheidenden VorstoB getan und "Religion" sowohl funktional wie anthropologisch bestimmt, namlich in der sozialen Konstitution "des Menschen" verankert; an dieser begrifflichen Vorgabe scheiden sich nach wie vor die Geister." In der Diskussion ist seit den 70er Jahren auch der Religionsbegriff in der Fassung von Niklas Luhmann; dieser nimmt die Religion (vorrangig noch reprasentiert durch die Kirchen) als Teilsystem und weist ihr "fUr das Gesellschaftssystem" die Funktion zu, "die unbestimmbare, wei I nach auBen (Umwelt) und nach innen (System) hin unabschlieBbare Welt in eine bestimmbare zu transformieren"." Diese Funktionsbestimmung ist nicht ohne Affinitat

38 Verwiesen sei zunachst nur auf P. Koslowski (Hg.), Die religiose Dimension der Gesellschaft. Religion u. ihre Theorien, Tiibingen 1985; F.-X. Kaufmann, Religion u. Modemitat. Sozialwissensehaftliche Perspektiven, Tiibingen 1989, S. 15 ff., 53 ff.

39 Die Rede ist hier nieht zuletzt von der Religionssoziologie Thomas Luckmanns; vgl. vor allem: Unsichtbare Religion; vgl. auch Koblauch, Verfliichtigung.

40 Vgl. zur Kritik nur D. Pollack, Vom Tischeriicken zur Psychodynamik. Formen auBerkirchlicher Religiositat in Deutschland, in: Schweizerische Zs. fur Soziologie 16. 1990, S.107ff.

41 Vgl. Luhmann, Funktion der Religion, S. 9ff., hier S.26; zuletzt auch ders., Religion u.

Gesellschaft, in: Sociologia Internationalis 29. 1991, S. 133-39, jetzt starker konzentriert auf den Code der Religion ("Transzendenzllmmanenz"); siehe auch die dort anschlieBenden Beitrage; ferner D. Pollack, Moglichkeiten u. Grenzen einer funktionalen Religionsanalyse. Zum religionssoziologischen Ansatz Niklas Luhmanns, in: Deutsche Zs. fiir Philosophie 39. 1991, S. 957-75. Zum alteren strukturfunktionalistischen Religionsverstandnis (samt Kritik daran) V. Drehsen, Kontinuitat u. Wandel der Religion. Die strukturell-

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zu dem, was in der Religionssoziologie von Peter L. Berger "Kosmisierung" heilst.?

Nun gibt es gerade in jungster Zeit nicht nur Versuche, den Religionsbegriff durch Abstraktionserhohung vom "christlichen Kulturerbe" zu losen, sondern auch die Tendenz, den Begriff iiberhaupt zu diskreditieren - oder doch zu suspendieren mit der Begriindung, er sei erblich belastet. Gegen den Religionsbegriff und seine mehr oder minder unbefangene Weiterfuhrung (auch) in der Religionssoziologie wird ins Feld gefiihrt, daB der Begriff eine Kreation der europaischen Neuzeit und besonders der Aufklarung sei, zugleich sei er von der kulturell-historischen Spezifik des Christentums und dessen Selbstreflexion nicht ablosbar; solcher Eurozentrismus aber mache seinen Anspruch auf transkulturell-allgemeine Geltung unhaltbar." Das Problem steckt bereits in dem eigenttimlichen Singular/Plural-Gegensatz, der dem Begriff zugehort: "die Religion" - im allgemeinen und Universalitat suggerierend - einerseits und "die Religionen" als historisch je bestimrnte, in interkultureller Diversitat, andererseits; unverkennbar steht im Hintergrund die Selbstthematisierung des Christentums als "vera religio" und die semantische Weiterbearbeitung davon im 18. Jahrhundert, durch die der Begriff seine .modeme" Kontur gewonnen hat. Auf diesem Gegensatz, der schon voraussetzt, daB es "Religion schlechthin" gibt (sowie partikulare Einzelexemplare davon), ist das ganze Gebaude der vergleichenden Religionswissenschaft errichtet. Okzidental-christlich praformiert sind nicht minder die starken Einheitszumutungen am Religionsbegriff - die Implikation etwa, eine Person konne nur eine Religion .Jiaben", was den "sozioreligiosen" Gegebenheiten Asiens ganzlich widerspricht." Auch ist "die Religion" als Differenzbegriff - das Religiose also, das man vom Politischen, vom Wirtschaftlichen usw. unterscheiden kann - von dem Hintergrund der christlichkirchlichen Selbstentgegensetzung gegen "die Welt" schwerlich ablosbar: gerade die klassische Religionssoziologie setzte stark auf solche Unterscheidbarkeit der Religion." Die komparativen Tiicken und Uberset-

funktionale Analyse in der deutschen Religions- u. Kirchensoziologie nach 1945, in: Daiber u. Luckmann (Hg.), S. 86-135.

42 Vgl. Berger, Dialektik, insbes. S. 25ff.

43 Joachim Matthes verficht dieses Argument schon seit den 60er Jahren; vgl. zuletzt: Auf der Suche nach dem Religiosen, in: Sociologia Intemationalis 30. 1992, S. 129--42; ders., Was ist anders an anderen Religionen? Anmerkungen zur zentristischen Organisation des religionssoziologischen Denkens, in: 1. Bergmann u.a. (Hg.), Religion, S. 16-30; starker historisch und begriffsgeschichtlich argumentierend F. H. Tenbruck, Die Religion im Maelstrom der Reflexion, in: ebd., S. 31-67. Zur Begriffsgeschichte jetzt der umfangreiche Artikel "Religion", in: Historisches Wb. der Philosophic, Bd.8, Darmstadt 1992. Sp.632-713.

44 Vgl. nur Tenbruck, Religion im Maelstrom, S. 55 ff., zur .monorehgiosen" Tradition Europas gegenuber den "polyreligiosen" Kulturen Asiens.

45 Vgl. nur die Begrifflichkeit des "rein Religiosen" bei Weber und Troeltsch; dazu Tyrell, .Das Religiose', S. 178ff. Die Frage der Bildung und Unterscheidung von Religionstypen

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zungsprobleme aber, die der so zugeschnittene Allgernein- und Einheitsbegriff nach sich zieht, der mit universeller Ambition noch fur "primitive religions" gel ten will, liegen auf der Hand: Weder die alten Griechen noch die heutigen Inder hatten/haben ein sprachliches Aquivalent fur "Religion", und was der vergleichende Forscher in der anderen .Kulturwelt" (mit europaischen Augen) an sozialem Handeln unter dem Religionsbegriff jeweils synthetisch zusammenzieht und fur "Religion" erklart, mag sich in dem fremdkulturellen Kontext selbst als sinnhaft ganz inkoharent und "unzusammengehorig" darstellen." Joachim Matthes, der seit den 60er Jahren gegen die Befangenheiten des Religionsbegriffs argumentiert und damit nicht ohne Resonanz geblieben ist, 47 hat inzwischen den Ton verscharft. Weil dem Zirkel des kulturell praformierten Begriffsgebrauchs nicht zu entgehen sei, will er die Konsequenz gezogen sehen, die Religionssoziologie solle ihre Arbeit unterbrechen und erst einmal ihr eigenes Reden tiber "Religion" beobachten und dessen kultur- und "religionsrelative" Prarnissen klaren. Man hat dem entgegengehalten, aile sozialwissenschaftliche Arbeit operiere auf kulturgebunden-begrifflicher Grundlage; es komme darauf an, diese zu kontrollieren und moglichst offenzulegen, die Arbeit unter solcher Limitation dann aber zu tun. 1m ubrigen erscheint der Religionsbegriff als "problemanzeigender Begriff" (Kaufmann) kaum verzichtbar.

