Милорад М. Лазић: Теологија лепоте

Библиотека Кључ
др Милорад М. Лазић
ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ
ОТАЧНИК
Издавач
Богословско друштво ОТАЧНИК
otacnik@gmail.com
Главни и одговорни уредник

Благоје Пантелић
Рецензент
мр Зоран Јелисавчић
Лектор
Јелена Ђурђевић
Прелом текста
ОТАЧНИК
Дизајн корица и ликовна опрема

Ристо Топалoски
Штампа
Примал
Тираж
500
Објављивање ове књиге помогли су епископ будимљанско-

никшићки Јоаникије, епископ далматински Фотије, епископ
липљански Теодосије и епископ диоклијски Јован.
© Copyright� 2007
�� ОТАЧНИК Сва права задржана. Ниједан део
ове публикације не може бити објављен или репродукован у било
каквој форми без претходног писменог одобрења издавача.
ТЕОЛОГИЈА
ЛЕПОТЕ
ОТАЧНИК
Београд 2007
ПРЕДГОВОР
Хришћанска философија
ђакона др Милорада Лазића и учење о лепоти
- прилог разумевању конституције православне естетике аскетизма
„Господ је С��
oбом свакоме од нас показао управо њега сâмог у својој
нераспадљивој [нетлħнной]
�� првобитној красоти* […] У Човеку
или Сину Човечијем објављена је свакоме пуноћа његове сопствене
личности“ (П. Флоренски 1914).
„... наступа епоха када ће велику улогу играти религиозна

интелигенција, слично како је то било у временима великих учитеља
Цркве, почињући са светим Климентом Александријским. ‘Народ’
отпада од вере, саблажњен атеистичком просветом и социјализмом,
док се ‘интелигенција’ враћа вери. То мења сâм стил хришћанства“
(Н. Берђајев 1924).
1. Име и дело ђакона др Милорада Лазића (1956-2003)

није непознато ни релевантним црквеним ни научним
круговима српског интелектуалног друштва. Његов углед у
својству многоврсног и многозналог теоретичара, ма колико
неприметно, стално расте. Међутим, тек са промовисањем
докторске дисертације, под насловом Српска естетика
аскетизма 1371-1459 – коју је одбранио 2003. г. на дан
сопствене смрти (од прораста опаког рака) – и тек са
појавом зборника Теологија лепоте (који укључује 10
студија и огледа до сада несабраних на једно место) стичу

Све наше курзиве у цитатима обележили смо астериском: [*].

П. Флоренскиiй, Столпъ и утвержденiе истины, Москва 1914, 230.
Те речи оца Павла имају аналогију са црквенобогослужбеним речима
стиховњи на Вечерњу на празник Преображења: „Онај који је некада на
гори Синајској разговарао са Мојсијем кроз симболе, говорећи: ‘Ја сам
Онај који јесам’ – данас, Он исти, преобразивши се пред ученицима,
показа Собом првобитну красоту Образа, који је сада постао човек*“.

Н. Бердяев, Новое средневековье. Размьшление о судьбе России
и Европы, Обелиск, Берлин 1924 = Н. Берђајев, Ново средњовековље,
превод: Н. Талер, Хипнос, Београд 1990, 40.
мр Богдан Лубардић
се претпоставке за прве обухватне анализе и процене домета

и значаја његовог научног дела. Разуме се, већи део онога
што ћемо казати, премда важи за Лазићево дело у целини,
тиче се зборника Теологија лепоте, пошто је његова мисао
хомогена и необично доследна. Начела којима се утемељује
његов опус он је конзистентно продубљивао. Једна од
карактеристика привлачности његове мисли јесте постепена
научна артикулација духовне дубине коју је, готово у пуном
захвату, стекао и показао већ у првом озбиљном раду
(Исихазам ресавских рукописа, Београд 1986).
Лазића као мислећу личност теохуманистичке, новови_
зантијске, медитеранске и полихисторске провенијенције
карактерише низ упечатљивих и складно у теорији ује
дињених одлика. А тако је пре свега услед усредсређеног,
устремљеног и дубоког уверења да је он посредник
саопштавању заборављеног колико угроженог вида
истине. Његова мисао је отуда изразито теоријски и научно
озбиљна. Истину он није схватао само као адеквацијску
епистемолошку норму, већ, изнад свега, као израз живог
кретања Духа у повесности велике васељенске заједнице
Цркве, којој је припадао свим срцем. Уз озбиљност
мишљења, надаље, Лазића карактерише непогрешив
аристократски осећај за јасан, разговетан и пролучен стил
језичког записивања својих паметних мисли, чему остаје
неодступно привржен кроз текстове. Његова мисао је и
са те стране привлачна. Она заправо наставља традицију
такозваног београдског књижевног стила, чије класичне
форме налазимо, рецимо, код Слободана Јовановића и
Милана Кашанина, или, да наведемо неколико савременика,
код Владете Јеротића и, од млађих, код Ксеније Кончаревић.
Отуда је празник и срећна околност за љубитеље словесних
писмена такве културе језика и мишљења да се Лазић
испољио и као изузетно плодан мислилац. Премда би та
мисао остала вредна да је написао само једну, и то било коју,

М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, Археографски прилози,
8 (1986) 63-106.
ПРЕДГОВОР
од својих осам објављених књига. А њих се ваља сетити у

хронолошком редоследу.
- Каталог Лазићевих књига:
1. Фисиолог. Средњовековни медицински списи, СКЗ, Београд

1989;
2. Крсташки рат Независне државе Хрватске, Сфаирос,
Београд 1991;
3. Православна естетика Стефана Првовенчаног, Епархија
Рашко-Призренска, Призрен 1994;
4. Српска култна естетика 13. века. Анализа најстарије
службе Светом Сави, Независно издање, Београд 1996;
5. Естетика Доментијанових житија, Октоих, Подгорица
1997;
6. Естетичка схватања Светог Саве, Слободан Машић,
Београд 1998;
7. Исихазам српске књиге, Просвета, Ниш 1999;
8. Православна естетика тела и тајна полности, Светигора,
Цетиње 2001;
9. Српска естетика аскетизма 1371-1459, Православна
естетика, Хиландар, Атос 2007;
10. Теологија лепоте: зборник радова, Отачник, Београд 2007.
Милорад Лазић је развио вишеслојну и комплексну

научну методологију, на којој се, као узоритој, можемо учити
тактичким и стратешким начинима досезања разноврсних
информација, недоступних знања, обасјавајућих увида.
Његов приступ може се посматрати са аспекта научних
метода и научних модела. На првопоменутом плану (ме
тоде – истраживачки поступци) опажа се афинитет према

Милорад Лазић је то дело превео, приредио и обдарио стручном
уводном студијом.

За ту књигу М. Лазић је 1997. г. добио награду „Лаза Костић“
међународног салона књига Новосадског сајма.

Девета књига биће његов поменути докторат у издању „Хиландара“,
покривена издавачким радом оца Ромила Хиландарца. Стручна
редакторска обрада докторске дисертације М. Лазића у завршној је
фази, и о њој се зналачки стара наш теолог, културолог и песник Матеј
Арсенијевић.
феноменологији – не као посебној доктрини, већ као полазној

и општеважећој методолошкој интуицији. Тај базни став
налаже да се суштине ствари требају проналазити управо
залажењем у заклоњене функције или заборављене слојеве
дејства њихове чињеничке појавности (отуда, узгред, његово
интензивно занимање за философију реалних симбола).
Како каже М. Лазић, вероватно подстакнут лектирама из
опуса руског дијалектичког феноменолога (али и философа
апофатичког симболизма) Алексеја Ф. Лосева (1893-1988):
„Феноменологија (наука о појмовима, ми мислимо пре свега

на духовне појмове, у једном ширем смислу) настоји да се
вине иза граница чињеница, мада није у супротности са њима,
те да их на тај начин дубински сазна и осмисли, па би смо
нашу глобализацију проблема сматрали феноменолошким
приступом“.
Тај општи методолошки став прати одговарајућа ана-

литичка исцрпност и каталогизујућа педантност (нарочито
пожељна при археографским сондажама древних и недо-
ступних списа писаних на старим и готово угашеним језици-
ма). Затим инклузивна компаративност у функцији пружања
рада ума у контексте (не само у контекст текста [textus], већ
и у друге нивое стварности [con-��
textus��
]), који су те тексто-
ве формативно одређивали: од историјско-културалних до
духовних нивоа и слојева. Најзад, уз анализу, индукцијску
исцрпност, али и компаративно заснована увиђања, мисао
др М. Лазића одликује се и синтетичком продорношћу, тако
убедљивом и незаборављивом да је можемо објаснити једи-
но вансеријским талентом за ненатегнута (увек на конкрет-
ном заснована) уопштавања сазнатог, као и самоосвешћеним
призивом у духовно осмишљавање научног рада. Поврх тога,
оно што је академик Василије Крестић приметио за Лазиће-
ву дисциплину аргументације, важи не само у области кри-
тике историје, већ се да пренети у област духовне естетике.

М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, Искон, 1 (1997) 56-60.
ПРЕДГОВОР
А Крестић тврди да су „Лазићеве анализе трезвене и логичне,

никад натегнуте и увек поткрепљене конкретним и убедљи-
вим доказима. Разложно писана, ова студија је оригинална по
својим тумачењима. Стога представља научни прилог бољем
сагледавању...“10.
На другопоменутом плану (методе – модели интер-
претације), Лазић је усвојио и вишедеценијским радом
развијао парадигму науке која је структурисана готово ем-
фатичком мулти(интер)дисциплинарношћу. Он је осећао,
али и знао, да је стварност динамички испреплетан систем
незавршених и начелно отворених феномена и догађаја,
који се услед претпостављене и опитоване бездане слобо-
де искона суштог (ὁ ὄντως ὤν),
�� могу научно потражити,
пронаћи и донекле појмити – али, не и фиксирати,
механички утврдити или детерминистички подразумевати.
„Историја се не сме схватити статично, у виду оштрих
каузалних веза прошлости и садашњости. Она се мења и
добија нове смисаоне облике“11. Милорад Лазић је отуда
интердисциплинарни приступ у науци посматрао као
методолошку „аналогију“ суште стварности: као мнообразан
кључ што отвара двери бића, или потрагу за њима. Није реч
тек о поступном и уредном спајању филолошке критике
текста са археографском подршком увидима; нити тек о
кумулативном повезивању информација из историографије
и историје са онима из културологије, философије и
теологије хришћанског средњовековља. Иако је све то,
и више још, уделовљено, главно се налази на оси правца
покушаја да (српску) медиевистику – којој Лазић еминентно
припада – покаже моделом нове („новосредњовековне“)
интеграције не само метода и знања, већ читавих обично
некомуникативно разведених формација духа и области
В. Крестић указује на дело: М. Лазић, Крсташки рат Независне

државе Хрватске, Сфаирос, Београд 1991.

10
В. Крестић, „Рецензија“, у: М. Лазић, Крсташки рат Независне
државе Хрватске.
11
М. Лазић, „Стваралачка свест о прошлости“, Источник, 10 (1994) 142.
истраживања. Утолико се може казати да Лазићево дело,

врлином методологије поливалнтно интегришућег модела,
поседује и специфичну икуменичност (οἱκουμενικότης). Та
икуменичност, или конкретна интегрална универзалност,
пројављује се, рецимо, кроз димензију надпартикуларног
и надрасапљеног – увек интерактивног – појмовног
премошћавања историје или филологије према философији,
психологији и теологији, конзервирајућег и архивског према
новом, авангардном и провокативно комуникативном;
тродимензионалне перспективе према полидимензионалној
или, како је волео да каже, „обрнуторастућој“ перспективи;
али, и премошћавања етаблираног и често „самодовољног“
секуларизма Универзитета према официјелном и често
„повученом“ теизму Цркве. Лазић је свестан да једино
таквим додавањем „лествица“, савременика можемо
спустити, тачније, попети до српског византијског
средњовековља, па да и научна метода (уз свест о извесним
својим ограничењима) о томе треба да води рачуна:
„Вршећи својеврсну монтажу сегмената састава Шестоднева

Никона Јерусалимца тако да их учинимо прикладним одређеним
аналитичким методама и моделима нашег савременог научног
угла посматрања и интересовања, то није целина и значењски
оквир целине оваквог исихастичког кодекса. Реч је о духу
диференцираног научног метода и приступа проучавања,
рационализованом на основу философије савремене науке“12.
С обзиром на потрагу за интегралним духом, Лазић

је стваралац свакако близак мисленој молитви Николаја
Берђајева (1874-1948), уписаној у наслов његовог семинал-
ног списа: Ново средњовековље (Берлин 1924). Управо у тој
књизи стоје речи индикативне снаге и готово пророчких ди-
мензија прогнозе, које се и на његов Lebensprojekt односе:
12
М. Лазић, „Богословска структура зборника Шестоднева Никона
Јерусалимца манастира Савине из 1439/40. године“, прилог за симпосион
у јрм. Јован Ћулибрк (уред.), Никон Јерусалимац: вријеме, личност, дјело
(2000), Светигора, Цетиње (¹2003) ²2004.
10 ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ
ПРЕДГОВОР
„Духовни центар у идућој епохи може бити само Црква, као

у средњем веку. Али, сâм живот Цркве сада протиче и развија
се неким неофицијелним, споља неприметним путевима.
Границе Цркве не сазнају се читљиво, на њих се не да указати
прстом […] Живот Цркве је тајанствен и њени путеви су
недокучиви за разум […] И у животу Цркве развијају се
стваралачки процеси, које спољашње, официјелно, чисто
рационалистичко сазнање никако не прима као црквено. Криза
културе се и састоји у томе што она не може остати религиозно
неутрална и хуманистичка, што она неизбежно мора постати
или безбожна, антихришћанска цивилизација или посвећена
црквена култура, хришћанско преображавање живота. А то
претпоставља стваралачки процес у животу Цркве...“13.
Томе се посветио Милорад Лазић. Када је посреди његова

холистичка моделација теолошке и извантеолошке науке, он
је сасвим усвојио диктум Николаја Александровича: „Ново
средњовековље ће савладати атомизам нове историје“14
(Истини за вољу, пре тог списа Берђајева, Павле Флоренски
[1882-1937], најављујући руски „сребрни век“, али и људе
попут Милорада Лазића, предвиђа да ће доћи извесно,
да кажемо, „надмодерно“ доба које ће, превазилазећи
мањкавости и кôби модерне, успоставити „невидљиве нерве
и вене“ са средњовековљем, и напајати нов живот друштва и
културе, додуше, уз рехабилитацију [старим средњовековљем
потиснуте] стваралачке улоге личности појединца; у тексту
„Претече љубомудрија“, Флоренски 1910. пише: „Ново
средњовековље се приближава...“15).
1.2. Ретко ко је попут ђакона Лазића успео да тако ду-
готрајно и непосустало врши луцидну апологију науке и
Универзитета пред Црквом, али и обрнуто: апологију ства-
ралачких сила духовно-мисленог живота Цркве унутар ек-
13
Н. Берђајев, нав. д., 39.
14
Н. Берђајев, нав. д., 40.
15
Текст Флоренског је објављен у руском часопису Богословски
весник, 1:4 (1910) 614-644. Податак даје В. В. Бычков, Эстетический
лик бытия (Умозрения Павла Флоренского), Москва 1990.
ТЕОЛОГИЈА ЛЕПОТЕ 11
склузивног света секуларне науке. Његова личност пред-

ставља место сусрета и узајамно оплођујућег прожимања
не само теологије и науке, већ обају са новом епохом ин-
тердисциплинарности у мишљењу, па је тиме (као научник
прожет религијским) унапредитељ обају фронтова духов-
но-хуманистичких наука у Србији. Избегавајући надмени
научнички патернализам, он је теологију сматрао већ нау-
ком. Наводећи речи свог првог учитеља, историчара, визан-
толога и патролога др Димитрија Богдановића (1930-1986)
– духовног сина преподобног Јустина Поповића Ћелијског
([1894-1979] најеминентнијег српског теолога у ��
XX веку16)
– Лазић је заправо описао своје сопствене животне и научне
циљеве и идеале. У „Предговору“ Малој патрологији Д.
Богдановића (Београд 1989)17, Лазић цитира из књиге
Погледи за будућност (Београд 1979):
„Нема медиевистике без теологије* – ни у историји средњег

века, ни у историји уметности или археологији, ни у историји
философије или социјалних и политичких доктрина. Теологија
није систем сујеверица већ систем религијских наука и наука
о религији, наука на чијем су се фонду знања и методологији
однеговале све фундаменталне науке на којима лежи савремени
свет. Нема, стога, никаквог основа да се дисквалификује
теолошко образовање и да се свршени богослов, теолог или
чак доктор теолошких наука третира као основац“18.
Не треба занемарити чињеницу да су пунина и динамизам

Лазићеве мисли органски одраз његовог вишегодишњег
напрезања у правцу рехабилитације теологије као науке
16
Ђакона Милорада први пут смо срели на трибини посвећеној
српским духовницима и смислу косовског Завета, у манастиру Ћелије
код Ваљева, на дан пророка Јеремије, 1993. г. (непосредан повод била
је промоција списа В. Јеротића, Како замишљам да бих разговарао са
владиком Николајем данас, Шабачко-ваљевска епархија, Шабац 1993).
17
М. Лазић, „Предговор“, у Д. Богдановић, Свети оци и учитељи
Цркве: мала приручна патрологија, Хиландарски фонд Богословског
факултета СПЦ, Београд 1989, 3.
18
Д. Богдановић, Погледи за будућност, Београд 1979, 180.
ПРЕДГОВОР
sui generis. Притом, Милорад Лазић није пристрасан

апологетски навијач за црквену ствар. Јер он јасно увиђа,
опет преко пионирског прохода увидне мисли Богдановића,
да „... без јаке православне теолошке науке* нећемо бити
у стању да створимо потребне услове комуникације који
би теологији дали пун научни легитимитет“19. Другим
речима, са рехабилитацијом теологије неизоставно мора
ићи рехабилитација и научног легитимитета сâмих теолога,
што није нимало лак нити унапред известан посао.
Према томе, дело ђакона Лазића, посматрано оптиком
културолошких синтеза историје српских идеја и струјања,
представља и покушај помирења теологије (код нас��
оклеве-
тане као „лењи“ и некритички „паланачки“ ум, или – „по-
повштина“) са званичном универзитетском науком (деце-
нијама под знаком јачих или слабијих диктума, понекад
пресија, лењинизма-марксизма као антирелигијског „науч-
ног погледа на свет“). Притом, он себи као заљубљенику
у богословље није олакшао пут повлађивањем затеченом
стању теологије, нити пактирањем са просечним дометима
помесног црквеног живота (Лазић је вршио тврду, болну и
прецизну анализу недостатности савременог црквено-науч-
ног и црквено-социјалног тренутка). Ипак: „Огромна фи-
зичка слабост наше Цркве“, тврди Лазић, „није разлог да
јој се окрену леђа или да се буде равнодушан према њеном
животу“20. Штавише:
„... у оквиру неорганског друштва, Црква је једино органско

друштво, макар тренутно прилично неорганозовано, које
мора постојати као духовна вредност и чињеница у многим
парадруштвеним микроорганизацијама из којег је састављено
савремено друштво...“21.
19
Цркве, 3.
20
М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности,
Светигора, Цетиње 2001, 54.
21
М. Лазић, исто.
Милорад Лазић је тежио да на вишем и уједно новом

нивоу створи предуслове за толерантну, по потреби и
полемичку, али узујамно обогаћујућу идејну атмосферу
која је – нарочито између два светска рата – красила
односе између српске универзитетске мисли и научника
теологâ, то јест религијски оријентисаних мислилца (нпр.,
Б. Лоренц, Д. Анастасијевић, С. Тројицки, Р. Грујић, Л.
Мирковић, Ј. Поповић, Вл. Максимовић, или И. Секулић, К.
Атанасијевић, и др.). Позиција посредника и преносиоца, та
фигура Хермеса или Атланта, тачније: Христофора, остаће
обележје Милорадовог доживотног подвига у научном
мишљењу. С једне стране, духовност православља и њене
теолошке домете показаће као неопходне за научно мишљење
које жели да стекне чвршће и озбиљније утемељење управо
у универзалном. С друге стране, критичку објективност
и научни императив верификације сазнања непрестано
ће уносити у теологију, без обзира на богословску моду,
струјања и линије ауторитетних интереса. Да није било
лако казује и сâм:
„Званично марксистичко-лењинистичко схватање Хришћа

нства и уопште религије није било на линији једног хума
нистичког философског атеизма већ милитантног политичког
антитеизма. Када је у питању однос науке према теологији,
у једној таквој атмосфери нека битна и суштинска начела
савремене научне мисли, као што су принципи објективности
или универзалности знања, били су […] доведени у
питање“22.
Истрајавајући у многостраним превладавањима не-

гативних легата антитеистичке идеологије (осим што је
тиме позитивно стимулисао етаблирану секуларну науку),
Лазић је унутар мисли православља у српском кључу, а
специјално за Српску православну цркву и њене мислеће
22
Цркве, 4.
ПРЕДГОВОР
формације, поставио вишеструко референтну и, по много

чему, чак успостављајућу мисао. А тако је на основу увида
у чињеницу да је научни рад Милорада Лазића уплодио и
пионирским конституисањем нове хуманистичке колико и
теохуманистичке или теолошке научне дисциплине. Разуме
се, реч је о утемељењу православне естетике, односно ес-
тетике аскетизма.
2. Вероватно није претерано рећи да је ђакон Милорад
Лазић успео да српсковизантијско историјско и доживљај-
но искуство лепоте сабере, постави и прошири на ступањ
пре њега небивале духовне, теолошке и научне продубље-
ности у епохалној идеји специјалне естетике која векове
свенародног рада православља самосазнаје као рад пројав-
не артикулације лепоте управо као врхунца суште духов-
ности. Како је својевремено (1995. у Новом Саду) Лазић
истакао: тај подухват је „.. начин нашег новог примања,
преосмишљавања и учестовања у преображају теме коју су
поставили древни философи, која се открила у хришћанс-
тву и коју су светоотачки мислиоци и писци стваралачки
настављали. Ево на заласку ��
XX��
века ми се суочавамо с те-
мом за коју нам се понекад чини да је исцрпљена“23.
У којој мери тема није нити може бити исцрпена показује
Лазићево дело у целини. То је један од главних разлога због
којих Лазићево дело на наше очи, из године у годину, откри-
ва његову личност као припадну хору великана српске ду-
ховно-научне мисли (премда се, по Богу познатој промисли,
за његовог живота то само назирало: смирења, крста и тајне
ради). Дакле, није реч о екстензији Лазићевог импозантног
опуса. Наиме, није само то посреди. Далеко важније јесте
сазнање да је Милорад Лазић од првог до последњег потеза
свог ума, уписивао историјску синтезу и теоријско откри-
23
М. Лазић, „Естетички феномен Бога у српској средњовековној
култури“, у М. Перовић (уред.), Појам Бога у филозофији, Културни
центар Новог Сада и Катедра за филозофију Филозофског факултета
у Новом Саду, Нови Сад 1996, 143. Текст је претходно излагао на
„Новосадском филозофском диспуту“, у јулу 1995. г.
вење естетског смисла догађања православног хришћанс-

тва као култа и културе медитеранско-византијских и, по
метаисторијском призиву силе Духа, васељенских друшта-
ва, обезбеђујући српском средњовековљу нови сјај. Тако у
његовом лику проналазимо српски образ не само духовне
традиције предвизнтијских и византијских црквених отаца о
лепоти, већ, историјски ближе, успелу колико и оригиналну
транспозицију достигнућа савремене руске религијско-фи-
лософске и византолошко-историографске школе духовне
естетике (премда допринос српских византолога, патроло-
га и теолога нипошто није занемарљив). Потврду томе дају
речи еминентног руског философа лепоте и естетичара, Вик-
тора В. Бичкова (*1942), написане у јулу 1993. као предговор
Лазићевој Естетици Доментијанових житија: „У многим
аспектима књига М. Лазића је важна. Пре свега то је […]
прво специјалистичко истраживање, посвећено српској
средњовековној естетици. Данас када су публиковани радо-
ви из области византијске и староруске естетике време је да
се окренемо и систематском изучавању конкретних форми
појављивања и функционисања естетичких схватања и дру-
гих православих региона“24.
При том поражава чињеница да питање о лепоти или,
ако хоћемо, питање о условима могућности естетике као
науке о духовно лепом, Лазић не напушта нити у једном
тренутку свог недугог, али концентрисано проживљеног ко-
лико изгарајућег живота. Тако је у дипломском раду којим
је руководио проф. др Димитрије Богдановић – Исихазам
српских рукописа (Београд 1986); тако је у магистарском
раду којим је руководио проф. др Сима Ђирковић – Српски
монашко-подвижнички зборници 1371-1459 (Београд 1999);
најзад, тако остаје у докторском раду – Српска естетика
аскетизма 1371-1459 (Београд 2003), којим је руководио
проф. др Мирко Зуровац. Питање неупућеног о томе какве
24
В. В. Бичков, „О студији Милорада Лазића Естетика Доменти
јанових житија“, у М. Лазић, Естетика Доментијанових житија,
Октоих, Подгорица 1997, 7.
ПРЕДГОВОР
везе има исихазам или средњовековни рукописни аскетски

зборник, односно житије са лепотом, показује несвакида-
шњост и насушну важност Лазићевог премештања „места“
и смисла лепоте или, тачније, премештања личносне душе у
лепоту – неочекивано измештену, продубљену и проширену
духовним изворима.
2.1. Даље није могућно ићи без излагања макар елемен-
тарне генезе, устројства и смисла Лазићевог схватања лепо-
те. Одмах ћемо рећи да 9 Лазићевих књига, заједно са 10 сту-
дија и огледа – представљених у овом зборнику (премда то
није све што је Лазић написао) – не само да омогућују већ и
захтевају реконструкцију његовог система хришћанске фи-
лософије лепоте, односно естетике. На основу текстуалне
подршке Лазићевог корпуса списа, можемо рећи да његова
хришћанска философија лепоте поседује структуру система
који се артикулише вишеслојно и комплексно. Тај систем
(којег Лазић није дестилисао у публикован образац или схе-
му)25 поседује три основна нивоа или подручја важења, уз
одговарајуће поднивое, посебне области и правце примене,
и друге одговарајуће елементе. Ради прегледности предоча-
вамо их схематски (уз нашу и терминолошку обраду).
- Систем духовне естетике:
I. Калософија – 1) естетика; 2) аскетика; 3) соматика;

II. Историософија – 4) култна или теургијска културологија;
III. Философија уметности – 5) исихазам књиге; 6) исихазам
иконе; 7) исихазам тела и пола.
2.2. Неопходно је разложити и објаснити основни сми-

сао и значења побројаних елемената Лазићевог теолошко-
философског система естетике. Одмах кажимо: на начел-
ном плану естетика Милорада Лазића представља покушај
25
Премда се у делу Естетика Доментијанових житија (Подгорица
1997) томе веома приближио структуром дела, теоријским моделима,
категоријалним апаратом и распоредом грађе.
претемељења основа не само античке (Платон, Аристотел

и други26) већ и нововековне, односно модерне естетике
(Кант, Хегел и други27), и то са аспекта савремено оријен-
тисане свести која тражи излаз из кризе смисла лепог. При-
том, она ни изблиза и нипошто није неинформисано наиван
нити децизионистички отклон од естетике модерне (и/или
естетичких струјања постмодерне). О чему сведочи импо-
зантна ерудицаја и низ Лазићевих лектира из историје и тео-
рије савремене естетике28. Утолико Лазићева мисао о лепом
и уметности – у начелу, идеји и методу – није само равно-
праван партнер у (потенцијалном) дијалогу са естетикама
новог века, модерене и постмодерне, већ и добро утемељен,
убедљиво образложен и, надасве, подстицајан наговор
(προτρεπτικός) за промену (или макар обогаћење) перспек-
тиве поимања естетског феномена и догађања. Цео систем
естетике он је градио, и изградио, не само на увођењу, ре-
цимо, православног учења о „обрнутој“29 перспективи „у“
естетику, већ је естетику у бити обртао, тачније изнутра
26
Platon, Ijon. Gozba. Fedar, превод: М. Н. Ђурић, BIGZ, Beograd
1985; Aristotel, Metafizika, превод: Т. Ладан, Liber, Zagreb 1985; исти, O
pjesničkom umijeću, превод: З. Дукат, August Cesarec, Zagreb 1983.
27
I. Kant, Kritika moći suđenja, превод: Н. Поповић, BIGZ, Beograd
1975; G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, превод: Н. Поповић, BIGZ, Beo-
grad, 1986; исти, Estetika, т. I-III, превод: Н. Поповић, BIGZ, Beograd 1975.
28
Лазић познаје широк дијапазон систематских, прегледних
и расправних студија савремене историје естетике и философског
испитивања проблема лепоте и уметничке имагинације, како страних
тако и домаћих зналаца: од Елемира Золе (E. Zolla, Upotreba imaginaci-
je i zalazak Zapada, превод: М. Живковић, Opus, Beograd 1988), преко
В. Бичкова (Византијска естетика: теоријски проблеми, превод: Д.
Калезић, Београд 1991), С. Аверницева (Поетика рановизантијске
књижевности, Београд 1982) и А. Лосева (Эллинистически-римская
эстетика I-II в.в., Москва 1979) до Сретенa Петровићa (Естетика,
Београд 1996), као и многe другe ауторe и дела (од којих нису сви и
писмено регистровани у корпусу Лазићевих текстова).
29
Нарочито под утицајем философије уметности и метафизике
просторности П. Флоренског, в. П. А. Флоренский, Иконостас, Искусство,
Москва 1994, 100, 138, 139.
ПРЕДГОВОР
преиначавао, у суштински нове перспективе духовног и те-

оријског.
Притом, како је наговештено, мора се имати на уму да
његова естетика јесте извесна рехабилитација средњовеков-
них идеја о лепом. Уз то, његово дело у целини поставља
питање да ли је сасвим неупитно тврдити30 да је средњи
век доба у коме формална лепота у лепој уметности (као
самосвесна мисао или чин) није постојала. Једном речју,
да кажемо унапред, за Лазића није прихватљиво здравора-
зумско порицање постојања естетичке свести у средњем
веку. Стога он историју естетике између Плотина и есте-
тичара ��
XVIII��
века, за разлику рецимо од класичних немач-
ких естетичара (нпр. М. Schasler-а
��31), а и других, не види
као тривијалну површ бледих доприноса. — Напротив:
он открива да се одређена интерпретација естетике
византијског средњовековља може узети као релевантна за
преосмишљење и обогаћење естетике као такве. Надаље, ��
Лазићева рехабилитација у општу расправу о естетици
уводи до сада непозната – некласична и атипична, начела,
претпоставке и учења православља или хришћанског Исто-
ка о лепоти. Додуше, она јесте унеколико блиска хришћан-
ској традицији метафизике светлости (фосологији) латин-
ског Запада. Нарочито блаженом Августину32 (354-430);
али, не мање средњовековним мистичарима Запада, нпр.
Хилдегарди Бингеншкој33 (1089-1179), па чак и извесним
30
Попут рецимо Ф. П. Чејмберса (F. P. Chambers, The Cycles of Taste,
Cambridge 1928).
31
Max Schasler, Kritische Geschichte der Ästhetik, Berlin 1872 – податак
према: K. E. Gilbert, H. Kun, Istorija estetike: revidirana i proširena, превод:
Д. Пухало, ZIUS :: Kultura, Beograd 1969.
32
Августинова дела релевантна за естетичка схватања и идеје: De
civitate Dei; Soliloquia; De libero arbitrio; De musica.
33
Света Хилдегарда Бингеншка говори чак о „сâмој Живој
Светлости“ која се налази унутар и иза а) тварне светлости, и чак иза б)
светлости без тварног места (која се налази иза тварне светлости): дакле,
о нетварној светлости као в) суштом Нетварном = Живом. Треба имати
на уму да она живи у Рупертсбургу покрај Бингена, под бенедиктинским
елементима естетике Алберта Великог34 (1200-1280) или

Томе Аквинског35 (1225-1274). — Рецимо, учењу о истовет-
ном божанском пореклу двојединства енергија унутарњих
облика (forma) и енергија унутарње светлости (lux, lumen):
односно, учењу о лепоти као целовитом, уређеном и склад-
ном „исијавању облика“ (splendor) или „уобличавању сјаја“
(illumino).
Имајући ово у виду, знајући и то да Лазићева естетика
– по структуралној формацији – показује извесно „прекла-
пање“ са обновом средњовековне хришћанске естетике у
школи савременог неотомизма36 (��
J��
. ��
Maritain, 1882-1973,��
и
други), као и афинитет према тренду ревалоризације есте-
тике средњег века37 (��
U��
. Ecco,
��
*1932, и други��
), ипак, морамо
истаћи да она остаје не сасвим самерива латинској и ново-
латинској традицији. У најмању руку услед другачијег – но-
вопаламистичког или нововизантијског – поимања енергије
светлосних облика (нествореност), материје (обожењскост
утицајем, али, у доба када ефекти велике схизме (1054) нису још узели
маха, па ни строго латинско-римски утицаји на поимање теологије
светлости; в. S. Hildegardis, Scivias, J. P. Migne, PL 197.
34
У свом делу Opus pulchro et bono, Алберт Велики лепоту одређује
као „сјај форме који сија на сразмерним деловима материје“.
35
Према Томи Аквинском, блиставост је треће својство лепоте,
после целовитости и правилне сразмере или склада. А блистање лепоте
за њега значи „исијавање форме неке ствари, дела уметности или природе
[…] на такав начин да се то представља духу у свој пуноћи и богатству
свог савршенства и реда“. Даље в. исти, Summa theologica I, пит. 39, одг.
8. Иначе, утицај естетике Августина на Аквинског документован је и
несумњив; в. нпр. Mortimer J. Adler, Art and Prudence, Longmans and
Green, London 1937.
36
J. Maritain, Art and Scholasticism, New York 1930 (Sheed and Ward,
London 1947).
37
U. Ecco, Il problema estetico in San Tommaso (1956) = енг. исти, The
Aesthetics of Thomas Aquinas (1988, revised); исти, „Sviluppo dell’estetica
medievale“, у Momenti e problemi di storia dell’estetica (1959) = енг. исти,
Art and Beauty in the Middle Ages (1985); исти, Storia della bellezza (2004,
сауред. са Girolamo de Michele) = енг. исти, History of Beauty: On Beauty
(2004).
ПРЕДГОВОР
твари која није тек лишеност облика = penitus��

nihil
��38)39 и,
рецимо, уметничких симболизација димензија простора и
времена (иконичка перспектива), или пак статуса уметнич-
ког дела (сакрална теургичност и реални симболизам) – као
и по питању низа других начелних претпоставки духов-
ности естетике и естетике духовности, и уметничког дела
уопште (резерва према миметичком натурализму). А опет,
истини за вољу, и новотомизам и новопаламизам треба
сматрати значајним агенсима повратка димензија хришћан-
ске духовности у савремену расправу о естетици. Јер обе
струје мисли, и Лазићев моменат унутар њих, показују да
естетика у средњем веку није била потиснута хришћанским
моралом, као и то да није помешана и ишчезла у духов-
ности и теологији. Један од учинака таквог повратка рели-
гијског у уметност, додајмо још и то, може бити превлада-
вање далекосежно негативне и утицајне представе Хегела
о „помрачењу“ уметности хришћанским спиритуализмом
38
Августин је материју сматрао стварношћу без суштинске вредности
(нарочито изражено у познијој доби). Тома Аквински за материју каже
да нема никакво биће (nulla esse habet). Према ригористичком тумачењу
Христа Јанараса: „Отуда само појмовне идеје* које дају материји форму
и закони који прожимају материјални свет имају своје онтолошко начело
у логичкој Суштини Божијој […] док је материја у себи ‘непостојећа’“;
в. Х. Јанарас, „Православље и Запад“, превод: Б. Лубардић, Богословље,
1 (2002) 146; о том проблему в. исти, Σχεδίασμα εἰσαγωγῆς στὴ
φιλοσοφία, Ἐκδόσεις Δόμος, Ἀθήνα (¹1980, ¹1981) ²1988, 256 и даље.
39
Овде се, наравно, треба пазити олаких уопштавања и идеолошких
превида који, обично, иду уз дефицит ерминевтике конкретних случајева.
Без претензије да овде отварамо расправу о том питању, ипак, додајмо
и ово: према интерпретацији фрањевачког теолога и чувара базилике
Франческа Асишког у Асизију, коју нам је лично саопштио 8. VI 2004,
Ђото (Giotto) је [на основу Великог житија св. Франческа од Бонавентуре]
у периоду 1296-1300 на 28 фресака Горње базилике храма у Асизију
посвећених Франческу Асишком [1181/2-1226] (иначе, савременику Саве
Српског, 1176-1235) намерно избегао да његово девствено тело покаже
преиспошћеним, како би се избегла сугестија безвредности телесности и
материје створеног (додуше, исти кустос – унеколико погрешно – сматра
да је у Византији дошло до преексплицитног показивања преиспошћеног
тела аскетских монаха).
(„спиритуализмом“ којег је – погрешком генерализације

случајева – пренео на хришћанство као његову нужну од-
редбу или општу тенденцију). Кад је Лазићева естетика
посреди, он убедљиво указује на чињеницу да аскетика
православља афирмише теловност и плот; и то противно
хегеловском ставу да је аскетизам хришћанства неспојив
са генијем уметности: уметности која (наводно за разлику
од ригоризма хришћанске аскезе) души увек даје и њено
тело у лепоти. Вратимо се ближе систему естетике Милора-
да Лазића, која је, видимо, покушала да за мото узме идеју
доказивања како средњовековна духовност није потиснула
естетско него га је, штавише, преосмислила и афирмисала
на посебан начин.
Основни аксиом Лазићевог система естетике, у који
уводи први ниво: наиме, ниво калософије40, може се
формулисати овако: „Бог је највиша лепота“; или: „Бог јесте
Лепота“. Уосталом, Лазић то директно потврђује позивајући
се на став референтног византијског теолога Максима
Исповедника (580-662), изнетог у спису Мистагогија41:
„Сâм Бог биће Све, подједнако у свима који се спасавају

блистајући као Првообразна и Првоузрочна Лепота, у
онима који су се у Њему уподобили кроз врлине у виђење
благодати“42.
Такво начело доноси вишеструке последице. Прва је та

да се област естетике мења и драматично проширује у хе-
терономијском правцу; тачније, она се духовно продубљује.
Истовремено, на основу тог начела види се да средњовеков-
на духовност и мисао није била у односу просте супротности
или колизије са естетиком, него да је, заправо, дошло до из-
мештања темеља и извора лепоте, што је за последицу имало
40
М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, Октоих, Подгорица
1997, 329 сс.
41
Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Μυσταγωγία..., J. P. Migne, PG 91, 657-717.
42
М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, Искон, 1 (1997) 59.
ПРЕДГОВОР
стварање низа нових дистинкција, ставова и дестилацаја у вези

са доживљајем, поимањем и артикулацијом естетског. Погле-
дајмо начелан став: пошто је Бог, с аспекта његове божанске
природе, нестворен, нетваран, вечан и бесконачан, следи да
се естетски „објекат“ налази принципијелно изван домашаја
човека као естетског „субјекта“ – осим уколико Бог не одлу-
чи другачије43 (1Јн 4, 10, 19). А Он управо то и чини, о чему
сведочи догмат о стварању света и догмат о спасодатном овап-
лоћењу Бога у људску природу (1Јн 4, 9): првообразно у Лич-
ности Богочовека Исуса Христа. Другим речима, захваљујући
оваплоћењу (σαρκωθέντα� ἐ��
κ� ��
Πνεύματος� ��
Ἁ��
γίου��
��
καὶ��
��
Μαρίας�
Παρθένου) та и таква Лепота: Красота Бића Божијег, чо-
τῆς� ��
веку више није апсолутно трансцендентна, него (захваљујући
чињеници да је Тело Христово уједно тело Богочовека и тело
васељенске, саборне, и целовите заједнице људи – Цркве), та
трансценденција постаје човеку иманентна. Разуме се, има-
нентном не постаје недоступна, несазнатљива и нетварна при-
рода = суштина (φύσει; οὐσία) Бога, већ личносне а нетварне
енергије = силе (ἐ��
νεργειες; δυνάμεις) те исте природе истог
личносног Бога (о чему Лазић стално говори).
Све што је Божије – па и лепота Божија – посредује
се кроз божанске енергије; а оне, у начелу, прожимају
свецелу твар, односно свеукупност створеног бића. Следи
да се ниједна област бића („природе“), осим по цену
ломљења и редукције, не може издвојити на штету друге
као једино или ексклузивно подручје лепог и естетског.
Пошто је Бог свуда и у свему, самим тим, свуда и у свему
(осим у антибожанским начинима бића) јесу и његове
енергије. А пошто свака енергија – врлином њиховог
свесапрожимања – поседује и моменат лепоте, сваки вид
бића (омогућен енергијским пројавама Бога), у начелу, јесте
43
Према светом Иринеју Лионском: „Немогуће је без Бога знати
Бога. Зато Он својим Логосом и учи људе да знају Бога“; в. исти,
Побијање и обарање лажног гнозиса, IV, 5, 1 = Eἰρηναῖος Λουγδούνων,
Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως..., Βιβλον Γ`, J. P. Mi-
gne, PG 7, 843-972.
отворен пројавама и лепоте. Утолико се може потврдити

да новоправославна и нововизантијска естетика Милорада
Лазића избегава „регионализацију“ онтолошких подлога
естетичког, односно естетског [уосталом, он се клони и
музејске артифицијелности „лепоте“ узете као објективирани
артефакт историје уметности]. Не постоји (само) једна
област лепог, нити само једна или више уметности, изван
којих у начелу не би могло да дође до нових или другачијих
пројава духовне красоте и красоте духовног.
Лепота није посебно везана за ма коју уметност. Она
се, радије, симболизује као посебан однос продуховљења
многоврсних елемената створеног, са индикацијама склада
и просветљености. То је и разлог што Лазић православно
схватање лепоте није ексклузивно везао за оцену посебних
и, да кажемо, традираних уметности (премда ни таква оцена
није изостала). Наиме, да је чинио само то, он би пресекао
везу између естетике и „извануметничке“ могућности
лепоте. А тиме би, такође, поткопао могућност теургијских
домета управо уметности. Зато, на начин примата, он истиче
утемељење постојећег у начелу свеобујмљујуће и енергијама
свудадопируће Личности Триједног Бога као најистакнутијем
изразу стварне лепоте: лепоте која се, вођена у бити ли
чносним сврхама, кристализује кроз све страте света ств
ореног (Тако, на нивоу његове философије уметности,
рецимо унапред, примећујемо следеће: од естетике књиге,
преко естетике иконе до естетике моштију, долази до уза
стопног успона и интензивирања лепоте пропорционалне
мери оличносњења тварне подлоге духовног: а. безлична
хартија у ка-личносни освештани кодекс, б. безлично дрво
у оличносњени образац светог, в. необожена душатело у
обесмрћену личност или нетљено лице суштог светитеља
које украшава душу и тело). Персонализам, енергетизам и
теантропизам такве естетике Лазић истиче овако:
„Пре би се могло рећи да је лепота и духовна радост бића

благодетна енергија која извире из светотројичног Божанског
ПРЕДГОВОР
бића, која се разлива и дарује Божијем створењу, те се тако

потенцијално украшава целокупна творевина. Човек својим
врлинским подвигом приноси целокупну психофизичку
енергију бића, која се ‘наитијем’ благодати Светога Духа
распламсава и преображава у квалитет новог и украшеног*
бића. Дакле, Бог је виша Лепота*, а животом у Христу све се
преображава и постаје подобно тој Лепоти“44.
Пошто оличносњене енергије нису тек „представници“

лепоте („семантички делегати“ лепог), него динамичка при-
суства управо нетварне лепоте Суштог која је духовног
и божанског порекла, произлази и то да се статус, област,
предмет и субјек��
a��
т естетике (схваћене у традиционалном
смислу гране философије) мора преосмислити и, у извес-
ном смислу, поимати на некласичан, надмодеран или атипи-
чан начин. Наиме, из таквог базичног погледишта постаје
недостатно естетику разматрати само као „део“ или „грану“
философије (која испитује начин усвајања лепог, природу
естетског феномена, природу уметности и карактер нашег
искуства уметности и природног окружења). Такође, тако
схваћена лепота, или Лепота, може уметностима дати фор-
му, али она као таква није „у“ уметности. То ће рећи, пот-
ребно је естетику посматрати пневматички или, ако хоћемо,
онтолошки (у крајњем домету, и свекосмички). Ако је Бог
извор божанских енергија, и ако њихове посебне кристали-
зације (односно моменти духовног склада у њима) јесу из-
раз лепоте највишег реда – прекрасности (нарочито видне
у семантици, стилу и ритму свештене уметности, али и у
другим областим створеног: природи), онда не само да је
лепота у начелу свудапристуна (свецела твар је заправо кос-
мички естетизован храм), већ се приступ у естетско отва-
ра планом духовности. Лепота се тада подудара са учест-
вовањем у животу, стваралаштву и стварности Суштог или
Бога, што значи да је усвајање енергија Бога једнаковрсно
усвајању и пријему лепоте. Такав пријем поклапа са извес-
44
М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, 60.
ним духовним красноделијем или калоергијом.

То значи да се естетика и естетско не могу сасвим опи-
сати, формализовати и утемељити радом разумујућег – ма-
кар и доживљају и изражају отвореног – аутономног субјек-
та. Јер Лазићева естетика категорију лепоте посматра са
аспекта њеног хетерономијског, односно духовног, богочо-
вечанског и личносног порекла. Затим, то значи да се „обје-
кат“ естетике прожима и чак поклапа са „објектом“ теоло-
гије (али, без узајамног истиснућа и бркања). При чему се
„објекат“ (у оба случаја) уједно преокреће у „Субјекат“. Јер
Бог није „нешто“ него неко – дакле, слободан и живи Дру-
ги. Трагање за Д/другим тако постаје и трагање за правом
лепотом! Према Лазићевом учењу о естетичком, естетика је
увек већ духовно-онтолошког и персоналистичког реда. Па
је могуће казати да је, за њега, естетика заправо посебна вр-
ста теологије. Наравно, Лазић увек има у виду интегралну
духовност православља, а не, рецимо, системско-природну
��
naturalis) као регионалну онтологију
теологију (theologia��
или формалну догматику. Како и сâм тврди:
„На основу нашег увида у древне светоотачке литургијске и

монашко-подвижничке списе, и што је за српску традицију
веома битно, сагледавањем средњевековне оригиналне
књижевности, може се рећи да је суштину питања
православног схватања лепоте, и уопште, појма естетичког
тешко подвргнути формалној дефиницији или неком засебном
одсеку истраживања и схватања“45.
T��
име се објашњава и разуме како у Лазићевој мисли
долази до надформалистичке синтезе области и дисцип-
лина духовно-хуманистичких наука. Односно, постаје јас-
није како је могуће да естетика прелази прагове класич-
них (постбаумгартеновских) реглементација ње саме као
строго омеђене дисциплине. Пошто су божанске енергије
у бити енергије Љубави свељубећег Бога: такође Најствар-
45
ПРЕДГОВОР
нијег, Најумнијег и Најлепшег, произлази да у чину пријема

бићетворних енергијских дејстава, у стварности – односно
у човеку као макрокосмосу (μακρόκοσμος) – долази до про-
жимања и коинцидирања бића, сазнања и лепоте. То и такво
коинцидирање може се описати као израз тријединственог
бића Божанске Љубави (ἀ��
γάπη), или Ероса (ἔρως). ��
Важно
је уочити да се темељ естетског, сазнајног и бићевног до-
живљаја прелива у доживљај љубави, и обрнуто. Другим
речима, увид у красоту, словесност и суштост човека и тва-
ри истовремено је виђење (θεωρία) божанске љубави према
њима. Зато се православна естетика тумачи као естетичка
пројекција духовности љубави – и, уједно, као дијалектика
красног (тварног као израза остварене љубави) и Прекрас-
ног (Нетварног Суштог као исконског извора и узрока сваке
оваплоћене љубави, односно красоте). Лазић те ставове из-
ражава језгровитом метафизичком рефлексијом о јединству
енергија ствари и начина постојања ствари (додуше, на тра-
гу семантике енергетског именословља А. Лосева):
„Оно унутарње у предмету или ствари је њена нематеријална

димензија […] Заправо, стварност света створене предметности
представља истоветност унутарњег и спољашњег“46.
Лазићева естетика и није друго до теолошко-философс-

ко и културално показивање – конкретизовано кроз историју
средњовековне уметности – дијалектике красног (овоземаљс-
ке, тварне стране симбола духовнотварног) и прекрасног (не-
беске, нетварне стране симбола духовнотварног). Вертикал-
но, онтолошко, и динамичко схватање духовности лепоте,
као и дијалектику красног – прекрасног, Лазић илуструје47
ставом врхунског подвижника теориопраксије исихазма,
Григорија Паламе (1296-1359). У својим Тријадама у одбра-
ну свештених тиховатеља (1338), свети Григорије каже:
46
М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности,
Светигора, Цетиње 2001, 22.
47
М. Лазић, нав. д., 105.
„Сазнатљиве ствари чак и не затамњују једна другу, него

обрнуто, свака израста у својој красоти када се појави друга
виша, тим више при јављању сâме Божанске силе, која ствара
сваку красоту“48.
Дакле, творевину прожима свепродирућа бићетворна

енергија Божије Љубави, или Божански Ерос, који се – у
естетском ставу посматрања реализацијâ те љубави – до-
живљава као врхунска (јер уједно нетварна, божанска и чо-
векољубива) красота, или прекрасно (ὑπερούσιον καλόν);
која, у извесном смислу, поседује превасходство, иако ос-
таје нераскидиво повезана са добротом и умствому (и оста-
лим божанским енергијама49, или именима). Самим тим, на
нивоу исходишног утемељења, могуће је ново постављање
традиционално раздељених и разједињених дисциплина
онтологије, гносеологије и естетике. Ако се Љубав Божија
испољава као свепрожимајућа бићетворна божанска енер-
гија (οὐσιοποιὸς��
δύναμις) – ако је она исто што и при-
��
θεία��
��
суство нетварне светлости (ἀκτῖνα� φῶς), ако је та светлост
услов откривења = расвете (ἀ��
ποκάλυψις) бића као живог
у Богу, живог Богом и даротвореног Богом, онда следи да
је – са плана духовности – смислено, прихватљиво и не-
противречно казати следеће: гносеолошки чин је увек већ
и онтолошки (јер су енергије – енергије Суштог, који јесте
Биће по превасходству [ὁ ὄντως ὤν]); а онтолошки чин је
увек већ и естетички (јер су енергије услови могућности
виђења бића у светлости његовог еросно-љубвеног Бо-
жанског искона; односно у светлости Божанских намера о
створеном; то јест у светлу његових првосазданих хармо-
низација, образаца и динамичких устројстава).
Однос примата духовне светлости („премудрост“ = σοφία)
48
Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, J. P. Migne,
PG 150, 1001-1117 = Григорий Палама, „Триада I“, у исти, Триады в
защиту священнобезмолвствующих, Москва 1995, 22.
49
Све божанске енергије могу се посматрати (и) као моменти једне
енергије – енергије свебожанске Љубави Свете Тројице.
ПРЕДГОВОР
над знањем („многозналаштво“ = πολυμαθία), у 28. Кати-

хетичкој расправи исказује носилац православне естетике
par��
��
excellence, Симеон Нови Богослов (942-1022). Он каже:
„Није знање светлост него је светлост знање“50. Поучени
наведеним, чувајући разлику између духовног сазнања и
објективираног формално-техничког знања, чувајући свест
о онтолошко-гносеолошком примату духовне светлости као
истинског бића-(и)-знања – знајући да је лепота функција ду-
ховне светлости, тај исказ светог Симеона можемо варирар-
ти овако: Није знање лепота него је лепота знање.
Подвуцимо: духовна естетика Милорада Лазића пред-
ставља стваралачку пројекцију изученог и, важније, про-
живљеног духовног искуства и знања хришћанског Истока,
односно Православља. Он на више важних места истиче
како сједињење, општење и учествовање у енергијама љу-
бави Бога Живог даје опитну потпору увиду у то да божан-
ска светлост (θεία φῶς) – као вид просветљујуће енергије
љубави – увек већ јесте умствено сазнање и биће, али и ле-
пота – додуше, духовног реда. Најзад, наведена разматрања
додатно објашњавају зашто је Лазићева моделација мето-
дологије интер-(мулти)-дисциплинарности повратно пове-
зана са холистичком и надформалистичком духовном есте-
тиком, тачније, естетиком духовности. Говорећи о естетици
Павла Флоренског, уз помоћ увида Виктора В. Бичкова51, он
заправо описује сопствене ставове:
„... под појмом естетичког* подразумевао је благодатну

енергију* која прожима целокупно* биће, те је неизводљиво
50
„Ἡ γνῶσις οὐκ ἔστι τό φῶς ἀλλὰ τό φῶς γνῶσις ὑπάρχει“; в. издање
Катихетских расправа у редакцији В. Кривошеина; на француском: B.
Krivocheine, Syméon le nouveau théologien: Catéchèses (Paris, 1963, 1964,
1965 = у серији: Sources Chrétiennes: I Catéchèses 1-5 SChr 96 [1963]; II
Catéchèses 6-22 SChr 104 [1964]; III Catéchèses, 23-34 SChr 113 [1965]).
Такође в. Архиепископ Василије (Кривошеин), Преподобни Симеон Нови
Богослов, Хиландарски фонд : Богословски факултет СПЦ, Београд 1988.
51
В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения Павла
Флоренского), 11.
и непопуларно стварати секвенце могућих мисаоних појмова

