Wiley – Blackwell

American Anthropological Associaton (Amerikai Antropológiai

Társaság)
---------------------------------------------------------------------
Elmélet az amerikai rasszizmus, etnikum és szegénység
vizsgálatához
Szerző(k): Howard F. Stein
Forrás: American Anthropologist (Amerikai Antropológus), új kiadás, 76. évf. 4. sz. (1974
október), 840-845
Kiadja: a Blackwell Publishing az Amerikai Antropológus Társaság (AAA) megbízásából
Online forrás: http://www.jstor.org/stable/674309
Hozzáférés: 2008.09.30. 05:13

1
Elmélet az amerikai rasszizmus, etnikum és szegénység vizsgálatához
- Tanácskozás és vita

Howard F. Stein
Meharry Orvosi Főiskola

Okfejtésem két összefoglaló tanulmány – Gerald Suttles: The social order of the slum (A
nyomornegyed társadalmi parancsa) munkájának felülvizsgálata Charles Valentine tollából
(1971) és Marvin Harris kritikája (1971) Charles Valentine Culture and Poverty (Kultúra és
szegénység) (1968) című művéről – tanulságait összegzi. Mindkét példa kapcsán az
foglalkoztat, hogy az elmélet és az egyoldalú különleges perbeszédet legitimáló jogszerűség
hogyan befolyásolja a rasszizmus, az etnikum és a szegénység tranzakciós dinamizmusának
megértését, amikor – implicit közhelyként – csupán egyetlen nézőpontot láttatnak
teljességként.

Röviden összefoglalom Harris és Valentine értelmezői pozícióját, így tájékozódhatunk az

általuk képviselt etnográfiáról és annak értelmezéséről. Harris és Valentine mindketten
szenvedélyes partizánok: Harris a „materialista stratégia” okán, míg Valentine saját etnikai
közössége, a fekete „kisebbség” miatt. A maga módján mindkét szerző hajlik az
eklekticizmusra egy elméleti bináris szembeállítás kedvéért. Harris magát az elméletet avatja
szentté, vagy még inkább a világ szemlélését: „A kulturális viselkedés feltételrendszere
kulturális szabályokat, értékeket generál. A mintázatok az adott szocio-kulturális élet adott
feltételrendszerének megszabott termékeiként léteznek” (1971: 331). Mindemellett, a
kulturális „idealizmus” mindig következmény és sohasem „ok” az adott feltételrendszerben.
Ezt megfordítva: a profán egy óvatos analízis, amely „kitérő eklekticizmussá” degenerálódik.
Mindezen túl, Valentine emberi lényeken Blackstone többségben lévő fekete lakosait érti, míg
a fehér etnikum feltehetően maga a fehér bőrbe bujt ördög, amit ki kell irtani, módszeresen
fegyverteleníteni és ellehetetleníteni.

Bár Valentine 1968-as könyvében megkérdőjelezi Oscar Lewis túlintegrált felfogását a

„szegénység kultúrája” témakörében – maga is bemutatva az okok láncolatának elemzését – a
fekete bőrű etnikumok viszonylatában képtelen hasonló komplexitásra, amikor arra kerül a
sor, hogy megfogalmazza az „etnikum” kérdését. Azzal érvel, hogy a Chicago Addams terület
olasz kolóniái nagyon is jól érzékelik a megszállás folytonos ciklusát az egyre nagyobb számú
fekete családok jelenlétében, de hangsúlyozza: vizsgáljuk helyzetüket a fekete közösségek
szemszögéből is: szabaduljanak bár a gettó fogságából, vagy fogjanak egy új élet és egy új
otthon építésébe. Sajnos az is-ből nála megjósolhatón lesz végül csakis: az amerikai-olasz
közösségek véleményét értéktelennek nyilvánítja, „rasszista” nézőpontja miatt végül elveti.
Egyik összefüggésben komplexitásról beszélni, míg a másikban reduktív egyszerűsítésről,
nem vall éppen a „logikus” ellentmondás kifejtésére. Valójában az antropológia elterjedt
divatját tükrözi: erőteljes visszavonulásunkat az összetettség bizonytalanságából az ideológiai
lózung biztonságáig. A szegénység, az etnikum és a rasszizmus feletti vehemens viták
többsége manapság éppen azt mutatja: hogyan fixáljuk még inkább a megoldandó
problémákat. A mindentudás és a tudományon kívüliség vágyát a bűnösséggel vegyítve
sokunk az antropológia révén, a dogmatikussá tágított világnézetek, közösségek piedesztára
emelésével igyekszik menedzselni és egyszersmind megoldani is saját konfliktusait. Pedig
azok, akik életének részévé válunk „tanulmányozás” céljából – még akkor is, ha végül ők
válnak majd életünk részesévé –, nem szorulnak rá, hogy bennünk bajnokokra és
védelmezőkre leljenek. A valóságban nekünk talán még nagyobb szükségünk van rájuk, mint

