Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
Из Ороса: догмат о две природе у Христу: „Следећи светим оцима, сви сагласно
поучавамо исповедати једног и истог Сина, Господа нашег Исуса Христа, њега
савршеног по божанству и њега савршеног по човечанству, и њега истинитог Бога и
истинитог човека, из разумне душе и тела, једносушног Оцу по божанству, и њега
једносушног нама по човечанству, у свему сличног нама осим греха, рођеног од
вечности од Оца по божанству, и њега у последње дане ради нас и ради нашег спасења
од Дјеве Марије Богородице по човечанству. И њега једнога Христа, Сина, Господа
Јединородног, у две природе несливено, неизмењиво, нераздељиво, неразлучно познатог,
тако да сједињењем није нарушена разлика природа, него је, штавише, сачувано
својство сваке природе и сједињује се у једно лице и једну ипостас; не у два лица
раздвојеног или раздељеног, већ њега једног Сина јединородног, Бога Логоса, Господа
Исуса Христа, као што нам испрва објавише пророци за њега, и као што нас сам Господ
Исус Христос научи и предаде нам Симбол отаца“.
Сваки догмат има егзистенцијални значај. Какав је егзистенцијални значај
халкидонског догмата? Његови кључни појмови су „створено“ – „нестворено“ и
„несливено“ – „нераздељиво“.
За старогрчку мисао свет је био вечан. Није било могуће говорити о апсолутном
ништавилу и о почетку света у апсолутном смислу. Бог није творац у пуном смислу
речи, него само демијург, украситељ већ постојеће хаотичне материје. Резултат тога је
органска, нераскидива повезаност Бога и света. Бог и свет су, заправо, једна
хармонична целина – космос.
Творевина је појам који се у хришћанским списима појављује код апостола
Павла, где се свету претпоставља један апсолутан почетак, чин Божији који ју је привео
у постојање ни из чега. Стварање је чин Божији који је привео у постојање нешто изван
њега самога. Хришћанско богословље је од самих почетака наглашавало да су Бог и
свет онтолошки апсолутно различити. Бог је нестворен, а свет створен из небића тј.
ништавила. Хришћански оци су први у филозофију увели појам апсолутног ништавила.
Старогрчки демијург био је нужно везан за свет. Он је морао да обликује хаотичну
творевину по угледу на идеју добра. По хришћанском схватању, свет је могао да не
постоји. Постојање света се не подразумева. Оно је дар Божије слободе и љубави. Бог је
апсолутни узрок постојања света. То, пак, што је свет створевина, значи да му
непрестано прети смрт, јер нема постојање по себи. Природа створеног је смртна, нема
у себи силу да преживи.
Христос је спаситељ света у том смислу што у његовој личности твар има вечно
постојање. У његовој божанској личности (ипостаси) створено и нестворено сједињени
су нераздељиво и несливено. Нераздељиво значи да између створеног и нествореног не
постоји никакво растојање; јединство створеног са творцем једини је начин опстанка
творевине. Међутим, то јединство мора да буде слободно, тј. несливено. Ако веза
створеног и нествореног није нераздељива, онда се смрт не превазилази. У слободи се
очувава идентитет оба сједињена ентитета. Сјединивши створено са нествореним
несливено, Христос је смрт победио победом која није нужна чињеница, него плод
слободе и љубави. Такође, уколико би било само несливено, а не и нераздељиво, онда
јединство створеног и нествореног не би ни било истинско, и твар не би била спасена.
У Христу творевина добија нов начин постојања, нову ипостас – ипостас Христа
који је Бог. Ту ипостас свако понаособ прихвата крштењем, постајући тако члан тела
Христовог, у ком у слободи и љубави остварује заједницу са нествореним Богом,
стичући вечни живот.
ХАЛКИДОНЦИ И МОНОФИЗИТИ
(литература: Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, 33–50)
Молитва Господња мистички садржи силу седам тајни које остварује и којима
научава сам Логос. Тих седам тајни чине дубље значење Молитве Господње, и има их
седам.