или дефинициja, jep би их у том случају могли обликовати и
изразити безброј. Дакле, предмет православне естетике није
подложан тој врсти рационалистичке диференцијације њеног
предмета, имајући у виду да је неодељива од богословља“52.53
Надаље предстоји важна допуна. Наиме, највиши ес-

тетски „Објект“ у духовној естетици православља показује
се као Субјект, што је по себи од изванредног значаја. Τај
„Субјект“ није надлични метафизички „Самац“ (уосталом,
Субјект је и Хегелов „Апсолут“), него је Он несводива ду-
ховна Заједница трију Личности – Тројица у Јединици, и
Јединица у Тројици. То значи да христолошки основи пра-
вославне естетике указују на њене тријадолошке основе,
с којима су у нераскидивој вези (онако како красота Сина
у Духу Светом показује красоту Оца. Α то, најзад, указује
на значај синергије христологије и пневматологије у ос-
мишљавањима духовне естетике православља која, укажи-
мо, преко тријадологије свесно преузима и надразумски и
[над]антиномијски дискурс исказивања. (Антиномијско и
апофатичко мишљење православља, поред осталог, доводи
разумску мисао до граница, благодатне блокаде и чак кризе
како би се мислећи дух проширио у надразумско преко ин-
туитивног, емотивног, односно естетичког начина сазнања).
Лазић је свестан значаја и пневматологије за естетику пош-
то је Дух Свети светлодавац par��
excellence
�� којим се кроз
Христа и у Христу као оваплоћеној Љубави види извор пре-
красности Очеве стваралачке бриге за свет. Бриге за свеу-
божење као врхунац естетизације створеног.
А то, надаље, значи да естетски чин подразумева како
међуличносне односе, тако и етичке односе. Односно, есте-
52
М. Лазић, „Естетика тела“, Свети Кнез Лазар, 3 (1997) 130.
53
Естетика је неодељива од богословља, не и побркана с њим. Она
није тек грана духовности која не општи са осталим дисциплинама.
Духовна естетика може да твори истанчана разликовања, али свесно
избегава секвенце формалистичких објективација уколико могу довести
до заклона духовног искуства и окоштавања духовног сазнања.
ПРЕДГОВОР
тика није могућа изван рефлексије на предусловну мрежу

интерсубјективности. Сазнање је, тако, условљено катего-
ријама етоса и етике односâ, а то важи и за естетско сазнање
као сазнање sui��
generis.
�� Тим путем у Лазићеву естетику ула-
зи духовно-естетичко начело по којем лепота у бити не може
нити сме да буде аморална или аперсонална по намери или
сврси. За Лазића „естетика ружног“ остаје неприхватљива.
Али, не због аргумента из „морализма“: већ као непожељан
симптом абортирања рођења душе-твари у прекрасном,
односно у прекрасној личносности Божанског. „Ружно“ је
антидуховна, односно аутархијска категорија, па не може
бити лепо — осим у аморалистичкој „естетици“ експре-
сивних експеримента поигравања ефектима излагања душе
боголишености, односно афектима егоманских страсти ау-
тархије греха (естетика имагинацијских „уружења“). Ако
је ружноћа у функцији љубави или израз макар неуспешне
потраге за њом (што се не да начелно искључити), онда она
може постати „ка-лепота“: чак пројава естетског. То јесте
парадокслано, али није бесмислено. Другим речима, дело
је ружно не зато што носи ружан садржај (јер се и ружно
да лепо или смислено приказати), већ зато што не полази
од личносног ради љубвеног. „Ружно“ је дакле неличнос-
но и нељубвено, па се категорија антиперсоналности узима
као подлога анализе антиестетичког. Додајмо да су енергије
божанске природе увек оличносњене и представљају израз
љубвених хтења Триличносног Бога. Зато је оспоравање
енергија као израза нетварне а реално опитљиве љубави
Божије такође гест ружноће, односно антиестетски став.
Православна естетика, поновимо, превазилази пуки „мо-
рализам“: она зна да и грешни људи могу бити „добри“,
премда остају унеколико „ружни“ јер још увек онтолошки
лишени пунине божанског светла услед трагова греха; па-
радоксално, они остају лоши и у својој доброти, јер нису
сасвим и безостатно интегрисани у живот Бога и Божијих
духовних, свештених, светлих, свеблагих и – eo��
��
ipso – пре-
красних енергија.
Светоотачко предање засновано на апостолском, биб-

лијском и црквеном искуству, сагласно је у прихватању
богооткривеног начела, према којем, како казује Јован Бо-
гослов — „Бог јесте Љубав“ (ὁ θεὸς��
ἀ�� στίν; 1Јн 4, 8,
γάπη� ἐ��
��
16��
). А то онда обавезује на умно повезивање тог начела са
Личношћу Сина Божијег Исуса Христа, који и јесте овап-
лоћена Љубав небеског Оца и, као такав, врхунски субјект-
објект стремова естетичког живота. Рекосмо да Лазићева
духовна естетика почива на христолошким колико и трија-
долошким темељима. Зато Лазић може да лепоту одреди
онтолошки: као најдубљу, а тек затим као „универзалну“
или „локалну“ карактеристику или димензију стварности.
(Зато је Флоренски, на начин естетичког „доказа“ Божије
егзистенције, неисказиву лепоту иконе Свете Тројице Ан-
дреја Рубљова [1360/70-1427/30] узео као непобитан доказ
постојања Бога). Православље стратегију духовне естетике
дефинише као повратак бића у онтолошку дубину, однос-
но у надсушту Красоту (ὑπερούσιον καλόν); или, што је
исто, као сусрет бића са суштим Ликом Бића – односно, као
сусрет са Богом у Лицу Христа као Логоса (Смисла), Со-
фије (Премудрости) и Онтокалосије (Прекрасности: суште
Красности) света постојања. Православна естетика се стога
средишти у лепоти дубине или дубинској лепоти: конкрет-
но, у лику светлости или светлости Лика – у Прекрасно-
ме. То је естетика пројекције опитне духовности у кључу
опојмљене лепоте духовног. Естетски персонализам, тач-
није лепота одуховљавања личности, тако постаје кључна
регулативна и синтетичка идеја Лазићеве ерминевтике ле-
поте. Он сасвим усваја семинални увид Сергеја С. Аверин-
цева54 (1937-2004):
„Средишњи задатак византијске сакралне уметности је грађење

Лика; ...Клањање Лику ограничава клањање књизи […] норма
свих норми јесте сâм Христос (не његово учење, нити његова
реч, као нешто различито од његове личности као Речи)“55.
54
С. С. Аверинцев, Поетика рановизантијске књижевности, 204-232.
55
М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, 79.
ПРЕДГОВОР
Сада видимо да се Бог или Жива Истина може разлучити

у следеће видове: Бог као Љубав = изначална Истина; Бог
као Доброта = дародавана Истина; и Бог као Лепота = от-
кривена (осмотрива) Истина која се стваралачком жртвом,
штавише сâмом жртвом стварања, даје као љубав за живот
света. Знање о Богу (гносеолошка димензија) подразумева
вером жртвопотврђену љубав према Богу (етичка димен-
зија), а Бог на то узвратом дарује Себе Суштог кроз своје
бићетворне происходе (θεῖοι��
πρόοδοι), то јест крстоваскрс-
��
не светлосне енергије, односно кроз љубвене силе – или,
напросто, кроз благодат (χάριτι). Пријемник и прејемник те
и такве благодати бива онтолошки преображен, и почиње
да сјакти светлошћу нетварног присуства доброхотне Ис-
тине-Љубави (естетска димензија). Како истиче Лазић56:
„... Јован Лествичник о лепоти човековог духовног лика, на

једном месту вели: ‘Када је срце весело и лице човеку засија.
Када је сâм човек тако прожет љубављу Божјом, тада се и
споља, на телу његовом, као на неком огледалу, примећује сјај
његове душе’“57.
Тек је то пунина естетског доживљаја. И зато је, према

мишљењу Лазића, у предању православне духовности
свештеној и светлоиманој естетици дат примат над другим
моментима интегрисаног корпуса учења, дисциплина
и знања Цркве (што доказује изванредно висок статус
филокалијских = красотољубних списа у историји црквеног
учења и књижевности). Сада видимо како се може извести
свеобавезујућа претпоставка или став духовне естетике,
која износи следеће: оваплоћена истина Божанске Љубави
јесте сушта (пре)красота поретка створеног (али, и поретка
нествореног). Или, како на више преломних места варира
ђакон Милорад, опажање лепоте света истомесно је са
освешћењем бићетворних и спасотворних енергијских и
56
57
Јован Лествичник, Лествица, превео Д. Богдановић, Београд 1963.
светлосних пројава Љубави Божије према свету. Ни један

део света истине не може се заокружити без тог увида и
те дубинске стварности. У Православној естетици тела
он сабира ставове у складу са духовним учењем Максима
Исповедника58:
„Ако је смисао човековог унутарњег бића умно виђење

и сазерцавање красоте премудрости Божијих јављања,
односно умносрдачно виђење светлости и красоте Божанских
нестворених енергија, просветљење тим мистичким виђењем,
то просветљење и просвећење настаје из привлачеће љубави
према Богу. У том смислу (Максим Исповедник – БЛ)
закључује: ‘Нема ничег вишег од љубави према Богу’“59.
Иако остаје тачно да се Лазић у српској науци може

сматрати пиониром, оснивачем или уводитељем дисцип-
лине естетике аскетизма, треба поновити да се естетичко
учење Лазића о красоти не може, без ограда и квалифика-
ција (нити без остатка), каталогизовати према категоријал-
ном и методолошком апарату класичних, модерних и(или)
савремених теорија естетике – ни као формалистичко или
експресионистичко, ни као субјективистичко или објекти-
вистичко; нити се може описати позивањем на жуђени тип
субјективног осећања и естетског доживљаја духа — уколи-
ко се (у разматрањима естетских тема) индивидуалистички
аутономизам не напусти према хетерономомној богочове-
чанској саборности богоопштења; уколико се не напусти
партикуларизам и регионализам естетског према интеграл-
58
Лазић се позива на теолошке и аскетске списе светог Максима,
нарочито в. Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Κεφάλαια περὶ θεολογίας καὶ
τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, J. P. Migne, PG 90, 1081-
1176; исти, Κεφάλαια, διάφορα θεολογικά τε καὶ Οἰκονομικὰ καὶ περὶ
ἀρετῆς καὶ κακίας, J. P. Migne, PG 90, 1177-1392, и на друге томе сродне
главе, поготово на: исти, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, J. P. Migne, PG 90, 960-
1080 (= Творения преподобного Максима Исповедника, Богословские и
аскетические трактаты, кн. 1, Москва 1993, 97).
59
М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, 9.
ПРЕДГОВОР
ној целомудреној свеуједињености бића у чистоти истине

Божанског; уколико се не напусти како формализам тако и
емотивистичка експресивност према реалном симболизму
умно-срдачног учествовања у бићетворном светлу искона;
уколико се не напусти рационалистички катафатизам логике
формалних хармонија према апофатизму надантиномијског
спајања наизгледних супротности бића у један живи, не-
затворени излив сапостојања свих са свиме у животворној
љубави Духа; уколико се дуалистички расцепи не напусте
према двојединственим и тријединственим сједињењима у
Богу и помоћу њега. Зато је старање духовне естетике по-
везано са надинтелектуалистичким, односно онтолошким,
етичким и егзистенцијалним деловањем целог човека као
субјект-објекта естетског у целом Богу као Субјект-Објекту
естетског. Једном речју, ако већ желимо дефиницију, духов-
на естетика Милорада Лазића представља својеврсну фе-
номенологију начинâ происхода енергија божанске љубави
према свету и човеку, артикулисаних кроз семантику комп-
лексних и вишеслојних црквено-симболичких материјали-
зација христообразне умне светлости на уметничком делу
православно-византијске провенијенције.
2.3. Естетика Милорада Лазића показује не само да је
ствар естетике увек већ ствар духовне онтологије, тачније
онтологије Духа, већ и то да без разумевања црквене аске-
тике не само да нема схватања православне естетике, већ
да је естетика немогућа без аскетике (подвижништва): ако
хоће да постане и остане духовна у еминентном смислу. На-
име, да бисмо били пријемници и прејемници суште Лепоте
морамо бити сједињени са Суштим као њеним исконским
извориштем. А сједињени са љубвеобилном Светлошћу
– као откривењским, умственим и динамичким начелом
небеске Лепоте – можемо бити ако стојимо у њој онолико
колико не стојимо у мраку (Јн 1, 5). Што значи да реформа
аутархијског егоизма и аутономијског само(за)довољства
огреховљеног субјекта „естетике“ – то јест, аскетски под-
виг преумљења (μετάνοια), очишћења (κάθαρσις), и про-
светљења (φοτιςμός;� λαμπρότης) [којим се изнова стиче бо-
гочовечанска и богослужбена стуктура личности] — стоји
као услов и сједињења (ἕ��

νωσις), односно финалног укра-
шења човека у Богу и са њим у мистичком браку душе и
Христа Богочовека – живућег у Цркви свих светих (чиме се
уцрквење показује као најдубљи феноменолошки супстрат
функција духовне уметности).
Зато се једно о чворишних места Лазићеве мисли оп-
редељује редовним истицањем немимоходности парадигме
светости, тачније, свештенотихујућег светитеља, однос-
но аскете (свештеног безмолвника). Међутим, у покушају
подвижне рехабилитације интегралног појма лаоса (народа
Божијег схваћеног целосно), Лазић категорију аскетизма
проширује метамонахоцентрички, премда, вредно је ис-
таћи, исихазам сматра кључним предањем Цркве, чији по-
тенцијал није ни изблиза исцрпен – напротив. Подвижник
је место живе, целосне и с Богом усклађне лепоте. Он суш-
ти јесте доврхњење теохармонијске красоте:
„Подвижници вере, без обзира да ли су монаси или не*, то

су људи који својом вером и истрајношћу додирују врхове
духовности и представљају најважније и најузвишеније
естетичке субјекте“60.
Јер светитељ – као задатост непрестаног стицања по-

добности Богу духовним очишћењем прелестима умаза-
ног образа – јесте утихло а будно место где се енергијс-
ка дејства благодати не само пројављују неподељеном и
издашном присутношћу, већ се ту спајају са контекстом
култне сакралности, пошто је православна аскеза начелно
христообразна и стога црквена. Једном речју, светитељ, а
сваки аутентичан аскета је у неку руку већ то, јесте место
где богоопштење, богослужење и обожење коинцидирају
са лепотом. Штавише, аскете негују уметност делотворног
увођења красоте Духа у свеколику твар, посебно у сопстве-
ни ум, вољу, осећања, срце и тело. Та уметност назива се,
како упућује Лазић, умносрдачном молитвом (καρδιακή�
προσευχή). Јер управо молитвом, што се кристалише око
60
М. Лазић, „Естетика тела“, 132.
ПРЕДГОВОР
имена61 Божијег (као реалног симбола Божијег присуст-

ва), достојни субјект непрестано уписује нетварну светло-
сну енергију у сопствено биће (1Сол 5, 17: ἀ��
διαλείπτως�
προσεύχεσθε). Па је прво онтолошко уметничко „платно“
или први „пергамент“ ништа друго, тачније нико дру-
ги, до психофизички и умносрчани рам личности суштог
подвижника. Отуда предање цркевних отаца православља
Духа Светог назива „брзописним писарем“ и „Уметником
над уметницима“. Зато се срце, ум, рука и рукотворина све-
штеног подвижника не могу и не требају раздавајати, јер
чине једну, премда многослојну, целину уметничког. По
аналогији, и молитвено стицање енергија благодати јесте
„уметност над уметностима“ (τέχνη��
τέχνων): то је посебна
��
„философија“ освећења и уједно посебна „уметност“��.
62
Најзад, Бог, човек, и црквено интегрисана твар постају

многовидно а једно богочовечанско уметничко дело. Ла-
зићев навод63 из дела Василија Великог даје цркевноотачку
подршку изнетим ставовима:
„Василије Велики (IV век) сматра да је један од битних мотива

за човеково прослављање Бога, чињеница постојања лепоте
тварног света. О томе, у свом чувеном Шестодневу казује: ‘...
прославимо највећег Уметника, што је премудро и мајсторски
створио свет, и из лепоте видљивог схватићемо Онога који
претходи и који је изнад свих лепота’64.
61
Библијска упућивања на везу између заповести молитве, имена
Божијег и спасења могу се наћи, нпр., и на следећим локусима Светог
писма: Стари завет: Ис 12, 2-4; 26, 8; Пс 19, 6-8; 83, 16-17 – Нови завет:
Јн 14, 13-14; 16, 23 или 1Сол 5, 17.
62
Δαμασκηνός Ἰωάννης, Πηγὴ γνώσεως: Κεφάλαια φιλοσοφικά
(Περὶ φιλοσοφίας), J. P. Migne, PG 94, 533-536. Индикативно је да
црквени оци користе истоветне или сличне синтагме када одређују рад
умносрдачне молитве и рад философије.
63
64
Βασίλειος ὁ Μέγας Καισαρείας, Ἑξαημέρου... Α´-Γ´, J. P. Migne,
PG 30, 9-71.
Основни дијапазон тог духовно-онтолошког деловања

(које Лазић аналогизује посебном духовном поетиком ас-
кетизма65) креће се од небића ка бићу и благобићу, од мрака
греха ка високој светлости премудрог просветљења и све-
целог преображења личности. Најеминентнији уметници
стога су аскете, а њихову уметност Милорад Лазић одређује
не као „философију“, већ као филокалију (φιλοκαλία). Фи-
локалија је љубав према лепоти (τὸ καλλός). Али то је ле-
пота дарована Духом Светим, па је то и љубав према лепоти
духовности, односно према правој доброти (τὸ�� ς�]66)
καλόν��
��
[��
. Дух Свети, као Субјект ду-
и правом умству, тј. мудрости��
ховне лепоте, који подвижнику дарује просветљење на ос-
нову благодатних енергија, уједно је и орган сагледавања
духовне лепоте као највише мудрости (σοφία) и доброте
(τὸ��
�� . Зато је филокалија уједно и својеврсна филоп-
ἀγαθόν)��
невматија или философија Духа, која на сваковрсне начине
сведочи о методама стицања и оваплоћивања енергија Духа
Светог у уму и срцу: у целом човековом бићу.
Тачан је стога увид да се Лазићева естетика може име-
новати и као филокалијска естетика. Тачно је и то да она
поставља готово сва велика питања традиционалне естети-
ке Запада (премда су још важнија она питања која само она
поставља). Међутим, њени одговори су значајно различити
од одговора традиционалне естетике. Узмимо, илустрације
ради, четири класична питања традиционалне естетике и
погледајмо филокалијске одговоре:
i�. Да ли постоји посебан естетски став према делима умет-
ности и природном окружењу, и у чему се састоји? — филока-
лијски одговор је потврдан. Али, он подразумева подвижничко
и црквено задобијање благодати Духа Светог као услова којим се
65
М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, 330. Обриси
обухвата те поетике јасно се виде у структури садржаја дела 1. Естетика
аскетизма; 2. Горње и доње; 3. Ниво естетичког у хагиографији.
66
Према мишљењу А. Јевтића, када се јављају два слова ламбда
израз на старогрчком означава лепоту = καλλός; када се јави једно
ламбда означава доброту = καλός.
ПРЕДГОВОР
свет постојања у свом исходишном корену види у светлу и као

светлост (φῶς� ἐ��
�� Другим речима, нетварна (или „та-
��
κ��
φωτός).
ворска“, како би исихастички оци Цркве рекли) светлост јесте
услов и могућност виђења (θεωρία) умотворина, рукотоворина
и свеколике твари као хармонијски сједињених љубављу Бога.
То ће рећи, Дух Свети и светлоносне духовне енергије су извор
и узрок лепоте као такве, јер показују („осветљавају“) твар као
оваплоћење духовне љубави Створитеља. Јер светлост, поно-
вимо, јесте услов виђења стварности. А у нетварној светлости
стварност се види као реализовано савршенство Нетварног, то
јест као љубав Божија. Штавише, у нетварној светлости – која
подвижника (естетског субјекта) обасипа изнутраспоља – фор-
ма и садржај истине јесу једно. Како смо рекли, нетварна свет-
лост = благодат Духа јесте функција истине помоћу које он-
тологија и гносеологија не само да коинцидирају у свештеној
теологији, већ испољавају и естетичке начине. Подвижничка
борба за Дух и просветљење, као естетички став филокалије,
тако доводи до вишеструког и вишеслојног „украшења“ света
постојећег:
„Циљ је обожење целог човека, где се потире потенцијална,

односно појмовна (замишљена) разлика између субјекта и
објекта, и тај нови преображени однос постаје живот у Христу,
свето тело или у правом смислу потенцијал православне
естетике. Смисао подвижништва и кретања (успињања) ка Богу
повлачи као органску последицу и покрете […] свега створеног
које преко човека постиже савез са Богом, достижући на тај
начин преображење и тријумфујућу лепоту“67.
Захваљујући том „свеукрашењу“ и творевина се рас-

крива као козметички дар Великог Уметника: као велико
уметничко дело – козмос (κόσμος)��
, украшено од Оца у Духу
кроз Сина и кроз свете духоносне и светлоносне црквене
оце и мајке.
ii�. Да ли постоји оделит и посебан тип естетског искус-
тва, и у чему се састоји? — филокалијски одговор је по-
67
тврдан. Међутим, критеријум за уопштавање и познавање

тог искуства (доживљаја лепог) и овде је другог реда него у
уобичајеном естетском доживљају етаблираних школа есте-
тике. Наиме, естетичко искуство филокалије (подвижников
опит неизрециве светлости Божије) одликује се урањањем
у енергије Бога као изразе Љубави Бога према створењу. То
урањање у дубину искона, као и искуства које тиме постају
могућа, подвижници описују по превасходству естетизо-
ваним категоријама. Како подвлачи Лазић68, позивањем на
Божанствене Химне Симеона Новог Богослова:
„Веселим се и радујем када помислим о назначењу и слави

који су ми дати од Бога, видећи себе свецело улепшаним
нематеријалном одећом*, као анђео Господњи. На тај начин, та
радост* у мени распаљује љубав* према Ономе, Ко је даје и
мења ме и уздиже ка Богу“69.
Љубав изражена љубвеобилним енергијама узима се

заправо за сушту Лепоту лепоте Суштог, па, иако говоре о
задовољству, уживању и радосној наслади том љубављу као
духовном лепотом (том агапокалијом [љубокрасијем, бла-
гољепијем]), свештени оци искуство те насладе (γλυκύτης)
дефинишу као чисто, светлосно и бестрасно. Дакле, естет-
ско искуство филокалије посебно је по томе што је додир
са лепотом истоветан наслади љубављу, при чему се тај
естетски гликоагапизам трозрачно разлучује: у красоту
(καλλός), радост (χαρά) и славословље (δοξολογία), а сво
троје увек је духовног реда. Како помоћу Исака Сирина (VII
век) показује Лазић70:
„Чистота ума је савршенство пребивања у небеском сазерцању,

без страсти побуђени смо духовном силом горњих лепота,
68
69
Syméon le nouveau thélogien, Hymnes, (éd.) Johannes Koder, Joseph
Paramelle SJ: t. I, 1-15 SChr 156 (1969); t. II, 16-40 SChr 174 (1971); t. III,
41-58 SChr 196 (1973).
70
ПРЕДГОВОР
безбројним чудима небеског света“71. На другом месту, Лазић

указује на 56. Подвижничко слово истог аве Исака72: „Као човек
који се моли Богу са сузама и умиљењем, одједном у моменту
његово срце постаје извор изливајућих наслада*, делови
његовог тела раслабљују, очи се затварају, лице усмерава
скрушен поглед ка земљи, и помисли његове се мењају, тако
да поклоне не може да врши од надолазеће радости*, која
интензитет и енергију узбуђења* преноси и на тело“73.
Тиме се естетско искуство показује и под видом специјал-

ног укуса – укуса за божански љубвено и божански лепо, што
их прате ароме радости, слаткоће, умиљења и тихоизливних
валера светлости. Тај укус оци називају и способношћу раз-
ликовања, разлучивања и разабирања (διάκρισις; διάγνωσις)
благодатно-светлосних дејстава и(или) љубвено-прекрасних
происхода Духа. То значи да за естетику православља – како је
показао Милорад Лазић – лепота ароматизована миомирном
радошћу, духовном слаткоћом и тихом светлошћу јесте знак
распознавања богоприсуства, као и критеријум за разлико-
вање аутентичних од неаутентичних пројава црквеног, со-
цијалног, културалног, историјског света живота. Најзад, сти-
цање тог укуса првенствено је плод онтолошког, духовног и
благодатног преображаја или обожења (θεῶσις) комплетних
психо-физичких и умствено-чулних органа сазнања човека
(што није сасвим у аутономијским рукама људског субјекта,
него зависи и од слободног хетерономијског уздара Божијег:
излива таворских обасјања), па се не може задобити (да
кажемо кантовски) само „критиком моћи суђења“, односно
аналитиком и дијалектиком лепог и узвишеног, то јест
интелектуалном и монолошком „дедукцијом судова укуса“.
iii�. Да ли постоји посебан предмет пажње и посматрања,
који можемо назвати естетским par��
��
excellence? — филока-
71
Творения аввы Исаака Сирянина, Слова подвижническая, Сергиев
Посад 1911.
72
73
Творения аввы Исаака Сирянина, Слова подвижническая, 289-290.
лијски одговор је потврдан. Како смо истакли, Лазић под-

влачи да је тај објекат по превасходству Бог, па да је естети-
ка – као сагледавање богољубави у ликовима твари – увек
већ персонална и теистички интонирана. А то значи да у
естетици предања православног хришћанства нема у пот-
пуности „објективираних“ бића. Наиме, сва бића и пројаве
естетичког на неки начин већ су посредована субјективним
или, тачније, личносним димензијама исходнишног Узро-
ка стварности – Ликом Триличног и Богочовечног Господа.
Врхунски естетски „предмет“, дакле Бог, не сагледава се
као objectum или ментални abstractum, већ као делотворни,
динамички и личносни Саздатељ света у светлости духовно
опипљиве љубави. Према основном ставу Лазића:
„За српског средњовековног ствараоца Бог је Красота*, а

духовни додир човека и Бога представљао је извор* естетичког,
односно духовне насладе, радости, весеља“74.
iv�. Коначно, да ли постоји оделита и посебна естетс-

ка вредност, упоредива са моралним, епистемолошким, и
религијским вредностима? — филокалијски одговор и ту
остаје потврдан, уз одређене квалификације. Филокалијс-
ко предање духовне естетике Цркве истиче како естетску
вредност треба тражити на плану онтолошког сједињења са
нетварним светлосним происходима Божије љубави – пре
свега. Боговиђење је врхунска надуметност која – изнад
такозваних лепих уметности – отвара пут највишој естет-
ској вредности: виђењу светлости Богом преображеног
бића (Мт 17, 1-2; Мк 9, 1-2), односно пут ка надлепоти или
прекрасности која хијерархизује све остале нивое и начине
лепоте земаљског (τὰ καλά), који су овој подређени. То је
разлог због којег боговиђење као врхунац теологије норми-
ра све уметности: дуборез, вајарство, архитектуру, поезију,
књижевност, иконографију, и друге. Отуда постаје јасно
74
М. Лазић „Естетички феномен Бога у српској средњовековној
култури“, 144.
ПРЕДГОВОР
због чега за филокалијску естетику није прихватљиво да се

вредност успостављајуће лепоте тражи у посебним „лепим“
уметностима. Уметности јесу спремишта, али не и извори
фундирајуће естетске вредности.
Међутим, супротно здраворазумском очекивању, одатле
не следи да се енергијске пројаве врхунске естетске вред-
ности прекрасног требају третирати изоловано од других
аспеката стварности, укључујући аспекте уметничких вред-
ности. За филокалијско искуство-знање није прихватљиво
аутархијско издавајање естетске вредности (која се затим
негује унутар самозатворених естетских рефлексија субјек-
тне монаде). Изолација естетске вредности од религијске,
епистемолошке, моралне, али и уметничке вредности (као
и [наводна] непрожетост естетског „опажаја“ другим ди-
мензијама и функцијама духа) за такву естетику јесте не-
што апсурдно: параумно и парафизично. У крајњој линији,
такав став проистиче како из начелне једносушности трију
божанских Личности, тако из начелне једносушности Бо-
жанске и људске природе у Исусу Христу, Богочовеку. Тај
став, такође, проистиче из поимања духовности молитвеног
богосједињења као интегришућег чиниоца свеколике кул-
туре, па и уметности. Зато је кулминативна концентрација
синестетичких (тачније, „синпневманоестетичких“) вред-
ности дата у интегралности црквеног храма као „кошници“
духовно-естетских и уметничких вредности. Ако је срце
„тело тела“, онда је олтар75 цркве – „храм храма“, и место
одакле највиша естетска вредност – богосијање (теофо-
тија) струји у васиони свет. Како упућује Лазић:
„Српска православна култура базирана је у основама и

духовним и уметничким вредностима хришћанског култа,
односно храма“76.
75
Олтар има аналогију у човековом срцу, јер се храм може посматрати
као тварна пројекција лика богочовека и обоженог човека.
76
М. Лазић „Естетички феномен Бога у српској средњовековној
2.5. Главни циљ естетике православља јесте очишћујуће,

уздижуће, преобразитељно и састварајуће теориопраксијс-
ко откривање духовне, односно реалне лепоте окупане бла-
женством божанског светла. Услед православног укорењења
у конкретном, додајмо, произлази да се то одиграва у димен-
зији уметнички примењене саборности историјског живота
у Богу. Штавише, откривајуће стварање лепоте, и то проце-
сом оваплоћењског одуховљења – супротно манихејском ду-
ализму, или хришћанском спиритуализму – повлачи укљу-
чење дословно свих тварних планова постојања. Лепота или
духовно-уметнички раскривена нетварна светлост задобија77
се не само за ум и душу, већ и за тело. Стога, и за све естетске
посматраче у екстензији повесно реалног друштва верујућих
— за сабор Тела Христовог. Један од момената циљности
задобијања лепоте, који показује друштвену и теловну ди-
мензију утицајности лепоте, јесте и прелазак на ближњег, то
јест на другог. А то се потврђује и увидом у Лазићев систем
који духовну естетику пројектује као: естетику, аскетику и
– соматику. Лазић тај елеменат естетике ослања на библијс-
ке основе цркевног учења, цитирајући апостола Павла: „Ако
ψυχικόν�], постоји и [тело] ду-
постоји тело душевно [σῶμα� ��
ховно [σῶμα��
πνευματικόν]“ (1Кор 15, 44). Наиме, и тело је
��
интегралан и неотуђив моменат или конституенс личности.
А личност је увек и утеловљена по благослову богоства-
рања. Позивајући се и на апостолске основе духовног есте-
тизма, Лазић појашњава да „... само духовна, облагодаћена
телесност Светог Духа садржи у себи онтолошку норму те-
лесности и тела“78. То значи да стварна лепота, као и лепота у
потпуности, настаје оваплоћењем духовне светлости у плот.
Сабирање благодатних енергија Бога у свецелог човека има
естетску димензију управо зато што осветљава плот као ог-
77
Према Серафиму Саровском смисао хришћанског живота јесте
„задобијање благодати* Духа Светог“; в „Беседа преподобног Серафима
Саровског о циљу хришћанског живота“, у Н. Левитски, Свети Саровски
Старац Серафим, Хиландарски преводи, Атос 1995, 433-444.
78
ПРЕДГОВОР
ледало савршенства створеног. Наиме, једино утварењем не-

тварне светлости постаје могућно да се лепота оствари кроз
духовно – али, и психофизички – целовит естетски опажај.
Естетска димензија неизоставно захтева своје теловне коли-
ко и чулне моменте. Али, тако је јер је исти случај и са духов-
ном димензијом. Отуда та естетика остаје надинтелектуалис-
тичка јер соматична, синестетичка и духоваплоћенска:
„... спиритуалистичка и […] половична и лажна учења уносила

су страховита неразумевања у аутентично православно
поимање красоте тела […] када се греховна телесна чулност
бркала с појмом чулности уопште. Потребно је схватити да је
аскетска борба с чулношћу настала у Хришћанству управо из
љубави према духовној красоти, преображеној чулности“79.
Како подсећа Лазић, примат међу чулима има „(над)чуло“

срца, односно духовно срце као „тело тела“80, по синтагми
из дела Григорија Паламе (који је, међу подвижним
оцима, Лазићев најформативнији учитељ духовних услова
естетичког). Уосталом, Лазић је један од обновитеља
паламистичке теорије у савременој српској духовној кул
тури81. Он чак сматра да је „... наглашена потреба сталног
79
80
Григорий Палама, „Триада I“, у исти, Триады в защиту
священнобезмолвствующих, Москва 1995, 44 = М. Лазић, Православна
естетика тела и тајна полности, 105-106.
81
Што не треба да буде одвећ загонетно ако се зна да је његов
духовник, митрополит Амфилохије, докторирао на теми: исти, Тајна
Свете Тројице по учењу Григорија Паламе, прев. еп. Атанасије
(Јевтић) и Дејан Ристић, издавач: Ман. Острог 2006. год. = Αμφιλοχίου
Ράντοβιτς: Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγ. Γρηγόριον
Παλαμά, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών μελετών, Θεσσαλονίκη
1973 – штампано грчко издање: Патријаршијски институт за светоотачке
студије, Солун, 1991; у скраћеном облику: Hieromoine Amphilochios
(Radovitch), „Le mystére de la Saint Trinité selon saint Grégoire Palamas“,
Вестнник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 91-
92 (1975) 159-170; ткђ. в. исти, „Le ‘Filioque’ et l’énergie incréé de la Saint
Trinité selon la doctrine de saint Grégoire Palamas“, Вестнник Русского
стваралачког повратка савремене религиозности духу ауте

нтичног паламитског исихазма“82. — Надаље, ако је црквено
и чисто, срце је обиталиште Духа Светог у човеку, па је стога
„саималац“ узрока и услова лепоте – личносне струје нетварне
стветлости. Лазић срце поима и артикулише исихастичком
антропологијом. Оно је средиште и освет(л)илиште свих
човекових духовних, сазнајних и физиолошко-материјалних
сила. Он срце истовремено одређује и као естетски орган
по превасходству. Естетски доживљај тако постаје доживљај
срца у којем саучествују ум, душа и тело – као и „саборни
брат“ = Црква, уз сестру твар = космос. Циљ аскетског
живота поклапа се са реализацијом основних задатака
стратегије естетике. Јер аскете православног светлосног
тиховања (исихазма) за циљ имају рехабилитацију, а
затим афирмацију, красоте првосазданости тела, твари, и
васељене – творевине у целини:
„Васељена према православном схватању представља

потенцијално тело Цркве*, призвана да се преобрази, и да као
организам in potentia (у могућности) постане преображено
материјално тело организовано нествореним Божанским
благодатним енергијама […] у потенцији цела васељена је
призвана да постане наше тело, јер се преко човека и његовог
односа према њој врши обожење и преображење свега
створеног материјалног света83“.84
У ствари, врхунски чин уметности – уметничко дело

по превасходству, јесте појава Човека или Сина Човечијег
преизобилујућег божанском светлошћу. Јер у томе Свечовеку
Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 89-90 (1975) 11-44.

82
М. Лазић, „Палама у српској средњовековној књижевности“,
Источник, 1 (1992) 131.
83
М. Лазић, „Красота твари“, у исти, Православна естетика тела
и тајна полности, 26.
84
Лазић је овде близак не само паламистичком енергетизму, већ и
метафизици „привреде“ С. Н. Булгакова, в. исти, Философия хозяйства,
у Соч. в 2-х тт, т. 1, Москва 1993, 108-113.
ПРЕДГОВОР
твар се не распада у помрачење (скотију) смрада зла, ругобност

лажи и смрт греха, већ се просветљује многомирисним
енергијама нераспадљивости обожења „нове земље и новог
неба“ (Ис 65, 17; 2Пт 3, 13)85. Такав „Син Човечији“ јесте
управо Богочовек Исус Христос – Смисао, Доброта и Красота
света: увек жив и животворећи у своме Телу – Цркви свих
светих. Зато је Лазићевој философији лепоте могуће, не само
да остане христолошки и пневматолошки86 доследна, дакле
црквена, већ и да изведе, с једне стране, соматске димензије
естетике аскетике, и, с друге стране, њене космичке или
ктисиолошке димензије – обе димензије, притом, у кључу
есхатолошког тоналитета:
„‘Састав човечанске природе, коју је Господ примио, сео је

с десне стране престола на небесима (Јевр 1, 3), испунивши
својом славом не само лице као Мојсије, него и цело телo’. Овде
се Св. Григорије ослања на учење Св. Mакарија Египатског
(IV век), једног од утемељивача монашко-аскетске теорије
и праксе […] Перспективу тела и телесности Св. Григорије
Палама излаже као својеврсну антропологију и есхатологију*
целог психофизичког човека“87.
Заправо, ова христолошко-пневматолошка перспектива

свеуцрквења створеног, у којој се синтетишу онтологија
духовности, антропологија и естетика, показује како стварање
и откривање лепоте јесте есхатолошки задатак космичког
реда. То надаље условљава улазак у други фундаментални
ниво система мишљења Милорада Лазића. Наравно, реч је
о нивоу историософије (која органски и складно проистиче
85
„Јер као што ће нова небеса и нова земља, што ћу ја начинити, стајати
преда мном, вели Господ, тако ће стајати сјеме ваше и име ваше“ (Књига
пророка Исаије); „Нова пак небеса и нову земљу по обећању Његовом
очекујемо, гдје правда обитава“ (Друга посланица апостола Петра).
86
У томе му је помогла лектира из опуса еминентног православног
теолога и догматолога Н. Афанасјева, нарочито књига: Николай
Афанасьев, Церков Духа Святого, Париж 1969.
87
из првог нивоа: наиме, из нивоа калософије). На плану

историософије, упечатљиво приказаном у делима Исихазам
српске књиге88 и Православна естетика тела89 (додуше, не
само у тим списима), налазимо оправдане поводе да уочимо
како Милорад Лазић, држећи се историчног и конкретног, у
својој хришћанској философији лепоте избегава манихејско
дуализовање или интелектуалистичко платонизовање90.
Не само оваплоћењским схватањем лепоте као утеловне
категорије, већ и поимањем хоризонта друштва, културе
и историје као повесно украсивих димензија света
постојања.
„Треба имати у виду, да ‘жртвеник Бога’ гори у времену и

у вечности, да су све теофаније и сви символизми дати и у
историји и у времену, и да су у тим оквирима делотворни“91.
Према Лазићу, смисао историје јесте задобијање енергија

Духа на свим плановима и аспектима човековог саборног
живота, и кроз све могућности створеног око човека и у
њему. То значи да је историја, заправо, историја борбе за
оваплоћење лепоте; а да је зло у историји антиестетска
категорија. Историософску димензију своје естетике он
одрeђује и овако: „То је подударно са својеврсном тео
логијом историје, која израња из житија светих. У српској
средњовековној духовности, књижевности и уметности
животи светитеља показују пут превладавања...“92. Притом,
тело светитетља (заокружено кругом нимба или ореола
као симболима реинтеграције твари у првосаздани смисао и
лепоту) јесте нуклеус или парадигма светог Тела црквено-
космичког преображаја сваког смисленог скупа створених
88
М. Лазић, „Култура и друштво“, у исти, Исихазам српске књиге,
Просвета, Ниш 1999, 25-72.
89
М. Лазић, „Красота твари“, у исти, Православна естетика тела и
тајна полности, 8-30.
90
М. Лазић, „Стваралачка свест о прошлости“, 142.
91
92
ПРЕДГОВОР
енергија: код Лазића увек узетих, не само у стриктно

„литургистичкој“, већ и у широј друштвено-повесној и
природно-космолошкој предметности разних садржаја,
типова форми и функционалних релација света постојања.
Тело светитеља отуда је експериментална радионица
теургије и хијерургије, где се предваскрсни (есхатолошки)
знаци оздрављења виде у естетичким облицима одуховљења
= просветљења натуралних, психо-физичких, историјско-
друштвених аспеката постојања.
„Красота твари (тела) изискује сасвим логично питање њеног

смисла у формирању људских односа, као и у стварању
друштва, друштва које у себи носи здраве елементе лепоте
сâмог живота?“93.
од Лазића теургија94 представља онтолошки делотвор-

K��
но уписивање нестворених енергија духа у енергије твар-
ног, кроз еклисијалану синергију човека и Бога. Највиши
колико најделотворнији вид тог процеса бого(м)деловања
јесте култ или светотајинска евхаристија литургије (што је
ђакон Лазић не само добро знао, већ и опитовао као бого-
службени мислилац). Зато не чуди што се код њега као пан-
дан сублимној естетици појављује – култна култура или,
напросто, култ (обред). То је важно и стога што културално
деловање, у таквој поставци, постаје врста специјалног и
смислотворног богоделовања, па се и артефакти културе
– икона, књига, и цео поредак симболичког – потенцирају
у свештеденодејствена колико естетска жаришта смисла95.
На пример, говорећи о Доментијану, Лазић показује сакрал-
93
М. Лазић, „Естетика тела“, Свети Кнез Лазар, 3 (1993) 133.
94
О значају појма „теургије“ за Флоренског, нарочито у његовој другој
или антроподицејској фази (којој претходи теодицејска), која се испољила
кроз његову философију култног симболизма и философију језика, видети
семиналан текст: П. Флоренски, „Култ, религија и култура“, превод: Ј.
Кончаревић, Богословље, 1-2 (2000) 42-55.
95
Д. Богдановић, „Литургијски ритам старе српске књижевности“,
Дело, 9-10 (1983) 64-72; упор. М. Лазић, Естетика Доментијанових
житија, 142.
ни статус књижевника и књиге, као и велики домет теур-

гијске делотворности те релације, будући да се такво кул-
туродејство дефинише као духовно-исихастичка синергија
са Богом:
„Доментијан пише фиксирајући сваку реч, опис, опште место

[…] са култном одговорношћу и одмереношћу, уверен да је
то пут богослужења*. На тај начин као књижевник постаје
садејственик (συνεργός) Божанског плана људског спасења“96.
Последично, инкултурација естетичких моћи, пројава

и дејстава култа = литургије у димензије историје друштва
(и посредно у димензије природе), поклапа се са перспекти-
вом из које се хоризонти историје, друштва и природе виде
као подручја подложна аскетско-естетском украшавању,
или одухотоврењу. Наравно, Лазић аскетизам тиховања не
тумачи у монахоцентричком смислу, нити као равнодуш-
ну пасивност, већ у кључу страстоумирујућег подвига
(ἄ��
σκησις) свих верних на друштвено-историјском одбаци-
вању ружноће света као нереда тварних енергија грехом
хаотизованих у мрак помисли бесмисла и зла (иначе, руска
реч „нелепость“, „нелепый“ дословно значи – бесмисао).
Такав подвиг отворен је целокупном Телу верних – дакле
Цркви у целости, и свим људима у начелу. Како видимо, за
ђакона Милорада исихазам није и не може бити „агорафо-
бична“ антиисторијска екстравагантност малобројног ску-
па чудно монахујућих97.
96
М. Лазић, Естетика Доментијанових житија, 302.
97
Excursus: Међу дирљивим заблудама неупућене, а понекад и
недобронамерне простоте у вези са исихастима јесте и она о „пупкогледању“.
Наиме, противници исихаста (не без подсмеха) оптуживали су их да се
баве „гледањем у пупак“ („омфалопсихијом“). Они су тиме показали како
не схватају да је ка грудима и „пупку“ немогуће гледати без смиравајућег
повијања главе (по правилу горде), где царује разумујући мозак. Друга
заблуда јесте она добронамерних радозналаца који (такође одајући
неупућеност) заиста сматрају да исихасти чекају некакво просветљење
из пупка. Међутим, иако исихаста може (мада не мора!) познавати
ПРЕДГОВОР
2.6. Лазићева теолошко-философска естетика, како смо

рекли, има три основна нивоа или три узајамно повезане
области. Они се могу посматрати, не само садржински, већ и
формално: на начин повезивања према ступњу фундирајуће
општости. Тако се калософија (аскетска естетика), као ступањ
„општег“ или „начелног“, преко философије уметности
(исихазам иконе, књиге, тела), као ступња „појединчаног“
или „примењеног“, повезује са историософијом (култна
или теургијска културологија), као ступњем „посебног“, у
финотварне нервне колоплете предела стомака, груди, врата, чела и

темена (које далеки исток назива чакрама) – молитвено тиховање нема
никакве директне (али ни аналогне) везе са техникама и психофизикама
раџа јоге (Индија) или суфизма (Иран). Молитвено тиховање исихасте
– руковођено непрестаном молитвом Исусу – у послушању духовном
оцу и свеколикој Цркви, сасвим неиндивидуалистички преваљује пут а)
држања заповести Христа, Јеванђеља и Цркве, б) мира савести услед
в) очишћења тела и душе, и г) сједињења ума, душе и тела са нетварном
славом Бога Живог која се, као источник воде живог духа, када Бог
благоволи, из срца разлива у целог човека и у све око таквог човека. Сви
аспекти и функције човека, све човеково преокреће се тада ка срцу како би
се присније присајединило бризгајима, пулсевима, пламсајима енергија
те нетварне љубави дате Духом Светим; која из срца усваја целог човека
и, попут духовне мајке, молећи се са њим, предаје подвижника Богу Оцу
као малог Христа по благодати. Према томе, не тражи исихаста у пупку
ништа, макар „ту“ и био битан неурофизиолошки центар. Када Дух
Свети из срца прихавти да поново усвоји човека, па и његов ум, онда
струје светлости пролазe кроз све умствене, психофизичке и неуролошке
колоплете и магистрале човека (па и кроз енергетске канале [sush-
umna] и чакре [chakram], па и кроз пупчани центар [manipura chakram]
– речено језиком далекоисточне терминологије). Али, нипошто не треба
заменити приоритете, нити локализовати умносрдачно црквено тиховање
у некакав молитве недостојан јогински инвентар „центара“ и „функција
моћи“. Исихазам је мистичка повест о спасоносном и преобразитељном
сусрету тварног са Нетварним, услед показане узајамне љубави; а не
инструкција из техника медитације. Не треба заборавити: срце је тамо
где се човеку јави Дух Свети, па потрага за енергијама „око пупка“ – било
злонамерно исмејавајућа, било добронамерно буквалистичка знаменује
непросветљену колико почетничку недораслост. Умносрдачна молитва
је вежба из духовног упознавања воље Божије, а не монолошка техника
овладавања психофизиком („пупка“) ради користи и суперменске визије.
којем се опште и појединачно спајају у саборноповесном

раду духа на уделовљењу лепоте. Сада треба да буде речи
и о Лазићевој философији уметности, где ђакон Милорад
посматра сусрет духовне онтологије и историје кроз оптику
културе естетских артефаката средњовековља.
Милорад Лазић је кроз већину својих списа, почев са
дипломским радом и завршно са докторском дисертацијом,
упорно и доследно развијао теоријске и научне предуслове
за утемељење естетике конкретних повесно-кулуралних
случајева. Опште претпоставке своје духовне естетике он је
конкретизовао и проверавао реконструкцијом уметничких
основа не само хришћанске, не само византијске – него
византијско-српске и, још конкретније, моравско-српске
епохе манифестације божанске лепоте. И даље у правцу
конкретизације, његова духовна естетика, преко посредовања
са историософским планом теургијских сврха културе,
опредметила се реконструкцијом смислова и значења а)
исихазма српске књиге, б) исихазма иконе, и в) исихазма
тела и полности. Тако се сусрет естетике, аскетике, соматике
и историософије утврђује феноменологијом уметности
конкретне културе српско-византијског средњовековља,
којем он даје „надмедиевистички“ домет и значај – у смислу
позива на „ново средњовековље“.
Притом је очигледно да је Лазић успео да филокалијске
основе православне духовности и естетике пронађе под
видом византијског исихазма у српском кључу. Од првог
потеза дипломског рада (који по домету знатно пресеже
факултетски ниво) па до доктората, у занесеном луку сазрцања
будућег, Лазић је откривао и оживљавао, инвентарисао и
опојмљивао новоисихастичке претпоставке за савремену
креативну рецепцију сопствених православносрпских
искона. Колики значај придаје живом наслеђу исихазма
(паламистичкој надградњи кирилометодијевских основа
старосрпске духовности), који је за њега својврсни пут ка
лепоти, Лазић осведочава овако:
ПРЕДГОВОР
„... исихазам ће представљати духовни капитал без којег је

незамислив будући опстанак православног идентитета“98.
Откриће сакралности књиге и исихастичке теорије

књижевности (која рад писмености и језика показује, не
само као информативно-епистемичко или педагошко, већ
првенствено као мистагошко свештеноестетичко дејство),
са епицентром у открићу хагиографске културе житија као
естетичког извора, има значајне импликације по савремене
оријентације не само хришћанске културе. На пример, у
спису Исихазам ресавских рукописа (Београд 1986) дошло
је до реконструкције српског средњовековља на такав
начин да се може освестити сво богатство, смисленост
и сила сопствене духовне колико формативне, помесне
колико икуменске културе која је изгледала пресахло.
Руковођен визијом о сакралном статусу стваралаштва,
опитан у плодовима средњовековља, Лазић инспиративно и
одговорно трага за будућношћу стваралаштва преко обнове
и реинтерпретације образаца смислене прошлости, и каже:
„... тек детаљно проучавање садржине ресавских зборника

откриће корене виших исходишта* основних поетских и
естетичких схватања ове књижевности и уметности, а самим
тим добиће се и јаснији одговор на нека битна питања о
српском средњовековном етосу*“99.
Лазић нам помаже да у исихазму видимо аутентичан

вид духовности хришћанског Истока у којем смо равнопра
вно и стваралачки учествовали. Пошто је то убедљиво
демонстрирао, показује нам и то да исихазам има артикулисану
естетику која може делотворно потенцирати изграђивање
српског духовног искуства и знања о лепоти као врхунском
смислу живота. Он је философију уметности изградио
у повезаности са онтолошким планом основних сврха
98
М. Лазић, „Палама у српској средњовековној књижевности“, 134.
99
М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, 91.
филокалијског, исихастичког или напросто православног

стваралаштва – а то је преображење твари у нерпопадљивост
првосаздане лепоте бића. Од изузетног је значаја што Лазић
притом није онтологију развео од историје, и обрнуто. Он је
био и остао историчар и теолог: византолог и патролог, не
без завидних знања из класичне филологије, археографије
и културологије: како медиевистичке тако и модернистичке.
Другим речима, откриће српске средњовековне културе
– нарочито исихазма књиге – код њега не остаје сведено
на историографски каталог регистрованих знања на начин
артефаката архива, нити се усушује у формалне описе.
Неупоредиво више од тога, Лазић у књизи, икони и телу
– у тим привилегованим „датама“ културе – види задате
модалитете духовно-подвижничког и молитвено-црквеног
— једном речју, теургијског преображења стварности,
ради обједињења знакова духа у вид свејдинственог колико
синестетичког јављања божанске красоте, или калофаније.
На пример:
„... именовање књиге* као предметности требало је што

адекватније да означи смисаону и идејну енергију освећене
предметности* и материјално-духовног смисла књиге.
Предметна одредница књиге, на пример Четворојеванђеље,
Апосотол итд., у саставу обреда*, као и исихастичко учење
о енергијама, носила је смисаону енергију идејне садржине
књиге. ‘Кропљење водом’100, материјалност и целовитост
средњовековног кодекса*, представљали су наглашавање
њеног својеврсног космолошког симболичког плана“101.
Тако Лазићева анализа српске духовне књиге, у лику

средњовековних зборника (аскетолошких кодекса постоја-
100
Овде није на одмет подсећање на обредно освећење – књиге:
„Освећује се ова књига Еванђеље благодаћу Пресветог Духа, кропљењем
воде ове освећене, у име Оца и Сина и Светога Духа, амин“; в. Велики
требник, превод: о. Јустин Поповић, Призрен 1993, 523-524.
101
М. Лазић, „Књига као сакрална и уметничка предметност“, у
исти, Исихазам српске књиге, 146.
ПРЕДГОВОР
ног и непостојаног садржаја), прати развој хришћанске

духовности и културе кроз предисихастичке, исихастичке
и позноисихастичке слојеве (од Антонија Великог и Амо-
на, преко Исака Сирина, Јована Лествичника и Симеона
Новог Богослова, до Григорија Синаита и Григорија Пала-
ме, али и до деспота Стефана Лазаревића или Јелене Бал-
шић [нпр., репрезентативном анализом Горичког зборника
(��
1435-1443) ��
који је за Јелену Балшић написао Никон Јеру-
салимац]). Та анализа у књизи – узетој пре свега у лику
свештеног житија и свештеног зборника – види сакрал-
ни трезор уписаних искустава многоврсних начинâ (ме-
тодологија, поетика, реторика) изградње претпоставки и
структура општења са светлосним енергијама нетварног,
или лучама Духа. Стога и може да покаже српску срењо-
вековну књигу као кристализацију и материјализацију
духовних или исихастичких циљева културе као такве
(отворених и за нас данас бивствујуће). Лазић емфатички
наводи увид Д. Богдановића102:
„Писање светих речи је подвиг, аскеза, ‘аскеза писања’

(ἄ��
σκησιζωγραφική) као средство за постизавање духовности
и истовремено медијум њеног испољавања“103.
Таква анализа, самоосвешћена и под именом некласичне