2
nekik ránk. Meglehet, sokan ésszerűbbnek tartanák ennek ellenkezőjét. Legjobb szándékunk
ezért az elmélyült szubjektivitás lehet, és nem az atyáskodó háborgás. A hangnak, ami
„bennszülött informátoraink” számára szükséges éppen a sajátjuknak kell lennie, és nem a
miénknek az ő képviseletükben.

Harris azt írja: „az antropológia feladata elsősorban az, hogy megértse a világot, annak
megváltoztatása csak másodlagos” (1971:330). Ezzel egyetértek, de a belátás fényében: a
dolgokról való gondolkodásunk megszabja benyomásainkat is: vajon mit tehetnénk ezek
ügyében? Alfred North Whitehead szerint „a létezés értelmezése meghatározza annak
korlátait, hogy mit is kezdjünk a világgal”. Harris teljességgel kizárja és fel is menti a
szegényeket, hogy bármely módon részt vegyenek abban, hogy a szegénységet a feledéstől
megmentsék és az okságot teljes egészében a felső szoci-ökonómiai réteg önérdekeként
értelmezi. Máskor felelőtlen és illogikus eklekticizmussal vádolja Valentine-t. Szerinte a
végső, az okok többféleségét jelző elemzésében a szerző inkább a szituációs és történeti
determinánsokat vegyíti, minthogy elfogadjon egy kizárólagos materialista vagy makro-
strukturált értelmezői keretet. Harris azzal vádolja Valentine-t, hogy meghátrál, ahelyett hogy
saját fegyverét szorongatná. Meglehet, van abban valami bosszantó, amikor megérzései
vannak annak, aki maga nem hajlamos a „revizionizmusra”.

Rasszizmus elemzésében Valentine társítja az etnikumot a rasszizmussal – mint annak

kutatott oldalát – és radikálisan megkülönbözteti az etnikum harcosait az elnyomott fekete
kisebbségtől. „Mi más, ha nem rasszista érdeklődés jele a közös etnikumra, mint bizalmi
alapra hagyatkozva a családok csoporton belüli pozíciójának erős tudatossága és az
alapmotivációk minden egalitárius viszonyban megnyilvánuló attribútuma? (1971: 858)
Hasonló kriticizmussal, látva ahogy az etnikumot lefokozzák, kíváncsi vagyok, vajon
Valentine hogyan értelmezne olyan együttálló jelenségeket, mint a Bennszülött Amerikaiak
Mozgalma (Native American Movement), a Fekete Fegyverkezést (Black Militancy), vagy a
Csikánó Erőt (Chicano Power) – nem is beszélve az etnikai irredentizmusról, a
nacionalizmusról, a bennszülöttségről és egyéb, újraéledő mozgalmakról (Stein és Hill, 1973).
Talán jobban tennénk, ha nem vizslatnánk a feltételeket és a fejlődést ott, ahol egy átlag
csoport ön-referenciája válik az igazság egyetlen megbízható alapjává; ott, ahol a tudatosság
növelése és fenntartása csoportokat tesz különbözővé egymástól; ott, ahol a hierarchikus
méricskélés előretörése és a szociális olló távolodása az egyén kiváltságos helyzetének és
helyismeretének erősödését szolgálja? Véleményem szerint bár az előítéletesség jól kivehető
részévé vált a fejlődésnek, ezt egészében „rasszizmus” jelzővel azonosítani félrevezető. A
„rasszizmus” az ego és a csoport határainak felfesléseként mindannak kivetülése, ahogy az
egyén elkülönböződik sajátjától a másik tekintetében, továbbá egy megemelt önérzet is (ld.
Pinderhughes, 1973; v.ö. Spicer 1971-es írása az ellentétes mozgások szerepéről a
csoporthatárok és előítéletek képződése kapcsán), amelyek mind a kulturális stressz és annak
kezelésére tett erőfeszítések tünetei. Nem kellene mindezt inkább a védelem és az adaptáció,
mintsem a moralizmus értelmében megvizsgálni?

