MAURICE

BLANCHOT

L'CRITURE DU DSASTRE

G A L L I M A R D

Il a t tir de l'dition orignale de cet ouvrage vingt exemPlaires sur vlin d'Arches Aromari-Prioux numrots de 1 20.

ditons Gamrd, 1980.

 Le dsastre ruine tout en laissant tout en l'tat. Il n'at teint pas tel ou tel, je ne suis pas sous sa menace. C'est dans la mesure o, pargn, laiss de ct, le dsastre me menace qu'il menace en moi ce qui est hors de moi, un autre que moi qui deviens passivement autre. Il n'y a pas atteinte du dsastre. Hors d'atteinte est celui qu'il menace, on ne saurait dire si c'est de prs ou de loin - l'infni de la menace a d'une certaine manire rompu toute limite. Nous sommes au bord du dsastre sans que nous puissions le situer dans l'avenir : il est plutt toujours dj pass, et pourtant nous sommes au bord ou sous la menace, toutes f o n u l a rions qui impliqueraient l'avenir si le dsastre n'tait ce qui ne vient pas, ce qui a arrt toute venue. Penser le dsastre (si c'est possible, et ee n'est pas possible dans la mesure o nous pressentons que le dsastre est la pen se), c'est n'avoir plus d'avenir pour le penser. Le dsastre est spar, ce qu'il y a de plus spar. Quand le dsastre surient, il ne vient pas. Le dsastre est son imminence, mais puisque le futur, tel que nous 7

le concevons dans l'ordre du temps vcu, appartient au dsastre, le dsastre l'a toujours dj retir ou dissad, il n'y a pas d'avenir pour le dsastre, comme il n'y a pas de temps ni d'espace o il s'accomplisse.

Il ne croit pas au dsastre, on ne peut y croire, que l'on vive ou que l'on meure. Nulle f o i qui soit sa mesure, et en mme temps une sorte de dsintrt, dsintress du dsastre. Nuit, nuit blanche - ainsi le dsastre, cette nuit laquelle l'obscurit manque, sans que la lumire l'claire.

Le cercle, droul sur une droite rigoureusement pro longe, reforme un cercle ternellement priv de centre.

La fausse unit, le simulacre d'unit la compro mettent mieux que sa mise en cause directe qui au reste n'est pas possible.

crire, serait-ce, dans le livre, devenir lisible pour cha cun, et, pour soi-mme, indchifrable? (abs ne nous l'a-t-il pas presque dit?)

 Si le dsastre signife tre spar de l'toile (le dclin qui marque l'garement lorsque s'est interrompu le rapport avec le hasard d'en haut), il indique la chute sous la ncessit dsastreuse. La loi serait-elle le dsastre, la loi suprme ou extrme, l'excessif de la loi non codifable : ce quoi nous sommes destins sans tre concer ns? Le dsastre ne nous regarde pas, il est l'illimit sans regard, ce qui ne peut se mesurer en t e r e d'chec ni comme la perte pure et simple. Rien ne s u f t au dsastre; ce qui veut dire que, de mme que la destruction dans sa puret de ruine ne lui convient pas, de mme l'ide de totalit ne saurait mar quer ses limites : toutes choses atteintes et dtruites, les dieux et les hommes reconduits l'absence, le nant la place de tout, c'est trop et trop peu. Le dsastre n'est pas majuscule, il rend peut-tre la mort vaine; il ne se superpose pas, tout en y supplant, l'espacement du mourir. Mourir nous donne parfois ( tort, sans doute) le sentiment que, si nous mourions, nous chapperions au dsastre, et non pas de nous y abandonner - d'o l'illusion que !c slicide libre (mais la conscience de l'illusion ne la djss!pe pas? ne nous laisse pas nous en dtourner). Le dsastre dont il faudrait attnuer - en la renforant - la couleur noire, nous expose une cer taine ide de la passivit. Nous sommes passifs par rap port au dsastre, mais le dsastre est peut-tre la passi vit, en cela pass et toujours pass. 9

 Le dsastre prend soin de tout.

Le dsastre : non pas la pense devenue folle, ni peuttre mme la pense en tant qu'elle porte toujours sa folie.

Le dsastre nous tant ce refuge qu'est la pense de la mort, nous dissuadant du catastrophique ou du tra gique, nous dsintressant de tout vouloir comme de tout mouvement intrieur, ne nous p e r e t pas non plus de jouer avec cette question : qu'as-tu fait pour la connaissance du dsastre?

Le dsastre est du ct de l'oubli; l'oubli sans mmoire, le retrait immobile de ce qui n'a pas t trac - l'imm morial peut-tre; se souvenir par oubli, le dehors nouveau.

Est-ce que tu as soufert pour la connaissance? Cela nous est demand par Nietsche, condition que
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nous ne nous mprenions pas sur le mot soufrance : le subissement, le pas du tout fait passif en retrait par rapport toute vue, tout connatre. A moins que la connaissance ne nous porte, ne nous dporte, tant connaissance non pas du dsastre, mais comme dsastre et par dsastre, frapps par elle, cependant non tou chs, face face avec l'ignorance de l'inconnu, ainsi oubliant sans cesse.

Le dsastre, souci de l'infme, souverainet de l'acci dentel. Cela nous fait reconnatre que l'oubli n'est pas ngatif ou que le ngatif ne vient pas aprs l ' a f r a tion ( a f r a t i o n nie), mais est en rapport avec ce qu'il y a de plus ancien, ce qui viendrait du fond des ges sans jamais avoir t donn.

Il est vrai que, par rapport au dsastre, on meurt trop t r d . Mais cela ne nous dissuade pas de mourir, cela nous invite, chappant au temps o il est toujours trop tard, supporter la mort inopportune, sans rapport avec rien que le dsastre comme retour.

Jamais du, non par faute de dception, malS la dception tant toujours insufsante.
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 Je ne dirai pas que le dsastre est absolu, au contraire il dsoriente l'absolu, il va et vient, dsarroi nomade, pourtant avec la soudainet insensible mais intense du dehors, comme une rsolution irrsistible ou imprvue qui nous viendrait de l'au-del de la dcision.

Lire, crire, comme on vit sous la sureillance du dsastre : expos la passivit hors passion. L'exalta tion de l'oubli. Ce n'est pas toi qui parleras; laisse le dsastre parler en toi, ft-ce par oubli ou par silence.

Le dsastre a dj dpass le danger, mme lorsque nous sommes sous la menace de - . Le trait du dsastre est qu'on n'y est jamais que sous sa menace et, comme tel, dpassement du danger.

Penser, ce serait nommer (appeler) le dsastre comme arrire-pense. Je ne sais comment j'en suis venu l, mais il se peut que j'en arrive la pense qui conduit se tenir dis tance de la pense; car elle donne cela: la distance. Mais
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aller au bout de la pense (sous l'espce de cette pense du bout, du bord), n'est-ce pas possible seulement en changeant de pense? De l cette injonction : ne change pas de pense, rpte-la, si tu le peux.

Le dsastre est le don, il donne le dsastre: c'est comme s'il passait outre l'tre et au non-tre. Il n'est pas avnement (le propre de ce qui arrive) - cela n'arrive pas, de sorte que je n'en arrive mme pas cette pen se, sauf sans savoir, sans l'appropriation d'un savoir. Ou bien est-il avnement de ce qui n'arrive pas, de ce qui viendrait sans arive, hors tre, et comme par drive? Le dsastre posthume?

Ne pas penser: cela, sans retenue, avec excs, dans la fuite panique de la pense.

Il se disait : tu ne te tueras pas, ton suicide te prcde. Ou bien : il meurt inapte mourir .

L'espace sans limite d'un soleil qui tmoignerait non pour le jour, mais pour la nuit libre d'toiles, nuit multiple.
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 q Connais quel rthme tient les hommes. (Archiloque.) Rythme ou langage. Promthe : ( Dans ce rthme, je suis pris . Confguration changeante. Qu'en est-il du rythme? Le danger de l'nigme du rythme.

q A moins que n'existe l'esprit de quiconque a rv les humains jusqu' soi rien qu'un compte exact de purs moti rthmiques de l'tre, qui en sont les reconnaissables signes. (Mallarm.)

Le dsastre n'est pas sombre, il librerait de tout s'il pouvait avoir rapport avec quelqu'un, on le connatrait en terme de langage et au terme d'un langage par un gai savoir. Mais le dsastre est inconnu, le nom inconnu pour ce qui dans la pense mme nous dissuade d'tre pens, nous loignant par la proximit. Seul pour s'ex poser la pense du dsastre qui dfait la solitude et dborde toute espce de pense, comme l'afrmation intense, silencieuse et dsastreuse du dehors.

Une rptition non religieuse, sans regret ni nostalgie, retour non dsir; le dsastre ne serait-il pas alors rp14

tltIOn, afrmation de la singularit de l'extrme? Le dsastre ou l'invrifable, l'impropre.

Il n'y a pas de solitude si celle-ci ne dfait pas la soli tude pour exposer le seul au dehors multiple.

L'oubli immobile (mmoire de l'immmorable) : en cela se d-crit le dsastre sans dsolation, dans la passi vit d'un laisser-aller qui ne renonce pas, n'annonce pas, sinon l'impropre retour. Le dsastre, nous le connaissons peut-tre sous d'autres noms peut-tre joyeux, dclinant tous les mots, comme s'il pouvait y avoir pour les mots un tout.

Le calme, la brlure de l'holocauste, l'anantissement de midi - le cale du dsastre .

Il n'est pas exclu, mais comme quelqu'un qui n'entre rait plus nulle part.

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 Pntr par la passive douceur, ainsi il a comme un pressentiment - souvenir du dsastre qui serait la plus douce imprvision. Nous ne sommes pas contemporains du dsastre : c'est l sa difrence, et cette difrence est sa menace fraternelle. Le dsastre serait en plus, en trop, excs qui ne se marque qu'en impure perte.

Dans la mesure o le dsastre est pense, il est pense non dsastreuse, pense du dehors. Nous n'avons pas accs au dehors, mais le dehors nous a toujours dj touchs la tte, tant ce qui se prcipite. Le dsastre, ce qui se dstend, la dstendue sans l'astreinte d'une destruction, le dsastre revient, il serait toujours le dsastre d'aprs le dsastre, retour silencieux, non ravageur, par o il se dissimule. La dissimulation, efet de dsastre.

Mais il ny a, mes yeux, de grandeur que dans la dou ceur. (S.W.) Je dirai plutt: rien d'extrme que par la douceur. La folie par excs de douceur, la folie douce. Penser, s'efacer: le dsastre de la douceur.

Il n'est d'exPlosion qu'un livre. (Mallarm.) 16

 Le dsastre inexpriment, ce qui se soustrait toute possibilit d'exprience - limite de l'criture. Il faut rpter : le dsastre d-crit. Ce qui ne signife pas que le dsastre, comme force d'criture, s'en exclue, soit hors criture, un hors-texte.

C'est le dsatre obscur qui porte la lumire.