1) Богословљу нас научава оваплоћаван Логос, показујући у себи Оца и Духа. Јер
у оваплоћењу је присутна целокупна Тројица – Отац благовољењем, Син самоделањем,
Дух сарадњом.
2) Усиновљење оцу нам Логос даје благодатним рођењем Духом. То благодатно
рођење чува се слободном вољом – прихватајући истинским расположењем благодат
препорођења и украшавајући је практиковањем заповести.
3) Једнакима анђелима по части Логос нас је учинио тиме што је по испуњењу
домостроја спасења узнео се са телом које је узео од нас, и тиме у себи сјединио небо и
земљу. Тако нас је сјединио не само са анђелима, него и са Богом, кроз одрешење од
свих постојећих ствари.
4) Божански живот Логос нам даје чинећи себе јестивим у евхаристијским
даровима, обожујући оне који га једу.
5) Нашу природу усмерава ка себи тиме што је, поставши човек, очувао воље
бестрасном, непротивном природи, као и тиме што је на крсту укинуо непријатељство
унутар наше природе (мушко – женско, роб – слободњак, варварин – скит и сл.) и
измирујући је са Оцем. Сада више немамо вољу која је супротстављена природи, него
смо и природом и вољом постали непромењиви.
6) Очистио је нашу природу од закона греха, не допустивши да уживање
претходи његовом оваплоћењу. Свецелу природу ослобађа од тираније греха
умртвљујући чулне удове који су на земљи, у онима који то желе и који подражавају
његову крсну смрт.
7) Уништио је тиранију ђавола, телом којим је Адам био побеђен сада
побеђујући ђавола. Тако се сада природном смрћу уништава греховни живот. Све које
је смрт прогутала Логос је повратио у живот, и својим васкрсењем као квасцем
покренуо је читаву људску природу ка васкрсењу живота.
Јован Дамаскин је наследио свог оца на месту првог саветника калифа Дамаска.
У јавним послвоима је служио поштено. До перипетије долази појавом иконоборства.
Иконоборство је јерес коју су иницирали византијски владари, пре свих Лав
Исавријанац (717–741). Иконоборачки владари су спаљивали иконе и прогањали
њихове поштоваоце. Пре Лава Исавријанца, иконопоштоваоце је прогонио
муслимански калиф Дамаска Јазид (720–724). Јазид је едикт о забрани икона издао 724,
а Лав Исавријанац 726. Индикативно је што је цар Лав био пореклом из источне
Исаврије, дакле из крајева који су се граничили са муслиманским светом.
Јован Дамаскин је реаговао када је цар Лав 730. издао други, строжи едикт и
збацио патријарха Германа Цариградског. Дамаскинова реакција била су Три слова
против клеветника светих икона. Можда је Дамаскин још нешто написао, али до нас је
дошло само ово дело. Прво слово је упућено православном народу, саветујући га да се
не боји царских наредби него да се држи православног поштовања икона. Друго слово
је опширније, и у њему Дамаскин дубоко теолошки образлаже смисао
иконопоштовања. Треће слово је сажетак прва два уз додатак доказа из отачког
предања.
Дамаскиново житије тврди да је Лав оклеветао Дамаскина код калифа,
фалсификованим Дамаскиновим потписом исписавши издајничко писмо које је тобож
овај упутио њему – да дође у Дамаск и заузме град, чија ће му врата Дамаскин сâм
отворити. Због тога му калиф одсеца десну руку и истиче је на тргу. На Дамаскинову
молбу, калиф му даје руку да је сахрани. У свом дому Дамаскин се моли пред
Богородичином иконом Тројеручицом, пада у сан, после ког схвата да му је рука
зарасла. То је веома изненадило калифа, који му је све опростио и понудио му поново
службу на свом двору. Овај извештај је упитне историчности. Акта Седмог
васељенског сабора говоре о „порузи Христовој“ коју је Дамаскин понео, али се она не
одређује прецизније. Сâм Дамаскин у својим делима не помиње чудо о ком говори
житије. Дамаскин, дакле, јесте био прогоњен, али о томе не знамо ништа више, као што
не знамо ни да ли је извештај житија о чуду историчан или не.