Valentine azzal vádolja Suttlest, hogy naivan azonosul Chicago Addams területének olasz
lakosságával és elfogadja az „informátorok” előítéleteit. Mégis úgy tűnik, Valentine az
azonosítás csapdájába esett. Legfőképpen azzal érvel, hogy a belvárosi etnikai csoportok
elrendelt szegmentációjának helyzete egy ritka különleges eset, de univerzálisan semmiképp
nem alkalmazható. Meglátásom szerint Blackstone és a Chicago Addams terület mégsem
lehet ugyanolyan etnográfiai „entitás”. Talán a két terület népi-historikus és térbeli-réteges
elemzése a köztük lévő folyamatokban nagyobb hasonlóságot tár fel, mint amit az egyidejű
perspektíva sejtet. Mindamellett valószínű, hogy a két terület közti egyetlen nagyobb

3
különbség abban a tényben rejlik, hogy az Addams területen – csakúgy mint bárhol máshol,
például Gary, Cleveland, Pittsburg és Detroit városában – a belvárosok nem elvándorló fehér
etnikumai elmerülnek a területért folytatott ellenállásban, míg a bevándorló feketék és déli
fehér népek háztulajdonosként vagy bérlőként költöznek a belvárosba a „maguk” terepére.
Eközben a Blackstone vidékét már „lefoglalták” azoknak, akiket voltaképpen behatolónak
tekintettek. De talán Blackstone annak a jelképe, amit az Addams terület egy későbbi
„stádiumban” elérhet. Suttles nem vádolható azzal, hogy nem vizsgálta ugyanúgy az Addams
területet, ahogyan azt Valentine tette a Blackstone területtel. Ha Suttles bármiben is
hibáztatható, a kritikának inkább egy máshol végzett összehasonlító elemzés eredményeire
kellene támaszkodnia, vagy egyfajta válaszként az Addams terület kutatásaira.

A szlovák-amerikaiak körében 1972-ben végzett saját kutatásomból okulva magam is

megértettem, hogy míg a jórészt második generációs Közép-európai fehérek alsó-
középosztálybeli szomszédsága csupán egy Nyugat-pennsylvániai hegyi városkára
korlátozódik, az utóbbi néhány évben számosan költöztek be az Appalach hegységből és a
déli fehérek közül, akikből sokan éltek korábban jólétben, egyszerű családi beágyazottságban.
Figyelemre méltó antagonizmus épült ki a Közép-európai emigránsok utódai és azok új belső
migrációval kiépült szomszédsága közt. Látva amint gyermekük játékát elveszik, számos
fehér etnikum azonnal vagyona megkárosítását féli, és megveti az általa kerékkötőknek
tartottakat (ld. mint a „skid-row” elnevezés a lepusztult városnegyedekre), akik házat
szereznek és vagyonra tesznek szert „anélkül, hogy dolgoznának” – persze e közhelyek
mindegyike megcsontosodott féligazság lett. A szülők és e „csoportok” gyermekei közt
esetenként ökölharcra is sor került. Persze az „új betelepülőket” nem fogadták szívesen a
„mostani bennszülöttek”. Ezen antagonizmuson túllépve mára elmondhatjuk, egyikük sem tud
mit kezdeni a másikkal. Vajon ott kialakulhat-e a kölcsönös elkerülésből, bizalmatlanságból,
ellenségeskedésből és az eseti összeütközések miatti, Shuttle által elnevezett „elrendelt
szegmentáció”?

