Savoirs et cliniques MG 12/05/05 12:59
TITRES D’ACTUALITÉ
Les spectres de l’idéologie
Nous assistons aujourd’hui à un étrange
échange entre l’Europe et l’Asie : au moment
même où, pour ce qui est de l’infrastructure éco-
nomique, la technologie et le capitalisme euro-
péens triomphent dans le monde entier, en
revanche, en ce qui concerne la superstructure
idéologique, l’héritage judéo-chrétien est
menacé sur le terrain européen par l’avancée
d’une pensée new age « asiatique » qui, sous dif-
férents aspects allant du bouddhisme occidenta-
lisé – dans lequel on reconnaît le contrepoint
contemporain du marxisme occidental (différent
du marxisme-léninisme asiatique) – à diverses
formes de taoïsme, s’impose comme l’idéologie
hégémonique d’un capitalisme global.
La nature hautement spéculative des
contraires dans ce phénomène de civilisation
globale réside dans ce paradoxe : alors que le
bouddhisme occidental se présente comme le
remède aux tensions stressantes qu’engendrent
Slavoj Zizek, chercheur au département de philosophie de l’université de Ljubljana (Slovénie), Visiting professor, Cinema département,
New York University (États-Unis)
Traduction Annie Bourgois.
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Slavoj Zizek
les dynamiques capitalistes, remède permettant
de « décrocher » et de recouvrer la paix inté-
rieure, la Gelassenheit, il fonctionne en fait
comme le parfait supplément idéologique de ce
même capitalisme. Prenons, par exemple, l’idée
répandue du « choc du futur », c’est-à-dire le fait
que les gens ne parviennent plus à affronter psy-
chologiquement le rythme infernal des innova-
tions technologiques et des évolutions sociales
qui les accompagnent : les choses changent trop
vite, nous avons à peine eu le temps de nous
adapter à une invention qu’une autre invention
l’a déjà supplantée de telle sorte que, de plus en
plus, nous manque ce qu’on pourrait appeler une
cartographie cognitive. Dans une telle situation,
le recours au taoïsme ou au bouddhisme offre
une issue bien plus efficace que le repli déses-
péré vers de vieilles traditions ; plutôt que de
tenter de s’adapter au rythme accéléré des pro-
grès technologiques et des bouleversements
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Titres d’actualité
sociaux, il faut renoncer à toute tentative de gar-
der le contrôle sur ce qui change, dénoncer ces
tentatives comme relevant de la logique moderne
de l’esprit de domination, il faut, au contraire,
« se laisser aller », « se lâcher », tout en conser-
vant une distance intérieure, voire une indiffé-
rence, à l’égard de l’agitation frénétique liée à ce
processus, distance qu’accorde la prise de
conscience que tous ces bouleversements tech-
nologiques et sociaux ne sont in fine que prolifé-
rations de semblants dépourvus de substance et
qui n’affectent pas le noyau profond de notre
être… On est presque tenté, ici, d’exhumer le
vieux cliché marxiste réduisant la religion au sta-
tut « d’opium du peuple », supplément imagi-
naire à la misère terrestre. En effet, le
bouddhisme occidental propose un mode médi-
tatif qui nous paraît offrir le moyen le plus effi-
cace de participer totalement à la dynamique
capitaliste, tout en conservant l’apparence de la
santé mentale. Si Max Weber vivait de nos jours,
je ne doute pas qu’il écrirait un deuxième
volume à son Éthique protestante, intitulé l’É-
thique taoïste et l’Esprit du capitalisme global.
Il apparaît donc que le bouddhisme occi-
dental s’accorde parfaitement au mode fétichiste
de l’idéologie d’une époque soi-disant « post-
idéologique », telle qu’on l’oppose à un mode
traditionnel symptomatologique et où le men-
songe idéologique qui structure notre perception
de la réalité est menacé par les symptômes, en
tant que « retour du refoulé », défauts dans le
tissu du mensonge idéologique. Le fétiche est en
quelque sorte l’envers du symptôme. En d’autres
termes, alors que le symptôme est l’exception
qui trouble la surface des fausses apparences, le
point d’irruption de l’autre scène refoulée, le
fétiche, lui, symbolise le mensonge par lequel
l’insupportable vérité devient supportable. Pre-
nons l’exemple de la mort d’un être cher : dans
le cas du symptôme, je refoule cette mort, je
tente de ne pas y penser, mais le traumatisme
refoulé revient dans le symptôme ; dans le cas du
fétiche, au contraire, j’accepte rationnellement et
pleinement cette mort tout en m’accrochant au
fétiche qui incarne pour moi le désaveu de cette
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mort. Dans ce sens, le fétiche peut jouer un rôle
constructif qui nous permet d’affronter la dure
réalité : les fétichistes ne sont pas des rêveurs
perdus dans leur monde intérieur, ce sont de
solides réalistes, capables d’accepter l’ordre des
choses, dans la mesure même où ils ont leur
fétiche auquel ils s’accrochent pour annuler l’im-
pact cruel de la réalité. Dans le roman mélodra-
matique de Nevil Shute sur la Deuxième Guerre
mondiale, Requiem pour un roitelet, l’héroïne
survit à la mort de son amant sans traumatisme
visible, elle poursuit le cours de son existence et
est même capable d’en parler rationnellement
parce qu’elle conserve le chien qui était le com-
pagnon préféré de son amant. Mais, lorsque fina-
lement le chien meurt écrasé par un camion, elle
s’effondre complètement et tout son monde
s’écroule… Dans un style plus classique, on peut
citer Germinal de Zola, roman dans lequel l’atta-
chement à un lapin aide le révolutionnaire russe
Souvarine à survivre ; le lapin est tué et mangé
par erreur, et Souvarine, pris de rage, explose
violemment. C’est dans ce sens qu’il faut com-
prendre que, pour Marx, l’argent est un fétiche :
je prétends être un sujet rationnel, pragmatique,
pleinement conscient du cours des choses, tandis
que l’argent-fétiche représente ma croyance
déniée.
Parfois, la ligne de partage entre les deux
est imperceptible : un objet peut fonctionner
comme symptôme (d’un désir refoulé) et presque
simultanément comme fétiche (représentant la
croyance à laquelle nous avons officiellement
renoncé). Ce qui a appartenu à un défunt, un bout
de vêtement par exemple, peut fonctionner
comme un fétiche dans lequel le défunt continue
miraculeusement à vivre et comme un symptôme
par lequel sa mort nous est douloureusement
rappelée. Cette tension ambiguë n’est-elle pas
homologue à celle qu’on rencontre entre l’objet
phobique et le fétiche ? Dans les deux cas, le rôle
structurel est semblable : si l’élément exception-
nel est déplacé, alors tout le système s’écroule.