Nimmt man nun aber in den Blick, was in der Religionssoziologie an begriffsbildnerischer Arbeit getan wird, so fallt zuerst auf, daB man sich entscheiden muB zwischen einer "substantiellen" und einer .funktionalen'' Definition von Religion. An dieser Frage etwa scheiden sich die sonst affinen Wege von Berger und Luckmann." Man muB sich aber folgendes klarmachen: Das Religiose funktional zu bestimmen heiBt, es an bestimmten Wirkungen (etwa: Angstbewaltigung) oder durch das Bezogensein auf bestimmte Probleme (z. B. Kontingenzbewaltigung) zu identifizieren: .Religios" ist dann im sozialen Leben all das, was die besagten .funktionalen Effekte" hat. Dabei ist dann aber noch ganz offen, wie man das Bezugsproblem (evtl. die Bezugsprobleme) der Religion naher bestimmt; hier gehen, wie angedeutet, Luckmann und Luhmann deutIich andere Wege. Ebenso offen ist, was auf der anderen Seite inhaltlich als "Substanz" des

C'Erlosungsreligion'', "Gesetzesreligion" usw.) , die fur Weber hochst wichtig war, muB hier ganz unberucksichtigt bleiben.

46 Dazu 1. Matthes, Religion als Thema komparativer Sozialforschung, in: Soziale Welt 34. 1983, S. 3-21; ders. (Hg.), Zwischen den Kulturen? Die Sozialwissenschaften vor dem Problem des Kulturvergleichs, 1992.

47 Vgl. nur K. Gabriel, Religionssoziologie als "Soziologie des Christentums'', in: Daiber u.

Luckmann (Hg.), Religion, S. 182-98, mit entsprechender Distanzierung vom Allgerneinbegriff der Religion.

48 Vgl. Berger, Dialektik, S. 26ft. ("das Heilige", der "heilige Kosmos"), 165ff., sowie (fur Luckmann) Knoblauch, VerflUchtigung, S. 10ff. FUr beide ist Arnold Gehlen ein wichtiger Bezugsautor.

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Religiosen gelten soll: Gottesvorstellungen, .xlas Heilige", Transzendenz (u.a.). Auffallig sind in jungster Zeit im iibrigen Begriffsvorschlage, die es mit einer Kombination von funktionaler und substantieller Bestimmung versuchen (etwa D. Pollack). Zu entscheiden hat man sich weiterhin zwischen einem Religionsbegriff, der in dem zuvor genannten Sinne der Eigenperspektive der Religionen (bzw. des homo religiosus) moglichst Reehnung tragen will, und einem aus "inkongruenter Perspektive", bei dem der Soziologe etwa in funktionaler Sicht, jedenfalls nach eigenen Gesiehtspunkten und "besserwisserisch" entscheiden will, was als "religios" zu gelten hat." Diese durchaus verlangerbare Liste mag reichen, urn wenigstens den Problemanfall zu verdeutlichen, den der Versuch der naheren Bestimmung des Religionsbegriffs beschert.

2. Der so lebhaft gefuhrten Debatte urn den Religionsbegriff korrespondiert, eng gekoppelt und teilweise geradezu erbittert gefuhrt, eine zweite Debatte, von der die Religionssoziologie seit den 60er Jahren nicht mehr losgekommen ist: die urn das Sakularisierungsproblem. Auch hier stammen wesentliehe Vorgaben aus der soziologischen Klassik; Max Webers Formel von der "Entzauberung der Welt" steht vie len fur "Sakularisierung"." Aber der Streit urn "die Sakularisierung" ist deutlieh jtingeren Datums; er wird bis he ute gefiihrt. Die Diskussion ist, mit deutscher Beteiligung, eine internationale, wobei es nieht zuletzt wichtige britische Beitrage gibt (Bryan Wilson, David Martin)."

49 1m Faile von Thomas Luckmann - sonst ja dem .Jnterpretativen Paradigma" und der Blumerschen Maxime des "to get inside the actor& world" verpflichtet, also auf .Kongruenz" eingestimmt - muB es eigentlich irritieren, daB er sich einem funktionalen Religionsbegriff verschrieben hat - damit einer Position, die ggfs. auch gegen das "areligiose" Selbstverstandnis von Menschen diesen "Religion" zuschreibt. Vgl. allerdings als neue (tendenziell substantielle?) Akzentuierung, die auf "Transzendenz" (und unterschiedliche Grade davon) abstellt, Luckmann, Uber die Funktion der Religion, in: Koslowski (Hg.), Dimension, S. 26-41; auch ders., Unsichtbare Religion, S. 164ff.

50 Vgl. (einschlieBlich der Entzauberungsthese) zuletzt H. Tyrell, Potenz und Depotenzierung der Religion - Religion und Rationalisierung bei Max Weber, in: Saeculum 44.1993, S. 300-47, 303ff. Insbes. Berger, Dialektik, S. 101 ft., hat unter dem Titel des "Siikularisierungsprozesses" an Weber angeschlossen.

51 Vgl. zur amerikanischen Debatte nur 1. K. Hadden, Desacralizing Secularization Theory, in: Social Forces 65. 1987, S. 587--{i11; und als Kritik davon F. R. Lechner, The Case against Secularization. A Rebuttal, in: Social Forces 69. 1991, S. 1103-19. In Amerika gilt die Sakulansierungsthese neuerdings teilweise als ein Fremdimport aus Europa und als der eigenen Religionsgeschichte ganz inadaquat. Zur britischen Diskussion der Uberblick bei R. Wallis u. S. Bruce, Religion. The British Contribution, in: British Journal of Sociology 40.1989, S. 492-520; ferner S. Bruce (Hg.), Religion and Modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford 1992. Vgl. zur deutschen Debatte, einschlieBlich der soziologischen, den instruktiven Artikel .Sakulansierung" von G. Marramao, in: Historisches Wb. der Philosophie, Bd. 8, Darmstadt 1992, Sp.1133--{i1. Eine wichtige deutsche Stimme, die seit den 60er Jahren Bedenken gegen den fraglos-reifizierenden Sprachgebrauch von "Siikularisierung" geltend macht, ist die von Matthes; vgl. zuletzt noch: Das bewachte Nadelohr, Sakularisierung als ProzeB u. als Deutungsmuster, in: Lutherische Monatshefte 33. 19941H. 2, S. 33-36.

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"Sakularisierung" ist eine ausgesprochen vieldeutige Kategorie. Sie sei hier zunachst verstanden im Sinne der historisch epochalen Reduktion des Religiosen, von Glauben und religioser Praxis (der Individuen) im Zuge der Modernisierung. Gerade daruber ist gestritten worden, und die Heftigkeit (und Grundsatzlichkeit) dieses Streits urn das Ja oder Nein des "religious decline" gibt zu denken. Sie ist auf der Seite der Kritiker der Sakularisierungsthese eine "Gegenreaktion" zu kirchlich-theologischen Beschreibungen des Religionsverfalls, der .Paganisierung", des "Untergangs des Heiligen" usw. Die Kritiker weisen eben dies zuruck; sie wollen "die Religion" nicht den christlichen Kirchen uberlassen: deren Niedergang soli nicht der der "Religion uberhaupt" sein. Deshalb entdeckt man, gerade in letzter Zeit, die kirchlich mehr oder minder unkontrollierte "populare Religiositat" bzw. Volksfrommigkeit wieder, postuliert "diffuse" und "sakulare" Religiositaten, richtet den Blick auf "civil religion" und auf die "neuen religiosen Bewegungen", halt also nach auBerkirchlicher Religion Ausschau, wo immer der Titel der "Religion" fur die Sache halbwegs zu rechtfertigen ist. Die Debatte wird dann haufig zugleich urn den Religionsbegriff gefuhrt.P Zweifellos wird auf dies em Wege fiir die Religionssoziologie vielerlei Neues erschlossen bzw. wiederentdeckt, aber wenigstens fur einen Teil der Sakularisierungskritik kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, daB hier alles willkommen ist, sofern es nur "the secularist hypothesis of the ,end of religion' dementieren hilft." Minderungen am religiosen Verhaltens- und Orientierungsquantum, wie sie angesichts der Schwachung der Kirchen, also bei abnehmender institutioneller Sttitzung (und "Ftihrung"), soziologisch doch naheliegen, werden nicht eingeraurnt; erst recht wird die Vorstellung abgelehnt, daB immer grofsere Bevolkerungsteile (wenigstens in Westeuropa) im AIltag auch ohne Religion auskommen konnten. Solche Ablehnung gilt nicht zuletzt fur Thomas Luckmann, der die Sakularisierungsthese zunachst begriffsstrategisch zur Strecke bringt. Indem er wie angedeutet, "Religion" definitorisch - sozialisations- und personenbezogen - an der "conditio humana" festmacht, muB er sie als evolution are Konstante behandeln, der kein sozialer Wandel etwas anhaben kann. Und das "Modernisierungsproblern" der Religion lost er oberhalb davon so, daB er von einem .Forrnenwandel" - ohne Verluste! - spricht: Die Religion kontinuiert, aber ihre Form wechselt von der kirchlich-institutionellen hin zu einer privatisiertsubjektiven "Sozialform". Diese Beschreibung trifft zweifellos Wesentli-