L'horreur - l'honneur - du nom qui risque toujours de devenir sur-nom, vainement repris par le mouvement de l ' a n o n y e : le fait d'tre identif, unif, fx. arrt dans un prsent. Le commentateur - critique, louanged i t : c'est cela que tu es, que tu penses; la pense d'cri: ture, toujours dissuade, attendue par le dsastre, voici qu'elle est rendue visible dans le nom, surnomme, et comme sauve, pourtant livre la louange ou la critique (c'est le mme), c'est--dire promise une sur vie. Le charnier des noms, l s ttes jamais vides.

Le fragmentaire, plus que l'instabilit (la non-fation), promet le dsarroi, le dsarrangement.

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 Schleiermacher : en produisant une uvre, je renonce me produire et me formuler moi-mme, m'accomplissant en quelque chose d'extrieur et m'inscrivant dans la continuit anonyme de l'humanit - d'o le rapport u v e d'art et rencontre avec la mort : dans les deux cas, nous nous approchons d'un seuil prilleux, d'un point crucial o nous sommes brusquement retours. De mme, Frdric Schlegel : aspiration se dissoudre dans la mort : L'humain est partout le plus haut, et plus haut mme que le divin . Passage la limite. Il reste possible que, ds que nous crivons et si peu que nous crivions - le peu est seulement de trop - , nous sachions que nous approchons de la limite - le seuil prilleux - o le retournement est en jeu. Pour Novalis, l'esprit n'est pas agitation, inquitude, mais repos (le point neutre sans contradiction), pesan teur, lourdeur, Dieu tant d'un mtal infniment compact, le plus lourd et le plus corporel de tous les tres. L'artiste en immortalit doit travailler l'accomplissement du zro o me et corps deviennent mutuellement insensibles. L'apathie, disait Sade .

La lassitude devant les mots, c'est aussi le dsir des mots espacs, rompus dans leur pouvoir qui est sens, et dans leur composition qui est syntaxe ou continuit du 18

systme ( condition que le systme ait t en quelque sorte pralablement achev, et le prsent, accompli). La folie qui n'est jamais de maintenant, mais le dlai de la non-raison, le il sera fou demain , folie dont on ne doit pas se serir pour en agrandir, alourdir ou all ger la pense.

La prose bavarde : le babil de l'enfant, et pourtant l'homme qui bave, l'idiot, l'homme des l a r e s , qui ne se retient plus, qui se relche, sans mots lui aussi, dnu de pouvoir, mais tout de mme plus proche de la parole qui coule et s'coule, que de l'criture qui se retient, ft-ce au-del de la matrise. En ce sens, il n'y a silence qu'crit, rsere dchire, entaille qui rend impossible le dtail.

Pouvoir = chef de groupe, il drive du dominateur. Macht, c'est le moyen, la machine, le fonctionnement du possible. La machine dlirante et dsirante essaie en vain de f i r e fonctionner le non-fonctionnement; le nonpouvoir ne dlire pas, il est toujours dj sorti du sillon, du sillage, appartenant au dehors. Il ne s u f t pas de dire (pour dire le non-pouvoir) : on a le pouvoir, condi tion de n'en pas faire usage, car c'est la dfnition de la divinit; l'abstention, l'loignement de la tenue, n'est pas sufsante, si elle ne pressent pas qu'elle est, par
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avance, signe du dsastre. Seul le dsastre tient dis tance la matrise. Je souhaite (par exemple) un psycha nalyste qui le dsastre ferait signe. Pouvoir sur l'ima ginaire, condition d'entendre l'imaginaire comme ce qui se drobe au pouvoir. La rptition comme nonpouvoir .

Nous avons constamment besoin de dire (de penser) : il m'est arriv l quelque chose (de trs important), ce qui veut dire en mme temps, cela ne saurait tre de l'ordre de ce qui arrive, ni de l'ordre de ce qui importe, mais plutt exporte et dporte. La rptition .

Chez certains sauvages (socit sans tat), le chef doit prouver sa domination sur les mots: pas de silence. En mme temps, la parole du chef n'est pas dite pour tre coute - personne ne prte attention la parole du chef, ou plutt on feint l'inattention; et le chef, en efet, ne dit rien, rptant comme la clbration des normes de vie traditionnelles. A quelle demande de la socit primitive rpond cette parole vide qui mane du lieu apparent du pouvoir? Vide, le discours du chef l'est justement parce qu'il est spar du pouvoir - c'est la socit elle-mme qui est le lieu du pouvoir. Le chef doit se mouvoir dans l'lment de la parole, c'est--dire l'oppos de la violence. Le devoir de parole du chef,
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ce fux constant de parole vide (non vide, traditionnelle, de transmission) qu'il doit la tribu, c'est la dette infnie, la garantie qui interdit l'homme de parole de deve nir homme de pouvoir.

Il Y a question, et cependant nul doute; il Y a question, mais nul dsir de rponse; il Y a question, et rien qui puisse tre dit, mais seulement dire. Questionnement, mise en cause qui dpasse toute possibilit de question.

Celui qui critique ou repousse le jeu est dj entr dans le jeu.

Comment peut-on prtendre : Ce que tu ne sais en aucune manire, en aucune manire ne saurait te tour menter? Je ne suis pas le centre de ce que j'ignore, et le t o u r e n t a son savoir propre qui recouvre mon ignorance. .

Le dsir : fais que tout soit plus que tout et reste le tout.
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 crire peut avoir au moins ce sens: user les erreurs. Parler les propage, les dissmine en faisant croire une vrit. Lire: ne pas crire; crire dans l'interdiction de lire. crire: refser d'crire - crire par refus, de sorte qu'il s u f t qu'on lui demande quelques mots pour qu'une sorte d'exclusion se prononce, comme si on l'obligeait surivre, se prter la vie pour continuer mourir. crire par dfaut.

Solitude sans consolation. Le dsastre immobile qui pourtant s'approche.

Comment pourrait-il y avoir un devoir de vivre? La question plus srieuse : le dsir de mourir serait trop fort pour se satisfaire de ma mort comme de ce qui l'puiserait, et il signife paradoxalement : que les autres vivent sans que la vie leur soit une obligation. Le dsir de mourir libre du devoir de vivre, c'est--dire a cet efet qu'on vit sans obligation (mais non sans respon sabilit, la responsabilit tant au-del de la vie).

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 L'angoisse de lire: c'est que tout texte, si important, si plaisant et si intressant qu'il soit (et plus il donne l'im pression de l'tre), est vide - il n'existe pas dans le fond; il faut franchir un abme, et si l'on ne saute pas, on ne comprend pas.

Le myStICIsme de Wittgenstein, en dehors de sa confance dans l'unit, viendrait de ce qu'il croit que l'on peut montrer l o l'on ne pourrait parler. Mais, sans langage, rien ne se montre. Et se taire, c'est encore par ler. Le silence est impossible. C'est pourquoi nous le dsirons. criture (ou Dire) prcdant tout phnomne, toute manifestation ou monstration : tout apparatre.

Ne pas crire - quel long chemin avant d'y parvenir, et cela n'est jamais sr, ce n'est ni une rcompense ni un chtiment, il faut seulement crire dans l'incertitude et la ncessit. Ne pas crire, efet d'criture; comme une marque de la passivit, une ressource du malheur. Que d'eforts pour ne pas crire, pour que, crivant, je n'crive pas, malgr tout - et fnalement je cesse d'crire, dans le moment ultime de - concession; non pas dans le dsespoir, mais comme l'inespr : la faveur du dsastre. Le dsir non satisfait et sans satisfaction et cependant sans ngatif. Rien de ngatif dans ne pas crire, l'intensit sans matrise, sans souverainet, l'obsession du tout fait passif.
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 Dfaillir sans faute: marque de la passivit.

Vouloir crire, quelle absurdit : crire, c'est la dchance du vouloir, comme la perte du pouvoir, la chute de la cadence, le dsastre encore.

Ne pas crire: la ngligence, l'incurie n'y sufsent pas; l'intensit d'un dsir hors souverainet peut-tre - un rapport de submersion avec le dehors. La passivit qui p e n e t de se tenir dans la familiarit du dsastre. Il met toute son nergie ne pas crire, pour que, crivant, il crive par dfaillance, dans l'intensit de la dfaillance.

Le non-manifeste de i'angoisse. Angoiss, tu ne le serais pas.

Le dsastre, c'est ce qu'on ne peut pas accueillir, sauf comme l'imminence qui gratife, l'attente du nonpOUVOIr.
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 Que les mots cessent d'tre des a r e s , des moyens d'action, des possibilits de salut. g' en remettre au dsar roi. Quand crire, ne pas crire, c'est sans importance; alors l'criture change - qu'elle ait lieu ou non; c'est l'criture du dsastre.

Ne nous confons pas l'chec, ce serait avoir la nos talgie de la russite.

Au-del du srieux, il y a le jeu, mais au-del du jeu, cherchant ce qui djoue : le gratuit, auquel on ne peut se drober, le casuel sous lequel je tombe, toujours dj tomb. Il passe des jours et des nuits dans le silence. C'est la parole, cela.

Dtach de tout, y compris de son dtacheIeit.

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 Une ruse du m o i : sacrifer le moi empirique pour prs e r e r un Je transcendantal ou formel, s'anantir pour sauver son me (ou le savoir, y compris le non-savoir).

Ne pas crire ne devrait pas renvoyer un ne pas vouloir crire , ni non plus, quoique cela soit plus ambigu, un Je ne puis pas crire qui la vrit marque encore, d'une manire nostalgique, le rapport d 'un je avec la puissance sous la forme de sa perte. Ne pas crire sans pouvoir, ce qui suppose le passage par l'criture.

O y a-t-il le moins de pouvoir? Dans la parole, dans l'criture? Quand je vis, quand je meurs? Ou bien quand mourir ne me laisse pas mourir.

Est-ce un souci thique qui t'loigne du pouvoir? Le pouvoir lie, le non-pouvoir dlie. Parfois le nonpouvoir est port par l'intensit de l'indsirable.

Sans certitude, il ne doute pas, il n'a pas l'appui du doute.

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 La pense du dsastre, si elle n'teint pas la pense, nous rend insouciants l'gard des suites que peut avoir pour notre vie cette pense mme, elle carte toute ide d'chec et de russite, elle remplace le silence ordinaire, celui auquel manque la parole, par un silence part, l'cart, o c'est l'autre qui s'annonce en se taisant.

Retirement et non pas dveloppement. Tel serait l'art, la manire du Dieu d'Isaac Louria qui ne cre qu'en s'excluant.

crire est videmment sans importance, il n'importe pas d'crire. C'est partir de l que le rapport l'cri ture se dcide.

La question qui porte sur. le dsastre lui appartient dj : elle n'est pas interrogation, elle est prire, demande, appel au secours, le dsastre en appelle au dsastre pour que l'ide de salut, de rdemption, ne s'afrme encore, faisant pave, maintenant la peur. Le dsastre : contretemps.
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 C'est l'autre qui m'expose l'unit , me faisant croire une singularit irremplaable, comme si je ne devais pas lui manquer, tout en me retirant de ce qui me rendrait unique : je ne suis pas indispensable, n'im porte qui est, en moi, appel par l'autre comme celui qui lui doit secours - le non-unique, le toujours subs titu. L'autre est .lui aussi toujours autre, cependant se prtant l'un, autre qui n'est ni celui-ci ni celui-l et, toutefois, chaque fois, le seul, qui je dois tout, y compris la perte de moi. La responsabilit dont je suis charg n'est pas la mienne et fait que je ne suis plus moi.