естетике, показује да за онога који је свецело прожет
светотајинским енергијама Духа, дакле за умносрдачног
тиховатеља – исихасту, књига постаје освештани храм
смисла (богослужбена књига), уметничка слика постаје
освештани образ оличносњеног света духа (икона или
фреска), док тело постаје преображено у вид нетрулежне
организације плоти (мошти). Зато Лазић средњовековну
књижевност, иконологију, али и култ обоженог тела, отвара
102
Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, Београд
1980, 37.
103
М. Лазић, „Књига као сакрална и уметничка предметност“, у
исти, Исихазам српске књиге, 148.
изнутра, откривајући њихове потенцијале ренесансирања

максималних циљева културе (који показују границе
l’art pour l’art уметности, али и најангажованије (enga
gé) књижевности, сликарства, вајарства-архитектуре или
перформанса боди-арта [body art: од М. Abramovic до
Stellarkа]). А ти максимални циљеви заправо су сједињење
култа и културе у један изнутраспоља и обрнутоувис
растући догађај сусрета тварног с Нетварним: делотворан
јер светотајински утврђен – нарочито средиштем литургије
за цео свет. Обожењско-преображењски потенцијал твари
упечатљиво демонстрира култура тела степенована култом
богослужења и богоподвизавања у – мошти = моћи (а оно
што је могуће телу, могуће је – у начелу – свецелој твари – па
и другим доменима културалног напора на трансформацији
тварног):
„Култ светих моштију у Православљу, као преображеног и
духоносног тела, јасно истиче чулност схваћену као образ и
сијање славе* Божије“104.
*
Пре него што заокружимо излагање основних идеја
Лазићеве мисли, упутно je��
истаћи да ђакон Милорад није
стигао , премда је намеравао, да уђе у непосредну и има-
105
нентну расправу са начелима и претпоставкама класичне

и модерне естетике. Следећи став отвара такву могућност
предвиђања: „У нововековној, а посебно савременој есте-
тици идеја лепоте доживљава трагичну судбину. На ширем
плану, модерна уметност ниподоштава лепо и лепоту, њен

104
Он такође није стигао да диференцира свој однос како према

105
естетици латинског римокатоличког Запада, тако и према естетици

протестантског Запада, што би свакако био следећи битан методолошки
ступањ развоја његове естетике као вида хришћанске културе, универзалне
по претензијама.
ПРЕДГОВОР
циљ није откривање лепоте“106. За почетак, од нарочитог

интересовања било би позиционирање његове врсте фено-
менолошке естетике и теорије уметничког симболизма у
односу на модерну феноменолошку естетику, нпр. М. Гај-
гера107; али и у односу на још конгенијалнију неокасиреров-
ску естетику симболизма Варбуршког института (Journal of
the Warburg 1922 –; Warburg and Courtauld Institute 1937 –),
нпр. Е. Панофског108. Његов рад на некласичној естетици у
новоисихастичком кључу православне духовности, додуше,
већ је собом извесно позиционирање и имплицитан почетак
расправе. Иако господствен, незажагрен и пословично суз-
држан од теоријских парничења, верујемо да би Милорад
умео и хтео да расправним дијалогизирањем брани наче-
ла која је неговао сходно диктуму tenet confidentatium. На
начин назнаке великих разлика духова (које траже критичка,
али и полемичка посредовања ради саморазумевања), ипак,
погледајмо – илустрације ради – колико се размимоилази
православна духовна естетика преображене твари у виду
нетварним енергијама обожене плоти – моштију (као
конкретизације духовне естетикe par��
��
excellence) од, рецимо,
„апарусијског“109 и неконгенијалног расуђивања Канта тим
поводом (а мисао протестанта из Кенигсберга је пролог и
епилог модернитета, па стога унеколико и пролог постмодер-
нитета [��
J��
.-��
F��
. Liotar��
��
]). Ево шта држи – на начин критеријума
consensus patrum – теориопраксијско предање Православне
цркве (од Макарија Египатског до Григорија Паламе, од
Достојевског и Флоренског до Бичкова, од Деспота Стефана
и Константина Философа до Јустина Ћелијског и Милорада
Лазића):
106
107
М. Geiger, Zugänge zur Ästhetik, Der Neue Geist Verlag, Leipzig 1928.
108
E. Panofsky, Studies in Iconology, Oxford University Press, NY
1939; исти, „Die Perspective als Symbolische Form“, Vorträge der Biblio-
thek Warburg, 1924-25, 258-330.
109
Свети оци Цркве реално и опитљиво а енергијско и личносно
присуство Божије називају парусиа = ἡ παρουσία.
„Православно-словенски тип побожности имаће врло

изражене склоности ка харизматском доживљају свеца,
свете иконе, светих моштију итд. Зашто преп. Симеон
тражи икону Богородице? Он жели да јој се као посредници
окрене директно, жели да се обрати насликаном лику. Тај
харизматизам иконе био је јако изражен код Руса, док су стари
Срби били понајвише концентрисани на култ светих моштију.
Харизматски значај иконе у неоправославном богословљу
посебно ће теоријски развити о. П. Флоренски, кроз учење о
православном символизму. Символ је опредмећење, а кроз тај
земаљски кристал исијава и реална енергија Бога“110.
Ево шта поводом истих тема тврди Кант (1724-1804)

– тај оштроумни аналитичар; тај ум занесен идеалом мо-
ралног који је, чак и као „пијетиста“, за молитву (иначе,
врховну методологију духовности и естетике православно-
исихастичког Истока) казао како је она „улизивање Богу“
(да ли је то упутио апостолу Павлу?, који вернима у Солу-
ну каже: „... молите се непрестано...“; 1Сол 5, 17). Наиме,
Имануел Кант 1775. у писму Лаватеру (��
J��
. C��
��
. Lavater,
��
1741-
��
1801) поверава следеће: „Никакакв формалан израз вере
(= lex��
��
credendi – БЛ), никакво позивање на света имена (=
светитеље – БЛ), нити било какво одржавање религијских
обреда (литургијско-светотајинског живота – БЛ), не може
нам помоћи да задобијемо спасење“111. У спису Религија
у границама чистог разума (1793), Кант наставља овако:
„Свеједно је и исте је вредности да ли лицемер подмеће
своје статутарно нагињање према Цркви, или ходоћашће у
Сорето или Палестину; да ли своје молитвене формуле пре-
носи на небеске власти путем молитвеног точка, уснама112
110
111
„Briefe an Johann Caspar Lavater“, у Katalog zur Mikrofiche-Edition,
IDC Publishers [Immanuel Kant, Königsberg, 1775. Anzahl: 1 Brief; Signa-
tur: anL 516.24; Bemerkung: Siehe auch: Karg, Joh. Chrph (anL 516.46)].
112
Више је него вероватно да би се Кант при сусрету са светогорским
тиховатељима и исихастима уопште – ужаснуо: он би „наказним“ сматрао
ПРЕДГОВОР
или као Тибетанац [...] или о каквом год се сурогату мо-

ралне службе Богу* још могло радити“113. Видимо: морална
служба Богу је – све. Морал јесте богослужење практичког
ума, сходно Канту. Додуше, још 30 година раније, у спису
О лепом и узвишеном (1763), Кант као да је хтео да прогла-
си антиестетским све што Лазићева теорија православне
лепоте назива естетским, у смислу фундирајућих моме-
ната оваплоћења и конкретизације нетварне славе Свете
Тројице. Ево речи тридесетдеветогодишњег Канта које оп-
равдавају потребу за благодатно-ниптичким и светодухов-
ски опитним опрезом, затим и за критиком критике моћи
суђења о лепом и узвишеном (у коју се овде, наравно, не
може подробније залазити):
„Усамљеничка побожност старих пустињака, била је

пустоловна. Манастири и слични гробови у које се затварају
живи свеци представљају наказност114. Савлађивање својих
страсти помоћу чврстих начела115, јесте узвишено. Свете
технике, практике и теорематике исихастичког поступка непрестаног (за

почетнике увек и бројаничног) понављања молитве Исусу, као и пратеће
процедуре феноменолошке идентификације помисли, духовне редукције
форми и садржаја свести на умносрдачни темељ, као и сходне црквено-
богослужбене оквире и услове духовности благодатног „спуштања“
ума у срце. Иначе, према већини подвижничких упутника, први ступањ
молитве Исусу зове се – упркос Кантовом зазору – „уснена молитва“ (која
због тога нe постаје спољашња – напротив, и та молитва је унутарња =
духовна и аутентична, уколико је у складу са одговарајућим lex orandi);
в. подробније нпр. код Игнатий Брянчанинов, „О молитве Иисусовой“,
у исти, Аскетические опыты, т. 1, Изданiе книгопродавца И. Л. Тузова,
СПб. 1886. = исто, Издательство Правило веры, Москва 1993.
113
I. Kant, Religija u granicama čistog uma, превод: А. Buha, BIGZ,
Beograd 1990. = I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft, 1793.
114
Сви курзви припадају Канту.
115
Excursus: Кант пороке = страсна настројења назива „чудовиштима“
зато што су „противзаконити“ (в. исти, Метафизика морала, 1797).
Тиме показује да је увреда закона у првом плану; чиме се појављује
моралистичко-легалистичка фигура примата закона морала – а тек потом
мошти, свето дрво (= обредни крст – БЛ), и друга слична

старудија, заједно са светом столицом далај-ламе – све су то
наказности“116.
(Отуда, ни иконокластичког Канта не можемо унапред

прикључити тој естетици као саговорника, или као
референтни критеријум оријентације мисли о естетском
и умном, уколико (и) Кантову [у бити аутономистичку,
– у амбиваленцији одложености – слутимо Законодавца Бога; или, као

још удаљенијег, наслућујемо Исуса Христа: њега Стварног стварно
распетог и васкрслог за нас: Сина Божијег и Сина Човечијег – у свему
ради нас огреховљених безгрешно пострадавшег: али, пострадавшег не
ради реституције оспореног закона морала (свакако не само због тога),
не ради апотеозе морала дужности, не ради легалистичке рекомпензације
преступа („откупнина“ у име „разјареног“ Бога), већ — ради испуњења =
превладавања закона благодатном и свесмиреном Љубављу Бога (1Тим 1,
5): Љубављу Бога као надзаконом новог живота са Богом у Христу = Цркви
— Љубављу свепраштајућом, незаслуженом (неизнудивом притиском
моралних поравнања), безразложном (безинтересном, нерачуноводственом
и надтрговачком) и апсолутно ненадоместивом (и најморалнији човек
остаје грешник = усмрћен!; да није тако дошли бисмо у кантовску позицију
октроисања моралног закона безмало као спасодатног делагата Бога или
замене за васкрсодатне обесмрћујуће енергије богоприсуства). Оно што
треба појмити јесте да свељубвена Личност Христа Богочовека (то јест
оваплоћена божанска Љубав) јесте оно о чему висе „закон и пророци“
(Мт 22, 40): надзакон свемогуће Љубави живог и присутног Христа, а не
интелектуално-практичка љубав ка законима по себи – било религијским,
било моралним – јесте разлог због којег реч Бога јесте — вест блага:
euaggelion = Јеванђеље. У том светлу види се проблематичност Кантовог
става да „... није потребна религија за њену (моралности – БЛ) властиту
сврху (како објективно, што се тиче оног хтети, тако и субјективно, што
се тиче оног моћи) него је она довољна сама себи*, захваљујући чистом
практичком уму“ (в. исти, Религија унутар граница чистог ума, 1793).
Према православним оцима, ни морал, па ни религија (сами по себи), не
могу заменити васкрсодатно и обесмрћујуће деловање светотајинских сила
Бога Живог у своме живом Телу = Цркви – никад.
116
Imanuel Kant, O lepom i uzvišenom, превод: G. Ernjaković, Grafos,
Beograd 1985, 23 = исти, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und
Erhabenen, 1763.
ПРЕДГОВОР
формалистичку, рационалистичку, априористичку] мисао

претходно критички не испитамо и позиционирамо
хришћанском философијом духовне естетике коју је
изложио Лазић, или, тачније, коју је он синтетисао на основу
дословно вишемиленарног рада црквеног ума Истока.
Хоћемо рећи, није искључено да естетика духовности
[ново]византијског Истока поседује деконструктивни
потенцијал наспрам естетике класичног и модерног Запада,
па не треба унапред сматрати да ова потоња може адекватно
или сасвим осветлити прву и тако њој кореспондирати).
Вратимо се сумирању. На основу свега до сада реченог,
можемо извести основне регулативне идеје117 Лазићеве
духовне естетике.
- Систематика регулативних идеја:
I. Уметност и религија дубински су сродне: задатак уметности

јесте давање израза искуству додира са духовним светом кроз
разнообличност уметничког стваралаштва;
II. Иако расцеп између естетичке и етичке свести јесте
чињеница повесног искуства, тај јаз се може и треба превладати
у правцу реинтеграције етичког кроз духовно-уметничко
преумљење целокупности људске личности и природе;
III. Теургија представља духовно начело које може плодотворно
функционисати као преображајно теоријско-уметничко начело
културе: теургију треба поимати као извођење уметничког
стваралаштва изван граница етаблиране „културе“, али,
изван и граница уметности – према преображају суштог
живота свецелог света постојања, а сходно претпоставкама и
вредностима традиције православне духовности.
Сада се да видети и лик основних категоријалних

и топосних кругова којима се заокружује и динамизира
систем Лазићеве духовне естетике.
117
Оне корелирају систематско-методолошким запажњима В.
Бичкова, Лазићевог учитеља естетике: В. Бичков, „Религијско-естетичка
свест у Русији у XIX и XX веку“, превод: К. Кончаревић, Богословље,
1-2 (1997) 16.
- Систематика категоријалне топографије:
I. Калософија: 1) лепота – доброта – истина; 2) љубав – давање

љубави – сагледавање љубави; 3) светлост – светост – лепост;
II. Историософија: 1) Бог – човек – Богочовек; 2) култ –
култура – теургија; 3) Богочовек – примарна материја – човек
– оцрквење = ухрамљење = преосмишљење творевине;
III. Философија уметности: 1) икона – мошти – књига; 2) акта
мартирум – патерикони – житија – аскетски зборници.
3. Хришћанска философија Милорада Лазића (као по-

себан вид богословског мишљења у Христу) није настала
у вакууму. Врлином одговорног усвајања квалитета, као и
нервом за саборно уздигнуће самосвести, Лазић је успео
да у своју мисао уведе многе значајне кругове српске и
словенске мисли. Поред Димитрија Богдановића118 и Симе
Ћирковића, који су га увели у научно осмишљавање српс-
ког средњег века у кључу еминентне византологије, задате
утемељујућим дометима Георгија Острогорског (на којег се
суверено позива119), не могу се заобићи ни остали важнији
српски историчари средњовековне књижевности и визан-
толози, попут: Владимира Мошина, Ђорђа Трифуновића,
Светозара Радојчића, Биљане Јовановић-Стипчевић, и дру-
гих. Наравно, то нипошто не исцрпљује збир његових spiri-
tus rector-а.
На Милорада Лазића дубок, штавише, најпресуднији
траг – када је духовност посреди – утиснули су ученици
преподобног архимандрита др Јустина Поповића Ћелијског.
Мислимо на идејна струјања и духовни утицај ученика
оца Јустина, односно на такозване јустиновце (па је ђакон
Милорад припадник плејаде „новојустиноваца“). На првом
118
А. Јевтић, „Академик Димитрије Богдановић“, Православље, 463
(1986) 6; И. Грицкат, „Димитрије Богдановић 1930-1986“, Археографски
прилози, 8 (1986) 151-154.
119
Нарочито на студију из 1931. г.: Г. Острогорски, „Светогорски
исихасти и њихови противници“, у: исти, О веровањима и схватањима
Византинаца, Београд 1969, 203-223.
ПРЕДГОВОР
месту је реч о митрополиту др Амфилохију (Радовићу)

Цетињском. Митрополит Амфилохије, који ће остати његов
доживотни духовник, произвео је Лазића у чин ђакона 21.
IX��
1985. (тада у својству епископа Банатске епархије). У
оквирима црквених и културалних послушања у епархији,
ђакон Милорад ће, као уредник, водити и осетно унапреди-
ти часопис „Банатски весник“, спроводећи основну идеју
јустиноваца о „повратку оцима“ (Ј. Поповић, Г. Флоровс-
ки) обновом литургијског живота и духовне теориопраксије
засноване на светоотачком предању Православне цркве. Уз
митрополита Амфилохија, који ће га упућивати у мисте-
рије и сагледања исихазма120 (као највишег сублимата ду-
ховно-теоријског живота православног посвећеника), ђакон
Милорад је био и под доживотним утицајем теолошког и
изразито разуђеног дела епископа др Атанасија (Јевтића)
Тврдошког121 (који, да илуструјемо, на једном месту каже:
„Истинска слобода је могућа само у љубави, и кроз љубав,
и као љубав. […] ту је суштина лепоте...[код Достојевс-
ког]“122).
Иза тих бујичних прилива, поновићемо, стоји изворишни
лик океански великог аскете из Ћелија и философа у Христу
– преподобног Јустина (нарочито утицајна јесте Јустинова
обнова макаријевске теориопраксије умносрдачне молитве и
одговарајуће духовности123). Уосталом, професори Београд-
120
Нарочито је утицала студија: А. Радовић, „Исихазам као освајање
унутарњих простора“, Теолошки погледи, 3 (1976) 145-152.
121
То може постати јасно прегледом, рецимо, следећа два рада: А.
Јевтић, „Лепота ће спасити свет: о лепоти Христовог и људског лика“,
у исти, Философија и теологија, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка
Бања 2004, 262-280; а нарочито је утицала студија: исти, „Пролегомена
за исихастичку гносеологију“, Филозофске студије, 16 (1984) 101-155
= у исти, Духовност православља, Храст, Београд ¹1990, 112-201 (исто,
²2001, 119-184) = у исти, Философија и теологија, 29-96 = исто, Études
hésychastes, 7-72.
122
А. Јевтић, „Лепота ће спасити свет: о лепоти Христовог и људског
лика“, 265.
123
Ј. Поповић „Проблем личности и познања по учењу светог
ског универзитета, Д. Богдановић и В. Јеротић124 – од којих

је Лазић непосредно преузимао мисију враћања теологије у
официјелну науку, и то научним средствима ослоњеним на
интегритет лично доживљене духовности – своје духовне ок-
рете направили су, и обнављали, управо кроз сусрете са стар-
цем и великим авом Јустином Ћелијским. Али, исто важи за
митрополита Амфилохија, епископа Атанасија, и епископа
Рашко-призренске епархије, др Артемија Радосављевића
(под чијим благословом објављује и запажен оглед у епар-
хијском часопису „Кнез Лазар“).
Поред манастира Ћелије и архимандрита Јустина, дру-
гу конкретну жижу формативних утицаја на мисао ђакона
Милорада Лазића представљају духовна зрачења почетка
осамдесетих година у Београду – на Богословском факул-
тету СПЦ и манастиру Ваведење, где су „јустиновци“, по
повратку из Грчке, преносили своју синтезу светоотачке
праксе и теорије у условима урушења комунизма, и унутар
новонасталих задатака српског православља светосавске
провенијенције. Поред поменутих личности, знамо да је
Милораду Лазићу такође помогао и блаженопочивши епис-
коп Будимске епархије др Данило Крстић (1927-2002), чија
се теолошка мисао може посматрати као блиска Лазићевој,
макар услед обостраног интересовања за духовну красоту
као примарну категорију харизматске силе православља125.
3.1. После рада са професором Д. Богдановићем на
историјском и теолошком осмишљавању средњовековне
српске књижевности, и после преумљенског сусрета са
Макарија Египатског“, у Пут Богопознања, Ћелије – Београд 1987, 5-103 =

Ј. Поповић, исто, у Сабрана дела, том 8, Београд 1999 = Разрађенија верзија
појавила се на грчком језику: исти, Τὸ πρόβλημα τῆς προσωπικότητος καὶ
τῆς γνώσεως κατὰ τὸν Ἅγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον, Ἁθήνησι 1926.
124
М. М. Лазић, „Откривање смисла“ = приказ књиге: Владета
Јеротић, Приближавање Богу, Ниш 2002, у Политика, бр. 32016 (21. XII
2002) Б5.
125
Д. Крстић, У почетку беше Смисао, Хришћанска мисао, Београд
– Ваљево – Србиње 1996.
ПРЕДГОВОР
ученицима оца Јустина Поповића, по истеку „пролећних“

осамдесетих, Лазић крунише прву фазу теоријског напрет-
ка. Међутим, почетком деведесетих долази у неку руку до
најпресуднијег сусрета – када је његов научни лик посреди.
Наиме, Лазић 1991. долази у непосредан додир са руским
академиком др Виктором Бичковим. Тај контакт се неће ни-
кад прекинути126, и прерашће у доживотно академско прија-
тељство. Осим што је међу најистакнутијим византолозима
савремене Русије, Бичков је оснивач нове школе естетике.
Разуме се, реч је о духовној естетици аскетизма. А да тај
пројекат сматра радикалним колико атипичним сведочи и
назив одељења којим руководи унутар Института за фи-
лософију Руске академије наука – одељење за некласичну
естетику. И овде видимо да је Лазићева мисао важна већ
стога што она у целини представља изазов класичној есте-
тици (која не подразумева само естетска учења антике већ
и модерности).
Професор Бичков је увео Милорада Лазића у мисао оца
Павла Флоренског. То је урадио не само због чињенице да
је он најталентованији од руских религијских философа
„сребрног“ века, односно руске религијске „ренесансе“.
Важније још, и конкретније, Бичков је код Флоренског открио
епохалну синтезу и небивало концентрисање техника,
знања, увида и мистерија естетске свести православља
као таквог127. Он је увиде Флоренског открио и затим ре
конструисао путем поменуте науке некласичне естетике
126
На пример, Милорад Лазић је уз др Димитрија Калезића значајно
помогао упечатљивом гостовању Виктора Бичкова на Богословском
факултету СПЦ, где је одржао запажено предавање: В. Бичков, „Рели
гијско-естетичка свест у Русији у XIX и XX веку“, превод: К. Кончаревић,
Богословље, 1-2 (1997) 5-17. Траг блискости њихових односа осведочен
је, рецимо, чињеницом да је Лазић имао приступ и (тада) необјављеним
радовима Бичкова: нпр., важној студији: В. В. Бычков, Под покровом
Сявтой Софии. Духовно-Эстетическе основы русской иконы.
127
В. Бычков, „Философи исскуства Павла Флоренского“, у
Священник Павел Флоренский, Изабранные труды по искусству,
Москва 1996, 285-333.
или дисциплине духовне естетике аскетизма. Показујући

своја (и, посредно, Милорадова) дуговања мишљењу
Флоренског, у делу Естетичко лице бића (Москва 1990), с
тим у вези Бичков каже:
„Стога, према Флоренском, свети подвижници – експерти и

коносери истинске лепоте – такође представљају најважније
судије за вредновање истине духовног живота, његове
‘црквености’. Јер он лепоту сматра критеријумом ‘исправности’
за тај живот – како сâм каже: ‘она посебна духовна лепота
која, док измиче логичким формулама, уједно представља
једини правилан начин за одређење тога шта јесте, а шта није
православно’“128.
Бичкову је познато (како је показао у низу капиталних ра-

дова129), а и Лазићу није непознато (како је показао у својим
референтинм радовима), да је естетика аскетизма почела
да се уобличава међу хришћанским оцима подвижницима
палестинских, сиријских, египатских и малоазијских пус-
тиња ��
IV��
века, и да је наставила пут усложњења и усаврша-
вања током целе историје Византије, Атоса, затим древне
128
V. Bychkov, The Aesthetic Face of Being:Art in the Theology of Pavel
Florensky, превод: R. Pevear and L. Volokhonsky, SVSP, Crestwood – New
York 1993, 33 = В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения
Павла Флоренского), Москва 1990.
129
В. Бычков, „К вопросу о древнерусской эстетике (Методологические
заметки)“, Старобългарска литература, 16 (1984) 18-25; исти, „О предмете
истории эстетики“, у Античная культура и современная наука, Москва
1985, 295-303; исти, „К методологии изучения средневековой эстетики“,
у Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и
средневековой философии, т. I, Mосква 1986, 21-24; исти, Малая история
византийской эстетики, Путь к истине, Киев 1991; исти, Смысл искусства
в византийской культуре, Москва 1991; исти, Русская средневековая
эстетика XI-XVII века, 1992; исти, „Эстетические пророчества русского
символизма“, Полигнозис, 1 (1999) 83-104; исти, „Эстетика Владимира
Соловьева как актуальная парадигма“, История философии (ИФ РАН)
4 (1999) 3-43; исти, Материаль к лексикону неклассической естетики,
Москва 2000; исти, Эстетика: Учебник, Гардарики, Москва 2005.
ПРЕДГОВОР
Русије и других православних земаља, како ће Димитрије

Оболенски (1918-2001) рећи, „византијског комонвелта“130
– нарочито узорито у Бугарској и Србији. Међутим, поен-
тира Виктор Бичков, та естетика аскетизма „... на најјаснији
и најпрецизнији начин формулисана је од стране оца Павла
Флоренског почетком нашег века (��
XX��
век – БЛ). Код светих
подвижника он проналази жижну тачку, усредиштење ес-
тетског које се шири на цео свет“131.
Према томе, иза мисли др Милорада ��
M��
. Лазића стоји и
рад руске религијске философије. Ту традицију представљају
не само савременици Виктор В. Бичков или Сергеј С. Аве-
ринцев132 (чије дело Поетика рановизантијске књижевнос-
ти помаже Лазићу при онтолошким и атипичним приступи-
ма функционалној поетици књиге и књижевности). Јер ту
мисао представљају и класични мислиоци руске религијске
ренесансе. Поред поменутог Павла А. Флоренског (кога на-
зива „оцем православне естетике као богословске, теолошке
дисциплине […] и интердисциплинарне науке“133; нарочи-
то делима Стуб и тврђава истине и Иконостас), то су и
његов ученик А. Ф. Лосев134 (нарочито уводом у Јелинско-
130
D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe
500-1459, Praeger Publishers, New York 1971. Лазић консултује то дело
у српском издању (Београд 1991); в. исти, Естетика Доментијанових
житија, 56.
131
V. Bychkov, нав. д., 33.
132
С. С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы,
Наука, Москва 1977. Видети и друга философско-естетичка дела
Аверинцевава: Риторика и истоки европейской литературной
традиции, Языки русской культуры, Москва 1996; София-Логос, Дух
и Литера, Киев 2000; Образ Античности, Азбука-классика, СПб. 2004;
Другой Рим, Амфора, СПб. 2005.
133
134
А. Ф. Лосев, Эллинистически-римская эстетика I-II в.в.,
Москва 1979; исти, Бытие-имя-космос, Москва 1993. Видети и остала
философско-естетичка дела Лосева: Диалектика художественной формы,
Москва 1927; Философия имени, Москва 1927; Античная музыкальная
римску естетику, као и студијом Биће-име-космос). Али не

мање важни за Лазића (да издвојимо само тројицу од којих
је пуно научио) јесу и Б. П. Вишеславцев135 (делом Етика
преображеног ероса), Н. А. Берђајев136 (делом Смисао ства-
ралаштва), и отац Сергеј Н. Булгаков137 (нарочито делима
Философија привреде и Светлост невечерња).
Поред поменутих руских религијских философа генера-
ције „сребрног века“ (Соловјев, Берђајев, Флоренски, Бул-
гаков, Вишеславцев), поред њихових настављача (Лосев,
Аверинцев, Успенски138, Бичков) – Лазићу посебно важних
због религијско-философске синтезе естетике православне
духовности, он је у своју мисао интегрисао бројне незаоби-
лазне студијске прилоге руских теолога историчара пра-
вославне догматологије и светоотачке духовности, најпре
мисао следећих отаца: Георгија Флоровског (1893-1979)139,
Александра Шмемана (1921-1983)140 и Јована Мајендорфа
(1926-1992)141. Додуше, није пропустио да уочи снагу и ком-
эстетика, Москва 1960; Проблема символа и реалистическое искусство,
Москва 1976; Диоген Лаэрций – историк античной эстетики, Москва
1981; История античной эстетики, т. 1-8. Москва 1963-1994; Проблема
художественного стиля, Киев 1994; Эстетика природы, Киев 1998
(саутор са М. А. Тахо-Годи).
135
Б. П. Вышеславцев, Этика преображенного эроса, Париж 1931.
Није тешко видети да се наслов студије Вишеславцева нашао транспонован
у наслову 3. одељка II главе Лазићеве студије о Доментијану (142-150).
136
Н. А. Бердяев, Смысл творчества. Опыт оправдания человека,
Москва 1916.
137
С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, Москва 1912; исти, Свет
невечерний. Созерцания и умозрения, Сергиев Посад 1917.
138
Б. А. Успенски, Поетика композиције, Семиотика иконе,
Београд 1979.
139
Г. Флоровский, Восточные отцы IV в, Париж 1931; исти,
Византийские отцы V-VIII вв, Париж 1933, и друга дела.
140
А. Шмеман, Исторический путь православия, Париж 1985; исти,
Водою и Духом: О Таинстве крещения, Париж 1986; исти, Введение в
литургическое богословие, Париж 1961, и друга дела.
141
И. Мейендорф, Святой Григорий Палама и православная мистика,
Париж 1959; исти, Триад в защиту священнобезмолвствующих святого
ПРЕДГОВОР
петентност еминентних патролога и аскетолога јеромонаха

Кипријана Керна (1899-1960)142, али ни новијег мислиоца
Алексеја И. Сидорова (*1944)143.
Напослетку, није без значаја да је Лазић лектира-
ма из најновијих истакнутих руских религијских фило-
софа и културолога, нарочито оних, рецимо, Михаила
Епштајна (*1950)144, потврђивао и властити ни изблиза
конформистички, већ борбено реконструктивни и у оба
смера критички став према односу православног наслеђа
и (пост)модерности. Као искусан члан верујућег Тела
Христовог, као маркантни хришћански патриота, као чо-
век свестан значаја оцрквења земље и мисли, Лазићу нису
биле непознате слабости, кризе, окоштавања, разоргани-
зованости, недовршености и нејасноће у родном животу
васељенског и српског првославља, нити их је заташка-
вао. Напротив – како сведоче низови његових исказа који
in��
medias��
��
res
�� тематизују болна жаришта. Без обзира да ли
је реч, рецимо, о тенденцијима неких облика монаштва да
заклоне историчност вере и друштвено-економски аспект
човековог живота; или��
је реч о неспособности одређених
слојева верног народа из грађанства да преузму одговор-
ност за хитно суочавање са новим историјским околности-
Григория Паламы, перевод и критическое издание в 2 тт., Лувэн 1959;

исти, Христос в византийском богословии, Париж 1969; исти, Введение в
византийское богословие, Париж 1975; исти, Введение в святоотеческое
богословие, Нью-Йорк 1982, и друга дела.
142
Киприан Керн, Антропология св. Григория Паламы, YMCA-
Press, Париж 1950.
143
Лазић користи његове учене, поуздане и утемељене коментаре
дела светих отаца, нарочито тумачења дела аве Евагрија и Максима
Исповедника, као и друге патролошке студије.
144
М. Н. Эпштейн, Вера и образ. Религиозное бессознательное в
русской культуре ХХ века, Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж ¹1992,
²1994; исти, Постмодернизм = Постмодернизам, превод: Р. Мечанин,
Zepter Book world, Београд 1998 – та књига је светску премијеру
доживела управо на српском језику (и треба је разликовати од дела: M.
Epstein, After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contempo-
rary Russian Culture, University of Massachusetts Press, Amherst 1995).
ма преврата и(или) суноврата традиционалних вредности,

штавише, вредности саме традиције, и то без затварања у
конзервативност, конформизам, или у идеологију сладуња-
вог ескапизма.
С тим у вези ум Милорада Лазића представља се као
ретко, специфично колико насушно потребно место осав-
ремењеног сусрета руске и српске традиције православља
са сопственим изворишним основама суоченим са мо-
дернитетом. „Лепота споменика прошлости, како истиче
Н. Берђајев, није лепота прошлости него је лепота сада-
шњег“145. Та врела он је пред нас истакао146 као живу воду
живог средњовековља Византије (и Византије „после“ Ви-
зантије [Н. Јорга]); а то „ново средњовековље“, опет, по-
имао је као матицу органски проистеклу из апостолског,
ранохришћанског и светоотачког океана предања Цркве
Бога Живог. Лазићево поливалентно, мултидисциплинарно
и интерактивно раскршће Србије, Грчке и Русије, медите-
ранског Балкана и Запада, средњовековља и нововековља,
духовности и модерног живота, културе и култа, мисли и
молитве имаће дугорочан значај, не само за српску културу.
С тим у вези није на одмет погледати следеће:
- Схема формативних утицаја на дело Милорада

Лазића:
I. Светоотачка духовност и теологија: Кападокијци –

филокалијски оци – Григорије Палама – српски оци „синаити“
и ресавска духовност;
IIа. Српска новија духовност и теологија: Јустин Ћелијски
– Амфилохије Радовић – Атанасије Јевтић;
IIб. Српска византологија и историја: Г. Острогорски – Д.
Богдановић – С. Ћирковић – Ђ. Трифуновић;
М. Лазић, „Стваралачка свест о прошлости“, 143.

145
Међу његовим последњим културално-друштвеним пројектима

��
било је окупљање (под покровитељством Српског гласа – гласника Ср-

пског клуба) најављено за 27. IV 2003. г., у Београду, ради разговора на
тему „Српска православна естетика“.
ПРЕДГОВОР
IIIа. Руска новија духовност и теологија: Г. Флоровски – Ј.

Мајендорф – А. Шмеман;
IIIб. Руска религијска философија и естетика: П. Флоренски
– А. Лосев – В. Бичков – С. Аверинцев – Д. Лихачов147;
IIIв. Руска религијска философија и културологија: Н. Берђајев
– С. Булгаков – Б. Вишеславцев – М. Епштајн.
3.3. Све научено, промишљено и стваралачки посвојено

из српске и руске школе историје, књижевности, естетике,
културологије, философије и теологије, Лазић на крају
„сазрелих“ деведесетих рекапитулира и поставља на
још виши ниво домета. То је посебно уочљиво у плоду
постдипломског рада са професором С. Ћирковићем,
завршеним 1999. године. Путем те сарадње дипломском
раду даје шири опсег и, у научно-методолошком и
истраживачком смислу, још разуђенији захват, прелазеђи
из анализе исихазма ресавских рукописа у историјску,
књижевну, патролошку и духовну синтезу догађаја српског
монашко-подвижничког зборника као таквог у периоду
од 1371. до 1459. Да би докторатом, после дипломске и
магистарске припреме и сазревања, целу ствар поставио на
ниво, рекосмо, објаве нове научне дисциплине — духовне
естетике, чијим се пиониром у српскоправославној
средини Лазић треба сматрати. Притом, поновимо, преко
магистеријума и следујућих радова (а нарочито крунски
докторском дисертацијом148) он успева да интегрише и
у контекст српског средњовековља примени, Лосевим,
Аверинцевим, и нарочито Бичковим посредовану нову
интердисциплинарну методологију (како је сам казао за
свој поступак: „из разних перспектива и сагледавајући
147
Д. С. Лихачов, Поетика старе руске књижевности, Београд
1972; исти, Великое наследие. Классические произведения литературы
древней Руси, Москва 1980; „Человек в литературе Древней Руси“, у
исти, Изабраные работы, т. 3, Ленинград 1987.
148
У којој је, на нивоу докторске комисије, дошло до једног од ретких
а преко потребних сусрета и сарадничких преплета академске теологије
(о. В. Перишић) с академском философијом (М. Зуровац, С. Елаковић).
га што обухватније и целовитије“149). Тако инаугурише

и нову област теолошко-историјског истраживања: сре
дњовековну естетику аскетике, коју ће артикулисати
кроз њен прворазредни „предмет“: свештену књигу, то
јест исихастички аскетски зборник и житије, откривајући
сходну атипичну и у нас готово непознату поетику.
Није реч о дисциплини која је затворена у средњове-
ковље као хронолошку епоху или артефакт музејског и ар-
хивског интереса. Она свакако није само то. Јер, на трагу
Берђајева, Флоренског, Лосева и не само њих, Лазић пока-
зује да ни (ново)средњовековље, ни (ново)византијска ми-
сао нису (или не морају бити) „мртви“. Штавише, он указује
на то да они могу понудити смислотворне алтернативе из-
ласка из кризе савременог „доба празнине“ (��
G��
. Lipovetsky),
��
и тако православље препоручити не само као академски и
историјско-уметнички релевантно збивање духа, већ и као
битан извор обнове пројекта човечанства, како духовно-
егзистенцијално, тако и културолошки и цивилизацијски.
3.4. Лазићев опус је богат позивима у правцу стваралачке
одговорности према потенцијалима сопственог духовног
наслеђа, па тако представља не само извор поноса и
утврђења српског хришћанског погледа и става, већ и догађај
у којем је теологија лепоте показала и лепоту теологије:
теологије схваћене лично, саборно, икуменично али и ота
џбински: грађене усредсређено, отворено и интегрално.
Кроз низ међународних и домаћих научних конференција,
од Београда и Новог Сада до Москве и Софије; кроз сусрете
са интелектуалним круговима свих генерација у Цркви (Ж.
Видовић, Д. Перовић, В. Вукашиновић, М. Арсенијевић и
др) и Универзитету (Ђ. Трифуновић, М. Зуровац, И. Марић,
П. Јевремовић), или Академији наука (Д. Богдановић,
В. Крестић, М. Павловић, В. Јеротић); кроз контакте и
сарадњу са уредништвима десетина научних часописа
149
ПРЕДГОВОР
(„Банатски весник“, „Светигора“, „Искон“150, „Теолошки

погледи“151, „Богословље“, „Свети кнез Лазар“152, „Беседа“,
„Археографски прилози“153, „Видици“154, културни додатак
„Политике“ и др) – а нарочито кроз блистави „Источник“155
(М. Петровић, П. Јевремовић, Б. Јовановић и др); кроз
тематска путовања и ходоћашћа по српским светињама, а
највише је волео Ћелије, Морачу и Хиландар – ђакон др
Милорад Лазић је убедљиво, њему својственим спојем
стамености и ненаметљивог жара, подстицао, позивао и
лобирао за реконструкцију историје византијске духовности
ради синтезе нових могућности унеколико клонуле српске
теолошке мисли и српске хришћанско-философске идеје
(клонуле нарочито услед послератних комунистичких и
марксистичко-лењинистичких девастација легата Цркве,
и то разноврсним арсеналом идеолошко-политичког и
државног ометања). Конгенијално духу тог позива теку и
следеће речи, које се односе на тешкоће сусрета савременог
човека са сопстевним изворима, датим конкретно у слоју
предања писмености духовне књижевности:
„... људи једног времена и епохе која са средњовековним

архаизмом или прогресивним нивоом квалитета богословске
вредности мистичког аскетизма садржине овог зборника
150
М. Лазић, „Православно схватање лепоте“, Искон, 1 (1997) 56-60.
151
М. Лазић, „Етос византијског црквеног појања“, Теолошки
погледи, 3-4 (1984) 237-243.
152
М. Лазић, „Естетика тела“, Свети Кнез Лазар, 3 (1997) 129-135.
153
М. Лазић, „Исихазам ресавских рукописа“, Археографски
прилози, 8 (1986); исти, „Слово на Успеније Богородице Григорија
Солунског (Паламе) у оквиру хиландарског српског Зборника из XV
века“, Археографски прилози, 12 (1990) 219-242.
154
М. Лазић, „Византија: Преглед“, Видици, 1-2 (1982) 117-126.
155
М. Лазић, „Палама у српској средњовековној књижевности“,
Источник, 1 (1992) 131-134; исти, „Естетика преображеног ероса
у Доментијановим житијима“, Источник, 3-4 (1992) 218-222; исти,
„Житије као естетички извор“, 6 (1993) 140-141; исти, „Стваралачка
свест о прошлости“, Источник, 10 (1994) 142-143.
тешко кореспондирају. Такав приступ је могућ само ако

подразумевамо, знамо, осећамо и синестетички повезујемо
општу садржину с диференцираним предметним одређењима
проучавања појединих могућих приступа истраживања“156.
Ако ништа друго, сви његови радови заједно – у којима

пажњу по правилу плени спој општег увида и смисла за
поштовање несводиве посебности – показују Лазићев
опус као успелу и делотворну парадигму једног од начина
успостављајућег поретка српске утемељене, снажне,
отмене, духовне и научне теолошко-философске мисли.
Усмерено обнови српске (и) православне културе, његово
дело подиже красоту у нама и нас суште том красотом.
Зборник који се отвара пред нама, готово као аналогија
српском средњовековном монашко-подвижничком зборнику,
од посебног је значаја и интереса услед чињенице да су га
уредили и саставили истакнути студенти Православног
богословског факултета БУ: Благоје Пантелић и Јована
Лазић (кћер М. Лазића), који су већ направили обећавајуће
кораке у свету теолошке и историографске науке. Они су
показали да разумеју основну поларност, или методолошки
лук утемељења начела Лазићевог дела. Јер су десет пре
дложених студија и огледа поделили у две главне целине
означене као а) Православна естетика, и б) Исихазам
код Срба. Те две целине одражавају обе стране стратегије
Милорадовог научног подухвата уопште: поимање, уте
мељење и артикулација начела морају бити уделовљени
и, потом, проверавани кроз моделе примене у контекстима
историје друштва и културе и затим – повратно – дорађени,
побољшани и изнова епистемолошки верификовани. То је
одраз и Лазићевог убеђења да се теорија мора осведочити
праксом, као и да једино (пре)осмишљена пракса остаје у
потпуности смислена.
156
М. Лазић, „Богословска структура зборника Шестоднева Никона
Јерусалимца манастира Савине из 1439/40. године“, у јрм. Јован Ћулибрк
(уред.), нав. д.
ПРЕДГОВОР
Због врлине такве конкретизације општег, због спар

танске лојалности компетентности знања и педантној
одређености увида, Лазић је привукао пажњу академског
естаблишмента, не само у Србији. Предавао је византијску
историју на Академији за уметност и конзервацију СПЦ. Био
је запослен у Народној библиотеци Србије (на одељењу за
српске средњовековне рукописе). Пред крај живота радио је
на Балканолошком институту САНУ. Такође нам је познато
да је било предлога да једног дана утемељи и отвори нов
предмет на Православном богословском факултету БУ
– наиме, „хришћанску естетику“. Такође није непознато да
је преговарао са Теолошком академијом Светог Владимира
у Њујорку ради доласка у својству гостујућег предавача157.
Сарађивао је на пројекту Универзитета у Сорбони, али и
са поменутим Институтом за философију РАН158. Пред
истек његовог живота, током децембра 2002, лично смо, на
молбу византолога и аташеа за културу српске амбасаде у
Софији, мр Срђана Пириватрића, посредовали припреме за
одлазак Лазића на византолошки симпосион у главном граду
Бугарске. Тема рада, који је почео да конципира, а који неће
завршити, гласила је: „Естетика аскетизма Исаака Сирина
као конститутивни део бугарске и српске теолошке мисли
друге половине XIV и прве половине XV века“.
Тај рад је остао наговештен у тезама159. Јер је ђакона
Милорада убрзо омела смрт у виду галопирајућег канцера
157
М. Арсенијевић, „Философ красоте Христове: ђакон Милорад
Лазић (1956-2003)“, Црквени живот, 5 (2003) 101.
158
Лазићев оглед „Житије као естетички извор“ првобитно је написан
као прилог за Речник некласичне естетике, који треба да се појави у
издању Института за философију Руске академије наука (ИФРАН).
159
Због првих симптома болести и убрзаног рада на завршетку
докторске дисертације М. Лазић није стигао да учествује ни на симпосиону
под називом: „Ниш и византијска уметност“ (у организацији Скупштине
града Ниша а у оквиру прославе дана Св. Цара Константина и Царице
Јелене, одржаног од 3. до 5. VI 2002. у свечаној сали Универзитета у
Нишу). За тај скуп Лазић је пријавио следећи рад: „Византијске естетске
вредности у српској средњовековној култури“.
који је, метастазирајући, за месец дана захватио готово целу

стомачну дупљу. Иначе, о страхоти те болести посредне и
непосредне записе су оставили отац Сергеј Булгаков који је
оболео од рака грла (спис Софиологија смрти160 повезан је
с тим искуством), као и отац Александар Шмеман (у својим
Дневничким записима161), који је такође телесно поклекао
под ударом злокобног прораста. Пример борбе против
ракоимане твари каквим га је показао ђакон Милорад
Лазић збиља је изузетан162. Ток болести он је преокренуо
у мирно и крстоносно припремање за последњу и коначну
победу лепоте на ружноћом, а смрт је њена „најотпорнија“
тачка (Рим 7, 24). Из дана у дан у болници читајући дело
светог Теофана Затворника Господе! Спаси ме, дубинским
покајањем сабравши породицу, оспокојен низом исповести
духовнику, причешћен и тих, свестан заокруженог циклуса
животних задатака, привевши пријатеље да се у безмолвију
говора погледа хармолипијски опросте, ђакон Милорад
је смогао снаге да истог дана када ће умрети (15. V 2003)
одбрани докторат о лепоти духовног подвига у Христу.
Дисертација је одбрањена на ВМА у Београду. Одбрана се
160
С. Н. Булгаков, „Софиология смерти“, Вестн. РСХД, 127 (1978)
и 128 (1979).
161
А. Шмеман, Дневники 1973-1983, Русский путь, Москва 2005.
162
Поводом Лазићеве смрти о њему су писали и говорили:
Амфилохије Радовић (друга беседа: на опелу ђ. М. Лазићу, 19. V 2003)
= исти, „Пред красотом лика Христовог“, Црквени живот, 5 (2003)
99; А. Радовић (прва беседа: у склопу омилије у метоху Хиландара,
у манастиру Сланци код Београда, 18. V 2003) = исти, „Душа Богом
загрејана“, Црквени живот, 5 (2003) 100; М. Луковић (беседа над гробом
у име Балканолошког института САНУ), „Замишљен над вечним темама
наше духовности“, Црквени живот, 5 (2003) 102; Б. Лубардић (у име
Православног богословског факултета БУ), „In memoriam: ђакон др
Милорад Лазић“, Православље, 827 (2003) 30; М. Арсенијевић, нав. д.,
98-103; и: А. Петровић, „Стара српска књига и умно тиховање усред
божанских енергија Христових (у памет и посмртну славу ђакону др
Милораду М. Лазићу), Видослов, 39 (2006) 145-166; М. Зуровац, „Увод у
дисертацију Милорада Лазића“, у М. Лазић, Српска естетика аскетизма
1371-1459, Православна естетика, Хиландар, Атос 2007 (у припреми).
ПРЕДГОВОР
одиграла у свечаној сали болнице пред Комисијом у пуном

саставу. Расправа је прошла потпуни ток научне процедуре
за такве прилике, уз присуство не само професора
испитивача, већ и еминентних лекара специјалиста и
најужег круга породице (а присуствовали су и најтежи
болесници с којима је носио крст болести). Докторат је
брањен преко два сата (почев у 12 часова са завршетком у
14.15 часова). Одбрањен је cum laude superiorem. А испит
из највиших нивоа црквеног и етичког поступања положила
је и та докторска Комисија (јереј проф. др В. Перишић,
проф. др М. Зуровац и проф. др С. Елаковић). Та одбрана
била је завршни Лазићев експеримент из конкретизације
метафизике духовног бића. То је било очигледно остварење
свепобедног примата духовне лепоте и лепоте духовног
над површним таласањима смрти и привидима гњиле
распалости.
За време опела у гробљанској цркви Централног
гробља, које је 19. V 2003. служио митрополит Амфилохије,
уз саслужење протојереја-ставрофора Дејана Дејановића,
као ретко кад, захваљујући учењу управо оца Милорада,
доживели смо и схватили смисао страшносвечаних речи
Опела над хришћанином, тачније смисао самогласних
стихира 8 гласа, што их је саставио Јован Дамаскин: „Плачем
и ридам кад помислим на смрт и видим у гробовима где
лежи, по образу Божијем саздана наша красота“163. Лазићева
борба против прораста рака и ругобности смрти, коју је на
наше очи водио као врхунски ступањ мистичке праксе своје
философије красоте, показала је да се у речима опела скрива
не само страх, бол или револт против ружноће = смрти, већ,
далеко важније, и духовно учење и сила за спас усмрћеног
лика човека. По речима управо ђакона Милорада:
„Када Ф. М. Достојевски каже ‘Красота ће спасити свет’, ми
православни данас и одмах помислимо да је и сâма красота
као својство Божије нешто свемогуће; али истовремено, да је
163
Велики требник, Призрен 1993, 152.
красота материјалног света и красота уметности угрожена,

да страда од разорне злоупотребе и погрешне, крајње
утилитарне експлоатације материје, као год и тенденције да се
идеална лепота уметности потре квантумом антиликовности,
ентропијом класичних вредности. Јасно је једино да естетичка
красота увек стреми исправљању стварности, оживљавању
истинских вредности, успостављању поретка живота са
велико ‘Ж’*“ 164.
Једном речју, Лазићева хришћанска философија, својим

учењем о лепоти (у граничној ситуацији отказа свих
земаљских упоришта бића) показала се као целоживотно
духовно-научно свеборење (панкратија) – усмерено на
превладавање ружноће, то јест смрти. Што је победно
демонстрирао духовним, ако смемо рећи, красотним и
филокалијским начином сопственог умирања. Последња
реч коју је записао била је – „одбрана“ (15. V 2003. [листић
у власништву породице]).
На крају, надамо се да неће бити неумесно са читаоцем

поделити Лазићеве исказе, што их је оставио записане
као посвете књигама које нам је даривао током нашег
пријатељовања (1993-2003). Наиме, тек смо недавно
схватили оно што тада нисмо могли знати, а сада обојица
– из обрнуте перспективе промисла Божијег – знамо, а то
је: да су те посвете, остављене на страницама његових дела,
реченице целовите молитве коју је годинама („не знајући“
тада крајњу сврху) записивао љубави ради према нашој
малености. Ево сада те молитве (дате поретком хронологије
записа), а Читалац, као врли незнани друг, нека на месту
нашег имена постави своје, па ће видети ко је био и остао
ђакон београдски и свесрпски Милорад Лазић:
164
ПРЕДГОВОР
‘Драгом Читаоцу за сарадњу и пријатељство’ (1. XII 1995)165;

‘Драгом Читаоцу да оваплоти КРАСОТУ’ (27. I 1997)166;
‘Драгом Читаоцу сапутнички на пољу српске теологије’ (18. XII 2000)167;
‘Драгом Читаоцу за заједништво у Христу’ (22. II 2002)168.
165
Посвета књизи Православна естетика Стефана Првовенчаног.
166
Посвета књизи Естетика Доментијанових житија.
167
Посвета књизи Исихазам српске књиге.
168
Посвета књизи Православна естетика тела и тајна полности.
I Православна естетика
1. Православно схватање лепоте
2. Естетички феномен Бога

у српској средњовековној култури
3. Житије као естетички извор
4. Естетика преображеног ероса

у Доментијановим житијима
5. Естетика тела
1. Православно схватање лепоте
У нововековној, а посебно савременој естетици идеја

лепоте доживљава трагичну судбину. На ширем плану,
модерна уметност ниподоштава лепо и лепоту, њен циљ није
откривање лепоте. Чак постоје бројна схватања о постојању
превредноване “лепоте”. О чему је реч? Читави уметнички
покрети и схватања великог броја уметничких стваралаца
одбацио је, класична поимања и идеју довршености. Термин
“изражајност” у нашем естетичком речнику заменио је
лепоту. Заправо, “изражајно” би се односило на уметничка
дела која сугеришу више но што су способна да “изразе”,
или се своде на психологистичко откривање душе уметника
итд. Корени свргавања лепоте класичних естетских схватања
антике, средњевековног хришћанства и ренесансе, почињу
у XII веку уобличавањем естетике као сфере философије.
Последице овог својевременог антиестецизма показаће
своју маску у XX веку. Поједини мислиоци XVIII века,
пресудно су утицали на званично потискивање лепоте,
због потребе да се ослободе ауторитета, жеље да крену
испочетка. Резултат тога је да се исконски појам лепоте
потисне на периферни план “новог духа” уметности.
Аналистичност би нас одвела ка покушају да целу ову
проблематику посматрамо што је могуће обухватније, тј.
да појаве својеврсног антисемитизма модерне уметности
представимо у што већем броју примера. Идолопоклонство
чињеницама одликовало је многе рационалистичке
приступе, а резултати таквих напора завршавали су
бројним томовима књига чији свет остаје затворен у стихије
нужности, потреби да се нешто покаже и докаже по сваку
цену утемељи у границе овог света, времена и простора.
�
Извор: “Искон’’, бр 1, часопис епархије врањске, Врање, 1997, 56-60.
Феноменологија (наука о појмовима, ми мислимо пре свега

на духовне појмове, у једном ширем смислу) настоји да се
вине иза граница чињеница, мада није у супротности са њима,
те да их на тај начин дубински сазна и осмисли, па би смо
нашу глобализацију проблема сматрали феноменолошким
приступом.
Кубизам, на пример, је био правац који руши непатворену
лепоту материјалног света, желећи да осмисли нови свет,
у којем се не виде јасне контуре лепоте. Сликар Пабло
Пикасо је на својим платнима стварао свет геометријске
конструкције, где је простор духа уништен, где се дух
не оваплоћује, а сама материја губи своју тврду форму,
снагу и постаје тело које се дематеријализује. Гледано са
историјско-уметничког становишта, Пикасова појава је
нужна, имајући у виду да му је претходник био велики
француски сликар Сезан. Импресионизам је, на пример,
растакао тврде материјалне форме и градио меке контуре
материјалног света. У том смислу, кубизам је био својеврсна
реакција и потреба да се та гњилост материјалне форме
ојача геометричношћу тражења скелета материје. Пикасо је
применио аналитички принцип разлагања и рашчлањавања
материје, у жељи, да се њеним уситњавањем на складне
геометријске делове, дође до скелета материје, чврстих
форми прикривених размекшаним и гњилим телом. Крајњи
исход је стварање скелета материје као привида, а не
реалности. Дакле, овим аналитичким поступком, савремена
уметност је разапела дух, а тело представила у меканој и
распадајућој форми. Наравно да савремено сликарство има
и других идеја и решења, где се чине озбиљни покушаји у
трагању за изгубљеном духовном лепотом.
Прави карактер и могућност естетичког хуманизма,
који је карактерисао руску религиозну мисао XVI и прве
половине XX века, није од стране православних богослова
узет у свеобухватније разматрање, мада су поједини већ
изрекли свој суд. Оцењујући богословско и философско
дело утемељивача савремене православне естетике о. Павла
ПРАВОСЛАВНА ЕСТЕТИКА
Флоренског (1882-1937), патролог и историчар руског

богословља о. Георгије Флоровски на једном месту пише:
“Над руским богословљем надвила се естетичка саблазан...”
(Пути русского богословия, Парис 1983, 498). Нас, овом
приликом не интересује опширнија полемика, имајући у
виду да је, поводом православног естетизма, непотребно
полемисати, као и да су резултати истраживања, православне
естетике уопште, дали сасвим поуздане резултате.
Навешћемо неколико занимљивих места из дела Ф.
М. Достојевског, припадника православног естетизма XIX
века, да се покаже његова вера у лепоту, као израз својства
божанског бића и подобија одухотвореног створеног света.
У роману “Идиот” он пише: “лепота ће спасити свет”; а
у роману “Браћа Карамазови” његов јунак старац Зосима
вели: “ми не схватамо, да је живот рај” (лепота - М. Л.). Како
истиче богослов и одлични зналац руске религиозне мисли
и културе о. В. Зјењковски, Достојевски је размишљајући
о значају хришћанства у уметности, био окренут естетици.
Према истом аутору овде се запажа утицај Шилера и његово
културно величање естетичког начела у човеку и вера у
јединственост лепоте и доброте. Проучавајући древне
изворе православног естетизма, можемо слободно рећи
да је Шилер био сасвим добра инспирација Достојевском.
О лепоти Достојевски пише: “Лепота и стваралаштво
представља саставни део човека... човек је жедан лепоте,
безусловно је прима у себе, а само зато што је она лепота”.
На другом месту каже: “лепота је саставни део сваке
здравине... она је хармонија, гаранција спокојства”. Даље, о.
В. Зјењковски изводи закључак: “Естетичка преживљавања
су по својој суштини мистичког карактера само уколико
уздижу нашу душу ка Богу”.
Најстарија молитвословља и целокупна литургијска
химнографија не само што поткрепљују наведене мисли
Ф. М. Достојевског, него оправдавају духовни смер ново
православне естетике. У средњевековном “Акатисту Ис
усу преслатком”, на пример, у трећем икосу каже се:
“...Исусе красото пресветла”; затим у четвртом икосу:

“Исусе свеколике творевине украситељу” итд. Једном ре
чју, целокупно средњевековно црквено књижевно ства
ралаштво врло убедљиво подупире естетичка схватања Ф.
М. Достојевског како год и теоријски заснованa мисао о.
П. Флоренског. Српски преводи литургиско-химнографске
садржине, као и оригинално стваралаштво (житија и службе
Србима свецима), то недвосмислено показују.
Списи познатих светоотачких богослова, дају нам
сасвим довољно основа за схватање православног естетизма
библијски утемељеним. Кападокијски богослов св. Василије
Велики (IV век) у свом чувеном делу “Шестодневу”
(тумачење књиге “Постања” о стварању света за шест дана),
пише о вези више лепоте и уметности: “... постоји некакав
уметнички Ум, који је видљиве ствари украшавањем довео
у поредак...” О односу Бога и створеног света исти аутор
казује: “Прославимо највећег Уметника, који је премудро
и уметнички створио свет, и на основу лепоте видљивог
познаћемо Онога који лепотом све превазилази”. На основу
анализе овог богословског дела, које је имало огромног
утицаја на развој православног схватања, такође и списа
који је у средњем веку преведен и на српскословенски
језик, могла би се написати темељна студија о православној
естетици, као и основе за теорију православне уметности.
Богословски естетизам карактерише и схватање св.
Григорија Нисијског (IV век). У егзегетском спису “О
стварању човека (наставак “Шестоднева” његовог брата св.
Василија Великог), о лепоти човека као Божјег подобија
каже: “Божанствена лепота није у спољашњим цртама, ни у
пријатном складу лица, нити у било каквом чулноопажајном
исијавању, него се она сагледава у неизрецивом блаженству
врлина”. У духу естетизма, о истом пише и св. Максим
Исповедник (580-662) у спису “Мистагогија”: “Сам Бог
биће Све, подједнако у свима који се спасавају блистајући
као Првообразна и Првоузрочна Лепота, у онима који су се у
Њему уподобили кроз врлине и виђење благодати”. Лепоту
човековог богоподобија, велики православни мистичар св.