Sans doute l’univers faux du sujet s’effondre-t-il
s’il doit affronter la signification de son symp-
tôme ; il en va de même pour le sujet privé de
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son fétiche : son acceptation rationnelle du cours
des choses s’évanouit. Aussi, quand on nous
assène que dans notre époque cynique post-idéo-
logique plus personne n’adhère aux idéaux pro-
férés, quand nous rencontrons quelqu’un qui se
vante d’être guéri de toute croyance, d’accepter
la réalité sociale telle qu’elle est, il faudrait tou-
jours répondre à ces prétentions par la question :
« D’accord, mais où est le fétiche qui vous per-
met de prétendre que vous acceptez la réalité
telle qu’elle est ? » Le bouddhisme occidental est
un de ces fétiches : il vous permet de suivre le
rythme effréné du jeu capitaliste tout en mainte-
nant le sentiment que vous n’y participez pas,
que vous êtes bien conscient de la vanité de ce
spectacle et que, ce qui compte vraiment pour
vous, c’est la paix de votre for intérieur où seul
vous pouvez trouver asile…
C’est ainsi que, en dépit d’un triomphe
mondial, de son contrôle indéniable du capita-
lisme global, la civilisation européenne s’est
finalement confondue avec son Autre oriental,
perdant toute spécificité. Les discours sur « la fin
de l’histoire » ne sont pas qu’un « truc » de jour-
nalistes : il est vrai que, aujourd’hui, nous som-
brons dans un enfermement débilitant, état dans
lequel les contradictions fondamentales qui pola-
risaient la pensée européenne semblent s’enfer-
rer dans des antinomies aporétiques, chaque pôle
s’inversant en son opposé et le recouvrant. Pre-
nons, pour commencer, la notion de liberté, com-
prise comme liberté de choisir. De nos jours,
dans ce que Ulrich Beck nomme la « société
réflexive », tous les liens sociaux et les schémas
d’interaction, du simple partenariat sexuel à
l’identité ethnique, sont perçus comme des rap-
ports sujets à improvisation et négociation. Le
cas des musulmans, en tant que groupe ethnique,
et non religieux, est exemplaire : durant toute
l’Histoire de la Yougoslavie, la Bosnie fut le lieu
de tensions et de conflits potentiels, scène de la
lutte pour le pouvoir entre Serbes et Croates. Le
problème venait de ce que, en Bosnie, le groupe
le plus important n’était ni celui des Serbes
orthodoxes ni celui des Croates catholiques mais
celui des musulmans dont l’identité ethnique
Les spectres de l’idéologie
était incertaine : étaient-ils Serbes ou Croates ?
(Cette particularité bosniaque a laissé une trace
dans la langue : dans toute l’ex-Yougoslavie,
l’expression : « Tout est calme en Bosnie »,
signifiait que tout risque de conflit était sus-
pendu). Afin d’anticiper tout conflit potentiel
– et effectif –, le pouvoir communiste imposa
dans les années soixante une solution simple et
miraculeuse : les musulmans furent proclamés
communauté ethnique autonome, et non simple
groupe religieux, de cette sorte la pression d’un
choix identitaire entre Serbe ou Croate leur fut
épargnée. Ce qui se présentait au début comme
une manipulation pragmatique politique finit par
« prendre », et les musulmans commencèrent de
fait à se percevoir comme une nation et s’em-
ployèrent à se fabriquer une tradition. Il persiste
toutefois, encore de nos jours, dans leur identité,
une part de choix réfléchi : durant la guerre en
Bosnie, chacun était obligé de choisir son iden-
tité ethnique – lorsqu’un milicien arrêtait une
personne et lui demandait sur un ton menaçant
« Serbe ou musulman ? », la question ne portait
pas sur son appartenance héritée à un groupe eth-
nique mais sur son choix : « De quel côté êtes-
vous ? » (le cinéaste Emir Kusturica, par
exemple, issu d’une famille à double identité
– musulmane et serbe – opta pour l’identité
serbe.)
Le meilleur indice de la façon dont cette
réflexivité affecte notre expérience subjective au
quotidien se trouve dans le statut universel donné
au phénomène de dépendance : on peut être
dépendant de tout et de n’importe quoi, pas seu-
lement de l’alcool, de la drogue, mais également
de la nourriture, du tabac, du sexe, du travail…
Cette universalisation de la dépendance
témoigne de la radicale faiblesse de toute posi-
tion subjective : il n’existe pas de schémas fer-
mement établis et donc tout est objet
d’incessantes négociations. Il en va de même
pour le suicide. Albert Camus a raison quand,
dans son ouvrage, par ailleurs définitivement
dépassé, Le Mythe de Sisyphe, il affirme que le
suicide est le seul problème véritablement philo-
sophique. Toutefois, la question est de savoir
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quand (dans quel contexte) le suicide acquiert ce
statut. Ce n’est possible que dans notre société
réflexive moderne, quand la vie ne va plus de
soi, mais doit être motivée (ce qui explique que
l’euthanasie soit désormais acceptable). Avant la
modernité, le suicide était le signe d’un dysfonc-
tionnement pathologique, d’un désespoir, d’une
misère. En revanche, avec l’avènement de cette
« réflexivité », le suicide est devenu un acte exis-
tentiel, manifestation d’une pure décision, irré-
ductible à une pathologie psychique ou à une
souffrance objective. C’est l’autre face de la
réduction opérée par Émile Durkheim du suicide
en un geste social qui peut être prévu et quanti-
fié : les deux tendances – l’objectivation et la
quantification du suicide et sa transformation en
un acte purement existentiel – sont étroitement
corrélées.
La frustration qu’engendre le devoir de
choisir est manifeste dans la situation du shop-
ping on-line ; pour choisir un produit, il faut
choisir parmi un éventail d’interminables
options : si vous le voulez avec ceci (disons X),
alors appuyez sur A, sinon appuyez sur B…
Dans ces sociétés réflexives post-traditionnelles,
où nous sommes constamment enjoints de choi-
sir, où même des choses aussi naturelles que
l’orientation sexuelle et l’identité ethnique
demandent un choix préalable, l’absence, voire
la forclusion, d’un authentique et même élémen-
taire véritable choix n’est pas le moindre para-
doxe. L’hégémonie contemporaine de la
démocratie libérale est portée par une sorte de
Denkverbot [interdiction de pensée] tacite qui
n’est pas sans évoquer le Berufsverbot [interdic-
tion d’exercer une profession] de la fin des
années soixante – dès que quelqu’un fait mine de
s’engager dans un projet politique qui vise
sérieusement à défier l’ordre existant, il se
trouve toujours un autre pour lui dire : « L’idée
est généreuse, mais ça finira par un nouveau
goulag ! » Le retour de l’éthique dans la philoso-
phie politique exploite sans vergogne les hor-
reurs du goulag et de l’holocauste, véritable
chantage pour nous amener à renoncer à tout
engagement radical sérieux. De la sorte, cette
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canaille libérale conformiste tire une satisfaction
hypocrite de son rôle de défenseur de l’ordre
existant : bien sûr, nul n’ignore la corruption,
l’exploitation, etc., mais toute tentative de chan-
gement est taxée, au nom du spectre totalitaire
qu’elle ressusciterait, de dangerosité morale.