Sois patient. Parole simple. Elle exigeait beau coup. La patience m'a dj retir non seulement de ma part volontaire, mais de mon pouvoir d'tre patient : si je puis tre patient, c'est que la patience n'a pas us en moi ce moi o je me retiens. La patience m'ouvre de part en part jusqu' une passivit qui est le pas du tout fait passif , qui a donc abandonn le niveau de vie o passif serait seulement oppos actif : de mme que nous tombons en dehors de l'inertie (la chose inerte qui subit sans ragir, avec son corollaire, la spontanit vivante, l'activit purement autonome). c Sois patient. c Qui dit cela? Personne qui puisse le dire et personne
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qui puisse l'entendre. La patience ne se recommande ni ne s'ordonne: c'est la passivit du mourir par laquelle un moi qui n'est plus moi rpond de l'illimit du dsastre, cela dont nul prsent ne se souvient.

Par la patience, je prends en charge le rapport l'Autre du dsastre qui ne me permet pas de l'assumer, ni mme de rester moi pour le subir. Par la patience s'interrompt tout rapport de moi un moi patient.

Depuis que le silence imminent du dsastre immmo rial l'avait fait, a n o n y e et sans moi, se perdre dans l'autre nuit o prcisment la nuit oppressante, vide, jamais disperse, morcele, trangre, le sparait et le sparait pour que le rapport avec l'autre l'assiget de son absence, de son infni lointain, il fallait que la pas sion de la patience, la passivit d'un temps sans prsent - absent, l'absence de temps - ft sa seule identit, res treinte une singularit temporaire.

S'il Y a rapport entre criture et passivit, c'est que l'une et l'autre supposent l'efacement, l'extnuation du sujet : supposent un changement de temps : supposent qu'entre tre et ne pas tre quelque chose qui ne s'ac29

complit pas arrive cependant comme tant depuis tou jours dj s u r e n u - le dsuvrement du neutre, la rup ture silencieuse du fragmentaire .

La passivit: nous ne pouvons l'voquer que par un langage qui se renverse. Autrefois, j'en appelais la soufrance: soufrance telle que je ne pouvais la soufir, de sorte que, dans ce non-pouvoir, le moi exclu de la matrise et de son statut de sujet en premire personne, destitu, dsitu et mme dsoblig, pt se perdre comme moi capable de subir; il y a soufrance, il y aurait souf france, il n'y a plus de c je soufrant, et la soufance ne c se prsente pas, n'est pas porte (encore moins vcue) au prsent, c'est sans prsent, comme c'est sans commen cement ni fn, le temps a radicalement chang de sens. Le temps sans prsent, le moi sans moi, rien dont on puisse dire que l'exprience - une forme de connaissance - le rvlerait ou le dissimulerait. Mais le mot soufrance est par trop quivoque. L'qui voque ne sera jamais dissipe, puisque, parlant de la passivit, nous la faisons apparatre, ft-ce dans la nuit o la dispersion la marque et la dmarque. Il nous est trs d i f c i l - et d'autant plus important - de parler de la passivit, car elle n'appartient pas au monde et nous ne connaissons rien qui serait tout fait passif (le connaissant, nous le transformerions invitablement). La passivit oppose l'activit, voil le champ toujours restreint de nos rfexions. Le subir, le subissement

- pour f o n e r ce mot qui n'est qu'un doublet de subite ment, le mme mot cras - , l'immobilit inerte de cer tains tats, dits de psychose, le ptir de la passion, l'obissance serile, la rceptivit nocturne que suppose l'attente mystique, le dpouillement donc, l'arrachement de soi soi-mme, le dtachement par lequel on se dtache, y compris du dtachement, ou bien la chute (sans initiative ni consentement) hors de soi - toutes ces situations, mme si certaines sont la limite du connaissable, et qui dsignent une face cache de l'humanit, ne nous parlent presque en rien de ce que nous cher chons entendre en laissant se prononcer ce mot dconsidr : passivit.

Il y a la passivit qui est quitude passive (fgure peut-tre par ce que nous savons du quitisme), puis la passivit qui est au-del de l'inquitude, tout en rete nant ce qu'il y a de passif dans le mouvement fvreux, ingal-gal, sans arrt, de l'erreur sans but, sans fn, sans initiative.
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Le discours sur la passivit la trahit ncessairement, mais peut ressaisir certains des traits par lesquels il est infdle : non seulement le discours est actif, il se dploie, se dveloppe selon les rgles qui lui assurent une cer31

taine cohrence, non seulement il est synthtique, rpon dant une certaine unit de parole et rpondant un temps qui, toujours mmoire de soi-mme, se retient en un ensemble synchronique - activit, dveloppement, cohrence, unit, prsence d'ensemble, tous caractres qui ne peuvent se dire de la passivit, mais il y a plus : le discours sur la passivit la fait apparatre, la prsente et la reprsente, alors que, peut-tre (peut-tre), la pas sivit est cette part inhumaine de l'homme qui, des titu du pouvoir, cart de l'unit, ne saurait donner lieu rien qui apparaisse ou se montre, ne se signalant ou ne s'indiquant pas et, ainsi, par la dispersion et la dfection, tombant toujours au-dessous de ce que l'on peut annoncer d'elle, ft-ce titre provisoire. D'o il rsulte que, si nous nous sentons tenus de dire quelque chose de la passivit, c'est dans la mesure o cela importe l'homme sans le faire passer du ct de l'important, dans la mesure aussi o la passivit, chap pant notre pouvoir d'en parler comme notre pouvoir d'en faire l'preuve (de l'prouver), se pose ou se dpose comme ce qui interromprait notre raison, notre parole, notre exprience .

Ce qui est trange, c'est que la passivit n'est jamais assez passive : c'est en cela qu'on peut parler d'un infni; peut-tre seulement parce qu'elle se drobe toute for mulation, mais il semble qu'il y ait en elle comme une exigence qui l'appellerait toujours en venir en de
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d'elle-mme - non pas passivit, mais exigence de la passivit, mouvement du pass vers l'indpassable. Passivit, passion, pass, pas ( la fois ngation et trace ou mouvement de la marche), ce jeu smantique nous donne un glissement de sens, mais rien quoi nous puissions nous fer comme une rponse qui nous contenterait.

Le refus, dit-on, est le premier degr de la passi vit - mais s'il est dlibr et volontaire, s'il exprime une dcision, ft-elle ngative, il ne permet pas encore de trancher sur le pouvoir de conscience, restant au mieux un moi qui refuse. Il est vrai que le r e f s tend l'absolu, une sorte d'inconditionnel : c'est le nud du refus que rend sensible l'inexorable je prerais ne pas (le faire) de Bartleby l'crivain, une abstention qui n'a pas eu tre dcide, qui prcde toute dcision et qui est plus qu'une dngation, mais plutt une abdication, la renonciation (amais prononce, jamais claire) rien dire - l'autorit d'un dire - ou encore l'abngation reue comme l'abandon du moi, le dlaissement de l'identit, le refus de soi qui ne se crispe pas sur le refus, mais ouvre la dfaillance, la,erte d'tre, la pense. Je ne le ferai pas , aurait encore signif une dter mination nergique, appelant une contradiction ner gique. Je prerais ne pas ... appartient l'infni de la patience, ne laissant pas de prise l'intervention dia lectique : nous sommes tombs hors de l'tre, dans le
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champ du dehors o, immobiles, marchant d'un pas gal et lent, vont et viennent les hommes dtruits.

La passivit est sans mesure : c'est qu'elle dborde l'tre, l'tre bout d'tre - la passivit d'un pass rvolu qui n'a jamais t : le dsastre entendu, sous-entendu non pas comme un vnement du pass, mais comme le pass immmorial (Le Trs-Haut) qui revient en disper sant par le retour le temps prsent o il serait vcu comme revenant.

La passivit : nous pouvons voquer des situations de passivit, le malheur, l'crasement fnal de l'tat concentrationnaire, la seritude de l'esclave sans matre, tomb au-dessous du besoin, le mourir comme l'inat tention l'issue mortelle. Dans tous ces cas, nous reconnaissons, ft-ce d'un savoir falsifant, approxima tif, des traits communs : l ' a n o n y a t , la perte de soi, la perte de toute souverainet mais aussi de toute subordi nation, la perte du sjour, l'erreur sans lieu, l'impos sibilit de la prsence, l dispersion (la sparation).

Dans le rapport de moi (le mme) Autrui, Autrui est l1e lointain, l'tranger, mais si je renverse le rapport, 34

Autrui se rapporte n o i comme si j'tais l'Autre et me fait alors sortir de mon identit, me pressant jusqu' l'crasement, me retirant, sous la pression du tout proche, du privilge d'tre en premire personne et, arrach moi-mme, laissant une passivit prive de soi (l'altrit mme, l'autre sans unit), l'inassujetti, ou le patient.

Dans la patience de la passivit, je suis celui que n'im porte qui peut remplacer, le non-indispensable par dfnition et qui toutefois ne put se dispenser de rpondre par et pour ce qu'il n'est pas : une singularit d'em prunt et de rencontre - celle de l'otage en efet (comme parle Levinas), qui est le garant non consentant; non choisi, d'une promesse qu'il n'a pas faite, l'irrempla able qui ne dtient pas sa place. C'est par l'utre que je suis le mme, l'autre qui m'a toujours retir de moimme. L'Autre, s'il a recours moi, c'est comme quel qu'un qui n'est pas moi, le premier venu ou le dernier des hommes, en rien l'unique que je voudrais tre; c'est en cela qu'il m'assigne la passivit, s'adressant en moi au mourir mme. (La responsabilit dont je suis charg n'est pas la mienne et fait que je ne suis pas moi.)

Si, dans la patience de la passivit, le moi sort du moi de telle sorte que, dans ce dehors, l o manque l'tre 35

sans que se dsigne le non-tre, le temps de la patience, temps de l'absence de temps, ou temps du retour sans prsence, temps du mourir, n'a plus de support, ne trouve plus quelqu'un pour le porter, le supporter, par quel langage autre que fragmentaire, celui de l'clate ment, de la dispersion infnie, le temps peut-il tre marqu, sans que cette marque le rende prsent, le pro pose une parole de nomination? Mais le fragmentaire dont il n'y a pas d'exprience nous chappe aussi bien. Le silence n'en tient pas lieu, peine la rticence de ce qui ne sait plus se taire, ne sachant plus parler.

La mort de l'Autre : une double mort, car l'Autre est dj la mort et pse sur moi comme l'obsession de la mort.