Симеон Нови Богослов (942-1022) у делу “Божанствене
химне”, овако описује: “Веселим се и радујем када помислим
о назначењу и слави који су ми дати од Бога, видећи себе
свецело улепшаним нематеријалном одећом, као анђео
Господњи. На тај начин, та радост у мени распаљује љубав
према Ономе, Ко је даје и мења ме и уздиже ка Богу”.
Духом истог естетизма, мада на специфичан начин,
одликују се подвижнички списи, пре свих најутицајнијих
аутора православног монаштва: св. Јована Лествичника
(око 579 до после 654 године) у делу “Лествица” и св. Исака
Сирина (VII век) у делу “Подвижничка слова”. Св. Јован
Лествичник о лепоти човековог духовног лика, на једном
месту вели: “Када је срце весело и лице човеку засија. Када је
сам човек тако прожет љубављу Божјом, тада се и споља, на
телу његовом, као на неком огледалу, примећује сјај његове
душе”. О небеској лепоти св. Исак Сирин пише: “Чистота
ума је савршенство пребивања у небеском сазерцању, без
страсти побуђени смо духовном силом горњих лепота,
безбројним чудима небеског света”.
Као што се из наведених примера види, православни
естетизам је духовна радост благодатног живота у Христу,
који је Лик највише Лепоте, а човек је биће призвано да
се обожи, и тако украси и стекне непропадљиву душу и
преображено тело. Такође, и првосаздана материја призвана
је да дође у поредак преображења своје супстанције, те тако
постане део лепоте и доброте видљивог света, који на тај
начин потврђује лепоту и доброту Творца, или Уметника,
како пише св. Василије Велики.
На основу нашег увида у древне светоотачке литургијске
и монашко-подвижничке списе, и што је за српску
традицију веома битно, сагледавањем средњевековне
оригиналне књижевности, може се рећи да је суштину
питања православног схватања лепоте, и уопште, појма
естетичког тешко подвргнути формалној дефиницији или
неком засебном одсеку истраживања и схватања. Погрешно
је сматрати да се појам лепоте може објектизовати и везати

за одређено својство Божанског бића и бића створеног
света. Пре би се могло рећи да је лепота и духовна радост
бића благодетна енергија која извире из светотројичног
Божанског бића, која се разлива и дарује Божијем створењу,
те се тако потенцијално украшава целокупна творевина.
Човек својим врлинским подвигом приноси целокупну
психофизичку енергију бића, која се “наитијем” благодати
Светога Духа распламсава и преображава у квалитет новог
и украшеног бића. Дакле, Бог је виша Лепота, а животом у
Христу све се преображава и постаје подобно тој Лепоти.
Да би се избегла прелест интелектуализма, који има
потребу да од свега гради систем појмовног мишљења
или да начини Биће објектом и тако створи непробојни
зид између Бога (објекта) и човека (субјекта) и на тај
начин живу веру начини искључиво колективном мишљу,
потребан је и корак на личном опиту и личном доживљају.
Љубав, осећање и жеђ да се човек истински сроди с Богом
даје огромну снагу и покреће све органе човековог бића.
Тако отворено и истинско биће пријемчиво је за Бога.
Тада се заправо догађа некакав унутарњи процес повезивања
разједињеног и буђења замрлог, што мења и преображава,
тада се друкчије мисли и расуђује, тада је целовит човек
укључен у пуни живот, тада се догађа стваралачки процес
новог погледа, који све посматра с вером, и рађа се ново
преображено посматрање свега. Наиме, та перцепција и
примање Бога и створеног света, мења пријемнике, тј. чула,
и доживљај постаје примање енергије доброте и лепоте
Божанства.
2. Е
�стетички феномен �
�� Бога
��
у српској средњовековној култури
Захваљујем се организаторима што су покренули ову

тему, и то у оном тренутку кад духовне вибрације ове врсте
као да нису блиске средини у којој живимо. Наравно, ми се
никада у једном овако елитном саставу не поистовећујемо
са оним што је масовно у једном друштву, у историјском
тренутку, у специфичној колективној психози, али је веома
бито схватити да смо велики енергијски духовни потен-
цијал самим тим што смо и дошли овде да се окупимо и
покренемо ово питање. Наиме, покушавали су да га дефи-
нишу многи мислиоци и писци, м��
e��
ђутим, стална потреба
за преиспитивањем није наша несигурност нити заборав
да се бавимо истинским духовним пробл��
e��
мима, него пот-
реба да се иста идеја, иста мисао, исто откривење стално
преобликују, да им се креативно приступа. Заправо, то је
у ствари начин нашег новог примања, преосмишљавања и
учестовања у преображају теме коју су поставили древни
философи, која се открила у хришћанству и коју су свето-
отачки мислиоци и писци стваралачки настављали. Ево на
заласку XX��
��
века ми се суочавамо с темом за коју нам се
понекад чини да је исцрпљена. Морам да изнесем свој ути-
сак, макар и изгубио део времена предвиђеног за конкретно
излагање. Слушајући моје поштоване колеге, узимајући у
обзир суштину и структуру њихових излагања, отворенија
схватања потврђују да су институционални и официјелни
приступи овој теми доста потрошени. Немојмо сматрати
�
Извор: Излагање на “Новосадском филозофском диспуту’’ јула
1995. године. Публиковано у Појам Бога у филозофији, Културни центар
Новог Сада и Катедра за филозофију Филозофског факултета у Новом
Саду, Нови Сад, 1996, 143-146.
да су отворенији приступи бесплодна неуротична трагања.

У то ни издалека не треба веровати. Ово је покушај да се
пренемо и превазиђемо трауматичност објективних исто-
ријских околности у којима живимо и мислимо, и прева-
зиђемо надолазећу тупост. Верујем да морамо да мислимо,
да ћемо начинити и многе грешке, али зар је без њих мо-
гуће искуство.
Ha��
овај скуп сам позван да говорим о теми “Естетички
феномен Бога у српској средњовековној култури’’. Колега
Саша Јерков је поставио озбиљно питање: колико је сама
књижсвност допринела да се постави питање Бога? Време-
на је мало да се садржајније позабавим питањем естетич-
ког приступа Богу, али бих истакао да су естетизирајући
стил и схватање православног богословља постављени
управо у оригиналној српској средњовековној књижевнос-
ти. Религиозни философ Лав Шестов, на пример, вели да
је питање Бога не само актуaлизовано у руској књижсв-
ности ��
XIX��
века него је у књижевности, а не философији
и добило најдубљи израз. Књижевност је у томе постигла
огроман успех, и та упитаност и трагање руских писаца
дали су тој књижевности највиши свеетки, односно, све-
човечански ниво. Као историчар, ја се враћам уназад и по-
кушавам да на то питање одговорим кроз призму српске
средњовековне културе, јер то је наша духовна основа и
најдубљи извор уметничке имагинације окренуте појму
Бога. Српска православна култура базирана је у основа-
ма и духовним и уметничким вредностима хришћанског
култа, односно храма. Отац православне естетике, као
богословске и философске дисциплине, али ништа мање
и самосталне интердисциплинарне науке, био је о. Пав-
ле Флоренски. За српског средњовековног ствараоца Бог
је Красота, а духовни додир човека и Бога представљао јe
извор естетичког, односно, духовне насладе, радости, ве-
сеља. Синтагма Ф.М. Достојевског “Лепота спасава свет”
извире из православно-словенског схватања и доживљаја
Бога. Према етимологу Петру Скоку, реч красота (лепота)
потиче од балтословенског израза кросас, што значи кре-

сати, пламен, варницу, светлост, топлоту. Такође, по истом
научнику, реч лепота води порекло од балтословенске речи
лепиши. Наиме, ова реч односила се на примењену умет-
ност старих Словена и балтичких народа. Предмете сак-
ралне употребе који су рађени од глине повезивали су, и то
сједињавање је лепљење, односно лепота. Богословски и
естетички идеал српског православног храма био је Логос,
односно Уметник створеног света, тј. Красота, а однос из-
међу естетичког субјекта и објекта кретао се ка јединству
живота у Богочовеку Христу, односно доживљају духовне
насладе схваћене као задобијање благодати Божје.
За српску рецепцију православља, тј. српско схватање
Бога, феномен светости заслужује највећу пажњу. Под све-
тошћу имамо у виду пре свега свеца као лик и личност која
је постала подобије Христа, те на тај начин стекла вечну
вредност красоте Лика. Код старих Срба светац, поготово
домаћи, био је најинтимнији посредник ка Богу, кроз њега
и преко њега јављао се Бог, што je��
��
��
y��
потпуности одгова-
рало његовом религиозном сензибилитету и менталитету,
утемељеном још у оквирима старог прехришћанског веро-
вања. Када у житију преподобног Симеона аутор св. Сава
даје опис смрти свога оца, Симеон који у својој ћелији из-
дише тражи да му се на исход душе принесе на целивање
икона Богородице. Ту се заиста открива какав је однос пре-
ма свецу и светињи. Заправо, овај детаљ ми се учинио врло
индикативним за српско православље, односно, тај завет-
ни однос према икони. Постоји нешто што није било изра-
жено у периоду иконоборства. Када су поштоваоци икона
победили, они нису посебно инсистирали на харизматском
значају свете иконе. Православно-словенски тип побож-
ности имаће врло изражене склоности ка харизматском
доживљају свеца, свете иконе, светих моштију итд. Зашто
преп. Симеон тражи икону Богородице? Он жели да јој се
као посредници окрене директно, жели да се обрати на-
сликаном лику. Тај харизматизам иконе био је јако изражен
код Руса, док су стари Срби били понајвишс концентриса-

ни на култ светих моштију. Харизматски значај иконе у не-
оправославном богословљу посебно ће теоријски развити
о. П. Флоренски, кроз учење о православном символизму.
Символ је опредмећење, а кроз тај земаљски кристал исија-
ва и реална енергија Бога. Код Срба, у оквирима масовне
религиозности, у односу на свете иконе доминира завет-
ни моменат. Познато је у којој мери је традиција заветине
распрострањена, о чему речито сведоче и резултати наше
етнолошке науке. За време тих сеоских заветина Срби са
литијама излазе на поља. Постоје и заветне или заветинске
песме, понекад са веома много магијских, фолклорних и
религиозних елемената. У својој историји Срби се радо за-
ветују. ��
To��
чине појединци, села, део народа или цео народ,
о чему речито сведочи садржај епске поезије. Чини ми се
да у самом религиозном менталитету Срба, што је израже-
но и до данас, постоји једна трајна црта, то je��
��
да се Богу
обраћају само онда када је тешко.
Навео бих још једну парадигму из српске средњовеков-
не књижевности. Када св. Сава описује живот св. Стефана
Немање пре него што је постао монах, он даје веома штуре
податке о његовом претходном животу. Описују се земље
које је освојио, спомиње се његов отац, дедовина итд. Гло-
рификација периода владавине, а запостављање претход-
не историје Стефана Немање, често је квалификована као
жеља за уздизањем моћи династије. ��
To��
��
je��
угао гледања сав-
ременог човека. Реч је заправо о закономерности у самом
канону и у структури и поетици житија. Узмимо за пример
средњовековно сликарство и његов канон, тј. иконогра-
фију. На икони ћемо имати представу на којој доминира
лик свеца. Ту су представљене и фортификацијске грађеви-
не, разне палате и други грађевински објекти. Све то стоји
у нивоу и величини самог лика, који доминира сликом ре-
лигиозне стварности. Све друго налази се сасвим у дру-
гом плану, те и у житију св. Сава није имао потребу да се
бави нечим што је ван тог лика. Њега је дакле занимала пре
свега представа лика преп. Симеона, a��

��
све друге елементе
он је могао перспективно да скрати. Та ликовна растућа
перспектива у православном сликарству и књижевности
карактерише српску средњовековну естетику целог храма.
О овоме би се могло доста говорити.
3. Житије као естетички извор
Kњижевни жанр житије (βιος) или животопис светога

(αγιογραφια) настао је на основу записа о страданњу пр
tа martyrum, μαρτυριον).
вих хришћанских мученика (ас��
Састављањем житија пр��
eподобног Антонија, св. Атанасије
Александријски (Велики) је у IV веку поставио поетичке
и естетичке основе овог књижевног жанра, формиране као
синтеза хеленистичке биографије и монашке повеети и
похвале. Разне збирке пустињачких повести, мудрих изрека
и поука из којих су настали патерици (отачници) египатске
(коптске), палестинске и сиријске провенијенције, пред
стављали су специфичну естетичку основу књижевног жи
тијног схватања и откривања Бога, света и човека, који ће
пресудно утицати на развојни лук целокупне византијске и
православно-словенске књижевиости и уметиости.
С обзиром на своју култну, односно литургијску фу
нкцију у саставу утврђених програма богослужбеног уст
ава, житије је дубоко засновано на истоветним естетичким
схватањима православне теолошке теорије и књижевног и
уметничког стваралаштва, без обзира на своје жанровске
специфичиости. Иако је, како каж��
е Лихачов, човек основни
објект књижевног стваралаштва, основни идеали житијне

естетике се налазе на релацији религиозног односа транс-

�
Прилог за Речник некласичне естетике, који треба да се појави
у издању Института за философију Руске академијс наука (ИФАН) у
Москви, у редактури Виктора В. Бичкова. Објављено у “Источник’’,
часопис за веру и културу, бр. 6, Београд, лето 1993.
�
Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, Београд
1980, 70.
�
Исто, 71.
�
Дмитрий С. Лихачов, Ч��
oловек в литературе Древеней Руси, у
Изабранные работы в трех томах, том 3, Ленинград 1987, 3.
цендентног Бога и иманентног човека, све у циљу изграђи-

вања култа и откривања светачког преображеног човека.
Тај и тако естетизовани агиолошки књижевни лик човека,
гради се што се мера православне антропологије естетички
доводи у ниво подобија Богочовека Христа, где теантро-
пологија постаје критеријум укуса, схватања и доживљаја
света. Заправо, реч је о томе да свако житије представља
извор естетичке пуноће еванђелских, светопредањских, ли-
тургијских и мистичко-аскетеких идеала живота, естетички
довршеног човска, тј. свеца.
Узимајући у обзир опште дефиниције византијске пра-
вославне естстике, естетика житија могла би се дефинисати
и као однос мистичке сарадње естетичког субјекта и објек-
та, чији је основни циљ богопознање, преображење, светост
и Царство Божије.
Што се тиче самог изворног материјала које нуди једно
класично “пространо” монашко средњовековно житије, на
пример, чврсто интегрисано у оквире византијско-словснс-
ке агиографије, житије представља прворазредни књижевни
извор за проучавање теорије православне естетике. Право-
славно-словенска житијна књижевност, без обзира на локал-
не специфичности типова нових православних светаца, све
своје најважније естетичке прииципе и схватања рецепираће
из основних и вековних схватања ранохришћанске, поготово
средњовековне византијске традиције. Теолошки образова-
не и талентоване писце житија увек ће одликовати потреба
да се локално, етничко, аутокефално, државно, поступком
алегоријске символичке симетрије, повеже са општим, тј.
библијским, светопредањским, византијским и вечним. Ту
ћемо наћи обиље теолошког материјала из сфере, углав-
ном, естетике аск��
eтизма, патристичке естетике, култне или
литургијске, а такође и уметничко-научне. Описи многих
храмова, “хожденија”, манастира итд. дају веома важан
Погледати: Виктор В. Бичков, Византијска естетика: теоријски

�
проблеми, Београд 1991, 13.

Исто, 24–26.
материјал који се односи на описе дела ликовне уметности,

архитектуре и примењене сакралне уметности.
Иако су ти описи углавном врло оскудни, концентрација
пажње агиографа па феномене чуда, иконопоштовања (цели-
вање храмовних икона), литургијског обреда итд. представља
неоспоран израз сп��
eцифичног мистичко-аскетског екфразиса
класичних средњовековних православних житија.
Као књижевни жанр, житије је инкорпорисано у основе
православног круга храмовног култа, као и уметности, које
чине садржајно естетичко јединство богослужбеног обре-
да Цркве; и представља изузетно важан извор естетичких
схватања средњевековног религиозног човека и друштва.
4. E
�стетика��
��
преображеног ероса
у Доментијановим житијима
У Доментијановој књижевности нема аретолошког сис-

тема, јер житије по својој жанровској природи ниј��
e��
таква те-
олошка структурна целина у којој се елементи спекулатив-
но-теолошке или пак аскетске проблематике представљају
у виду дефинисаног учења. Међутим, у зависности од те-
олошке и уметничке вредности, значај житија као жанра
превазилази те и такве границе јер је подела црквене књи-
жевности на жанрове увек у функцији сложеног теолошког
система који само као целина има пуну и јасну семантичку
и естетичку вредност. Иако је Домонтијаново дело у фун-
кцији српск��
e��
владарске идеологије, и има специфичности
српског владарског житија, оно је чврсто инкорпорисано
у систем византијске и православно-словенске хагиогра-
фије.
Наш приступ Доментијану усмерен је ка трагању за де-
финисаним ауторовим теолошким схватањима, као и реми-
нисценцијама, или узгредним констатацијама, онога што се
у свести читалаца његове епохе примало и схватало с пот-
ребним верским предзнањем. Зато су многа места изражена
у саставу разних поджанрова (на пример похвале и дидак-
тичка слова, молитве, посланице итд.) увек символичке и ме-
тафоричке реминисценције на појмове вековима разрађиване
�
Извор: “Источник’’, часопис за веру и културу, бр. 3/4, Земун-
Сремски Карловци, јесен-зима 1992, 218-222.
�
О систему и ритму старе српске књижевности види: Димитрије
Богдановић, Литургијски ритам старе српске књижевности, “Дело’’,
9-10, 1983, 64-70.
�
О систему књижевних жанрова, тј. житија: исти: Историја старе
српске књижевности, Београд, 1976, 73.
у склопу оних књижевних дела која су ушла у састав светог

предаља Цркве. За Доментијанова естетичка схватања, као и
за могућност будућих опсежнијих захвата на пословима ис-
траживања српске средњовековне естетике, аспект естетике
преображеног ероса једна је од битних претпоставки облико-
вања наше средњовековне естетичке теорије.
Шта је у Доментијановој естетици преображени есрос?
Ерос (ερως) као православна мистичка категорија посебно
се среће у делу византијског мистичара ��
XI��
века св. Симеона
Новог Богослова, који је доста утицао на формирање свето-
горске средњовековне мистике. Реч и појам ерос, није схва-
тан тек као љубав (αγάπη), јер у византијској православној
мистици постоји блажа дистинкција између појма ερως� и
αγάπη. Код св. Симеона та разлика, није увек јасна, као уос-
талом у целокупној православној мистици, мада кад говори
ο��
божанственом еросу онда се мисли на катарсу и највишу
љубав према Богу, својствену мистичкој љубави. Као ни мис-
тичко созерцање, тако ни љубав ка Богу није у средњем веку
схватана као статично стање религиозног бића, већ створено
и динамично, где подвижник никада довољно и максимално
не задовољава своју жеђ и жељу за мистичким јединством
са Богом. Дакле, снага божанственог ероса представља мо-
гућност благодатног, персоналног и мистичког сједињења с
Богом. И велики православни мистичар V века, св. Дијадох
Фотикијски, разликује природну љубав и љубав која се раз-
вија и преображава Светим Духом. У традицији византијског
православног подвижништва преображени ерос је заправо са
вршeнство и испуњење мистичко-аскетских подвига и жи-
вота.
Љубав Божија према човеку и створеном свету, у схва-
тању православног предања, представља основу сваке од ду-
ховних категорија љубави. У Житију п��
��
реподобног Симеона
Доментијан ο томе каже:
В. Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов, 323-328.

�
Атанасије Јевтић, Методологија богословља, “Богословље’’, св. 1-

2 (1981), 57.

“И ради те љубави Син небеса преклонивши сиђе к нама, и

даде сва добра онима који га љубе.”
Тај исти мотив, дословне речи и опис налазимо и у

првом житију св. Саве. Аутор, пишући ο довршењу градње
манастира Хиландара, у панегиричком стилу описује и
почетак живота општежића и светих у њему. То дослов-
но понављање само појачава естетичку наглашеност опи-
са слике, и панегирика светима Симеону и Сави. Први
хришћански теолог, свети апостол Јован, тумачи љубав
Божију као такав однос Творца који је ради човека и њего-
вог преображења и обновљења пале природе послао Сина
који се оваплотио и као Богочовек одживео потпуно наш
човечански живот, осим што није узео удела у греху. Св.
Јован Богослов сматра да се управо у томе и исказала сва
тајна и дубина љубави Бога према човеку (1 Јов 4,9-10).
На основу овог Јовановог учења, многи свети оци и писци
сматрали су ту и такву божанску љубав као полазиште и
основу православне гносеологије. Таква средњовековна
гносеолошка схватаља божанске љубави утицала су на то
да у уметничкој естетици Христос постане чврсти обра-
зац и Лик мистичког односа према постојећим облицима
стваралачког и религиозног односа, према представљању
архетипа. Христолошка наглашеност светотројичног архе-
типа православне естетике није случајна. То посебно исти-
чу неки светоотачки писци, на пример св. Јован Богослов
(Откр. 1,8-17), св. Симеон Нови Богослов или пак ап. Пав-
ле када каже: “Да буде Христос у свему првенствујући јер
у Њему благоизволе да обитава сва Пуноћа Божанства те-
лесно” (Кол 1,18,19). Наиме, тиме се наглашава да је чове-
ково сједињење са Христом присније него што је то случај
са осталим лицима Свете Тројице, због тога што се Логос
оваплотио и постао реално човек, колико је реално остао
�
Доментијан, 289.
�
Исто, 92.
�
А. Јевтић, исто, 58-59.

и Бог. Ту се заправо огледа тајна тако емотивног и пси-

холошки продубљеног христоцентризма који је диктирао
човек у свом мистичком доживљају Бога и света око себе.
Уосталом то посебно потврђује целокупна православна
ликовна уметност. О Растку Немањићу, будућем св. Сави,
Доментијан вели:
“Пошто је он издавна био уловљен од Христа, и устрељен

стрелом љубави, Његовом се љубављу ранивши, наоружавши се
Духом светим...”10
Благодат Светог Духа је критеријум божанског ероса, а

та благодатна пламена љубав, по учењу св. Симеона Новог
Богослова, представља поуздани знак мистичког јединства
подвижника с Богом.11 О онима који стекну такву преоб-
ражену мистичку љубав и сједине се с Богом, св. Максим
Исповедник каже: “Ум који се сјединио с Богом и у Њему
пребива молитвом и љубављу постаје мудар, благ, силан,
човекољубив, милостив, дуготрпељив, и скоро сва божан-
ска својства садржи у себи.”12 Такву љубав Доментијан на-
зива: “... света љубав, која је мати свима добродетељима”.13
Овде се љубав јавља као свеза и обим свих врлина, врх аре-
толошке скале православне естетике и пут који директно
узводи до највишег степена преображене пламене благодат-
не енергијске љубави у сједињењу с Христом.14 На другом
месту Доментијан прецизно дефинише љубав Божију, која
се садржи у Христу: “Љубав Божија је Христос...”15
Исто, 59.
�
��
��
В. Кривошеин, исто, 328.
��
Св. Максим Исповедник, Четири стотиге глава о љубави: сто-
тина друга, “Теолошки погледи’’, 3-4 (1984), 218 (гл. 52), прев Артемије
Радосављевић.
��
��
О љубави као свези врлине: Јустин Поповић, Догматика Право-
славне Цркве, књ. прва, 119.
��

То је став светоотачке теологије ο својствима Божијим.

Наиме, биће Божије, или Бог као категорија изван и изнад
бића, како је учио Псевдо-Дионисије Ареопагит, не само
да у себи садржи љубав, него је Љубав. Еванђелист Јован
то потврђује на два места и каже: “Бог је Љубав” (1 Јн 4,8
и 14,16). Пошто, по речима ап. Павла, у Христу обитава
сва Пуноћа, Христос добија првенство код овог апостола и
двојице теолога који су добили уз име и атрибут богослов
(ап. Јован Богослов, св. Григорије Богослов и св. Симеон
Нови Богослов). Наравно, то није случајно, ако се под пој-
мом богослов схвати само учење највиших мистичких до-
мета, тј. оних који су достигли врхове созерцања (θεωρία),
како је учио св. Григорије Назијанзин или Богослов.16 Дак-
ле, највећи православни богослови и мистици сматрају
Христа симболом и божанском реалношћу одређења љуба-
ви Божије, односно божанског ероса. У схватању љубави,
Доментијан даје неколико битних варијанти и нијанси поја-
шњавања ове тако важне онтолошке и гносеолошке катего-
рије православне средњовековне естетике. На једном месту
он пише:
“Јер све што је на земљи и на небесима, све је створено

љубављу Божијом и њоме све живи”.17
Не улазећи дубље у тумачење ове Доментијанове кате-

горизације љубави, можемо рећи да она свакако почива на
основном ставу светоотачког учења ο љубави као покретачу
стварања света и човека.18 За естетику је важно да је том и
таквом мишљу Доментијан подвукао суштински елеменат
божанственог ероса као потребе Бога за стварањем света и
увођењем човека, као слике и прилике Бога, који је самим
тим призван да подржава стварање, и то покренут највишом
љубављу: Божанским еросом. Како смо већ констатовали
��
Види: А. Јевтић, исто, 54.
��
��
Еф 1, 5-9; Јн 14, 23; Мт 25, 34.

да је највиши облик љубави, љубав мистичког созерцања,

уметност стварања созерцатељном љубављу има највиши
естетички смер и остварење.
Не треба посебно истицати да су у хришћанској књи-
жевности дела тројице богослова (Јована, Григорија и Си-
меона) заиста највиших богословских и естетичких доме-
та. То важи и за све велике византијске мистичко-аскетске
писце.
Доментијан поставља и питање односа телесне и бо-
жанске љубави. У поуци св. Саве упућеној угарском краљу
Андрији I (1202-1235), у току његове дипломатске мисије, у
којој је успео да спречи напад Угарске на Србију краља Сте-
фана Првовенчаног 1220. године, на једном месту пише:
“Вазљубљени, молим вас као дошљаке и странце, да се

оканете од телесних похота, које војују на душе ваше. Јер ако
сте заволели Христа Сина Божијега, и разумели његову љубав,
и пребивате у његовој љубави, то нека не живи у вама телесна
љубав...”19
У лику св. Саве, Доментијан на овом месту излаже на-

челни став традиционалне православне аскетике ο чулном
и преображеном еросу. Љубав као круна свих врлина уз-
води спасењу, циљу хришћанског живота. Код Доментија-
на она се јавља заједно с бестрашћем. Заправо, у врлини
бестрашћа љубав добија свој аретолошки максимум преоб-
раженог, односно, божанског ероса. Да додамо и то, да је
бестрашће у овом случају чистота тела, лишена сексуалне
страсти, која је у греховној скали блуда, а то је већ излазак
из сфере естетике аскетизма и пад у афективну и чулну сек-
суалну безличност.20
Бестрашће (απάθεια) као појам има своје корене у сто-
ицизму, али је код хришћанских писаца, на пример код св.
Јустина Философа, св. Климента Александријског, Евагрија
��
Д. Богдановић, Јован Лествичник у византијској и старој српској

��
књижевности, 74-75.

Понтијског, св. Максима Исповедника и других, добила

значај слободе од страсти.21 Св. Симеон Нови Богослов је
сматрао да бити бестрасан не значи само бити лишен дело-
вања страсти, већ и потпуно отуђен од сваке жеље за њом.22
Ο Растку Немањићу Доментијан пише “... био је васпитану
великој љубави и доброј вери и чистоти.”23
Кроз ослобођење од сексуалне патологије, како је то
учење дубоко укорењено у православној монашкој аскети-
ци, постиже се идеал естетике аскетизма. Бестрашће постаје
синоним свих врлина. Свети Јован Лествичник ο томе каже:
“Бестрасним се, дакле, у правом смислу речи назива и јесте
човек који је тело начинио непропадљивим, који је ум узди-
гао изнад свега стварног, који је сва чула покорио уму, а душу
своју представио Господу.”24 Процесом бестрашћа све психо-
физичке енергије бивају сабране у једну концентрисану ду-
ховну силу човека спремног на задобијање божанског ероса,
тј. круне свих врлина.25 Дакле, како пише Доментијан, без од-
бацивања “телесних похота” и очишћења тела нема “преби-
вања у Његовој љубави”. Очишћење тела је пут ка небесном
созерцању, које долази кроз преображење целог човека, када
телесни ерос постане преображени и када се човек дигне из
адамовске психофизичке палости. Ο припреми за “небеско
созерцање”, које се постиже бестрашћем, веома јасно пише
и велики аскетски писац св. Исак Сирин.26 Обезличавајућу
похоту Доментијан назива “похотом очију”.27 Похота очију
је већ крајњи предзнак пада у еротику; мада Доментијан не
разлаже до танчина сложену психопатологију ове опаснос-
ти од пада у антиестетичку безличност, логично је да се то
��
В. Кривошеин, исто, 312.
��
Исто, 312.
��
��
Св. Јован Лествичник, Лествица, 200 (поука ХХIХ)
��
Види: Д. Богдановић, исто, 76.
26
Творения аввы Исаак Сирянина, Слова подвижническая 81,
Сергиев Посад, 1911, 396. – превод са грчког и сиријског.�
��
Доментијан, 185-186.

подразумева код читалаца којима се овај учени писац обраћа.

Св. Јован Лествичник, на пример, у својој систематизованој
аскетици, која је снажно утицала на светогорску монашку
праксу, вели да “природно полне прохтеве” прати прљава
еротска машта. “Похота очију” само је природна последица
распаљене маште.28
Слика праве и истинске мудрости, схваћене као обо-
жење, и задобијање божанског ероса, као испуњења теан-
трополошког идеала лепоте и дубине живота, назива се у
аксетици целомудреност. То је, како пише св. Јован Лсст-
вичник, “свеопшти назив свих врлина.”29 У поучном сло-
ву архиепископа Саве својим духовним ученицима, До-
ментијан целомудреност представља као врх благодатног
мистичког стања човека, која узводи крајње осмишљеном
и естетизованом животу човека у историјском времену. Ο
целомудрености Доментијан казује:
“...непрестана и богоугодна мољења и молитве ка Богу,

бринући се да будете праведни предајући на благодат која је
на вама, целомудрено и брижљиво живећи у садашњем веку,
искупљујући време...”30
Код св. Исака Сирина, чије је дело утицало на тип српске

монашко-аскетске духовности, а тиме и на формирање
схватања естетике аскетизма, целомудреност је доказ вере
божанском љубављу31; а као поткатегорију целомудрености
узима смиреномудреност. Смиреномудреношћу подвижник
достиже мистичко созерцање, и тек кроз ту највишу
естетизацију аскетске мистике постиже се степен
целомудрености. “Смиреномудремост, коме претходи пос
тојано самоограничавање, прелази у созерцање, и улепшава
��
Види: Св. Јован Лествичник, исто, 102, (Поука ХV)
��
Исто, 102.
��
Доментијан, 186
��
Творения аввы Исаак Сирянина, Слова подвижническая 56, Сер-
гиев Посад, 1911, 371 – превод са грчког и сиријског.

и душу целомудреношћу”.32 Утицај Лествице на српску

светогорску духовност и естетику аскетизма је евидентан,
али треба истаћи и да је аскетика св. Исака Сирина, преко
његовог познатог дела Подвижничка слова, дубоко ушла у
светогорску традицију. Данашњи фонд библиотеке српског
манастира Хиландара поседује 22 рукописа, у којима се
као посебно дело или фрагмент у саставу исихастичких
зборника налазе поменута Подвижничка слова, од којих су
најстарији из ХV века.33
Ако директни утицај св. Исака Сирина на естетичка
схватања српског писца Доментијана треба тражити, онда
егзактни пут нису текстолошка поређења рукописа грчке
провенијенције, нити преводне старословенске. Код писца
житија, поступком апстраховања, утицаји књижевних дела
преносе се ништа мање знањем и усвајањем аскетских идеја
или праксе, што се стиче посредно директним читањем, и
непосредно прихватањем духовних образаца, у овом случају
светогорске средине на коју је утицао конкретни писац.
Естетика преображеног или божанског ероса у
Доментијановом делу представља целовит духовни став
произишао из његових дубоко аскетских схватања, то
јест свих оних аретолошких степеница “добродетељи”
које и чине врх средњовековне естетике аскетизма.
Систематизација учења ο преображеном еросу и његово
свођењс само у оквире овог естетичког подручја не доноси
коначан одговор, када је у питању аутор Доментијановог
теолошког и књижсвног профила. То се односи и на
православну теологију уопште.
Исто, Слово 56, 280.

��
Види: Димитрије Богдановић, Каталог ћирилских рукописа ма-

��
настира Хиландара, Београд, 1978.

5. Естетика тела
У свом егзегетском спису под називом “Шестоднев’’

велики кападокијски богослов св. Григорије Нисијски (IV
век) на једном месту пише: “Треба веровати да је у свако
биће заложен неки премудри и уметнички логос”. Исти ау-
тор у наставку наведеног дела под насловом “О стварању
човека”, даје одређену дефиницију, или боље речено про-
ницљивије уобличену мисао, о лепоти човека, где каже:
„Ако је Бог пунота добра, а човек његов лик, значи да лик
у томе и има подобије (сличност-М. Л.) прволика, јер је
испуњен свакојаким добрима. Следствено, у нама постоји
слика свега прелепог, свака доброта и мудрост, све оно што
је схватљиво о најбољем”. Старији брат св. Григорија, ина-
че епископ града Кесарије, у Кападокији, св. Василије Ве-
лики (IV век) сматра да је један од битних мотива за човеко-
во прослављање Бога, чињеница постојања лепоте тварног
света. О томе, у свом чувеном “Шестодневу” казује: “...
прославимо највећег Уметника, што је премудро и мајстор-
ски створио свет, и из лепоте видљивог схватићемо Онога
који претходи и који је изнад свих лепота”. Св. Максим
Исповедник (580—662) размишљајући о телу вели: “Тело
је способно да на сасвим видљив начин прими у себе распо-
ложење душе, будући да је са њом спојено, као јединствен
орган за испољавање врлине”.
�
Извор: “Свети Кнез Лазар’’, часопис за духовни препород, При-
зрен, бр. 3, 1997, 129-135.

Творения святаго Григория Нисскаго, часть первая, Москва
1861, 15 - превод с грчког.
�
Исто, 141.

Творения Василия Великаго, часть первая, Москва 1845, 20
(репринт) - превод с грчког.

Творения преподобного Максима Исповедника, кн. II, Моск-

Однос Цркве према материји, односно човековом телу,

можда најубедљивије и најауторитативније изражава ли-
тургијски символизам. Не само у Евхаристији, где се при-
носи хлеб и вино и претварају у супстанцију и реалност
Христовог Тела и Крви, него и разноврсним обредима ор-
гански повезаним са литургијом: водоосвећење, освећење
разних плодова, људских станишта итд. Такође, не мали
број хришћана и данас верује да је телесност и материјал-
ност опозиција изворној духовности, те често зазорно или
располућено доживљавају целину Бога, човека и створе-
ног света. У том случају овај део хришћанског тела Цркве
Христове несвесно пориче и целокупну храмовну уметност
(иконографију, архитектуру, поезију и појање). Заправо, ако
у схватањима и бићима православних хришћана овакав
приступ понегде и свесније егзистира, ту појаву, како смат-
ра о. Сергеј Булгаков, можемо назвати спиритуалистичко
иконоборство, или врсту спиритуалног религиозног мате-
ријализма. Треба истаћи, да је православље не само систем
правила и вежби за спасење душе, него извориште духовне
славе и преображаја тела, тј. спасења и преображаја психо-
физичког човека.
Када је Александер Баумгартен (1714-1762) заснивао
естетику, желео је да теорију маште уобличи у самосталну
научну дисциплину. Не улазећи дубље у проблематику ове
и овакве естетике, вреди истаћи да је и сам Баумгартен, ина-
че следбеник Лајбница и ученик Кристијана Волфа, имао
осећај за целину бића, али формиран у одређеном смеру и
менталитету тадашње философске мисли, није имао могућ-
ности да духовно, мисаоно и појмовно уобличи у свест о
целини.
Према запажањима неких етимолога, на пример Вал-
деа, старогрчка реч καλός
�� има значење “леп” и везује је
за санскритску kaluah што код Индуса значи “здрав” и
ва 1993, 178 - превод с грчког.

�
Погледати: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, Москва 1994, 217.

“неискварен”. Заправо, овде као да је изражена исконска

потреба да се лепота схвати појмовно, искаже и доживи као
нешто целовито, изнутра и споља повезано и међусобно
прожето.
Није ми намера да овом приликом систематичније об-
разлажем православно схватање лепог, осим у примерима
на задату тему. Истакао бих тек толико да је о. Павле Фло-
ренски (1882-1937) под појмом естетичког подразумевао
благодатну енергију коју прожима целокупно биће, те је
неизводљиво и непопуларно стварати секвенце могућих
мисаоних појмова или дефинициja, jep би их у том случају
могли обликовати и изразити безброј. Дакле, предмет пра-
вославне естетике није подложан тој врсти рационалистич-
ке диференцијације њеног предмета, имајући у виду да је
неодељива од богословља.
У области традиционалног православног подвижни
штва пут премошћавања душевне и телесне раздвојености
текао је задобијањем духовности, односно довођењем чо-
века у ниво успостављајућег поретка, а то је управо стање
целомудрости. Уједно ово је и правац којим су се кретала и
српска естетичка схватања, посебно јасно изражена од епо-
хе ХIII века. Оригинална српска богословска мисао и ства-
ралаштво, које врхуне у делима житијне и химнографске
сфере, као и домети фреско-сликарства великих задужбина
династије Немањића, подударни су теорији најпопулар-
нијих средњовековних заступника учења о циљу и назна-
чењу човековог живота, тј. светости и преображењу, што
би се могло назвати и досезање идеала целомудрости. Пре
свих, у српској традицији најраспрострањенији су преводи
и преписи списа познатих учитеља средњовековног мона-
штва св. Јована Лествичника (око 579. до после 654) и св.
Исаака Сирина (��
VII��
век).
Човеково тело, представља део његове свеукупности,
�
Сретен Петровић, Естетика, Београд 1996, 11.

В. В. Бычков, Эстетический лик бытия (Умозрения Павла
Флоренского), Москва 1990, 11.

али хтели то или не, он је на првом месту дат телесно. За-

право, његово тело с��
a свим унутарњим и спољашњим ниј
ансирањима у изгледу је��
део који на први поглед називамо
човеком. Приступајући му из разних перспектива и сагледа-
вајући га што обухватније и целовитије, схватамо да чове-
кова материјалност, односно тело, није материјална мани-
фестација организма, или човекова форма, него устројство
његове целовитости. Не улазећи дубље у етимолошка зна-
чења ове речи истичем оно што је већ речено у неким мојим
претходним радовима, да на пример, белоруска реч тјело
значи цело, нешто довршено и правилно организовано.
Многи подвижници и мистичари, као на пример св. Си-
меон Нови Богослов (949-1022) који је извршио огроман
утицај и на српску православну естетику средњег века, па и
даље, сматра да се човеково тело сједињује са Богом. Он је
у својим химнама писао “да се тело неизрециво сједињује
с Творцем”, да преко пет својих чула осећа и доживљава
виђење Бога, односно неизрециве Божанске светлости. На
тај начин обликује се свето тело.10 Богопознањем човек пос-
таје носилац благодатне енергије Божије и љубави Творца,
а његов свеукупни изглед може се назвати целовитост лепо-
те тела. Подвижници вере, без обзира да ли су монаси или
не то су људи који својом вером и истрајношћу додирују
врхове духовности и представљају најважније и најузвише-
није естетичке субјекте. Заправо, дистанца између човека
(субјекта) и Бога (објекта) губи ову рационалитетну рела-
цију оног тренутка када отпочне подвиг (покрет), борба за
Дух. Тада је почетна дистанца смањена и пут постаје отво-
рен, мада никада лишен препрека и истинске борбе. Циљ је
обожење целог човека, где се потире потенцијална, однос-
но појмовна (замишљена) разлика између субјекта и објек-
�
О етимологији речи тело: Павел Флоренский, Столп и утверж-
дение истины, Москва 1914, 64 и 729 (репринт).
��
Погледати: Божественые гимны преподобного Симеона Нового
Богослова, Сергиев Посад 1917, 83 и 132 (репринт) - превод с грчког.
П. Флоренскии, исто, 293.

та, и тај нови преображени однос постаје живот у Христу,

свето тело или у правом смислу потенцијал православне
естетике. Смисао подвижништва и кретања (успињања) ка
Богу повлачи као органску последицу и покрете целокупне
материје, са којом је човек органски повезан и заветован
на савез, савез свега створеног које преко човека постиже
савез са Богом, достижући на тај начин преображење и
тријумфујућу лепоту.
О човековој свеукупној чистоти и љубави према цело-
купној материји писали су безмало сви подвижници који су
оставили своја писана дела, или чије су изреке о животу за-
писали њихови следбеници. Издвајати неког посебно и није
потребно, јер је то органска православна мисао о твари и
човековом односу према свему створеном. Углавном на ос-
нову поимања православног и у основи мистичког схватања
материје, лепота се може исказати и речима: то је преобра-
жење створеног света преко одуховљења у њој Божанске
нестворене енергије. Наиме, материјална неусклађеност,
стихијност и хаотичност својим покретом (подвигом) отва-
ра се и бива пријемчива за пријем идеалног садржаја пре-
ображавајуће и украшавајуће Божанске силе и тиме постаје
света материја.
Красота твари (тела) изискује сасвим логично питање
њеног смисла у формирању људских односа, као и у ства-
рању друштва, друштва које у себи носи здраве елементе
лепоте самог живота. Продор у антропологију духовности
већ су алармантно поставили православни уметници и мис-
лиоци ��
XIX��
и прве половине ��
XX��
века: Ф.М. Достојевски, В.
Соловјев, П. Флоренски, Н. Берђајев и др. Зар антропологија
Достојевског и њен продор у сферу онога што је за званичну
и официјелну духовност сматрано ефемерним није резулти-
рало једним општечовечанским резултатом на плану откри-
вања човека. Ако се у том правцу и даље буде показивала
статичност десиће се оно што је најмање пожељно - чове-
ком ће се бавити психоанализа, а духовност ће губити свој
нужни развојни и стваралачки ток усавршавања. Наравно да

су искуства психоанализе драгоцена и необично важна, али

она може постати само елемент духовног проницања у тај-
не и дубине човековог бића чији је носилац духовност, која
се ослања пре свега на искуство. Ако имамо у виду да се
човек нашао у једној необично сложеној ситуацији из које
треба направити продор у сферу Светог Духа и Красоте, он
мора без зазора и лажног стида завирити у себе и богато
искуство православља користити као енергенс изласка из
свих оних недоумица без којих је живот незамислив. Живот
не трпи механизме, било насилне или једностране примене
разних образаца и модела духовног живота, било свођења
његовог живота на шизоидне крајности. Како рече један мој
пријатељ, иначе искусни научник који се бави етнопсихо-
логијом и карактерологијом појединих етничких група на
простору Косова и Метохије – “човек није као оклагија да
има само два краја”, те га је немогуће идеолошки сузбити,
јер ћe му неартикулисана природа избити из сфере несвес-
ног као стихија и тада идеолошки модел пропада. Ако је
при томе човек уверен да се тако руши и његова вера, то је
огроман губитак за личности, колективну веру и живот. На
тај начин стварају се фрустрације религиозне осредњости,
које нечија љубав мора да развеје и оживи целог човека.
Питање пола и полности води нас у просторе наше
сталне упитаности о смислу те диференцијације (мушкарац
и жена) и смислу полне љубави у функцији постизања ду-
ховне лепоте и преображења. Чињеница је да је традицио-
нални став да смисао пола треба тражити у идеји родовског,
групног, колективног живота и репродукције одавно запао
у кризу и неразумевање смисла таквих полних релација.
Суштину треба тражити у најизворнијем новозаветном
схватању. Наиме, зар смисао љубави није психофизичан,
као и све друго, и зар циљ љубави човека и жене није сад-
ржан и у идеји грађења и уздизања до вишег организма и
бића. Наравно да у томе нема општег правила, али је изра-
женије да се код полне љубави репродуктивно и узвишено
духовно налазе у противречности - ако је јаче једно друго је

слабије.11 Но у сваком случају да љубав међу половима и то

она колико Божанска толико и човечанска, колико душевна
толико и телесна, представљају пут вишег процвата инди-
видуалног живота, као и сила усавршавања, односно пости-
зање лепоте човекове и женине целине. Наиме, хришћанска
идеја љубави међу половима разликује се од других врста
љубави већом интензивношћу, већом свеобухватном узви-
шеношћу и могућношћу стварања реалне стварности и сје-
дињености два живота у један. Реч Божија о томе казује:
биће двоје у једном телу, тј. постаће јединствено и реално
биће.12
Дакле, љубав полова могла би се назвати и као дар пре-
лепе, светле и стваралачке љубави преко које се код једног и
другог пола успоставља лик Божији, и где мушкарац и жена
граде бесмртну индивидуалност. У полној љубави објект
те љубави је цео човек. У телесном организму успоставља
се нови и живи дух. Одухотворено тело у психофизичкој
повезаности постаје предмет љубави. Бесмртност, према
православном схватању, стиче само цео психофизички чо-
век, и то неустручавајући се да тежи циљу што свеобухват-
нијег сједињавања полова. Свакако, да то не подразумева
само физиолошко-хемијски квалитет, уз одсуство свих дру-
гих суштинских елемената полне љубави и међусобности.
Лажна духовност, или једнострана и у нечему дефектна,
која као таква није потпуна и целовита аутентична духов-
ност, одбацује тело, док истинска тражи његово спасење и
васкрсење.
Лепота лика Божијег у људском роду повезана је или од-
ређена тајном коју открива старозаветна књига о стварању
света и човека. На једном месту тамо се каже: “И створи
Бог човека по обличју својему, по обличју Божијему створи
га; мушко и женско створи их” (1Мој 1, 27). Пунота обли-
чја (лика) Божијег рефлектована кроз створену материју,
��
Види: В.С. Соловьев, Смысл любви, в: Философия искусства и
литературная критика, Москва 1991. 99-100.
��
1 Мој. 2, 24; Мт. 19, 5-6; Еф. 5, 31.

односно човека, доводи се у тесну везу са његовом дво-

полношћу. Наиме, човек је створен као мушкарац и жена,
односно двоје имају циљ да постану једно тело. У Новом
завету о томе се каже: “нисте ли читали да је онај који је у
почетку створио човека мужа и жену створио их? И рече:
зато оставиће човек оца свога и матер и прилепиће се жени
својој; и биће двоје једно тело” (Мт 19, 4-5).
О сексуалности као елементу или акту здраве полно-
сти о. Сергеј Булгаков вели: “Сексуалност још није пол и
злоупотребом постаје његова негација, али је истовремено
неодељива од пола, који без ње не постоји, као огањ без ма-
теријала за сагоревање. Пол је неодељив од сексуалности,
даје пламен животу, и услед тога представља позитивну и
добру силу”.13 У сфери подвига за лепоту тела, тј. целовитог
човека и жене, уздизање до узвишене полности представља
и борбу за сексуалност интегрисану кроз духовну љубав у
само биће сједињених и у једном телу живећих. Порицати
било који фундаментални слој живота полова и полности
представља механизам њиховог обезличења, и уместо раз-
воја свих виших и преображених облика живота, човек пос-
таје играчка своје слабости и дисхармоније.
Православни култ (литургија) уздиже љубав полова до
свете тајне брака, и ми не бисмо говорили о закономерној и
моралистичкој страни његовог смисла и значења. Наш ес-
тетички приступ овом проблему захтева постављање онто-
лошког питања стања у коме се налазе они који се заветују
на светињу љубави и живота у једном телу. Наиме, лепота
и усхођење ка богопознању зависе од квалитета и психо-
физичке енергије љубави коју мушкарац и жена приносе
Богу. Уласком у култ и тајну Евхаристије, човек и жена пос-
тају подвижници и жртве које се приносе не само Богу, него
вера у Њега постаје она енергија која разраста и веру и пол-
ну љубав. Нарушавањем једног или другог аспекта вере до-
лази до ентропије бића и узајамног јединства једног тела,
��
С.Н. Булгаков, исто, 257.

призваног на преображај и украшавање лика нествореном

Божанском светлошћу.
На плану антропологије Фројд има огромну заслугу
отворено указујући и хипотетички постављајући учење о
еротичном супстрату човековог несвесног. Међутим, древ-
но Платоново учење о еросу и овог пута, као у безброј дру-
гих аспеката философије и богословља, даје допуне и врши
корекције. Према Платону ерос је нешто бесконачно више и
изнад Фројдовог libido
�� sexualis,
��
и тај ерос обухвата целину:
заљубљеност у живот, жеђ за пуноћом вредности, препород
кроз задобијање лепоте, жеђ за вечним животом.14
Коначно, према учењу православних отаца Цркве,
на пример, Псеудо-Дионисија Ареопагита и св. Максима
Исповедника, ерос је осећај неодољиве привлачности ка
преображењу и васкрсењу целог човека.15
Види: Б.П. Вышеславцев, Этика преображеного эроса,

14
Москва 1994, 46.