A manapság divatos elemzésekben hiányolom a kölcsönösséget és a több szempontú

perspektíva igényét, amikor azonosítják a fontosnak vélt problémát. A fehér etnikum azt látja,
amit érez, hogy a talaj – amin olyan nehezen tudta a lábát megvetni –, ki ne csússzon alóla,
így kétségbeesett, határtalan dühvel és ördögi közhelyekkel reagál. Sok esetbe úgy
felfegyverkezik, mintha holmi ostromban lenne. Mindezért előszeretettel azonosítják az
archetipikus etnikum és a nem-etnikum „Archie Bunkereként”, az ismert szappanopera fafejű
nyárspolgáraként. Vajon miféle elemzési célt szolgál, ha ezeket „rasszista” és „bigott”
címkékkel látjuk el? Mi mást érhetne el a címkézés, minthogy begyűrűzik morális
tartozásainkba és benyújtja a számlát azokról, akiket az embernél kevesebbre tart? Útitársunk
romantikus törekvései és azonosulása az amerikai feketékkel, csikánókkal és a bennszülött
amerikaiakkal kölcsönösen – és csöndesen – megveti azokat a „lelketlen” etnikumokat, akik
úgy tűnik, csak a magasztos „materializmusban” tudnak elmerülni. Ez talán újabb példa arra,
amit Michael Lerner „tiszteletreméltó vakbuzgóságnak” nevezett. A csőlátás tudományos és
etikai értelemben is hatástalan, és nem csak azokat lehetetleníti el, aki mellé vagy akikkel
szembe állunk, hanem magunkat is. Öt évvel ezelőtt, amikor a szlovák-amerikaiak közti
terepmunkához készülődtem, az egyik antropológus zavartan megkérdezte: „Miért akarja
tanulmányozni a világ végén (sic!) lévőket, hiszen azok olyan érdektelenek?” Talán nincs rá
szükség, hogy feléjük nyitva megértsük őket, félelmeiket a bekerítéstől és a szakadék
tágításától, érzésüket, hogy megmérgezték, semmibe vették, és örök elégedetlenkedőként
magukra hagyják őket, a buzgón hazafias „csendes többséget”?

4
A fehér etnikum lehetséges tapasztalatának megértése részben eltávolít bennünket a Harris
által javasolt makro-szociális elemzési módtól, hiszen a fehér etnikum, a csikánó és az
amerikai indián ellenlábasok egyformán az oligarchikus „elit” áldozatai, az egymás közti
csatározások pedig soha nem zajlanak közös nyomoruk forrásánál. Azonban ez az elemzés
önmagában inadekvát, mivel nem ad magyarázatot a tényre, hogy az „oligarchát” nem tartják
közös, vagy akár az „igazi” ellenségnek.

A „szegénység kultúrája” világának nyomasztóan „korlátozott javai” nem egyedülállóként

kötődnek azok elérhetőségéhez. Sem az ego, sem a kultúra nem olyan szedett-vedett, mint a
szabályok, az elképzelések és értékek, amelyeket azonnal igényel és nélkülöz is. Egy hiteles
kulturális ekológiát körbevesz mind a történelem, mind annak értelmezése, a külső adottságok
–és változások- és a belső tolmácsolások is. Fedezzük fel az ellentmondást aközött, amit a
„helyzet” tár elénk és aközött, ami e helyzetre vonatkoztatott. Harris kiemeli, hogy a kultúra
mind az elképzelést, mind a viselkedést magáévá teszi. Az antropológia tárgya nem pusztán a
„kultúra és a személyiség”, hanem hogy meghatározzuk a gondolkodás, a hatás és a
viselkedés közti viszony természetét azok jelenlegi és túldeterminált kulturális, pszichológiai,
szociális, történelmi és szituatív összefüggésében (ld. LeVine 1973-as vonatkozó szintézisét).
Annak feltevése, hogy az objektív állapotok az „ok”, a kultúra és a személyiség pedig a
„hatás”, mind a köztük lévő viszonylatok egyszerűsítése és félreértése. A kapcsolat természete
részben függ a figyelem tárgyától is. Másrészt, ha lemondunk a lineáris univerzum
eszméjéről, felfedezhetjük egy éppen zajló folyamat eredőjétől való függetlenségét. Egy
távlatos mezőelmélet (ld. Spiegel, 1971; Bateson, 1972) sokkal inkább helyénvaló és pontos a
teljes természeti folyamat megértéséhez. Ezt kellett volna régen is megtanulnunk Einstein,
Bohr, Heisenber, Whitehead, Wiener és mások eredményeiből.