Dans le rapport de moi Autrui, Autrui est ce que je ne puis atteindre, le Spar, le Trs-Haut, ce qui chappe mon pouvoir et ainsi le sans-pouvoir, l'tranger et le dmuni. Mais, dans le rapport d'Autrui moi, tout semble se retourner : le lointain devient le prochain, cette proximit devient l'obsession qui me lse, pse sur moi, me spare de moi, comme si la sparation (qui mesurait la transcendance de moi Autrui) faisait son uvre en moi-mme, me dsidentifant, m'abandonnant une passivit, sans initiative et sans prsent. Et alors 36

autrui devient plutt le Pressant, le Surminent, voire le Perscuteur, celui qui m'accable, m'encombre, me dfait, celui qui m'oblige non moins qu'il ne me contra rie en me faisant rpondre de ses crimes, en me char geant d'une responsabilit sans mesure qui ne saurait tre la mienne, puisqu'elle irait jusqu' la substitu tion. De telle sorte que, selon cette vue, le rapport d'Autrui moi tendrqit apparatre comme sado masochiste, s'il ne nous faisait tomber prmaturment hors du monde - de l'tre - o seulement n o r a l et anomalie ont un sens. Il reste que, selon la dsignation de Levinas, l'autre remplaant le Mme, comme le Mme se substitue l'Autre, c'est en moi dornavant - un moi sans moi que les traits de la transcendance (d'une transdescen dance) se marquent, ce qui conduit cette haute contra diction, ce paradoxe d'un haut sens : c'est que l o la passivit me ds uvre et me dtruit, en mme temps je suis contraint une responsabilit qui non seulement m'excde, mais que je ne puis exercer, puisque je ne puis rien et que je n'existe plus comme moi. C'est cette passivit responsable qui serait Dire, parce que, avant tout dit, et hors de l'tre (dans l'tre il y a passivit et il y a activit, en simple opposition et corrlation, inertie et dynamisme, involontaire et vol6ntaire), le Dire donne et donne rponse, rpondant l'impossible et de l'im possible. Mais le paradoxe ne suspend pas une ambigut : si moi sans moi je suis l'preuve (sans l'prouver) de la passivit la plus passive lorsque autrui m'crase jusqu' 37

l'alination radicale, est-ce autrui que j'ai encore afaire, n'est-ce pas plutt au je du matre, l'absolu de la puissance goste, au dominateur qui prdomine et qui manie la fo rce jusqu' la perscution inquisitoriale ? Autrement dit, la perscution qui m'ouvre la plus longue patience et qui est en moi la passion anonyme, je ne dois pas seulement en rpondre en m'en chargeant hors de mon consentement, mais je dois aussi y rpondre par le refus, la rsistance et le combat, revenant au savoir (revenant, s'il est possible - car il se peut qu'il n'y ait pas de retour), au moi qui sait, et qui sait qu'il est expos, non Autrui, mais au Je adverse, la ToutePuissance goste, la Volont meurtrire. Naturellement, par l, celle-ci m'attire dans son jeu et elle me fa it son complice, mais c'est pourquoi il fa ut toujours qu'il y ait au moins deux langages ou deux exigences, l'une dia lectique, l'autre non dialectique, l'une o la ngativit est la tche, l'autre o le neutre tranche sur l'tre et le non-tre, de mme qu'il fa udrait la fo is tre le sujet libre et parlant et disparatre comme le patient-passif que traverse le mourir et qui ne se montre pas .

La faiblesse, c'est le pleurement sans larmes, le mur mure de la voix plaintive ou le bruissement de ce qui parle sans paroles, l'puisement, le tarissement de l'ap parence. La faiblesse se drobe toute violence qui ne peut rien (serait-elle la souverainet oppressive) sur la passivit du mourir.
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 Nous parlons sur une perte de parole - un dsastre imminent et immmorial - , de mme que nous ne disons rien q l e dans la mesure o nous pouvons faire entendre pralablement que nous le ddisons, par une sorte de prolepsie, non pas pour fnalement ne rien dire, mais pour que le parler ne s'arrte pas la parole, dite ou dire ou ddire : laissant pressentir que quelque chose se dit, ne se disant pas : la perte de parole, le pleurement sans larmes, la reddition qu'annonce, sans l'accomplir, l'invisible passivit du mourir - la faiblesse
humaine .

Qu'autrui n'ait pas d'autre sens que le recours infni que je lui dois, qu'il soit l'appel au secours sans terme auquel nul autre que moi ne saurait rpondre, ne me rend pas irremplaable, encore moins l'unique, mais me fait disparatre dans le mouvement infni de serice o je ne suis qu'un singulier temporaire, un simulacre d'unit : je ne puis tirer aucune justifcation (ni pour valoir ni pour tre) d'une exigeQe qui ne s'adresse pas une particularit, ne demande rien ma dcision et m'excde de toutes manires jusqu' me dsindividualiser.

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 L'interruption de l'incessant, c'est le propre de l'cri ture fragmentaire : l'interruption ayant en quelque sorte le mme sens que cela qui ne cesse pas, tous deux efet de la passivit; l o ne rgne pas le pouvoir, ni l'initiative, ni l'initial d'une dcision, le mourir est le vivre, la passivit de la vie, chappe elle-mme, confondue avec le dsastre d'un temps sans prsent et que nous supportons en attendant, attente d'un malheur non pas venir, mais toujours dj survenu et ne pou vant se prsenter : en ce sens, futur, pass sont vous l'indifrence, puisque l'un et l'autre sans prsent. De l que les hommes dtruits (dtruits sans destruction) soient comme sans apparence, invisibles mme lors qu'on les voit, et que s'ils parlent, c'est par la voix des autres, une voix toujours autre qui en quelque sorte les accuse, les met en cause, les obligeant rpondre d'un malheur silencieux qu'ils portent sans conscience.

C'est comme s'il disait : Puisse le bonheur venir pour tous, condition que, par ce souhait, j'en sois exclu.

Si Autrui n'est pas mon ennemi (comme il l'est par fois chez Hegel - mais un ennemi bienveillant - et sur tout chez Sartre dans sa premire philosophie), com ment peut-il devenir celui qui m'arrache mon identit
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et dont la pression en quelque sorte de position - celle du prochain - me blesse, me fatigue, me poursuit en me tounentant de telle sorte que moi sans moi je devienne responsable de ce t o u n e n t , de cette lassitude qui me destitue, la responsabilit tant l'extrme du subissement : ce de quoi il me faut rpondre, alors que je suis sans rponse et que je suis sans moi, sauf d'em prunt et de simulacre ou le tenant lieu du mme : le tenant lieu canonique. La responsabilit, ce serait la culpabilit innocente, le coup depuis toujours reu qui me rend d'autant plus sensible tous les coups. C'est le traumatisme de la cration ou de la naissance. Si la cra ture est celui qui doit sa situation la faveur de l'autre , je suis cr responsable, d'une responsabilit antrieure ma naissance, comme elle est extrieure mon consentement, ma libert, n, par une faveur qui se trouve tre une prdestination, au malheur d'autrui, qui est le malheur de tous. Autrui, dit Levinas, est encombrant, mais n'est-ce pas nouveau la perspective sartrienne : la nause que nous donne, non pas le manque d'tre, mais le trop d'tre, un surplus dont je voudrais me dsinvestir, mais dont je ne saurais me dsintresser, car, jusque dans le dsintrt, c'est encore l'autre qui me voue tenir sa place, n'tre plus que son lieu-tenant? .

Voici peut-tre une rponse. Si Autrui me met en question jusqu' me dnuer de moi, c'est parce qu'il est
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lui-mme l'absolu dnuement, la supplication qui dsavoue le moi en moi jusqu'au supplice.

Le non-concernant (en ce sens que l'un [moi] et l'autre ne peuvent tenir ensemble, ni se rassembler dans un mme temps : tre contemporains), c'est d'abord autrui pour moi, puis moi comme autre que moi, cela qui en moi ne concide pas avec moi, mon ternelle absence, ce que nulle conscience ne peut ressaisir, qui n'a ni efet ni efcace et qui est le temps passif, le mourir qui m'est, quoique sans partage, commun avec tous.

Autrui, je ne puis l'accueillir, ft-ce par une accepta tion infnie. Tel est le trait nouveau et difcile de l'in trigue. Autrui, comme prochain, est le rapport que je ne puis soutenir et dont l'approche est la mort mme, le voisinage mortel (qui voit Dieu meurt : c'est que mou rir est une manire de voir l'invisible, une manire de dire l'indicible - l'indiscrtion o Dieu, devenu en quelque sorte et ncessairement dieu sans vrit, se rendrait la passivit).

Si je ne puis accueillir l'Autre dans la sommation que son approche exerce jusqu' m'extnuer, c'est bien par la seule faiblesse maladroite (le malgr tout malheu reux, ma part de drision et de folie) que je suis appel entrer dans ce rapport autre, avec mon moi gangren
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et rong, alin de part en part (ainsi, c'est parmi les lpreux et les mendiants sous les remparts de Rome que les Juifs des premiers sicles pensaient dcouvrir le Messie) .

Tant qu'autrui est le lointain (le visage qui vient de l'absolument lointain et en porte la trace, trace d'ter nit, d'immmorial pass), seul le rapport auquel m'or donne l'autrui du visage, dans la trace de l'absent, est au-del de l'tre - ce que n'est pas alors le soi-mme ou l'ipsit {Levinas crit: au-del de l'tre, est une Troisime personne qui ne se dfnit pas par le soimme ). Mais quand autrui n'est plus le lointain, mais le prochain qui pse sur moi jusqu' m'ouvir la radi cale passivit du soi, la subjectivit en tant qu'exposi tion blesse, accuse et perscute, en tant que sensibi lit abandonne la difrence, tombe son tour hors de l'tre, signife l'au-del de l'tre, dans le don m m e la donation de signe - que son sacrifce dmesur livre autrui : elle est, au mme titre qu'autrui et que le visage, l'nigme qui drange l'ordre et tranche sur l'tre: l'exception de l'extraordinaire, la mise hors ph. nomne, hors exprience.

La passivit et la question : la passivit est peut-tre au bout de la question, mais lui apparJient-elle encore? Le 43

dsastre peut-il tre interrog? O trouver le langage o rponse, question, afrmation, ngation, inter viennent peut-tre, mais sont sans efet? O est le dire qui chappe toute marque, celle de la prdiction, comme celle de l'interdiction?

Quand Levinas dfnit le langage comme contact, il le dfnit comme immdiatet, et cela est lourd de cons quences; car l'immdiatet est l'absolue prsence, cela qui branle tout et renverse tout, l'infni sans approche, sans absence, et non plus une exigence, mais le rapt d'une fusion mystique. L'immdiatet n'est pas seule ment la mise l'cart de toute mdiation, mais l'imm diat est l'infni de la prsence dont il ne peut plus tre parl, puisque la relation elle-mme - qu'elle soit thique ou ontologique - a d'un seul coup brl dans une nuit sans tnbres : il n'y a plus de termes, il n'y a plus de rapport, il n'y a plus d'au-del - Dieu mme s'y est ananti. Ou bien il faudrait pouvoir entendre l'immdiat au pass. Ce q u rend le paradoxe presque insoutenable. C'est ainsi que nous pourrions parler de dsastre. L'im mdiat, nous ne pouvons pas plus y penser que nous ne pouvons penser un pass absolument passif dont la patience en nous face un malheur oubli serait la marque, le prolongement inconscient. Lorsque nous sommes patients, c'est toujours par rapport un malheur infni qui ne nous atteint pas au prsent, mais en nous
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rapportant un pass sans mmoire. Malheur d'autrui et autrui comme malheur.