��
Види: Творения преподобного Максима Исповедника, кн. II, Мос-
ква 1993, 28.

II Исихазам код Срба
1. Исихазам ресавских рукописа
2. Палама у српској
средњовековној књижевности
3. Слово на Успеније Богородице

Григорија Солунског (Паламе)
у оквиру хиландарског српског
Зборника из XV века
4. Богословска структура зборника

Шестоднева Никона Јерусалимца
манастира Савине из 1439/40. године
5. Лествица Јована
Лествичника у хиландарским
исихастичким зборницима
1. И
�сихазам ресавских рукописа
��
Предговор
Исихазам је, као најдуховнији израз византијске орто-

доксне мисли и кулутуре, био до скора у науци недовољно
истражена област, чије се сложеније проучавање сучељава-
ло са свим тешкоћама које је у току свог релативно кратког
развоја имала модерна византологија. У другој половини
прошлог века постављањем основа модерне византологије,
од стране Карла Крумбахера (1856-1909) и његове мин-
хенске филолошке школе, византијска историја постала је
предмет модерног научног истраживања. Међутим, све до
појаве Георгија Острогорског и његовог рада „Светогорски
исихасти и њихови противници’’, 1931. године, о исихазму
као феномену византијске историје XIV��
��
века у науци није
било значајнијег доприноса. Од тада па до данас ова кратка
студија представљала је основно полазиште свим истражи-
вањима исихазма.
Резултати проучавања Јована Мајендорфа чине посебан
допринос ширем историјском осветљавању историје визан-
тијске исихастичке традиције. За разлику од Острогорског,
који је проблем исихазма посматрао у склопу византијске
историје ��
XIV��
века, Мајендорф је проширио овај феномен
на целокупну историју црквеноотачке теологије. Поред не-
колико запажених студија и мањих радова о исихазму, овај
научник је недавно објавио значајну синтезу – „Историја
византијског богословља’’ (��
Byzantine��
theology��
��
, New��
��
York��
��,
1983) преведену и на српски језик (Крагујевац 1985).
У науци је до сада дет��
a��
љније истражен утицај исихаз-
ма на византијску и православну словенску средњовековну

Извор: ��
Археографски прилози, 8, Београд, 1986, 63-105.

књижевност. Проширивању схватања о присуству исихазма

у словенским књижевностима свакако огроман допринос
чине најновије студије неких совјетских медијевалиста, од
којих бисмо споменули: Д. С. Лихачова, С. С. Аверинцева
и В. В. Бичкова. У својим бројним радовима из ове облас-
ти истиче се и грчки историчар балканског исихазма А.
Е. Тахиаос. Све ове студије помоћи ће нам да истакнемо
почетне подстицаје које је византијски исихазам пренео у
словенску духовну и књижевну традицију.
„Историја старе српске књижевности’’ (Београд, 1980)
Димитрија Богдановића први пут прецизно истиче сло-
жен и дуготрајан утицај исихазма на формирање српске
средњовековне књижевности. Поред овог научника зна-
чајан допринос нашој теми дали су и други историчари
средњовековне књижевности: Владимир Мошин, Малик
Мулић, Ђорђе Трифуновић и Биљана Јовановић-Стипче-
вић. Њихове прилоге користићемо као основу за проуча-
вање исихастичког утицаја на стварање и развој моравске
књижевности.
Основна пажња у овом раду, који узима у разматрање
известан број ресавских рукописа, биће концентрисана на
опис њихове садржине, утврђивање исихастичке природе
појединих текстова у овим рукописима и, најзад, на поку-
шај одређивања њиховог византијског извора.
Поред описа ресавских рукописа, ми смо ове тексто-
ве поредили и са руским преводом Филокалије (Добро-
тољубље), као и са одабраним патролошким студијама
Георгија Флоровског, Атанасија Јевтића и Димитрија Бог-
дановнћа.

ИСИХАЗАМ КОД СРБА
Увод - општи преглед византијског исихазма
Реч „исихиа” у буквалном преводу значи: мир, миро-

вање, тишину, док би се само богословско значење ове грчке
речи најбоље изразило као „молитвено тиховање”.
На исихастичке зачетке у традицији византијске ор-
тодоксне духовности, како пишу многи познати цркве-
ни писци, указује почетак писане хришћанске традиције
- Еванђеље. Један од најранијих писаца, Григорије Ниски,
тумачећи библијске Псалме, сматрао је да је још Мојсије у
току свог четрдесетогодишњег боравка у пустињи проводио
исихастички живот. О преплету јудејске, пророчке пус-
тињачке традиције, и хришћанског раног монаштва говори
и Јован Мајендорф, па свакако није без основа и овакво да-
тирање најстаријих слојева будуће исихастичке мистичне
духовности.
Од црквених отаца, који су својим списима, учешћем
на разним црквеним саборима у одбрану ортодоксног ис-
поведања вере, и најзад аскетском праксом ширили ви-
зантијско исихастичко искуство, споменућемо само неке
најистакнутије. Од правних историјских извора за период
до XIV века треба истаћи: Јустинијанов „��
Corpus��
iuris��
��
civi-
��
lis (из прве половине VI века) и 41. правило Петошестог
или Трулског сабора одржаног 692. године у Цариграду.
Извори који говоре о исихазму XIV века разноврснији су,
па бисмо споменули неколико списа издатих у Мињовој
Патрологији и разне друге теолошке списе. Од историјских

Најтачније значење предложио је Јустин Поповић: Амфилохије
Радовић, Исихазам као освајање унутарњих простора, Теолошки
погледи бр. 3 (1976), 145-152.
�
Никола Јоанидис, Исихастички покрет у XIV��
��
веку, „Теолошки пог-
леди’’, бр. 4, (1983), 181.
�
А. Радовић, исто, 147.
�
Јован Мајендорф, Свети Григорије Палама и православна мисти-
ка, Београд 1983, 11-16.
�
Никога Јоанидис, Исихастички покрет у XIV��
��
веку, 181.

списа који говоре о исихазму значајни су: Историја Јована

Кантакузина и Историја Нићифора Григоре, и записници
сабора одржаних у Цариграду.
Од црквених отаца који нам дају најраније и најпотпу-
није податке о развоју исихастичког богословља и исихас-
тичке духовности споменућемо најпре тројицу познатих
кападокијских писаца: Василија Великог, Григорија На-
зијанзина-Богослова и Григорија Ниског. Коментаришући
богословље кападокијског оца - Василија Великог, Атана-
сије Јевтић сматра да је Василије Велики „директни пре-
теча исихазма Григорија Паламе”. За каснију исихастичку
традицију и учење Григорија Паламе највећи значај имало
је Василијево дело „О Духу Светом’’. Ништа мањи значај,
ако не и већи, имали су списи Григорија Богослова, који
је био запаженији представник монашког богословља, поз-
натог у исихастичкој терминологији као созерцатељног
(контемплативног). Основни смисао живота религиозног
човека Григорије Богослов изразио је речима: „Бога треба
више помињати него дисати”, што прецизно истиче зна-
чај молитве, а што ће једино прихватити и даље развијати
исихастички мистицизам. Значајно је истаћи да је он први
богослов који је развијао христологију, као једну од најзна-
чајнијих области византијске ортодоксне мисли, веома важ-
ну за исихазам Григорија Паламе. Григорије Ниски, такође
један од кападокијских богослова, био је мистик у правом
смислу, па је стога оставио приметан утицај на даље фор-
мирање исихастичке традиције источног монаштва. Као ас-
кетски писац истакао се у неколико списа, који су имали јак
утицај на даљи ток монашке духовности. У својим догмат-
ским-тријадолошким (учење о Светој Тројици) радовима
�
Георгије Острогорски, Светогорски исихасти и њихови противни-
ци, у: О веровањима и схватањима Византинаца, Београд, 1969, 203-223.
�
Атанасије Јевтић, Патрологија (Источни оци и писци ��
IV��
и ��
V��
века,
од Никеје до Халкидона 325-451) књ. 2, Беаград, 1983, 114.
�
Исто, 86-126; А. Радовић, Исихазам као освајање унутарњих про-
стора, 147.

Григорије је истакао разлику измећу божанске суштине и

божанских јављања (енергија), што је касније имало одјека
у мистици Псеудо-Дионисија Ареопагита, Симона Новог
Богослова и Григорија Паламе.10
Даљи развојни пут исихастичке духовности кретао се
преко најпознатијих представника, типично, монашке тра-
диције Евагрија Понтијског (око 345-399) и Макарија Еги-
патског (око 300-390). Списи који су сачувани под Мака-
ријевим именом датовани су, међутим, тек раним V веком,
па су, очигледно, дело непознатог аутора.
У „Духовним беседама’’ и другим списима, овај аутор је
учење Евагрија Понтијског о молитви подвргао ортодокс-
ним корекцијама са становишта христологије и антрополо-
гије. Из сачуваних аутентичних поука Макарија Египатског
запажа се да је он међу првима разрађивао „чисту” молит-
ву, чији је састав указивао на обавезно понављање Божијег
имена, и то у што краћој формулацији. Писац пак, који се у
списима јавио под псеудонимом Макарија Египатског надо-
везујући се на претходну старозаветну и новозаветну тра-
дицију, истицао је „срце” као унутарње средиште човековог
бића, и тим својим учењем утицао је касније на формирање
исихастичке антропологије XIV��
��
века.11
Евагрије Понтијски је био под јаким утицајем Оригена,
па услед тога његова теоретска размишљања нису имала
утицај на каснију исихастичку мисао, али је његова пракса
у области молитвене аскезе, тј. контемплативне мистике,
изражена као „умна молитва” остала актуелна.12
У ред значајнијих црквених отаца који су својим учењем
употпуњавали исихастичку теорију и аскетску праксу ула-
зи Дијадох, епископ града Фотике (��
V��
век). Његова аскетска
��
А. Јевтић, Патрологија, 167-188; Ј. Мајендорф, Свети Григорије
Палама и православна мистика, 33-37.
��
. Мајендорф, Византијско багословље (Историјски токови и дог-
J��
матске теме), Крагујевац 1985, 82-84; исти, Свети Григорије Палама и
правоставна мистика, 22-27.
��
Исти, Византијско багословље, 81-82.

искуства, изражена у спису „Гностичке главе’’, допуњавала

су учење Макарија Египатског, а значајан је његов утицај на
формирање мистичких схватања Симеона Новог Богослова
и Паламиних исихаста. О Дијадоху, на једном месту, Јован
Мајендорф каже: „Његова дефиниција хришћанске вере као
личног доживљаја биће прихваћена од стране Симеона Но-
вог Богослова и других византијских духовних писаца”.13
Учење Псеудо-Дионисија Ареопагита (��
V��
век), о не-
сазнатљивости божанске суштине, дало је даљи подстицај
развоју исихастичке мисли. Говорећи о односу божанс-
ке суштине и створеног света, овај писац је сматрао да је
Бог по суштини несазнатљив, јер је по својој природи ван
категорије сваког бића. Тиме се надовезивао на мишљење
Григорија Ниског о божанској трансцендентности што је
значило да Бог једино путем својих енергија постаје има-
нентан створеном бићу.14
Византијска монашка духовност, а такође и каснија
словенска, имале су најутицајнијег представника у Јовану
Лествичнику (579-650/680). Његово дело „Лествица’’ било
је најчитаније у целокупној ортодоксној аскетској књижев-
ности. Отуда и велики утицај овог писца на формирање иси-
хастичке духовности у словенском православљу, пре појаве
Григорија Паламе, и свих других превода исихастичких ау-
тора. Лествичниково учење о молитви стављало је Хрис-
тово име у центар свих молитвених састава, настављајући
тиме христолошко учење о молитви Макарија Египатског.
Тумачећи садржину „Лествице’’ Димитрије Богдановић о
Лествичниковом исихазму каже да Лествичник „посебну
пажњу свакако први међу аскетским писцима поклања иси-
хазму (безмолвију) као посебном и узвишеном виду мона-
штва.”15
��
А. Јевтић, Патрологија, 309-310; Ј. Мајендсрф, Византијско бо-
гословље, 85.
��
Ј. Maјендорф, исто, 32.
��
Димитрије Богдановић, Јован Лeствичник у византијској и ста-
рој српској књижевности, Београд, 1968, 164.

Максим Исповедник (580-662) је својим делом знатно

допринео даљем развоју исихастичке традиције. Сматрао је
љубав најбитнијим антрополошким обележјем, те да једи-
но усавршавањем у тој врлини, антиципацијом божанских
енергија, љубав може да прерасте у агапу (божанску љу-
бав). Стећи божанску љубав, по учењу целокупне ортодокс-
не мисли, био је и крајњи циљ исихастичке аскезе. У нај-
битнијим цртама Максим Исповедник је понављао учење
Григорија Ниског о трансцендентности божанске суштине,
али је вредно истаћи његов посебан допринос разрађивању
христологије и на њој засноване антропологије.16
Мистика и аскеза Симеона Новог Богослова (949-1022)
непосредно је претходила исихастичком учењу Григорија
Паламе: ослањајући се на дотадашње исихастичко искуст-
во, Симеонов мистицизам имао је појачано индивидуално
обележје, запажено већ код Дијадоха, али не толико да би
угрожавало догматске основе тог мистицизма. Мистицизам
византијских аутора никада није напуштао традиционал-
не путеве и није обележен хетеродоксијом. Напротив, сви
познати мистици, међу којима се посебно истицао Симеон
Нови Богослов, своју аскезу и учење увек су ослањали на
основне ставове ортодоксије. Симеон није разрађивао неке
појмове карактеристичне за теоретичаре исихазма, као на
пример „умно-срдачну молитву”, разлику између божанске
суштине и енергије. Аскетско искуство (пракса) и мистичке
екстазе (доживљаји „обасјања таворском светлошћу”) чине
основни садржај његових списа и битно су утицали на даљи
ток паламитског исихазма.17
На Светој Гори се 1326. године настанио пустињак Гри-
горије, звани Синаит. На путу од Синаја за Атос Григорије
се упознао са критским пустињаком Арсенијем, који му је
помогао да дотадашње синајско искуство употпуни новим
појмом - „созерцањем” (теоријом, контемплацијом). До
��
Ј. Мајендорф, Византијско богословље, 86-88.
��
Исти, Введение в святоотеческое богословие, Нью Юорк, 1982,
352; исти, Византијско богословље, 89-92.

овог сусрета, Григорију је било непознато учење о пракси

„умне молитве”. Деловањем Григорија Синаита и његових
светогорских ученика, све дотадашње византијско-исихас-
тичко предање формирало се у јединствену духовну праксу,
која је потпунију теоретску заснованост добила у списима
Григорија Паламе.18
Појавом Григорија Паламе (1296-1357/9 ?) исихазам је
добио нову историјску улогу, а његови ученици су већ у току
полемике са византијским хуманистима почели да узимају
активније учешће у животу византијског друштва. Григо-
рије Палама ступио је активно на историјску сцену после
доласка у Цариград калабријског монаха Варлаама 1330.
године. Једанаест година после доласка Варлаамовог, 1341.
године дошло је до његовог великог спора са Григоријем
Паламом. Сабор, одржан у Цариграду, окончан је одлуком
у корист Паламиног схватања. Ускоро се Варлаамовој поле-
мици са Григоријем Паламом прикључио Акиндин, који је
био под утицајем схоластицизма Томе Аквинског. Исте го-
дине на новом сабору Акиндин је подржавао Варлаама. Па-
лама је и овде изборио још једну победу монашко-ортодокс-
них схватања. Промена на византијском престолу, изазвана
смрћу Андроника ��
III��
(1328-1341), преузимање регентства
од стране царице Ане Савојске, измениле су положај иси-
хаста у престоници. Тадашњи цариградски патријарх Јован
Калекас уз подршку латинофилске политике Ане Савојске
утицао је да Григорије Палама буде осућен као јеретик. У
тим тренуцима Паламу и његове исихасте подржавао је
претендент на престо Јован Кантакузин (1324-1352), чија
ће подршка бити значајна за коначну победу исихастичких
схватања у византијској цркви. Два нова сабора, одржана
1351. и 1352. године, донела су коначну победу исихастима,
А. Радовић, Синаити и њихов значај у животу Србије XIV и XV

��
века, у: Манастир Раваница (споменица о шестој стогодишњици) Београд

1981, 109; Г. Острогорски, Светогорски исихасти и њихови противници,
209; Јустин Поповић, Житије преподобног Григорија Синаита, у: Жи-
тија светих за април, 103.

који су тада за опонента имали Ннкифора Григору, позна-

тог Варлаамовог следбеника. На овим саборима Палама је
доказао да његова исихастичка схватања проистичу из ве-
ковне ортодоксне догматске и аскетске традиције, насупрот
учењу његових противника који су то оспоравали.19
Исихастичко питање у Византији било је покренуто
у врло осетљивом тренутку: у време буђења ортодоксне
духовности и појаве византијске хуманистичке мисли. За
разлику од западног, византијски хуманизам није био у
апсолутном раскораку са званичним учењем Цркве, али
је показивао склоност да изврши нову христијанизовану
рецепцију Платонове и Аристотелове философије. Атмос-
фери византијског хуманизма погодовао је следећи важан
моменат. Наиме, Максим Планудис и браћа Димитрије и
Прохор Кидонис по први пут у Византији, превели су ла-
тинско-хришћанске писце Августина и Тому Аквинског.
Наклоност византијских хуманиста према овим писцима
огледала се у томе што је Августинова теолошка мисао но-
сила наглашено присуство платонизма и неоплатонизма, а
Томе Аквинског - мисао Аристотелове философије.
Сукоб ових двају струјања у византијској средини запо-
чео је полемичким иступима Варлаама, који је образовање
стекао у круговима латинско-схоластичке и грчке филосо-
фије. У основу својих полемика са Григоријем Паламом
Варлаам је ставио питање сазнатљивости или несазнатљи-
вости божанске суштине. Он је одрицао могућност опш-
тења са Богом преко божанских енергија, тврдњом да су
оне истоветне божанској суштини, супротстављајући се
на тај начин вековном црквеноотачком ортодоксном пре-
дању Византије. Могућност општења са Богом Варлаам
је сводио на посматрање створеног света и појава у њему.
Феноменом таворске светлости, толико битне за Палами-
но мистично схватање општења, сматрао је материјалном
појавом која симболички приказује божанство. Супротно
��
Г. Острогорски, исто, 203-223.

Варлааму Палама је наглашавао разлику између божанс-

ке суштине и божанских енергија, надовезујући се на већ
утврђена схватања кападокијских црквених отаца који су
овај проблем изнели у својој тријадологији.20 Дакле, по
схватању византијске ортодоксије, конципираном потпу-
није у учењу Григорија Паламе, Бог по својој суштини ос-
таје несазнатљив створеном, и једини начин антиципације
створеног у нествореном божанском, остварује се преко
нестворених божанских енергија, које се препознају као
„благодат Духа Светог”. Према византијским богословс-
ким писцима благодат се стиче укључивањем у заједницу
Цркве, преко њеног предања и литургијског живота. Разја-
шњавајући детаљно сва спорна питања настала у вези њи-
ховог полемичког дијалога са византијским хуманистима,
исихасти су даље тврдили да је видљиви начин божанских
енергија исијавање, такозване таворске светлости, која је
по њима била знак човековог обожења. Питање обожења
израженог кроз обасјање таворском нествореном светло-
шћу заузимало је централно место у Паламином „ствара-
лачком” богословљу.21 Супротстављајући се Варааловом
чулном и симболичном тумачењу таворске светлости, које
је знање сматрало највишом светлошћу, Палама је на апо-
фатички (антиномични) ортодоксни начин говорио о сим-
волу светлости као суштинском символу божанства. То је,
у основи, био став још кападокијских теолога који су пос-
тавили темеље оваквог ортодоксног апофатизма.22
На крају уводног дела о историји паламитског иси-
��
Н. Јоанидис, Сукоб схоластичког хуманизма и православног пала-
мизма у византијској мисли ��
XIV��
века, Гласник СПЦ, 10.��
X��
1982.
��
О оргиналности Паламине теологије Г. Флоровски, Григорије
Палама и светоотачко предање, „Теолошки погледи’’, 1, (1972); каже:
„Његова теологија ни у ком случају није била теологија понављања. Била
је, напротив, стваралачка пројекција древног предања”.
��
Н. Јоанидис, Сукоб схоластичког хуманизма и православног па-
ламизма у византијској мисли XIV в.; Ј. Мајендорф, Византијско бого-
словље, 14-17.

хазма, споменућемо нека најновија запажања о исихазму

Григорија Паламе.23 Наиме, како се устаљује мишљење код
неких данашњих истраживача исихазма XIV века, до сада
се у науци највише пажње поклањало Паламином учењу
о разлици божанске суштине и енергија. Данас неки од
истраживача као рецимо Амфилохије Радовић, Атанасије
Јевтић и Јован Мајендорф, сво до сада запажено место у
учењу Григорија Паламе проширују уочавањем везе Пала-
миног учења са тријадологијом кападокијских црквених
отаца и христологијом коју су развијали сви истакнути иси-
хастички теолози. Према Мајендорфовом запажању, Григо-
рије Палама је у божанском бићу истицао три стварности:
суштину, енергије и три лица (ипостаси), а како су још Ка-
падокијци тврдили да су енергије својствене свим лицима
тројичног божанства, по њиховој тријадологији, а саглас-
но томе и Паламином учењу о суштини и енергији, човеку
је могуће да преко енергија антиципира сва три божанска
лица.24 О Паламиној, и уопште традиционалној исихастич-
кој христологији, Атанасије Јевтић на једном месту каже:
„Управо полазећи од богословског сведочења и исповедања
догматског Шестог Васељенског сабора у Личности Хрис-
та, да он „у једном лицу и једној ипостаси” има сједињене
две природе, божанску и човечанску, а тако исто и две воље
и две енергије, божанску и човечанску, могао је Григорије
Палама да говори о теолошком разликовању у Богу божан-
ске природе (или суштине) и божанске енерги је.”25
Непосредни следбеници исихазма Григорија Паламе
које бисмо на крају споменули били су Нил Кавасила, Јосиф
Вријениос, патријарх Филотеј Кокинос, његов наследник
на патријаршијском престолу Калист и Никола Кавасила.
��
Изучавању такозваног паламитског богословља своје опсежније
студије и мање радове нарочито су посветили: Ј. Мајендорф, А. Радовић
и П. Христу.
��
Ј. Мајендорф, Византијско богословље, 227-229.
��
А. Јевтић, Онај који Јесте - Живи и истинити Бог Григорија Па-
ламе, „Теолошки погледи’’, бр. 1-3, (1985), 95-119.

Продор исихазма у Србију после 1371.

и његов утицај на даљи ток српске културе
Политичке прилике од 1371-1459. године
Догаћај који је оштро нагласио сложену противречност

друштвених прилика у српској држави била је Маричка
битка 1371. године. На једној страни је пропаст Српског
царства и стварање новог језгра српске државности, које је
само за кратко успело да одоли турском продору на Балкан.
С друге стране, под утицајем светогорског исихазма дошло
је до великог успона културе и уметности. Који су били
предуслови овако парадоксалне чињенице, покушаћемо да
прикажемо у овом делу рада.
Сви покушаји балканских владара и разних облас-
них господара да у најкритичнијим приликама нађу брзо
заједничко решење су пропадали. Савладар цара Уроша
краљ Вукашин Мрњавчевић и његов брат, серски деспот
Угљеша, једини су прихватили сукоб са Турцима. Одлучна
битка одиграла се 1371. године код Черномена на Марици,
у којој је источно-хришћанска војска доживела највећи по-
раз пре пада Цариграда 1453. године. Последица ове битке
била је брзо пропадање православних балканских држава.
Те године умро је и последњи представник српске динас-
тије Немањића, што је само убрзало распад дотадашње ср-
пске државе. Области јужних господара убрзо су запосели
Турци и Византијци, и једину прилику за стварање новог
државног језгра имала је област Лазара Хребељановића.
Исте, 1371. године, овај господар стекао је велики политич-
ки углед који је убрзо успео да реализује. Српска црква овог
времена била је под све већим утицајем исихазма друге по-
ловине ��
XIV��
века, и захваљујући тој чињеници успела је да
очува континуитет немањићке црквене традиције. Како се
претпоставља, Лазар је црквеним обредом стекао назив са-
модршца, што му је уз потврду Цариградске патријаршије
и византијског цара, омогућило да постане званични на-

стављач немањићског државно-правног континуитета.26

Следећи важан корак који је унапредио црквени и кул-
турни живот Лазареве државе био је рад на измирењу са
Цариградском црквом, после екскомуникације 1350. го-
дине. Овом настојању српског самодршца погодовале су
политичке прилике у којима су се нашле све балканске
земље, али и духовна струјања како у Цариградској тако и
у Српској цркви. У време када су били створени потреб-
ни предуслови за измирење, исихасти су почели да излазе
из привидне пустињачке затворености и заузимају кључне
положаје у Цариградској цркви. У току преговора о изми-
рењу двеју цркава на патријаршијском престолу Цариграда
налазио се исихаста и ученик Григорија Паламе, Филотеј
Кокинос (1353-1355 и 1364-1376). У српској монашкој и
државној средини осећао се све већи духовни утицај Свете
Горе, тачније српског манастира Хиландара. И сам српски
владар Лазар био је, како сматра Тахиаос, човек изражених
ортодоксних схватања, што је допринело његовом схватању
основних црквених и монашких проблема. Допринос који
је исихазам, као изразито спиритуални покрет у вековном
православном монаштву, дао измирењу Цариградске и Ср-
пске цркве, огледао се у обновљеним еклисиолошким схва-
тањима византијског богословља. Ова схватања истицала
су у први план општеправославну свест која је била у суп-
ротности са претераним наглашавањем аутокефалних и ет-
ничких посебности.27
Повољан договор двају православних цркава, уз пос-
редништво светогорске делегације на челу са Исаијом, ос-
тварен је у Цариграду, а обнародован 1375. године у При-
зрену. У прилог брзом измирењу иде и чињеница што је
исте године умро и дотадашњи српски патријарх Сава IV��,
противник измирења. Једним делом и под утицајем исихас-
��
Раде Михаљчић, Маричка битка, у: Историја српског народа I,
Београд, 1981, 593-602.
��
Д. Богдановић, Измирење српске и византијске цркве, у: О кнезу
Лазару, Београд 1975, 81-90.

тичке црквене политике Цариградске патријаршије нови

српски патријарх постао је исихаста Јефрем (1375-1379, а
затим 1389-1392).28
До Косовске битке Лазар је на војном плану успео да
сузбије покушаје турских провала у његову државу, а уз пут
и да је прошири. Такође, Лазарева српска држава постала је
прибежиште многим избеглицама са југа и истока Балкана.
Међутим, 1389. године Турци су на Косову предвођени сул-
таном Муратом ��
I��
(1362-1389) и његовим синовима, успели
да савладају отпор Лазареве српске војске, а у овој значај-
ној битци погинули су и султан Мурат и самодржац Лазар.29
После овог војног пораза Лазарева српска држава дошла је
под османлијски патронат, а убрзо и јужне српске области
и област Балшића.
Лазарев син и наследник Стефан Лазаревић свој однос
према Турцима засновао је у новим условима. За време вла-
давине Муратовог наследника Бајазита Стефан Лазаревић
је успео да избегне дубљи продор Турака. После битке код
Ангоре 1402. године и пораза Турака, на чијој је страни
учествовао Стефан испуњавајући тиме своје вазалне оба-
везе, српски владар је у Цариграду од Јована ��
VII��
Палеолога
добио знаке деспотског достојанства. Стефаново деспотс-
тво потврдио је 1410. године цар Манојло ��
II��
. Године 1403/4,
Деспотовина је ступила у вазалне односе према угарском
краљу Жигмунду у намери да уз његову помоћ искористи
тадашње слабости Турака. Убрзо, 1408. године, Стафан је
ушао у нову фазу односа са Угарском поставши угарски
витез, а тиме је ступио у највише кругове Жигмундових
дворјана. Уопште у току Стефанове владавине односи са
Угарском имали су тенденцију сталног појачавања вазал-
них веза, што је допринело успостављању стабилнијих од-
носа према Турцима.30
��
Д. Богдановић, Оживљавање немањићких традиција, у: Исто-
рија српског народа II, Београд 1981, 7-20.
��
Р. Михаљчић, Косовска битка, исто, 36-46.
��
Сима Ћирковић, Године кризе и пропадања, исто, 47-84.

Извора који би у више аспеката одсликавали Стефанов

однос према Српској цркви нема, али о симфонији световне
и духовне власти у Деспотовини најречитије говори пуна
црквена подршка политици коју је водио српски деспот.31
Године 1427. умро је деспот Стефан, а његов наследник
постао је Ђурађ Бранковић. Непосредно по доласку на
власт Ђурађ је решио своје вазалне односе према Жигмун-
ду и признао врховну власт Турака. Саградио је нову пре-
стоницу на северу - Смедерево, у нади да ће га од Турака
заштитити Угарска. Од византијског цара Јована VIII��
��
добио
је деспотско достојанство, које је носио и његов претход-
ник. Деспотове обавезе према Турцима биле су сложеније
него раније, због присуства турске администрације, тако да
је власт била двострука - српска и турска. Први пад Сме-
дерева десио се 1439. године под налетом војске султана
Мурата II��
��
, а две године касније, 1441, када је заузето Ново
Брдо, пала је и цела Деспотовина. После првог пада долази
до свеопште ерозије српске средњовековне државе, која је и
поред обнове 1444. године трајала кратко, Походом султана
Мехмеда ��
II��
Освајача 1459. године пала је Српска деспото-
вина, само три године после смрти Ђурађа Бранковића.32
Ђурађ Бранковић је био спретан политичар, без обзи-
ра на изузетно тешке услове за време његове владавине. У
складу са могућностима наставио је ктиторску бригу према
духовним центрима у Деспотовини, а нарочито према Све-
тој Гори.
Ђурађев став према ортодоксији своје државе, можемо
слободно рећи, ни по чему није био мање изражен од става
његових непосредних претходника Лазара и Стефана. Овај
��
Јованка Калић, Снажење Деспотовине, исто, 88-89.
��
Милош Благојевић, Врховна власт и државна управа, у: Исто-
рија српског народа II, 109-127; Ј. Калић, Доба привидног мира, исто,
205-217; Момчило Спремић, Почетак владавине Ђурђа Бранковића,
исто, 218; М. Спремић, Први пад Деспотовине, исто, 241-253; С. Ђирко-
вић, Противречност балканске политике, исто, 230-240; М. Спремић Ј.
Калић, Султан Мехмед II Освајач, исто, 289-302; М. Спремић, Пропаст
средњовековне државе, исто, 303-313.

владар показао је велику отпорност на све понуде папских

представника да учествује на преговорима око уније. Непос-
редно пред потписивање флорентинске уније 1439. године,
у разговорима са папским представницима који су Деспоту
нудили заштиту од Турака, српски владар је одбио сваку са-
радњу. Чврст став према политици римске уније огледао се
код њега и у томе што је био један од ретких православних
владара који није присуствовао преговорима. Као што је на-
род у Византији спонтано реаговао на потписивање уније
једнодушним одбацивањем, тако је и опредељење српског
владара изражавало једнодушност његових поданика.33
Треба рећи и то, да је у тренуцима када су могућнос-
ти балканских православних држава за даљу егзистенцију
биле на самом измаку, у Деспотовини је дошло до испоља-
вања израженог осећања православног идентитета, о чему
ће овде бити још речи.
Смерови исихастичких кретања

на јужно-словенском простору
Појавом Саве Немањића српска монашка традиција

доспела је у дубљи додир са тадашњом светогорском и
уопште православном духовношћу. Савин превод Типика
Евергетидског манастира у Цариграду дао је први значајан
подстицај обнови монашког живота код Срба. Превод овог
типика извршен је за потребе манастира Хиландара, а за-
тим и Студенице.34 Други подстицај дао је Карејски типик
Светог Саве, који је знатно унапредио дотадашње светогор-
ско искуство ћелијског живота ��
XII��
века искуством јеруса-
лимско-палестинске традиције. Применом овог ћелијског
типика на Светој Гори дотадашње светогорско искуство
обогаћено је значајним доприносом Саве Немањића. Ово
��
Г. Острогорски, Историја Византије, Београд 1969, 521-526; М.
Спремић, Први пад Деспотовине, у: Историја српског народа, 247.
��
књижевности, 175.

Савино дело дало је видан подстицај унапређењу светогор-

ске исихастичке духовности. Преко Карејсксг типика Све-
тог Саве и словенска монашка традиција ушла је у „креа-
тивнију фазу”, ова чињеница била је од великог значаја за
даље формирање словенске светогорске духовности.35
Од Светог Саве везе са другим центрима православ-
ног монаштва бивале су све шире, а прве везе са синајском
исихастичком традицијом српска средина је успостави-
ла преко Лествице Јована Лествичника, Неки пронађени
рукописи српске редакције из XIII��
��
века на Синају речито
одсликавају интензитет духовних веза српске средине са
овим центром.36
Међу словенским православним народима исихазам
XIV��
века најпре се појавио у Бугарској 1331. године, а српс-
ка исихастичка традиција XIV��
��
века имала је у старцу Исаији
свог најистакнутнјег представника. Овај светогорски монах
био је непосредни следбеник паламитског исихазма. Под
истим утицајем био је духовни круг српских светогорских
монаха који је заједио са Исаијом имао посредничку улогу
у помирењу са Цариградском црквом. Њему су припадали
Теофан, Никодим Грчић, Никандар и Силвестар. Исихаста
у правом смислу био је и патријарх Јефрем, пустињак до
свога избора за патријарха. Познате су биле Јефремове везе
са цариградским исихастима, као и трновским патријархом
Јевтимијем. Учитељ у духовном животу овог исихасте, бу-
гарског порекла, био је Теодосије, директни ученик Григо-
рија Синаита. Значајан представник српског исихазма дру-
ге половине ��
XIV��
века био је и Јоаникије Девички.
Први монаси-синаити, представници пароријског иси-
хастичког круга окупљеног око Григорија Синаита, дошли
су у Србију исте године када је извршено помирење Српс-
��
Антoније Е. Тахиаос, Улага Светог Саве у оквиру словенске књи-
жевне делатности на Светој Гори, у: Сава Немањић - Свети Сава ис-
торија и предање, Београд 1979, 85-89.
��
А. Радовић, Синаити и њихов значај у животу Србије XIV и XV
века, 101-134.

ке и Цариградске цркве, а најистакнутији међу њима били

су Ромило и Григорије. Од времена доласка првих синаита,
путеви којима су исихасти доспевали у Србију кретали су
се у неколико праваца, али на крају су се сви укрстили у
моравској средини, која је пружала најбоље услове за њихо-
во деловање. Истакли бисмо три најважније саобраћајнице
којима су синаити у Србију долазили: једна је ишла преко
Парорије и Свете Горе, друга преко Македоније, Албаније
и Зете и трећа из Палестине, преко Крита, Свете Горе, Ма-
кедоније и Парорије. До доласка ових исихаста у српском
монаштву најраширенија је била пракса киновијског орга-
низовања монаштва. Од тада се стара традиција комбинова-
ла са анахоретском варијантом, карактеристичном за свето-
горско монаштво. Прва насеобина овог типа формирала се
доласком Ромила у Раваницу, а убрзо и у Лазарици, Ждрелу,
Јошаници, Новој Павлици, Љубостињи, Ресави, Каленићу,
Сисојевцу и још неким другим манастирима. Такође у ово
време обновиле су се и неке пустињачке насеобине из не-
мањићког периода. Споменули бисмо имена само неких од
синаитских пустињака који су у ово време насељавали Ср-
бију: Ромило Раванички, Григорије Млађи-Горњачки, Гри-
горије Ћутљиви-Војловички, Сисоје Синаит, Андреј, Нес-
тор и многи други.37
Исихазам и историјска свест српског етноса
Сложене политичке прилике и масовни долазак иси-

хаста створио је још у Лазарево доба, а нарочито у време
Деспотовине, једно посебно спиритуално осећање које је
утицало и на појачану историјску свест српског етноса.
У време династије Немањића званична власт је државу
тумачила као „световну и религијску заједницу”, и тиме се
надовезивала на византијско схватање о јединству светов-
не и духовне власти. Међутим, у самој пракси много већи
��
Исто, 101-134.

утицај имало је црквено тумачење, које је живот друштва

схватало као живот Цркве. Значајно је истаћи да се ова два
подједнако важна и званична тумачења формирају у време
када у Византији Палеолога све наглашеније место добија
Црква, и „када византијски живот добија све изразитије
црквено обележје”.38 У Лазарево време, нагло се мењао ет-
нички састав српске државе, померањем средишта према
северу и истоку, а што је још важније, српску државу су
насељавали избегли становници других православних бал-
канских држава и области.
У исто време долазак исихаста и продор исихастич-
ке духовности у све структуре Цркве и црквеног живота
у српском друштву, створио је услове који су утицали да
црквено тумачење друштва као Цркве постане све присут-
није. У ствари, исихазам је допринео да се у српској сре-
дини рекапитулира старо ортодоксно схватање етноса као
„Божијег народа”. Познато је да се у библијском предању
речју „лаос’’ (��
λαός) ��
означавао само изабрани јеврејски на-
род, а речју „етнос” (έ��
θνος)��
остали народи. У византијском
ортодоксном учењу и „лаос” и „етнос” били су синоними за
схватање припадништва „Божијем народу”, а то значи при-
падници новог „Божијег народа” били су сви становници
православне екумене, односно сви народи званичних пра-
вославних држава.39
Ново, односно, појачано осећање припадништва једној
широј екуменској групацији носило је и једну мистичну
есхатолошку свест, карактеристичну за ортодоксну екли-
сиологију. Ова наглашена есхатолошка црта утицала је на
мистичније доживљавање појма времена, што је утицало на
формирање појачане историјске свести у српској средини.
��
С. Ћирковић, Моравска Србија у историји српског народа, у: Мо-
равска школа и њено доба, Београд 1972, 103; Г. Острогорски, Однос
цркве и државе у Византији, у: О веровањима и схватањима византи-
наца, 237.
��
А. Радовић, Национална црква и свети народ, Погледи IV, Сплит,
1983, 90-95.

Сва ова схватања добила су на снази после 1389. године и

пораза српске војске на Косову. Непосредно после косовске
трагедије у десет списа тадашње књижевности наглашавао
се њен узвишени смисао. Погибија Лазара и његове војс-
ке постајала је идеал, схватан као страдање за православну
веру, па је све више косовска трагедија прерастала, у свести
српске средине, у косовски тријумф. Мотив и смисао ко-
совског страдања нашао је непосредни израз у житију и
култу кнеза Лазара.40 Говорећи о писцу Андонију Рафаи-
лу Епактиту, познатом по његовом „Слову о кнезу Лазару”
и о утицају исихазма на формирање послекосовске исто-
ријске свести Д. Богдановић на једном месту каже: „Шта-
више може се говорити и о дубљем утицају исихазма на
саму идеологију косовске књижевности, косовских списа:
исихасти су из Византије носили са собом заставу борбе,
ревнитељског отпора свему што није православље”.41 Орто-
доксном схватању страдања као највишег израза веровања,
доста трагова налазимо у преводима списа црквених отаца
на српскословенски језик. Значајне за даље проширивање
и продубљивање историјске свести српског етноса у ово
време биле су и преведене хронике познатих византијских
хроничара Георгија Амартола, Константина Манаса, Јована
Малале и Јована Зонаре.42
Утицај исихазма на формирање

моравске књижевности
Светогорска књижевна делатност св. Саве је имала ве-

ликог утицаја на развијање исихастичке традиције у срп-
ској средњовековној књижевности. У његовом Карејском
Ђорђе Трифуновић, Косовско страдање и небеско царство пре-

��
ма српским средњовековним књижевним списима, у: О кнезу Лазару,

Београд 1975, 255-263.
��
Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, Београд.
1980, 197-198.
��
Ђ. Трифуновић, Косовско страдање и небеско царство према ср-
пским средњовековним књижевним списима, 255-263.

Типику стоји да се обавеза житеља карејске исихастирије

састојала и у књижевном раду. Од састављања овог типи-
ка и од почетка делатности карејске исихастирије па све до
друге половине XIV��
��
века, континуитет исихастичког књи-
жевног стваралаштва трајао је без прекида. Наше излагање
о утицају исихазма XIV��
��
века на стару књижевност започели
бисмо писцима Лазаревог доба.
Приснији додир са исихазмом књижевници ове епохе
остварили су преко манастира Хиландара, који је и даље
утицао на развој српске књижевности, али од овог времена
појачаним и богатијим садржајима. У ово време Хиландар
је већ имао развијену књижевну стваралачку и преводилач-
ку традицију, а пред крај преводилачке делатности, у њему
преведени су и писци као што су били Псеудо-Дионисије,
Григорије Синаит и Григорије Палама. Од 1430. године
Света Гора се нашла у оквирима турске државе, и тиме се
завршио онај динамични однос према српској култури и об-
ратно.43
Круг књижевника Лазареве епохе започео је делат-
ношћу монаха формираних у манастиру Хиландару и на
Светој Гори уопште, а први којег бисмо истакли био је пат-
ријарх Јефрем. Овај писац саставио је неколико молебних
канона и стихира који и по садржају и начину изражавања
припадају исихастичкој књижевној традицији.44
Хиландарски монах-исихаста био је и Силуан, писац
„Епистолија кир Силуана”, а такође и стихова за „Пролош-
ко житије Светог Саве, Пролошког житија Светог Симео-
на” и „Пасхалије”. Утицај исихазма код овог писца посебно
је видљив у „Епистолијама кир Силуана”, којих има укупно
девет.45
Старац Исаија се истакао као врстан преводилац цело-
витог списа Псеудо-Дионисија („Ареопагитски корпус”).
��
Д. Богдановић, В. Ј. Ђурић, Д. Мадаковић, Хиландар, Београд
1978, 48-134.
��
Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, 182-185.
��
Исто, 185-187.

Најпознатији примерак овог превода познат је под називом

„Архангелски рукопис”. Својим садржајем превод је до-
принео ширењу исихастичке мисли у Деспотовини. У исто
време преведена је на српскословенски језик и Паламина
„Посланица против Акиндина”, у којој је обилато навођен
Псеудо-Дионисије, па је и ова чињеница у српској превод-
ној књижевности дала пуну исихастичку афирмацију Иса-
ијином преводу.46
Књижевик патријарх Данило III��
��
(Данило Бањски или
Млађи) био је познати зачетник косовског култа у српској
средњовековној књижевности. Мада се и пре 1389. године
истицао као писац, за нас су значајни његови списи пос-
већени Лазаревој погибији. Реч је о „Похвалном слову”,
„Служби”, „Пролошком житију” и „Повесном слову.” Сви
ови списи имају исихастички карактер. Намера Данила ��
III�
била је да у њима назначи есхатолошку перспективу и ис-
такне спиритуално значење косовског пораза, односно, да
историјски војни пораз претвори у метафизички тријумф.47
Андоније Рафаил Епактит писац и исихаста, саставио
је „Похвалу кнезу Лазару” и управо кроз његово дело, како
истиче Д. Богдановић продро је утицај исихазма у српску
књижевност косовског круга.48
Поред преводилаштва деспот Стефан Лазаревић бавио се
и оригиналним стваралаштвом. За нас је најинтересантније
његово дело „Слово љубве”. По својој форми дело је епис-
толарног жанра, а садржином је инспирисано библијском и
црквеноотачком књижевношћу. На мисаону садржину овог
Стефановог дела, поред библијских Псалама и новозаветних
апостолских посланица, велики утицај имали су и познати
византијски богослови, претежно значајни за формирање
исихастичке традиције. За исихастичку атмосферу, којој
припада Стефаново „Слово љубве’’ битно је да се схватање
Ђ. Трифуновић, Писац и преводилац инок Исаија, Крушевац,

��
1980, 51-56.
��
��
Исто, 197-199.

појма љубави не може разумети правилно „ако се не узме у

обзир аскетска концепција љубави као најбржег, најјаснијег,
тако рећи непосредног пута ка Богу”. Даље, истичући ову
основно ортодоксно схватање љубави, као аскетски пут ка
обожењу Д. Богдановић на другом месту каже: „Подвукао
бих ову мисао као изразито византијску: она представља вр-
хунски домет византијске мистичке теологије.”49
После државних сабора у Пећи 1374. и 1375. године,
у српску средину су у великом броју пристизали синаити.
Својим пером први се јавио Григорије Синаит-Млађи. На-
писао је житије свог духовног учитеља Ромила Раваничког
- „Житије преподобног Ромила”. Ово Григоријево дело има
све особине исихастичке хагиографије.
Један анонимни писац саставио је крајем ��
XIV��
века „Жи-
тије старца Исаије” испирисано древним египатским „Отач-
ником’’, такође исихастичке садржине.
За српски исихазам значајно је и „Житије патријарха
Јефрема,” епископа Марка Пећког. Сам епископ Марко и
у своме књижевном делу и по монашким идеалима био је
представник исихазма.
Григорије Цамблак (око 1364-1430) је својим књижев-
ним стваралаштвом и присуством у српској културној сре-
дини оставио дубок траг. Пореклом је био Влах, а одрастао
је у Бугарској. У делима овог писца присутна је исихастичка
књижевна и духовна традиција, мада подаци о Цамблаковом
животу одају контрадикторну личност. Сматрамо да је иси-
хастичка духовна култура пре могла бити његова интелекту-
ална црта, него што је представљала израз његове ортодок-
сије. Најзачајнија дела Григорије Цамблак створио је током
боравка у Деспотовини, и то: „Житије Стефана Дечанског”,
„Службу Стефану Дечанском” и „Слово о преносу моштију
свете Петке”.50
��
Деспот Стефан Лазаревић, Књижевни радови, 69; Д. Богдановић,
О слову љубве деспота Стефана Лазаревића, Православа миcao 1-2,
(1969) 93-100; исти, Историја старе српске књижевности, 200-201.
��

Између 1427. и 1459. године исихастичка књижевна и

духовна традиција постала је присутнија у области Зете и
Подунавља.
У Деспотовини Ђурђа Бранковића престала је продук-
ција исихастичког књижевног стваралаштва, али изданци
ове монашке духовности нису нестали. Напротив, они су
истрајавали, мање или више, у новим и старим културним
средиштима све до ��
XVII��
века, докле је трајала и традиција
средњовековне српске књижевности.
Упоредо са последњим одсјајима моравске књижевнос-
ти, у Зети се формирао нов исихастички књижевни центар.
Један од значајних покретача била је Јелена Балшић, кћи
кнеза Лазара. Она је боравила у Зети са прекидом од 1411.
до своје смрти 1443. године. Својом књижевном и уопш-
те духовном делатношћу утицала је на зетску исихастичку
традицију. Њени списи остали су нам познати преко „Го-
ричког зборника”, у којем је сачувана Јеленина преписка са
њеним духовником Никоном Јерусалимцем.
Никон Јерусалимац био је исихаста и састављач доброг
дела „Горичког зборника’’. По своме садржају овај збор-
ник обилује текстовима исихастичких аутора. Исти монах
саставио је и „Шестодневник” манастира Савине, који јед-
ним делом обухвата исихастичке писце.51
Што се тиче црквене поезије, овај књижевни жанр у мо-
равској средини најречитије оцртава оригинални лик српске
књижевности. Пошто је канонска поезија функционисала
кроз литургију, јасно је одражавала сам смисао ортодоксног
схватања саборности (католичности).52 Време настанка и
формирања моравске књижевности карактерисало је упра-
во то саборно осећање свести, изражено кроз исихастичко
схватање еклисиологије (црквености). Сматрамо да је та, у
основи мистична, садржина литургијске обнове 1347. годи-
не, извршене на подстицај Филотеја Кокиноса, могла доста
��
Исто, 221-224; исти, Горички Зборник, у: Историја Црне Горе II,
373-380.
��
Исти, О Србњаку, Београд 1970, 97-99.

допринети једном спиритуалнијем саборном осећању у ср-

пском књижевном и уметничком стваралаштву. Чињеница
је да је она у српској средини започела најпре превођењем
Јерусалимског типика у првој половини ��
XIV��
века, а затим
прерадама и преводима богослужбених књижевних текс-
това, што је утицало и на извесне промене у обредности.
Међутим, значајно је и то да је поред ових измена литур-
гијска обнова имала и много сложенији литургијски сми-
сао. Византијски литургичар, исихаста, Симеон Солунски
(архиепископ 1416-1429) као што је познато у своме ту-
мачењу литургије посебно је наглашавао трансцендентни
значај литургијске обредности, схватано као учествовање у
евхаристијској (кроз литургијске „свете тајне”) мистерији
тела Христовог, како се мистично тумачила и схватала цр-
квена заједница. Код овог литургијског писца запажено је
појачано мистично тумачење литургијско-књижевног текс-
та, схватаног као молитва. Литургијска схватања Симеона
Солунског била су наставак традиционалног ортодоксног
тумачења самог смисла литургије, који се уобличавао тума-
чењем Максима Исповедника, Филотеја Кокиноса, Николе
Кавасиле и других.53 О аскетској особини византијског пес-
ништва уопште Д. Богдановић каже: „Песништво је схвата-
но као подвиг, свет и велик подвиг, подвиг који тражи жртву
и потпуно саображавање песниковог живота идеалима ње-
говог песништва.54 У српском канонском песништву овог
доба, саображавање песника исихаста са исихастичким
садржајем песништва имамо код скоро свих стваралаца,
од патријарха Јефрема, Данила III��
��
, грчког монаха Јоасафа,
епископа Марка, Димитрија Кантакузина, па све до ано-
нимног песника „Службе Јоаникију Девичком”. Молитва и
аскеза су били најважнији садржај целокупне исихастичке
��
Исти, Историја старе српске књижевности, 164-165; Бо-
жанствене литургије, превод Јустина Поповића, Београд 1978,
19. и 229; А. Јевтић, Св. Симеон Солунски као тумач богослу-
жења, Гласник Српске православне цркве бр. VIII, август 1983.
��
Д. Богдановић, О Србљаку, 102.

мистике. Симеон Солунски дао је у свом најпознатијем ли-

тургијском трактату „Дијалог у Христу против свих јереси
и о једној вери Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа
и о свим светим службама и тајнама Цркве’’ ...исихастичко
тумачење „Исусове молитве” у контексту литургије, однос-
но литургијског песништва.
И поред велике оригиналности овог песничког жанра,
српско канонско песништво било је најтешње везано за иде-
але византијског. У том смислу значајно је истаћи превод на
српско-словенски језик „Покајног канона Лествице” у дру-
гој половини ��
XIV��
века, чији се настанак хронолошки поду-
дарао са исихастичким утицајем у доба кнеза Лазара.55
Враћање грчким изворним текстовима изазвало је из-
весне промене у језику моравске књижевности, нарочито
у ортографији, лексици и граматици. Половином ��
XIV��
века
преко превода, преписа и прерада већ постојећих текстова
мењао се и књижевни језик. Сви књижевни састави, посеб-
но монашки зборници исихастичке садржине, донели су
нову теолошку апстрактну терминологију која је подстица-
ла српске преводиоце на стварање нових лексичких облика.
Стваралачки напор српских преводилаца нарочито се огле-
дао у покушајима превођења писаца као што су били Псе-
удо-Дионисије, Симеон Нови Богослов, Григорије Палама
и други. Процес обогаћења нове лексике вршио се радом на
преводима грчких узора и ослонцем на већ постојећи ста-
рословенски лексички фонд.56
Код ресавског правописа запажамо покушај минимали-
зовања етничке редакцијске различитости, а преко свето-
горског утицаја долазило је до све веће сличности. Тако су
разлике између ресавског и Јевтимијевог бугарског право-
писа постајале мање приметне,57 што је одражавало јачање
васељенског духа унутар култура православних земаља.
��
А. Јевтић, Св. Симеон Солунски као тумач богослужења, 142-154.
Биљана Јовановић, Обнављање књижевног језика уочи
56
пропасти српских земаља, у: О кнезу Лазару, 277-287.

��

У том смеру кретао се и утицај Константика Костеничког

Философа (1380-1439), бугарског порекла, који је припа-
дао исихастичком ученом кругу око патријарха Јефтимија.
Његов утицај осећао се у стварању ресавског правописа
преко граматичког списа „Сказаније о писменама”, који
није до краја реализован.58
Поетика моравске књижевности градила се на поетским
нормама византијске. Садржај, форма и функција српске
књижевности имали су истоветан мисаони мотив, изражен
византијским онтолшким естетичким категоријама. Онто-
логичност ових норми изводила се из основног религиоз-
ног полазишта - о „оваплоћењу Логоса”. Књига религиоз-
ног садржаја преко које се саопштавала догма хришћанског
откривења, није имала исти фетишистички карактер, што
је било наглашено у египатској, библијској и исламској
књижевности. Говорећи о основним законитостима и ми-
саоним изворима ране, а такође и целокупне византијске
поетике, Аверинцев на једном месту каже: „Постоји један
лик који се у хришћансксј свести налази далеко изнад сло-
ва „Писма”: то је људско лице Христа - лик оваплоћеног
Логоса”, схватаног у ортодоксији као двоприродно-богочо-
вечанско лице. Даље, Аверинцев објашњава: „Средишњи
задатак византијске сакралне уметности је грађење Лика;
...Клањање Лику ограничава клањање књизи ...норма свих
норми јесте сам Христос (не његово учење, нити његова
реч, као нешто различито од његове личности као Речи)”.59
Сам смисао речи саопштене преко књижевног израза имао
је за циљ да представи лик Логоса.
Форма књижевног израза, поетика стила српске књи-
жевности, од ��
XII��
а нарочито од ��
XIV��
века, све разрађеније и
чешће, примењивала је стил „плетеније словес”. Овај књи-
жевни стил имао је задатак да појача доживљај мистичког
изражавања, толико присутног у исихастичкој мисли. Да би
Исто, 214-216.
��
С. С. Аверинцев, Поетика рановизантијске књижевности,

��
Београд 1982, 204-232.