Az emberi helyzet meghatározóinak bizonyos részét alkotja az adott „szituációra” adott

kumulatív válasz, azt visszhangozva és újraértelmezve. A „kultúra szegénysége” azonban
nem határozható meg csupán a szegénység objektív helyzetére adott válaszként. A kumulatív
kulturális stratégia alkalmazása és a generációk közti átvitel a szegénység konkrét
megnyilvánulásának korlátozásaként működik. Az adaptív stratégiák – a viselkedés és az
intra-psziché területéről – nem csupán válaszok az öko-szférának: annak részévé válnak, azt
tükrözik és megörökítik. Hanners azt írja a „szegénység kultúrája” ellentmondásának
aprólékos körültekintéssel készült áttekintésében; „egy viselkedési módozat megtanulható egy
korábbi generációtól és alkalmazható egy szituációs összefüggésre (1969: 182). Ehhez
hasonlóan egy hasonló viselkedési módozat a szituáció ellentmondásaként is megjelenthet.

A tapasztalat tárgyainak vizsgálatán és identitásképzésén keresztül ezek a tárgyak kevésbé

tűnnek baljós külső fenyegetésnek és jobban lehet kezelni is őket. Az „elkülönült” létezést
tekintve a természeti és szociális világok egyenlőként léteznek, mint „akarat és képzet”:
miként a képzelet, az értelmezés és a projekció, amelyeknek egyik funkciója az, hogy az életet
élhetőbbé és megjósolhatóbbá tegye. A belső és a külső egymást fedi el és mindinkább
elbizonytalanodik a másikban. A biztonság és a bizonyosság keresésének mikro- és makro
mitológiáiban, valamint a rituálékban az értékek, hitek és szabályok kezdete és átörökítése
húzódik meg, amely által az emberek önmaguk, a társadalom és a természet túlzott
körülhatárolásával azonosulnak.

E ponton szeretném hangsúlyozni, hogy olyan meghatározók – vagy még pontosabban:

ellentmondások −, mint a személyközi kapcsolatok és a pszichébe hatoló fenomenológia
éppen annyira „jelentősek”, mint a „kézzel fogható” szocio-ökonomikus és társadalmilag
strukturált hierarchia „igaz” világának meghatározói. Az átfogó befolyással bíró szegénység

5
makro-strukturális összetevői összepárosíthatók és maguk is részt vállalnak megőrizve az
örökkévalóságnak azok intra-pszichés és családi dinamikáját, akik a „szegénység kultúrája”
adaptív stratégiáiban részt vesznek. Bizonyos értelemben e kommunikációs hurkok belsejében
nincsen se kezdet, se vég, de ok és okozat sem. Csak egy metakommunikációs hálózat, a
minden résztvevőt elismerő kapcsolatok új rendszere tudja elkerülni – transzcendentálás révén
− a közösségi patológia ördögi körét, amelyek mindegyike a „van” és a nincs” parazitájaként
éli fel egymás negatív identitását (ld. Erikson, 1968). Miként Burridge hangsúlyozta a
melanézek cargo kultuszainak analízisekor (1960), továbbá ahogyan Buber is rámutatott a
teológiai antropológia iránti élethosszig tartó elköteleződésekor (1958, 1965), az emberi
kapcsolatok váltak mindezek központi problémájává. A kulturális páncélok és a társadalmi-
gazdasági előírások a konvenciókban megkövült kapcsolatok szimbólumai és rituáléi. Az
„elnyomó” és az „elnyomott” distinkció zavarossá válik, mindegyikük „tartalmazza” a
rendszer patológiájának egyik aspektusát; a közép és felsőosztály eltökéltségét a „kultúra az
emberiség ellen” témában, részben megfizetve ennek árát a pszichoszomatikus átfordításban,
a skizoid ürességben és a rasszizmusban valóssá vált bűnben; a „szegénység kultúrája” fekete
variánsa pedig világossá teszi a kollektív tanácstalanságot és reménytelenséget, miközben
törekszik rá, egyben védekezik is annak sebezhetősége ellen, kiélve és magáévá téve a nélküle
kirótt rasszista képzelődést. Hasonlóság van aközött, ahogy a középosztály vádolja a
szegényeket szegénységükért („az áldozat megvádolása”) és ahogy az antropológusok
vádolják a kapitalista oligarchákat amiért kizsákmányolók és rasszisták. A bűnrészesség
hasonló vádaskodását csak a kiválasztottak utasíthatják el, mivel viselkedésük a cselekvők
figyelmét elkerüli. A problémára adott emberi válasznak részben azzal a felismeréssel kell
kezdődnie, hogy egy ilyen krónikusan végzetes szimbiózis egy kölcsönös visszafogást tart
fent, még akkor is, ha éppen figyelemre méltó elméleti, jogi- és gazdasági változással kell
szembesülnie.