Responsabilit : ce mot banal, cette notion dont la morale la plus facile (la morale politique) nous fait un devoir, il faut essayer d'entendre comme Levinas l'a renouvel, l'a ouvert jusqu' lui faire signifer (au-del de tout sens) la responsabilit d'une philosophie autre (qui reste cependant, bien des gards, la philosophie ternelle *). Responsable : cela qualife, en gnral, pro saquement et bourgeoisement, un homme mr, lucide et conscient, qui agit avec mesure, tient compte de tous les lments de la situation, calcule et dcide, 1 'homme d'action et de russite. Mais voici que la responsabilit - responsabilit de moi pour autrui, pour tous, sans rciprocit - se dplace, n'appartient plus la cons cience, n'est pas la mise en uvre d'une rfexion agis sante, n'est mme pas un devoir qui s'imposerait du dehors et du dedans. Ma responsabilit pour Autrui suppose un bouleversement tel qu'il ne peut se marquer que par un changement de statut de c moi n, un chan c gement de temps et peut-tre un changement de lan gage. Responsabilit qui me retire de mon ordre i. Note plus tardive. Qu'i1 n'y ait pas trop d'quivoque : la philosophie ter nelle , dans la mesure o 1 n'y a pas rupture d'apparence avec le langage dit grec 1 o se garde l'exigence d'universalit; mais ce qui s'nonce ou plutt s'annonce avec Levinas, c'est un surplus, un au-del de l'universel, une singularit qu'on peut dire juive et qui atend d'tre encore pense. En cela prophtique. Le judasme comme ce qui dpasse la pense de toujours pour avoir t toujours dj pens, mais porte cependant la responsabilit de la pense venir, voil ce que nous donne la philo sophie autre de Levinas, charge et esprance, charge de l'esprance.

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peut-tre de tout ordre - et, m'cartant de moi (pour autant que moi, c'est le matre, le pouvoir, le sujet libre et parlant), dcouvrant l'autre au lieu de moi, me donne rpondre de l'absence, de la passivit, c'est--dire de l'impossibilit d'tre responsable, laquelle cette res ponsabilit sans mesure m'a toujours dj vou en me dvouant et me dvoyant. Mais paradoxe qui ne laisse rien intact, pas plus la subjectivit que le sujet, l'in dividu que la personne. Car si, de la responsabilit, je ne puis parler qu'en la sparant de toutes les formes de la conscience-prsente (volont, rsolution, intrt, lumire, action rfexive, mais peut-tre aussi le nonvolontaire, l'inconsenti, le gratuit, l'inagissant, l'obscur qui relve de la conscience-inconscience), si elle s'enra cine l o il n'y a plus de fondement, o nulle racine ne peut se fxer, si donc elle traverse toute assise et ne peut tre prise en charge par rien d'individuel, comment, autrement que comme rponse l'impossible, par un rapport qui m'interdit de me poser moi-mme, mais seulement de me poser comme toujours dj suppos (ce qui me livre au tout fait passif, soutiendrons-nous l'nigme de ce qui s'annonce, en ce vocable dont le lan gage de la morale ordinaire fait l'usage le plus facile en le mettant au service de l'ordre? Si la responsabilit est telle qu'elle dgage le moi du moi, le singulier de l'in dividuel, le subjectif du sujet, la non-conscience de tout conscient et inconscient, pour m'exposer la passivit sans nom, au point que c'est par la passivit seulement que je dois rpondre l'exigence infnie, alors je puis certes l'appeler responsabilit, mais par abus et, aussi
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bien, par son contraire et tout en sachant que le fait de se reconnatre responsable de Dieu n'est qu'un moyen mtaphorique d'annuler la responsabilit (l'obligation d'tre dsoblig), de mme que, dclar responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler nulle thique, nulle exprience, nulle pratique, quelle qu'elle soit - sauf celle d'un contre-vivre, c'est--dire d'une non-pratique, c'est--dire (peut-tre) d'une parole d'criture. Reste que, tranchant sur notre raison et sans toutefois nous livrer aux facilits d'un irrationnel, ce mot respon sabilit vient comme d'un langage inconnu que nous ne parlons qu' contre-cur, contre-vie et dans une inustifcation semblable celle o nous sommes par rapport toute mort, la mort de l'Autre comme la ntre toujours impropre. Il faudrait donc bien se tour ner vers une langue jamais crite, mais toujours pres crire, pour que ce mot incomprhensible soit entendu dans sa lourdeur dsastreuse et en nous invitant nous tourner vers le dsastre sans le comprendre, ni le sup porter. De l qu'elle soit elle-mme dsastreuse, la res ponsabilit qui jamais n'allge Autrui (ni ne m'allge de lui), et nous rend muets de la parole que nous lui devons. Reste encore que la proximit du plus lointain, la pression du plus lger, le contact de ce qui n'atteint pas, c'est par l'amiti que je puis y rpondre, une amiti sans partage comme sans rciprocit, amiti pour ce qui a pass sans laisser de traces, rponse de la passivit la non-prsence de l'inconnu. 47

 La passivit est une tche - cela dans le langage autre, celui de l'exigence non dialectique - , de mme que la ngativit est une tche: cela quand la dialectique nous propose l'accomplissement de tous les possibles, pour peu que nous sachions (en y cooprant par le pouvoir et la matrise dans le monde) laisser le temps prendre tout son temps. La ncessit de vivre et de mourir de cette double parole et dans l'ambigut d'un temps sans pr sent et d'une histoire capable d'puiser (afn d'accder au contentement de la prsence) toutes les possibilits du temps : voil la dcision irrparable, la folie invi table, qui n'est pas le contenu de la pense, car la pense ne la contient pas, pas plus que la conscience ni l'in conscience ne lui ofrent un statut pour la dterminer. D'o la tentation de faire appel l'thique avec sa fonc tion conciliatrice Gustice et responsabilit), mais quand l'thique son tour devient folle, comme elle doit l'tre, que nous apporte-t-elle sinon un sauf-conduit qui ne laisse notre conduite nul droit, nulle place, ni aucun salut : seulement l'endurance de la double patience, car elle est double, elle aussi, patience mondaine, patience immonde .

L'usage du mot subjectivit est aussi nigmatique que l'usage du mot responsabilit - et plus contestable, car c'est une dsignation qui est comme choisie pour sauver notre part de spiritualit. Pourquoi subjectivit, sinon afn de descendre au fond du sujet, sans perdre le privi48

lge que celui-ci incarne, cette prsence prive que le corps, mon corps sensible, me fait vivre comme mienne? Mais si la prtendue subjectivit est l'autre au lieu de moi, elle n'est pas plus subjective qu'objective, l'autre est sans intriorit, l ' a n o n y e est son nom, le dehors sa pense, le non-concernant son atteinte et le retour son temps, de mme que la neutralit et la passivit de mou rir serait sa vie, si celle-ci est ce qu'il faut accueillir par le don de l'extrme, don de ce qui (dans le corps et par le corps) est la non-appartenance .

Passivit n'est pas simple rception, pas plus qu'elle ne serait l'informe et l'inerte matire prte toute fo rme - passives, les pousses de mourir (le mourir, silencieuse intensit ; ce qui ne se laisse pas accueillir ; ce qui s'ins crit sans parole, le corps au pass, corps de personne, le corps de l'intervalle : suspens de l'tre, syncope comme coupure du temps et que nous ne pouvons voquer que comme l'histoire sauvage, innarrable, n'ayant pas de sens prsent). Passif : le non-rcit, ce qui chappe la citation et que le souvenir ne rappellerait pas - l'oubli comme pense, c'est--dire ce qui ne saurait tre oubli parce que toujours dj tomb hors . mmoire .

J'appelle dsastre ce qui n'a pas l'ultime pour limite : ce qui entrane l'ultime dans le dsastre. 49

 Le dsastre ne me met pas en question, mais lve la question, la fa it disparatre, comme si avec elle je disparaissais dans le dsastre sans apparence. Le fa it de disparatre n'est prcisment pas u n fa it, u n vne ment, cela n'arrive pas, non seulement parce que - il Y va de la supposition mme - il n'y a pas de je p o u r en subir l'exprience, mais parce qu'il ne saurait y en avoir une exprience, si le dsastre a toujours lieu aprs avoir eu lieu.

Lorsque l'autre se rapporte moi de telle sorte que l'inconnu en moi lui rponde ma place, cette rponse est l'amiti immmoriale qui ne se laisse pas choisir, ne se laisse pas vivre dans l'actuel : la part oferte de la passivit sans sujet, le mourir hors de soi, le corps qui n'appartient personne, dans la soufrance, la jouis sance non narcissiques.

L'amiti n'est pas un don, une promesse, la gnrosit gnrique. Rapport incommensurable de l'un l'autre, elle est le dehors reli dans sa rupture et son inaccessi bilit. Le dsir, pur dsir impur, est l'appel fra nchir la distance, appel mourir en commun par la spara tion.

La mort tout coup impuissante, si l ' a i t i est la rponse qu'on ne peut entendre et fa ire entendre qu'en mourant incessamment.

Garder le silence. Le silence ne se garde pas, il est sans gard pour l'uvre qui prtendrait le garder - il est l'exigence d'une attente qui n'a rien attendre, d'un langage qui, se supposant totalit de discours, se dpen serait d'un coup, se dsunirait, se fr agmenterait sans fn.

Comment avoir rapport avec le pass passif, rapport qui lui-mme ne saurait se prsenter dans la lumire d'une conscience (ni s'absenter de l'obscurit d'une inconscience)?

Le renoncement au moi-sujet n'est pas un renonce ment volontaire, donc non plus . ne abdication invo lontaire ; quand le sujet se fa it absence, l'absence de sujet ou le mourir comme sujet subvertit toute la phrase de l'existence, fa it sortir le temps de son ordre, ouvre la vie sa passivit, l'exposant l'inconnu de l'amiti qui jamais ne se dclare.
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 La fa iblesse ne saurait tre qu'humaine, mme si c'est en l'homme la part inhumaine, la gravit du nonpouvoir, la lgret insouciante de l'amiti qui ne pse, ne pense pas - la non-pense pensante, cette rserve de la pense qui ne se laisse pas penser. La passivit ne consent, ne refuse : ni oui ni non, sans g , -eul lui conviendrait l'illimit du neutre, la patience immatrise qui endure le temps sans lui rsister. La condition passive est une incondition : c'est un incondi tionnel que nulle protection ne tient sous abri, que n'atteint nulle destruction, qui est hors soumission comme sans initiative - avec elle, rien ne commence; l o nous entendons la parole toujours dj parle (muette) du recommencement, nous nous approchons de la nuit sans tnbres. C'est l'irrductible-incompatible, ce qui n'est pas compatible avec l'humanit (le genre humain). La fa iblesse humaine que mme le malheur ne divulgue pas, ce qui nous transit du fa it qu' chaque instant nous appartenons au pass immmorial de notre mort - par l indestructibles en tant que toujours et infniment dtruits. L'infni de notre destruction, c'est la mesure de la passivit .