Dans les années quatre-vingt-dix, dans les
pays européens de l’Est, quand le socialisme réel
s’effondrait, les gens furent brutalement projetés
dans une situation de liberté de choix politique –
mais, en fait, leur a-t-on jamais vraiment posé la
question fondamentale sur le type de nouvel
ordre dont ils voulaient ? On leur a dit qu’ils
entraient dans la terre promise de la liberté poli-
tique ; puis, peu de temps après, on leur a signi-
fié que cette liberté impliquait des privatisations
sauvages et le démantèlement de leur sécurité
sociale, etc., qu’ils conservaient la liberté de
choisir et que, s’ils le souhaitaient, ils pouvaient
se rétracter ; mais non, nos héroïques Européens
de l’Est ne voulaient pas décevoir leurs tuteurs
de l’Ouest, aussi persistèrent-ils stoïquement
dans la voie qu’ils n’avaient pas choisie, se
convainquant qu’ils devaient se conduire en
adultes, conscients que la liberté a un prix à
payer… Dans cette transition du socialisme réel
vers le capitalisme, les gens n’ont jamais vrai-
ment pu choisir leur voie et c’est bien là le hic :
ils se sont retrouvés (littéralement) projetés dans
une nouvelle situation qui leur imposait un
échantillonnage de choix donnés : le libéralisme
pur, le nationalisme conservateur…
Même dans les sociétés occidentales,
l’idéologie dominante tente de nous vendre l’in-
sécurité qu’entraîne l’effondrement de l’État
providence comme une chance de découvrir de
nouvelles libertés : à la place de ces contrats
indéterminés et stables, des contrats temporaires
qui vous permettent de changer de travail ! Enfin
libéré des contraintes d’un emploi fixe, vous
avez la chance de pouvoir vous réinventer régu-
lièrement, de prendre conscience des potentiels
cachés de votre personnalité et de les réaliser !
La sécurité sociale et les retraites ne sont plus
sûres, vous devez opter pour des assurances pri-
vées coûteuses ? Soit ! Mais n’est-ce pas, là
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encore, une chance supplémentaire de pouvoir
choisir : ou bien la bonne vie tout de suite ou
bien la sécurité à long terme ! Et si ces précarités
vous angoissent, les idéologues de cette post-
(seconde) modernité vous accuseront d’être inca-
pable d’assumer une pleine liberté, de chercher à
échapper à cette liberté, de vous cramponner à
des systèmes stables, certes, mais désuets !
Une autre manifestation de cette coïnci-
dence des contraires se trouve dans les rapports
entre la Loi et sa transgression : pour être bref, de
nos jours, la perversité transgressive est de plus
en plus la loi. Le capitalisme contemporain n’est
plus cet ordre soutenu par une interdiction fon-
datrice que seul un acte héroïque transgresse :
dans sa perversité généralisée, il sollicite la
transgression ; quotidiennement, nous sommes la
cible de gadgets et de productions sociales qui,
non seulement nous permettent de vivre avec nos
perversités, mais véritablement en convoquent
de nouvelles formes. Il suffit de citer, pour le
seul domaine de la sexualité, tous les gadgets
destinés à apporter diversité et nouvelles excita-
tions dans notre vie sexuelle, des lotions réputées
devoir accroître nos performances et notre plaisir
à divers instruments et accoutrements (anneaux,
vêtements sexy, fouets, chaînes, godemichés
vibrateurs et autres prothèses, sans parler de la
pornographie et autres stimulations). Tout cela
ne stimule pas simplement le désir sexuel « natu-
rel » mais y supplée plutôt, lui conférant un effet
d’excès pervers irréductible. Cette prolifération
fastidieuse et monotone de gadgets illustre de
façon manifeste ce que Lacan appelait l’objet
petit a. Souvenez-vous de ce jouet obscène
vendu aux États-Unis, durant l’été 2000 : la
miniature d’un homme sur la chaise électrique
qui, lorsqu’on pressait sur le bon bouton, était
secoué de spasmes et poussait des cris désespé-
rés – même l’acte ultime par lequel l’État exerce
son pouvoir peut être transformé en gadget et
procurer un plaisir obscène… C’est en cela que
réside l’économie libidinale de la consommation
capitaliste : dans cette production d’objets qui,
au-delà de la satisfaction d’un besoin, crée ce
besoin qu’elle prétend satisfaire, apportant le
Les spectres de l’idéologie
dernier tour d’écrou à la vieille idée de Marx
selon laquelle c’est la production qui crée le
besoin de consommer, le besoin des objets pro-
duits. Les gadgets dont nous parlions sont super-
flus, sont en trop ; ils cherchent à donner un tour
pervers à notre activité sexuelle, et pourtant ce
ne sont en fait que de bien pâles ombres dépour-
vues de la densité substantielle de la « vraie
chose ».
Il en va de même avec l’art. La logique de
provocation de la vieille avant-garde moderniste
qui voulait « choquer le bourgeois » perd du ter-
rain. Le marché de la culture, afin de résister à la
compétition, ne doit pas seulement tolérer, mais
bien stimuler la production d’objets de plus en
plus choquants. Qu’on se souvienne de quelques
récentes tendances dans les arts visuels : finis les
temps où vous aviez des statues toutes simples et
des toiles encadrées, aujourd’hui on vous pro-
pose des expositions de cadres vides, de vaches
mortes au milieu de leurs excréments, des vidéos
de viscères humains (gastroscopie, coloscopie),
on vous ajoute même les odeurs, etc. Là encore,
comme dans le domaine de la sexualité, la per-
version n’est plus subversive : l’excès dans la
provocation fait partie du système qui s’en nour-
rit pour se reproduire. Nous pourrions peut-être
définir ainsi l’art postmoderne en tant qu’opposé
à l’art moderne : dans le postmodernisme, la
transgression excessive perd tout effet choquant
et s’intègre parfaitement dans le marché de l’art.
Ne trouve-t-on pas une ultime manifestation
de cette perversion universalisée dans les web-
cam-shows sur internet où on peut suivre chaque
instant de la vie d’un individu dans son apparte-
ment ? Cette tendance ne démontre-t-elle pas
l’urgence du besoin du regard de l’Autre, en tant
que garant de l’être du sujet : « On me regarde
constamment, donc je suis. » (Claude Lefort
identifie un phénomène semblable dans ces
postes de télé allumés sans arrêt, même quand
personne ne les regarde : ils servent de garantie
minimale de l’existence d’un lien social.) Nous
sommes confrontés à un renversement tragi-
comique de la notion benthamienne et orwel-
lienne d’une société panoptique dans laquelle
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Titres d’actualité
nous sommes constamment « observés » et ne
trouvons nulle cache où nous soustraire au
regard omniprésent du pouvoir : aujourd’hui,
l’angoisse semble provenir de la crainte de ne
pas être tout le temps l’objet du regard de l’Autre,
de sorte que le sujet a besoin du regard de la
caméra comme garantie ontologique de son être.