Az antropológusok jobban tennék, ha feltárnák a rasszizmus és az előítéletek megalkotásának

eredetét, fejlődését és fenntartását – az emberi osztályozás és számolás altémáját −, továbbá
azokat a faktorokat, amelyek inkább a fentiek és a hozzá kapcsolódó paranoid képzetek
konszolidálására törekszenek, minthogy elkötelezzék magukat azok bűnbakképzésében, akik
egyszerre áldozatok és elnyomók, akik éppen olyan figyelemreméltón lépnek fel, mint azok,
akiktől meg kellene védeni őket.

Az amerikai antropológusok figyelme jelentős mértékben irányul azok jóléte felé, akiknek
problémáit vizsgálja a kutatás és a publikáció etikájának vonatkozásában. Az Amerikai
Etnológiai Társaság (American Ethnological Society) által támogatott 1971-es egyetemi
megmérettetés az „Antropológia és hozadékai” témában igazolja e probléma jelentőségét. A
Thaiföld-ügy hatékony sajtóvisszhangja és nyilvános vitája ugyanezt az elképzelést tükrözi.
Azonban annak veszélye, hogy az elméleti és alkalmazott antropológia megfontoltsága
ideológiává és inkvizícióvá billenjen át, egyformán igazolva látszik azokban a dühödt és szűk
látókörű olvasói levelekben, amelyeket az Amerikai Antropológus (American Anthropologist)
szaklap és az Amerikai Antropológus Társaság (AAA) Hírlevél szerkesztőinek küldenek
becsmérelve az antropológiát, miközben idilli képet festenek azokról, akik nevében – ehhez
jogukat követelve – hangot adnak nézeteiknek. Ez a típusú kulturális relativizmus azonban a
szelektív empátia baljós jellegét vállalja fel. Azaz láthatóan nem tud valaki egyszerre szeretni
és gyűlölni is. Kíváncsi vagyok, vajon az elnyomottak melletti hangos korteskedés legmélyén
nem a jól álcázott paternalizmus és leereszkedés rejlik-e? Vajon paradox módon az
identitásképzés következményeként az etnográfia maga nem sérül meg?

6
John D. Herzog egyik írásában az antropológus, mint kulturális ügynök lehetséges szerep
kapcsán „mindkét oldal kölcsönös megelégedettségének lehetőségét” (1972: 11)
hangsúlyozza az alkalmazott antropológiában. Saját „tananyagon kívüli közreműködéséről” a
Massachusettes állami Cambridge multi- etnikumú szomszédságának – mint városi
fejlesztések, új iskolák, buszközlekedés-tervezés – kapcsolatrendszerére alapozva írja:
„Be kellett látnom, hogy a részrehajlás egyesek képviseletekor vagy mások „embereinek” ügyében közbenjárva nem mindig
a leginkább autentikus kifejeződése az antropológiai látásmódnak és képzésnek. Hiszem, hogy e tudatosság és eredményes
próbálkozásom, hogy minden új helyzetben legalább kezdetben úgy tegyek, mintha minden félnek igazat adnék a
szomszédság és a város értékes forrásává tett (1972: 14)”.

