1.

Увод

Имануел Кант је био изузетна филозофска појава у сваком погледу. Његово

схватање обиљежава прекретницу у развоју модерне европске филозофије, а његов
систем трансцеденталног идеализма је један од најобухватнијих система у историји
филозофије. Он је велики и почетни мислилац њемачке класичне филозофије,
најсјајнијег и најплоднијег периода филозофије са којим се може поредити једино
грчка мисао. Својом Критиком чистог ума, Кант изводи Њемачку на филозофски
пут и то систематски и спекулативно. Зато се и каже да њемачка класична
филозофија траје од 1781. године (када излази ово епохално Кантово дјело) до
1831. (када умире Хегел).
Хајне, њемачки револуционарни пјесник, је писао да је у Њемачкој у ово
доба изражена револуција у облику мисли. И заиста, то је било «вријеме највећих
духова и стваралаца на филозофском и књижевном пољу, вријеме које карактерише
невјероватна динамика, превирање и прожимање сродних, али и супростављених,
духовних струјања и идеја. Бурни револуционарни догађаји у Француској само су
поспјешили духовна превирања у Њемачкој. Истовремено, њемачка мисао својом
темељитошћу, методичношћу и систематичношћу, генијалношћу својих увида и
богатством нових и значајних идеја, потпуно преузима кормило духовног развоја
Европе. И док на пољу књижевности у ово вријеме стварају највећи духови попут
Хердера, Хамана, Гетеа, Шилера, Хајнеа, Хелдерлина итд. дотле на пољу
филозофије стварају и мисле Кант, Фихте, Шелинг и Хегел»1.
Дакле, цио овај процес почео је са Кантом, или тачније речено са Критиком
чистог ума. У овом дјелу добила је први и основни подстицај идеалистичка
оријентација њемачке класичне филозофије. Али је ово дјело покренуло и цио онај
велики мисаони процес њемачке филозофије који је у коначном резултату дао
Хегелову дијалектику. Кант је први показао да овом мисаоном револицијом
провејава дух грађанског друштва, иако је она у себи носила много конзервативних
елемената, јер је човјек као човјек постао велики проблем филозофије.

1
Р. Керовић: Историја филозофије (прво издање), ЈУ Књижевна задруга, Бања Лука, 2006, стр. 650.

1
 Александар Кожев је у једном свом дјелу написао да «између Платона и
Аристотела, са којима почиње систематска филозофска мисао, и Хегела, са којим
се она завршава, постоји само један велики филозоф- Кант»2.
Међутим, насупрот Платону, прије њега, и Хегелу, послије њега, Кант је био
дубоко убијеђен да смо ми становници два свијета. Мада се дјелимичнио
поклапају, они не могу бити редуковани на један. Као што нисмо у стању да
изаберемо једну из антиномијског пара тврдњи и одбацимо другу, такође нисмо у
стању а да не учествујемо у оба свијета. Оба су стварна и оба разоткривају
аутентичне аспекте човјекове комплексне и подијељене природе. Такав неукидиви
дулизам не олакшава већ чини тежим наша настојања да пронађемо своје мјесто и
улогу у стварности. Изгледа да сазнатљиви свијет феномена анулира наш значај
као моралних и духовних бића, док ноуменални свијет коме тежимо уздиже
вриједност наше егзистенције, али не може никада бити докучен и сазнат. Премда
нам остаје непознат, ми не можемо бити индиферентни према том трансцедентном
свијету, а правилан однос према њему је однос повјерења и вјере.

2
А. Кожев: Кант, Нолит, Београд, 1976, стр. 7.

2
 2. Антиномије чистог ума
- полазишта -

Када је ограничио моћ разума на подручје искуства, убијеђен да она није

трансцедентна, да не досеже до ствари по себи, Кант није могао да затвори очи
пред чињеницом да се људско сазнање на тој граници ипак не може зауставити и да
је, штавише, у самој природи људског ума да стално тежи да пређе границе
појавног и поставља питања на која му искуство не даје никакву могућност
одговора. Управо од таквих питања живјела је увијек метафизика и Кант је због
тога сматрао да се мора објаснити права природа тих питања, а самим тим, и
могућност метафизике као науке. Одмах на почетку свог Предговора за прво
издање Критике чистог ума, Кант каже:
«У једноме роду свога сазнања људски ум има чудну судбину: што га
узнемиравају питања о која не може да се оглуши, јер му их постаља сама природа
ума, али која он ипак не може да ријеши, јер она премашују сваку моћ људског
разума. У ову незгоду ум запада без своје кривице. Он полази од основних ставова
чија је примјена у току искуства неопходна и у исто вријеме њиме довољно
доказана. Са њима ум се пење ( као што изискује сама његова природа ) све више,
удаљеним условима. Али, пошто примјети да на тај начин његов посао мора да
остане увијек недовршен јер питања никако не престају, то се он осјети принуђен
да прибјегне основним ставовима који прекорачују сваку могућу искуствену
примјену и ипак се чине тако несумњиви да их признаје и обичан људски ум. Али,
ум се усљед тога сурвава у мрак и противријечности, из којих заиста може
закључити да негдје у основи морају лежати скривене заблуде, које он не може да
открије јер они основни ставиви којима се он служи, пошто излазе изван граница
сваког искуства, не признају више никакво пробно мјерило искуства. Поприште
ових бескрајних препирки зове се м е т а ф и з и к а.»3
Традиција метафизике иде већ од Арстотелове прве филозофије која је
истраживала оно што је заједничко сваком бићу као бићу. Код каснијих
коментатора метафизика, по свом предмету, треба да схвати оно што је «с ону
3
И. Кант: Предговор првог издања Критике чистог ума, Култура, Београд, 1970, стр. 5.

3
страну природе» (нпр. Симплиције). Код Аристотела је проблем био у одређењу
шта је прво по природи (то је опште), а шта за нас (појединачно).
Кант је поставио питање традиционалне метафизике као погрешног начина
мишљења јер је она мислила да може дати одговоре на сва питања. Он је
приговорио ранијим системима метафизике да су занемарили искуство, па су
мишљење догматизирали. Ти стари метафизичари хтјели су из самог мишљења
сазнати шта је: бог, душа и свијет као цјелина. Према Канту, то су само наше идеје
и ти предмети никад нам нису дати у искуству, а спознаја почива на искуству; стога
о њима не знамо ништа. Метафизика у старом свом значењу нема вриједност јер
себе не схвата критички него догматички.
Дакле, Кант је схватио да метафизика не може да изађе из безизлазног
положаја у који је запала са проблемима бесмртности душе, слободе воље и
постојања бога, нарочито послије сјајних успјеха које су постигле природне науке
од 15. до 18. вијека. Зато је сматрао да се послије Њутна не може више спекулисати
онако како је било уобичајно у традиционалној метафизици. То увјерење се у њему
посебно учврстило када је темељно упознао идеје Дејвида Хјума, па ће и сам рећи:
«Признајем отворено, да је сјећање на Дејвида Хјума било управо оно што ме је
тргло из догматског дријемежа и мојим истраживањима на пољу спекулативне
филозофије дало посве други правац.» 4
Главни Хјумов приговор метафизици своди се, по ријечима самог Канта, на то да
појам узрока и ефекта нема објективну нужност или објективно важење, већ је само
плод маште, која је, оплођена искуством, извјесне представе довела под закон
асоцијације, па субјективну нужност подмеће за објективну на темељу искуства.5
А овакво схватање «једнога јединога, али важног, појма метафизике» имало је, по
Кантовом мишљењу, пресудан значај за Хјумов став према метафизици: умјесто
њених неумјерених претензија да се бави крупним питањима која људски ум
доводе у противријечја и безизлазност, Хјум јој је поставио захтјев да се ограничи

4
Оно што је Канта тргло из тог дријемежа је био Хјумов скептицизам и посебно агностицизам, тј.
становиште да су принципи свијета неспознатљиви, те да се не може знати шта је истина и ствар по
себи. Тако је и Кантов трансцедентални идеализам нашао свој завршетак у агностицизму.
5
И. Кант: Пролегомена за сваку будућу метафизику, Двије расправе, Матица Хрватска, Загреб,
1953, стр.11.

4
«на обичан живот и на ствари с којима се сусреће у свакодневној пракси и
искуству, препуштајући узвишеније теме пјесничком и говорничком уљепшавању
или свештеничкој или политичкој вјештини».6
Показало се да ово Кантово «буђење» није било ништа друго до сазнање да
је стара метафизика сав свој ауторитет изградила на неодрживим илузијама, међу
којима је нарочити значај имала илузија о могућности сазнања апсолутне истине о
свијету и човјеку, иако нико од метафизичара није ни помишљао да испита колико
основе има та илузија и какве су стварне могућности људског сазнања да дође до
вјеродостојних или, чак, до апсолутних истина о свијету и човјеку. Тим сазнањем
почео је да се развија Кантов критички став према старој метафизици, који је
можда најкарактеристичније изражен у његовим ријечима да се «у метафизици
може на много начина шепртљати, а да се човјек не мора бојати да ће га ухватити у
неистини»7. У самој основи то ипак није била негација метафизике уопште, већ
само тежња да се она доведе у склад са развојем модерне науке. А такву
метафизику могла је, по Кантовој замисли, да припреми само критика моћи ума,
какву је он остварио у својој Критици чистог ума.
Због тога Критика чистог ума и почиње питањем: како је могућа
метафизика као наука?
Да би одговорио на ово питање, Кант се упустио у веома широка
спекулативна испитивања и разматрања ума у другом дијелу трансцеденталне
логике, у трансцеденталној дијалектици. И исто онако као што је у првом дијелу
своје трансцеденталне логике, у трансцеденталној аналитици, настојао да покаже
како «чисти» разум ствара нужно и опште сазнање у границама могућег искуства,
тако је у трансцеденталној дијалектици настојао да покаже како «чисти» ум, као
највиши степен сазнања, ствара идеје које прелазе границе искуства и тиме доводе
сам људски ум у противријечја без излаза.
Кант је сматрао да је његова велика заслуга што је први уочио разлику
између појмова разума и ума и што је показао да је та разлика управо у томе, што
појмови разума остају у границама могућег искуства, док појмови ума прелазе те
границе. Разум је тако «усмјереност на објекте, предмете сазнања, на природу и
6
Д. Хјум: Истраживање о људском разуму, Култура, Загреб 1956, стр. 190.
7
Пролегомена, Двије расправе, стр. 98.