Cette tendance a atteint son paroxysme dans
les émissions de télévision – on a même forgé un
terme parlant pour les désigner : reality soap.
Dans ces reality soaps, qui s’inspirent des
feuilletons et du film pornographique amateur,
un groupe d’approximativement quinze per-
sonnes est isolé dans un grand appartement dont
chaque pièce est sous surveillance vidéo 24
heures sur 24, les caméras filmant chaque acteur
volontaire dans la moindre de ses activités,
sexuelles comprises. Une fois par semaine, les
volontaires sont autorisés à avoir des contacts
avec l’extérieur, à discuter de leurs problèmes
avec des psychologues, les réalisateurs de télé, et
ils reçoivent des directions sur la tournure que
leurs relations doivent prendre. (Une des règles
consiste à exclure la personne qui a fait le plus
faible score à l’audimat et à la renvoyer dans le
monde de la réalité ; l’émission s’achève quand
il reste un seul gagnant.) Bien que ces
sujets/acteurs du Big Brother jouent dans un
espace artificiel clos, d’une certaine façon ils
jouent « pour de vrai », de telle sorte que la fic-
tion devient indiscernable de la réalité : les sujets
sont engagés dans des conflits émotionnels
« réels », et quand ils consultent des gens du
monde réel, ce geste ne constitue pas un retour
vers le réel, mais plutôt une façon d’en sortir
magiquement, par où la « vie réelle » devient un
jeu virtuel avec possibilités de faire des pauses et
de cliquer ponctuellement sur le « compagnon
d’aide ». (Il est également prévu des tranches
horaires où les acteurs discutent avec le public de
leur « rôle » : le jeu est interactif, les spectateurs
peuvent coopérer aux événements.) La distinc-
tion entre le vécu et le joué est « déconstruite » :
les deux coïncident dans la mesure où les gens
jouent des scènes de leur vraie vie, ils se repré-
sentent à l’écran, ils « se la jouent ». Ne trouve-
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t-on pas quelque chose d’analogue en Floride,
dans Celebration, cette infâme ville construite
par Disney, réplique en dimensions réelles de la
vie idyllique d’une petite ville américaine à
visage humain et où les habitants jouent aussi
leur propre rôle et vivent sa mise en scène ? Le
cercle est ainsi bouclé : la télévision était censée
nous ouvrir à un monde fictif, coupé de toute réa-
lité sociale, l’écran de nos divertissements fai-
sant écran au réel – or, dans les reality soaps,
c’est la réalité recréée qui s’offre comme diver-
tissement, comme échappatoire…
Dans ce cas, d’où vient le malaise que pro-
voquent ces reality soaps ? L’horreur que les
âmes sensibles ressentent est du même ordre que
celle qu’inspire à bon nombre d’entre nous le
sexe virtuel sur le cyberespace. La dure leçon
qu’enseigne le sexe virtuel, c’est précisément
que ce n’est pas du « sexe » – cet intense contact
avec le corps d’un autre – mais simplement une
stimulation engendrée par les images sans sub-
stance dont nous bombarde l’écran. C’est la
désagréable découverte que jamais il n’y a eu de
« sexe » autrement que dans des jeux soutenus
par des scénarios masturbatoires fantasmatiques.
On pense communément que la masturbation est
« un rapport sexuel avec un partenaire imagi-
naire » : je le fais tout seul, tout en pensant que
je le fais avec et pour un autre. Le « Il n’y a pas
de rapport sexuel » de Lacan peut s’entendre
comme l’inverse de cette idée reçue : et si le
« sexe » n’était qu’un acte masturbatoire accom-
pagné ? Et si, même quand je le fais avec un par-
tenaire réel, ce qui provoquait ma jouissance
n’était pas ce partenaire mais les fantasmes
secrets dont je l’investis ? On peut dire la même
chose de cette exposition au regard de Big Bro-
ther : et s’il avait toujours été déjà là, en tant que
ce regard imaginaire à l’adresse de qui je me
démène, que j’essaie d’épater, de séduire même
quand je suis seul ? Et si le Big Brother show ne
faisait que rendre cette structure universelle
visible ? En d’autres termes, et si, déjà dans nos
« vies réelles », nous jouions toujours déjà un
rôle – si nous n’étions pas qui nous sommes mais
les acteurs de ce rôle ? L’exploit bienfaisant de
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Big Brother tient au fait qu’il nous rappelle cet
étrange phénomène.
Qu’en est-il du destin du sujet dans cette
affaire ? Le paradoxe réside là aussi dans le che-
vauchement des opposés. Alors que les cogniti-
vistes et les déconstructionnistes, ces ennemis
officiels, partagent la thèse selon laquelle il
n’existe pas de sujet « substantiel » qui précéde-
rait le champ ouvert des interactions sociales
contingentes, et que les bouddhistes occidentaux
rejoignent le chœur avec leur sentiment que le
moi n’est qu’un faisceau d’événements hétéro-
gènes et intangibles, notre expérience nous
conduit de plus en plus à nous concevoir comme
un sujet isolé et immergé dans une sphère hallu-
cinée. C’était déjà la leçon des déconstruction-
nistes postmodernes : retirer au sujet tout
contenu substantiel conduit à un subjectivisme
radical, à la perte de toute réalité objective solide
(selon le mantra postmoderne, il n’existe aucune
réalité solide, seulement la multitude des
constructions sociales contingentes). Il n’est pas
étonnant que Leibniz soit un des référents philo-
sophiques privilégiés des théoriciens de l’espace
cybernétique : ceci ne s’explique pas seulement
du fait de son rêve d’un ordinateur universel,
mais aussi par cette étrange ressemblance entre
sa vision ontologique de monades et l’émergence
d’une communauté de cybernautes où coexistent
harmonie globale et solipsisme. C’est-à-dire,
notre immersion dans l’espace cybernétique ne
s’accompagne-t-elle pas de notre réduction à
l’état de monade leibnizienne qui, bien que « pri-
vée de fenêtre » ouverte sur la réalité extérieure,
reflète en elle l’univers entier ? Ne sommes-nous
pas tous et de plus en plus des monades sans
fenêtre, à l’exception de celle de notre ordinateur
avec laquelle nous interagissons, ne rencontrant
que des simulacres virtuels, tout en étant plus
que jamais immergés dans un réseau global,
communiquant en synchronie avec le globe
entier ? L’aporie dont Leibniz tentait de sortir en
introduisant la notion « d’harmonie préétablie »
entre les monades, harmonie garantie par Dieu,
monade suprême et englobante, resurgit aujour-
d’hui sous la forme d’un problème de communi-
Les spectres de l’idéologie
cation : comment savoir si, derrière l’écran, c’est
bien avec l’autre « réel » que nous sommes en
contact et non pas avec un simulacre spectral ?