52 Vgl. urn begriffliche Klarung (und Scheidung) bernuht Pollack, Tischrucken; ferner H. Zinser, Ist das New Age eine Religion? Oder brauchen wir einen neuen Religionsbegriff?, in: Zs. fur Religions- u. Geistesgeschichte 44.1992, S. 33-50.

53 Geradezu dogmatisch D. Hervieu-Leger, Religion and Modernity in the French Context.

For a New Approach to Secularization, in: Sociological Analysis 51. 1990, S. 15-25. Zur "popularen Religiositat" (jenseits der Kirchen) vor allem Ebertz u. Schultheis (Hg.), Vclksfrommigkeit.

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ches; uberdies war sie erfolgreich. Aber da sie vorrangig die Sakularisierungsthese dementieren SOH,54 liegt auf ihr auch die volle Beweislast fur die mitbehauptete Konstanz - fur die Unterstellung narnlich, daB die neue (deinstitutionalisierte) Form bei aller Unterschiedenheit irgendwie noch in demselben Sinne "Religion" bleibt wie die alte und daB sie (funktionsbezogen) ohne wesentliche Abstriche Vergleichbares leistet.

Die Dinge stellen sich (auch fur Luckmann) aber ganz anders dar, wenn man die Sakularisierungsthese primar auf die Gesellschaftsstruktur bezieht, also auf die Religion im Verhaltnis zu ihrer innergesellschaftlichen Umwelt. Diesbezuglich fallen schon auf den ersten Blick die .Funktionsverluste" auf, die die Religion etwa auf dem Feld der Erziehung, der Wissenschaft u. a. im Zuge des Modernisierungsprozesses hinzunehmen hatte. Hier sind es die Umweltsysteme, die, indem sie sich von kirchlicher Kontrolle und religiosen Selbstdeutungen freimachen, Sakularisierungsprozesse durchlaufen. "Sakularisierung" fungiert dann als Differenz- und Diskontinuitatsbegriff, der die Gesellschaft und ihren Wandel von der Religion her "negativ" beschreibt. Die soziologische Sakularisierungsdebatte, auch soweit sie in dieser Richtung orientiert ist, ist vielschichtig, verwikkelt und kontrovers. Eine Extremposition nimmt dabei Talcott Parsons ein, der Sakularisierung gerade als "Verchristlichung" begreifen wollte. In erheblichem MaBe sah er im kulturellen System der modern en Gesellschaft ("generalisierte") christlich-protestantische Werthinterlassenschaften institutionalisiert und konnte in dies em Sinne dann gar sagen: "modern society is more in accord with Christian values than ist forbears.?" Dagegen ist Bryan Wilson seit den 60er Jahren mit groBer Konsequenz bei einer Sakularisierungsthese geblieben, die auf der Weberlinie liegt. Die Behauptung ist die eines "decline in the significance of religion in the operation of the social system", wobei die Funktionssysteme gemeint sind, der Religionsbegriff aber relativ unscharf bleibt." 1m ubrigen hat Olivier Tschannen jungst demonstriert, daB sich fur die zunachst mehr oder minder kontroversen Positionen von Parsons, Bellah, Wilson, Berger, Luckmann und anderen ein stattlicher Satz konsensfahiger gesellschaftsstrukturbezogener Annahmen durchaus finden und formulieren laBt; im Vordergrund stehen dabei u. a. die Konzepte von Differenzierung (Differenzierung der Religion von Politik, Wissenschaft usw.), Rationalisierung des Weltbilds sowie der Privatisierung (und damit institutionellen Schwachung) des Religiosen."

54 "Auch heute noch [1991 - H. T.] ... ist die Meinung weit verbreitet, das moderne Leben sei .bar jeder Religion', sei im Kern areligios, Auch heute noch halte ich diese Ansicht in ihrem Kern fUr faJsch" (Luckmann, Unsichtbare Religion, S. 164).

55 Alles Nahere bei Brandt, Religioses Handeln, S. 266ff.

56 VgL nur B. Wilson, Secularization. The Inherited Model, in: Hammond (Hg.), Sacred, S. 9-20.

57 O. Tschannen, The Secularization Paradigm. A Systematization, in: Journal for the Scientific Study of Religion 30. 1991, S. 395-524; vgL auch K. DobbeJaere, Secularization Theo-

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Von besonderem Gewicht ist im Kontext dieser Diskussion der Beitrag von Niklas Luhmann, weil dieser "Sakularisierung" konsequent und systematisch auf funktionale Differenzierung - als Differenzierung des Gesellschaftssystems - bezieht. Er tut dies zunachst in dem Sinne, daB er der Religion, was deren Ausdifferenzierung angeht, einen "evolutionaren Vorsprung" vor anderen Funktionssystemen zuerkennt. Die Religion schlagt den Differenzierungskurs sozusagen "vorzeitig" ein. "Sakularisierung" verhandelt Luhmann dann vor allem unter der Frage nach den Folgen, die der neuzeitliche "Strukturwandel des Gesellschaftssystems", namlich der Umbau von Stratifikation auf funktionale Differenzierung, fur die Religion hat." Dabei geht es zunachst urn die semantische Strategie, mit der das Religionssystem selbst (mittels der Unterscheidung "geistlich/weltlich") "gesellschaftsbeschreibend" auf die funktionale Verselbstandigung und religiose Neutralisierung seiner Umweltsysteme reagiert. Die .Privatisierung religiosen Entscheidens" tritt als strukturelle Foige hinzu. Was dann aber den Status der Religion im Rahmen der modern en (auf funktionale Differenzierung umgestellten) Gesellschaftsstruktur angeht, so fallt die Luhmannsche Analyse zwiespaltig aus. An der gesellschaftlichen Funktion der Religion halt Luhmann - als "unentbehrlich" - ebenso fest wie an einem gesellschaftlichen Teil- und Funktionssystem fUr Religion. Allerdings sieht er, daB dieses - im Sinne von "Inklusion" - die Gesamtpopulation immer weniger bindet und erreicht; die Nachfrage nach religiosem Heil sinkt, und das notigt dazu, die nicht zu bestreitende Entbehrlichkeit der Religion fiir .Jndividuelle Menschen" starker noch abzuriikken von ihrer "Unentbehrlichkeit ... fur das Kommunikationssystem Gesellschaftv." Es stellt sich dann aber die Frage, was denn die Einheit und den funktionalen Kern eines "ausdifferenzierten" Religionssystems, von dessen Kommunikation immer mehr Menschen abgekoppelt sind, genauer ausmachen solI. Differenzierungstheoretisch ist ja auffallig, daB gerade im Religionskontext von der bewahrten Argumentationsfigur, Funktionsverluste (wie etwa im Fall der Familie) als "Entlastungen" zu verbuchen, die der "genuinen Funktion" erst den notigen Freiraum schaffen, kaum Gebrauch gemacht wird." Es hat fur die Religion eben keine rechte Evidenz, daB sie korrelativ zur Sakularisierung ihrer innergesellschaftlichen Umwelt "ihr Proprium" (im Sinne von .Junktionaler Spezifikation") gefunden haben solI. Der Eindruck ist eher der von zunehmender Unbestimmtheit und Auszehrung. Dies aber urn so mehr, wenn man bedenkt,

ries and Sociological Paradigms. Convergences and Divergences, in: Social Compass 31. 1984, S. 199-219.