5
оно условљено и реално. Он је везан за чулно искуство и стварни свијет. Иако је
конститутиван за сазнање и предметни свијет, он је истовремено зависан од
материјала и садржаја које му о томе свијету посредују чула. За разлику од разума,
ум представља усмјереност на натчулну сферу, на оно безусловно и идеално. Он је
усмјерен на царство сврха и духовних вриједности, на иматеријални битак и
царство слободе. Канту припада заслуга што је први у нововјековној филозофији
тако озбиљно и темељно диференцирао ова два појма и што је покушао омеђити
њихова подручја важења»8 . По Кантовом мишљењу, појмови ума служе појимању
и схватању, као што појмови разума служе разумијевању (опажаја), а «пошто
појмови ума садрже оно што је неусловљено, то се они односе на нешто чему
припада цјелокупно искуство, али што само никад не може бити предмет искуства:
на нешто до чега нас доводи ум у својим закључцима изведеним из искуства и
према чему он цијени и одмјерава степен своје емпиријске употребе, али што
никада не сачињава неки члан емпиријске синтезе»9. Такве појмове (идеје) извео је
из три врсте дијалектичких закључака, као што је категорије извео из четири врсте
суђења. У прву класу је сврстао идеју душе, у другу класу идеју свијета, а у трећу
класу идеју бога. Пошто је то извео, Кант је подвргао све три идеје критичком
разматрању да би утврдио колико права на опстанак имају оне дисциплине
метафизике које се њима баве, тј. рационална психологија, рационална космологија
и рационална теологија.
Критичко разматрање ових идеја, а нарочито идеја свијета и бога које је он развио
до најширих размјера филозофске спекулације, довело је до закључка да људски ум
увијек запада у противријечја са самим собом кад покушава да о њима створи
опште и нужно сазнање.
Наиме, као што је задатак трансцеденталне логике био двострук, тако је и
задатак трансцеденталне дијалектике двострук. Она треба да:

1. да пронађе и утврди основне појмове ума, и

2. да испита да ли су могући синтетичко- априорни судови метафизике.

8
Р. Керовић: Историја филозофије (прва књига), ЈУ Књижевна задруга, Бања Лука, 2006, стр. 670.
9
И. Кант: Критика чистог ума, Култура, Београд, 1970, стр. 278.

6
 Као што је извео категорије из форми суда, тако Кант изводи идеје ( тако он
назива основне појмове ума ) из форми посредног закључивања. Како постоје само
три врсте посредног закључивања, то постоје само три основне идеје ума.
Категоричком закључку одговара идеја безусловног или апсолутног субјекта,
хипотетичком закључку одговара идеја апсолутне безусловности у низу услова, а
дисјунктивном закључку идеја потпуног система ( система свих могућих чланова
дисјункције). Јер за разлику од разума који условљено објашњава условом, ум
образлаже условљено безусловним. Ако се замисли одговарајући објекат идеје,
идеја апсолутног субјекта претвара се у идеју душе (психолошка идеја), идеја
апсолутне безусловности низа услова у идеју чулног свијета као цјелине
(космолошка идеја), а идеја потпуног система у идеју најреалнијег нужног бића или
Бога (теолошка идеја).
Наука о трансцедентним објектима је метафизика. Метафизика која чини
предмет Кантове критике у трансцеденталној дијалектици; то је метафизика у оном
облику у коме ју је изобразио Волф у своме систему, и која се састоји из једног
општег (онтологије) и из три специјална дијела (рационалне психологије,
рационалне космологије и рационалне теологије). Од онтологије Кант, у својој
трансцеденталној аналитици, задржава (у оригиналној обради) само оно што се
односи на појаве (категорије, шеме, ставови), а одбацује сва учења специјалних
дијелова.

2.1 Критика рационалне психологије

7
 Рационална психологија полази, по Канту, од чињенице чисте аперцепције
«Ја мислим», примјењујући на ту чињеницу идеју апсолутног субјекта, односно
претварајући идеју апсолутног субјекта у идеју душе као трансцедентног објекта.
Како је категорија мисао објекта, идеја апсолутног субјекта може се претворити у
идеју душе, само ако се на њу примјене категорије, чиме ће се општа психолошка
идеја размножити у четири специјалне идеје. Примјеном категорије релације (коју
Кант овдје ставља на прво мјесто), Ја ће се замислити као супстанција, примјеном
категорије квалитета, Ја ће се замислити као просто ( као проста супстанција),
примјеном категорије квантитета, оно ће се замислити као идентично у времену, а
примјеном категорије модалитета као несумњиво у својо егзистенцији (насупрот
сумњивој егзистенцији спољних предмета као представа). Специјалне психолошке
идеје биће према томе:
1. идеја супстанцијалитета,
2. идеја симплицитета,
3. идеја идентитета (или персоналитета),
4. идеја иматеријалитета (или идеалитета).
Ставови рационалне психологије: «Ја је супстанција», «Ја је проста
супстанција» итд., претендирају на то, да представљају синтетичке судове а
приори. Али, како је Ја као такво без икакве садржине и како се категорије дају
примјенити само на (опажајни) садржај, то су ти ставови у ствари немогући и
представљају конклузије погрешних закључака ума (паралогизме). То се најбоље
може видјети на силогизму чија је конклузија став супстанцијалитета.
Тај силогизам гласи:
- Што се не да замислити друкчије до као субјекат, то постоји као субјекат и као
супстанција.
- Ја се не да замислити друкчије до као субјекат.
- Ја постоји као субјекат и као супстанција.

Погрешка у закључивању лежи у томе што је је средњи термин у обема премисама

само привидно исти, у ствари он је различит. У првој премиси субјекат је узет у
смислу апсолутног, а у другом смислу логичког субјекта. У првој премиси тврди се

8
да апсолутни субјекат постоји као трансцедентни субјекат и као супстанција, док се
у другој премиси за Ја може тврдити само и једино да је логички субјекат, никако
не да је апсолутни.
Према томе, премисе горњег силогизма у ствари гласе:
- Што се не да замислити друкчије до као апсолутни субјекат, то постоји као
трансцедентни субјекат и као супстанција.
- Ја се не да замислити друкчије до као логички субјекат, а из њих никакав
закључак није могућ.
Горњи је закључак, дакле, само паралогизам. Слично овом, и остала три силогизма
рационалне психологије су паралогизми.
Али, иако основни ставови рациналне психологије почивају на
паралогизмима, они по себи не морају бити нетачни: њихова истинитост се не
може доказати, али се не може утврдити ни њихова лажност. Не би, дакле, било
немогуће претпоставити да је Ја у свијету ствари по себи условљено душом као
трансцедентним објектом који је постојана проста идентична супстанција. Једино
што не бисмо морали предпоставити да је она чисто иматеријална, пошто би
ствар по себи, која условљава спољне појаве у простору (тј. материјалне појаве и
материју), могла бити идентична са ствари по себи која условљава унутрашње
појаве (душу у емпиријском смислу). Друкчије речено, душа не би морала бити
иматеријална у дуалистичком, она би могла бити иматеријална у монистичком
смислу.

2.2 Критика рационалне космологије

9
 Ова критика представља најизрађенији и најразвијенији дио
трансцеденталне дијалектике. У њему Кант, прије свега, примјећује да се идеја
апсолутне безусловности низа услова да примјенити само тамо гдје: постоји низ и
гдје постоји регресивни низ тј. низ који од условљеног води ка условима (док
прогресивни низ, у којем се иде од условљеног ка посљедицама, нема значаја за
ум). Према томе, само оне категорије у којима не постоје низови услова моћи ће да
се примјене на трансцеденталну идеју безусловног низа (и ова на њих).
Кант налази да вријеме и простор садрже такве низове, вријеме у правцу
прошлости, а простор утолико што је граница сваког датог дијела простора
одређена простором који га ограничава. У материји као реалном у простору, сваки
дио условљен је дијеловима из којих се састоји итд., тако да и овдје имамо
регресивни низ у све мањим дјеловима. Међу категоријама релације, само
каузалитет садржи регресиван низ узрока, као услова једне дате посљедице. Тако
исто међу категоријама модалитета само једна категорија, категорија случајности,
садржи регресивни низ, пошто је оно што је случајно у својој егзистенцији
условљено нечим другим. Како се низови налазе само у појавама чулног свијета, то
се примјеном категорија општа космолошка идеја (идеја чулног свијета као
сјелине) размножава у четири специјалне космолошке идеје:
1. у идеју безусловног низа при композицији појава у времену и простору;
2. у идеју безусловног низа при дијељењу материје у појавама;
3. у идеју безусловног низа при постанку једне појаве;
4. у идеју безусловног низа у зависности онога што је промјенљиво у појави.
Док свака психолошка идеја води само једном ставу рационалне
психологије, дотле свака космолошка идеја води двама ставовима који су (као теза
и антитеза) контрадикторно супротни један другом. Свака космолошка идеја води
двама ставовима зато што се безусловни низ да замислити на два начина, или као
актуелно бесконачан, или као коначан низ. У првом случају низ је безуслован зато
што су у њему дати сви могући чланови који условљавају дато условљено (ово је,
дакле, таквим низом потпуно образложено), а у другом зато што се предпоставља
да је први члан таквог низа безуслован (представља саморазлог).