се што убедљивије изразила ортодоксна мистика писци су

следили Псеудо-Дионисијев став, да је речима неисказив
смисао мистичког схватања које је највиши ступањ дости-
зало у исихастичкој мистичној екстази, како каже Д. Богда-
новић: „из тога проистиче парадоксални резултат занемеле
мисли, крајње садржајног и богатог ћутања ...ћутање као
гносеолошка категорија или симбол сазнања”.60
Бавећи се утицајем исихазма на стил „плетенија сло-
вес” Малик Мулић оповргава тврђење руских и бугарских
научника о бугарском утицају на формирање овог књижев-
ног стила код православних Словена. Како Мулић показује
стил „плетенигје словес” појавио се у словенској књижев-
ности већ са првим преводом Новог Завета. У српској књи-
жевности он се изразито јавио у XIII��
��
веку код Доментијана,
под утицајем Илариона Кијевског, а затим налази примену
у књижевном стилу Теодосија, Данила ��
II��
и старца Исаије.
Тиме се уверење неких руских и бугарских научника да су
књижевни утицаји код балканских Словена увек ишли са
истока на запад, то јест из Бугарске у Србију, показало пог-
решним.61 После ових Мулићевих констатација и других
доприноса наших медиевалиста, данас је у науци недвос-
мислено показано да сви исихастички утицаји у српској
књижевности иду директно са Свете Горе.
Од друге половине ��
XIV��
века исихазам је утицао на пот-
ребу продубљенијег тумачења текстова, па отуда започиње
ревизија већ постојећих превода раније српске књнжев-
ности. У ово време вероватно је поново преведено Свето
Писмо, прерађују се литургијски текстови, настају нови
хагиографски преводи, а посебно се истиче велика продук-
ција зборника, са бројним списима исихастичких аутора.62
Српска средина развијала је везе и са другим ортодокс-
ним књижевним центрима. Врло значајне биле су везе са
��
��
Малик Мулић, Српски извори „плетенија словес”, Сарајево 1975.
��
Б. Јавановић, Поетски израз и писари моравског периода, Библи-
отекар V, (1968), 461-481.

руском књижевношћу, познате као „други јужнословенски

утицај”. За овај утицај карактеристичан је хагиографски
жанр, преко кога се и преносио српски утицај. У ��
XIII��
и ��
XIV�
веку српске хагиографије имају све запаженију психолош-
ку димензију, или покајничку како се у оно време схватало,
што је садржају давало мистичну страну. Овај хагиографс-
ки психологизам био је присутан још код Доментијана, под
утицајем тадашњих светогорских исихастичких схватања.
По уверењу Лихачова исихастички хагиографски стил фор-
мирао се у доба патријарха Јефтимија у Бугарској, а одат-
ле је пренесен у Русију, и како он тврди тај утицај је био
бугарски. Исти научник, бугарски утицај проширује и на
српску књижевност. Владимир Мошин изричито побија
ово мишљење, истичући присуство исихазма у српској ха-
гиографији још у XII��
��
и ��
XIII��
веку. У том другом „јужносло-
венском утицају” на Русију од пада бугарске државе 1393.
године, поред руско-бугарских присутне су биле и руско-
српске културне везе. Ове везе биле су реализоване дело-
вањем Кипријана и Григорија Цамблака, затим Пахомија
Србина и других.63
Исихазам ресавских рукописа
Примери које смо одабрали представљају само мали

број великог круга ресавских рукописа, насталих између
1392 и 1427. године. Њихов садржај нам јасно открива већ
формиране склоности наручилаца ових зборника као и сре-
дине која их је користила. Говорећи уопште о монашко-под-
вижничким зборницима ��
XIV��
и ��
XV��
века, Димитрије Богда-
новић истиче: „Безмало сав садржај оваквих зборника XIV�
��
и XV��
��
века налази се на линији историјског развоја исихаз-
ма, светогорског покрета који је у првој половини ��
XIV��
века
актуализовао древну традицију православне монашке ду-
ховности”.64 Садржај ресавских зборника које смо одабра-
��
Владимр Мошин, О периодизацји руско-јужнослсвенских веза,
Слова XI-XII, (1962), 13-130.
��
Д. Богдановић, Претече исихазма у српским зборницима XIV века,
Cyrillоmethodianum V, Thesaloniki 1981, 202.

ли за ово истраживање потврђује ову оцену. Значајно је да

се у овом кругу наших зборника осећа извесна равнотежа
у заступљености како значајних византијских дсгматских
теолога, као на пример Василија Великог, Григорија Нис-
ког, Григорија Богослова и нарочито Максима Исповедни-
ка, тако и типично монашко-аскетских: Антонија Великог,
Макарија Египатског, Амона, Нила Анкирског, Дија-доха,
Марка Пустињака, Јована Лествичника, Симеона Новог Бо-
гослова, Григорија Синаита и других. Избор ових првих,
великих црквених отаца који су својим учењем утврђива-
ли догматске оквире-византијске ортодоксије, није ни мало
случајан у ресавским рукописима, напротив, одабрани су
изводи баш из неких њихових дела која су утицала на фор-
мирање исихастичког учења XIV��
��
века, што смо у грубим
цртама покушали да прикажемо у претходном делу нашег
рада о историји византијског исихазма. Може се запази-
ти неколико места са избором из тријадологије; нарочито
бисмо истакли препознатљива места из антрополошких и
христолошких списа Максима Исповедника и Григорија
Ниског. Дакле јасно се показује да је паламитски исихазам
имао намеру да у ортодоксији обнови и покрене вековну
исихастичку традицију Византије. Ово запажање, не само
наше, није новина, али је значајно што се сваким даљим
истраживањем све више потврђује. И друга група типично
исихастичких аутора о томе сведочи. Запазили смо још да
је у овим рукописима избор аутора хронолошки равномер-
но распоређен, тако да можемо пратити историјат настанка
исихастичке духовне традиције од Антонија Великог (��
III��
и
IV��
век) па све до Григорија Синаита из друге половине ��
XIV�
века.
Овај рад узима у обзир 9 рукописа из ресавског кру-
га, насталих између 1392. и 1427. године, одабраних према
публикацији Народне библиотеке Србије и Матичне библи-
отеке у Деспотовцу, под називом Рукописи ресавског круга
1392-1427, Каталог изложбе у манастиру Ресави, Београд-
Деспотовац, 1980, који је припремила Биљана Јовановић-
Стипчевић.
Рукописи овог круга за које смо се определили су: ру-

копис манастира Дечана бр. 75 из седме деценије ��

XIV��
века;
Народне библиотеке Србије Рс 11 са краја XIV��
��
века; манас-
тира Дечана бр. 76 са краја ��
XIV��
и почетка ��
XV��
века; манас-
тира Хиландара бр. 405 насталог око 1400 године; опет ма-
настира Хиландара бр. 87 из 1408. године; рукопис Народне
библиотеке која је уништена у бомбардовању 6. ��
IV ��
1941. бр.
320 из 1421. годнне: Лествица из манастира Светог Павла
из прве половине ��
XIV��
века; рукопис Музеја Српске цркве
бр. 159, настао између 1427. и 1431. године; и на крају руко-
пис Народне библиотеке која је уништена у бомбардовању
6. IV��
��
1941. бр. 29 из друге четвртине ��
XV��
века.
У даљем излагању споменућемо исихастичке ауторе
које смо идентификовали у сваком од одабраних рукописа:
1. Дечани бр. 75
Слова Исака Сирина, уводни текст, без почетка (глава
89, л. 1-162); Слова Нила Посника о молитви (глава 150,
л.162-167); Лествица Јована Лествичника (л. 187-277);
Главе преподобног оца Макарија које је обрадио Логотет
(глава 150, л. 310-341); Патеричка житија и слова и други
састави - повести, тумачења, поуке, питања и одговори
светих отаца и других (л. 341-36 8); Тумачења светог
Григорија Синаита (л. 368-369); Поуке Григорија Синаита
о послушању, страстима, добродетељима, безмолвију у
акростиху (глава 15, 385’-390’); Слова Григорија Синаита о
седењу (л. 390-392); Питања и одговори Никите Студијског,
а затим његове главе са сатницама (глава 82, л. 40 4-42
3); Исихије презвитеру Теодулу, Истинско излагање о
просветљењу душе „отвештателно о молитвено” (глава
100 у првој сатници, глава 99 у другој, укупно 199 глава,
л. 425-438); 400 глава преподобног Таласија презвитеру,
са сатницама, са главама у акростиху (глава 100 у првој
сатници, 99 у другој сатници,100 у трећој и 100 у четвртој,
укупно 399 глава, л. 438-445); Слова о посту блаженог
Диадоха, епископа Фотикије из Или-рика и 100 глава о
духовном расуђивању (л. 445-461).

2. Рукопис Народне библиотеке Србије Рс 11

Слово Никите Студијског о Латинима и опресноцима
(л.22-23) Кратко излагање о вери ...са изложењем о вери
Светог Максима Исповедника са питањима и одговорима
(л. 33-36).
3. Рукопис манастира Дечана бр. 76

Слова Исака Сирина, уводни текст без почетка (глава
89, л. 1-226); Слова о посту блаженог епископа Дијадоха
(глава 100, л. 22 7-257); Слова преподобног Таласија Павлу
презвитеру (глава 400 и 4 сатнице, л. 257-269); Преподобног
Исаије корисне главе (глава 21, л. 269-271); Преподобни
Марко о духовном закону (глава 68, л.271-273); Преподобни
Марко „савештање умно својој души” (л. 273-267); Заповест
светог Марка (л. 276-276’); Слова Симеона Новог Богослова
(глава 49, л. 277-283); Нил Посник о молитви (глава 400 и
четкри сатнице, л. 304-334); Питања и одговори Никите
инока и презвитера Студијског Манастира (глава око 200 и
2 сатнице, л. 334-367).
4. Хиландарски рукопис бр. 405

Посланица Григорија Ниског о лику човечјем (глава 31,
л. 103-180).
5. Хиландарски рукопис бр. 87

Предговор Псалтиру, затим речи о Псалмима и
састави Епифанија, Василија Великог и других отаца (л.
2-8); Предговор Василија Великог (л. 8-10’); Богородицин
канон Григорија Синаита (л. 199-200’) ; Молебни канон
Богородици Григорија Синаита, (л. 200-203); Канон Часном
крсту Григорија Синаита (л.204-206); Каном Светим оцима
Григорија Синаита (л.211-213); Покајни канон Јована
Лествичника о Тамници (л. 230-233); Изреке из Патерика
(л. 403-403’); Поуке Симеона Новог Богослова о молитви
(л. 405-412); Слова Максима Исповедника о љубави (л.412-
413); Изреке Антонија Великог (л. 413-417).

6. Рукопис Народне библиотеке која је уништена у

бомбардовању
Поуке Стефана Тивејског онима који су се одрекли
света и онима који су у свету (л. 13-14); Исихијеве поруке
презвитера о трезвењу (л. 14-35); Слова преподобног Фи-
лотеја (Синајског) о храму Богородице из купине синајске
(л. 60-87); Поуке Симона Новог Богослова о Ћутању (л.102-
114); Поуке Симеома Новог Богослова о молитви (л. 114-
118); Поуке Григорија Синаита о безмолвију.о начинима
молитве и постепеном преображају (глава 142, л. 118-140);
Поуке Григорија Синаита о безмолвију и начинима молит-
ве (л. 153-154); (Утврдили смо да се ради о Григорију Си-
наиту) О томе како треба изговарати молитву. О томе како
треба држати ум, ��
O��
томе како треба одагнавати помисли.
О томе како треба појати, О томе како треба узимати хра-
ну, Искуство потребно за безмолвије и молитву и како уз
помоћ духовника избећи прелест (л.154-172); Четири Тала-
сијеве сатнице презвитеру Павлу у акростиху, (л. 174-178;
Исте Таласијеве сатнице у акростиху (л. 178-183); Исте
сатнице у акростиху (л. 183-189); Исто (л. 189-197); Поуке
преподобног оца нашег Теодора Едеског (глава 98, л. 197-
224); Одговор Григорија Богослова Филагрију (л.224-224);
Питања и одговори Анастасија Синаита (л.224-230).
7. Лествица из манастира Светог Павла (изгубљен

рукопис).
8. Рукопис Музеја Српске цркве бр. 159

Максим (Исповедник) о благовестима Богородици
(л.45’-46); Свети Максим о 30 сребреника (л.48’-49);
Глосе и мудре изреке ...Максима Исповедника, ... Светог
Василија, Григорија Ниског, ...Нила Посника (Анккрског) и
других (л.49-54); Светог Максима излагање о вери, у облику
питања и одговора (л.66-67);Светог Максима о двема
природама Христовим (л. 69-70); Поуке Светог Василија,
из Патерика... Григорија Богослова Филагрију, оца Амона

(л.82-87’); Григорија Ниског о оченашу (одломак) (Л. 153’-

156) ; Слово љубве деспота Стефана (л. 159-160); Одломци
из Светог Писма са одломцима из слова Светог Василија о
стварању света, и о посту; Светога Максима главе, његово
слово о посту; одломак из Лествице, ... и молитва светог
Григорија Богослова (л. 196-211): Главе Светог Максима (л.
257-260’); Питања и одговори на речи из Еванђеља Василија
Великог.
9. Рукопис Народне библиотеке која је уништена у

бомбардовању бр. 29
Излагање о вери Светог Максима (Исповедника) (л.14-
15); Посланица Светог Василија Великог (л.27-27’); Посла-
ница светог Василија Великог (л. 29-30); Изреке стараца пус-
тињака (л. 30-31); Слова Григорија Богослова о богословљу,
писмо упућено Филагрију (л. 31-32); О старцима (л.32-32’);
О поукама оца Амона (л. 32-35’); Слово Анастасија инока
синајског о сабраности и о злопамћењу (л.35’-50); Слово
љубве Стефана Лазаревића (л. 97’-99); Слово Максима Ис-
поведника о Богородици (л. 176-187).
У даљем раду покушаћемо да дамо краћу патролошку

анализу исихастичких аутора које смо утврдили у овим ру-
кописима, и евентуално да укажемо на изворна дела ових
писаца.
У патролошкој хронологији ових рукописа најстарији
писац значајан за исихазам наших зборника је Антоније Ве-
лики65 (251-356). Oн је био пореклом из Египта. Прва аскет-
ска искуства стицао је код познатог монаха Павла Тивејског.
После извесног времена проведеног у отшелништву Анто-
није је основао прву идиоритмијску заједницу у историји
православног монаштва. Православна монашка традиција
запамтила га је као једног од првих и највећих учитеља под-
вижништва. Позната су му дела: Изреке, Писма, 7 посла-
��
А. Јевтић, Патрологија ��
II��
, 270-282.

ница, Писмо монасима у Тиваиди и Арсиноји, Писмо ави

Теодору; и још нека спорна дела која му се приписују.
Овај писац јавља се на једном месту у Хиландарском
рукопису бр. 87 на л. 413-417’, под насловом „Изреке Анто-
нија Великог”. Сматрамо да је ово превод из његовог списа
Изреке.
Макарије Египатски66 (300-390), чији је допринос у
формирању исихастичке традиције већ споменут, провео
је монашки живот у Скитској пустињи у Египту. Подвиж-
ничке особине овог претече развијеног исихазма, биле су:
изражена молитвеност и смирење (душевни мир, или како
то монашка традиција назива доховни мир).Аутентични
Макарије написао је три дела: Писмо, Изреке које се налазе
у Азбучном Патерику и две молитве. Писац који се јавио у
списима под именом Макаријевим потиче, како многи пат-
ролози сматрају, из Мале Азије или из Сирије. Сматра се да
је живео приближио од 380-430. године. Списи које је оста-
вио иза себе овај писац су: Велико Писмо, 50 Духовних оми-
лија, 7 аскетских трактата. Неки рукописи овог последњег
дела, како је у патристици примећено, имају белешку „Главе
Светог Макарија препричане Симеоном Логотетом”. За нас
је овај податак врло битан, јер у Дечанском рукопису бр. 76
где се Макарије једино јавља, на л. 310-341 стоји наслов:
Главе преподобног оца Макарија, које је обрадио Логотет
(глава 150). Са сигурношћу можемо сматрати да се у спо-
менутом зборнику ради о прерађеном и скраћеном преводу
дела Макарија Египатског 7 аскетских трактата.
Василије Велики67 (330-378), кога смо већ спомињали,
родио се у Неокесарији. Био је велики познавалац грчке фи-
лософске мисли, а познато је да је заједно са Григоријем Бо-
гословом философско образовање стекао код софисте Име-
рија и Проересија у Атини. Био је један од највећих теолога
Византије, о чему говори велики број његових сачуваних
��
Исто, 289-295.
��
Исто, 86-126.

списа. Ми бисмо истакли само неке од њих и то оне који су

значајни за развој исихастичке традиције. На првом месту
споменули бисмо његово дело О Духу Светом, затим: Шес-
тоднев, морална и практична дела, Реч о вери, затим 7 пред-
говора и увода о подвижништву, Морална правила, Монаш-
ка правила, Мали аскетикон, Велики аскетикон и др.
Григорије Богослов68 (330-390), родио се у Аријанзу који
се налазио у околини Назијанза. Био је аскета и мистик, а
уз све то стекао је огромну философску и богословску уче-
ност. Једно време је провео као архиепископ цариградски, а
у току његовог архиепископовања био је један од сазивача
II��
Васељенског сабора, одржаног 381. године у Цариграду.
Убрзо се повукао и вратио у Назијанз, где је провео остатак
живота. Споменућемо само нека, за наше рукописе значај-
нија дела, која је написао овај истакнути византијски бого-
слов: 45 Беседа, међу којима је и шест занимљивих за наше
рукописе (20. Беседа „која се још назива О догматима или
богословљу”) и Беседе од 27-31.све О Богословљу. Беседе О
Богословљу за основне теме разматрања узимају тријадоло-
гију и могућност познања Бога, које су врло битне за будући
разво��
j��
исихазма. Све ово наводимо зато што у нашем Руко-
пису Народне библиотеке која је уништена у бомбардовању
бр. 29 на л. 31-32 стоји: „Слова Григорија Богослова о бого-
словљу, писмо упућено Филагрију”. Овај Филагрије којем
Григорије у писму износи своја схватања о богословљу, био
је један од његових сродника. Не може се, наравно, ништа
поузданије тврдити о тачном извору овог наслова, али би се
могло предпоставити да његов садржај, на неки начин кон-
ципира (ако је настао пре) или парафразира (ако је настао
после беседе о Богословљу) Григоријеву мисао записану у
беседама О Богословљу.
Григорије Ниски69 је живео од 335-395. године, а родио
се у граду Неокесарији. Његов брат Василије Велики поста-
��
Исто, 127-166.
��
Исто, 167-188.

вио га је за епископа града Нисе око 371/2. године. Овај поз-

нати учени теолог и мистик био је учесник II��
��
Васељенског
сабора у Цариграду 381. године. Црквено предање, поред
великог поштовања према Григорију, стекло је и извесну ре-
зерву у погледу Оригеновог утицаја на његово прихватање
учења о апокатастази. Но без обзира на ову чињеницу мисао
Григорија Ниског извршила је велики продор у даље токове
византијске ортодоксне мистике. Од његових дела споме-
нућемо само оне списе који би могли да се уоче у ресавским
преводима одабраним за овај рад. У Рукопису Музеја Ср-
пске цркве бр, 159 на л. 153’-158 стоји наслов: „Григорије
Ниски о оченашу” (одломак). Са поузданошћу можемо твр-
дити да је овај одломак из Григоријевог списа Оченаш, који
припада његовим егзегетским делима. У Хиландарском ру-
копису бр. 405 на л. 103-180 налази се наслов: „Посланица
Григорија Ниског о лику човечјем”. Наравно, нисмо у стању
да одредимо поуздано којем делу Григорија Ниског припада
ова посланица из нашег рукописа, али је чињеница да њен
садржај открива богословску дисциплину - антропологију
(хришћанску) коју је овај писац нарочито развијао. Своју
антропологију Григорије Ниски изнео је у спису О стварању
човека као и у 2 Омилије о стварању човека, чије ауторство
није поуздано утврђено али један број патролога сматра да
је дело овог писца. Мислимо да би у кругу ова два списа
требало тражити порекло овог превода у нашем рукопису.
Амон70 био је писац IV��
��
века, а зна се да је умро око
396/403. године. Био је ученик Антонија Великог, што значи
да је упражњавао сличне методе подвижништва. Позната су
му дела: Изреке, 7 Писама, Писмо, 14 Писама, Писмо мла-
дим монасима, 19 поучних глава, Реч о исихастима, Поука
почетницима о радости душе у служби Богу.
Патерик71 или у словенском преводу Отачник, припада
„анонимним монашким збиркама”. Ово дело одсликава ис-
��
Исто, 282-283.
71
Исто, 270-275.

торијат египатског монашког подвижништва IV��

��
и V��
��
века.
Једна група патролога сматра да су садржај ове збирке за-
писивали и састављали ученици познатог аве Пимена, а то
значи да је први Патерик настао крајем ��
IV��
и почетком V� ��
века. Садржај Патерика богат је разноврсним варијантама
монашког подвижништва, а већи број ове збирке углавном
се формирао у два облика: азбучни и систематски.
Делове патеричког садржаја срели смо на три места, у
три, различита рукописа и то: у Дечанском бр. 76 на л. 341-
368, Хиландарском бр. 87 на л. 403-403’ и Рукопису Музеја
Српске цркве бр. 159, л. 82-87.
Нил Анкирски72 је живео у другој половини ��
IV��
и првој
половини ��
V��
века. У духовном животу учитељ му је био Јо-
ван Златоуст, а познато је да је био игуман манастира у око-
лини Анкире (Анкаре). У једном броју преписа уз његово
име стоје називи монах или аскета, па отуда можда и води
порекло Нил Посник под којим се јавља у нашим рукописи-
ма. Значајни су Нилови списи: О предности монаха исихас-
та у пустињи над онима који живе у градовима, Похвална
реч Албанију, О нестицању, најпознатије дело Аскетска реч
и друга. Споменуто дело Аскетска реч налази се у руском
преводу Филокалије-Добротољубљу, где једно од поглавља
носи назив „Слово о молитви” а садржи 153 главе. Нила
Анкирског под називом Посник срели смо у Дечанском
рукопису бр. 75 на л. 162-167 под насловом: Слова Нила
Посника о молитви (глава 150), и у Дечанском бр. 76 на л.
295’-303: Нил пос-ник о молитви (глава 151). Како видимо
Слова из Аскетске речи преведена су готово у целини у оба
рукописа, с тим што у Дечанском 75 недостају три, а у Де-
чанском 76 две главе.
Дијадох73 је рођен почетком ��
V��
века, а живео је отприли-
ке до 468. године. Био је епископ града Фотике (у Епиру),
а познат је био као: борац против тадашњих јереси, теолог
72
Исто, 301-305.
73
Исто, 309-311.

и п��
o��
движник. Значајна дела овог писца су: Списи, Виђења,
Реч на вазнесење Господње и 100 гностичких глава.
Марко Пустињак74 је живео, како се предпоставља, од
380-480. године. Познато је да је извесно време био игуман
једног манастира у околини Анкире (Галатијске), остатак
живота провео је као пустињак у Палестини или Египту.
Писац је аскетских и полемичких дела, а најзначајнија су: O�
��
духовном закону, ��
O��
онима који мисле да се дела опраштају,
O��
покајању, ��
O��
крштењу, Разговор ума са својом душом.
У Дечанском рукопису бр. 76 препознајемо три наслова,
који упућују на њега. На л. 271-273’ налази се наслов Пре-
подобни Марко о духовном закону (глава 68), који указује
на дело О духовном закону. На другом месту, на л. 273-276,
Преподобни Марко „савештање умно својој души”. Наслов
нас упућује на једно друго дело Марка Пустињака - Разго-
вор ума са својом душом.
Јован Лествичник75 чији је значај у формирању визан-
тијске и уопште ортодоксне исихастичке традиције већ
истакнут, јавља се у нашим рукописима на три места. У
Дечанском бр. 75 на л. 187-277 налази се целовит превод
Јованове Лествице, затим изгубљени рукопис Лествице де-
спота Стефана Лазаревића - Лествица из манастира Светог
Павла, као и Рукопис Музеја српске цркве бр. 159 (одломак
овог Лествичниковог дела). У Хиландарском рукопису бр.
87 на л. 230’-233 налази се наслов: Покајни канон Јована
Лествичника о Тамници. Овај канон, састављен у првој по-
ловини XI��
��
века, не припада Јовану Лествичнику, али је ин-
спирисан петим словом Лествице: „О брижљивом и ствар-
ном покајању, о животу светих осуђеника и о Тамници.”
74
Исто, 305-307.
75
књижевности, Београд 1968, 1-31; исти, Покајни канан Лествице у
старом српском преводу, Зборник Филозовског факултета, XII-1, (1974),
251-289; Јован Лествичник, Лествица, превео Д. Богдановић, Београд,
1963, 58.

Максим Исповедиик76 (580-662) родио се у Цариграду,

где је имао прилике да стекне изванредно образовање. Пос-
тао је монах у једном манастиру у Хрисопољу. Током бо-
равка у Северној Африци интензивно је учествовао у борби
против монотелита. Године 653. био је затворен због своје
ортодоксије, а потом прогнан у Тракију. У Цариград је по-
ново враћен 662. године, а затим поново прогнан, и на крају
послан у прогонство на Кавказ, где је убрзо умро. Позната
су му дела: Питања и одговори Таласију, Мистагогија, Рас-
праве с Пиром, 400 глава о љубави, 200 Гностичких глава
и друга.
У рукопису Рс 11 на л. 33-36 налази се наслов: Кратко
излагање о вери ... са изложењем о вери светог Максима
Исповедника у облику питања и одговора. Овај наслов би
могао да указује на Максимов спис Питања и одговори Та-
ласију, јер је ово његово дело формирано у виду питања и
одговора. У Дечанском рукопису бр. 76 на л. 304-334 нала-
зи се наслов: Слова светог Максима Исповедника о љубави
(глава 400 и 4 сатнице). У овом зборнику срећемо целовит
превод познатог дела Максима Исповедника 400 глава О
љубави. Одломке из овог дела налазимо и у Хиландарском
рукопису бр. 87 на л. 405-412. У рукопису Музеја српске
цркве бр, 159 на л. 69’-70’ стоји наслов: Светог Максима о
двема природама Христовим који указује на садржај позна-
тог Максимовог христолошког списа Расправе с Пиром.
Исихије77 којег срећемо у нашим рукописима није онај
који је живео у VI��
��
или ��
VII��
веку, и био ученик Лествичников,
него је у питању Исихије Јерусалимски, познати егзегета
и проповедник ортодоксне вере, V��
��
века. О томе нам сведо-
че два ресавска рукописа чије смо наслове упоредили са
садржајем Исихијевог дела у Добротољубљу. У Дечанском
рукопису бр. 75 на л, 425-438 стоји: Исихије презвитеру Те-
��
И. Мейендорф, Введение в святоотечское богословие, Нью Иорк,
1982, 301-312.
��

одулу, излагање о просветљењу душе „отвештателно и мо-

литвено” (глава 100 у првој сатници, 99 у другој, укупно 199
глава). У Добротољубљу налази се Слово Теодулу. Чини нам
се да ово поређење са садржајем у Добротољубљу упућује
на аутора Исихија Јерусалимског и његов спис у Дечанском
рукопису. Овом истом делу могао би да припада и наслов
у нашем Рукопису Народне библиотеке која је уништена у
бомбардовању бр. 320, на л. 14-35 који гласи: Поуке Иси-
хијеве презвитеру о трезвењу (глава 102).
Таласије78 је живео у VII��
��
веку. Био је игуман једног ма-
настира у Либији. Како о његовом кратком животопису у
Добротољубљу стоји, Таласије је саставио неколико дог-
матских и аскетских списа. У Добротољубљу назив његовог
списа гласи: Ава Таласије о љубави, уздржању и духовном
животу - упућено презвитеру Павлу. Спис је састављен од
400 поглавља и једног посебног поглавља о молитви. Ово
Таласијево дело препознајемо у следећим рукописима: У
Дечанском бр. 76 на два места налазимо наслове, и то на л.
438-445 400 глава преподобног Таласија презвитеру Павлу,
са сатницама, са главама и акростиху, и на л. 257-269, Слова
преподобног Таласија Павлу презвитеру (глава 400 и још 4
сатнице). Затим, исто Таласијево дело препознајемо на че-
тири места у Рукопису Народне библиотеке која је униште-
на у бомбардовању бр. 320 и то: на л. 174-178, л. 178-183 л.
183-189 и на л. 189-198.
Исак Сирин79 живео је у VII��
��
веку, а био је пореклом
из Ниниве. Познато дело овог писца су Аскетска слова. У
Добротољубљу ово Сириново дело има 291 главу. Већи део
Аскетских слова преведен је у два наша дечанска рукописа.
У нешто старијем, Дечанском бр. 75 на л. 1-162 налази се
наслов: Слова Исака Сирина, са изостављеним почетком,
(глава 150), а у Дечанском бр. 76 стоји исти наслов, са изос-
тављеним почетком и већим бројем глава - 100 глава.
Добротолюбие ��
78
III��
, Москва, 1889, 312-346.
Добротолюбие III��
��
, Москва,1889, 643-760; Г. В. Флоровский, Ви-
��
зантийские Отцы V��
��
-��
VIII��
, Париж, 1933, 185-194.

Анастасије Синаит80 живео је у другој половини �� VII�

века, а умро после 700. године. Као савременик Јована Лес-
твичника био је под великим утицајем овог подвижника.
Познато Анастасијево дело су Питања. Овог писца срећемо
у три наша рукописа. Његово споменуто дело препознатљи-
во је у једном наслову Дечанског рукописа бр. 75. На л. 277-
294 стоји наслов: Слова светих отаца сабрана и укратко
изложена, почиње са питањима и одговорима Анастасија
Синаита и др. Ово дело препознајемо и у Рукопису Народ-
не библиотеке бр. 320 на л. 224’-230, Питања и одговори
Анастасија Синаита.
Филотеј Синајски81 живео је крајем VII��
��
века. Био је један
од првих ученика Јована Лествичника. Наслов Филотејевог
дела у Добротољубљу гласи: 40 поглавља о трезвењу пре-
подобног оца Филотеја Синајског. У нашим рукописима
јавља се на два места. У Дечанском бр. 76 на л. 288-295’;
Рукопису Народне библиотеке бр. 320 на л. 60’-87.
Теодор Едески82 је живео у ��
IX��
веку, а родио се у Еде-
си Месопотамијској. Пре него што је постао епископ гра-
да Едесе био је монах у манастиру Светог Саве Освећеног.
После извесног времена проведеног у епископском звању,
Теодор се повукао у отшелништво. У Добротољубљу његов
спис стоји под насловом: 400 душекорисних поглавља Те-
одора епископа Едеског. У рукопису Народне библиотеке
бр. 320 на л. 197-224 стоји: Поуке преподобног оца нашег
Теодора Едеског (глава 98).
Симеон Нови Богослов83 (949-1022) био је прво монах
у цариградском манастиру Студион, али је убрзо прешао
у манастир Светог Маманта, где је касније постао игуман.
Због извесних сплетки био је једно време у прогонству, али

��
��
Исто, 165-166; Добротолюбие ��
III��
, Москва, 1883, 278-481.
��
Добротолюбие III, Москва, 354-390.
��
И. Меиендсрф, Введание в святоотечское богословие, 301-312. Ва-
силий (Кривошеин), Преп. Cимеон Новый Богослов, Париж, 1980, 74-84.

је после неког времена рехабилитован. Најзначајнија су му

дела: Катихетска слова, Главе, Слова, Химне, О три начина
молитве, Теолошке моралне расправе. У Дечанском руко-
пису бр. 76 на л. 277-283 стоји наслов: Слова Симеона Но-
вог Богослова (глава 49), који открива и наслов Симеоновог
дела Слова. У Хиландарском бр. 87 на л. 405-412 стоји: По-
уке Симеона Новог Богослова о молитви, па је могуће пред-
поставити да се ради о Симеонсвом спису О три начина мо-
литве, који представља једино дело у којем систематичније
излаже своје учење о молитви, Такође, исти наслов срећемо
у Рукопису Народне библиотеке бр. 320 на л. 114-118.
Григорије Синаит84 (1255-1346) о којем је било речи,
поред Максима Исповедника најзаступљенији је писац у
овој групи ресавских рукописа. Његови списи садржани
су у делу Поглавља, како су у Филокалији насловљени, а
у Добротољубљу као Поглавља Светог Григорија Синаита.
У Дечанском рукопису бр. 75 на л. 385’-390 стоји: Слова
Григорија Синаита о безмолвију припада глави овог Григо-
ријевог списа чији је наслов О безмолвију и молитви. Овом
спису (Поглавља) припада и наслов на л. 153’-154, Рукопис
Народне библиотеке бр. 320. И остали наслови у овом ру-
копису на л. 154’-155, О томе како треба држати ум; л. 155-
156, О томе како треба, одагнавати помисли; л. 156-157’,
Како треба појати; л. 157-159 О томе како треба узимати
храну; - потпуно одговарају називима поглавља из подна-
слова дела Поглавља, под називом: Наставак онима који
молитвено тихују (Добротољубље II��
��
, 253-264).
Закључак
Утврђивање релативно великог броја исихастичких пи-

саца и њиховних дела у нашем кругу ресавских рукописа,
како смо то покушали да истакнемо на неколико места, по-
казује сву сложеност византијског исихастичког утицаја на
��
Добротолюбие ��
, Москва 1889, 197-256; Ј. Мајендорф, Свети
V��
Григорије Палама и православна мистика, 53-57.

свеколику српску културу XIV��

��
и прве половине ��
XV��
века.
Трагови исихастичке духовности се до XIV��
��
века могу
пратити у делима првих српских књижевних стваралаца, од
Саве Немањића, Доментијана, Теодосија, Данила и других.
Утицај исихазма у немањићкој књижевности и уметности
кретао се углавном у оквирима синајске исихастичке тра-
диције преко дела Јована Лествичника, као и додира српске
монашке и уопште хришћанске средине са неким синајс-
ким духовним центрима. Не треба посебно истицати да је
светогорска монашка духовност, још од оснивања манас-
тира Хиландара 1198. године, вршила непрестан утицај на
српску књижевност и културу.
Што се тиче исихастичког утицаја на моравску књижев-
ност, тек детаљно проучавање садржине ресавских зборни-
ка откриће корене виших исходишта основних поетских и
естетичких схватања ове књижевности и уметности, а са-
мим тим добиће се и јаснији одговор на нека битна питања
о српском средњовековном етосу.
ПОТПУНИ ОПИС САДРЖАЈА ДЕВЕТ РУКОПИСА

РЕСАВСКОГ КРУГА НАСТАЛИХ ИЗМЕЂУ
1392. и 1427. ГОДИНЕ
ДЕЧАНСКИ РУКОПИС бр. 75 - л. 462, датиран је седмом деце-

нијом XIV��
��
века. Писар Макарије.
- Слов��
a��
Исака Сирина, уводни текст, без почетка (глава 89). л. 1-
162.
- Слова Нила П��
o��
сника о молитви (глава 150, л. 162-167);
- Изношење о православној вери, Светој Тројици, иконама о све-
тим моштима и седам васељенских сабора и о свим црквеним пра-
вилима (л. 167-168’);
- Изношење друге Јустинијана са правилима светих отаца, и ва-
сељенских сабора и о свим црквеним правилима (л.168’-185);

- (л. 185’-186’ празни);

- Лествица Јована Лествичника (л. 187-277); Слова светих отаца
сабрана и укратко изложена. Почиње са питањима и одговорима
Анастасија Синаита и других (л. 277-294);
- Посланица Домника антиохијском патријарху кир Петру (л.
294’-299);
- Михаила Синђела, изложење о православној вери (л.299-300’);
- Писање Михаила патријарха цариградског антиохијском пат-
ријарху Петру и други састави о суштини православне вере
- Слова Анастасија Антиохијског, Кирила Александријског са пи-
тањима и одговорима (л. 300’-310);
- Главе преподобног оца Макарија које је обрадио Логотет (глава
150, л. 310-341);
- Патеричка житија и слова и други састави - повести, тумачења,
поуке, питања и одговори светих отаца и других (л.341-368’);
- Тумамења светог Григорија Синаита (л. 368’-369’);
- Поуке Григорија Синаита о послушању, страстима, добродетељи-
ма, о безмолвију, у акростиху (глава 142, л. 368-385’);
- Слова Григорија Синаита о безмолвију (глава 15, л. 385-390);
- Слова Григорија Синаита о безмолвију и седењу (л.390-392);
- Поуке о безмолвију и благодати и како да се то постигне без духов-
ника у отшелништву (питања и одговори, и друго) (л. 392-401’);
- листови 402 и 403 су празни;
- Питања и одговори Никите Студијског (Ститата), а затим и њего-
ве главе са сатницама (глава 82, л. 404-423’)
- л. 424 је празан, са грубим цртежима манастира Дечани;
- Исихију презвитеру Теодулу, истинско излагање о просветљењу
душе „отвештателно и молитвено” (глава 100 у првој сатници,глава
99 у другој, л. 425-438);
- 400 глава преподобног Таласија презвитеру Павлу, са сатницама,
са главама у акростиху (глава 100 у првој сатници, 99 у другој, 100
у трећој и 100 у четвртој сатници, (л. 438-445);
- Слова о посту блаженог Диадоха, епископа Фотикије из Илирика
и 100 глава о духовном расуђивању (л. 445’-461);
- Индикт који обухвата период од 1371-1396. године (л.462-462’) .

РУКОПИС НАРОДНЕ БИБЛИОТЕКЕ СРБИЈЕ, Рс 11 - 56 л. дати-

ран је крајем XIV��
��
века.
- Слова Јована Златоустог о Јевтопијевом одлучењу (л.1-12’);

- Повест о Латинима и њиховом одлучењу од Грка и свете божанс-
ке Цркве и о опресноцима (л.13-17);
- Слово хартофилакса и протосинђела Никите Никејског о бесквас-
ној служби (л. 17-20);
- Никитино слово о истом (л. 20-21’);
- Повест Никифора Калиста о Христовој вечери (л.21-21’);
- Слово „немческом прелештењи” и Петрове поуке јеретицима (л.
21’-22);
- Слово Никите Презвитера студијског о Латинима и опресноцима
(л. 22-23’);
- Правила светих апостола (л.23-24’);
- Прво правило VI��
��
Васељенског сабора и о посту у суботу (л. 24’);
- Из апостолских заповести и одломци из правила васељенских
сабора (л. 24’-26’); Сказаније о латинским јересима (глава 28, л.
27-28);
- Исповедање папе римског о вери папа и фременуарија (л. 28);
- Одговор васељенског патријарха кир Германа на посланицу рим-
скога папе фременуаријама и другим Латинима, са питањима и од-
говорима и одломцима из Еванђеља, апостола и светих отаца (л.
28’-29’);
- Посланица патријарха Германа брату Дионисију Ниском са од-
ломцима из слова светих отаца (напомена: ови одломци Еванђеља,
апостола, васељенских сабора и светих отаца улазе у целину саста-
ва слова), (л.29’-31’);
- Посланица папе Дамаса Павлину епископу Солунском (л,31’-32);
- Поуке патријарха Германа Латинима (л. 32-33’);
- Кратко излагање о вери Анастасија патријарха Антиохијског и
Кирила Александријског са питаљима и одговорима, са кратком
повешћу о одлучењу Латина што се садржи у патријаршиским
књигама, са изложењем о вери светог Максима Исповедника у об-
лику питања и одговора (л.33-36’);
- Пролошко житије на Успење од Кирила Философа (л.36’-38);

- Слово о примању Бугара у патријаршију уз благослов васељенс-

ког патријарха и других (л. 38-39);
- Поуке Атанасија Александријског кнезу Антиоху о божанским
списима, са питањима и одговорима (глава 117, л.39-54);
- Изабрано правило патријарха Никона о архијерејима и мирским
свештеницима, са питањима и одговорима Тимотеја Александријс-
ког и други списи (л. 54-56’) .
ДЕЧАНСКИ РУКОПИС бр. 76 - 371 л. крај ��

XIV��
и почетак ��
XV��
века.
- Слова Исака Сирина, уводни текст, без почетка (гл. 89, л. 1-226’);
- Слова о посту блаженог епископа Дијадоха (глава 100, л. 227-257)
још 4 сатнице л. 257-269);
- Преподобног Исаије корисне главе (глава 21, л. 260-271);
- Преподобног Марка о духовном закону (глава 68, л.271-272’);
- Преподобни Марко „савештање умно својој души” (л. 273-276);
- Заповест светог Марка (л. 276-276’);
- Мањи одломци из Карпатиј��
a��
, Филотеја Монаха и Теодора Студи-
та (л. 276’);
- Слова Симеона Новог Богослова (глава 49, л. 277-283);
- Слова душеполезна Јована Дамаскина (глава 45, л. 283-288) ;
- Преподобног Филотеја о храму свете Богородице који је у купини
синајској (глава 38, л. 288-295’);
- Нил Посник о молитви (глава 151, л. 295’-303’);
- Слова светог Максима о љубави (глава 400 и 4 сатнице) (л. 304-
334);
- Питања и одговори Никите инока и презвитера Студијског манас-
тира (глава око 200 и 2 сатнице, л. 334-367);
- Презвитера великаго Јована ...о звезде и по ...(Пе)рсиди (вероват-
но Персији) (л. 367’-371).
ХИЛАНДАРСКИ РУКОПИС бр. 405 (Шестодневник Василијев) -

л. 198 из 1400. године. Опис садржаја овог рукописа извршили смо
према опису Каталог ћирилских рукописа манастира Хиландара.
- Беседа Василија Великог о шестодневу (9 беседа, л.1-103);
- Посланица Григорија Ниског о лику човечјем (31 глава, л. 103-180);
- „Предели с Богом различни” (додатак, л, 181).

ХИЛАНДАРСКИ РУКОПИС бр. 87 (Псалтир са последовањем

писара Јова) - 422 л. из 1408, године. Опис смо извршили према
Каталогу Ђирилских рукописа манастира Хиландара,Београд,
1978.
- Предговор Псалтиру, затим речи о Псалмима и састави

Епифанија, Василија Великог и другигх отаца (л. 2-8);
- Предговор Василија Великог (л. 8-10’);
- Повест о Псалмима Јевсевија Кесаријског (л. 10-11);
- Повест о Псалмима Јована Златоустог (л. 11-12);
- Псалми подељени у катизме са маргиналним глосама (л.12-89’);
- Библијске песме (л, 89-97);
- Часослов (л. 97-121);
- Месецословни тропарник уз додатке на маргинама (л.121-165);
- Правила за вршење поста, без, почетка (л. 165-170);
- Пасхално бденије (л. 170-178’);
- Акатисник (л. 178-187’);
- Параклис посвећен Богородици (л. 187’-191’);
- Служба и акатист Христу (л, 191-194);
- Канон Великог петка, писца Анастасија Киестра (л.194-196’);
- Канон светом Симеону и Сави, од Теодосија (л. 196’-199’);
- Богородичин канон Григорија Синаита (л. 199’-200’);
- Молебни канон Богородици Григорија Синаита (л.200’-203);
- Богородичин канон Григорија Синаита (л. 203-204’);
- Канон Часном крсту Григорија Синаита (л. 204’-206’);
- Умилни канон Христу (л. 206’-208’);
- Богородичин канон (л. 208’-211);
- Канон светим оцима, Григорија Синаита (л. 211-213’);
- Спојени канони на исход душе и молебни Богородици, Андреја
Критског (л. 213’-219);
- Молебни канон Христу (л. 219-222’);
- Канон анђелу чувару (л.222’-225) ;
- Канон Григорија Монаха посвећен свим светима (л. 225-230’);
- Покајни канон Јована Лествичника о тамници (л. 230’-233);
- Последовање купине синајске и сви остали текстови последовања
(л. 233-237);

- Недељни октоих (л. 237-300);

- 11 васкрсних еванђеља (л. 300-309’);
- Празнична еванђеља по месецослову (л. 309’-320);
- Апостоли и еванђеља Велике четрдесетнице (л. 320-336);
- Тумачења имена апостола и друго (л. 336-336’);
- Повест о Јакову брату Господњем и о женама сродницама Гос-
подњим (л. 336’-337);
- ��
O��
Богородици (л. 337);
- Свети Кирило о „семосвјетилнику” (л. 337-337’);
- Тумачење о „тричестном душе” (л. 337’-338);
- Тумачење неких места из Евангелија и кратак апокрифни
рецепт (л. 338-340);
- ��
O��
врачању (л. 340-343);
- Причесне молитве (л. 343-356);
- „Диоптра” Филипа Солитарија (л. 356-389);
- Мали одељци из светих отаца (л. 389-403);
- Изреке из Патерика (л. 403-403’);
- Тројични (л. 403’-404);
- „Римске речи” (л. 404-404’);
- Писарски записи (л. 404’-405);
- Поуке Симеона Новог Богослова о молитви (л. 405-412);
- Слова Максима Исповедника о љубави (л. 412-413);
- Изреке Антонија Великог (л. 413-417’);
- Изреке Симеона Месопотамијског (л. 417’-419’);
- Молитве Христу и Богородици (л. 419-402’);
- Запис писара (л. 402’-403);
РУКОПИС НАРОДНЕ БИБЛИОТЕКЕ KОJA ЈЕ УНИШТЕНА У

БОМБАРДОВАЊУ 6.IV 1941. Бр. 320 - 290 из 1421. године. Опис
смо извршили према: Каталог Народне библиотеке у Београду, IV,
Београд 1982, 197-200.
- На почетку рукописа налази се текст нејасан, познијег записа, који

спомиње деспота Стефана Лазаревића као наследника браничевске
земље.
- Слова оца ... (име непознато) о духовном усавршавању (л. 1);
- Слова душекорисна Јована Дамаскина о Богу Слову (л. 1-4);

- Поуке Стефана Тивејског онима који су се одрекли света и онима

који су у свету (л. 4-13’);
- Поуке Стефана Тивејског онима који желе спасење (л. 13-14);
- Поуке презвитеру, Исихије о спасењу (глава 102, л. 14-35’);
- Почетак друге исихије (глава 106, л. 35’-60’);
- Слова преподобног Филотеја (Синајског) о храму Богородице из
купине синајске (Глава 37, недовршен, л. 60’-87);
- Поуке Симеона Новог Богослова о ћутању (л. 102-114);
- Поуке Симеона Новог Богослова о молитви (л. 114-118);
- Поуке Григорија Синаита о безмолвију, о молитви и постепеном
преображају (глава 142, л. 118-140’);
- Поуке Григорија Синаита о безмолвију, о начинима молитве и др.
(глава 22, л. 140’-153’);
- Поуке Григорија Синаита о безмолвију (л. 153’-154);
- О томе како треба изговарати молитву (л. 154-154’);
- О томе како треба држати ум (л. 154’-155);
- О томе како треба одагнавати помисли (л. 155-156);
- О томе како треба појати (л. 156-157’);
- О томе како треба узимати храну (л. 157’-159’);
- Искуство потребно за безмолвије и молитву, о појавама благодати
и прелести и о различитом деловању топлоте као и како уз помоћ
духовника избећи прелест (глава 13, л. 159’-172’);
- О природи божијег промисла (л. 172’-173’);
- О самовољи нашој (л. 173’-174);
- Четири Таласијеве сатнице презвитеру Павлу (у акростиху) (л.
174-178);
- Такође ове сатнице у акростиху (л. 178’-183);
- Исто (л. 189-197’);
- Поуке преподобног оца нашег Теодора Едеског (глава 98) (л.
197’-224);
- Одговори Григорија Богослова Филагрију о здрављу (л.224-224’);
- Питања и одговори Анастасија Синаита (л. 224’-230);
- Слова о вери архиепископа цариградског Генадија (100 недо
вршених глава) (л. 2 30’-241);
- Архиепископ Генадије Цариградски о храни (л. 241-241’);
- Питања и одговори архиепископа Атанасија Александријског

кнезу Антиоху о свештеним списима (л. 241’-290);
ЛЕСТВИЦА ИЗ МАНАСТИРА СВЕТОГ ПАВЛА - Термин после

које није могао да настане овај рукопис је 1441. година, то јест,
година смрти деспота Стефана Лазаревића. Рукопис је изгубљен
и садржао је у себи запис који је сведочио о његовој припадности
Деспоту. Фотокопију записа о овом примерку Лествице објавио је
Љубомир Стојановић, Стари српски записи и натписи I, бр. 234.
МУЗЕЈ СРПСКЕ ЦРКВЕ Бр. 159 - 334 листова измећу 1427. и

1431. године.
- Поуке цара Василија сину Лаву VI Мудром, у акростихом (л. 1-24);

- Прича о онима који се више брину о сујети овог света него о ве
чном животу (л. 24-28’);
- Христофор архиепископ Александријски повест и поука
душекорисна (л. 28’-45’);
- Максим о благовестима Богородици (л. 45’-46);
- Епифаније архиепископ Кипарски, Слова о седам дела Божијих
створених на дан Благовести (л. 46-46’);
- Епифаније архиепископ Кипарски, О природи и лику Богородице,
а унутар њега знамење Исуса Христа, са описом Христовог
физичког изгледа (л. 46’-47);
- Андреја Критског, Слово о поштовању светих икона (л.47’-48’);
- Светога Максима о 30 сребреника (л. 48’-49);
- Глосе и мудре изреке из Светог Писма, из списа светих отаца и
грчких философа (о даровима, о Богу Слову, одломци из Плутарха,
Демокрита, Сираха, Јована Дамаскина, Клитарха, Кира, Аристотела,
Јована Златоустог, Максима Исповедника, Сократа, Соломона,
Питагоре, Епиктета, Светог Василија, Григорија Ниског, Климента
Александријског, Фотија Цариградског, Сократа, Менандра, Нила
Посника и других (л. 49-54);
- Поглавље о Светој Тројици, вери и друго (л. 54’-55);
- Кирила архиепископа александријског питања и одговори о
Светој Тројици (л. 55-56);
- Кратко објашњење Јована Философа о православној вери (л. 56-
61’);

- Питања и одговори о хришћанској вери (л. 61 ‘-66’);

- Састав о Светој Тројици (л. 66);
- Анастасија Антиохијског патријарха и Кирила Александријског
излагање кратко о вери у облику питања и одговора (Л. 66’-67’);
- Слово: ако хоћеш сазнати шта је Бог (л. 67’-68’);
- Светога Максима кратко излагање о вери, у облику питања и
одговора (л. 68 ‘-69’);
- Светога Максима о двема природама Христовим (л. 69’-70’);
- Шта створи Бог за 6 дана (можда Максимово) (л. 70’-71’);
- Светога оца Епифанија о истом (л. 71’-72);
- Северијана епископа Гавале о 6 слова шестоднева (л. 72-78);
- Повест Никифора Калиста о Христовим мерама (л. 78-79);
- Слова Никите Мнија о опресноцима (л. 70-80’);
- Посланица Василија Великог једном монаху (л. 80’-82);
- Поуке св. Василија, из Патерика и св. Епифанија из Левитика,
Григорија Богослова Филагрију о Амона (л. 82-87’);
- Анастасија Синајског о светој сабраности и опраштању (л. 87’-100);
- Учење св. Мине Хермогена и Јевграфа (л. 100-131);
- Јован Дамаскин о Христовом рођењу (л. 131-145’);
- Јован Златоуст о посланици ап. Павла солуњанима (л. 146-150);
- Посланица Јована Дамаскина (л. 150-153’);
- Григорије Ниски о оченашу (одломак) (л. 153’-156);
- Помен жена мироносица које су излиле миро на главу Христову
(л. 156-159);
- Слово љубави деспота Стефана (л. 159-160);
- Житије Пахомија Великог (л. 160-161);
- Дионисија Ареопагита повест о мучењу (л. 161-162’);
- Посланица Јована Златоуста Тимотеју (л. 162-163);
- Из житија св. Епифаиија (л. 163-163’);
- Шта је разум (л. 163’-165’);
- Шта је мисао (л. 165);
- О Философији (л. 165’-167’);
- О конамому (цимету) (л. 167’);
- Питања и одговори о словесном посту (л. 1б7’-168’);
- Посланица солуњанима са тумачењем (л. 168’-172’);
- Тумачење коринћанима (л. 172’-173);

- Одломци из Богослова (л. 173’);

- Јована Златоуста, Слово о потреби да сваки „књижевник” научи о
царству небеском (л. 173’-177’);
- Богослова о тумачењу (л. 177’-178);
- Јован Златоуст о неопраштању хуле на Духа Светог (л.178-178’);
- Шта је праведни судија (л. 178’-179);
- Тумачење одломака „ако те саблазни око твоје десно ако и рука
одсеци је”, не брините шта ћете јести и пити, „не судите да вам не
буде суђено” и друго (л. 179’-183’)
- Шта је таланат који Христос xoћe да узме од лукавог (л. 183’-184);
- Златоустово слово о стојању Богородице, Марије Клопине и
Марије Магдалене крај крста (л. 184-185);
- Слово Христово виђењу испуњења свега што је написано (л. 185-
185’);
- Јудеји о незадржавању тела на крсту суботом (л. 185’-185’);
- О жени која је узвикнула: „Блажена која те је носила (л. 188-189);
- Златоустово тумачење оченаша (л. 189’-190);
- Златоустово слово о родној њиви (л. 190’-192’);
- Златоуст о непостижном и још 4 одломка из слова његових (л.
192’-195);
- Питања и одговори о образима (л. 195’-196’);
- Одломци из Светог Писма са одломцима из слова св. Василија о
стварању света, и о посту, св. Максима главе, његово слово о посту,
одломак из Лествице, Јована Златоуста о Посланици Коринћанима
и о степенима, питања Атанасија Великог, слово Јевсевија
Памфилијског, молитве св. Антиоха и молитва св. Григорија
Богослова (л. 162’-211);
- Атанасију Александријском посланица (слово ?) кнезу Антиоху
(л. 212-245’);
- Беседе Исака Саракипина са епископом Теодором (л. 145’-256’);
- Димитрија митрополита Кизичког, слово о јаковитима (л. 257’-257);
- Главе св. Максима (л. 257-260’);
- Слова Соломонова и Исуса сина Сирахова; са одломцима слова и
поукама (л. 260’-267);
- Питања и одговори на речи из Јеванђеља Василија Великог и
Григорија Богослова (л. 267-267’);

- Житије преподобног Стефана Новог (л. 268-334’);
РУКОПИС НАРОДНЕ БИБЛИОТЕКЕ КОЈА ЈЕ УНИШТЕНА У

БОМБАРДОВАЊУ 6. IV 1941. Бр. 29 - 187 л. друга четвртина XV
века. Рукопис смо описали према Каталогу Народне библиотеке у
Београду IV, Београд.
- Реч Кирила Александријског о Светој Тројици у облику питања и

одговора (л. 1-2’);
- Слово о правој вери Јована Философа (л. 2’-9’);
- Питања и одговори о правој вери (л. 9’-11);
- Слово о томе какав треба да буде хришћанин (л. 11-12’);
- Кратка излагања о вери патријарха Анастасија из Александрије и
Кирила Александријског (л. 12’-13);
- О богопознању и прослављању Бога (л. 13-14);
- Излагање о вери св. Максима (Исповедника) (л. 14-15);
- О двоједној природи Христовој (л. 15-16’);
- О божанском стварању (л. 16’-17’);
- Речи ‘Епифанија о стварању (л. 17’-18’);
- Казивања Северијана епископа Кавале о првом слову Шестоднева
(л. 18’-20’);
- О трећем слову шестоднева (л. 20’-22’);
- О четвртом слову истог (л. 22’-23);
- О петом слову шестодневника (л. 23-24);
- Слово о дрвету познања (л. 24-24’);
- Казивање Никифора Калиста о Христовој вечери (л’ 24’-25);
- Слово Никите инока о опресноцима (л. 25-27);
- Посланица св. Василија Великог (л. 27-27’);
- Посланица св. Јована Златоустог (л. 27’-29);
- Посланица св. Василија Великог (л. 29-30);
- Изреке стараца пустињака (л. 30-31);
- О Левитима (глава 26, л. 31-31’);
- Слова Григорија Богослова о богословљу, писмо упућено
Филагрију (л. 31’-32);
- О старцима (л. 32-32’);
- О поукама оца Амона (л. 32’-35’);

- Слова Анастасија инока синајског о сабраности и о злопамћењу

(л. 35’-50);
- О страдању мученика Мине, Ермогена и Евграфа (недовршено);
- Прича о Христовом рођењу (недостаје почетак) (л. 77-91);
- Тумачење Јована Златоуста Посланице солуњанима (л. 91-96);
- (назив изгубљен) (л. 96-97’);
- Слово љубави Стефана Лазаревића (л. 97’-99);
- Одломци из житија Пахомија Великог (л. 99-100’);
- О страдању св. Дионисија Ареопагита (л. 100’-102);
- Златоустово тумачење Посланице Тимотеју (л. 102-102’);
- Из житија светог Епифанија (л. 102’-103’);
- О разуму (л. 104-106);
- О мисли (л. 106-106’);
- О философији (л. 106’-108’);
- О кинамому (цимету) (л. 108’-109);
- О бесловесном посту (л. 109);
- Тумачење Посланице солуњанима (л. 109-114’);
- О Богослову (л.115-115’);
- О Богослову (л. 115’);
- Слово Златоустово о томе како је писменом човеку да се
спасе (л. 115’-120) ;
- О Богослову (л. 120-121);
- О греху хуле на Духа Светога (л. 121-121’);
- О неправедном судији (л. 121’-122’);
- Из тумачења Новог Завета (л. 122-126’);
- Једно питање и његово тумачење (л. 126 ‘-127);
- Тумачење из Новог Завета (л. 127-127’);
- Тумачење из Новог Завета (л. 127’-128);
- Тумачење из Новог Завета (л. 128-128’);
- Златоустове мисли о Христовом распећу (л. 128’-130);
- Тумачење Христовог испуњења пророштава (л. 130-130’);
- Тумачење из Светог Писма (л. 130’-132’);
- исто (л. 132’-133’);
- исто (л. 133-134);
- О оченашу (л. 134-135’);
- Једна поучна прича Јована Златоустог (л. 135’-l38);

- исто (л. 138-141);

- Житије и исповест Асента (л. 141-160’);
- Похвално слово Христовом новомученику Лазару (л. 160’-169);
- Прича о Финику (непотпуна) (л. 169-171);
- Прича о змији (недостаје почетак) (л. 171-176’);
- Ридање „грешног инока,” у акростиху (л. 176’-186);
- Слово Максима Исповедника о Богородици (л. 186-187);
- Разне поуке: О Светој Тројици, о вери и друго (л. 186-187);
- л. 187 празан.