58 Vgl. Luhmann, Funktion der Religion. insbes. S. 225ff., vor allem auch: Ausdifferenzierung der Religion; teilweise skeptisch dazu Pollack, Moglichkeiten, insbes. S. 966ff.

59 Luhmann, Ausdifferenzierung der Religion, S. 349f.

60 Teilweise immerhin so B. R. Wilson, The Function of Religion. A Reappraisal, in: Religion 18. 1988, S. 199-216.

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daB die (friihe) .Ausdifferenzierung der Religion", namlich die welthistorische Erfolgsgeschichte der Hochreligionen sich entscheidend der Resonanzfahigkeit der Hochstrelevanzanspruche verdankt, die diese geltend machten: Wenn es urn das "Heil der Seele", den "Willen Gottes" oder "die Erlosung" geht, dann sind Pratentionen "ins Gesprach" gebracht, gegen die alles andere zuriicktreten solI, ja, als irrelevant dasteht. Die Hochreligionen sind - wie sonst nur die Liebessemantik - voll von solcher offensiven (Relevanz-) Uberbietungsrhetorik, und im Christen tum heiBt das, was religios iiberboten und devaluiert wird, von Beginn an (in einem residualen Sinne) "Welt". Andreas Dorschel spricht, gegen Luhmann gewendet, diesbeziiglich von "Selbstprivilegierung" und meint: "Die Religion ist Religion in ihren unbescheidenen Pratentionen, ,,61 Mit eben dieser Ambition aber taugt sie schlecht zum .Teilsystem'', ist sie nur beschrankt differenzierungskompatibel. M. E. laBt sich die Geschichte des Christenturns im Zuge der sich durchsetzenden funktionalen Differenzierung - seit den religiosen Biirgerkriegen der Friihen Neuzeit und vollends in den letzten Jahrzehnten - wenigstens teilweise beschreiben als Abnutzung, als Zuriicknahme und schubweises Unplausibelwerden seiner Hochstrelevanzanspriiche. Gerade von daher fallt es so schwer, hier .funktionale Spezifikation" (oder gar .Leistungssteigerungen"] am Werk zu sehen und, historisch langfristig, den Eindruck der Depotenzierung zu vermeiden.

3. Die Sakularisierungsdebatte wird schlieBlich auch so gefiihrt, daB man "Religion" und "Modernitat" ins Verhaltnis setzt, und die Frage ist dann, ob dieses Verhaltnis eines des Widerspruchs (oder der Inkompatibilitat) ist oder aber, wie Hervieu-Leger will, ein kompatibles.f Setzt man so und zumal bei der Inkompatibilitatsfrage an, dann hat das nicht nur den Vorzug, daB man sich in Weberscher Denktradition ("Inadaquanz") bewegt, sondern vor allem den, daB der Blick auf die latenten und offenen Konflikte zwischen moderner Entwicklung und religioser Tradition gelenkt wird. "Sakularisierung" stellt sich dann nicht mehr wie ein selbstlaufiger ProzeB oder als bloBe Kette von religios-kirchlichen Funktionsverlusten dar, sondern eher als ein .Verdrangungswettbewerb", der stillschweigende Verabschiedungen ebenso vorsieht wie Uberlebenskampfe und "Gegenoffensiven". Wenn man nun aber soziologisch dazu neigt, .Mo-

61 A. Dorschel, Religion als "Teilsystem"? Zu Niklas Luhmanns "Die Unterscheidung Gottes", in: Osterreichische Zs. fur Soziologie 11. 1986, S. 16; vgl. zum gleichen Problem in der Friihen Neuzeit A. Hahn, Religion u. Welt in der franzosischen Gegenreformation. in: D. Baecker u.a. (Hg.), Theorie als Passion. Fs. Niklas Luhmann, Frankfurt 1987, S. 84- 106.

62 Vgl. zunachst Kaufmann, Religion u. Modernitat, mit erheblichen Anstrengungen urn begriffliche Klarung auf beiden Seiten; ferner Hervieu-Leger, Religion and Modernity, der es primar auf die Modernitatskompatibilitat heutiger .privat-individualisicrtcr'' Religiositat ankommt.

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dernisierung" als Diskontinuitiit ernstzunehmen'i' und die Religion davon in besonderer Weise betroffen sieht, so stellt sich erst recht die Frage nach dem Wie (und der Konfliktforrnigkeit) der Verdrangung, Unterbrechung, aber auch Behauptung der religiosen Traditionsbestande. Allerdings: "Religion" und "Modernitat" sind zwei zu groBformatig angesetzte und zu unbestimmte GroBen; prazise (In- )Kompatibilitatsanalysen, die es erlauben, bestimmte Konflikt- oder auch Adaquanzzonen zu identifizieren und einzugrenzen, sind mit ihnen schwerlich zu treiben. Ich pladiere deshalb fur Spezifikation und mochte ganz knapp vier Richtungen fur starker spezifizierte Fragen (und Antworten) angeben, ftir die Forschung vorliegt.

Es scheint mir erstens sinnvoll, die (uberhandnehmende) Einheitsrede von "Modernitat" und .xler Moderne" zu zugeln und statt des sen - desaggregiert - die einzelnen Funktionssysteme (und deren spezifische "Modernitaten") gegentiber der Religion je gesondert in Stellung zu bringen - also: Moderne Wissenschaft und (bzw. versus) Religion." "kapitalistische" Wirtschaft und Religion usw. Hier lieBe sich an die Fragen aus Max Webers "Zwischenbetrachtung", die auf Wertkollisionen zielten, aktualisierend anschlieBen, aber auch nach neuartigen "intersystemischen Irritationen" Ausschau halten. Will man den Blick scharfen fur das, was an der Religion unter den modernen Bedingungen "in Schwierigkeiten" gerat, so empfiehlt es sich zweitens, starker religionstypologisch anzusetzen, namlich praziser zu fragen, welche ,,sorten" oder "Stile" von Religion an Kredit und Plausibilitat verlieren, welche in Konflikt geraten, etwa explizite Kritik auf sich ziehen oder kulturell anstolsig werden. Welche religiosen Formen geraten stillschweigend in die Marginalitat oder "tauchen unter" (und, schon tot geglaubt, evtl. auch wieder auf)? Die Katastrophe der Magie, des .Aberglaubens", die bei Max Weber (im engeren Sinne) "Entzauberung" heiBt, kommt wenn man so fragt, ebenso in den Blick wie die tendenzielle Verunmoglichung des "stereotypierten", formfixierten Ritus (als .Jieiliger Handlung") in einer Kultur, die allerorten auf die Anderbarkeu (und bedarfsgerecht Anpassung) von Regeln setzt;" nicht minder kommen dann auch die Note einer "statutarischen Religion" (Kant) in den Blick, deren Zeitordnung den Sonntag heiligt (und unterscheidet) und die der immer knappen, aber indifferent-homogenen Zeit der Wirtschaft konfrontiert ist.

63 Vgl. nur 1. Berger, Modernitatsbegriffe u. Modernitatskritik in der Soziologie, in: SW 39. 198&, S. 224-36; Modernitat ist Zasur, ,,,Abschaffen' ist Ihr Grundzug."

64 Zur aktuellen Situation nach dem "Krieg" zwischen Wissenschaft und Religion vorzuglich R. Wuthnow, Science and the Sacred, in: Hammond (Hg.), Sacred, S. 187-203.

65 Vgl., was den katholischen Ritus der .Jieiligen Messe" angeht, P. Fuchs, Gefahrliche Modcrnitat. Das zweite vatikanische Konzil u. die Veranderung des Messeritus, in: KZfS 44. 1992,1-11. Zum "Wiederauftauchen" von Magie W. Lipp, Magie - Macht u. Gefahr. Zur Soziologie des Irrationalen, in: AfK 66.1984, S. 389-423; ferner W. Helsper, Okkultismus. Die neue Jugendreligion, Opladen 1992.