Дамаскин се, према већини истраживача, упокојио око 750. године, дакле није
дочекао владавину највећег прогонитеља иконопоштовања, Константина Копронима
(741–775), ни његов иконоборачки Сабор у Јерији (354).
У Старом завету прављење икона било је забрањено из два разлога. Први је тај
што Бог још увек није био виђен, јер се није оваплотио, а други разлог је тај што је
народ Божији био пријемчив идолопоклонству.
Ако бисмо правили икону невидљивог Бога, то би било погрешно, јер није
могуће изобразити оно што је бестелесно, безоблично, невидљиво и неописиво.
Међутим, ми сликамо икону Бога који се оваплотио, примио на себе природу, тежину,
облик и боју тела, јавио се телесно на земљи и поживео са људима. Икона је тако
„огледало и загонетка“ прикладна тежини нашега тела, јер ма колико се трудио, наш ум
није у стању да изађе из телесности (Григорије Богослов). Сликање Христове иконе је
израз наше чежње да видимо његов лик. Штавише, преко његове иконе ми се
освећујемо.
Што се тиче идолопоклонства, нама је дато да познамо истину и да у чистоти
будемо са Богом. Разумели смо шта је иконом изобразиво, а шта је неописиво.
На икони Христовој изображава се само његово тело, а не и душа и божанска
природа, јер су неизобразиви. Христово тело је поистовећено са Логосом по ипостаси,
захваљујући чему, клањајући се његовом телу изображеном на икони, клањамо се, у
ствари, њему самоме. Икона христова је икона онога што је виђено – Христовог
људског лика.
Бог се јавио у телу и поживео са људима. На основу тога може се сликати оно
што је код Бога видљиво. Бог је изволео да се настани у материји и да нас преко
материје спасе. Наравно, материја је настала из небића и њој се не указује поштовање
какво се указује Богу. Па ипак, указује јој се извесно поштовање, као средству нашег
спасења.
На тај начин поштујемо сваку материју преко које долази спасење, јер је она
испуњена божанском енергијом и благодаћу. Такво поштовање указује се следећем:
Часни крст, Голгота, Христов гроб, затим књига Јеванђеља, па олтарска трпеза и
свештени сасуди, и коначно тело и крв Христова. Доследност би, по Дамаскину, од
иконобораца захтевала да одбаце поштовање и свега наведеног.
Иконоборци су дуалисти, јер материју сматрају недостојном да изобрази Бога,
дакле злом. Судећи по Дамаскиновом тексту, неки од иконобораца су тврдили да је
материја „нечасна“, и да зато не може изобразити Бога.
Један од основних аргумената иконобораца био је да старозаветни закон
забрањује изображавање божанских стварности помоћу материје. Дамаскин тврди да је
ова одредба дата само због тога што су Јевреји били склони идолопоклонству, и да
стога није апсолутног карактера. У прилог томе наводи да је и у Старом завету било
изузетака од те забране. Дух Свети је испунио Веселеила да обликује материју у
предмете потребне за богослужење у храму. И у старом завету су постојале иконе:
ковчег завета, плоче закона, Аронов штап, сасуд са маном. Штавише, постојало је и
изображење анђела – два херувима на ковчегу завета и извезени херувими на храмовној
завеси.
Нама није могуће без телесног доћи до духовног. Зато је целокупно
богослужење Цркве уједно телесно и духовно.
У складу са реченим, материја у икони има улогу да оприсутни изображени
прототип. Тиме што оприсутњује Христа, икона вернима посредује благодат, а
поклоњење које се указује икони прелази на прволик.