Les avancées du décodage du corps
humain, les perspectives de parvenir à une for-
mule pour chaque génome nous confrontent à
une question radicale : « Que sommes-nous ? »
Suis-je ceci, ce code qui peut être compressé sur
un seul CD ? Ne sommes-nous « personne et
rien », une simple illusion de conscience dont la
réalité se résume à un réseau complexe d’inter-
actions neuronales et autres ? L’étrange senti-
ment que génèrent des jouets, tel le tamagoshi,
touche au fait que nous considérons une non-
entité virtuelle comme une entité : nous agissons
« comme si », derrière l’écran, il y avait un vrai
sujet, un animal répondant à nos signaux, alors
que nous savons que « derrière », il n’y a rien ni
personne, hormis un circuit digital. Toutefois, ce
qui est encore plus troublant, c’est la réflexion
sur nous-mêmes de cette intuition : si, effective-
ment, il n’y a rien derrière l’écran, n’en est-il pas
de même pour moi ? Et si le « Je », ma cons-
cience, n’était que cet « écran » plat derrière
lequel se trouve un circuit complexe neuronal
aveugle ? Prenons un autre exemple pour clari-
fier notre propos : pourquoi les gens ont-ils peur
des accidents d’avion ? Ce n’est pas tant la dou-
leur physique qu’ils redoutent que les quelques
deux ou trois minutes durant lesquelles l’avion
chute et qu’ils savent qu’ils vont mourir. L’iden-
tification du génome ne nous transpose-t-elle pas
dans une situation semblable ? Ce qui est étrange
dans l’identification du génome, c’est l’écart qui
sépare la connaissance que nous prenons des
causes d’une certaine maladie du moment où les
moyens d’intervention et de prévention de cette
maladie deviennent accessibles – c’est-à-dire ce
laps de temps durant lequel nous saurons sans
nul doute possible que nous allons attraper un
terrible cancer sans rien pouvoir tenter pour le
prévenir. Que faire aussi d’une lecture « objec-
tive » de notre QI, de nos aptitudes génétiques à
telles activités intellectuelles ? Comment cette
totale objectivation de soi va-t-elle affecter notre
vécu ? La réponse standard – la connaissance de
57
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Titres d’actualité
notre génome nous permettra d’intervenir sur ce
génome et d’améliorer nos aptitudes intellec-
tuelles et physiques – ne répond pas à la question
cruciale. S’il est vrai que l’objectivation est
totale, alors qui est ce « Je » susceptible d’inter-
venir dans son propre code génétique pour le
changer ? Cette intervention n’est-elle pas déjà
objectivée dans le cerveau scanné ?
Mais, là encore, le paradoxe vient du fait
que cette totale objectivation de soi recouvre son
contraire : ce qui pointe à l’horizon de cette
« révolution digitale » n’est rien moins que la
perspective que les humains acquerront la capa-
cité que Kant et d’autres idéalistes allemands
appelaient intellecktuelle Anschauung, un pont
entre l’intuition (passive) et la production
(active), c’est-à-dire une intuition qui génère ins-
tantanément l’objet qu’elle perçoit, capacité jus-
qu’alors réservée à l’esprit divin infini. Nous
serons en mesure, grâce à des implants neurolo-
giques, de passer de notre réalité « commune » à
une réalité générée par ordinateur sans avoir
recours aux instruments encombrants de la réa-
lité virtuelle contemporaine (lourdes lunettes,
gants…), puisque les signaux envoyés par la réa-
lité virtuelle atteindront directement notre cer-
veau, sans passer par nos sens. Citons Ray
Kurzweil : « Nos implants neuronaux transmet-
tront directement au cerveau les signaux senso-
riels simulés de l’environnement virtuel. Un
“site web” typique sera un environnement virtuel
perçu, sans qu’il soit besoin d’appareillage exté-
rieur. Vous l’atteignez en sélectionnant mentale-
ment le site et en y entrant. » On nous promet
donc une toute puissance, nous pourrions passer
d’une réalité à une autre par la seule force de nos
pensées, transformer notre corps et celui de nos
partenaires : « Cette technologie vous permettra
d’avoir n’importe quel type d’expérience avec
n’importe qui, réel ou imaginaire, n’importe
quand. » La question qui se pose est la suivante :
est-ce que cela sera vécu comme de la « réa-
lité » ? La réalité, pour l’être humain, ne se défi-
nit-elle pas ontologiquement en terme de
résistance : est réel ce qui résiste, ce que les
58
caprices de mon imagination ne peuvent pas
transformer ?
Le paradoxe – il faudrait dire l’antinomie –
de la raison cybernétique tient au sort réservé au
corps. Les avocats du cyberespace nous avertis-
sent qu’il ne faudrait pas en oublier totalement
notre corps, qu’il faut maintenir un ancrage dans
la « vie réelle », que régulièrement, après une
immersion dans l’espace cybernétique, il faut
pratiquer quelques exercices physiques – du sexe
au jogging. Jamais nous ne nous transformerons
en entités virtuelles flottant librement d’un uni-
vers virtuel à un autre : notre « vrai » corps avec
sa mortalité est l’horizon ultime de notre exis-
tence, la dernière barrière incontournable à toute
immersion définitive dans toutes sortes d’uni-
vers virtuels. Et pourtant, dans le cyberespace, le
corps revient se venger : pour la plupart des gens,
l’espace cybernétique, c’est de la pornographie
hard (ça sert à ça). « Cette légèreté de l’être »,
cette « illumination » littérale, ce soulagement à
flotter librement dans l’espace cybernétique
(même dans la réalité virtuelle) ne proviennent
pas de ce que nous n’avons plus de corps, mais
du sentiment que nous possédons un autre corps
– éthéré, virtuel, léger – un corps qui ne nous
confine plus dans l’inertie de la matérialité et de
la finitude, un corps spectral angélique, un corps
qu’on peut recréer et manipuler artificiellement.
L’espace cybernétique introduit donc un tour-
nant, une sorte de « négation de la négation »,
dans le processus de désincarnation de notre
expérience (du discours oral à l’écrit, à la presse,
aux médias, à la radio, puis à la télé) : dans l’es-
pace cybernétique, nous retrouvons une immé-
diateté corporelle, mais elle est virtuelle et
étrange. En ce sens, la thèse d’un espace cyber-
nétique à dimension gnostique est justifiée : le
gnosticisme défini comme un matérialisme spiri-
tuel, son objet n’est pas une réalité notionnelle
pure mais une réalité corporelle supérieure, une
proto-réalité de spectres et d’entités vivantes.