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Es lohnt sich m. E. drittens, Helmut Schelskys Programm einer .modernen Religionssoziologie" wiederaufzunehmen. Dieses verfolgt "ein kategorisches Gegenwartsanliegen" und fragt danach, wie Religion und Christentum intern auf die mode me Gesellschaft reagieren. Vor allem pladiert Schelsky anspruchsvoll (und teilweise im "cultural lag" -Sinne) dafur, die "Anpassungen" der (christlichen) Religion an die Gegebenheiten ihrer kuIturellen UmweIt zum Gegenstand zu machen." Solche Anpassung vollzieht sich im Sinne expliziter oder impliziter Selektion, bei der "unpassend" Gewordenes unter Umstanden fast widerstandslos auf der Strecke bleibt, "emeritiert" wird. Auf die Linie dieses Programms laBt sich nun nicht zuletzt eine Reihe von Studien der letzten Jahre bringen, die dem langerfristigen Umbau der (dualistisch codierten) christlichen Dogmatik und Moral gewidmet sind und die dabei - im Gange von "Selbstanpassung" - die schrittweise Preisgabe der "Negativa" beobachten: pie .Abschaffung des Teufels" (Kittsteiner), die Verabschiedung der Holle, des "Zornes Gottes" und des Gerichts, zunehmend auch der Sunde (an der aber doch die .Erlosung'' hangt); all das erscheint dem Publikum immer weniger .zumutbar", wird bis zur KuIturfremdheit unplausibel und verliert die Resonanzfahigkeit; aus der kirchlichen Kommunikation scheidet es mehr und mehr aus." Es fallt fur den jungsten Schub dieser "adaptiven" Entwicklung schwer, dieses Verstummen des kirchlich tradierten (dualistischen) Moralschemas nicht mit dem in Verbindung zu bringen, was Wilson die "Umcodierung" der Wirtschaft von Arbeit auf Konsum nennt." SchlieBlich viertens: religiose Reaktionsbildung und Modernitatsabwehr, Den klassischen, dazu bemerkenswerten erfolgreichen Fall konservativer Reaktionsbildung gibt auf religiosem Feld der Katholizismus ab." Hier sind es nicht zuletzt manifeste .Kulturkampfe" gewesen, die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in die programmatisch "antimodemistische" Abweichungsverstarkung und Rigidisierung gefiihrt haben. Auch wenn man

66 H. Schelsky, Ist Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religionssoziologie (1957), in: ders., auf der Suche nach Wirklichkeit. Ges. Aufsatze, Dusseldorf 1965, S. 250-93.

67 Vgl. auf reicher Literatur- und Materialbasis (Predigtliteratur zwischen 1860 und 1990), zugleich an Norbert Elias orientiert M. N. Ebertz, Die Zivilisierung Gottes u. die Deinstitutionalisierung der "Gnadenanstalt". Befunde einer Analyse von eschatologischen Predigten, in: Bergmann u.a. (Hg.), Religion u. Kultur, S. 92-125. Ebertz spricht von der "Erosion des eschatologischen Codes" und macht zugleich die Attraktivitatseinbulsen deutlich, die dabei auch der "positive Rest", also das kirchliche Heilsversprechen, erfahrt.

68 Konsum heiBt ja nicht zuletzt moralfreie Wahl; dazu, moralsoziologisch gemeint, naher B. R. Wilson, Morality in the Evolution of the Modern Social System, in: British Journal of Sociology 36. i'J85, S. 315-32.

69 Vgl. K. Gabriel u. F. X. Kaufmann (Hg.), Zur Soziologie des Katholizismus, Mainz 1980; zuletzt K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition u. Postmoderne, Freiburg 1992. Die soziologische Kennzeichnung des Katholizismus erfolgt hier vor allem auf drei Linien:

"Verkirchlichung" und Hierarchie, katholische SubkuItur, bzw. Milieu, politischer und Verbandskatholizismus.

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den Katholizismus und seinen Erfolg bisweilen als Dementi der Sakularisierungsthese genommen hat, an der Modernitatszugehorigkeit dieser Negativreaktion, die ja durchaus nicht unbefangenem Traditionalismus entstammt, ist kein Zweifel. Naturlich drangt sich an dieser Stelle das Fundamentalismusthema auf. Gerade bei diesem hat man aber AniaB zur Spezifikation: Es geht nicht einfach urn "religiosen Protest" gegen "die Moderne"; vielmehr geht es, folgt man der sorgfaltigen (amerikanische Protestanten und iranische Schiiten vergleichenden) Fundamentalismusstudie von Martin Riesebrodt, urn "gesetzesreligios"-sozialmoralischen Protest, der vor allem auf eine Bedrohung der Familien- und Geschlechterordnung reagiert, die "den Frommen" fur den Kern der sittlichen und gottgewollten Ordnung uberhaupt steht."

IV Die empirische Forschung. 1. Blickt man auf die aktuelle empirische Religions- und Kirchensoziologie in Westeuropa, so ist diese, soweit sie quantifizierend (und auf Befragungsdaten gestutzt) verfahrt, mit der Beobachtung und Vermessung eines dramatischen Ruckgangs der Kirchlichkeit befaBt. Wahrend amerikanische Studien eher Stabilitat (auf vergleichsweise hohem Niveau) diagnostizieren," ist der europaische Befund der von erheblich rucklaufiger Kirchenbindung und religioser Praxis (zumal Kirchgangshaufigkeit), der von "kirchlicher Desintegration" und Entchristlichung, auch was Glaubenskenntnis und Glaubigkeit angeht. Diese Gegenlaufigkeit der Entwicklung ist ebenso auffallig wie erklarungsbeduftig; die religiose Vitali tat der eigenen Gesellschaft wird von amerikanischen Religionssoziologen in den letzten Jahren verstarkt "okonomisch" begriffen, namlich auf den "open market for religion" und die Konkurrenz vielfaltiger Anbieter dort bezogen." Es fallt dagegen, was das viel weniger pluralistische Europa angeht, schwer, nicht von Sakularisierung zu sprechen, bzw. von einem neuerlichen Sakularisierungsschub, dessen "take-off" fur die Bundesrepublik, aber auch fur die Niederlande

70 Vgl. Riesebrodt, Fundamentalismus; mit breiter Resonanz G. Kepel, Die Rache Gottes.

Radikale Moslems, Christen u. Juden auf dem Vormarsch, Mtinchen 1991. Die Verteidigung der Familienordnung und der "family values" gegen die westliche Permissivitat ist seit den 60er Jahren und forciert konfliktbesetzt auch die Sache Roms; vgl. dazu H. Tyrell. Katholizismus u. Familie. Institutionalisierung u. Deinstitutionalisierung, in: Bergmann (Hg.), Religion u. Kultur, S. 126-49.

71 An die Existenz Gottes zu glauben, bekennen tiber 90 % der regelmliBig befragten Arnerikaner. Vgl. zur "religiosen Lage" in den Vereinigten Staaten vor allem R. Wuthnow. The Restructuring of American Religion. Society and Faith Since World War II, Princeton 1988. Allerdings sollte man mit Wallis u. Bruce, Secularization, S. 21, nicht ubersehen:

"Between 1924 and 1977 the given reason for church attendance shifted markedly from obedience to pleasure. Middletownians now go to church because it is personally rewarding rather than because God commands it."

72 Siehe jetzt breit und programmatisch R. S. Warner, Work in Progress; das Markt- und Wettbewerbskonzept bleibt hier als solches aber, trotz (oder wegen?) der Berufung auf die Okonomie, reichlich unscharf.