2. Палама у српској средњовековној
књижевности
Пред савременом православном теологијом и црквено-

шћу уопште, личност и дело св. Григорија Паламе (1296-
1357/9?) остаје и даље актуелна тема и жива инспирација,
као и наглашена потреба сталног стваралачког повратка
савремене религиозности духу аутентичног паламитс-
ког исихазма. Њ��
e��
говом појавом древни израз православне
монашко-аскетске и мистичке духовности добио је током
прве половине ��
XIV��
в. нову историјску улогу. Такође, дело-
вањем његових непосредних следбеника и духовних учени-
ка у току полемике са византијским хуманистима, који су
били под утицајем западних мисаоних и верских струјања,
исихасти узимају активније учешће у животу византијског
друштва.
После доласка у Цариград калабријског монаха Варлаа-
ма, 1330. године, Палама је отворено ступио на историјску
сцену. Једанаест година касније дошло је до великог спора
између Варлаама и св. Григорија Паламе. Спор је дошао до
црквеног сабора, који је окончан у корист Паламиног тра-
диционалног светоотачког и светопредањског исихастич-
ког става. Ускоро се Варлаамовој полемици с Григоријем
Паламом прикључио Акиндин, који је био под утицајсм
схоластицизма Томе Аквинског. Исте године на новом са-
бору Акиндин је подржао Варлаама. Палама је и на овом
сабору успео да избори победу православног исихастичког
става. Промена на византијском престолу, изазвана смрћу
Андроника III��
��
(1328-1341), преузимање регенства од стране
царице Ане Савојске, изменила је положај исихаста у пре-
стоници. Тадашњи цариградски патријарх Јован Калекас
�
Извор: “Источник’’, часопис за веру и културу, бр. 1, 1992, 131-134.

уз подршку латинофилске политике Ане Савојске утицао

је да Григорије Палама буде осуђен као јеретик. У тим тре-
нуцима Паламу и његове исихасте подржавао је претендент
на престо Јован Кантакузин (1324-1352), чија ће подршка
бити значајна за коначну победу исихастичких схватања у
византијској цркви. Два нова сабора, одржана 1351. и 1352.
године, донела су коначну победу исихастима, који су тада
за опонента имали Никифора Григору, познатог Варлаамо-
вог следбеника. На овим саборима, Палама је доказао да
његова исихастичка схватања проистичу из вековне право-
славне догматске и аскетске традиције и учења, насупрот
учењу његових противника који су то оспоравали.
Исихастичко питање у Византији било је покренуто
у врло осетљивом моменту: у време буђења православ-
не духовности и појаве византијске хуманистичке мисли.
За разлику од западног, византијски хуманизам није био
у апсолутном раскораку са званичним учењем Цркве, али
је показивао склоност да изврши нову христијанизовану
рецепцију Платонове и Аристотслове философије. Атмос-
фери византијског хумамизма погодовао је следећи важан
моменат. Наиме, Максим Планудис и браћа Димитрије
и Прохор Кидонис, по први пут у Византији, превели су
латинско-хришћанске писце Августина и Тому Аквинског.
Наклоност византијских хуманиста према овим писцима
огледала се у томе што је Августинова теолошка мисао но-
сила наглашено присуство платонизма и неоплатонизма, а
Томе Аквинског мисао Аристотелове философије.
Сукоб оних двају струјања у византијској средини запо-
чео је полемичким иступима Варлаама, који је образовање
стекао у круговима латинско-схоластичке и грчке филосо-
фије. У основу својих полемика с Григоријем Паламом, Вар-
лаам је ставио питање сазнатљивости или несазнатљивос-
ти божанске суштине. Он је одрицао могућност општења с
Богом преко благодатних божанских енергија, тврдњом да
су оне истоветне божанској суштини, супротстављајући се
на тај начин вековном светоотачком правосланом предању

Цркве у Византији. Могућност општења с Богом Варлаам је

сводио на посматрање створеног света и појава у њему. Фе-
номен таворске светлости, толико битне за Паламино мис-
тичко схватање општења, сматрао је материјалном појавом
која симболички приказује божанство. Супротно Варлааму,
Палама је наглашавао разлику између божанске сушти-
не и божанских благодатних енергија, надовезујући се на
већ утврђена схватања кападокијских отаца Цркве, који су
овај проблем изнели у својој тријадологији (учењу ο Светој
Тројици). Дакле, по схватању византијског православља,
конципираном потпуније у учењу св. Григорија Паламе,
Бог пo Својој суштини остаје несазнатљив свему створе-
ном, и једини начин антиципације створеног у нествореном
божанском остварује се преко нестворених божанских бла-
годатних енергија, које се препознају као “благодат Светог
Духа”. Разјашњавајући детаљно сва спорна питања у по-
лемичком дијалогу с византијским хуманистима, исихасти
су даље тврдили да је видљиви начин божанских енергија
исијавање “таворске светлости”, која је по њиховом учењу
била знак човековог обожења. Питање обожења израженог
кроз обасјање таворском нествореном светлошћу заузимало
је централно место у Паламином стваралачком богословљу.
Супротстављајући се Варлаамовом чулном и симболичном
тумачењу таворске светлости, према којем је знање сматра-
но највишом светлошћу, Палама је на апофатички (антино-
мични) православни начин говорио ο симболу божанства.
То је, у основи, био став још кападокијских богослова који
су поставили темеље оваквог православног апофатизма.
Овом приликом нас занима један врло важан сегмент
историјског утицаја богословских списа св. Григорија Пала-
ме, који по својој бројности најречитије говоре ο врло вели-
ком историјском утицају који је у српској средини извршио
исихазам XIV века. Реч је ο оним богословским, и ништа
мање књижевиим списима, или њиховим деловима, који су
ушли у српску средњовековну преводну књижевност.
У познатој збирци средњовековних рукописа манастира

Дечана, у рукопису Дечани бр. 88, из осамдесетих година

XIV века, налази се, по нашем сазнању, најстарији познати
српски превод дела св. Григорија Паламе. Рукопис припада
књижевном жанру зборника, и то антилатинске богословске
садржине. Први наслов, којим и почиње овај зборник, носи
назив “Слово прво против Латина како од Оца исходи Дух
Свети”. Састав припада најранијим Паламиним списима
ове врсте, под називом “Аподиктички трактати” (око 1336),
који су настали у полемичком жару борбе против латинс-
ке филиоквистичке јереси (о исхођењу Светог Духа од Оца
и Сина). У овом српском преводном спису, тј. одломку из
“Аподиктичких трактата”, св. Григорије Палама расправља
питање исхођења Светог Духа, и даје православне аргумен-
те традиционалне светоотачке тријадологије и пневматоло-
гије (учење ο Светом Духу) ο исхођењу Светог Духа само
од Оца. У истом рукопису срећемо и спис “Против Латина”,
који такође припада оним делима у којима се расправљају
општи догматски проблеми везани за латинске јереси, што
улази у састав “Аподиктичких слова”. Исте провенијенције
су још два превода Паламиних антилатинских списа. Текст
превода антилатинских списа у Зборнику (Д��
e��
чани 88) за-
хвата обим од 103 листа (1-103л.). Превод овако тематски
одабраних списа настао је у време (осамдесетих година
XIV века) које дубоко одражава дух полемичких расправа и
борбе коју је за чистоту православног вероисповедања во-
дио св. Григорије Палама, те се из тих разлога његов још
свеж ауторитет повлачи као важан историјски адут у срп-
ској средини. То је заправо превод врло ангажоване и ак-
туелне књижевности и богословља, у средини која је своју
православност обликовала на самој граници источног и за-
падног хришћанства. Овакав избор српског преводиоца, и
несумњиво богослова највишег образовања, није ни мало
случајан. Заправо, то је било пресудно како у селекцији
Паламиних списа, тако и у самим стручним могућностима
преводиоца. Када су у питању српски преводиоци списа св.
Григорија Паламе, онда се слободио може рећи да је увек

реч ο одабраним следбеницима древног византијског иси-

хастичког монаштва, као и одабраним и ученим српским
богословима, добрим познаваоцима учења светих отаца
Цркве. Дакле, знајући у којој мери је антилатинство српске
црквене свести определило историјску судбину и могућ-
ност опстанка на овим просторима, сасвим је јасно зашто је
баш ово прво Паламино познато преведено дело.
И у збирци српских средњовековних рукописа Народне
библиотеке Србије, у осам рукописа срећемо преводе дела
св. Григорија Паламе. Два рукописа садрже антилатинске
саставе, а остали поједина празнична слова. У рукопису
(РС 43) из 1540. године налази се веома важан полемички
спис под насловом “Изложење Варлаамових и Акиндино-
вих злочасти”. Ово је превод и избор из неколико познатих
писама упућених Варлааму и доцнијем Паламином опонен-
ту Акиндину, на тему филиокве, која се баве и гносеолош-
ким питањем могућности богопознања.
Паламина пастирска слова (хомилије), које је саставио
и изговорио као архиепископ солунски, растурена су уг-
лавном по многим грчким и словенским зборницима, мада
је добар део и издат. Списи из збирке Народне библиотеке
Србије садрже врло занимљива слова овог писца. Иначе,
слова су представљала значајан допринос темама литур-
гијског, догматског и дидактичког карактера, од несумњи-
вог значаја и за даљи развој стилистике српске оригиналне
књижевности и реторике. Преводом појединих хомилија
овог византијског писца, српска преводна књижевност је
попуњавала потребан фонд тема које није стварала ориги-
нална књижевност. Углавном све најважније богословске
теме нису ни покретане у српској оригиналној књижевнос-
ти и богословљу зато што није ни било практичне потребе,
јер је културно и духовно Србија припадала јединственој
црквеној традицији и предању византијске универзалне
књижевности. Преводи одабраних Паламиних списа допу-
нили су у дотадашњој српској књижевности основни фонд
ћирилометодијевске, литургијске и монашко-аскетске као

и оригиналне српске хагиографске књижевности. Дакле,

српска црквена и културна средина преводом дела св. Гри-
горија Паламе добила је много јаснију представу ο свему
оном што је у Византији стварано скоро пуних 15 векова.
Тиме је и српски јужнословенски богословски и књижевни
ток примио све оне најважније утицаје и подстицаје потреб-
не развоју и егзистенцији европске хришћанске културе.
У хиландарском Зборнику (Хиландар 469, крај XV
века) налази се једна од најзначајнијих беседа св. Григорија
Паламе под насловом “Изложење и исповедање православ-
не вере”. То је у ствари Хомилија VIII, која је по свему су-
дећи састављена и изговорена у Недељу Православља (ПГ
т. 151 кол. 93-104). Та хомилија је свакако настала поводом
празника, али у српски превод је ушла да би се ауторитет
браниоца православља, св. Григорија Паламе, укључио у
актуелну ситуацију, догађаје и искушења пред која је био
стављен цео медитерански православни свет - опасност од
папске уније и османлијске поплаве која је надирала ка ју-
гоистоку Европе.
Као теолошки писац, св. Григорије Палама је вредан
изузетне пажње савремених истраживача српске преводне
књижевности и стога што је изузетак у целокупној бого-
словској мисли позновизантијске епохе. Реч св. Григорија
Паламе је реч надахнутог богослова и писца, која носи ис-
конску вредност древне светопредањске књижевности и
ништа мање оригиналне рецепције. Као исихаста и монах,
Палама се формирао читајући монашку лектиру, од египат-
ских аскетских отаца из IV века до мистика какав је био св.
Симеон Нови Богослов (949-1022). Исто тако, благодарећи
брижљивом изучавању и читању дела св. Василија Великог
(330-378), св. Максима Исповедника (580-662) и других,
постао је писац чије је дело оставило дубок печат на епоху
у којој је живео и стварао. То су у ствари они писци чија
богословска и уметнички надахнута реч, у мањој или већој
мери, подиже духовни ниво једног времена и карактер ду-
ховне и културне епохе. Ο Палами као теоретичару и прак-

тичару исихазма познати православни патролог о. Георгије

Флоровски вели: “Његова теологија ни у ком случају није
била теологија понављања. Била је, напротив, стваралачка
пројекција древног предаља”.
Политички фактори, пре свега продор Османлија на
Балкан и пад Цариграда 1453. и Деспотовине 1459. године,
прекинули су линију прогресивног развоја српске исихас-
тичке духовности, културе и развоја целокупног друштва,
а исихазам ће представљати духовни капитал без којег је
незамислив будући опстанак православног идентитета,
који уз све муке и буре траје и данас. Покрет светогорских
исихаста XIV века који је предводио св. Григорије Палама
покренуо је свест ο потреби обнове православне духовнос-
ти, а преко словенских превода постаје трајна баштина и
вредност целе Православне Цркве и култура традиционал-
но православних народа.
�
Ради се о тексту Григорије Палама и светоотачко предање, “Тео-
лошким погледима” 1, 1972. (прим. Б.П.).

Зборника из XV�
��
века
У оквиру зборника монашко-исихастичког садржаја

манастира Хиландара бр. 278 налази се од л. 243-256’ текст
Григорија Солунског под насловом Слово на Успеније Бо-
городице, чији садржај припада жанру празничних слова.
На основу каталога хиландарске рукописне збирке ви-
димо да је Слово на Успеније најстарије дело српске пре-
водне књижевности овог великог византијског теолога и
писца ��
XIV��
века у овој збирци. Да сп��
o��
менемо да је у ср-
пској преводној књижевности још у ��
XIV��
веку направљен
избор из дела Григорија Паламе (1296-1359/7 ?) сачуван у
дечанској збирци под бројем 88. Према хронологији првог
познатог превода видимо да је српска књижевност врло
ангажовано реаговала на велика духовна кретања која су
половином тог века потресала Византију, и тиме у својој
средини актуелизовала ортодоксни став и мисао архиепис-
копа солунског.
О карактеру црквено-политичке мисије Григорија Па-
ламе и о значају његове теолошке мисли у науци су већ
изречене многе оцене. Нас овом приликом занима значај
једног његовог списа, у оквиру хиландарског зборника и
српске средњовековне књижевне делатности манастира
Хиландара до XV��
��
века. Сматрамо да би будући свестра-
нији рад на српским преводима овог византијског теолога
и писца представљао допринос како проучавању његове
историјске улоге у развоју српске културе од половине
XIV��
века, тако и специјалистичком истраживању превода
�
Извор: Археографски прилози, бр. 12, Београд, 1990, 219-242.

његових дела на српскословенски језик. Уосталом, то је

потребно и ради успостављања ширих критеријума за оце-
ну садржаја и вредности наше целокупне средњовековне
књижевности и културе.
Дајемо најпре преглед садржаја зборника Хил. бр. 278.

српске редакције као и неке паралеле аутора и књижевних
дела у рукописној збирци манастира Хиландара, до средине
XV��
века.
л.1 Лавсаик - Писац овог списа који се односи на ис-
торију раног монаштва и праксу духовног живота био је
Паладије Елеонопољски (365-425). У Византији су вршени
многи преписи тог популарног монашког штива, било као
самостални књижевни текстови било у саставу византијс-
ких зборника. Иначе, ово је најстарији текст превода Лавса-
ика у постојећој збирци српских хиландарских рукописа.
л.146 Атанасија Александријског Житије преподобног
Антонија Великог - Аутор Житија Атанасија Александријс-
ког (Велики) (295-373) представља истакнуту личност у раз-
воју византијске и уопште православне мисли, а ово његово
дело пресудно је утицало на духовне токове и карактер ис-
точног и првобитног западног монаштва. Пре ��
XV��
века Ата-
насије Велики се јавља у шест рукописа, углавном зборни-
ка, осим посебног рукописа “Паренесиса” Јефрема Сирина,
као додатак у виду извода из дела неколицине светих отаца
(Хил. 278, 473, 477, 384, 388 и 459). Само у рукопису бр. 279
срећемо Житије препод. Антонија Великог.
л.220 Антипатра Востонског Слово на рођење Претече
- Антипатар Востронски (Бостријски) био је епископ града
Βοσορ��
у Арабији. Познате су две његове хомилије из V��
��
века
�
Увид у рукописну збирку манастира Хиландара извршили смо
према постојећем каталогу: Д. Богдановић, Каталог ћирилских рукописа
манастира Хиландара, Београд, 1978.
�
Атанасије Јевтић, Патрологија (Источни оци и писци IV и V века,
од Никеје до Халкидона 325-451) књ. 2, Београд, 1984, 276-279.
�
Исто, 35-59.

објављење у Мињовој ��

Π��
атрологији (Р��
G��
85, 1763-1792).
У збирци Хиландара српски превод његовог дела срећемо
први пут у ��
XV��
веку, и то у зборнику 278.
л.228 Атанасија Великог Слово на рођење Претече.
л.243 Григорија Солунског Слово на Успеније Богородице.
л.257 Чудо Пресвете Богородице у обитељи Велика за-
ступница - Ово дело спада у жанр чуда и једино је чудо
на тему лика Богородице које срећемо у рукописима до �� XV�
века. Чудо је посебно значајно и актуелно као штиво које је,
пре свега, требало да појача свест о духовном значају ма-
настира Хиландара за чланове ове монашке заједнице, јер
је храм манастира посвећен једном од празника богородич-
ног циклуса - Ваведењу.
л.259 Почиње текстом једне од варијанти скитског
монашког устава, намењеног хиландарским житељима за
вођење скитског живота. То је и први устав овог типа који
налазимо у постојећој збирци до XV��
��
века.
л.269 Изводи из патерика - Поред ових извода, до �� XV�
века и из друге четвртине истог столећа срећемо у овој
збирци само један патерик:Скитски патерик српске редак-
ције (бр. 429).
л.276 Налази се исихастички спис О животу иночком и
о осам помисли.
л.278’ Патријарха Калиста О тајни умног делања и о
молитви укратко - Познато је да су на патријаршијском пре-
столу Цариграда била два Калиста: Калист ��
I��
(1350-1353 и
други пут 1355-1363) и Калист Ксантопулос 1397. године.
У кругу дела ове двојице монашких писаца треба тражити
аутора нашег преводног дела.
л.281 Анастасија Синајског О хулним помислима - Овде
срећемо део из Анастасијевог познатог дела Питања, прак-
тичне подвижничке садржине. Анастасије је писац из друге
H. Rahmer, Lexikon für Theologie und Kirche I, Freiburg, 1957, 659.

�
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinis schen

�
Reich, München, 1959, 804.

половине ��
VII��
до поч. VIII��
��
века. До ��
XV��
столећа Анастасија
Синаита налазимо у 11 рукописа: 278, 382, 427, 394, 651,
385, 386, 392, 404, 420 и 464.
л.287 Петра Дамаскина корисно - Петар Дамаскин је
дуго био спорна личност, а познато је да је творац више
аскетских списа потписаних као списи Петра Дамаскина и
као Петра Мансура из пол. ��
XII��
века. До ��
XV��
столећа овај
писац се јавља у 5 зборника: 278, 454, 464, 478 и 641.
л.292 Изводи из “глава” Јефрема Сирина - Ови изводи
припадају групи многобројних списа аскетске садржине
сиријског писца Јефрема Сирина (��
IV��
век), где је атрибуцију
тешко утврдити с обзиром на дилеме о ауторству ових спи-
са које постоје код савремених патролога. У ћирилским ру-
кописима манастира Хиландара до ��
XV��
в. Јефрем Сирин се
јавља у 15 текстова: 278, 420, 455, 459, 470, 384, 397, 651,
388, 390, 392, 404, 420, 455 и 458.
л.294 Максима Исповедника Слово посничко у питањи-
ма и одговорима - Слово је дело егзетске теолошке садржи-
не под називсм Питања и одговори Таласију.10 До ��
XV��
века
Максим Исповедник јавља се у 7 рукописа: 278, 455, 456,
470, 476, 459 и 270.
Типолошки, зборник бр. 278 је хетерогеног идеолошког

и жанровског састава. Његова хетерогеност не подразумева
неселективно компоновање књижевних састава, а то се јас-
но види из тематског садржаја зборника, као и учесталости
писаца и дела у хиландарским зборницима до ��
XV��
века, То
је свакако морало утицати на селекцију појединих теолош-
�
Димитрије Богдановић, Јован Лествичник у византијској и старој
српској књижевности, Београд, 1968, 159.
�
K. Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Litteratur, 1897, 157.
�
��
О Максиму Исповеднику види: И. Мейендорф, Введение в свято-
отечское богословие, Нью Иорк, 1982, 302; текст српскословенски поре-
дили смо с руским преводом грчке Филокалије у чијем саставу је и овај
Максимов спис: Добротолюбие III, ��
Jordanville��
, ��
N��
. Y��
��. 21965, 100/119.

ких подручја. На основу сачуваног фонда српских средњо-

вековних рукописа манастира Хиландара, књижевна дела
која су ушла у овај зборник одражавају како афинитете и
стручне филолошке и теолошке способности приређивача
и преводилаца, тако и наручилаца, чији су захтеви одгова-
рали дидактичкој намени и карактеру образовања његових
потенцијалних читалаца. Промишљена и селективна хе-
терогеност књижевног садржаја зборника бр. 278 одгова-
ра потребама духовне просвете и културе српског друшт-
ва XV��
��
века, и селектори зборника ове потребе истичу на
прво место. Без обзира на то што је типолошки развој ви-
зантијских зборника још од V��
��
до ��
VIII��
века имао динамичан
и сложен развој, начин селекције и компоновања српских
зборника XIV��
��
и ��
XV��
века понајвише одговара методолош-
ким схватањима познатог састављача егзегетских зборника
Прокопија из Газе (око 465-528). У једном свом предговору
Прокопије износи метод свога рада и истиче да селекцију
текстова егзегетских састава разноврсне теолошке садржи-
не врши независно од тематике и књижевног жанра. Поред
тога што се поједини жанрови и теме понављају, битно је
представити различитост мишљева, наравно у оквирима
ортодоксије, што треба да омогући слободно и умно, а не
некакво канонско и јуридичко акцептирање њихове садр-
жине. У зборнику бр. 278 понављају се, на пример, 2 слова
на рођење Претече - једно Антипатра Востронског а друго
Атанасија Великог. Иако се ради о списима исте догматске
основе, реч је ипак о два различита писца чија су теолош-
ка схватања, књижевни таленти, стил и начин мишљења
продукт друкчијих црквено-помесних традиција.11 Корисно
би било посебно истраживати књижевну композицију и
идеолошку типологију зборника хетерогене садржине, јер
дефинисање закона њиховог компоновања био би добар
материјал за многе књижевно-историјске синтезе, као и за
историју српске културе и цивилизације средњег века.
��
О византијским светоотачким зборницима: Г. В. Флоровский, Ви-
зантийские Отцы V-VIII, Париж, 1933, 132-134.

Као књижевни садржај и композициона целина зборни-

ка, Слово на Успеније има двоструки значај за српску књи-
жевну делатност нашег најважнијег средњовековног ду-
ховног и културног центра. Као што је напред речено, то је
најстарији српски превод Паламиног Слова на Успеније Бо-
городице и уједно једно од првих превода овог византијског
писца на српскословенски језик. Такође, пре овог Слова у
хиландарској рукописној збирци немамо ни једно слово на
овај празник. У целокупној збирци рукописа насталих пос-
ле превода Паламнног Слова од ��XVI��
до ��
XVII��
века, мотив
празничног слова на Успение налазимо у следећим руко-
писима: бр. 431 из ��
XVI��
века Германа Цариградског: бр. 489
из XVII��
��
в. Климента Охридског бр. 649 из ��
XVII��
в. Јована
Дамаскина и Андреја Критског и бр. 446, такође из �� XVII�
века Јована Богослова, Јована Дамаскина, Андреја Критс-
ког, Григорија Паламе и Германа Цариградског.
Као што видимо, Слово на Успеније Богородице Гри-
горија Паламе у саставу зборника бр. 279 представљало је
допринос овој теми литургијског, догматског и дидактичког
карактера, од несумњивог значаја за даљи развој стилистике
српске оригиналне књижевности. Преводом овог Палами-
ног дела преводна књижевност извршила је функцију због
које је и настала, а настала је да би попунила потребан фонд
тема које није стварала, или које нису биле у довољној мери
српске оригиналне. Заправо, оригинална тема није имала
ни потребе за покретањем многих тематских подручја, јер
је културно и духовно припадала јединственој црквеној
традицији византијске универзалне књижевности.
Претпоставља се да је Слово на Успеније Богородице
изговорено у Солуну 1350. године, и то непосредно пос-
ле догађаја у којима је Јован Кантакузин ослободио Солун
српске опасности.12 Слово иначе припада православној хо-
милитичкој традицији, и то општем типу панагирика на ве-
лике празнике. На основу постојећих извора, мотиве овог
12
Jean Mayenorff, Introduction a l’Etude de Gregoire Palamas, Paris,
1959, 394-395

празника срећемо у VII веку код јерусалимског патријарха

Модесте. Из VIII века потичу по три слова на Успеније: Ан-
дреја Критског и Јована Дамаскина.13 Сасвим је извесно да
је празник био прихваћен у VIII веку, а према црквеној тра-
дицији сматра се да га је у VI веку увео још цар Маврикије
(588 - 602). У VIII веку празник је постао мотив литургијс-
ко-химнографских инспирација Андреја Критског, Јована
Дамаскина и Козме Мајумског творца канона на Успеније
Богородице. У будућој литургијској пракси и традицији
службе на овај празник предност су добили канони Козме
Мајумског и Јована Дамаскина. Такође, упоредо с канони-
ма остају записана и по три празнична слова Андреја Крит-
ског, Јована Дамаскина и Германа Цариградског. Поменути
химнографи били су и састављачи појединих стихира на
Успеније.14
Као књижевно дело у оквиру хиландарског зборника,
Слово на Успеније Богородице Григорија Паламе мора бити
постављено у раван литургијске култне и књижевне цели-
не, јер само на тај начин можемо оценити све поетичке и ес-
тетичке вредности овог књижевног жанра. Као прозно књи-
жевно дело слово не улази у литургијски ритам византијске
књижевности, већ као усмена реч нормиране хомилитичке
форме која се изговара после литургијског јеванђеља. Стога
празнично слово представља и својеврсно сведочанство о
усменој реторичкој сакралној средњовековној књижевнос-
ти. Као писано књижевно дело слово је могло настати пре
или после усменог, и то из потребе да усменој литургијској
књижевној речи да ширу просветну и дидактичку функ-
цију.
Поред традиционалних догматских извора, могуће узо-
ре и изворе овог књижевног дела треба директно тражити
у литургијској поезији и прози. Један од кључних извора
поимања овог слова у оквиру литургијског ритма књижев-
��
Л. Мирковић, Хеортологија, Београд, 1961, 51-52.
��
Исто, 54-56.

ности, који суштински одређује семантику и књижевну

вредност сваког похвалног слова, јесте богослужбени ти-
пик. Наравно, под условом да типик не схватимо као нека-
кав формални и торжествени норматив литургијског ритма
и церемонијалног поретка, већ као нормирани распоред
условљен теолошким садржајем дневног празничног бого-
службеног циклуса на Успеније Богородице. Богослужбени
типик представља један од извора који открива распоред
литургијског ритма култне књижевности, са њеном логич-
ком композицијом, и у оквиру у којем једино може бити
схваћен христоцентрични, евхаристијски и есхатолошки
смисао литургије. Тек разјашњавањем семантике свих еле-
мената, нормираних типиком, можемо говорити о значењу
и књижевној вредности овог похвалног слова. Таква једна
анализа морала би постати пракса када је у питању литур-
гијска књижевност која заправо чини основу средњовеков-
не српске књижевности.15
У литургијској традицији ранохришћанске Цркве до-
следно је примењивана пракса синхроног тематског повези-
вања различитих жанрова: беседе и литургијског јеванђеља.
У Паламином Слову те везе нема, ни у јеванђељу на јутрењу
(зач. 4), ни на литургији (зач. 54). Овде је остварена једна
друга веза, и то представља однос сложене теолошке пове-
заности с литургијско-химнографским и литургисјко-про-
зним, као и са жанровима патристичке византијске књижев-
ности. Међутим, развојем литургијске химнографије од VI� ��
до VIII��
��
века, када појавом Јована Дамаскина достиже своје
највише домете, ови састави постају догматска инспирација
црквених беседника.16 Дела песника, као што је био Јован
Дамаскин, иначе познати систематичар патристичког пре-
дања и врхунски зналац догматске теологије, добијају ви-
шеструки значај, чинећи тако својеврсну догматску химно-
��
У размишљањима о литургијском ритму средњовековне српске
књижевности користили смо рад Д. Богдановића, Литургијски ритам
старе српске књижевности, Дело, бр. 9-10 (1983), 64-72.
��
Г. В. Флоровский, исто, 135.

графију. Имајући у виду садржај канона и Слова на Успење

Богородице Јована Дамаскина, приметили смо идеолошку
сличност њихове књижевне садржине. Анализом Палами-
ног слова и увидом у садржај Дамаскиновог канона уста-
новљена је идеолошка сличност, чак и подударност многих
теолошких формулација. Међутим, таква сличност није
уочљива поређењем похвалних слова ових аутора.17
Утврђивање књижевних извора Паламиног Слова не
може се конкретно утврдити и у потпуности стручно ко-
ментарисати. Овакав подухват посебно отежава чињеница
што је годишњи циклус празника посвећених Богородици
(Рођење Богородице, Покров Богородице, Ваведење, Сабор
Богородице, Благовести и Успење) сложен те су многи еле-
менти из њене биографије били материјал који је обликовао
садржај свих слова на ове празнике. Такође, култ Богороди-
це је неисцрпна тема свих жанрова црквене књижевности,
тако да ова чињеница посебно усложњава утврђивање ди-
ректних књижевних утицаја. У оквиру истраживачких мо-
гућности једино остаје решавање апстрактног плана теото-
кологије (θεοτοκος = Богородица) и семантичка анализа, што
свакако помаже поетичким и естетичким увидима у изворе
византијске и православно-словенске културне токове.
Извори инспирација Григорија Паламе у свим видо-
вима његове књижевне и црквено-политичке делатности
припадају најразноврснијем кругу списа византијског црк-
веног предања. У Слову на Успеније Богородице он истиче
најважније догматске дефиниције византијске теотоколо-
гије. Основа Паламиног учења о Богородици представља
посебан вид христологије, јер Марија је Богородица, и у
том смислу он је потпуно на линијн патристичке мисли.18
У уводном делу Слова Палама даје догматско схватање и
��
Минеј за август [S. 1. S. a.] – фототипско издање; Рукопис НБС
бр. 26, л. 269-281’. Комплетан научни опис овог рукописа: Штављанин-
Ђорђевић, М. Грозданвић-Пајић и Л. Церић, Опис ћирилских рукописа
Народне библиотеке Србије, Београд, 1968, 45-52.
��
Jean Mayenorff, исто, 317-318.

тумачење празника (л.243). Као исихаста, посебно нагла-

шава аскетске вредности живота Богородице, као најви-
шег ступња људског саображења Христу: È ñèöå æèòèå
ïîäâèæíî âú êîíö, è æè��z��
íú q��
��
ìü è��
ñëîâî ïîá��
h��
æäàþ��
mq�
ïîêà��
zq��
þ��è (л.246’). То је, у ствари, место где Григорије
m��
Палама учи да је јединство подвига, живота, мисли и речи
катарза хришћанског живота, θεορία��
��
, а одражава и њего-
во схватање озбиљности не само сваке изговорене људске
речи, већ и усмене и писане књижевне речи. Свестраност
подвижничких напора, према Палами, теже преображењу
човековог психофизичког бића, што је један од елемена-
та његове и уопште хришћанске православне антрополо-
гије коју су исихасти посебно наглашавали. Пошто је ова
наша студија исагогичког карактера, овог пута се не бисмо
упуштали у ширу анализу или стручније коментаре Слова,
али бисмо навели основна подручја теолошке и философске
мисли садржане у овом књижевном делу: мистичко учење
о Цркви, исихастичка гносеологија, аскетика, учење о не-
беској хијерархији, примери ретроспективне патристичке
традицнје, учење о нествореној и нематеријалној тавор-
ској светлости, тријадолошка схватања, учење о Логосу,
пракса молитве, сазерцање, пневматологија, учење о бла-
годатним божанским енергијама и др.
Критичким издавањем дела српске преводне
књижевности, као и радом на посебним студијама о
књижевним делима ових писаца и утицаја на српску
оригиналну књижевност и уметност, добили бисмо јаснију
представу о самом идентитету и умном нивоу универзалне
православне српске средњовековне културе.

4. Богословска структура зборника
Шестоднева Никона Јерусалимца
ман. Савине из 1439/40. године
У првој половини ��

XV��
. века, као што је случај и у другој
половини ��
XIV��
. века, на основу наших глобалнијих увида и
истраживања српских исихастичких кодекса, највише има
зборника структурно непостојаног састава. Ову врсту бо-
гословских православно-словенских зборника чине кодек-
си мешовитог и разноврсног састава. Наши као и бугарски
зборници овог типа представљали су динамични развојни
лук ромејског (византијског) исихазма прве половине XIV�� .
века.
Богословска структура зборника непостојаног састава,
какав је Шестоднев Никона Јерусалимца, није произвољ-
но компонован��
a��
. Наиме, текстови ове врсте српских и бу-
гарских зборника сабирани су и компоновани као логичне
тематске целине, јединствене осе исихастичке духовности
богословске рецепције старијих предањских светоотачких
аутора и њихових списа, као год стваралачких могућности
и истицања нових редакцијских приступа појединим бого-
словским пунктовима које је наглашавао ромејски исиха-
зам.
Никон Јерусалимац је језички редактор, селектор
садржине и делимично писар овог зборника збирке ма-
настира Савине. Зборник има укупно 399 листа, а поред
око петорице писара који су радили на кодексу, Никон је
према резултатима описа Димитрија Богановића исписао
�
Извор: Никон Јерусалимац: вријеме, личност, дјело, Јован Ћулибрк
(уред.), Светигора, Цетиње (¹2003) ²2004. Излагање на симпосиону Ни-
кон Јерусалимац: вријеме, личност, дјело, 2000 године, у организацији
Митропилије црногорско-приморске.

следеће сегменте: л. 94��

r��
-101��
v��
, 160��
v��
-161��
v��
, 213��
r��
, 218��
r��
-249��
v��,
258��
r��
-382��
v��
. Никоново писмо је особен полуустав брзопис-
ног карактера с елементима грчког писма.
налази се превод списа Шестоднева Севе-
Од листа 1��
r��
ријана Гавалског, који тече до листа 94��
r��
. Иначе, Северијан
Гавалски (+ после 408.) био је епископ Гавале у Сирији, и
познат је као егзегета антиохијске школе. Поред његових
познатих шест беседа о стварању света и човека, од листа
иде посебна беседа на Прву књигу Мојсијеву или Пос-
75��
r��
тање у коју су инкорпорисане познате две беседе Северија-
нове О змији и Како је Адам добио душу. Од листа 94�� r��
на-
лази се беседа О Христу пастиру под насловом Питање о
хришћанину и јудеју који Христа исповедају у виду дијалек-
тичких питања и одговора. У овај састав у форми питања и
одговора инкорпорисан је и део његове Беседе на поједине
псалме. Заправо, наслов је Истога беседа у седми дан по
стварању света, и о првозданима, и о змији, и о дрвету
разумном, и о рају, и о беседи Божијој с Адамом... Овде је
у питању интервенција Никона Јерусалимца, јер је у патро-
логији позната беседа О Христу пастиру прекомпонована
у полемички дидактички састав у виду питања и одговора.
Наравно, не знамо да ли је реч о Никоновој преради беседе
Северијана Гавалског или је по среди превод с грчког из-
ворника тако прекомпонованог састава.
Превод Шестоднева Северијана Гавалског и његових
беседа или њихових прерађених делова прилагођених у
последњој беседи дијалектичкој едукацији у виду питања
и одговора, у фонду српских преводних богословских спи-
са, попуњава тему егзегетских састава на књигу Постања,
односно познатих шестоднева, јер су много фреквентнији
преписи превода ових списа аутора светог Василија Вели-
�
О писму и језику Шестоднева Никона Јерусалимца, податке смо
добили из необјављеног рукописа описа збирке манастира Савине коју је
извршио Димитрије Богдановић 1977. године (Савина 21, стр. 3).
�
Атанасије Јевтић, Патрологија, Источни оци и писци 4. и 5. века
од Никеје до Халкидона 325-451, друга свеска, Београд 1984, 202-203.

ког, светог Григорија Нисијског и светог Јована Златоустог.

У самом кодексу исихастичке духовне тенденције шестод-
нев је добар увод за мистичко-подвижничке саставе. Наи-
ме, имајући у виду да се према богослужбеном типику ту-
мачење шестоднева вршило у време Великог поста, и да је
богослужбени програм Посног триода прегнантни израз
свеукупног смисла хришћанства и богословља Васкрсења,
уношење космогонијске теме у исихастички зборник пред-
ставља врсту увода у исихастичку мисао, композиционо фор-
мирану као идеју стварања света и човека ради испуњења
основног смисла и назначења живота у Христу, светости и
преображења ради Васкрсења и вечног живота у човековој
довршености. Такође, фреквенција што већег броја аутора
који су писали шестодневе, обогаћивала је постојећи фонд
преводних списа ромејских аутора, а зашто се Никон Јеру-
салимац определио за Северијана Гавалског можемо само
претпостављати. Аутори и ауторитети, као што су Василије
Велики, Григорије Нисијски и Јован Златоусти, што су пат-
ролози утврдили и што потврђује и степен ауторитетства
њихових шестоднева у старословенским преводима, били
су Никону Јерусалимцу, врсном богослову, свакако познати.
Његови разлози да у зборник селективно угради спис Се-
веријана Гавалског могу бити двојаки: или из практичних
разлога, jeр��
��
му при руци није био бољи предложак или пак
да постигне акривију разноврсности, тј. да зборник обогати
присуством овог аутора у српском богословљу.
Тематски после шестоднева следе састави преисихас-
тичких аутора које су исихасти сматрали својим духовним
и богословским претечама.
Најфреквентнија тема поменутих састава је православ-
но подвижничко учење о молитви. Наиме, у тематској пред-
метизацији овог кодекса учење о безмолвију (непрестаној
молитви) је тачка ослонца теоријско-богословске идеје
овог редакторског дела Никона Јерусалимца. Срећемо око
двадесет и четири састава који се непосредно односе на ову
тему. Са три састава на тему молитве, свети Григорије Си-

наит (1255-1346.) као вођа опитног подвижничког исихаз-

ма, иначе у православно-словенској традицији популарнији
и заступљенији од светог Григорија Паламе, представља ау-
тора динамичке стране књиге и савремених исихастичких
токова који су дали основни печат покретању књиге збор-
ника овог типа. Од листа 222��
v��
до листа 224��
r��
налази се текст
који се односи на аспекте безмолвија и молитве, знацима
благодатног врлинског живота и прелести. Заправо, реч је о
избору из списа под насловом Поуке безмолствујућим. Из
истог списа од листа 224��
r��
до листа 234��
r��
налази се део пре-
вода светог Григорија Синаита, али његове проширеније
варијанте, где се третирају следећи аспекти исихастичке
мистике и подвижништва: о обрасцима молитве, тј. о умно-
срдачној молитви као синтези древне евагријанске, мака-
ријевске и доцније средњовековне праксе и поимања, затим
о вршењу молитве, о дисању, о томе како треба појати, о
различитим појцима, о ономе што се томе противи, о пре-
лести, о прочитавању, како треба држати ум итд. Као што се
види, овде свети Григорије говори о исихастичком учењу о
личној и колективној литургијској молитви истоветне тео-
ријске провенијенције. Истом кругу списа о молитви при-
пада и састав који почиње од листа 318��
v��
, а такође кругу
динамичких ауторских списа припада и састав патријарха
Калиста Ксантопула (+ око 1397.) од л. 316��
r��
до л. 318��
r��
под
насловом Калиста патријарха, о тајни умног делања и од
л. 317��v� Истога о молитви укратко. Реч је о деловима из
списа Калиста Ксантопула Главе о молитви. И овде се из-
лаже поука и учење о исихастичкој умно-срдачној молитви
коју су посебно заступали и афирмисали аскетски практи-
чари и теоретичари мистике ромејског исихазма XIV��
��
. века.
Учење светих Григорија Сината и патријарха Калиста
подупрта су и теоријски разрађена у овом зборнику прево-
дом адекватних састава преисихастичких аутора највишег
�
Добротолюбие в русском переводе, дополненое, том пятый, ��
New�
York��
1966, 156-170.
�
Исто, 302-304.

ауторитета у мистичко-подвижничкој пракси средњовеков-

не ромејске православне традиције. О молитви у зборнику
Шестоднев Никона Јерусалимца, овај селектор, преводилац
и коаутор појединих састава Никон Јерусалимац даје нам
богату текстуалну антологију учења. Од л. 234��
r��
до л. 245��r�
налазе се ексцерпти из дела светог Симеона Новог Богосло-
ва (949-1022.), затим од л. 245��
r��
у виду питања и одговора
светог Максима Исповедника (580-662.) о непрестаној мо-
литви, светог Антонија Великог (251-356.) о молитви, од л.
315��
r��
светог Макарија Великог (300-390.), од л. 318��
v��
Амона
(��
IV��
. век) и светог Јована Лествичника (око 579-после 645.),
од л. 331��
r��
светог Нила Анкирског или Синајског (друга по-
ловина ��
IV��
. и прва половина ��
V��
. века), прилично загонетног
аутора иза којег се јављају ауторска дела Евагрија Понтијс-
ког, светог Василија Великог и светог Максима Исповедни-
ка. T��
��
акође, истог аутора налазимо и од листа 360��
r�.
Значајнију редакцијску интервенцију Никона Јеруса-
лимца запажамо од листа 248��
r��
где следи слово о Исусовој
молитви где се Никон позива на оце и даје скраћену ва-
ријанту ове молитве: “Господе Исусе Христе Сине Божији
помилуј ме’’, као за ум згоднију и ритмичнију. Свакако да је
редакција овог састава Никона Јерусалимца, а открива и ре-
дакторову верзију Исусове молитве коју је практиковао као
учени богослов и подвижник исихастичке оријентације.
Тематски, зборник Шестоднев Никона Јерусалимца
представља шири богословски програм исихазма у његовој
свеукупној заокружености, изузимајући антихуманизам и
антилатинизам као историјске рефлексије настанка специ-
фично исихастичке рецепције предања Цркве. Не мислимо
на све оне аспекте које је покренуо и инспирисао ромејски
исихазам, као на пример антилатинизам или паламистич-
ка полемика с противницима ромејског исихазма, односно
�
Погледати: А.И.Сидоров, Евагрий Понтийский: жизнь, литера-
турная деятельность и место в истории христианского богословия, в:
Творения аввы Евагрия, Аскетические и богословские трактаты, Моск-
ва 1994, 14-15 - превод с грчког.

хуманистичким тенденцијама, него на основно језгро мис-

тичко-аскетског учења где је исихазам базирао своју духов-
ну снагу. Поменути богословски круг мистичко-аскетског
исихазма могао би се рашчланити на још неколико битних
елемената: учење о страстима и врлинама, антрополошка
схватања у светлости подвижничког богословља, синтети-
зована теорија подвижничког учења и праксе, о смислу мо-
наштва, шира богословска схватања типично монашке про-
венијенције и егзегетска места која појачавају исихастички
традиционални богословски духовни смер.
Зборник Шестоднев Никона Јерусалимца аспекте пато-
логије зла и аретолошке феномене, односно учење о страс-
тима и врлинама, третира на глобалном и микро плану.
Састави које је Никон Јерусалимац уклопио као неку врсту
посебне тематске целине, што прецизније дефинишу древ-
но подвижничко и актуелизовано исихастичко теоријско-
практично схватање, односи се на ексцерпте из списа иси-
хасте Григорија Синаита, као год и аутора на које се у свом
чувеном делу Тријаде у заштиту свештенобезмолвника
ослањао и свети Григорије Палама. Од листа 106��
r��
налази
се састав светог Григорија Синаита који с обзиром да је реч
о практичару ромејског исихазма представља динамичку и
савремену стваралачку мисао о искуству и веровању иси-
хаста, под насловом Тумачење светог Григорија Синаита,
како наше упориште и заштита није крв и плот, и да је
упориште онај ко је војник и свеоружник Божији. Ради се
о фрагменту из Поука безмолствујућима светог Григорија
Синаита. Тачније, то је превод поуке 4 под насловом Како
одагнати помисли. Од л. 151��
r��
до л. 171��
r��
налазимо прево-
де појединих слова, и то од почетка, списа светог Дијадоха
�
О карактеру ромејског хуманизма: И. П. Медведев, Византийский
гуманизам ��
XIV��
-��
XV��
вв., Санкт Петербург 1999, 13-14.
�
Погледати: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобез-
молствующих, Москва 1995 – превод с грчког.
�
Св. Григорий Синаит, Наставления безмолствующим, в: Добро-
толюбие, том пятый, 157

. века до 468.) под називом Блаженог

Фотикијског (поч. V��
��
Дијадоха, епископа Фотике у древном Епиру Илирском,
Подвижничка слова подељена на сто делатних глава...10
Затим, од листа 244��
v��
следи састав преподобног Макарија
Великог (300-390.) О онима који су лењиви, немужестве-
ни душом и слаби. Када је у питању овај аутор, тешко је
рећи да ли се ради о аутору или псеудониму ауторитатив-
ног имена, односно псеудоепиграфу, и то вероватно један
од његових ученика. Но било како било, ауторитативно име
светог Макарија Великог стоји иза педесет беседа,11 где
се развија аскетска пракса срдачне молитве, за разлику од
Евагријеве умне. Традиција исихазма оживеће једну врсту
синтезе умно-срдачне молитве, што најконзистентније од-
ражава антрополошки карактер ромејског средњовековног
поимања молитве и духовног живота уопште. На листу 245��r�
почиње превод врло кратког одломка из дела светог Исаака
. век) Подвижничка слова. Не треба истицати
Сирина (��
VII��
колико је инкорпорисање фрагмента из дела светог Исаака
Сирина, заправо у функцији увођења ауторитативног имена
који антологијском зборнику даје огромну вредност и пре-
дањску тежину. Наиме, после Лествице светог Јована Си-
најског (Лествичника), не само у зборницима непостојаног
састава, него у зборницима постојаног састава (монограф-
ског типа) Подвижничка слова су најфреквентније дело у
српској подвижничком преводном богословљу. На крају о
врлинама и страстима у посебним одељцима срећемо пре-
воде састава на листу 256��
r��
Стефана Тивејског, аве Таласија
(��
VII��
. век), од л. 359��
r��
врло кратак одломак из четири стосло-
ва О љубави, уздржању и духовном животу, иначе прилич-
но заступљеног аутора у српским преводним зборницима.
На самом крају наше предметне одреднице о страстима
и врлинама на л. 364��
r��
налазимо Никиту Ститата (+ после
1054.), познатог хагиографа, антилатинског полемичара и
Добротолюбие, том третий, New��

��
��
York��
��
1965, 8-56
О светом Макарију Великом: Иоан Мейендорф, Введение в свято-
��
отеческое богословие, Нью Йорк 1982, 205-207.