10
 Сукоб двају контрадикторно супротних ставова рационалне космологије
назива Кант антиномијама10, а излагање и испитивање антиномија антитетиком
чистог ума. Атиномија је сукоб закона, противријечност закона са самим собом,
потешкоћа мишљења у ријешавању односа између тезе и антитезе. Тај проблем, као
разлика између појма и перцепције јавља се већ код Зенона Елејца. Но тек код
Канта разрађена је антиномија као питање мишљења уопште у разликовању између
ствари по себи и појаве. Антиномије које се су мишљењу појаљују Кант назива
софистикацијама чистога ума које могу заробити и најмудријег човјека. Дакле, то је
стање ума у дијалектичким ( тј. за Канта привидним ) закључцима.
Метод којим се посматра један сукоб тврђења је скептички метод. Овај
метод «је својствен само трансцеденталној филозофији, он тежи извјесности на тај
начин што у сукобу који обе стране воде поштено и разборито тражи да открије
тачку њиховог неспоразума, како би, као што чине мудри законодавци, из забуне у
коју западају судије при суђењима извукли за себе поуку о ономе што је у њиховим
законима непотпуно и нетачно одређено. Трансцедентална тврђења, која полажу
право на сазнања која се шире чак изван области свих могућих искустава, нису
таква да би се неспоразум у њима могао открити на основу ма ког искуства, па ни у
случају кад би њихова апстрактна синтеза могла бити дата ма у коме опажају а
приори. Према томе, трансцедентални ум не дозвољава никакав други пробни
камен, већ само тај да покушамо међусобно измирење његових тврђења, те да их
услијед тога пустимо у њихову слободну и несметану утакмицу. Антиномија је
најбољи пробни камен да би се уму, који у апстарктној спекулацији не примјећује
лако своје омашке, скренула пажња на такве моменте у примјени његових
основних ставова.»11

10
Нпр., теологија је антиномична. Антиномија као теолошка метода износи на видјело следеће:
необухватност Бога; ипостасни и динамички карактер његове суштине која се не може обухватити
нити свести у рационалне термине или појмове; садржај вјере тј. тајну божанске истине која се не
може исцрпити у формалним дефиницијама. Тако је Бог суштина изнад суштине, остаје тајанствен у
свом откривању, неприступан је и непогрешив, али ипак присутан по својим дјеловањима. Он
учествује на неучествујући начин, видљив је на невидљив начин, схватан на непознатив начин,
доводи у егзистенцију али није доведен у егзистенцију. Тако «у извјесном погледу, Бог и оно што је
божанско могу се познати, а у другом погледу не могу. Бог се може познати кроз оно што је око
њега, али се не може познати у ономе што је он сам ( Св. Максим Исповједник, Глава о љубави, 7).
11
И. Кант: Критика чистог ума, Култура, Београд, 1970, стр. 332.

11
 У савременој филозофској литератури, појам антиномије се користи
синонимно са појмом парадокса. Кантове космолошке антиномије су привидно
парадоксалне утолико што покушавају истовремено да докажу тезу и исказе који је
негирају. Кант ће навести четири овакве антиномије, и након њиховог излагања
понудити ријешења. Сваки од супротних ставова једне антиномије да се доказати
привидно несумњивим разлозима.
«Кант доказује у тезама да свијет у простору и времену мора имати почетак
и крај, у погледу своје супстанције мора показивати границу дјељивости, да
збивање у њему мора имати слободне тј. такве почетке који каузално више нису
увјетовани и да му мора припадати једно апсолутно нужно биће или Бог. И у
антитезама, он у сва четири случаја доказује контрадикторну супротност. При томе
се појачава заплетеност ради тога што су докази (с једном изнимком) индиректни,
тако да је теза заснована на оповргавању антитезе, и обрнуто. Дакле, свака тврдња
је подједнако доказана као и оповргнута. Ријешење ових антиномија састоји се,
међутим, само за прве двије (математичке) у томе да начело искључења трећега
губи своју вриједност тамо гдје нешто треба да се учини предметом спознаје, а што
то никако не може постати (као нпр. универзум). Кант с правом у томе види доказ
за трансцедентални идеализам његове науке у простору и времену. При трећој и
четвртој антиномији (динамичким антиномијама), које се тичу слободе и Бога,
Кант покушава показати (што је чисто теоретски наравно немогуће) да се свакако
може замислити да антитезе важе за појаве, а тезе за неспознатљиви свијет ствари
по себи. За овај није ни најмање противријечје, ако се замишљају слобода и Бог,
док се то двоје свакако не може наћи у спознавању појава»12.

Како постоје четири космолошке идеје, то постоје и четири антиномије и

осам антитетичких ставова.

Први сукоб трансцеденталних идеја

12
В. Винделбанд: Повијест филозофије 2, стр. 125.

12
 Теза прве антиномије (која се односи на границе свијета у времену и
простору) гласи овако: свијет има свој почетак у времену, и по простору је исто
тако затворен у границе13.
Антитеза: свијет нема никаквог почетка у времену, нити каквих граница у
простору, већ је како по времену, тако и по простору бесконачан14.
Доказ тезе (нешто скраћен) гласи: ако се предпостави да свијет нема почетка
у времену, онда је до сваког датог тренутка протекао бескрајан низ стања ствари.
Али како се актуална бескрајност једног низа састоји у томе што се он не може да
исцрпи сукцесивном синтезом, то је протекла бескрајна прошлост немогућа и
свијет мора имати почетак у времену. Ако се даље претпостави да свијет нема
граница у простору, онда би постојао агрегат истовремено датих ствари који би био
актуелно бесконачан. Како се један квантум, чије границе нису дате у опажању,
може замислити само у сукцесивној синтези дијелова, то би сукцесивна синтеза
бескрајног свијета могла бити реализована само у једном актуално бесконачном
времену, што је немогуће. Према томе, свијет мора имати границе у простору.
Дакле, срж доказа теза (и за вријеме и за простор) лежи у тврђењу да се један
актуелно бескрајан низ чланова (стања у времену и ставри у простору) не може
исцрпити сукцесивном синтезом (тј. сукцесивним бројањем тих чланова). Ако би
постојала бесконачна прошлост стања ми ту бесконачну прошлост не бисмо могли
у сукцесивној синтези (полазећи од садашњег тренутка) да исцрпимо у мислима,
она би, међутим, по претпоставци требало да је у стварности сукцесивно исрпена,
пошто је бесконачна. Тако исто, када би постојала бесконачна множина ствари у
простору, та би бескрајна множина, пошто је ми стављамо сукцесивном синтезом,
значила исцрпеност актуелно бесконачног низа сукцесивном синтезом.
Доказ антитезе гласи: кад би свијет имао почетак по времену, томе почетку
морало би предходити празно вријеме у коме свијет не би постојао. Али, како се у
празном времену не може замислити постанак једне ствари, то свијет није могао
имати почетка у времену. Тако исто, кад би свијет био ограничен по простору, он
би се морао налазити у бескрајном празном простору, али како празан простор не
може бити стваран предмет, свијет се мора простирати у бескрајност.
13
И. Кант: Критика чистог ума, Култура, Београд, 1970, стр. 334.
14
Ибид., стр. 335.

13
Као што се види, Кант у доказу антитезе претпоставља да би почетку свијета у
времену морало претходити празно вријеме, а изван граница свијета у простору
постојати празан простор.

Други сукоб трансцеденталних идеја

Теза друге антиномије гласи: свака сложена супстанција у свијету састоји се
из простих дијелова, те свуда постоји само оно што је просто или што је из њега
састављено15.
Антитеза: ниједна сложена ствар у свијету не састоји се из простих дијелова,
те уопште у њему не постоји ништа просто16.
Доказ за тезу: кад би сложена супстанција била дјељива у бесконачност, у
њој не би постојало ничег супстанцијалног (пошто супстанцијално мора моћи
постојати и независно од сложеног у коме се као дио налази). Сложена супстанција
мора се, дакле, састојати из простих дијелова (простих супстанција).
Доказ антитезе гласи: кад би се сложена супстанција састојала из простих
дијелова, она би морала као сложено постојати у простору. Како сваки њен дио
мора заузимати извјестан дио простора и како је сваки дио простора дјељив у
бесконачност, то би морао и сваки дио супстанције бити дјељив у бесконачност.
Сложена супстанција се не може, дакле, састојати из простих дијелова.
Дакле, срж доказа је (у доказу тезе) тврђење да сложена супстанција, која би била
дјељива у бесконачност, не би била састављена из супстанција, а (у доказу
антитезе) тврђење да дјељивост простора, у коме се налази супстанција, прелази на
њу саму.

Трећи сукоб трансцеденталних идеја

Теза треће антиномије гласи: каузалитет на основу закона природе није
једини каузалитет на основу кога се могу објашњавати све појаве свијета. Ради
њихова објашњења мора да се предпостави још један каузалитет на основу
слободе17.

15
Ибид., стр. 342.
16
Ибид., стр. 343.
17
Ибид., стр. 350.

14
 Антитеза: не постоји никаква слобода, већ се све у свијету дешава по
законима природе18.
Доказ тезе гласи: када би се све у свијету збивало по законима природе,
ниједан низ узрока једне дате посљедице не би имао апсолутног почетка и дата
посљедица не би према томе била потпуно образложена. Мора се, дакле,
претпоставити да сваки каузални низ почиње једним апсолутним чланом, тј.
предпоставити да постоји спонтани каузалитет или каузалитет слободе.
А доказ антитезе гласи: претпоставка слободног почетка једног каузалног
низа повлачи за собом претпоставку двају сукцесивних стања (сличних стањима
одлуке и радње) која нису везана узрочном везом, што противријечи закону
узрочности. Каузалитет слободе није, дакле, могућ.
Срж доказа тезе лежи у тврђењу да би само апсолутни почетак једног каузалног
низа представљао безусловно у каузалитету (а не сам тај бескрајни низ као такав), а
антитезе у тврђењу да је сукцесија двају стања могућа само као каузална.

Четврти сукоб трансцеденталних идеја

Теза четврте антиномије гласи: свијету припада нешто што је или као његов
дио или као његов узрок једно апсолутно нужно биће19.
Антитеза: уопште нити у свијету нити изван свијета не постоји неко
апсолутно нужно биће као његов узрок20.
Доказ тезе: како свака промјена у свијету има свој услов у предходној
промјени и како се бескрајни низ услова у прошлости мора завршавати једним
апсолутно нужним условом, то мора постојати нужно биће да би постојале
промјене. Оно, пак, мора припадати самом чулном свијету зато што први узрок
једног низа промјена мора лежати и сам у времену.
Доказ антитезе гласи: кад би нужно биће постојало у самом свијету, оно би,
или било почетак једног низа промјена, или би било представљено самим
актуелним бесконачним низом промјена. Прва предпоставка противријечи ставу
узрочности, а друга је противријечна зато што један низ, чији су сви чланови

18
Ибид., стр. 351.
19
Ибид., стр. 356.
20
Ибид., стр. 357.