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in die spaten 60er Jahre fallt, Der Wandel erscheint so gravierend, daB man, nimmt man die veranderten (ehedem ja kirchlich mitgepragten) Einstellungen zu Ehe, Familie und Sexualitat" und die Wertverschiebungen in Richtung .Selbstverwirklichung'' usw. hinzu, bisweilen meint, von einer "kulturellen Revolution" sprechen zu soIlen, und die Dramatik des Wandels zieht inzwischen auch religionssoziologisch bislang eher wenig interessierte Forscher an. Die Forschungslage ist dabei bemerkenswert europaisiert und auf den Landervergleich hin angelegt." Naturlich sind ganz erhebliche nationale wie auch konfessionelle Variationen in Rechnung zu steIlen, gerade auch zwischen benachbarten Landern wie der Bundesrepublik und den Niederlanden." Erkennbar ist hinsichtlich der "Sakularisiertheit" aber doch ein europaisches Nord-Sud-Gefalle; vom Wandel tangiert sind nieht zuletzt katholische Regionen - so etwa in Belgien und der Bundesrepublik, wo sich in den 60er170er Jahren die kirchliche Kernmitgliedschaft mehr als halbiert hat. Erkennbar sind deutliche Generationsdifferenzen, bemerkenswerter ist aber die nachhaltige Angleichung der religiosen Einstellungen zwischen den Geschlechtern (zumal in den jungeren Kohorten). Insgesamt bleibt die religiose Variable einstellungsund verhaltensbezogen von Relevanz, aber sie diskriminiert eben zunehmend nur noch fur die geschrumpfte Zahl der .Jdrchlich Gebundenen", der "praktizierenden" Mitglieder. Eine Sonderstellung nimmt im europa-

73 Vgl. F. Hollinger, Verfall der christlich-biirgerlichen Ehemoral. Einstellungen zu Ehe u.

Scheidung im interkulturellen Vergleich, in: Zs. fur Familienforschung 4. 1992, S. 197-220.

74 Vgl. 1. Kerkhofs, Wie religios ist Europa? in: Concilium 28. 1992, S. 165-71; P. M. Zulehner u. H. Denz, Wie Europa lebt u. glaubt. Europaische Wertestudie, Diisseldorf 1993; G. Jagodzinski u. K. Dobbelaere, Der Wandel kirchlicher Religiositat in Westeuropa, in:

Bergman u.a, (Hg.), Religion u. Kultur, S. 68-91; 8. Schafers (Hg.), Lebensverhaltnisse u. soziale Konflikte im neuen Europa. Verhandlungen des 26. Deutschen Soziologentages in Diisseldorf 1992, Frankfurt 1993, S. 625ff.: "Wertwandel u. religiose Einstellungen im europaischen Landervergleich"; ferner Sociological Analysis 51. 1990, Supplement: "Sociology of Religion: International Perspectives"; fur die Schweiz A. Dubach u. R 1. Campiche (Hg.), Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz, ZUrich 1993; P. Voll u. M. Kruggeler, Funktion u. Substanz. Was bleibt vom freundeidgenossischen KompromiS? in: Sociologia Internationalis 30. 1992, S. 203-28; fur Deutschland jetzt vor allem: Gabriel. Christenturn, sowie I. Lukatis, Empirische Religions- u. Kirchensoziologie in Deutschland in den 80er Jahren, in: Zs. fur Evangelische Ethik 34.1990, S. 303-17; zur Frage der MeSinstrumente R Kecskes u. C. Wolf, Christliche Religiositat. Konzepte, Indikatoren, MeBinstrumente, in: KZfS 45.1993, S. 270-87.

75 Vgl. A. Felling u.a., Religion im Vergleich. Bundesrepublik Deutschland u. Niederlande, Frankfurt 1987; der Gegensatz von Protestantismus und Katholizismus sieht in beiden Landern fast gegenteilig aus: in den Niederlanden fallt dem Katholizismus heute der .Jiberalere" Part zu; auch flillt dort die Polaritat von "glaubigen Kirchenmitgliedern und unglaubigen Konfessionslosen" quantitativ viel starker ins Gewicht. Siehe auch K.-F. Daiber (Hg.), Religion u. Konfession. Studien zu politischen, ethischen u. religiosen Einstellungen von Katholiken, Protestanten u. Konfessionslosen in der Bundesrepublik Deutschland u. in den Niederlanden, Hannover 1989, femer zum (fiir die Distanz der Konfessionen signifikanten) Mischehenproblem 1. Hendrickx u.a., Die konfessionelle Mischehe in Deutschland (1901-1986) u. den Niederlanden (1914-1986), in: KZfS 46.1994, S. 619-45.

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ischen Landervergleich Ostdeutschland ein: 1m "Mutterland" der Reformation ist die .Dechristianisierung" der Bevolkerung auf singular hohem Niveau, hier nun primar als Folge einer staatlichen Politik der Entkirchlichung."

Wie werden diese von den Daten indizierten Veranderungen nun soziologisch gedeutet und (mit Vorbehalt) erklart? Was das angeht, so ist in der Religionssoziologie teilweise der AnschluB an die .Postmodemev-Debatte gesucht worden, starker noch hat man sich die von Ulrich Beck u. a. verfochtene These von einem zweiten Modernisierungsschub zueigen gemacht und diesen auf die forcierte Entkirchlichung seit den 60er Jahren bezogen. Das gilt insbesondere fur die anspruchsvolle (bis ins 19. Jahrhundert zuruckgreifende) Studie von Karl Gabriel," die die deutsche kirchlich-religiose Entwicklung (primar die des Katholizismus) empirisch sorgfaltig nachzeichnet und in die Theorie von den zwei Modernisierungen einbaut. Hier stoBt man dann, was die neuere Entwicklung angeht, vor allem auf drei (zusammengehorige) Argumente. Zum ersten geht es mit Gabriel urn das .Abschmelzen" konfessionell-traditioneller Milieus, zumal des im 19. Jahrhundert aufgebauten "katholischen Milieus", man kann auch sagen: die strukturelle und (und dann) kulturelle .zweite" Modernisierung bricht in Deutschland seit den 60er170er Jahren die konfessionellen .Versaulungen" auf, die ihrerseits als Bestande jener (ersten) Moderne genommen werden, die bei Beck .Jtalbiert" heiBt. Von der "Institution Kirche" und deren Verpflichtungs- und Bindekraft her gesehen geht es dann zum zweiten urn "Deinstitutionalisierung"; damit ist u. a. der Abbau der .Fugsamkeit" des Kirchenvolkes, der fortschreitende Verlust an (klerikaler) Kontrolle tiber normative Orientierung und Motivbildung und nieht zuletzt der Abbau einer "Monopolstellung" gemeint, die dem kirchlieh verfaBten Christen tum die religiose .Alleinzustandigkeit" sicherte; religioser Pluralism us und eine Art .Amerikanisierung" der religiosen Lage erscheinen damit langfristig moglich, Drittens schlieBlich ist, im AnschluB an Beck, von "religioser Individualisierung" die Rede: Religiose Zugehorigkeit, religioses Engagement und "Glaube" werden forciert zur Privatsache, zum Gegenstand der individuellen Wahl und zur privaten Zusammenstellung; in Sachen Religion ist der Einzelne fur sieh und sein

76 Siehe D. Pollack, Von der Volkskirche zur Minderheitskirche. Zur Entwicklung von Religiositat u. Kirchlichkeit in der DDR, in: H. Kaelble u.a. (Hg.), Sozialgeschichte der DDR, Stuttgart 1994; S. 271-94, ders., Kirche in der Organisationsgesellschafi. Zum Wandel der gesellschaftlichen Lage der evangelischen Kirchen in der DDR, Stuttgart 1994, insbes. S. 373ff.; hier wird von der DDR-Erfahrung her auch generell nach sozialstrukturell und kulturell giinstigen, bzw. ungiinstigen Umweltbedingungen fur den Bestand der Volkskirche gefragt. Vgl. ferner M. Terwey u. A. L. McCutcheon, Belief and Practice in the Unified Germanies, in: ZA-Informationen 34. 1993/Mai, S. 47-69.