аутора подвижничких центурија. Поменути фрагмент је из

центурија Делатне главе (укупно 300).
Вршећи својеврсну монтажу сегмената састава Шес-
тоднева Никона Јерусалимца тако да их учинимо приклад-
ним одређеним аналитичким методама и моделима нашег
савременог научног угла посматрања и интересовања, то
није целина и значењски оквир целине оваквог исихастич-
ког кодекса. Реч је о духу диференцираног научног метода
и приступа проучавања, рационализованом на основу фи-
лософије савремене науке, као год и приступа људи једног
времена и епохе која са средњовековним архаизмом или
прогресивним нивоом квалитета богословске вредности
мистичког аскетизма садржине овог зборника тешко корес-
пондирају. Такав приступ је могућ само ако подразумевамо,
знамо, осећамо и синестетички повезујемо општу садржи-
ну с диференцираним предметним одређењима проучавања
појединих могућих приступа истраживања. У том смислу
и духу, вредно је истаћи и друге, већ поменуте, тематске
одсеке за које је заинтересована савремена научна идеја и
мисао.
Антропологија исихазма ове књиге односи се на глобал-
ни план учења о подвижном човеку у стремљењу ка Богу
лествицом усавршавања у светим православним хришћан-
ским врлинама. Од листа 106��
v��
налази се састав светог
Григорија Синаита о три дела душе: словесном, јаросном
и похотљивом, затим од листа 152��
r��
блаженог Дијадоха Фо-
тикијског, делатне главе о разуму и духовном расуђивању,
преподобног Касијана Римљанина о злим помислима (њих
укупно осам), затим о прелашћењу светог Илариона Мег-
ленског, светог Максима о деловању ствари на ум итд.
О тематском оквиру монаштва и његовом специфичном
монадолошком полном одређењу и односу према профаном
говоре од листа 171��
v��
питања и одговори Никите Ститата,
на листу 234��
v��
преподобног Јефрема Сирина о подражавању
житија светих као својеврсном образном лику светости жи-
вота у монаштву, од листа 250��
r��
ауторитативно слово светог

Василија Великог о монаштву и др. Такође, издвојили смо

утицаје теорије монашко-подвижничког или ширег бого-
словског схватања исихазма на свето предање монашких
отаца. На пример, од листа 172��
v��
Никите Ститата о светот-
ројичном карактеру подвига, о тајни онога који достиже
богословље, бестрашћу као предуслову богопознања, на
листу 363��
r��
Марка Пустињака састав о духовном учитељс-
тву, од листа 366��
r��
светог Генадија Цариградског о вери, као
и састави о вери на листу 376��
v��
светог Атанасија Александ-
ријског и светог Кирила Александријског из његовог петог
списа, под насловом Поучења.12
Могла би се тематски извести и област под називом
синтеза подвижништва, где се свеобухватније и прегнан-
тније дају оквири исихастичког аскетског богословља. Ту
су фрагменти и састави круга већ поменутих исихастичких
и преисихастичких аутора: светог Григорија Синаита, аве
Варсануфија, аве Филимона, аве Агатона, аве Памва, светог
Макарија Великог. Ови аутори нас упућују на укључивање
списа ране монашко-аскетске провенијенције које исихазам
поставља као базу свог учења.
У нашим разматрањима богословске структуре збор-
ника, занима нас покушај сагледавања органске структуре
овог исихастичког зборника, и то његове мисаоне духовне
композиције, дидактичког плана и његове методичности
као и ритмизације текстова који се смењују редоследом,
чинећи неку врсту кружног кретања духовног живота на
оси молитве, односно безмолвија, уз употребу и поимање
свих аспеката подвижничке теорије и праксе. Већ на почет-
ку сугеришемо да се ради о зборнику који има изванредно
селектоване саставе, у садржаном редоследу који не настаје
произвољно. Ово треба посебно истаћи јер се у науци често
сумња и напамет претпоставља да су селектори и редакто-
ри ове врсте зборника узимали и распоређивали и просто
ређали саставе прилично произвољно, тј. с намером да
��
Св. Кирил архиепископ Иерусалимский, Поучения огласительные
и тайноводственные, Москва 1991, 42-62 – превод с грчког.

испуне књигу многим ауторима и одломцима из њихових

дела, да укључе ауторитативна имена, или што је најгоре
да су то можда чинили просто неселективно и укључивали
без неког дубинског смисла оно што им је било при руци и
слично.
Када је у питању Шестоднев Никона Јерусалимца, онда
нема дилеме да добри или изванредни исихастички зборни-
ци српске провенијенције имају за циљ да испуне основ-
ни задатак светопредањске књиге. Наиме, ради се о про-
мишљеном богословском захвату, који подражава Творца у
Његовом промисаоном плану о човеку и створеном свету.
Сотириолошки аспект монашко-подвижничког учења је
наравно увек подразумевајући, а добра методичност овог
својеврсног приручника плод је богословског образовања
Никона Јерусалимца на темељу аутора за које се углавном
и опредељује, као и осећај��
a��
и искуства за подвижништво,
те синтетичке способности сагледавања, мудрости разли-
ковања важног од неважног, добре ритмизације квалитета
и квантитета текстова који линеарно и кружно, односно
спиралном путањом воде анагошким путем усавршавања
до обожења, преображења и светости. За овај последњи ас-
пект доброг осећаја за текстолошку ритмизацију садржине
зборника, увек је у православљу најбољу школу васпитања
и развијања овог талента представљала литургија и литур-
гијски ритам смењивања најбитнијег у православној вери,
учењу и свеукупном духовном плану живота. Никон Јеру-
салимац је искусни духовник свештеног осећаја целине
своје живе вере и предања Цркве.
Тематски квалитативно и квантитативно композиција

зборника представља синтетичку целину исихастичке на-
дахнутости и схватања која тече овако:
– уводни Шестоднев Северијана Гавалског укључен пре свега

л. 1��
r��
с намером да се представи аутор и дело о космогонији и назначењу
живота уопште;
л. 106��
r��
– потреба да се духовно уздигне над плотским;

л. 106��
v��
– душевност и здрав душевни живот посебно битан за до-
бар почетак духовности;
л. 107��
r��
– о помислима да би се схватила дубинска патологија гре-
ха;
л. 108��
v��
– такође о помислима али да би се схватио однос врлине и
страсти;
л. 151��
v��
– почетак вере и духовног живота страх Божији и бестра-
шће; разум и расуђивање, тј. трезвеноумље;
л. 171��
v��
– бекство од света (профаног) има за циљ преумљење;
л. 172��
v��
– добродетељи (свете врлине) као пут преумљења и све-
тотројични карактер усавршавања у њима; циљ добродетељи је
бестрашће душе;
л. 222��
v��
– средство стицања добродетељи је молитва; о добру и пре-
лести;
л. 224��
r��
– савршени вид молитве је безмолвије и како се усавршава-
ти у молитви до достизања безмолвија;
л. 234��
r��
– о молитви;
л. 236��
v��
– о молитви;
л. 243��
r��
– о потпуном остављању света да би се задобила умно-ср-
дачна молитва;
л. 244��
v��
– о лењивима у подвигу, тј. да се не посустане у постигну-
том почетничком труду;
л. 245��
r��
– човекољубље као прва мисао и да се тако опроба дејство
благодати, врлина и молитва;
л. 246��
r��
– о условима за вршење молитве где она просто није ус-
ловљена искушењем, временом и простором;
л. 247��
r��
– о трезвеноумној молитви да би се разумела духовност;
л. 248��
r��
– о техници вршења молитве (нпр. како седети) да би се
дошло до безмолвија;
л. 248��
r��
– како изговарати молитву;
л. 250��
r��
– о саборном подвигу у општежићу и какав треба да буде
монах;
л. 256��
v��
– имати свагда на уму искушење и држати се монашких
правила;
л. 258��
r��
– о злим помислима које раслабљују, дају искушење и разо-
ружавају човека;
л. 257��
r��
– о непрестаној молитви и рукодељу, односно практичном
раду да би се синхронизовала психофизичка активност и личност
синхроно социјализовала, да конкретно буде модел за поимање
апстрактног и тако да би се ова два плана хармонизовала што се
чини стваралачким животним покретом и делатношћу; читање

Светог Писма и појање псалама као духовни цемент поменутих

планова синхронизације;
л. 258��
r��
– упозорење на осам злих помисли да се не скрене с пута
безмолвија и рукодеља;
л. 279��
r��
– даље продубљивање поуке о молитви;
л. 298��
r��
– о подражавању живота светих као најбоља провера свог
духовног живота;
л. 298��
v��
– свети Максим Исповедник о прелести али где се даје про-
дубљена мисао која увек дубински проверава и однос према онима
које подражавамо;
л. 307��
r��
– разум и вера и њихови плодови милостиња и правда као
провера за безмолвије, да молитва без дела не би постала беживот-
на прелест;
л. 315��
r��
– нов��
o��
заветни примери Христовог живота ради провере ра-
зума и вере;
л. 316��
r��
– о умном делању;
л. 317��
v��
-318��
v��
– опет о молитви;
л. 319��
r��
– у духу апофтегмате корисно слово из монашког живота;
л. 324��
r��
– о томе да се не преревнује, исцрпи, замори и ослаби
воља;
л. 332��
r��
– укратко рекапитулације свега реченог јер је потребно да
се човек методично учи на основу пређеног искуства; речено се ре-
капитулише и учвршћује ауторитетом, мишљу и многобројношћу
добрих поука и примера успешног духовног живота;
л. 366��
r��
– догматске поуке због правилног вероисповедања, тј. пра-
вославности;
л. 376��
v��
– даље догматске поуке;
л. 381��
r��
– претходне догматске поуке завршавају се егзегезом Све-
тог Писма, најбољом методом теоријског вероучења.
У овом антологијском зборнику аскетско и светоотач-

ко богословско учење о молитви представљали су општу
тенденцију ромејског исихазма да се основни ортодоксни
принципи налазе у мистичко-аскетском искуству. Потврду
ових схватања, исихаста Никон Јерусалимац компонујући
овај српски зборник врло убедљивом методом антологизo-
вања налази код ранијих светих, а све ово потврђује и свети
Григорије Синаит, богослов безмолвија и аскетске мисти-
ке ромејског исихазма. Дакле, зборник Шестоднев Никона

Јерусалимца представља типични кодекс, изванредно бо-

гословски компонован, карактеристичан за православно-
словенску, пре свега бугарску и српску, рецепцију исихазма
XIV��
. и ��
XV��
. века. На основу наших истраживања српских
исихастичких зборника друге половине XIV��
��
. и прве поло-
вине XV��
��
. века, као и увида у каталоге бугарских, руских, ру-
мунских и појединих светогорских збирки грчких зборника
ове врсте, зборник Шестоднев Никона Јерусалимца спада
у ред изузетних редакторских и богословских остварења.
Наиме, можемо рећи да међу сачуваним српским рукопи-
сима прве половине ��
XV��
, који су савршеније компоновани
од оних из друге половине XIV��
��
. века, овај кодекс редактора
и богослова Никона Јерусалимца је најбоље компоновани
исихастички српски зборник.13 Према идејној и тематској
способности компоновања монашко-подвижничких збор-
ника Никон Јерусалимац је у српском богословљу прве по-
ловине ��
XV��
. века био изузетна стваралачка личност.
��
Милорад Лазић, Исихазам српске књиге, Ниш 1999, 215-217.

5. Лествица Јована Лествичника у хиландарским
исихастичким зборницима
Лествица је византијско књижевно дело православне

мистичко-подвижничке садржине које је саставио Јован
Лествичник (око 579. до после 645. године), а припада кру-
гу синајске монашке традиције, заокружене управо овим
списом. Основне поставке и монашко искуство Лествични-
ково представља неку врсту синтезе учења и праксе раног
египатског монаштва IV��
��
века, сабраних у облику Изрека
отаца, као и појединих писаца исихаста: Евагрија Понтијс-
ког, Макарија Египатског, Нила Синајског и Дијадоха Фо-
тикијског.
Поред евидентног утицаја на поједине аскетске писце,
затим на организацију живота, књижевног и уметничког
стваралаштва појединих монашких кругова Византије, еле-
менти Лествичникове духовности били су од посебног зна-
чаја за настанак нове синтезе монашког учења светогорског
исихазма Григорија Паламе (��
XIV��
в.).
Непосредни утицај Лествице на српску средњовеков-
ну оригиналну књижевност и уметност био је неоспорно
велики, и кретао се у многим смеровима живота друштва,
као образац културних идеала лаоса (црквено-литургијски
појам друштва - “Народ Божији”) који није схватан као ет-
нички или национални феномен, него, пре свега, културни.
Од тренутка када је у српској књижевности XIV��
��
века дошло
до масовне продукције зборника исихастичке садржине, као
посебног књижевног рода, Лествица се све чешће јавља у
саставу ових антологијских текстова, а била је један од врло
ретких византијских списа који се јављао и самостално.
�
Извор: Археографски прилози, бр.10/11, Београд, 1988-1989, 45-50.
�
Погледати студију Димитрија Богдановића, Јован Лествичник у

Рецепција разноврсних исихастичких састава византијс-

ке књижевности, нарочито у српским зборницима XIV��
��
и ��
XV�
века, представља систем одабраних теолошких садржаја.
Њихов избор био је стваралачки формиран у зависности од
афинитета наручилаца, од потребе средине и духовних схва-
тања писара манастирских скрипторијума. Дакле, у српској
средини настанак исихастичких зборника био је одраз ствар-
них потреба зреле духовне средине, а никако продукт епи-
гонске културе византијске периферије. Садржаји преводне
књижевности српских зборника чине стваралачку рецепцију,
насталу из потребе за дубљим и обухватнијим откривањем
нових хоризоната византијске исихастичке мисли, која склад-
но употпуњује дотадашњи фонд теолошких тема немањићке
епохе. Преко Свете Горе Србија се нашла у матици византијс-
ких православних културних и духовних кретања исихазма
Григорија Паламе, и од XIV��
��
и ��
XV��
века манастир Хиландар
је и даље најважнији центар трансмисије монашко-подвиж-
ничких усмерења српске средњовековне књижевности. Хи-
ландарско монаштво у ��
XIV��
веку управо преко исихастичких
зборника започиње велику и убрзану црквену обнову дотада-
шње српске књижевности, коју обогаћује новим садржајима
византијског црквено-отачког учења, од времена монашких
почетака (��
III��
и ��
IV��
век) до паламизма (��
XIV��
в.).
Делатност хиландарског скрипторијума, иако недовољ-
но истражена, датира од самих почетака манастира па све
до наших времена. Његов рад био је свеобухватан, заправо
представљао је једну врсту манастирске школе која се бави-
ла не само занатским послом преписивања, већ и стручном
селекцијом и теолошким студијама текстова. Као школа,
скрипторијум манастира Хиландара имао је огромну улогу
у стварању српске средњовековне библиотеке, а такође и це-
локупне књижевности. Књижни фонд био је тематски и је-
византијској и старој српској књижевности, Београд, 1968.

�
Д. Богдановић, Рецепција византијске теологије у Србији од XIV
до XV века, Православна мисао бр. 28 и 29, (1981/82), 5-7.
�
Исти, Каталог ћирилских рукописа м. Хиландара, Београд, 1978, 22.

зички разноврстан, јер известан број грчких књига, углавном

литургијско-химнографског жанра, чини органски део цело-
купног фонда библиотеке. Било би веома корисно, чак не-
опходно, најпре детаљно проучити све постојеће рукописе,
па тек онда приступити симетричној оцени грчке и ћирилске
рукописне књиге ове библиотеке.
Према тексту из Мињове Патрологије (Р��
G��
88, 1211-
1248) Лествица садржи четири дела: 1. увод - у којем се на-
лазе кратки подаци из житија св. Јована Лествичника, писца
монаха синајског Данила; 2. садржи писмо Лествичниково
упућено игуману Јовану Раитском, и представља одговор на
молбу да за синајске монахе састави поуке о вођењу под-
вижничког живота у исихији; 3. најважнији део чине саста-
ви подељени у 30 засебних поука о могућности степенастог
усхођења ка циљу монашког усавршавањ��
a��
- обожењу; 4.
под насловом Поука пастиру садржи поуке намењене игу-
ману Јовану Раитском. У хиландарским зборницима среће-
мо Лествицу различитог обима. Рукопису бр. 399 недостаје
почетак, бр. 476 и 227 садрже Лествицу у целини, а бр. 502
доноси поједине изводе.
Према опису Димитрија Богдановића у Каталогу ћирил-
ских рукописа манастира Хиландара (Београд 1978) постоје
четири зборника различитих монашких састава, који садр-
же и Лествицу Јована Лествичника. Овом приликом поку-
шаћемо да идентификујемо оригинална дела византијских
писаца ових словенских превода.
1. Хиландарски рукопис бр. 399. Ово је зборник из пос-
ледње четвртине XIV��
��
века, српске редакције. Рукопис садр-
жи преводе следећих аутора: Лествица Јована Лествичника
(недостаје почетак); Поука Амона писца IV��
��
века, једног од
ученика Антонија Великог. Поуке овог писца у нашем збор-
нику треба тражити у његова позната четири исихастичка
трактата или пак међу 23 писма истог идеолошког смера;
О грчкој рукописној збирци манастира Хиландара, бел. 2, 21.

�
Атанасије Јевтић, Патрологија, Источни оци и писци IV и V века,

�
од Никеје до Халкидона 325-451, књ. 2, Београд, 1983, 282-283.

Никита Ститат и делови из његових Центурија; Исихије

Синајски О трезвењу и добродетељи; јавља се и Макарије
Египатски, а када је овај писац у питању, без детаљне тек-
столошке компарације тешко је утврдити да ли се ради о
аутентичном или ПсеудоМакарију.
2. Хиландар бр. 476. Зборник из последње четвртине
XIV века, српске редакције. Садржај: Лествица (у целини);
Исаак Сирин и његово дело Подвижничка слова; Нил Ан-
кирски заступљен је по свој прилици најпознатијим делом
Аскетска реч10; Максим Исповедник и 4 сатнице из дела 400
глава O��
��
љубави11; Исихије Синајски ��
O��
трезвењу и доброде-
тељи; Филотеј Синајски и 40 поглавља о трезвењу препо-
добног оца Филотеја Синајског12; Симеон Нови Богослов
јавља се, највероватније, са изводима из Слова13 и др.
3. Хиландар бр. 227. Зборник из друге четвртине XV
века, бугарске редакције. Јављају се следећи значајни ауто-
ри: Јован Дамаскин чије најзначајније дело носи наслов Из-
вор сазнања, састављено из три дела: Диалектика, Списак
јереси и Тачно изложење православне вере. За нас би било
најкорисније поређење словенског текста са трећим делом,
где је Дамаскин начинио јединствен покушај систематског
излагања православног учења. Заправо, реч је о успешној
синтези свих дотадашњих патристичких списа. Трећи део
преведен је на словенски језик још у X веку14; Догматско
�
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinis schen
Reich, München, 1959, 363.
�
Г. В. Флоровский, Византийские Отцы V-VIII, Париж, 1933, 178.
�
Творения аввы Исаак Сирянина, Слова подвижническая, Сергиев
Посад, 1911 – превод са грчког и сиријског.
��
��
И. Мейендорф, Введение в святоотечское богословие, Нью Иорк,
1982, 302.
��
Добротолюбие III, Москва, 1983, 278-481 – превод са грчког.
��
И. Мейендорф, исто, 327.
��
Исто, 312-318, Рукопис МСПЦ бр. 167, седма деценија ХIV века,
српска редакција, садржи исти текст.

дело Василија Великог у којем развија учење о трећој ипос-

таси (личности) Свете Тројице-Светом Духу, под називом O� ��
Светом Духу15, иначе веома битно за настанак паламитског
исихазма. Поглавља писца Григорија Синаита; Лествица (у
целини) и др.
4. Хиландар бр. 502. Зборник из 1784. године, цркве-
нословенске редакције. Садржај: предговор познатом трак-
тату из аскетике руског исихасте Нила Сорског (1433-1508)
под називом Манастирски или Скитски устав16; Григорије
Синаит и дело Поглавља; извод из списа Максима Исповед-
ника Гностичке главе17; Исаак Сирин и Подвижничка сло-
ва18 Јефрем Сирин и један од његових подвижничких списа,
и то по свој прилици посвећен монашком животу-Поуке и
упутства, или пак неки од списа за које се зна да су спорног
ауторства19; Димитрије Ростовски (1651-1709) заступљен је
кратким изводом из једне од познатих поучних беседа, или
из неког теолошког трактата20; и на крају изводи из Лест-
вице.
Као што видимо, хиландарски зборници са Лестви-
цом, различитог су тематског садржаја, чак уколико се по-
нављају исти аутори онда су то углавном они који су оста-
вили у наслеђе само по једно књижевно дело - Исаак Сирин
(Хиландар бр. 476 и бр. 502) и Григорије Синаит (бр. 227
и 502). Изузетак чини Максим Исповедник, аутор разновр-
сних догматских и исихастичких списа који се јављају у два
зборника: бр. 476 са делом ��
O��
љубави и бр. 502 Гностичке
главе. Једино је писац Исихије Синајски у два зборника, и
то 399 и 476, заступљен списима исте садржине (��
O��
трез-
��
��
Г. П. Федотов, Свтые древней Руси, Париж, 1985, 185.
��
И. Мейендорф, исто, 302.
18
Исаак Сирянин, исто, 367-369.
��
А. Јевтић, исто, 256-259; већина састава потврђује се у зборници-
ма старијег порекла.
��
Иоан Кологривов, Очерки по истории русской святости, Брю-
сель, 1961, 276.

вењу и добродетељи) и истог обима (23 стране). Остали

исихастички аутори: Амон, Макарије Египатски, Василије
Велики, Јефрем Сирин, Нил Анкирски, Филотеј Синајски,
Симеон Нови Богослов, Нил Сорски, Димитрије Ростовс-
ки и др., јављају се само у п��
o��
једном рукопису. Ако је у
једном рукопису аутор заступљен два пута, увек је реч о
изводима или целинама различитих исихастичких састава,
као на пример Василије Велики у зборнику бр. 227 са делом
O��
Светом Духу као и други мањи који овом приликом нису
идентификовани.
Исихастички списи хиландарских зборника, заједно са
Лествицом Јована Лествичника, представљају комплетну
идеолошку целину и у том садржајном виду граде својеврс-
тан систем доктрине исихазма. To��
��
je��
��
она врста селективног
одабирања теолошких састава мистичко-аскетске садржине
практикованог и у српским зборницима ресавског круга, на-
сталих 1392-1427,21 где се посебно водило рачуна о извес-
ној равнотежи у заступљености догматске основе мистичке
теорије исихазма и практичких монашко-подвижничких по-
ука.22 Поједини аутори ових зборника припадају истоветном
књижевном и теолошком стилу, као и стилу књижевног је-
зика Јована Лествичника. To��
��
се пре свега односи на претече
Лествичникове књижевности: Амона, Макарија Египатског
и Василија Великог, а такође и на непосредне настављачке
и доцније следбенике његове исихастичке књижевности:
Исихија Синајског, Филотеја Синајског, Симеона Новог Бо-
гослова, Никите Ститата и Григорија Синаита.23 Друга гру-
па аутора у неколико се разликује и припада разнородним
теоријским приступима, књижевним и теолошким стилови-
��
Погледати списе ресавских рукописа под називом: Рукописи ре-
савског круга 1392-1427. Каталог изложбе у манастиру Ресави, Београд-
Деспотовац, 1980 – који је приредила Биљана Јовановић-Стипчевић.
��
Милорад Лазић, Исихазам ресавских рукописа, Археографски
прилози бр. 8 (1986), 81.
��

ма, а такође и различитим локалним црквено-историјским

традицијама. Ову групу представљају писци као што су:
Максим Исповедник, Исаак Сирин, Јефрем Сирин, Јован
Дамаскин, који су међутим својим теолошким ауторитетом
и књижевношћу високог стила били носиоци византијског
патристичког предања.
И поред сродности и разлика, сви ови састави имају
јединствену теоријску и практичну основу, утемељену је-
динственим и у основи католичанским (саборним) схва-
тањем о неопходности међусобног искуственог општења
разноврсних црквених традиција, што уосталом задире
у основе византијске ортодоксне еклисиологије. Када је
у питању монашко-исихастичко предање, онда је тај ути-
сак јасно препознатљив. У исто време, сродност и блис-
кост књижевних садржаја ових зборника, као целине, чине
својеврсан саборни културно-историјски континуитет, и
као такви представљају део развојног лука византијске
исихастичке књижевности. Заједно са Лествицом садржаји
ових зборника захватају основне теме византијске патрис-
тичке исихастичке књижевности свих родова. У том смислу
српски светогорски зборници манастира Хиландара чине
комплетну идеолошку целину разних књижевних родова, у
основи коегзистентних, који представљају неку врсту анто-
логије византијске патристике засебног жанра - зборника.24
Иако су поетичке норме целокупне византијске црквене
књижевности истоветних естетичких инспирација и идеј-
них циљева, исихастичка књижевност заступљена у књи-
жевном жанру зборника, свакако захтева посебну оцену.
До резултата трајније теоријске вредности могуће је доћи
уочавањем њихове специфичне поетике садржаја и стила,
што свакако мора постати један од обавезних задатака бу-
дућих свестранијих приступа исихастичким зборницима.
Наговештавајући перспективе рада на зборницима ове
24
О зборницима као посебном жанру српске средњовековне
књижевности: Д. Богдановић, Претече исихазма у српским зборницима
ХIV века, Cyrillomethodianum (1981), Thessaloniki 1981, 202-207.

врсте, истакли бисмо још једну неопходну компоненту без

које је историјска анализа извора српске оригиналне средњо-
вековне књижевности немогућа, а то је потреба синтетичког
проучавања преводне књижевности појединих византијских
аутора који се јављају у зборницима или у оквиру посебних
текстова.25 Тек је тада могуће утврдити сложену органску
повезаност и јединство оригиналне и преводне књижевнос-
ти, јер ће се тако запазити утицаји византијских на српске
писце, истоветних или сличних идеолошких оријентација.
И поред заједничке теолошке релације и субординације
свих уметничких израза црквене уметности и култа, није
потребно истицати изузетан положај књижевности и писа-
не речи уопште у односу на целину средњовековне културе
и политичке идеологије друштва. Чак, поред правних изво-
ра, зборници исихастичке и догматске садржине могу бити
значајан извор отварања многих питања и аспеката при-
ступа изучавању, рецимо, политичке философије српског
друштва.26 Свестраним проучавањем изворних вредности
ових зборника можемо доћи до таквих сазнања која су увек
изазовна и неопходна потреби интегрисања резултата свих
медиевистичких дисциплина у оквиру ширих историјских
синтез��a�.27
��
Исто, 207.
��
Видети: Д. Богдановић, Политичка философија средњовековне
Србије, Филозофске студије ХVI (1988), 11.
��
О методолошким претпоставкама истраживања српске средњо-
вековне историје: Сима Ћирковић, Методолошки проблеми проучавања
средњовековне српске историје, ИГ (1978), 67.

ПОГОВОР
Естетичка схватања
Милорада М. Лазића
Рано упокојење драгог пријатеља, ђакона Српске

Православне Цркве и научника др Милорада М. Лазића,
ставило нас је пред одговоран задатак процене његових
настојања и резултата рада. Извесна идеализација у томе
је неизбежна услед осећаја присуства Божије благодати,
будући да нас почесто Господ воли више него и ми сами
у ономе што чинимо. Књиге објављене крајем прошлог
века - Српска култна естетика �� XIII� века
�� (1996) и
Естетичка схватања светог Саве (1998), по изведеној
естетичкој позицији јесу узор и каснијих студија, као и
интенционалан пример анализа за основни приступ и
ставове његових плодоносних проучавања. Након искуства
са анализом рукописа ресавске школе, где је одмерио
врлински естетизам тзв. «преписивача» као стваралачки
чин спровођења светиње у дело, др Милорад М. Лазић је
настојао да развије средњовековна естетичка схватања у
извесним новим правцима, различито од уобичајених списа
који су настајали из те области. То није била ни огољена
историјска расправа или лингвистички рад из периода
у којем списи настају, као ни схематски укалупљена
праволинијска његова интерпретација, заснована на
разнородним видовима обичајних аксиолошких предрасуда
и традиционалном апофатизму, који би релативизовао
етику и ништио естетику. «Ићи на зреније» је врхунска
естетичка теорија која дубински следи дух списа Св.
Дионисија Ареопагита, нешто касније и преведеног на
српскословенски језик од блаженог Инoка Исаије. И баш
на трагу разматрања тих дела хришћанске културе која
припадају историји дугог трајања, др Милорад М. Лазић је

др Александар М. Петровић
видео отворену интерпретативну могућност у приступању

изградњи оријентације ка хоризонту игре праснага неба
и земље, који проблеме православне културе и традиције
осмишљава у духу хришћанства као духу Љубави што
заснива веру. За њега се то естетско становиште понајбоље
устројава интердисциплинарним приступом, постајући
тако довољно широко да у себе може да прими све значајне
видове људских знања, али не и зато да би се у њих утопило.
То и одговара његовом библиофилском нерву (значајан део
живота радио је као библиотекар у Народној библиотеци
Србије), који би тешко могао да се обавља у скучености
инструментализованих видокруга за потребе било каквих
посебних сврха. Стога је одмах наглашавао да је опредељен
за научни приступ, дајући своје виђење естетике као науке
о вишем облику узајамних односа субјекта и објекта, тако
да је заокружује до дефиниције: “православна естетика је
наука која се бави суштинским питањима истраживања
културно-историјских феномена” Она има за циљ да
открије стварност и саму себе, будући да је конституисана
као мултидисциплинарна наука, она која залази: “у све оне
важне слојеве и нивое једног друштва које ствара духовне и
уметичке вредности, али увек у склопу своје историје трајања,
историјских догађаја и сплетова околности.” Већ овде ваља
нам се укратко осврнути на феноменолошку оријентацију у
естетици, којој је питање духовних и уметничких вредности
било средишња тема разматрања. Она је још појачана
ослањањем на постулате елементарнијег третирања
сложеног система религиозног и уметничког симболизма,
књижевну метафорику као семантику религиозне праксе
специфичног типа, где наш аутор пледира за упознавање
екологије (хусерловски речено “света живота”), као значајне
за српског средњовековног човека, јер она: “несумњиво
утиче на естетичку феноменологију, схваћену као виђење

Милорад М. Лазић, Српска култна естетика XIII века: Анализа
најстарије службе Светом Сави, Београд: Нова, 1996, стр. 11.

исто, стр. 11.

ПОГОВОР
смисла, односно (као) смисаона слика створеног света”.

Поред шире познатих размишљања Макса Шелера (Max
Scheler), Романа Ингардена (Roman Ingarden) и Николаја
Хартмана (Nicolai Hartmann) као значајних представника
продубљивања естетске концепције у феноменолошком
правцу, ту је и мисао Морица Гајгера (Moritz Geiger),
која се уклапа у виђења др Милорада Лазића о оваквој
онтолошки утемељиваној естетској проблематици. За њега
је естетика као дескриптивно-феноменолошки предмет
наука о естетској вредности у осцилацијама између тзв.
субјективног (Л. Ф. Клаус, Фр. Кауфман) и објективног (О.
Бекер) приступа. Он се одлучно супроставио тзв. “естетици
чињеница”, подвлачећи значај доживљаја (блиско “гешталт-
психологији”), а естетско уживање је конкретизовао на
саму естетску предметност. У томе му је од помоћи била
Вунтова експериментално-психолошка метода, као и
Фолкелтова психолошка естетика чији је следбеник био
и Теодор Липс, Гајгеров ментор, тако да је заједно са
дескриптивном феноменологијом минхенско-гетингеншке
школе Едмунда Хусерла, она сачињавала карактеристичан
Гајгеров приступ естетском феномену, при коме се постиже
приступ естетици кроз очишћавање сопствених естетских
доживљаја. Он на тај начин испуњава налог “остајања код
феномена” као ствари које су опробане или искушане, мада
не усваја захтев за трансценденталном редукцијом као
логичким и уопште теорематским условом постављања
исто, стр. 15
�

Гајгеру је пребацивано да није сачинио неко систематско дело,
али је његова унутрашња систематичност ипак извесна, па ће пре бити
да се ради о разликовању према интенцији тада владајућих идејних
стремљења. У делима Geiger, M:�� Beiträge zur Phänomenologie des ästhe-
tischen Genusses, 1913., Die phanomnenologische Ästhetik, 1914, Zugan-
ge zur Ästhetik, 1928, и сабраним естетичким списима - Bedeutung der
Kunst, Zugänge zu einer materialen Wertestetik, München, 1976., Гајгер је
продубљивао усмеравање на личност као усавршавање субјективности,
тзв. «конкретно јаство» у време док су јачале онтологизујуће и
егзистенцијалистичке тенденције.

питања. Логички однос који је пре свега успостављен као

субјект-објект однос, Хусерл је превладао превођењем у
корелативни склоп јаства које мисли (ноетичка егологија)
и оног што се у мишљењу пружа (ноематска предметност),
тако да је познати “интенционални доживљај” усмереност
оног што интендира и на себе само као на “неко опште”, а не
нека уобичајена “стања субјекта”. За Гајгера “сагледавање
суштина” није било довољно без конститутивних аката,
и остајала је огољена “претпоставка дескрипције, а не
дескрипција сама”, што је свакако бива подложно и клизању
у трауматизацију рецимо ничеанских метафоричности,
али се отуд и избављао превазилажењем тзв. “естетике
деловања” (Т. Липс), усмеравајући естетске доживљаје на
феноменално дате предмете и њихове структурне моменте,
сучељавајући сфере фактичког и нормативног.
Феноменолошки корелатив остајања код објекта је
сасвим очигледан, да би био и продубљен до обухватнијег
становишта у средњевековној химнографији и мистици
богослужења, где је благодатна енергија речи или
“блистајућа” естетизована реч, заправо предање Бога
који се јавља нествореном енергијом, што има за циљ да
блиста светлошћу и светошћу свог унутрашњег смисла.
И у поглављу књиге насловљеном “Стваралаштво и
теорија уметности”, где је стваралаштво тумачено у кључу
православног веронаука као енергетска партиципација на
узоритим ликовима Свете Тројице, такође се позвао на
манифестативно “блистање речи”, очигледно неизводиво
без еголошке позиције, без улоге личности у њој, макар и
Ваља рећи да према Хусерлу, одређени поглед као моменат који

настаје у акту мишљења приликом кретања ка предметности бива

именован изразом noesis /мишљење/, издвајајући тако смисао бивства
или суштину предмета, који се налази на њему самом како је постављен
- „Предмет схваћен тако, да би заправо био оно појављујуће као такво“
(HUA, III, s. 183). Ту врсту предметног смисла Хусерл именује изразом
noema /мисао/, узимајући га за подлогу могућих предикација у њиховом
интенционалном јединству што је обично и резултат синтезе парцијалних
појава као оперативно и тетичко поимање.

ПОГОВОР
без свеобухватног значења - “Блистање речи духовне поуке,

према средњевековном православном мистичном схватању,
представља једну од манифестација јављања Божанске
енергије”. Мистично је очигледно оно што се истиче “за
нас”, другим речима, оно што нас обузима и усмерава, а не
неко идеологизовано низање давно усвојених представа у
проповедне калупе. Очито да узрок нашег задовољства не
лежи само “у објекту”, али тзв. “свет објеката” као да има
виши смисао узбуђивања душевности до дубина, покретања
њених енергија у својеврсну игру духа у којој се радо
одговара на појаву пружену чулима. На тај начин духовна
и космолошка димензија бивствовања доместификују се
у естетским задовољствима, макар за Морица Гајдера и
остајале дилеме могућих натурализација и космологизација
предметности. У сваком случају, кроз “осећајуће захватање
��, Bedeutung��
уметничких вредности” (��
Moritz��
Geiger�� der��
��
Kunst,
��
1976., с. 177) догађа се осећај и налажење вредности, колико
год да оне могу да се релативизују и доживе свој сутон.
Слушајући постајемо свесни вредности неке симфоније,
читајући захватамо вредности рецимо неке старе србуље,
тако да се важећа област непосредног искуства као у физици
или историји, током таквог захватаља јавља у естетском
доживљавању као допадање (изосећавање, Gef��
ühlen) и
задовољство, уживање (Genuss). Приликом допадања
субјект је отворен за просуђивање и одлучивање, док се то
у задовољству огледа као трпно стање пасивног уживања.
Како је допадање израз делатности духа са отвореним очима
за вредносна обележја, то да је уживање слепо, тј. да је свако
�
И��
сто, стр. 133 и даље. У једном другачијем кључу, наиме,
позивајући се на традицијом очувани комплекс увида у смисао казивања
и саме речи у контексту са светим, код једног крила православних
теоретичара догми вероучења, др Милорад Лазић ће истаћи мишљење
- “Енергија је фактор егзистенције речи, као год и надумног мишљења
аутора стваралачког дела књижевног и литургијског предања, која
постаје “блистајућа реч” тек када је аутор коаутор Речи Божије. Само
тада књижевна реч је постала објекат и адеквација речи свеукупног
светог предања цркве” /Лазић, М.: Српска култ. ест..., стр. 28/

уживање самоуживање изазвано предметом, очитује се у

томе да ми можемо да уживамо у нечему макар и знали да је
то кич (рецимо шлагери из младости, спољашњи симболи
колективних покрета, модни трендови и т. д.)
Будући да се естетизоване форме уживања у оквиру
култне естетике православља пре свега редукују, а затим
стилизацијом укључују у одређене видове спонтанитета, те
подржавају омеђеним границама “виших садржаја”, сама
концепција претпоставља задовољство у избору вредности,
које тиме задобијају изглед општег уживања у прелепом,
прекрасном, преузвишеном и т. д. Свакако да известан
умни предукус развијања типологије свести из садржаја
којим се до ње долази изискује и захтев за критичким
ставом, полазећи од полагања рачуна у погледу карактера
етичког норматива, као и објективације у историјским
датостима тих феномена, али ако их узмемо за условно
дате као произведене и готове, тада је њихово естетско
промишљање на линији могућих доприноса. Основа тако
виђеног искуства била би естетски конкретна, тј. исказивала
би свест о нашем унутрашњем стању одређеном утисцима
који долазе споља (извесна “прштећа енергија” или како
Милорад Лазић спретно проналази изразе у текстовима
старим више од седам векова - “горење духовно”,
“жеравично горење” као стремљење ума према “извору
весеља”). Уосталом, феноменолошка објективност лепог и
јесте космичка стварност (умни прикази истине), а и везана
је и за субјективност сагласну са законитошћу оног што јесте
лепо, па је лепота сама архетип својих појава. Од лепоте
и потекле, естетске вредности јесу квалитети који леже у
уметничком делу, она мера стваралачког субјективитета која
се као добро и истинито утискује у њега, а да превазилази
лични и појединачан значај тако да казује (баца светло,
евидентира) ствар у свему што јесте и бива. Није наодмет
споменути да су естетске вредности за Морица Гајгера
опажљивост у уметностима, феноменалност, тј. јављивост
и уочљивост, аутономичност као властитост и својственост

ПОГОВОР
(не и самовласност), адхерентност као упућеност на

личност носиоца или субјект, те особитост - моћ да се
вредности међусобно разликују; макар је он сам свестан
њихове могуће дилетантизације у естетском доживљају,
као својеврсног симптома његовог времена.
Упркос томе, потрес који изазива неко уметничко дело
служи томе да разоткрије структуре људске егзистенције
које су најдубље смештене у личности, па сазнања естетских
вредности јесу и путоказ у истраживање темеља људске
егзистенције, начин да се продре у језгро бивствовања
личности. Дубина доживљаја лепоте, снага радости и
усхићености која одатле сукне, казује да дубина уживања свој
извор има у дубини вредности, усидривши се у субјектитету
човека или центрирању његових естетских уживања на оне
доживљаје који потичу из дубоких слојева нашег јаства, наше
личности. Eстетске вредности леже у самом језгру личности,
а њихова егзистенцијално-херменеутичка позиција је таква
да она човека усавршава - “централнија (као функција) за
сазнање људске егзистенције, него што су логика, етика
Geiger��, BdK, S. 302). Изворни
или философија религије” (��
естетски доживљаји, који потичу из дубоких слојева нашег
�
Др Милорад
��
Лазић је са једном повишеном танкоћутношћу ову
улогу естетског удела у изградњи људског карактера изузетно сажето и
јасно истицао: “Зар и сама естетика егзистенцијално не трага за осећајем
више лепоте, на себи својствен теоријски начин? О тој жудњи човека
за вишом лепотом, исказаној кроз разне облике његове стваралачке
делатности, Достојевски на једном месту каже: “Можда се при таквим
доживљајима лепоте, при том стресу нерава у човеку догађа некаква
унутарња промена, неко премештање атома, некакав галвански удар
који за тренутак из темеља мења изглед ствари и комад обичног гвожђа
претвара у магнет”. Достојевског у овом случају не смемо хладно дочекати
нашом потребом да велике примере књижевности ��
XIX��
века оцењујемо
у контексту “мале науке” која би желела да истраживање прошлости код
нас буде оно што је до јуче било: наука која је на идеолошки или на било
који други начин дистанцирана у односу на прошлост, неку другу мисао,
а тиме и живот, затим наука која се бави случајним појавама, појединим
догађајима, реконструкцијом времена и т. д.” (Лазић, М. - Српска култна
естетика..., стр. 17)

јаства нису никакав психологизујћи каприц, морална

самоизолација или религијска фанатизација, него они који
се шире читавом нашом свешћу исказујући квалитет дубине,
одговарајући законима који своје порекло имају у чувеној
аристотеловској “историји душевности” или у метаонтичкој,
исконолико бивствујућој структури личности.
Естетички релевантан феномен отвара људску
егзистенцију, где животне стрепње и очекивања предс
тављају сасвим реалне моћи, па висина уздигнутости укуса
мора да буде наплаћена удаљеношћу и неразумевањем
од свакодневице, од реалних дневних потреба. Њој је
корен у самој људској егзистенцији, будући да јој сеже до
дна и износи објашњења јединства стварности. Високо
�
Осуђеност на телесни свет, а позваност да се живи у духовном
јесте ситуација противречја ропског положаја људске природе. Говор
о вечном животу тако повлачи предукус ове тежине противречја, па
добар мајстор на речима који је наслутио и барем унеколико осветлио
снагу духовног света и добија признања и бива му све одузимано.
Савремени свет истиче паролу да «постоји само земно» у свемоћи
финансијскоих подршки, кроз увећавање потреба заробљавањем душе
у прагматизације опстанка и прихватања вредности утилитарних сврха.
Таква атмосфера вредности приметне трагове духа сматра бескорисним
и одбацује их. Говорити нешто о невидљивом у свету видљивих ствари
данас подразумева далеко већу жртву него раније, јер не само божанска
лепота као небеске ствари изражене на земаљски начин да више није
прихватљива, већ како лепо више није тема дана, то више није ни задатак
бављења савремености сходне естетике и философије. Постмодерна
дефрагментација основних појмова у очитом деструктивном налету на
метафизичке претпоставке живота, инструментизовала је форме лепоте до
симулација и употребљивих симулакрума, истичући негативну естетику
фетишких вредности кроз тржишну оправданост. Ваља напоменути да
истицање вредности претпоставља велики напор да оно што је истински
велико и добро, постане и велико и добро за појединца, па колико год да
пропаганда помаже популарности осредњих и лоших дела, исто је толико
и немоћна да пружи велике духовне вредности, осуђујући и велика дела и
њихове ствараоце на усамљеност. Ова хипокритска дијалектика мути како
изворне покретаче на љубав према мудрости и лепоти што напајају жедне
метафизичке делатности, тако и Љубав према Богу или разлог веровања
у хришћанском звуку Истине која би могла да нас ослободи. Савршене
радости отуд, и уз велике напоре, тешко да се данас лако може наћи, али
борба за ведрину игре естетски узвишених својстава по саприпадној умној

ПОГОВОР
уметничко дело тако је више успомена на проживљену

страст, неголи страст сама (њена менталитетна слика),
али је зато у њеној прибраности оно што плени дато
унешеном мером, што се у основу не разликује од фил
ософског самеравања ствари постигнутог појмовно, када
се не упада у типски стандардизоване апстракције или
остаје импресиониран и заробљен случајностима емпи
ријског реалитета. Управо та мера која фиксира слике у
дубље оквире бивствовања, која представе извлачи из
свакодневно схематизујућих или укалупљених општења
у један изворнији ток са профилисањем изгледа кроз
мисаону евиденцију феномена, и јесте оно што обезбеђује
карактер успелости са уложеном вредношћу, садржавајући
тако и умну и осећајно-имагинативну компоненту у својој
унутрашњој доследности као мери усавршености.
Указујући на ову крупну и спорну реч - уображавање -
која иначе подразумева сву ону тежину индивидуалности10 из
тишини, преостаје сваком коме је потребна, пре свега, барем као траг или
дах лепоте и мир у властитој души, да би уопште и могао да живи.
�
Утолико разлоге енергематике помињања светих имена Милорад
јасно образлаже непосредношћу живог улажења у именовано: «А. Ф.
Лосјев складно наставља наведену мисао о. Павла Флоренског и вели:
«Зато се сами звуци, као носиоци енергије Божоје, поштују заједно са
иконама, моштима, св. Крстом...»/Милорад Лазић, Естетичка схватања
светог Саве, Београд, Нова, 1998. стр. 85-86/ Мера усавршености
опробава се и у историјској димензији: «Кретање у дубину времена, за
аутора житија значило је продор у самог себе, затим у библијске догађаје
који представљају ликове и обличја истине вечите садашњости, а њоме
се врши продор из историје у красоту метаисторије Царства Божијег...
својеврсна рекапитулација предања, да би се постигао најдубљи
унутарњи смисао историје. Чудесни и прекрасни живот владара, а затим
подвижника вере Христове, био је повезан са историјом и метаисторијом
у подвижну и нераздељиву целину.» /исто, стр.152/
10
Без обзира на то, шта уопштено може да се мисли и с ону страну
епохе у којој је изнедрено уметничко дело службе Растку Немањићу,
првом српском архиепископу аутокефалне православне цркве названом
у монаштву Сава, у доследност тог дела спада и осмишљавање које је
сјајно истакао наш аналитични тумач: “Ако су образи (ликови) органи

које се естетски доживљај превија у једну карактеристичну

премису до сходног закључка: “Потпору православној
стваралачкој имагинацији даје и св. Григорије Богослов (IV
век), цитиран од стране св. Јована Дамаскина: “Ум силно
настоји да види иза граница телесног...” Св. Јован Дамаскин
о истом проблему пише: “...зашто не изображавати оно
што по својој сопственој природи влада ликом а што,
мада ми то желимо страсно, не може бити видљиво? Јер
посредством чула се у предњој половини мозга обрађују
одређене представе, те се у облику таквих слика, доступних
способности расуђивања, чувају у скривницама памћења.”
“Најстарија служба св. Сави” била је изванредна парадигма
показивању синестетичких (међуосећајних асоцијација)
веза, како у конкретним областима средњовековног култног
стваралаштва, тако и у психи религиозног доживљаја
службе, храма, светотајинских обредних радњи итд.�”11 Ове
напоменуте синестетичке везе (сама реч синестезија значи
присуство свести, насупрот анестезији као одсутности
свести, несвестици), изнеле су једно продубљеније по
знавање природе и карактеристичних црта до сада на тај
начин неуочаваног религиозног и уметничког дела. �� Сам
историјски хоризонт, а у коме се догађа и оно што зовемо
емоционалног мишљења, у служби постају средство стваралачке

имагинације. Образ (лик) св. Саве, као естетички објект службе, постао
је пункт песникове потребе да кроз светост изрази идеалну вредност.
Заправо, у сусрет Савином агиолошком лику кретала се песничка
емоција, као посредна енергија. Емоционални полет религиозног
уображавања резултирао је прихватањем и доживљајем идеалног
света светости и есхатона у виду иманентно-трансцендентне свештене
реалности средњовековног схватања. Дакле, стваралачко није било само
уметничко средство грађења светачког лика, него истовремено и циљ,
како с правом истиче руски религиозни мислилац Б. П. Вишеславцев
(1877-1954): “Лик је момент великог метафизичког принципа оваплоћења
Логоса, уображавања идеја”...Одбацивањем стваралачке религиозне
имагинације негирала би се могућност било какве представе Божијег
лика, затим свете иконе, негирала би се храмовна уметност и коначно
култ.” (Лазић, М. - Српска култна естетика..., стр. 152-153)
��
Лазић, М. - Српска култна естетика..., стр.��
153

ПОГОВОР
савременост, није лако разоткрити и показати, будући да

избија ван линеарно хронолошких датости теоремата,
у дискретним димензијама будућих могућих аспеката
мишљења које би могле да се антиципирају и сагледавају у
оптици значаја основних феномена: «истичући борбрност
као принцип, не само очувања древног предања, него
и стваралачког искорака у сусрет решавању актуелних
проблема свог времена.»12
Сврха такве борбе и духовног излагања била би управо
успостављање предметно изворнијих веза, а самим тим и са
природом конституције свести човека који их је сачињавао.
Спољашња тачност неког научног приказа само је почетак
истинског знања јер се култура ствара изнутра као творевина
душе и духа. Стварање хришћанске културе значи обраћање
Господу Исусу Христу из своје унутрашњости кроз слободно
и одговорно делање на земљи, уносећи тај дух у науку и
уметност, васпитање и политику, тј. сачињавајући услове
за више него потребан духовни преображај «из века у век»
по речима св. ап. Павла. Износећи ово на видело ближи смо
ономе што подразумевамо под знањем или сагледаношћу
научних принципа и узрока на којима ствар почива, тако да
не потцењујемо значај рецентне субјективности у оваквом
виду истраживачке праксе која баца јаче светло на тзв.
„средњовековни мрак“. Откривајући хеуристични значај у
том средњовековном окружењу својим изузетним студијама,
комуницирајући са највишим стандардима савремених
естетских просуђивања, др Милорад Лазић нам је и саме
себе дубље осветлио и приближио.
др Александар
��
М. Петровић
12
Ђакон др Милорад М. Лазић, Православна естетика тела и тајна
полности, Цетиње, 2001., стр. 109.

САДРЖАЈ
Предговор: Хришћанска философија

ђакона др Милорада Лазића
и учење о лепоти 5
I Православна естетика
1. Православно схватање лепоте 83
2. Естетички феномен Бога

у српској средњовековној култури 89
3. Житије као естетички извор 95
4. Естетика преображеног ероса

у Доментијановим житијима 99
5. Естетика тела 109
II Исихазам код Срба
1. Исихазам ресавских рукописа 121
2. Палама у српској средњовековној

књижевности 177

Зборника из XV века 185
4. Богословска структура зборника Шестоднева
Никона Јерусалимца манастира Савине
из 1439/40. године 195
5. Лествица Јована Лествичника

у хиландарским исихастичким
зборницима 209
Поговор: Естетичка схватања

Милорада М. Лазића 219

Милорад М. Лазић: Теологија лепоте

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Милорад М. Лазић: Теологија лепоте

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Библиотека Кључ

Главни и одговорни уредник

Дизајн корица и ликовна опрема

Објављивање ове књиге помогли су епископ будимљанско-

„... наступа епоха када ће велику улогу играти религиозна

1. Име и дело ђакона др Милорада Лазића (1956-2003)

се претпоставке за прве обухватне анализе и процене домета

од својих осам објављених књига. А њих се ваља сетити у

- Каталог Лазићевих књига:

1. Фисиолог. Средњовековни медицински списи, СКЗ, Београд

Милорад Лазић је развио вишеслојну и комплексну

феноменологији – не као посебној доктрини, већ као полазној

„Феноменологија (наука о појмовима, ми мислимо пре свега

Тај општи методолошки став прати одговарајућа ана-

А Крестић тврди да су „Лазићеве анализе трезвене и логичне,

В. Крестић указује на дело: М. Лазић, Крсташки рат Независне

државе Хрватске, Сфаирос, Београд 1991.

истраживања. Утолико се може казати да Лазићево дело,

„Вршећи својеврсну монтажу сегмената састава Шестоднева

С обзиром на потрагу за интегралним духом, Лазић

„Духовни центар у идућој епохи може бити само Црква, као

Томе се посветио Милорад Лазић. Када је посреди његова

склузивног света секуларне науке. Његова личност пред-

„Нема медиевистике без теологије* – ни у историји средњег

Не треба занемарити чињеницу да су пунина и динамизам

sui generis. Притом, Милорад Лазић није пристрасан

„... у оквиру неорганског друштва, Црква је једино органско

Милорад Лазић је тежио да на вишем и уједно новом

„Званично марксистичко-лењинистичко схватање Хришћа­

Истрајавајући у многостраним превладавањима не-

формације, поставио вишеструко референтну и, по много

вење естетског смисла догађања православног хришћанс-

везе има исихазам или средњовековни рукописни аскетски

- Систем духовне естетике:

I. Калософија – 1) естетика; 2) аскетика; 3) соматика;

2.2. Неопходно је разложити и објаснити основни сми-

претемељења основа не само античке (Платон, Аристотел

преиначавао, у суштински нове перспективе духовног и те-

елементима естетике Алберта Великог34 (1200-1280) или

твари која није тек лишеност облика = penitus������

(„спиритуализмом“ којег је – погрешком генерализације

„Сâм Бог биће Све, подједнако у свима који се спасавају

Такво начело доноси вишеструке последице. Прва је та

стварање низа нових дистинкција, ставова и дестилацаја у вези

отворен пројавама и лепоте. Утолико се може потврдити

„Пре би се могло рећи да је лепота и духовна радост бића

бића, која се разлива и дарује Божијем створењу, те се тако

Пошто оличносњене енергије нису тек „представници“

ним духовним красноделијем или калоергијом.

„На основу нашег увида у древне светоотачке литургијске и

нијег, Најумнијег и Најлепшег, произлази да у чину пријема

„Оно унутарње у предмету или ствари је њена нематеријална

Лазићева естетика и није друго до теолошко-философс-

„Сазнатљиве ствари чак и не затамњују једна другу, него

Дакле, творевину прожима свепродирућа бићетворна

над знањем („многозналаштво“ = πολυμαθία), у 28. Кати-

„... под појмом естетичког* подразумевао је благодатну

и непопуларно стварати секвенце могућих мисаоних појмова

Надаље предстоји важна допуна. Наиме, највиши ес-

тика није могућа изван рефлексије на предусловну мрежу

Светоотачко предање засновано на апостолском, биб-

„Средишњи задатак византијске сакралне уметности је грађење

Сада видимо да се Бог или Жива Истина може разлучити

„... Јован Лествичник о лепоти човековог духовног лика, на

„Званично марксистичко-лењинистичко схватање Хришћа

твари која није тек лишеност облика = penitus��

као услов и сједињења (ἕ��

стваралачког повратка савремене религиозности духу ауте