15
случајни, не може бити нужан. А ван свијета не може постојати зато што би његов
каузалитет морао бити у времену.
Кант наглашава да је срж доказивања у оба ова доказа иста (што није био случај
код ранијих антиномија). Из бескрајног низа доказа закључује теза да мора, а
антитеза да не може постојати нужно биће (при чему се у доказу тезе узима у обзир
тоталитет низа, а у доказу антитезе случајност сваког његовог члана).

Прелазећи на критичко ријешење дијалектичког привида садржаног у

антиномијама, Кант чини неколоко предходних примједби.
Он прије свега примјећује да су за разум, трансцедентни објекти антитеза
сувише велики, трансцедентни објекти теза сувише мали. Бескрајни свијет у
времену и простору, бескрајно подјељена материја, чисто каузална природа и у
простору, бескрајно подјељена материја, чисто каузална природа и у прошлости
бескрајно далеко нужно биће представљају трансцедентне објекте, који су за разум
(у његовом спајању појава по принципу условљености условљенога) недостижни,
док су коначни свијет у времену и простору, из простих дијелова сатављена
материја, каузални низови са спонтаним почетним чланом и случајно промјенљиво
биће трансцедентни објекти које разум мора да превазиђе.
Даље, Кант примјећује да трансцедентни објекти теза и антитеза постају на
тај начин што се свијет искуства узима за ствар по себи, а не за појаву. Кад би
свијет искустав постојао по себи, он би заиста морао бити, или бесконачан, или
коначан у времену и простору; материја би у њему морала бити састављена или из
актуелно бесконачно многих, или из простих дијелова; каузалитет у њему, или би
био безизузетан, али би сваки каузални низ спонтано почињао, или би свака ствар у
њему била случајана, или би он био производ једног нужног бића.
Кад се пак, примјећује даље Кант, узме у обзир, да је свијет искуства појава
а не ствар по себи, онда се увиђа да ни тезе ни антитезе не морају бити тачна
тврђења (односно да и једна и друга могу бити истините), или, друкчије речено,
увиђа се да оне могу бити само привидно контрадикторне. Ставови «свијет је по
простору коначан» и «свијет није по простору коначан», несумњиво су
контрадикторни јер трећи суд није могућ. Али ставови, «свијет је по простору

16
коначан» и «свијет је по простору бесконачан» не морају бити контрадикторни и
могу оба бити лажни, ако се, наиме, претпостави да чулни свијет не постоји по
себи, онда се он не мора замислити ни да је по простору коначан ни да је
бесконачан.
Принципијелно, проблем антиномија се може ријешити на три начина:
Прво, догматичко рјешење, састојало би се у тврђењу да тај појам у ствари
не постоји, да разлози за тезе и антитезе нису подједнако логички оправдани, већ
да су истините или тезе или антитезе (или тезе једних, а антитезе других
антиномија).
Друго, скептичко рјешење, састојало би се у тврђењу да је проблем као
такав нерјешив, да су тезе и антитезе подједнако логички оправдане.
Треће, критичко рјешење, састоји се у тврђењу да је проблем рјешив, али не
у догматичком смислу. Кантово критичко рјешење антиномија другачије је за
математичке, а другачије за динамичке антиномије. Док су у математичким
антиномијама и теза и антитеза несумњиво нетачне, дотле се у динамичким и за
једну и за другу може тврдити да су тачне. Разлог је у томе што се у математичким
антиномијама и теза и антитеза односе на свијет појаве, који се узима за ствар по
себи, док се у динамичким антиномијама антитезе односе на свијет појава, а тезе на
свијет ставри по себи.
Критичко рјешење прве математичке антиномије гласи: чулни свијет, као
свијет појаве, нити је по времену и по простору актуелно бесконачан, нити је
одређено коначан, већ је неодређено коначан. То значи, да се његове границе у
простору, ма како далеко да их искуство постави, дају искуством проширити, а
његова историја у прошлости продужити.
Критичко рјешење друге математичке антиномије гласи: нити је материја
актуелно бесконачно подјељена у дијелове, нити се састоји из простих дијелова,
већ представља quantum discretum, чији се сваки дио може даље потенцијално
дијелити. Док је простор као континуум само потенцијално дјељив у бесконачност,
дотле се сваки комад материје састоји из коначног броја одвојених дијелова, од
којих је сваки (као распрострт) потенцијално дјељив у бесконачност. Емпиријски

17
регрес у дијељењу материје иде in definitum, и њени одвојени дијелови дати су у
самом том регресивном процесу дијељења.
Док у математичким антиномијама условљено и услов припадају увијек
једном истом реду и једнородни су, дотле у динамичким антиномијама условљено
и услов не морају бити једнородни (јер узрок не мора бити исте врсте са
посљедицом, нити нужно са случајним), и стога у њима условљено може припадати
чулном а неусловљено интелигибилном свијету. На овој могућности Кант заснива
своје критичко рјешење динамичких антиномија.
Прву од њих рјешава Кант, на тај начин што тврди да закон узрочности
важи безизузетно за чулни свијет појава, да је у овоме свака појава у времену
условљена једном претходном појавом, али да је у ито вријеме свака таква појава и
слободни производ једног интелигибилног узрока, чији каузалитет не лежи у
времену, (или, друкчије речено, ствар по себи, тиме што се појављује, у исто доба
слободно производи ту своју појаву). Кад би свијет појава био једини могући
свијет, кад би он постојао по себи, каузалитет узрока био би једини могући
каузалитет; а ако поред свијета појава постоји и свијет ствари по себи, постаје
могућ и каузалитет слободе.
И другу динамичку антиномију рјешава Кант на основу разлике између
свијета појава и свијета ствари по себи на тај начин што тврди да је свака ствар у
искуству, као условљена, у својој егзистенцији случајна, док у свијету ствари по
себи може постојати апсолутно нужно биће.
Из критичког рјешења антиномије слиједи да је трансцедентални идеализам
кључ за то рјешење. Али, и обрнуто, из чињенице антиномија може се, по Канту,
индиректно закључити на истинитост трансцеденталног идеализма. Јер ако из
претпоставке да чулни свијет постоји по себи, слиједе антиномије, онда и обрнуто,
из чињенице антиномија слиједи да он не може постојати по себи. Нарочито из
прве математичке антиномије да се закључити на идеалитет простора и времена.
Те четири антиномије почивају на следећем космолошком паралогизму:
1. Ако је (оно што је) дато условљено, дат је и цио низ услова.
2. У појавама дато је условљено.
3. У појавама дат је цио низ услова.

18
 Овај закључак је паралогизам зато што средњи термин (појам условљеног)
није исти у обе премисе. У првој премиси условљено се односи на ствар по себи, а
у другој на појаву.
У појавама, дакле, не мора бити дат цио низ услова, у њима он није дат већ
задат. Идеја апсолутне безусловности у низу услова може у односу на искуство
имати само значај захтјева да се у емпиријском регресу услова не стане ни код
једног члана, да се ниједан члан тог регреса не сматра за апсолутну границу, да се
регрес има увијек да продужи. Космолошка идеја тоталитета низа услова у облику
овог захтјева само је регулативни, а није и конститутивни принцип искуства, она
као таква само омогућује максимално проширење искуства, али не омогућује (као
што чине категирије) само искуставо.
Општи резултат критике рационалне космологије лежи у тврђењу да је
космолошка идеја чулног свијета као цјелине објективно немогућа, јер је
противријечна, док је идеја слободе и објективно могућа, а космолошка идеја
апсолутне безусловности низа услова могућа само као регулативни принцип
проширења сваког низа услова in indefinitum.

2.3 Критика рациналне теологије

19
 Идеја «потпуног система» се претвара у идеју најреалнијег бића на тај начин
што се скуп свега могућег замишља као посебна ствар која егзистира као подлога
свих појединачних ствари. Као таква, та идеја представља трансцедентални идеал
ума, представља Бога као праизвор и праузор свих појединачних ствари.
У рационалној теологији постоје три основна доказа за егзистенцију Бога, а
то су космолошки, онтолошки и физиолошко- теолошки доказ. Први је чисто
спекулативан. Он из идеје најреалнијг бића закључује на његову нужну
егзистенцију. Други ту нужну егзистенцију изводи из емпирјске датости чулног
свијета уопште. Трећи је изводи из посебних особина, односно (структуре) чулног
свијета. Других доказа нема, нити их може бити21.

Онтолошки доказ
«О апсолутно нужном бићу говорило се у свим временима, али се људи при том
нису толико трудили да схвате да ли се нека таква ствар може замислити и како се
може замислити, већ су напротив хтјели да докажу њену егзистенцију. Дакле, по
овом доказу, најреалније биће садржи све могуће (позитивне) предикате у себи, па
према томе и предикат егзистенције, те оно мора нужним начином егзистирати»22.
Кантова критика овог доказа заснива се на замјерци да егзистенција као
таква није и не може бити предикат једне ствари. Појам једне ствари потпуно је дат
у њеним ознакама. Тиме што једна ствар егзистира, њен се појам ни мало не
проширује, егзистенцијом се просто стварно ставља оно што је у појму само
могуће (сто стварних талира не садрже ни мало више од сто могућих), тако да је
сваки егзистенцијални суд синтетичан. Ако покушам да замислим троугао без три
угла настаће противријечност, али замисао да троугао не постоји неће бити
противријечна. Ако покушам да замислим да Бог није свемогућ, настаће
противријечност, али замисао да Бог (са свим својим предикатима) не постоји, неће
бити противријечна. Онтолошки доказ нема, дакле, никакве доказивачке
вриједности.

Космолошки доказ
21
И. Кант: Критика чистог ума, Култура, Београд, 1970, стр. 445.
22
Ибид., стр. 446.