77 Gabriel, Christentum; vgl, durchaus affin flir Belgien K. Dobbelaere u. L. Voye, From Pillar to Postmodernity. The Changing Situation of Religion in Belgium, in: Sociological Analysis 51. 1990, S. S 1-S13.

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Weltbild selbst und .Jrochstpersonlich" zustandig." Betrachtliche Beliebigkeiten sind die Konsequenz und nieht minder (und im Mehrfachsinne) die .Laisierung" der Religion.

Allerdings sind einstweilen der Forsehung (wenigstens in Deutschland) "keinerlei Anzeichen" zu entnehmen, "daB anstelle der kirehliehen sieh eine auBerkirehliehe Religiositat oder gar Christliehkeit als relevante Einstellungen etablierten"." Die Individuen wahlen also eher nicht - nieht positiv-christlieh (wie die "Taufseheinehristen"), aber aueh nieht alternativ. Letzteres gilt gerade fur Ostdeutsehland, das jenseits der gesehrumpften Kirehlichkeit als ein nahezu "religionsloses" Land dasteht; ahnliches darf man teilweise ftir die groberen Stadte mit ihrem (in Westdeutschland) deutlich erhohten Anteil an Konfessionslosen annehmen.f In der Gegenrich tung sollte man aber die Resultate der Wertwandelsdebatte nieht ubersehen, vor allem nieht, "daB die an neuen Werten und sakularen Lebensauffassungen orientierten Postmaterialisten haufiger tiber die Bedeutung und den Zweek des Lebens nachdenken als die vermutlich eher traditionell orientierten .Materialisten'", worin sich "ein hoheres potentielles Interesse an Religiosem andeutet"." Als die Trager des Wertwandels der 70/80er gelten vor allem die jungeren Gebildeten; man darf unter ihnen auch die wesentlichen Nachfrager nach den wachsenden (und zumindest latent religiosen) Angeboten der "Psycho- und Therapie-Kulturszene" vermuten, die der kirchlichen "Seelsorge" langst den Rang abgelaufen hat. Hierher paBt ferner das, was man, mit Blick auf "New Age", .Freizeit- und Erlebnisreligion" (Zinser) genannt hat; die Nachfrage auch dafur wird kaum (noch) durch die Kirchen befriedigt.

2. In der empirischen Sozialforschung hat sich seit den 70er Jahren neben dem Mainstream der Standardisierung und Quantifizierung eine "interpretative" Gegenstromung etabliert, die den kommunikativen (etwa narrativen) Datengewinn in den Vordergrund ruckt und die auf dem Boden von Sozialphanomenologie und symbolischem Interaktionismus in Gang gekommen ist.82 Solche "qualitative" Sozialforschung hat auch in der Re-

78 Die Schweizer Studie von Dubach u. Campiche (Hg.), Sonderfall, S. 313, bringt das auf die Kurzformel: "von institutionell festgelegter und vorgegebener, kollektiv-verbindlicher, konfessionell-kirchlich verfaBter zu individualisierter, entscheidungsoffener, selbstreflexiver, pluriformer Religiositat".

79 F.-X. Kaufmann, Das Verhiiltnis von Glaube, Kirche u. Gesellschaft aus soziologischer Sicht, in: W. Harle (Hg.), Kirche u. Gesellschaft, Stuttgart 1989, S. 41-58.

80 Vgl. Pollack, Volkskirche, S. 288ff.; ferner M. Terwey, Stadt, "Socialismus" u. Entzauberung. Lebensauffassungen u. My then in der pluralistischen Gesellschaft, in J. S. Dangschat u. J. Blasius (Hg.), Lebensstile in den Stiidten. Konzepte u. Methoden, Opladen 1994. S.104-21.

81 Terwey, ebd., S. 120. Vgl. auch H. Meulemann, Siikularisierung u. Werte. Eine systernatische Ubersicht tiber Ergebnisse aus Bevolkerungsumfragen in westeuropaischen Gesellschaften, in: Schiifers (Hg.), Lebensverhiiltnisse, S. 627-35.

82 Repriisentativ C. Hoffmann-Riem, Elementare Phiinomene der Lebenssituation. Ausschnitte aus einem Jahrzehnt soziologischen Arbeitens, Weinheim 1994, insbes. S. 20ff.

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ligionssoziologie FuB gefaBt. Statt der Erhebung von Makrotrends geht es hier nun urn die Untersuchung religioser Mikrowelten und religioider Milieus, und insbesondere in Konstanz hat man sich - statt .Kirchensoziologie" zu betreiben - auf die "Suche nach der unsichtbaren Religion" und nach "neuen Formen der Religion" begeben" und ist vielfach fundig geworden. Auf diese Art ist in den letzten Jahren, methodologisch mehr oder minder elaboriert und christentumsfern, Zugang gewonnen worden zur "kleinen Lebenswelt" der Bodybuilder, zur fremden "Welt der Wunschelrutenganger und Pendler", zu verschiedenen "New Age'<Stromungen, zum Jugendokkultismus, zum Selbst- und Weltbild "postmoderner" Jugendlicher u. a.84 Zugleich ist es dabei zu Annaherungen zwischen Religions- und Jugendsoziologie gekommen. Was die Jugendstudien (inbes. Helsper) angeht, so haben sie ihren Wert nicht zuletzt darin, daB sie die massenmedial-offentliche Behandlung der "Jugendsekten", neuen Jugendreligionen und -kulte, die teils von Sensationsberichterstattern, teils von den kirchlichen Sektenbeauftragten bestimmt ist, in erheblichem MaBe korrigieren. Zu Recht ist im ubrigen beklagt worden, daB die empirische Religionssoziologie in Deutschland das Feld der .neuen" religiosen Stromungen zunachst fast vollstandig der "Gegenwehr" der kirchlichen (u. a.) "Jugendschtitzer" tiberlassen hat;" dabei ging es naturlich urn Reaktionen auf eine neuartige Konkurrenzsituation, charakteristischerweise mit der Attitude, .xler Religion" .Jhre gesamtgesellschaftlich integrierende und rationalisierende Funktion" zu sichern und dem Zerfall "in partikularistische Konkurrenzunternehmen" zu wehren - so etwa (ziemlich soziologistisch) M. Mildenberger.

Eines der beherrschenden Themen der deutschen Religionssoziologie ist seit den 60er Jahren, erst recht aber in letzter Zeit die individuelle Person; der Fokus der modernen Religiositat, so die fast einhellige Auffassung, liegt auf dem Individuum, dem Selbst, dem subjektiven Innen. Es geht urn den Glauben "des Individuums" wie urn den Glauben "an das Individuum" (Soeffner), vor allem aber darum, daB das Thema und der Ort der

83 Knoblauch, Verfluchtigung, S. 24ff., 28ff.

84 A. Honer, Beschreibung einer Lebens-Welt. Zur Empirie des Bodybuilding, in: ZfS 14. 1985, S.131-39; H. Knoblauch, Die Welt der Wunschelrutenganger u. Pendler. Erkundungen einer verborgenen Wirklichkeit, Frankfurt 1991; ders., Das unsichtbare neue Zeitalter. "New Age", privatisierte Religion u. kultisches Milieu, in: KZfS 41. 1989, S. 504-25; ders., "Neues Paradigma" oder "Neues Zeitalter"? Fritjof Capras moralisches Unternehmen u. die "New-Age-Bewegung", in: Bergmann u.a. (Hg.), Religion u. Kultur, S. 249-70; H. Stenger, Die soziale Konstruktion okkulter Wirklichkeit. Eine Soziologie des "New Age", Opladen 1993; Helsper, Okkultismus; (mit Bedenken) H. Barz, Religion ohne Institution? Eine Bilanz der sozialwissenschaftlichen Jugendforschung, Opladen 1992, sowie ders., Postmodeme Religion. Die junge Generation in den Alten Bundeslandern, Opladen 1992; dazu auch A. Feige, Jugend u. Religiositat, in: Aus Politik u. Zeitgeschichte, B 41-42/1993, S. 3--8.