Telles sont les coordonnées minimales du
gnosticisme : chaque être humain recèle en lui
une étincelle divine qui l’unit à l’Être suprême,
mais au quotidien, prisonnier dans la gangue
Savoirs et cliniques MG 12/05/05 12:59 Page 59
inerte de la réalité matérielle, il ignore cette étin-
celle. Le gnosticisme pose donc deux divinités
opposées : d’un côté, Dieu, infiniment bon, mais
étrangement impuissant et incapable de créer, de
l’autre, le créateur de notre monde matériel qui
n’est autre que le diable lui-même (identique au
Dieu de l’Ancien Testament) – le monde visible,
tangible est œuvre diabolique, manifestation du
Mal. Le diable est capable de créer mais c’est un
créateur stérile, la preuve en est le monde misé-
rable qu’il est parvenu à créer mais dans lequel,
en dépit de ses efforts, il n’a jamais réussi à faire
que rien ne persiste. L’homme est donc un être
double : en tant qu’être de chair et de sang, c’est
une créature du diable, toutefois le diable
n’ayant pu créer la vie spirituelle, il aurait
demandé l’aide de Dieu qui, dans son infinie
bonté, la lui aurait accordée et aurait assisté ce
créateur désespérément stérile en insufflant
l’âme dans ce corps d’argile. Le diable parvint à
subvertir la flamme spirituelle en provoquant la
chute, c’est-à-dire en incitant le premier couple à
s’accoupler, ce qui devait confirmer sa nature de
créature matérielle.
On voit donc comment la notion du sujet
qui se libère des liens qui l’attachent à un corps
naturel, notion chère aux idéologues du cyberes-
pace, (sujet qui se transforme en une entité vir-
tuelle « surfant » d’un corps contingent et
temporaire à l’autre) peut figurer comme la réa-
lisation scientifico-technologique finale du rêve
gnostique d’un sujet qui se débarrasse de l’inerte
et putrescible réalité matérielle. En d’autres
termes, l’idée d’un corps éthéré que nous pou-
vons recréer dans la réalité matérielle n’est-elle
pas l’avènement du corps astral immatériel rêvé
par les gnostiques ? Si oui, comment penser
l’idée apparemment convaincante d’un espace
cybernétique qui fonctionne dans une logique
gnostique, en nous promettant de nous élever à
un état de corps éthéré, libéré de l’inertie maté-
rielle ?
Konrad Lorenz fit cette remarque ambiguë
à propos de l’humanité actuelle qui serait,
d’après lui, le fameux « chaînon manquant »
entre l’humain et l’animal. Comment l’interpré-
Les spectres de l’idéologie
ter ? La première association qui s’impose est
l’idée que cette humanité existante vit encore à
l’ère de ce que Marx nommait la « proto-
histoire », et que l’histoire de la véritable huma-
nité ne débutera qu’avec l’avènement de la
société communiste ; ou bien encore, pour citer
Nietzsche, que l’homme n’est qu’un pont, un
passage entre l’animal et le surhomme. (Sans
parler de la version new age : nous entrons dans
une nouvelle ère au cours de laquelle l’humanité
se transformera en un Esprit global, abandonnant
tout individualisme mesquin.) Sans doute, ce que
Lorenz voulait dire se situe-t-il entre ces deux
positions, avec une touche d’humanisme en
plus : l’humanité est encore immature et barbare,
elle n’a pas encore atteint la sagesse. Mais une
lecture opposée s’impose aussi : cet état transi-
toire est la grandeur de l’homme, puisque l’être
humain est par essence « un passage », la porte
qui mène aux abysses.
La vision nietzschéenne rencontre sa limite
dans les traumatismes de l’histoire tel l’Holo-
causte. D’après Nietzsche, si nous ne radicali-
sons pas la volonté de pouvoir en un éternel
retour du même, l’affirmation de notre volonté
reste incomplète, et nous restons pour toujours
les prisonniers d’un passé inerte que nous
n’avons ni choisi ni voulu et qui, de fait, limite le
champ de toute libre affirmation de soi : seul
l’éternel retour du même change le « c’était » en
« ce sera », ce qui permet de dire : « Je veux que
ce soit ainsi. » Il existe un lien inhérent entre
traumatisme et répétition que signale Freud dans
sa célèbre déclaration sur la répétition à laquelle
le sujet qui est incapable de se souvenir se
condamne : un traumatisme, par définition, est
quelque chose dont on est incapable de se souve-
nir ; qu’on ne peut intégrer dans son propre récit
symbolique et qui, donc, se répète indéfiniment,
faisant retour pour hanter le sujet – plus précisé-
ment, ce qui se répète, c’est l’échec, l’impossibi-
lité même de se répéter, se remémorer le
traumatisme. L’éternel retour du même de
Nietzsche vise une telle remémoration : in fine, il
implique qu’aucun noyau traumatique ne résiste
à sa remémoration, que le sujet peut parfaitement
59
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Titres d’actualité
assumer son passé, le projeter vers un futur qui
appelle son retour. Est-il toutefois effectivement
possible d’assumer une position subjective fon-
dée sur la volonté active que le traumatisme se
répète indéfiniment ? Et c’est là que surgit la
question morale que pose l’Holocauste : est-il
possible de soutenir l’idée de L’éternel retour à
propos de l’Holocauste ? Peut-on vouloir « le
vouloir » ou « l’avoir voulu » ? Il est significatif
que ce soit à propos de l’Holocauste que Primo
Levi reprenne le vieux paradoxe de l’interdiction
de l’impossible : « Peut-être ne peut-on pas,
voire ne doit-on pas, comprendre ce qui s’est
passé », paroles où l’on entend l’inversion de
l’injonction kantienne : « Tu peux, parce que tu
dois ! », à savoir « Tu ne peux pas, parce que tu
ne dois pas ! », commandement qui résonne dans
la résistance de l’Église aux manipulations géné-
tiques : « On ne peut pas réduire l’esprit humain
à ses gènes, donc on ne doit pas le faire. » Ce qui,
quand même, distingue la position de Levi de la
tendance actuelle à élever l’Holocauste au statut
de mal transcendant intouchable, c’est que, sur
ce point, il introduit la distinction (sur laquelle
Lacan n’a jamais cessé de s’appuyer) entre com-
prendre et savoir – il poursuit ainsi : « Nous ne
pouvons pas le comprendre, mais nous pouvons
et devons comprendre d’où il surgit […] Si com-
prendre est impossible, connaître est impératif,
car ce qui est arrivé pourrait arriver encore. » Ce
savoir (dont la fonction vise précisément à empê-
cher le retour du même) ne doit pas s’opposer à
une compréhension qui relèverait d’un « se com-
prendre » versus un « expliquer » : il n’y a rien à
comprendre parce que les acteurs eux-mêmes ne
se comprenaient pas, ils n’étaient pas à la hau-
teur de leurs actes. C’est pour cette raison qu’il
ne faut pas céder à cette représentation répandue
de l’Holocauste comme actualisation du mal
radical, diabolique : Auschwitz est l’ultime argu-
ment à opposer à la notion romantique du mal
diabolique, du héros diabolique qui transforme le
mal en principe a priori. Hannah Arendt insiste
avec raison sur le fait que l’horreur insupportable
d’Auschwitz réside en ce que les acteurs
n’étaient pas des héros de Byron qui, tel le Satan
60
de Milton, proclament : « Que le Mal soit mon
Bien ! » – la véritable cause de l’effroi tient à
l’écart béant entre l’horreur des actes et le carac-
tère « humain, trop humain » des acteurs.