Levinas parle de la subjectivit du sujet ; si l'on veut maintenir ce mot - pourquoi ? mais pourquoi non ? - ,
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il fa udrait peut-tre parler d'une subjectivit sans sujet, la place blesse, la meurtrissure du corps mourant dj mort dont personne ne saurait tre propritaire ou dire : moi, mon corps, cela qu'anime le seul dsir mor tel : dsir de mourir, dsir qui passe par le mourir impropre sans s'y dpasser. La solitude ou la non-intriorit, l'exposition au dehors, la dispersion hors clture, l'impossibilit de se tenir fe rme, fe rm - l'homme priv de genre, le sup plant qui n'est supplment de rien .

Rpondre : il y a la rponse la question - , la rponse qui rend la question possible - , celle qui la redouble, la fa it durer et ne l'apaise pas, au contraire lui accorde un nouvel clat, lui assure un tranchant - , il Y a la rponse interrogative ; enfn, la distance de l'absolu, il y aurait cette rponse sans interogation laquelle nulle question ne conviendra, rponse dont nous ne savons que fa ire, si seule peut la recevoir l'amiti qui la donne. L'nigme (le secret), c'est prcisment l'absence de question - l o il n'y a mme pas la place pour intro duire une question, sans que celendant cette absence fa sse rponse. (La parole cryptique.)

La patience du concept : d'abord renoncer au commen cement, savoir que le Savoir n'est jamais jeune, mais 53

toujours au-del de l'ge, d'une snescence qui n ' a p partient pas la vieillesse ; ensuite qu'il n e fa ut pas f n i r t r o p vite, que la f n est toujours prmature, qu'elle est la hte du Fini auquel une fo is p o u r toutes on veut se confer sans pressentir que le Fini n'est que le replie ment de l'Infni .

Ne pas rpondre ou ne pas recevoir de rponse est la rgle : cela ne s u f t pas arrter les questions. Mais quand la rponse est l'absence de rponse, la question son tour devient l'absence de question (la question mortife), la parole passe, fa it retour un pass qui n'a jamais parl, pass de toute parole. C'est en cela que le dsastre, quoique nomm, ne fgure pas dans le langage .

Bonaventura : A plusieurs reprises, on m'expulsa des glises parce que j ' y riais, et des lupanars parce que je voulais y prier. Le suicide : Je ne laisse rien derrire moi, et c'est plein de d f que je pars ta rencontre, Dieu - ou Nant. La Vie n'est que la casaque grelots que porte le Nant . . . Tout est nant. . . Par cet arrt du Temps, les fo us entendent l'ternit, mais en vrit c'est le Nant parfait, et la mort absolue, puisq u ' a u contraire la vie ne nat q u e d'une mort ininter rompue {si l'on s'avisait de prendre ces ides cur, 54

cela nous mnerait promptement chez les fous, mais, quant moi, je ne les prends qu'en polichinelle ... ). F i c h t e : Dans la nature, toute mort est en mme temps naissance et c'est dans la mort prcisment que la vie arrive son apoge , et Novalis : Une liaison conclue pour la mort est une noce qui nous accorde une compagne p o u r la nuit , mais Bonaventura n'en visage jamais la mort comme le rapport avec un espoir de transcendance : Dieu soit lou! Il Y a une mort, et aprs, il n'y a pas d'ternit.

La patience est l ' u r g e n e extrme : je n'ai plus le temps, dit la patience (ou le temps qui lui est laiss est absence de temps, temps d'avant le commencement temps de la non-apparition o l'on meurt non phnomnalement, l'insu de tous et de soi-mme, sans phrases, sans laisser de traces et onc sans m o u n r : patiemment) .

Bonaventura : Je me vis seul 'avec moi-mme dans le Nant ... Avec le Temps, tout<diversit avait disparu, et il n e rgnait plus q u ' u n immense et efrayant ennui, vide jamais. Hors de moi, je tentai de m'anantir, mais je demeurais, et me sentais immortel.

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 L'afrmation, souvent mal cite ou facilement traduite, de Novalis : le vritable acte philosophique est la mise mort de soi-mme (le mourir de soi, soi comme mou rir, Selbsttotung et non Selbstmord, le mouvement mortel du mme l'autre). Le suicide comme mouvement mor tel du mme ne peut jamais tre projet, parce que l'vnement du suicide s'accomplit l'intrieur d'un cercle l'cart de tout projet, peut-tre de toute pense ou de toute vrit - ainsi est-il ressenti comme invri fable, voire inconnaissable, et toute raison qu'on en donne, si juste qu'elle soit, parat sans convenance. Se tuer, c'est s'tablir dans l'espace interdit tous, c'est-dire soi-mme : la clandestinit, le non phomnal du rapport humain, est l'essence du suicide , toujours cach, moins parce que la mort y est en jeu que parce que mourir - la passivit mme - y devient action et se montre dans l'acte de se drober, hors phnomne. Qui est tent par le suicide est tent par l'invisible, secret sans visage. Il y a des raisons de se donner la mort, et l'acte du suicide n'est pas draisonnable, mais il enferme celui qui croit l'accomplir dans un espace dfnitivement soustrait la raison (comme son envers, l'irrationnel), tranger au vouloir et peut-tre au dsir, de sorte que celui qui se tue, mme s'il cherche le spectacle, chappe toute manifestation, entre dans une zone d' opacit malfque (dit Baudelaire) o, tout rapport avec luimme comme avec l'autre tant rompu, rgne l'irrelation, la difrence paradoxale, dfnitive et solennelle. Cela se passe avant toute dcision libre, sans ncessit
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et comme par hasard : pourtant sous une pression telle qu'il n'y a rien d'assez passif en soi pour en contenir (et mme en subir) l'attrait.

De la pense, il faut dire d'abord qu'elle est l'impossi bilit de s'arrter rien de dfni, donc de penser rien de dtermin et qu'ainsi elle est la neutralisation per manente de toute pense prsente, en mme temps que la rpudiation de toute absence de pense. L'oscillation (l'galit paradoxale) est le risque de la pense livre cette double exigence et ignorant qu'il lui faut tre souverainement patiente, c'est--dire passive hors de toute souverainet.

La patience, persvrance retarde.

Non pas pense passive, mais j'en appellerais un passif de pense, un toujours dj pass de la pense, ce qui, dans la pense, ne sauait se rendre prsent, entrer en prsence, encore moins se laisser reprsenter ou se constituer en fond pour une reprsentation. Passif dont rien d'autre ne peut tre dit, sinon qu'il interdit toute prsence de pense, tout pouvoir de conduire la pense jusqu' la prsence (usqu! l'tre), sans cepen57

dant confner la pense en une rserve, un retrait hors de la prsence, mais la laissant en proximit - proxi mit d'loignement - avec l'autre, la pense de l'autre, l'autre comme pense.

Quand tout Ist dit, ce qui reste dire est le dsastre, ruine de parole, daillance par l'criture, rumeur qui murmure : ce qui reste sans reste (le fragmentaire).

Le passif n'a pas avoir lieu, mais, impliqu dans le tournant qui, s'cartant du tour, se fa it par lui dtour, il est le t o u n e n t du temps qui ayant toujours dj pass vient comme retour sans prsent, venant sans advenir dans la patience de l'poque, poque innar rable, destine l ' i n t e n i t t e n c e d'un langage dcharg de parole, dsappropri, et qui est l'arrt silenieux de ce quoi sans obligation il fa ut cependant rpondre. Responsabilit d'une criture qui se marque en se dmarquant, c'est--dire peut-tre - la limite - en s'efaant (aussitt comme la longue - il fa ut tout le temps p o u r cela); dans la mesure o elle semble laisser des traces ternelles ou oisives.

Fragment : au-del de toute facture, de tout clat, la patience de pure impatience, le peu peu du soudainement. 58

 L'autre n'est en rapport qu'avec l'autre : il se rpte sans que cette rptition soit rptition d'un mme, se redoublant en se ddoublant l'infni, a f r m a n t , hors de tout futur, prsent, pass (et par l le niant), un temps qui a toujours dj fait son temps. L'Autre ne sau rait accepter de s ' a f r m e r comme Tout Autre, puisque l'altrit ne le laisse pas en repos, le travaillant d'une manire improductive, le dplaant d'un rien, d'un tout, hors de toute mesure, de telle sorte qu'chappant la reconnaissance de la loi comme une quelconque nomination, dsir sans dsirant ni dsir, il marque le secret - la sparation - du mourir en jeu dans tout vivant comme ce qui l'carte (sans cesse, peu peu et chaque fois tout coup) de soi comme identique, comme simple et devenir vivant.

Ce que sur Platon nous apprend Platon dans le mythe de la caverne, c'est que les hommes en gnral sont privs du pouvoir ou du droit de tourner ou de se retourner.

S'entretenir, non seulement ce serait se dtourner de dire ce qui est par la parole - le prsent d'une pr59

sence - , mais c'est, maintenant la parole hors de toute unit, ft-ce l'unit de ce qui est, la dtourner d'ellemme en la laissant difrer, rpondant par un tou jours dj un jamais encore .

Dans la caverne de Platon, nul mot pour signifer la mort, nul rve ou nulle image pour en fa ire pressentir l'infgurabilit. La mort y est en excs, en oubli, s u r e nant du dehors dans la bouche du philosophe comme ce qui le rduit pralablement au silence ou pour le perdre dans la drision d'un semblant d'immortalit, perptua tion d'ombre. La mort n'est nomme que comme nces sit de tuer ceux qui, s'tant librs, ayant eu accs la lumire, reviennent et rvlent, drangeant l'ordre, troublant la tranquillit de l'abri, ainsi dsabritant. La mort, c'est l'acte de tuer. Et le philosophe est celui qui subit la violence suprme, mais l'appelle aussi, parce que la vrit qu'il porte et dit par le retour est une fo r e de violence .

La mort ironique : celle de Socrate peut-tre s'emportant elle-mme dans la mort et ainsi la rendant aussi discrte qu'irrelle. Et si la possibilit de l'criture est lie la possibilit de l'ironie, nous comprenons pourquoi l'une et l'autre sont toujours dcevantes, ne pouvant tre revendiques, excluant toute matrise (cf. Sylviane Agacinski).
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 Du rve, nous ne saurions nous souvenir; s'il vient nous - mais de quelle venue? travers quelle nuit? - , ce n'est que par oubli, un oubli qui n'est pas seulement de censure ou de refoulement. Rvant sans mmoire, d'une manire telle que tout rve temporaire serait un fragment de rponse un mourir immmorial, ray par la rptition du dsir. Il n'y a pas cessation, il n'y a pas interruption entre rve et rveil. En ce sens, il est possible de dire : jamais, rveur, tu ne peux t'veiller (ni, au reste, te laisser ainsi appeler, interpeller).

Le rve est sans fn, la veille sans commencement, ni l'un ni l'autre ne se reoignent. Seule la parole dialectique les met en rapp ort en vue d'une vrit.

Pensant autrement qu'il ne pense, de telle sorte que l'Autre vienne la pense, c o m I approche et rponse.

L'crivain, sa biogaphie : il mourut, vcut et mourut.

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 Si le livre pouvait pour une premire fo is vraiment dbuter, il aurait pour une dernire fo is depuis long temps pris fn.

Ce qui nous fa it craindre et dsirer le nouveau, c'est que le nouveau combat contre la vrit (tablie), combat des plus anciens o toujours peut se dcider quelque chose de plus juste.