20
«Ако постоји ма која ствар, онда мора постојати и неко апсолутно нужно биће.
Постојим бар ја сам: дакле, постоји неко апсолутно нужно биће. Доња премиса
садржи једно искуство; горња премиса садржи извођење егзистенције онога што је
нужно из некога искуства уопште. И тако овај доказ почиње управо искуством, те,
дакле, није изведен потпуно а приори или онтолошки; и пошто се предмет свег
могућег искуства зове свијет, то се он због тога зове космолошки доказ»23.
Погрешка космолошког доказа је углавном двострука. Он је погрешан прво
зато што из егзистенције случајног у чулном свијету закључује на егзистенцију
апсолутно нужног у свијету ствари по себи, док је једно случајно само условљено
другим случајним, датим такође у чулном свијету. А друго, зато што је у стању да
идентификује апсолутно нужно биће са Богом једино узимајући у помоћ
онтолошки доказ (јер се само на основу онтолошког доказа може закључити да је
апсолутно нужно биће Бог).

Физикотеолошки (телеолошки) доказ

«Главни моменти физикотеолошког доказа су ови:
1) У свијету се свуда налазе јасни знаци једног поретка који је утврђен према
одређеном циљу, који је изведен са великом мудрошћу и који чини једну цјелину
која се не може описати ни по разноврсности њене садржине, ни по бесконачној
величини њеног обима.
2) Овај цјелисходни поредак је савим туђ стварима у свијету и припада има само
случајно, то јест, природа различних ствари не би могла сама помоћу толиких
сагласних средстава да се подудара са одређеним крајњим циљевима да та средства
није нарочито за то изабрао и подесио неки разумни принцип реда, руководећи са
идејама које му леже у основи.

3) Према томе, постоји неки узвишени и мудри узрок (или више њих) који мора да
буде узрок свијета не просто као нека свемоћна природа која слијепо дејствује
помоћу плодности, већ као интелигенција која дејствује на основу слободе.

23
Ибид., стр. 454.

21
4) Јединство тога узрока може се извести из јединства узајамног односа дијелова
свијета као чланова једне вјештачке грађевине, и то до области до које досеже наше
посматрање са извијесношћу, а изван ње, сходно свима принципима аналогије, са
вјероватношћу»24.
Погрешка овог доказа је по Канту трострука. Он, прије свега, претпоставља
да материја као таква није у стању да буде извор цјелисходности ствари чулног
свијета. Друго, из овог доакза слиједила би само компаративна (не апсолутна)
мудрост и моћ архитекте свијета. И треће, само на основу космолошког и
онтолошког доказа може се утврдити да је овај архитект и творац свијета само
најреалније апсолутно нужно биће, или Бог.
Дакле, постоји само један прави доказ за егзистенцију божију, онтолошки, а
друга два доказа своде се, у ствари, на њега. Али, примјећује изричито Кант, из
нетачности онтолошког доказа не смије се закључити да је егзистенција Бога као
најреалнијег бића немогућа, она остаје могућа, иако је теоријски не можемо
доказати. Сама идеја најреалнијег бића као таква, пак, треба се сматрати као
регулативни принцип ума, принцип који у сазнање разума уноси јединство и
систем.
У посљедњем одјељку трансцеденталне дијалектике, Кант истиче да се идеје
ума (душа, слобода и Бог) имају схватити као фиктивни трансцедентни објекти, тј.
имају се замислити25 као да објективо постоје, иако објективно не морају постојати.
Тиме се потенцира њихов значај као регулативних принципа. У том случају,
испитивање психолошких феномена има да се изводи тако као да постоји душа као
проста супстанција; испитивање услова спољних и унутрашњих појава има да се
изводи тако као да постоји актуално бескрајни низ услова, и на крају, испитивање
цјелокупности појава има да се изводи тако као да та цјелокупност потиче од
једног праизворног и праузорног бића. Саме идеје (као фиктивни трансцедентни

24
И. Кант: Критика чистог ума, Култура, Београд, 1970, стр.447.
25
Сазнати један предмет, за то је потребно да ја могу доказати његову могућност (било према
свједоџби искуства на основу његове стварности или а приори помоћу ума). А замислити ја могу
што год хоћу, ако само не противријечим самоме себи, тј. ако је мој појам само једна могућа мисао,
премда ја не могу јамчити да ли у споју свих могућности њему такође одговара неки објекат или не.
Да се, пак, једном таквом појму припише објективно важење (реална могућност, јер она прва била је
просто логичка), за то је потребно још нешто више. Али то више не мора се тражити у изворима
теоријског сазнања, оно може лежати у изворима практичнога сазнања.

22
објекти) имају, при том, да се сматрају као шеме које омогућавају примјену
одговарајућих регулативних принципа (односно идеја као чистих појмова ума) на
искуствено сазнање.
Из овог слиједи општи резултат трансцеденталне дијалектике и основна теза
читаве Кантове теријске филозофије која се састоји у тврђењу да метафизика није
могућа као наука. Она је оправдана као природна диспозиција, али је немогућа као
наука, што значи да ми можемо мислити што год хоћемо о стварима које
превазилазе границе нашег искуства (тј. о идејама чистог ума), али о њима не
можемо дати никакав објективно прихватљив и опште важећи суд. Видимо да ум
увијек пада у неријешива противријечја са самим собом кад поставља питања која
се односе на ствар по себи. Чим ум покуша да створи неко нужно и опште сазнање
о питањима слободе, душе и Бога, јављају се антиномије. Тако је и дијалектику која
се бави супротностима и противријечностима назвао логиком привида- признао је
само формалну логику која је ограничена на чисте форме разума и «у којој разум
нема ни са чим другим посла него са самим собом и са својом формом»26.
Дакле, Кантов сазнајно- теоријски и онтолошки став се своди на следеће:
логика изучава само форме разума, садржај појмова није њена ствар, а знање о
свијету не може да иде даље од граница могућег искуства иза којих се крије
неспознатљива ствар по себи.
Међутим, ово скептичко ућуткивање теоријског ума је, с друге стране, проглашење
суверености практичног ума: «морао сам да уништим знање, да бих омогућио
вјеровање»27. Кант је одвојио теоријски ум од практичног, учинио га независним и
препустио му легитимну и неограничену владавину на његовом подручју. Управо
то практично поље и та практична употреба ума по Кантовој изјави јесу од кључне
важности за човјека и његово бивствовање у свијету.

3. Утицај Канта и однос према савремености

26
Ибид., 16. – (подвукао В. К.).
27
Ибид., Предговор за друго издање, стр. 28.

23
 Утицај Кантове филозофије био је епохалан, иако ни ближе ни даље
потомство није показало много разумијевања за његово завјештање да се изгради
метафизика «по плану Критике чистог ума». Иначе, његов систем је био толико
широк и обухватан, толико прожет настојањем да се ријеше велики филозофски
проблеми епохе и, самим тим, толико прожет унутрашњим противријечностима, да
су се већ за његова живота јавила различита тумачења његовог аутентичног смисла
и значаја.
Први и најнепосреднији Кантов сљедбеник, Фихте, иако је изјавио да «живи
у новом свијету од када је прочитао Критику чистог ума», показао је већ за Кантова
живота да су спорови и тумачења Кантове филозофије неизбјежни. Импресиониран
Кантовим «коперниканским преокретом» од предмета сазнања према субјекту
сазнања и стваралачким моћима и могућностима ума, он је сматрао да Кант није
остао досљедан себи кад је дозволио постојање ствари по себи. Убијеђен да је
трансцедентални идеализам дефинитивно уздигао филозофску мисао изнад
«филозофије ствари», Фихте је био одлучан у свом схватању да је ствар по себи у
Кантовом систему сасвим непотребан и неподесан остатак наивног реализма и да је
треба «елиминисати» јер она оставља могућност повратка «филозофији ствари».
Зато је Фихте одбацио ствар по себи, радикализовао Кантове тезе
трансцеденталног идеализма, извршио апсолутизацију субјекта, тј. изградио
радикални субјективни идеализам. Иако је извршио ову мисаону операцију, Фихте
је тврдио да његов систем филозофије није ништа друго него Кантов систем28.
Против овога је устао Кант, побунио се и оградио од Фихтеа.

Хегел је од самог почетка одлучно критиковао трансцедентални идеализам,

истичући да је «трансцедентални субјект мисли» код Канта, као и код Фихтеа, само
празана форма и да се Кантов априоризам губи у формализму. По Хегеловом
мишљењу, највећа погрешка Канта је у томе што је одвојио ствар по себи од
појаве. На тај начин он се, по Хегелу, одрекао истраживања истине. У Хегеловом
апсолутном идеализму, субјекат и објекат повезује апсолутни дух, идеја, ум. Ова
идеја је апсолутна и свеобухватна, она обухвата и свијет и свијест, развија се и тек

28
Ј. Г. Фихте: Одабране филозофске расправе, Култура, Загреб, 1956, стр. 135.