85 F. Usarski, Die Stigmatisierung neuer Spiritueller Bewegungen in der Bundesrepublik Deutschland, KOin 1988.

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Religion sich immer mehr zur Person, nach deren Innenseite hin verschoben haben. Nur was darauf explizit referiert, kann heute noch "Religion" oder doch "religios" sein. Schon die religionssoziologische Klassik hatte diesen Akzent gesetzt - im Blick auf den modernen .Kult des Individuums" (Durkheim) und, wichtiger noch, angesichts der Frage der .Binheit" und "Einzelheit" des sich selbst thematisierenden Individuums (Simmel). Es ist dann Thomas Luckmann gewesen, der in der "Invisible Religion" zu bedenken gegeben hat, "daB sich die ,Verortung' des einzelnen in der sozialen Ordnung moderner Gesellschaften grundlegend gewandelt hat", und der mit den Konsequenzen davon insbesondere die Religionssoziologie befaBt sehen wollte." Auf dem Feld des von Luckmann vorgegebenen Themas ("Religion und personliche Identitat in der modernen Gesellschaft") treffen sich nun in letzter Zeit die verschiedensten Forschungsrichtungen, von denen ein Teil die Moglichkeiten qualitativer Forschung ausgiebig nutzt. Ich nenne hier nur die historisch weit ausholenden Studien von Alois Hahn zu religioser Kommunikation, die in Beichte und Bekenntnis explizit "das Selbst" zum Thema macht, sodann die christentumssoziologische Verarbeitung der Beckschen Individualisierungsthese bei Gabriel und Kaufmann, ferner die (an die Individualisierungsthematik teilweise anschlieBende) Vielfalt von Biographieforschung in den letzten Jahren, die nicht nur deutliche qualitative Forschungspraferenzen (narratives Interview u. a.) aufweist, sondern auch ein Interesse an religiosen Biographien."

Die Sache der Religionssoziologie ist in diesem Zusammenhang nicht zuletzt die Konversionsthematik: Die Hochstrelevanzambition des Religiosen kommt bei dieser ebenso zum Tragen wie das Selbst als Ort und Gegenstand einer (gem passivisch gedeuteten) Transformation. Zur Konversion gibt es eine betrachtliche internationale Forschung, gerade auch qualitativer Art und dies auch in dem Kreis urn Luckmann, wo man seit einiger Zeit tiber "kommunikative Gattungen" forscht und als solche auch Konversionserzahlungen analysiert hat." Das Ergebnis dieser Arbeiten

86 Luckmann, Die unsichtbare Religion, S. 47, insbes. 117ff.; hierzu zuletzt Soeffner, "Ebenbild''.

87 Vgl. A. Hahn, Biographie u. Religion, in: Soeffner (Hg.), Kultur u. Alltag, S. 49-60; ders. u. V. Kapp (Hg.), Selbstthematisierung u. Selbstzeugnis. Bekenntnis u. Gestandnis, Frankfurt 1987; zuletzt A. Hahn u. H. Willems, Schuld u. Bekenntnis in Beichte und Therapie, in: Bergmann u. a. (Hg.), Religion u. Kultur, S. '309-30; Gabriel, Christentum, u. a. S. 60 ff .. 142ff., inspirierend F.-X. Kaufmann, Selbstreferenz oder Selbstreverenz? Die soziale und religiose Ambivalenz von Individualisierung, in: Ehrenpromotion Franz-Xaver Kaufmann. Eine Dokumentation, Bochum 1993, S. 23-46; W. Spam (Hg.), Wer schreibt meine Lebensgeschichte? Biographie, Autobiographic. Hagiographie u. ihre Entstehungszusarnrnenhange, Gutersloh 1990; ferner M. Wohlrab-Sahr (Hg.), Biographie u. Religion. Zwischen Ritual und Selbstsuche, Frankfurt 1995.

88 Vgl. zuletzt S. Gunthner u. H. Knoblauch, "Forms are the Food of Faith". Gattungen als Muster kommunikativen Handelns, in: KZfS 46. 1994, S.693-723, sowie vor allern (auf der Basis von zehn narrativen Interviews) B. Ulmer, Konversionserzahlungen, Strukturen

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mahnt den Soziologen aber, mit der religionsbezogenen Rede vom "solitaren Ich" (Soeffner) vorsichtig umzugehen - dies schon wegen der unaufhebbaren Disparitat zwischen der .Jiochstpersonlicuen" religiosen Erfahrung des Konvertiten und der Erzahlform, uber die allein diese Erfahrung in die Kommunikation, ins "soziale Leben" eintritt und daselbst zur Geltung kommen kann. Die Erzahlung aber folgt einem Schema, einer "unpersonlichen" Logik, die ihrerseits auf das Problem reagiert, jene dem Zuhorer .xfirekt" nicht zugangliche Innenerfahrung "auf plausible und glaubwurdige Weise darzustellen", Mit Krech kann man aber, was den soziologischen Zugriff auf das Konversionsproblem angeht, den Schritt aus der Innenwelt des Konvertiten heraus in die Sozialwelt noch energischer (und tendenziell "sozialkonstruktivistisch") tun: "Nicht schon das Durchleben einer personlichen religiosen Erfahrung an sich, sondern erst die gelungene Mitteilung des psychischen Sachverhaltes bildet ein sozial anerkanntes Kriterium, das die ,Echtheit' und .Glaubwtirdigkeit' einer Konversion verburgt'"? - und damit evtl. eine Gruppenzugehorigkeit herstellt und sichert. Man darf hinzufugen, daB es der Religionssoziologie fur die neue wie fur die alte Religiositat an Kleingruppen- und Milieustudien fehlt, die einerseits die - "an sich" ja unwahrscheinliche, schon fur "religios Unmusikalische" unplausible - AnschluB- und Resonanzfahigkeit religioser Kommunikation im Blick haben, also deren Stabilisierung, Dauerbestatigung, aber auch Abweichungsempfindlichkeit; andererseits mtilste die Koppelung solcher Kommunikation mit stabilen oder auch lockeren Zusammen- und Zugehorigkeiten (in Gruppen, .Bewegungen") interessieren. In diesem Sinne durfte noch der "Sheilaismus" - jener "reine Fall" hochmoderner Religiositat im Sinne der Individualisierungsthese - ein kommunikativer, auf Mitteilung angelegter .Sozialfall" sein.?"

Dr. Hartmann Tyrell, Univ. Bielefeld, Fakultat f. Soziologie, Postfach 100131, 33501 Bielefeld

u. Funktionen einer rekonstruktiven Gattung, in: ZfS 17. 1988, S. 19-33; weichenstellend D. A. Snow u. R. Machalek, The Sociology of Conversion, in: Annual Review of Sociology 10. 1984, S. 167-90; ferner unter Einbeziehung des Pietismus A. Jodicke, Die moderne Religiositat von Bekehrten. Eine Stu die zum Evangelikalismus in der Schweiz, in: Bergmann u. a. (Hg.), Religion u. Kultur, S. 218-30; vor allem jetzt der vorziigliche, forschungsorientierte Literaturbericht von V. Krech, Religiose Bekehrungen in soziologischer Perspektive. Zur gegenwartigen Lage der Konversionsforschung, in: Spirita 8.1994, S. 24-41.

89 Vgl. Ulmer, Konversionsgeschichten, S. 31, sodann Krech, Bekehrung, S. 34.

90 Fiir diese Religion "in einem Fall" vgl. R. N. Bellah u. a., Gewohnheiten des Herzens. Individualismus u. Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft, Koln 1987, insbes. S. 256f., auch S. 271 f. Es geht urn den erklarten Glauben, den (inhaltlich) selbstbezogen ein Individuum (Sheila) nur fur sich reklamiert: "Sheilas Glaube enthalt einige Lehrsatze jenseits des Gottesglaubens, aber nicht viele. Urn ihren "eigenen Sheilaismus" zu definieren, sagt sie: .Er ist der Versuch, dich selbst zu lieben und behutsam zu dir selbst zu sein. Kurnmen euch umeinander. Ich glaube, Er will, daB wir uns umeinander kiimmern."