Qu’en est-il dans tout cela de la différence
sexuelle ? Les Particules élémentaires de Michel
Houellebecq conclut sur une vision prophétique :
en 2040, l’humanité décide unanimement de se
remplacer par modifications génétiques par des
humanoïdes asexués pour sortir de l’impasse de
la sexualité – ces humanoïdes ne ressentent ni
passion ni besoin d’autoaffirmation susceptibles
de générer des colères destructrices. Il y a main-
tenant quarante ans, Michel Foucault, en intro-
duisant l’idée de « la mort de l’Homme », avait
déjà effacé « l’Homme » comme les vagues une
silhouette dessinée sur le sable. Bien que Houel-
lebecq mette en scène cette disparition de façon
plus naïve et littérale, sous la forme du rempla-
cement de l’humanité par une espèce post-
humaine, il existe un dénominateur commun
entre les deux auteurs : la disparition de la diffé-
rence sexuelle. Dans ses derniers ouvrages, Fou-
cault envisageait un espace de plaisir libéré du
sexe et on est tenté de voir dans la société de
clones post-humains de Houellebecq la réalisa-
tion du rêve foucaldien de sujets qui se livrent à
« l’usage des plaisirs ». Cette solution relève du
pur fantasme, mais l’impasse, elle, est bien
réelle, dans notre société permissive et « désen-
chantée ». Dans la sexualité débridée des orgies
collectives décrites dans Les Particules élémen-
taires, l’impasse constitutive du rapport sexuel
– « Il n’y a pas de rapport sexuel » – de Lacan
semble atteindre un point de non-retour.
Nous connaissons tous le célèbre jeu de
Alan Turing qui permettrait de tester les capaci-
tés de la machine à penser : on adresse n’importe
quelle question à deux ordinateurs ; derrière un
ordinateur, il y a un homme qui tape les
réponses, tandis que derrière l’autre, il n’y a que
le disque dur. Si, à partir des réponses, nous ne
parvenons pas à distinguer l’homme de la
machine, alors, d’après Turing, notre échec
prouve que la machine peut penser. Ce que l’on
ignore souvent, c’est que dans sa première for-
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mulation, il ne s’agissait pas de distinguer la
machine de l’homme, mais l’homme de la
femme. D’où vient ce déplacement de la diffé-
rence sexuelle à la différence entre l’humain et la
machine ? Doit-on l’attribuer à une simple facé-
tie de la part de Turing ? (Souvenez-vous des
ennuis que lui causa son homosexualité). Cer-
tains interprètes suggèrent d’opposer les deux
expériences : une imitation réussie par un
homme d’une réponse donnée par une femme (et
vice versa) ne prouverait rien parce que l’appar-
tenance à un genre ne dépend pas d’une
séquence de symboles, tandis que l’imitation par
la machine de l’homme prouverait que la
machine pense, parce que « penser » peut se
résumer finalement à une capacité à organiser
une séquence de symboles… Il reste cependant
que la solution de cette énigme peut être beau-
coup plus simple et radicale : en effet, et si la dif-
férence sexuelle n’avait rien à voir avec le
biologique, mais tenait au réel d’un antagonisme
qui définit l’humanité, et que de la sorte, une fois
cette différence abolie, l’être humain devenait de
fait indifférentiable de la machine ?
La meilleure façon de spécifier le rôle de
l’amour sexuel passe peut-être par la notion de
réflexivité, comprise comme étant le mouvement
par lequel ce qui a permis de générer un système
devient, par un changement de perspective, par-
tie du système généré. En général, l’émergence
d’un mouvement générateur au sein du système
généré assume la forme de son contraire ; lors
des dernières étapes d’un processus révolution-
naire, quand la révolution commence à dévorer
ses propres enfants, l’acteur politique qui avait
effectivement généré le processus est relégué au
rôle d’obstacle majeur, de velléitaire ou de traître
incapable de suivre la logique révolutionnaire
jusqu’à son terme. Dans le même ordre d’idées,
une fois l’ordre socio-symbolique établi, la
dimension même qui a autorisé le statut « trans-
cendant » de l’être humain, c’est-à-dire la sexua-
lité, l’unique passion spécifiquement humaine,
n’est-elle pas transformée en son contraire, per-
çue comme ce qui fait obstacle à l’élévation de
l’homme à une pure spiritualité, ce qui l’enferme
Les spectres de l’idéologie
dans l’inertie de son existence corporelle ? C’est
la raison pour laquelle le clone posthumain dont
on célèbre l’avènement qui achèvera la fin de la
sexualité, loin d’ouvrir la voie vers la pure spiri-
tualité, signalera, de fait, la fin de ce qu’on
désigne traditionnellement comme la transcen-
dance spirituelle propre à l’homme. Les libations
autour des nouvelles possibilités sexuelles
accrues que nous offre la réalité virtuelle ne par-
viennent pas à cacher le fait que, là où le clonage
supplée à la différence sexuelle, le jeu est fini.
Incidemment, si l’on considère l’intérêt
porté à l’expérimentation de nouveaux plaisirs,
quelles innovations dans le domaine de la torture
peut-on attendre du développement de la réa-
lité virtuelle (des implants neuronaux, par
exemple) ? La biogénétique conjuguée à la « vir-
tualité virtuelle » ne va-t-elle pas accroître notre
résistance à la souffrance (en élargissant nos
aptitudes sensorielles à subir la souffrance et en
inventant de nouvelles méthodes pour l’in-
fliger) ? Ne voit-on pas se profiler la naissance
de l’ultime figure sadienne : la victime de la tor-
ture, capable de souffrir éternellement sans
jamais que la mort ne lui offre asile ? Qui dit que,
dans dix ou vingt ans, les cas de tortures les plus
abominables ne nous apparaîtront pas comme
d’innocents jeux d’enfants ? (Pensez à ce qu’on
fit subir au chef de l’armée dominicaine après
l’échec du coup d’État au cours duquel le dicta-
teur Trujillo trouva la mort : on lui cousit les
yeux afin qu’il ne vît pas ses tortionnaires qui,
quatre longs mois durant, le découpèrent pro-
gressivement en morceaux de la façon la plus
douloureuse, utilisant, par exemple, des ciseaux
émoussés pour les parties génitales.)