24
на крају процеса долази до свијести о себи. Пут којим се развија та апсолутна идеја
је дијалектички пут (трочлан ход- теза, антитеза и синтеза), те је дијалектика код
Хегела законитост по којој свијет јесте (збива се). Дакле, свијет и свијест прожима
иста основа, иста идеја па их тако и омогућава. Ово јединство је «апсолутна и сва
истина»29.Управо је због тога и могућа спознаја и могуће је да човјек у свијету
дјелује сврховито и смислено. Хегел сматра да Кантове антиномије имају мање
дубине и смисла него апорије Елејаца и да је он остао заробљеник логичког
формализма, који не дозвољава никаква противријечја ни у мишљењу, ни у
стварности. Његове антиномије нису ништа друго до поступак којим се из једнога
појма ставља у основу једна његова одредба, а други пут његова друга одредба.
Нема сумње да је Хегел донио овако оштар став знајући да је Кант написао да
логика није и не може бити органон истине и да дијалектика није ништа друго него
«злоупотреба аналитике». А Кант је у ствари био разапет између своје илузије да је
могуће засновати метафизику, али само «по плану Критике чистог ума», тј. само
уколико се уму одузму претензије које се испољавају у «логици привида» и
сазнања да је у природи самог ума да иде у противријечја, тј. у дијалектику. Будући
да је Кант схватио дијалектику на најпростији начин није ни знао ни могао
одредити однос између метафизике и дијалектике, па је морао тврдити да су
метафизички ставови веома дијалектични, али да сама метафизика ипак није
дијалектика. Ове велике Кантове недоумице могу се објаснити тиме што он није
могао ни да замисли друкчију логику осим формалне. Он је сматаро да само
принцип простог идентитета и принцип простог противријечја могу бити
апсолутни закони мишљења, а логика само канон логичке оцјене. Због тога он није
никако могао да схвати дијалектичку суштину противријечја, те је оно код њега
остало у изразуи антиномије. Већ код Фихтеа који је из трансцеденталног
идеализма избацио ствар по себи, да би објаснио процес саморазвоја апсолутног
субјекта, Кантову антиномију замјењује дијалектика тријада. Дакле, поред тезе и
антитезе, као контрадикторно непомирљивих ставова, јавља се синтеза као више
јединство супротности, те противријечје више не остаје у изразу антиномија (као
код Канта). Код Фихтеовог сљедбеника Шелинга, који је у Фихтеовом сукобу са

29
Г. В. Ф. Хегел: Наука логике, Просвета, Београд, 1973, стр. 344.

25
Кантом био на Фихтеовој страни да би касније радикално одбацио не само
Фихтеовов субјективни идеализам већ и његов извор – Кантов трансцедентални
идеализам, пренесена је дијалектичка тријада у објективни систем свијета.

Средином 19. вијека створила се једна противријечна ситуација у европској

филозофији; мислиоци су почели да се дијеле на присталице њемачког идеализма
и његове противнике. У таквој ситуацији настаће и један од најзначајнијих покрета
19. вијека- неокантовство. Почиње се скретати пажња на Кантову филозофију, а на
коју указују већ природњаци попут Хермана Хелмхолка који је, будући по
основном образовању физичар и психолог, објавио неколико књига из области
физиологије виђења у којима се у више наврата позива на Кантова дјела. У исто
вријеме Куно Фишер почиње да пише своју вишетомну историју филозофије на
којој су се, по том, училе генерације филозофа; објављује монографију о Канту која
ни до данас није изгубила значај. Појачан интерес за Канта јавља се у то вријеме и
у Француској (Викотор Кузен, Жил Лашеље, Шарл Ренувје). Тако да је лозинка
«назад Канту» постала знак тог времена30. Враћајући се Канту новокантовци као
што су Коен (који је написао три дјела аналогно Кантовим Критикама- Локига
чистог сазнања, Етика чисте воље и Естетика чистог осјећања), Наторп и
Касирер су нагласак у својим истраживањима ставили на критичку димензију
његове филозофије, али су захтјеве за критичношћу усмјеравали против самог
Канта настојећи да радикално и свеобухватно преиспитају цјелокупно његово
дјело. Неопходно је критички ревидирати кантовске појмове како би се од њих
могао изградити цјеловит непротиврјечан систем и тиме омогућити простор за
даљи рад, писао је Коен. Зато је по мишљењу Наторпа опет у први план доспјела
Критика чистог ума а у њој оријентација на критику сазнања, на науку, посебно на
математику, тежња да се изгради строги научни метод. Посебно се истицао логички
карактер Кантовог учења о разуму, научно- рационалистичко тумачење искуства
чији су основ чинили трансцедентализам и априоризам. За представнике
марбуршке школе највећа залуга Канта била је у логичкој обради искуства.
Истовремено, у сваком од дјела Канта било је недостатака које је требало по

30
М. Узелац: Историја филозофије 2 (Историја филозофије од Декарта до Финка), стр. 173

26
њиховом мишљењу кориговати. Кант је, по ријечима Коена, увео веома важан
појам искуства, али није био свијестан смисла свог открића. Кант је схватио да
предмет није једноставно дат у искуству већ се ствара, коструише, али је подлегао
скептицизму, сензуализму и материјализму. Зато, по мишљењу Коена, Наторпа и
Касирера, принципијелна грешка је Кантово учење о самосталном постојању
ствари по себи31.
Дакле, новокантовци се држе Кантовог принципа самокритике ума, чија је
основна конклузија теоријски агностицизам трансцеденталистичког става, што
онемогућује било какво учење о стварима по себи, о свијету који јесте и независно
од спознајног акта, или о бићу као о бићу по себи. Из овог мисаоног круга се не
може трансцендирати. Свака онтологија која хоће да избјегне наивност, послије
кантијанске критике самог сазнања, не може имати амбиције да говори о
стварности у смислу како она заправо јесте. Трансцедентална онтологија је учење о
бићу, које је биће у сазнајним актима свијести, биће- за- нас. С тога, новокантовци
углавном сматрају да је Кант погријешио што је увео метафизичку одредбу ствари
по себи.
Слично је и основно стајалиште феноменолога, можда најснажније
филозофске оријентације савремене континенталне филозофије. Са
феноменологијом Хусерла на симболичан начин почиње 20. вијек. Захтјев за
повратком стварима који су већ раније истакли новокантовци сада се јавља као
захтјев за изградњом једне филозофије реалности у чијем ће темељу бити само оно
што је поуздано и евидентно. Границе аподиктичке очевидности задате су
границама нашег знања и зато је неопходно тражити оно што је апсолутно
поуздано, што се не може оспорити. Тако нешто може се постићи описивањем
феномена.

У сваком приручнику или приказу феноменолошких идеја наићи ћемо на тврдњу

како феноменологија хоће бивствујуће да докучи непосредно, онакво какво се
показује, као феномен: али, шта је феномен? То је суштина која се појављује и
открива нашој свијести; појављивање нечег што стоји иза саме појаве као њена бит,

31
Ибид., стр. 179

27
смисао, извор, битак, оно што је очито и јавља се на свјетлу дана; дакле, оно «што
се само од себе показује»32.
Шта се то показује, шта је појава? Познато је да је Кант одрицао могућност да се
теоретски спознају такве бити или «идеје» јер су људској спознајној моћи доступне
само појаве, тј. само оно што се у појави чулно показује, а да закључивање од
појаве на бити представља паралогизам. Отуда је Кант искључио «идеје» из сфере
теоријског ума, тј. из сфере знања и спознавања и препустио их вољи практичног
ума. Хусерл је бит појаве објаснио из субјективности која, будући да је
продуктивна, образује околни свијет који је он касније тумачио као свијет живота.
Како се субјективност односи према том свијету? Субјективност која је
трансцедентална, нема природу насупрот себе, већ је садржи у себи, пошто
посједује природну страну. То има за посљедицу да у први план филозофских
истраживања доспијева проблем конституције и она се показује као централни
питање феноменологије (а ову разумјети као «образовање свијета, значи разумјети
је као процес у којем се образује општи хоризонт искусиве стварности»). Стално
инсистирање на феноменолошкој редукцији као методи, посљедица је настојања да
се ослободи позадински свијет, да се доспије до истинског свијета, свијета који
заиста јесте.
По Хусерлу феномени морају бити нађени у самој свијести. Степенима
«феноменолошког посматрања» се продире све дубље и дубље док се не дође до
чистих феномена, тј. до откривања онога што се у свакој свијести као свијести
показује као универзално. То су поступци «феноменолошке редукције», чији је циљ
откривање чисте, првобитне свијести, трансцеденталне субјективности која се не
односи на појединачну свијест , него на људски ум уопште. Према Хусерлу «свака
свијест је свијест о нечему», а то нешто не може бити схваћено изван саме свијести.
Она је усмјерена и способна да се односи према сопственој дјелатности као према
предмету, она је усмјерена на саму себе и то својство свијести назива се
рефлексија. Феноменологија открива да сви доживљаји свијести припадају једном
току и да имају интерсубјективно значење, односно да објективно важе.

32
Е. Хусерл: Филозофија као строга наука, Култура, Београд, 1976, стр. 26

28
 Дакле, када је Хусерл за будуће филозофе задао задатак изграђивања
онтологије животног свијета, као царства анонимних субјективних феномена, под
ријечју «онтологија» није могао да мисли на учење о бићу као бићу по себи, него на
биће које не прелази границе субјективитета. Бесконачно мноштво феномена
свијести упућује на њен праизвор, тј. на универзалну а приорну корелацију, што је
трансцедентално дата база нашег свеколиког докучивања свијета. Сваки битак за
феноменолога је, дакле, битак интенционалне инегзистенције. Феноменолози нису
имали амбиције за трагање о оном неухватљивом, што се непосредно никад не
јавља као акт свијсти. У границама феноменологије парализује се питање о
трансцеденцији, које је основна категорија метафизике.
Неоспорно је да Кант отвара нове странице у историји метафизике тиме што
не постаља питања да ли је она могућа, већ како је она могућа. Упркос томе, то
питање мање је проблемско питање бити метафизике, а у далеко већој мјери
посљедица степена развијености природних наука у Кантово вријеме, мада
судбоносно везивање метафизике за појам науке није могло не оставити трага и на
нама савремене филозофе. Исто тако, Кантов нови принцип у метафизичкој
проблематици условљен је како духовним, тако и друштвеним промјенама његовог
времена. То је вријеме кад појам слободе избија у први план, па се поставља
питање који је смисао метафизике у тако измијењљеном свијету и има ли мјеста
преиспитивању њеног предмета, смисла и значаја. Ако има, онда треба прво
расправити у два корака прошло и садашње стање метафизике, да би се
припремили за одлучујући трећи корак који нема за циљ да освијетли само смисао
метафизике, већ и смисао угрожености нашег живота у његовом тоталитету.