Feltevésében, miszerint „egy vita minden résztvevője racionális emberi lény” (1972: 12),
Herzog megőrzi minden vitázó közös humanitását és integritását, elkerülve ezzel azt, hogy
gyanúba keveredjék, vagy pártállásáról tanúskodjon, ezzel is a fény és a sötétség erőit
polarizálva.

Saját autoritásunk, mint „valaki kisebbsége” – Otto von Mering egyik kedvelt frázisával élve
– nem abból áll, hogy valakiért korteskedünk, hanem abból, hogy azt valakivel együtt tesszük.
Az etnográfia és az elmélet legjavát nem terheli különleges védőbeszéddel, legyen bár egy ok
vagy akár egy elképzelés miatt. A gyarmatosítás és az imperializmus ellenszerének nem
annak kell lenni, hogy sablonként gondolkodjunk „az ellenségről”, amely a halálraítéltet egyre
kevésbé engedékeny gyarmatunkká teszi, hanem legalább részben lehetővé teszi annak
felismerését, egy konfliktus vagy gyarmatosítás minden tagja hogyan ássa alá egymás
integritását és büszkeségét. Meglehet, bizonyára különbözik az ezért fizetendő ár mennyisége
is, minősége is, mind a rabszolgatartó és a rabszolga, mind a földesúr és a jobbágy esetében.
A gazdasági és a társadalmi rétegződésen túl megérthetjük, hogy az elme ökológiája (Bateson,
1972) egy alapvető közvetítő abban a folyamatban, melynek során egy olyan világhoz
alkalmazkodik, amelyet a rá kivetülő dolgok maguk is elárasztanak. Nincs szükségünk
etnológiai manicheizmusra, az emberi univerzum duális szétválasztására a jó és gonosz erői
által. A részvét és a holizmus pedig az antropológia még inkább humánusabb – és etnográfiai
szempontból gyümölcsözőbb- hagyományában rejlik.

7
 Irodalom

BATESON, Gregory: Steps to an Ecology of Mind, Chandler, San Francisco, 1972

BUBER, Martin: I and Thou, Scribner's, New York, 1952 (Első kiadás: 1925)
1965 Between Man and Man. New York: Macmillan.

BURRIDGE, Kenelm: Mambu, Methuen, London, 1960

ERIKSON, Erik H.: Identity: Youth and Crisis, Norton, New York, 1968

HANNERZ, Ulf: Soulside: Inquiries into Ghetto Culture and Community, Columbia University
Press, New York, 1968

HARRIS, Marvin: Review of Culture and Poverty. Charles Valentine = American

Anthropologist, 73., 1971, 330-331

HERZOG, John D.: The Anthropologist as Broker in Community Education: A Case Study and
Some General Propositions = Council on Anthropology and Education Newsletter, 3(3), 1972,
9-14

LEVINE, Robert A.: Culture, Behavior, and Personality, Aldine, Chicago, 1973

PINDERHUGHES, Charles A.: Racism and Psychotherapy = Racism and Mental Health (Szerk.
C. V. Willie - B. M. Kramer - B. S. Brown), University of Pittsburgh Press, Spicer,
Pittsburgh, 1973

EDWARD, H.: Persistent Cultural Systems, Science, 174 (Nov. 19), 1971, 796-800

SPIEGEL, John: Transactions: The Interplay Between Individual, Family, and Society, John
Papajohn, Science House, New York, 1971

STEIN, Howard F.: An Ethno-Historic Study of Slovak-American Identity (kiadatlan Ph.D.

disszertáció), University of Pittsburgh, 1972

u.ő: The Silent Complicity at Watergate, The American Scholar, 43(1), 1973-74 k., 21-37

STEIN, Howard F.- HILL, Robert F.: The New Ethnicity and the White Ethnic: The Psycho-
Cultural Dynamics of Ethnic Irredentism, The Canadian Review of Studies in Nationalism,
1(1 ), 1973, 81-105

SUTTLES, Gerald: The Social Order of the Slum: Ethnicity and Territory in the Inner City,
University of Chicago Press, Chicago, 1968

VALENTINE, Charles: Culture and Poverty: Critique and Counterproposals, University of

Chicago Press, Chicago, 1968

u.ő: Review of The Social Order of the Slum. Gerald Suttles, American Anthropologist, 73,
1971, 854-859