У Првој етичкој беседи Димеон Нови Богослов говори о стварању човека, паду,
садашњем животу, икономији Сина Божијег и о будућем животу.
Бог је у пет дана створио небо и оно што је на њему, као и земљу. Шести дан је
створио Адама и поставио га за господара целокупне творевине. Овај свет је био
нетрулежан, али ипак вештаствен и чулан. Затим је у седми дан починуо од стварања,
да би потом у Едему на Истоку насадио рај и населио тамо човека. Седам дана су слика
седам векова који ће касније доћи, док је рај знак будућега века, осмог дана који је
изван круга седам дана, који тек треба да наступи. Плодови рајског дрвећа били су
непропадљиви, непролазни, вечно свежи и нарочито слатки, да би њиховим
нетрулежним (иако вештаственим и не сасвим духовним) телима Адама и Еве били
нетрулежна храна.
Адам, међутим, није поверовао Богу, него је поверење поклонио ђаволу, па се
грехом обнажио од непропадљивог одела и славе и обукао се у пропадљивост.
Преизобилна раскош, нетрулежно и ненапорно живљење одвукли су га у заборав Богом
даних добара. Бог га је позвао на покајање, али он је пребацио кривицу на жену коју му
је Бог дао, дакле окривио је самога Бога, а жена је кривицу пребацила на змију. Тако их
Бог изгони да на овој земљи живе као изгнаници и странци. Поставља херувима са
пламеним мачем да чува рај, не да би се они некада вратили у њега, него да би
прасликовао Царство небеско.
Да би човек обрађивао земљу у зноју и умору и примао пропадљиву храну,
творевина је – не својевољно, него до Бога – покорена пропадљивости. Сама творевина
није хтела да се покори човеку изгнаном из раја, па ју је Бог покорио пропадљивости да
би била адекватна за човека.
Људи после Адама и Еве су имали свежу успомену на пад, поштовали су Бога и
приносили му жртве. Али, када су се умножили, људи су се сасвим предали
безакоњима и идолопоклонству, оскрнавивши тако целокупну творевину. Целокупна
творевина је гурнута у крајњу трулежност.
Тада је на земљу сишао Син Божији. Као што је саздајући Еву узео одушевљено
ребро од Адама, због чега и није удахнуо у њу нарочито, него је узео одушевљено тело
од Богородице као првину људске природе, и сјединио га са својом божанском
природом. Росио се, слично Адаму, без семена, да би, као што је Адам преступом
постао почетак нашег рађања у пропадљивости, тако Христос постао првина наше
непропадљивости и бесмртности.
Христос је најпре обожио и онетрулежио своју душу, док је тело, иако га је
обожио, ипак носио као телесно и вештаствено, подложно непорочним страстима.
Васкрсењем, пак, је и само тело саваскрсао као непропадљиво и духовно, у свему
божанско и невештаствено, што се види његовим проласком кроз гробни камен и
затворена врата. Христос је тако учинио зато што је Адам прегрешењем одмах умро
душом, да би тек касније умро и телом.
Исто је и са вернима: сви примамо најпре васкрсење душе, да бисмо васкрсење
тела примили тек Христовим другим доласком. Сви постајемо учесници Христове тајне
пре свега кроз крштење и причешће, постајући једно тело са Христом и усиновљени
Богу Оцу. Сједињење Христа са Црквом је попут сједињења жене и мужа. И као што је
Богородица родила Христа телом, тако га и сваки од верних рађа душом. Начин су
„мајка моја и браћа моја они који слушају реч Божију и држе је“. А како је Богородица
родила онога чијим се телом причешћујемо, она је мајка свих верних.
Тела светих се причешћем освећују, постајући и сама блиставија и часнија од
других тела. А када душа изађе из тела оно се предаје пропадљивости и постепено
распада. Нека, пак, тела опстају много година и по смрти, нити пропадљива нити
непропадљива, него имајући знаке и једног и другог и свакако очекујући коначно
васкрсење. То је зато што тела треба да сачекају да се твар обнови. Као што је Бог
најпре проклео земљу да би она била адекватно обиталиште за палог Адама, тако је на
крају треба да обнови, да би човек, духован и бесмртан, живео у непропадљивом,
вечном и духовном обиталишту. Твар и тела ће на крају бити као претопљена огњем.