Dirons-nous que l’écriture de la formule du
génome menace la subjectivité, différence
sexuelle comprise ? Le 26 juin 2000, l’annonce
publique de la fin du programme de décodage du
génome humain provoqua un déferlement de
commentaires sur les conséquences éthiques et
médicales de cette avancée. Ces commentaires
firent apparaître, dans la parenté manifeste entre
des positions opposées, le premier paradoxe du
génome : d’un côté, on trouvait l’idée que, dans
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Titres d’actualité
la mesure où nous sommes désormais capables
de mettre en formule l’identité positive d’un être
humain, nous avons accès à ce qu’il est objecti-
vement, ce qui le prédétermine ; de l’autre côté,
on entendait que la connaissance complète du
génome entier (véritable « manuel » de la vie
humaine) ouvrait la voie aux manipulations tech-
nologiques permettant de reprogrammer nos
traits physiques et psychiques (enfin, plutôt ceux
des autres…). C’est la fin de toute une série de
notions traditionnelles : le créationnisme théolo-
gique (la comparaison des génomes humains et
animaux prouve que les êtres humains descen-
dent bien des animaux ; nous avons plus de 99%
de génomes communs avec le chimpanzé), la
reproduction sexuée (le clonage la rend super-
flue) et finalement la psychologie ou la psycha-
nalyse (le génome réaliserait le vieux rêve de
Freud : traduire les processus psychiques en pro-
cessus chimiques objectifs).
Il faut toutefois être attentif aux formula-
tions qu’empruntent les réactions à l’identifica-
tion de génome : « Le vieil adage selon lequel
toute maladie, à l’exception du traumatisme, a
une composante génétique, est en train de deve-
nir une vérité. » Il est question de confirmer une
victoire, cependant l’exception concédée est
remarquable en ce qu’elle concerne l’impact du
« trauma ». Quelle portée, quel sérieux peut-on
accorder à cette restriction ? La première chose à
retenir c’est que « trauma » est une abréviation
qui ne désigne pas le foisonnement des
influences imprévisibles d’un environnement
chaotique. Ceci nous conduit à la thèse générale-
ment admise d’une identité humaine résultant de
l’interaction entre patrimoine génétique et
influence environnementale (nature versus cul-
ture). Mais il ne suffit pas de remplacer cette
thèse par la notion plus élaborée d’un esprit
incarné développée par Francisco Varela : un être
humain n’est pas seulement le résultat d’une
interaction entre deux entités contraires – le gène
et l’environnement –, il est plutôt l’instance
incarnée engagée qui, loin de dépendre de son
environnement, recrée et communique avec son
monde – un oiseau ne partage pas le même envi-
62
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ronnement qu’un poisson ou qu’un homme.
« Trauma » désigne une rencontre choc qui
dérange notre immersion dans notre monde
– l’intrusion violente de quelque chose d’étran-
ger. Certes les animaux aussi peuvent subir des
ruptures traumatisantes, par exemple l’univers
des fourmis peut être perturbé par l’intervention
humaine qui subvertit leur environnement. La
différence entre les hommes et les animaux est
pourtant essentielle : chez l’animal, de tels trau-
matismes restent l’exception, une catastrophe
qui détruit ponctuellement leur mode de vie,
chez l’homme, en revanche, la rencontre trauma-
tique est une condition universelle, l’intrusion
qui inaugure le processus de son devenir humain.
L’homme n’est pas seulement submergé par la
rencontre traumatique mais, pour citer Hegel, il
est capable de verweilen beim Negativen, de
contrecarrer son impact déstabilisant en tissant
une toile complexe de symboles. Telle est la
leçon que nous enseignent la psychanalyse et la
tradition judéo-chrétienne : la vocation propre à
l’homme consiste en un développement de ses
potentiels inhérents (le réveil de ses forces spiri-
tuelles latentes ou de quelque programme géné-
tique) ; elle est déclenchée par la rencontre
traumatique avec l’Autre, avec le désir impéné-
trable de l’Autre. En d’autres termes, il n’y a pas
de langage inné des instincts – il existe, bien sûr,
des conditions génétiques nécessaires qui per-
mettent à l’homme de parler –, mais l’homme ne
commence à parler effectivement, n’entre dans
l’univers symbolique, qu’en réaction à ce choc
traumatique. Or, les modalités de cette réaction
– le fait que, pour affronter ce trauma, nous sym-
bolisions – n’est pas inscrit dans nos gènes.
Il existe donc un argument incontestable qui
plaide en faveur d’un lien étroit entre judaïsme et
psychanalyse : dans les deux cas, l’accent porte
sur la rencontre traumatique avec l’Autre dési-
rant abyssal – d’un côté, la rencontre du peuple
juif avec son Dieu dont les voies impénétrables
déroutent l’homme de son quotidien routinier, de
l’autre, la rencontre de l’enfant avec l’énigme de
la jouissance de l’Autre. Cet aspect semble
devoir différencier radicalement le paradigme
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qu’ouvrent la psychanalyse et le judaïsme aussi
bien du paganisme et du gnosticisme qui insis-
tent, eux, sur la purification spirituelle, sur la
vertu comme réalisation de nos potentialités, que
du christianisme qui, lui, vainc l’altérité du Dieu
des Hébreux par l’entremise du Dieu fait
homme, de la réconciliation entre l’humain et le
divin et du principe d’amour. L’opposition entre
le paganisme et le judaïsme est définitivement
fondée : paganisme et gnosticisme (ce dernier à
voir aussi comme la réinscription de la position
judéo-chrétienne dans le paganisme) privilégient
le voyage intérieur de la purification spirituelle,
le retour vers l’être propre, la redécouverte de soi
e t
s’opposent clairement à la notion judéo-
Les spectres de l’idéologie
chrétienne de la rencontre avec l’Autre (l’appel
de Dieu au peuple juif, à Abraham, les mystères
de la grâce : tout cela étant incompatible avec la
notion de « qualités inhérentes », voire même
avec celle d’éthique innée). Sur ce point, Kierke-
gaard a raison : c’est Socrate contre Jésus, le
voyage intérieur de la réminiscence contre la
renaissance dans le choc de la rencontre avec
l’Autre. C’est là que se situe le gouffre qui
sépare définitivement Freud de Jung : tandis que
l’originalité de Freud tient à cette intuition origi-
nale d’une rencontre traumatique avec la Chose
qui incarne la jouissance, Jung réinscrit la
topique de l’inconscient dans la problématique
traditionnelle gnostique du voyage spirituel inté-
rieur de la découverte de soi.
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