Avant qu 'il ne soit l, personne ne l'attend; quand il est l, personne ne le reconnat : c'est qu'il n 'est pas l, le dsastre qui a dj dtour le mot tre, s 'accomPlissant tant qu'il n 'a pas commenc; rose P anouie en bouton.

Q u and tout s'est obscurci, rgne l'clairement sans lumire qu 'annoncent certaines paroles.

Louant la vie sans laquelle il ne serait pas donn de vivre selon le mouvement de mourir.
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 Le trait du dsastre : le triomphe, la gloire ne lui sont pas opposs, ils ne lui appartiennent pas n o n plus, malgr le lieu commun qui prvoit dans le sommet dj le dclin ; il n ' a pas de contraire et il n'est pas le Simple. (De l que rien ne lui soit plus tranger que la dialectique, serait-elle rduite son m o m e n t destruc. teur.)

Il nous interroge , ce que nous f a isons, comment nous vivons, quel sont nos amis. I l est dicret, comme si ses questions ne questionnaient pas. Et quand notre tour nous lui demandons ce qu 'il f a it, il sourit, se lve et c'est comme s 'il n 'avait ja mais t prsent. Les choses suivent leur cours. Il ne nous drange pas.

L'inexprience de mourir, cela veut dire aussi : la mala dresse mourir, mourant comme quelqu'un qui n'a pas appris ou qui a manqu ses classes .
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Le neuf, le nouveau, parce qu'il ne peut pas prendre place dans l'histoire, est aussi bien ce qu'il y a de plus ancien, quelque chose de non historique auquel nous 63

sommes appels rpondre comme si c'tait l'impos sible, l'invisible, ce qui a depuis toujours disparu sous les dcombres.

Comment saurions-nous que nous sommes des pr curseurs, si le message qui devrait faire de nous des messagers, nous devance d'une ternit, nous vouant tre d'ternels retardataires? Nous sommes des prcurseurs, courant hors de nous, au-devant de nous; quand nous arrivons, notre temps est dj pass, le cours, interrompu.

Si la citation, dans sa fo rce morcelaire, dtruit par avance le texte auquel elle n'est pas seulement arrache, mais qu'elle exalte jusqu' n'tre qu'arrachement, le fra gment sans texte ni contexte est radicalement incitable.

Pourquoi tous les malheurs, fnis, infnis, personnel, imper sonnels, de maintenant, de toujours, avaient-ils pour sousentendu, le rappelant sans cesse, le malheur historiquement dat, pourtant sans date, d'un pays d si rduit qu'il sem blait presque eac de la carte et dont l'histoire cependant dbordait l'histoire du monde .' Pourquoi.'
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 Il crit - crit-il? - non parce que les livres des autres le laisseraient insatisait (au contraire, ils lui plaisent tous), mais parce que ce sont des livres et qu ' c rire on ne trouve pas son content.

crire p o u r que le ngatif et le neutre, dans leur difrence toujours recouverte, dans la plus dangereuse des proximits, se rappellent l'un l'autre leur spcifcit, l'un travaillant, l'autre dsuvrant.

Aujourd'hui est pauvre ; cette pauvret qui lui serait essentielle, si elle n'tait ce point extrme qu'elle est aussi dnue d'essence, lui p e n e t de ne pas en venir une prsence, ni de s'attarder dans le nouveau ou dans l'ancien d'un maintenant.

cris pour ne pas seulement dtruire, pour ne pas seulement conserver, pour ne pas transmettre, cris sous l'attrait de l'impossible rel, cette part de dsastre o sombre, sauve et intacte, toute ralit.

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 Confance dans le langage : elle se situe dans le lan gage - dfance du langage : c'est encore le langage qui se dferait de lui-mme, trouvant dans son espace les principes inbranlables d'une critique. D'o le recours l'tymologie (ou sa rcusation); d'o l'appel aux divertissements anagrammatiques, aux renverse ments acrobatiques destins multiplier les mots l'infni sous prtexte de les corrompre, mais en vain tout cela justif condition d'en user (recours et rcu sation) la fois, dans le mme temps, sans y croire et sans arrt. L'inconnu du langage reste inconnu. La confance-dfance dans le langage est dj fti chisme, choisissant tel mot pour en jouer dans la jouis sance et le malaise de la perersion qui suppose tou jours, dissimul, un bon usage. crire, dtour qui carterait le droit un langage, ft-il pererti, anagramm - dtour de l'criture, qui toujours d-crit, amiti pour l'inconnu mal venu, rel chappant toute monstration, toute possible parole. crivain malg lui : il ne s'agit pas d'crire malgr ou contre soi dans un rapport de contradiction, voire d'incompatibilit soi, ou la vie, ou l'criture (cela, c'est la biographie de l'anecdote), mais dans une autre relation de laquelle l'autre s'conduit et nous a toujours conduits jusque dans le mouvement d'attrait - d'o les noms vains de rel, de gloire ou de dsastre par lesquels ce qui se spare du langage s'y consacre ou
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tombe, peut-tre par perte de patience. Car il se pour rait que tout nom - et prcisment le dernier, l'impro nonable - ft encore un efet d'impatience.

La lumire clate - clat, ce qui, dans la clart, se clame et n'claire pas (la dispersion qui rsonne ou vibre jusqu' l'blouissement). clat, le retentissement brisant d'un langage sans entente.

Mourir sans but : par l (ce mouvement d'immobi lit), la pense tomberait hors de toute tlologie et peuttre hors de son site. Penser sans but comme on meurt, c'est ce qu'il semble qu'impose, en t e r e s non de gra tuit, mais de responsabilit, la patience dans sa pers vrance innocente - d'o le pitinement de l'inconnu sans langage, l notre porte, sur le seuil. Penser comme on meurt : sans but, sans pouvoir, sans unit et prcisment sans comme - d'o l'anan tissement de la formulation ds qu'elle est pense, c'est-dire pense de chaque ct, en dsquilibre, en excs de sens et en excs sur le.ens - sortie, dehors. Penser comme mourir exclut le comme de la pense, en sorte que, mme si nous le supprimons par simplifcation parataxique, crivant penser : mourir, il f o r e nigme jusque dans son absence, espace presque infranchissable; l'irrelation de penser et de
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mourir est aussi la fo rme de leurs rapports, non pas que penser procde vers mourir, procdant vers son autre, mais pas davantage vers son mme. C'est de l que comme prend son lan : ni autre ni mme. Il y a une sorte de dclin d'ascendance entre penser et mourir : plus nous pensons dans l'absence de pense (dtermine), plus nous nous levons, de marche en marche, vers le prcipice, la chute pic, l'chance par la tte. Penser n'est qu'ascension ou dclin, mais n'a pas de pense dtermine p o u r s'arrter et se retour ner vers soi - de l son vertige qui est cependant galit, comme mourir est toujours gal, toujours tal (ltal) .

Si l'esprit est ce qu'il y a de toujours actif, la patience est dj le non-esprit, le corps dans sa passivit souffra nte, cadavrique, tale ou de surface, le cri sous la parole, le non-spirituel de l'crit : en ce sens la vie mme, comme ombre de la vie, le don ou dpense vivante jusqu' mourir .

Dj ou toujours dj )) est la marque du dsastre, le hors de l'histoire historique : ce que nous qui n'est pas nous? - subirons avant de l'avoir subi, la transe comme le passif du pas au-del. Le dsastre est l'improprit de son nom, et la disparition du nom propre (Derrida), ni nom ni verbe, mais u n reste qui 68

rayerait d'invisibilit et d'illisibilit tout ce qui se montre et tout ce qui se dit : u n reste sans rsultat ni reliquat - la patience encore, le passif, quand s'arrte l ' A u e bung devenue l'inoprable. Hegel : Innocence seule ment est le non-faire (l'absence d'opration).

Le dsastre est ce temps o l'on ne peut plus mettre en jeu, par dsir, ruse ou violence, la vie q u ' o n cherche, p a r ce jeu, maintenir encore, temps o le ngatif se tait et aux hommes a succd l'infni calme ( l ' e f e r e s cence) qui ne s'incarne pas et ne se rend pas intelligible.

I l ne pensent p a la mort, n'ay ant de relation qu 'avec ele.

Une lecture de ce qui fu t crit : celui qui marise la mort (la vie fnie), dchane l ' i n n i du mourir.

La passivit du langage : si l'on se sert, en le fa ussant un peu, du langage hglien, on peut a f r m e r que le concept est la mort, la f n de la vie naturelle et spiri tuelle, et que mourir est l'obscur de la vie, cet au-del de la vie, sans agir, sans fa ire, sans tre, la vie sans mort 69

qui est alors le prissable mme, l'ternellement pris sable qui nous transit, tandis que, interminablement, nous fnissons de parler, parlant comme aprs le terme, coutant sans parler l'cho de ce qui a toujours dj pass, passant cependant : le passage.

L'autre est toujours a u t r i , et a u t r i est toujours son autre, libr de toute proprit, de tout sens propre, ainsi au-del de toute marque de vrit et de tout sige de lumire.

Mourir, c'est, absolument parlant, l'imminence inces sante p a r laquelle cependant la vie dure en dsirant. Imminence de ce q u i s'est toujours dj pass.

La soufrance soufre d'tre innocente - ainsi elle cherche devenir coupable p o u r s'allger. Mais la pas sivit en elle se drobe toute fa ute : passif hors fa illite, soufrance sauve de la pense du salut.

Il n'y a dsastre q u e parce que le dsastre incessam ment se manque. Fin de la nature, f n de la culture.

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 Danger que le dsastre prenne sens au lieu de prendre corps .

crire, former dans l'informel un sens absent. Sens absent (Ion pas absence de sens, ni sens qui manquerait ou potentiel ou latent). crire, c'est peut-tre amener la surface quelque chose comme du sens absent, accueil lir la pousse passive qui n'est pas encore la pense, tant dj le dsastre de la pense. Sa patience. Entre lui et l'autre, il y aurait le contact, la dliaison de sens absent - l'amiti. Un sens absent maintiendrait l'afr mation de la pousse au-del de la perte; la pousse de mourir emportant avec elle la perte, la perte perdue. Sens qui ne passe pas par l'tre, au-dessous du sens soupir du sens, sens expir. D'o la difcult d'un com mentaire d'criture; car le commentaire signife et pro duit de la signifcation, ne pouvant supporter un sens absent.

Dsir de l'criture, criture du dsir. Dsir du savoir, savoir du dsir. Ne croyons pas que nous ayons dit quelque chose par ces renversements. Dsir, criture ne restent pas en place, passent l'un par-dessus l'autre : ce ne sont pas des jeux de mot, car le dsir est tou71

jours dsir de mourir, non pas un souhait. Cependant, en rapport avec Wunsch, aussi bien non-dsir, puissance impuissante qui traverse crire, comme crire est le dchirement dsir, non dsir, soufrant tout jusqu' l'impatience. Dsir qui meurt, dsir de mourir, nous vivons cela ensemble, sans concidence, dans l'obscurit du dlai.

Veiller sur le sens absent .