Постаће невештаствена и духовна, а ми ћемо имати бестелесна тела, слично анђелима и
души, који су бестелесни у односу на нашу телесност, док су у односу на Бога свакако
телесни. Цела творевина ће постати Небески Јерусалим. Сви свети, који су очували све
заповести у овом животу, познаће Бога и једни друге.
То ће се догодити када се Црква испуни. Још увек нису сви свети приведени из
небића. Тек када се у Цркву саберу сви које је Бог унапред познао и призвао испуниће
се Црква и наступиће Царство Божије.
У Петој етичкој беседи Симеон Нови Богослов говори „о онима који мисле да у
себи непознато имају Духа Светога, уопште не осећајући његово дејство, и о онима
који говоре да нико од људи не може у садашњем животу гледати славу његову“.
Насупрот овоме, Симеон тврди да онај ко је достигао до те мере да колико је могуће
види Бога, већ овде бива посвећен у награду која ће се у будућем веку дати светима; све
што такав чивек пише, човори или чини дело је Духа Светога који кроз њега дејствује, а
онај ко пориче речи таквога човека хули на самога Духа Светога.
Они о којима Симеон говори и којима се обраћа сматрају да су Духа стекли
крштењем, иако у крштењу ништа нису осетили. Сматрају да се Дух у њима несвесно
населио и да непрестано у њима обитава, немајући никакав осећај, откривење или
виђење тог дара.
Симеон, међутим, тврди да, ако се на крштењу облачимо у Христа, дакле у
самога Бога, то треба да осећамо. Као што наг телом када се облачи осећа да се облачи,
тако и наг душом када се облачи у Христа познаје да се у њега обукао. Ако имамо
здрава чула, онда осећамо када се облачимо; ако пак не осећамо, онда смо попут
мртваца, који не осећају кад их облаче.
Симеонови саговорници, на речи „блажени чисти срцем, јер ће Бога видети“,
говоре да ће то бити у будућем веку. Симеон, међутим, тврди да је једини предуслов
чистота срца, и да када се задобије чистота срца са њом долази и виђење. Ако би они
који то поричу икада очистили срце, познали би да је то истинито. Јер ако је виђење тек
после смрти, онда је и очишћење тек после смрти; међутим, после смрти нема делања,
тј. нема могућности подвига, којим би се стекло виђење. Ако јављање Бога не би
постојало већ овде, онда не бисмо могли ни да верујемо, нити да га волимо; а ко нема
љубави, узалуд су му све врлине.
Даље се саговорници изговарају тиме што су свети, који су имали виђења, били
нарочити људи. Симеон, пак, одговара да није највећа похвала светих то што ћемо их
издвојити као посебне; напротив, то значи да их не разумемо и да одбацујемо њихово
учење, јер су и они сами за себе говорили да су најгрешнији од свих. Напротив, свете
ћемо почаствовати подражавајући их.
Речи Писма су следећи Симеонов аргумент. То су људске речи. Међутим, човек
сам по себи не може да разуме ни самога себе, нити природу, а камоли божанске
стварности; па опет, речи Писма говоре о божанском. То значи да су они који су их
написали имали виђења божанских стварности. Јер, да би неко причао о нечему мора то
претходно да види; у противном ће то бити празне измишљене приче.
А Бога познајемо никако другачије до сазерцањем светлости која зрачи из њега.