Својствено његовом неуобичајном виђењу и читању традиције и историје

филозофије, Хајдегерова интерпретација Критике чистог ума жели показати да се
ту ради о заснивању, а не суспендовању метафизике. Како Хајдегер каже «дјело
Кант и проблем метафизике има задатак да Критику чистог ума изложи као
заснивање метафизике и тиме проблем метафизике предочи као проблем
фундаменталне онтологије». Своју тезу о Критици чистог ума, као заснивању
метафизике, Хајдегер развија кроз: полазиште заснивања метафизике; развијање

29
заснивања метафизике; заснивање метафизике у изворности; заснивање метафизике
у понављању. Хајдегер ће рећи да ће се са Кантом полазиште традиционалне
метафизике промјенити. Посредством природних наука које су схватиле да ум
увиђа само оно што сам производи по свом плану, Кант ће доћи до става да оно
што омогућава онтичко сазнање јесте а приорно разумијевање структуре бића, тј.
онтолошко сазнање. Тако је заснивање метафизике у цјелини, исто што и
раскривање унутрашње могућности онтологије, а то је и смисао Кантовог
коперниканског обрта. Тим обртом Кант жели показати да није сво сазнање
онтичко, а да је тамо гдје се оно јавља, једино омогућено онтолошки. Предмети,
односно могућности њихове онтичке одредљивости морају се равнати према
сазнању онтолошке структуре, јер са бићем (предметом) онтичко сазнање се може
подударати једино ако се као биће отворило, тј. ако је сазнато у његовој
онтолошкој структури. Онтичке истине нема без онтолошке јер се онтичко
сазанање никада за себе не може равнати према предметима, зато што без оног
онтолошког не би било ни оног према.
Кант ће рећи да су сви интереси људског ума сједињени у три питања: Шта
могу да знам? Шта треба да чиним? Чему се могу надати?
Ова три питања су она којима су подређене три дициплине посебне метафизике:
космологија, психологија, теологија. Човјеково знање се односи на природу у
најширем смислу (космологија), чињење је човјеково дјелање и тиче се његове
личности и слободе (психологија), а надање се односи на бесмртност душе,
сједињење с Богом (теологија). Ова питања се могу свести на четврто питање, које
је антрополошко: шта је човјек? Дакле, задатак филозофије, посебно метафизике,
може преузети само филозофска антропологија.
У Кантовом заснивању се показује да он напушта темељ који је сам
поставио, он је устукнуо пред трансцеденталном уобразиљом као основом наших
сазнајних моћи, заједничким коријеном чулности и разума, и превласт дао
теоријском чистом разуму. Кант сопствену антропологију избјегава зато што се
током самог заснивања показује несигурним и сам начин постављања питања о
човјеку. Али, ако само заснивање не оставља по страни питање човјекове суштине,
али на њега не даје одговор, поставља се питање како онда стоји ствар са четвртим

30
питањем на које треба да се редукује посебна метафизика и филозофирање у
правом смислу. Какав карактер мора имати оно четврто питање само, па да се ова
три могу свести на њега? У тим питањима се сједињују најунутрашњији интереси
људског ума, у којима лежи моћ, требање и надање. У питању моћи се покаузује
некаква немоћ (коначност), јер неко свемоћан нема потребе да поставља питање
«шта могу?». Такође, и код питања «шта треба да чиним?» показује се да биће које
се интересује за требање зна да није потпуно, да је коначно. Исто је и са питањем
наде, јер свако очекивање и лишеност показује неки недостатак који израста из
унутрашњег интереса људског ума, и зато се ум показује коначним. Човјеков ум је
коначан а ова три питања поставља јер је коначан. С тога, заснивање метафизике се
темељи на питању човјекове коначности. Дакле, Хајдегер преузима интерпретацију
Критике чистог ума да би освијетлио проблем питања коначности.

Поред неких покушаја савремене метафизичке мисли, посебан је случај

Николаја Хартман који тврди да се савременој филозофији игнорише метафизичка
упитаност, иако сва филозофска питања имају метафизичку природу. Његова
намјера је била да заснује једну нову онтологију, која истовремено рачуна са
критицистичким обртом кантијанизма. Он истиче да се филозофија не може бавити
тзв. метафизичким питањима јер она имају у себи моменат ирационалног,
несазнатљивог. Али, метафизичка питања не леже само у оностраности свијета,
него имају моменат сазнатљивога, што Хартман означава као онтолошки елеменат.
Горе наведенио, стајалиште новокантоваца је нарочито проблематично за Хартмана
па ће рећи да је «новокантовство учинило још већу грешку него Кант, јер је
суштину, битак, ствар по себи, потпуно елиминисало, тврдећи да је све појава, да
је све спознатљиво. А тај задатак обављају поједине позитивне науке које су
запосјеле све сфере појавног свијета. Како је читав свијет појава и у појавама, то је
филозофија изгубила свој предмет и свој традиционални разлог, па јој не преостаје
ништа друго него да се бави темељним појмовима научне спознаје, темељном
структуром саме науке».
Критикујући стару онтологију, Хартман има за циљ да је изведе на нови
(прави) пут. Од самог почетка она је требала да се усмјери на спознају битка по

31
себи, али то се није догодило. Од тог задатка нарочито је одступила новија
филозофија коју утемељује Кант који је тврдио да је неспознатљиво оно што је по
себи, оно метафизичко и онтолошко.
По Хартману «Кантова Критика чистог ума је искоријенила вјеру у могуће
овладавање традиционалним метафизичким проблемом»33. Све је дато на спознајну
теорију која се ограничава само на појавни свијет, па на тај начин и филозофија
читаву стварност своди на појаву, нешто релативно и пролазно. Хартман сматра да
је филозофија почевши од Канта елиминисала једини и аутентични проблем
филозофије а тиме је у ствари престала бити филозофија. Оног момента када
филозофија напусти питање о битку и могућности његове спознаје, она напушта
саму себе, претвара се у нешто друго: или у обичну науку или у произвољност,
необавезно мишљење. Хартман је покушао вратити филозофију управо из овог
усмјерења и избавити је из овог стања. А то уједно занчи вратити филозофији њен
стари проблем и усмјерити је новим путем којим је тај стари проблем могуће
ријешити. Није, дакле, питање у самом проблему којим се филозофија бави : он је
увијек исти и увијек ће остати исти. То је проблем битка по себи. Он се не може
елиминисати из филозофије како је мислио Кант, на један, а његови обнављачи, на
други начин. Нема новог и пресуднијег проблема за филозофију него је то
метафизички проблем, проблем битка по себи и могућности његове спознаје.
Појам битка код Хартмана задобија ново одређење- он је сам реални свијет
онакав какав постоји у простору и времену, он је једини битак по себи и једино он
може бити предмет метафизике као спознаје, односно спознајне теорије као
онтологије. Ми се такође налазимо у том реалном свијету који постоји независно
од нас, који нас утемељује, омогућује и носи. Наша веза са тим свијетом је наша
спознаја истог. Дакле, спознајемо оно што заиста јесте, а не некакве појаве иза
којих се крију несазнатљиве суштине и трансцеденције- «проблеми не леже у
оностраности свијета, већ у најнепосреднијој близини, уочљиво, усред живота»34 .
Наша свијест захвата само битак, али увијек посредно, преко бића. Свака врста
свијести односи се на реални свијет, а с тога и свака врста спознаје има битно
онтолошки статус (уздизање спознајне теорије на ранг онтологије).
33
Н. Хартман: Основне црте једне метафизике спознаје, Напријед, Загреб, 1976, стр. 42
34
Н. Хартман: Прилог заснивању онтологије, стр. 49

32
 Повратак на објекат је снажно упозорење човјеку да се налази унутар једног
свијета који је прије и независно од њега, који је нешто друго од њега и који га у
свему надилази. Тај Хартманов захтјев је најоштрије упозорење сваком
субјективизму и антропоцентризму који презиру све објективно. Оно што је највећа
метафизичка загонетка и непознаница је је реални свијет (овострани, просторно-
временски свијет). Нема никаве потребе за мистификацијама и кострукцијама
оностраног свијета и свијета суштина и трансцеденција, кад овај реални овострани
свијет по својој законетности и филозофском изазову превазилази све непознанице
и све загонетке које конструише метафизика у виду трансцеденталних, оностраних
супстанција и свијетова, у виду неспознатљивих ствари по себи. Наша спознаја не
конструише и не производи свој предмет како је мислио Кант и филозофија послије
њега. И савремена филозофија, а прије свега њени највећи представници (Хајдегер
и Хусерл) је кренула кривим путем. У Хусерловом мишљењу једино је
продуктиван захтјев за «повратак самим стварима», јер је ту Хартман видио и свој
властити захтјев на повратак објекту, реалном свијету. Али, тај је захтјев Хусерл
посве криво извео, мисли Хартман.
Саме ствари или чисти феномени су по Хартману чисте конструкције, и не постоје.
И Хусерл је апстраховао од онога што је једина извјесност и истина: реални свијет,
а упутио се за трагање за нечим чега нема. И он је на крају завршио на Кантовим
позицијама: трансцедентални субјект (у Хусерла интерсубјективност) појавио му се
као битно полазиште и битна супстанција, прва извјесност, те је и он дигао руке од
метафизике. Хајдегер је од самог почетка претпоставио човјека оном о чему он
пита- битку, свијету. Питање о битку се мора поставити у смислу како га је
поставио Аристотел- до битка се долази само преко истарживања бића, битак је у
многострукости и кретању, сталној хијерархији облика.
Та стајалиште треба одбацити и вратити се правом проблему филозофије. Ту
позицију Хартман истиче већ на почетку свог главног дјела: «следећа истраживања
полазе од схватања да спознаја није никакво стварање, прављење или произвођење
предмета, како нас хоће поучити идеализам старога и новога кова, него захваћање
нечега што постоји прије све спознаје и неовисно о њој»35.