А та је светлост сила и енергија Духа Светога. Само слушање речи Писма није
довољно, јер ако нам виђење не даје савршено познање човека, како ће нам одна слух
дати потпуно познање Бога? Прво (!) познање Бога је виђење божанске светлости. Прво
виђење светлости је искуство страха и трепета, али уједно и неописиве милине. Свет
ишчезава, и остаје само сазерцатељ и светлост; созерцатељ осећа велику љубав и
радост, и теку му многе сузе. Када му, даље, суховни отац потврди да је виђење које је
имао истинито, да је то виђење самога Христа, подвижник се полако охрабрује, и
очишћаван се осмељује да самога Христа у виђењу упита да ли је то заиста он. Тако
почиње постепени процес боговиђења и сазнавања Божије воље. Тако се већ овде
прима залог будућих добара.
Тако, подвизавајући се, треба тражити од Бога дар боговиђења у Духу Светоме,
све док га не добијемо. А пре тога се не треба сматрати духовним, и примати
исповедање туђих помисли, и узлазити на степен духовног руководства, игуманства и
епископовања.
ГЛАВНЕ ТЕМЕ У БОГОСЛОВЉУ СВЕТОГ САВЕ
и ЕКЛИСИОЛОГИЈА СВЕТОГ САВЕ
(литература: Атанасије Јевтић, Бог отаца наших, 89–141, 224–239)
Учење. Две су централне тачке Паламине мисли. 1. Свет је створен, при чему
природа одражава Божију замисао о човеку и свету. 2. Природа света се савршено
пројављује тек у заједничарењу са Богом. Због тога се савршенство природе нама
јавило у личности богочовека Христа.
Исихастичко искуство непрестане молитве води ка сагледавању божанске
светлости. То је таворска светлост коју су апостоли видели приликом Христовог
преображења, нестворена божанска енергија.
Ово искуство је недоступно палом разуму. Истински човек је јединство тела,
душе и духа, при чему је живот духа неодвојив од Духа Светога. Ако се човек одрекне
од тог природног стодства са Творцем, онда губи човечност и потчињава се смрти. Дух
је тако кључ иконе Божије у човеку.
Али човек није само дух, него, дакле, јединство духа, душе и тела. Душа воли
своје тело и са њим је у нераздвојном јединству. Христос је својим оваплоћењем
почаствовао и потврдио то јединство у човеку. То јединство мора да постоји и у
молитви. Душа се никада не моли сама, него у молитви учествује и тело. То је основа
исихастичког везивања молитве за дисање. Када се монах моли, смештајући ум у срце,
открива му се сâм божански живот – истинско јединство душе и тела у Христу.
Бранећи се од Варламових оптужби за месалијанство, Палама истиче да овакво
искуство није могуће ван Цркве. Христос не само што се оваплотио – он се сједињује са
сваким верним понаособ кроз крштење и причешћивање, и обитава у нама. Обитавајући
у нама, Христос нашу душу осветљава изнутра. Апостоли су на Тавору видели
божанску светлост као спољашњу. После васкрсења Христовог, они који су удови
његовог тела могу да стекну искуство те светлости изнутра. Кроз божанску светлост,
која се стиче светотајинским и сагледава исихастичким животом, хришћанин има
предукус будућег Царства.
Суштина спора између Паламе и Варлама је питање богопознања. Према
Варламу, човеку је доступно само симболичко виђење Бога, а не и истинско сједињење
са њим. Таворска светлост је само симбол божанског присуства, којим се Христос
послужио да би оставио утисак на апостоле, док светлост коју виде исихасти, заправо,
може бити једино светлост самога ума, очишћеног од привезаности за телесно, који у
себи види икону Божију. Према Палами, овакво схватање би се могло применити на
време пре Христовог оваплоћења. Меутим, Христос је реално, а не симболички ушао у
историју, а ипостасно јединство двеју природа у њему основа је заједничарења Бога и
човека. Тако се Палама у спору са Варламом показао као бранилац православне
христологије.
Христос, будући оваплоћени Бог, извор је нестворених божанских енергија. У
његовом оваплоћењу долази до размене својстава међу природама, тако да и
човечанска природа постаје нестворена, тј. обожује се, заједничари у вечном животу
Бога. Пребивајући у Христу, и ми стичемо нестворену природу по благодати. искуство
учествовања у божанској светлости искуство је, такорећи, постајања самом том
светлошћу.