35
Н. Хартман: Основне црте једне метафизике спознаје, Напријед, Загреб, 1976 , стр. 9

33
 Иако је, дакле, сам Кант одвратио филозофију од метафизичких проблема
као неријешивих, ипак је «он те проблеме држао неотклоњивим и проматрао рад
критике која је рашчистила са методама рационализма као предрадњу за њихову
обраду»36. И Кант је тиме показао да су метафизички проблеми неизбјежни у
филозофији, и да филозофије има само тамо гдје се ради на њиховом рјешењу.
Корекција Кантове позиције није, како су мислили новокантовци, у елиминисању
ствари по себи, него у поимању реалног свијета као ствраи по себи. Реални свијет
је та «трансцеденција», коју, међутим, спознајемо појединим наукама. Оно што је
суштински метафизички супстрат је спознатљиво. То није појава већ аутентични
битак. Новокантовци су у Канта елиминисали оно што је темељно у његовој
филозофији: метафизику, која је за Канта неизбјежна, али која је везана за нешто
што не постоји. С тога, Хартман ће рећи да у средишту метафизике мора бити, не
питање о могућности спознаје (јер је она могућа и евидентна чињеница), него
питање о начину спознаје битка (објекта). А то је могуће само под претпоставком
напуштања субјективизма, напуштања питања о субјекту као битном питању
метафизике и филозофије уопште. Тек то напуштање ће показати да је спознаја
објекта централни проблем метафизике, а да је централни проблем спознаје
метафизички проблем. Основно стајалиште метафизике спознаје јесте у спознаји да
се метафизички проблеми не рјешавају него обрађују. Не може се тражити
стајалиште које ће рјешити метафизичке проблеме, јер су они нерјешиви. Нема
коначног ни сталног стајалишта, она се морају формирати с обзиром на обраду
проблема који је сталан и вјечит. Проблем је увијек метафизички, а стајалиште
никада то не смије бити ако хоће да захвати и обради тај проблем. Стајалиште мора
бити спознајно. Оно се мора заснивати на признању субјект- објект релације. Само
тако избјећи ће се метафизичка стајалишта која су филозофију водила у пуке
апстракције, а задржати метафизика проблема која ће филозофију успјети вратити
из тих апстракција и странпутица, из празне спекулације- «исходиште с ову страну
идеализма и реализма не треба да избјегне метафизику проблема, него само
метафизику стајалишта»37. С тога, Хартман ће рећи да је и Кантово стајалиште
неприхватљиво и криво јер оно је управо избјегло метафизику проблема, а
36
Ибид., стр. 43
37
Ибид., стр. 11

34
задржало метафизику стајалишта. Али Кантова филозофија, као и све филозофије
до сада, није успјела избјећи метафизички проблем. Његова Критика чистог ума је
само погрешно интерпретирана. Кант у први план истиче проблем спознаје, али не
занемарује и не отклања метафизику. Метафизику отклањају новокантовци и с тога
не долазе ни до правог проблема спознаје. Кант је установио да нема праве
метафизике без критике ума, без критике спознајне моћи, али Хартман додаје да
нема ни критике ума без једне метафизике спознаје. Није, дакле, рјешење у
повратку на предкантовски догматизам, него у проширењу критике тог догматизма
коју је извео Кант. Хартман то дословно каже: «Кантова теза да нема метафизике
без критике остаје на снази. Тражена метафизика спознаје неће бити некритична.
Само се насупрот тези мора поставити њена природна антитеза: нема критике без
метафизике»38. Хартман се пита на бази чега је Кант дошао до спознаје о
објективном важењу а приорија. До те спознаје може доћи само једна метафизика
спознаје, а не критика ума.
Кант је, по мишљењу Хартмана, избјегавајући метафизику проблема, а
задржавајући метафизичко стајалиште, дошао до полуистине, стао је на пола пута.
Тај пут треба наставити тако што ће се критика коју је он подузео и метафизички
утемељити, што ће показати да његова критика ума има посла управо са
метафизичким проблемом, а не првенствено са границама и могућностима наше
спознаје. Свуда гдје има знања и мишљења, свијести и маште, има и метафизичких
проблема јер се ни знање ни мишљење, ни свијест ни машта не може односити ни
на шта друго него на сам реални свијет (битак), који је по богатству свога садржаја
и своје структуре неисцрпан.

4. Закључак

Живимо у времену које нема много разумијевања за филозофију, а већина

филозофа своју модерност настоји да потврди анти-метафизичким ставовима.
Постало је веома модерно да се говори о крају свега: о крају историје, економије,
филозофије, метафизике. Сви у глас говоре да метафизика више није могућа, да је
темељ свијета у његовој бестемељности. Прича се како је филозофија једна
38
Ибид., стр. 13

35
изразито несавремена појава, да су пресушили последњи извори филозофског
надахнућа и да је филозофија истрошила своју снагу, те да се «она налази у кризи
будући да је исцрпила све могућности разумијевања и тумачења свијета»39. Да ли је
то посљедица утицаја представника филозофије позитивизма, неопозитивизма,
неокантовства, «филозофије језика» или «филозофије бивствовања», или је све то
само посљедица погрешне рецепције Кантове искрене жеље да се у битно
измијењеном свијету, полазећи од радикално другачијих претпоставки, изнова
промисли темељ филозофије?
Без обзира да ли расправљамо о новокантовцима или позитивистима, сви су
они сматрали да је Кант требао да остане са ове стране линије разграничења и
избјегава сваку даљу расправу о стварима по себи и ноуменима. Њихов мото је
био: «остави непознато по страни и држи се оног што је сазнато и сазнатљиво».
Али, то није била максима самог Канта. Граница је нешто што припада обема
странама ограде и повезује их, без обзира колико различите оне могле бити. Према
Канту, баш као и према Платону, главни задатак филозофије није описни и
рефлектујући већ нормативан и револуционаран. Кантова концепција филозофије
је, међутим, чак револуционарнија него Платонова. Ум није само огледало свијета,
нити је свијетиљка помоћу које разликујемо сјенке од ствари какве оне заиста јесу.
Ум је неименовани судија и законодавац усмјерен на то да свијет натјера да
постане бољи него што је то био раније. Кант није никада престајао да наглашава
људске активне, креативне и спонтане моћи, али он није заборављао ни да укаже на
њихове непремостиве границе. Његов «креативни човјек» није ни близу Ничеовог
натчовјека, а такође знатно је ограниченији у својим креативним способностима
него што су то Фихте, Шелинг и Хегел били склони да вјерују. Иако инспирисани
Кантом, ти њемачки идеалисти су пропустили да примјете да се људска
стваралачка моћ остварује у свијету који сам човјек није створио.
Централни проблем читаве Критике чистог ума је питање могућности
метафизике као науке. Али, насупрот Витгенштајну који је на крају свог Трактата
прогласио метафизички мораторијум («о чему се не може говорити, о томе треба
ћутати»), Кант је сматрао да је од највећег значаја да говоримо и размотримо

39
М. Ђурић: Стихија савремености, Београд, 1997, стр. 12

36
критички зашто никада не можемо разумјети метафизичке теме које нас тако
неодољиво привлаче. Оне изражавају најдубља стремљења ума и због њих је и
било потребно написати једну Критику чистог ума. Он је вјеровао да се сва
метафизичка стремљења могу свести на три: бесмртност душе, постојање Бога, и
могућност слободе у механичко-детерминисаном свијету. Њихово испитивање нам
помаже да избјегнемо илузије и друге самообмане с обзиром на то ко смо и за шта
смо способни. Трансцедентална дијалектика нас, нпр., учи да не можемо доказати,
нити негирати постојање Божије. Она нас, такође, води да уочимо оно што је Кант
назвао «најсрећнијим открићем људског ума», наиме постојање његових
антиномија. Те антиномије су на изглед икључујуће тврдње, четири тезе и четири
антитезе, за које се могу навести једнако строги разлози и који указују на
непремостиве и трајне границе људског ума. Тај ћорсокак чистог ума је значајан
утолико што је Канта довео до неколико кључних увида. Премда је слиједио
Аристотела у убијеђењу да смо ми рационалне животиње, антиномијски ћорсокак
је Канту омогућио (макар дјелимично) ослобођење од заробљујућег
интелектуализма који је доминирао филозофијом још од времена старих Грка . Он
му је омогућио да разријеши неподношљиву напетост између науке и религије,
тиме што је нашао за неопходно да «ограничи знање да би омогућио вјеру»40.
Кантов значајан увид је био тај да се неке фундаменталне тврдње ума не
могу процјенити само на основу евиденције, али да оне ипак некако морају бити
разријешене. Оне могу бити разријешене слиједећи «потребе и интересе ума», што
га је навело да интелектуализма замјени морализмом и утврди примат практичног
ума над теоријским.
Метафизика не мора више никада повратити свој статус краљице наука, али
њена привлачност неће никада исчезнути. Нити би требало да исчезне, посебно ако
се та метафизика схвати као метафизика морала.

40
И. Кант: Критика чистог ума, Предговор за друго издање, стр. 28

37
 Литература

1. И. Кант: Критика чистог ума, «Култура», Београд, 1970.

2. И. Кант: Пролегомена за сваку будућу метафизику, Двије расправе, «Матица
Хрватска», Загреб, 1953.

38
3. Д. Хјум: Истраживање о људском разуму, «Култура», Загреб, 1956.
4. Р. Керовић: Историја филозофије (прва књига), «ЈУ Књижевна задруга», Бања
Лука, 2006.
5. М. Узелац: Историја филозофије 2, «Стилос», Нови Сад, 2004.
6. А. Буха: Ка темељним извјесностима, «Плато», Београд, 1999.
7. Ј. Г. Фихте: Одабране филозофске расправе, «Култура», Загреб, 1956.
8. Г. В. Ф. Хегел: Наука логике, «Просвета», Београд, 1973.
9. В. Винделбанд: Повијест филозофије 2, «Напријед», Загреб, 1988.
10. Е. Касирер: Кант- живот и дјело, «Хинаки», Беогрда, 2006.
11. Е. Хусерл: Филозофија као строга наука, «Култура», Београд, 1976.
12. М. Хајдегер: Кант и проблем метафизике, «Младост», Београд, 1979.
13. Н. Хартман: Нови путеви онтологије, «Бигз», Београд, 1973.
14. Н. Хартман: Основне црте једне метафизике спознаје, «Напријед», Загреб,
1976.
15. А. Кожев: Кант, «Нолит», Београд, 1976.
16. М. Ђурић: Стихија савремености, Београд, 1997.
17. В. Филиповић: Зборник Модерно читање Канта, Завод за уџбенике, Београд,
2005.
18. М. Живановић: Филозофски триптих, 2005.

39