Бог је несазнатљив јер је апсолутно трансцендентан у односу на творевину. Па
ипак, у творевини присуствују божанске енергије, преко којих се остварује извесно
богопознање. Бог, будући неприступан суштином, даје нам се кроз своје енергије. Кроз
сваку енергију Бог је у целости присутан. Божанске енергије су енергије личног Бога,
те се стога и дају личностима. Спасење може бити само лично, а посредством људи
спасава се и читава творевина, јер човека није могуће апстраховати од средине која га
окружује.
Учење о нествореним божанским енергијама не нарушава једноставност Бога.
Божије енергије нису његови саставни делови, него се у свакој енергији пројављује
пуноћа Бога. Па ипак, божанских енергија је много. Међутим, будући један по
суштини, Бог је изнад категорија целине и делова, тако да се, заправо, тек у односу
према творевини, из перспективе творевине, његове енергије пројављују и виде као
многе енергије, које се различито деле и на разне начине дејствују.
Какав је, према Палами, однос између личности и суштине у Божијем бићу?
Мајендорф заговара став да је божанска личност извор божанске природе, а не да је
божанска природа извор божанске суштине. Овај став је тачан. Међутим, Мајендорф га
заснива на погрешном, нетачном аргументу. Он наводи следеће место из Тријада: „Бог
није рекао Ја сам суштина, него Ја сам Сушти. Јер Сушти није из суштине, него је
суштина из Суштога, јер Сушти обухвата у себи целокупно биће“.
На први поглед, ово место је јасно: Палама, тобоже, говори о томе да Бог као
личност није из своје суштине, него да из њега као личности произилази његова
суштина. Међутим, из ширег контекста овог места постаје јасно да то није његово
значење. Наиме, Палама се позива на ареопагитски спис О божанским именима. Тамо
се говори да ако „надсуштаствену скртивеност“ назовемо Богом тиме означавамо само
њену боготворећу енергију; ако је назовемо Животом, онда означавамо само њену
животворну енергију, итд. Према томе, ако је називамо суштином (што је чинио
Варлам, иначе предавач ареопагитског богословља), онда мислимо на њену
суштинотворећу енергију. Тако се кључно Паламино место може парафразирати
следећим речима: „Није Сушти из своје суштинотвореће енергије, него је
суштинотворећа енергија (као и све остале енергије) из Суштога, јер Сушти обухвата у
себи целокупно биће“. Али онда Варлам, изједначавајући Бога са његовом суштином,
само једној од божанских енергија приписује песпочетност. А ако Варлам под
суштином подразумева оно што у себи садржи све божанске енергије, онда не би
требало да користи израз „суштина“, него израз који смо примили од Цркве – „Бог“.
На основу чега се, ипак, може тврдити да у Богу личност има предност над
суштином? На основу тога што суштина самога Бога увек остаје суштина личности.
Суштина никада не постоји огољено, безипостасно, него је увек суштина или природа
конкретних личности – Оца, Сина и Духа. Када не би било божанских личности, не би
било ни божанске суштине. Слично је и са енергијом. Божије енергије су својства
божанске природе, али се саопштавају творевини искључиво кроз божанске личности, а
никако безличним изливом суштине. Личност „активира“ енергије суштине. Енергије
припадају суштини, али суштина припада личностима, тако да је свако Божије
деловање лично. А личности Свете Тројице увек делују заједно, имајући исту суштину,
вољу и енергије.
Наравно, говорећи о претхођењу личности суштини не може се говорити о
временском претхођењу, него о логичком, узрочно-последичном претхођењу. Узрок
или услов свега у Богу је личност Оца. Отац рађа Сина и исходи Духа, затим омогућава
суштини да постоји, и ипостазира енергије сопствене суштине.