Il se confrme - dans et par l'incertitude - que tout fragment n'est pas en rapport avec le fragmentaire. Le fragmentaire, puissance du dsastre dont il n'y a pas d'exprience, et l'intensit dsastreuse, hors plaisir, hors jouissance, se marque, c'est--dire dmarque : le fragment serait cette marque, toujours menace par quelque russite. Il ne saurait y avoir de fragment russi, satisfait ou indiquant l'issue, la cessation de l'erreur, ne serait-ce q u e parce q u e tout fragment, m m e unique, se rpte, se dfait par la rptition. Rappelons-nous. Rptition : rptition n o n reli gieuse, sans regret ni nostalgie, retour non dsir. Rp tition : rptition de l'extrme, efondrement gnral, destruction du prsent.

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 Le savoir n e s ' a f n e et ne s'allge que dans les confns, lorsque la vrit ne constitue plus l'instance laquelle il lui faudrait fnalement se soumettre. Le non-vrai qui n'est pas le faux, attire le savoir hors du systme, dans l'espace d'une drive o les mots cls ne dominent plus, o la rptition n'est pas un oprateur de sens (mais l'efondrement d l'extrme), o le savoir, sans passer a l non-savoir, ne d e n d plus de lui-mme, ne rsulte pas ni ne produit un rsultat, mais change impercepti blement, s'efaant : non plus savoir, mais efet de savoir. Dans le savoir qui toujours doit se librer du savoir, il n'y en a pas d'antrieur, il ne se succde pas luimme, il n'y a donc pas non plus une prsence de savoir. N'applique pas un savoir, ne le rpte pas. Fin de la thorie qui dtient et organise le savoir. Espace ouvert la thorie fctive , l o la thorie, par la fction, entre en danger de mort. Vous thoriciens, sachez que vous tes mortels et que la thorie est dj la mort en vous. Sachez-le, connaissez votre compagnon. Peut-tre est-il vrai que sans thorisation, vous ne feriez pas un pas en avant , mais ce pas est un pas de plus vers l'abme de vrit. De l monte la rumeur liheieuse, l'intensit tacite. Lorsque cesse la domtnarion pc l vrit, c'est--dire lorsque la rfrence l'alternance vrai-faux (y compris leur concidence) ne s'impose plus, ft-ce comme le travail de la parole venir, le savoir continue se cher cher et chercher s'inscrire, mais dans un autre espace o il n'y a plus de direction. Quand le savoir n'est plus un savoir de vrit, c'est alors de savoir qu'il s'agit : un 73

savoir qui brle la pense, comme un savoir d'infnie patience.

Quand Kafka laisse entendre un ami qu'il crit parce que, autrement, il deviendrait fou, il sait qu'crire est dj folie, est sa folie, sorte de veille hors conscience, insomnie. Folie contre folie : mais il croit qu'il matrise l'une en s'y abandonnant; l'autre lui fait peur, est sa peur, passe travers lui, le dchire, l'exalte, comme s'il lui fallait subir toute la puissance d'une continuit sans arrt, tension la limite du non -supportable dont il parle avec efroi et non sans un sentiment de gloire. C'est que la gloire est le dsastre.

Accepter cette distinction : il faut et non tu dois - peut-tre parce que la seconde f o r u l e s'adresse un toi et que la premire est une a f r m a t i o n hors loi, sans lgalit, une ncessit non ncessaire; tout de mme une a f r m a t i o n ? une violence? Je cherche un il faut passif, us par la patience.

Mais quelque chose me contraint cette aventure ancienne, i n n i e et hors sens, tandis que, au cur du dsastre,je continue de le chercher comme ce qui ne vient pas, de l'attendre, alors qu'il est la patience de mon attente. 74

 Chacun, supposons-le, aurait sa folie prive. Le savoir sans vrit serait le travail ou l'coute d'une singularit intense, analogue cette folie prive , tout ce qui est priv tant folie dans la mesure du moins o nous cher chons, par elle, communiquer.

Si le dilemme est : dlirer ou mourir, la rponse ne manquera pas et le dlire ' sera mortel.

Dan son rve, rien, rien que le dsir de rver.

Quand je dis, la suite de Nietsche : il f a u t avec le jeu entre falloir et faillir - , je dis aussi bien : il manque, il tombe, il trompe, c'est le commencement de la chute, la loi commande en tombant, et, par l, se sauve encore comme loi.

Il peut lire un livre, un crit, un texte - pas toujours, pas toujours, et le peut-il? - parce qu'il garde, le per75

dant, un certain rapport avec crire. Ce qui ne veut pas dire qu'il lit le plus volontiers ce qui lui donnerait envie d'crire - crire sans dsir appartient la patience, la passivit de l'criture - , mais plutt ce qui foudroie l'criture, fait rougeoyer sa violence en la dtruisant ou, plus simplement, plus mystrieusement, est en rapport avec le passif immmorial, l ' a n o n y a t , la discrtion absolue, la faiblesse humaine.

Ne jamais tenter de rendre l'criture imprenable : expose tous les vents d'un commentire rducteur, toujours dj prise et retenue, ou rebute.

Le dessein de la loi: que les prisonniers construisent eux-mmes leur prison. C'est le moment du concept, la marque du systme.

Dans le systme hglien (c'est--dire dans tout sys tme), la mort est constamment l'uvre, et rien n'y meurt, n'y peut mourir. Ce .qui reste aprs le systme, reliquat sans reste: la pousse de mourir dans sa nou veaut rptitive.

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 Le m o t corps , son danger, combien facilement il donne l'illusion q u ' o n se tient dj hors du sens, sans contamination avec conscience inconscience. Retour insidieux du naturel, de la Nature. Le corps est sans appartenance, i o r t e l immortel, i r e l , imaginaire, fagmentaire. La patience du corps, c'est dj et encore la pense .

Dire : j'aime Sade, c'est n'avoir aucun rapport avec Sade. Sade ne peut tre aim ni support, ce qu'il crit nous dtournant absolument en nous attirant absolu ment : attrait d u dtour. Nous l'avons dtruit, nous avons libr l'toile - sans rayon dsormais : il roule obscur, l'astre du dsastre, disparu, comme il le souhaitait,'dans la tombe sans nom de son renom. Mais c'est bien vrai qu'il y a u n e ironie d e Sade (pou voir d e dissolution) ; celui qui ne la pressent pas, lit u n auteur quelconque systme; rien qui puisse y tre dit srieux, ou son srieux est la drision du srieux, comme la passion y passe par le moment de fr oideur, de secret, de neutralit, l'apathie, la passivit infnie. C'est la g a n d e ironie - non pas socratique : la fe inte igno rance - , mais la saturation d e l'inconvenance (quand plus rien ne convient), la grande dissimulation l o tout est dit, tout est redit et fnalement tu.

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 Jamais ou bien ou bien, logique simple, ni tous deux ensemble qui fnissent toujours par s ' a f r m e r dialectiquement ou compulsivement (contrarit sans risque); toute dualit, tout binarisme (opposition ou compossibilit, f t - c e comme in-compossible) attirent la pense dans la commodit des changes : les comptes se feront. ros Thanatos : deux puissances encore; Un domine. La division ne s u f t pas, dialectique inaccomplie. Il n'y a pas la pulsion de la mort, les pousses de mort sont arrachements l'unit, multitudes perdues.

Je reviens sur le fragment : n'tant jamais unique, il n'a cependant pas de limite externe - le dehors vers lequel il tombe n'est pas son limen, et en mme temps pas de limitation interne (ce n'est pas le hrisson, fe rm sur soi) ; pourtant quelque chose de strict, non pas cause de sa brivet (il peut se prolonger comme l'agonie), mais par le resserrement, l'tranglement jusqu' la rup ture : des mailles toujours ont saut (elles ne manquent pas). Pas de plnitude, pas de vide.

L'criture est dj (encore) violence : ce qu'il y a de rup ture, brisure, morcellement, le dchirement du dchir dans chaque fr agment, singulrit aigu, pointe acre. Et pourtant ce combat est dbat p o u r la patience. Le nom s'use, le fr agment se fra gmente, se dlite. La passi vit passe en patience, enjeu qui sombre.

 Sombrer, dsir de la chute, dsir qui est la pousse et l'attrait de la chute, et l'on tombe toujours plusieurs, chute multiple, chacun se retient un autre qui est soi et est la dissolution - la dispersion - de soi, et cette retenue est la prcipitaion mme, la fuite panique, la mort hors de la mort.

On ne saurait { lire Hegel, sauf ne pas le lire. Le lire, ne pas le lire, le comprendre, le mconnatre, le refuser, cela tombe sous la dcision de Hegel ou cela n'a pas lieu. Seule l'intensit de ce non-lieu, dans l'impossi bilit qu'il y en ait un, nous dispose pour une mort mort de lecture, mort d'criture - qui laisse Hegel vivant, dans l'imposture du Sens achev. (Hegel est l'im posteur, c'est ce qui le rend invincible, fou de son srieux, faussaire de Vrit: { donnant le change jusqu' deve nir son insu matre de l'ironie - Sylviane Agacinski.)

Qu'est-ce qui cloche dans le systme, qu'est-ce qui boite? La question est aussitt boiteuse et ne fait pas question. Ce qui dborde le systme, c'est l'impossibilit de son chec, comme l'impossibilit de la russite : fnalement on n'en peut rien dire, et il y a une manire 79

de se taire (le silence lacunaire de l'criture) qui arrte le systme, le laissant dsuvr, livr au srieux de l'ironie .

Le Savoir au repos ; quelle que soit l'inconvenance de ces termes, nous ne pouvons laisser crire l'criture fr agm e n t i r e que si le langage, ayant puis son pouvoir de ngation, sa puissance d ' a f r m a t i o n , retient ou porte le Savoir au repos. criture hors langage, rien d'autre peut-tre que la f n (sans fn) du savoir, f n des mythes, rosion de l'utopie, rigueur de la patience resserre .

Le nom inconnu, hors nomination " L'holocauste, vnement absolu de l'histoire, historiquement dat, cette toute-brlure o toute l'histoire s'est embrase, o le mouvement du Sens s'est abm, o le don, sans pardon, sans consentement, s'est ruin sans donner lieu rien qui puisse s'armer, se nier, don de la passivit mme, don de ce qui ne peut se donner. Comment le garder, f t-ce dans la pen se, comment f a ire de la pense ce qui garderait l'holocauste o tout s 'est perdu, y compris la pense gardienne .' Dans l'intensit mortelle, le silence f u y ant du cri i n n o 1 brable.

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 Il Y aurait dans la mort quelque chose de plus fort que la mort : c'est le mourir mme - l'intensit du mourir, la pousse de l'impossible indsirable jusque dans le dsir. La mort est pouvoir et mme puissance - donc limite - , elle fxe un terme, elle ajourne, au sens o elle assigne un jour dit, hasardeux et ncessaire, tout en renvoyant un jour non dsign. Mais le mourir est non-pouvoir, il arache au prsent, il est toujours fran chissement du seuil" il exclut tout terme, toute fn, il ne libre pas ni n'abrite. Dans la mort, on peut illusoire ment se rfugier, la tombe marque l'arrt de la chute, le mortuaire est l'issue dans l'impasse. Mourir est le f y a n t qui entrane indfniment, impossiblement et intensivement dans la fuite.

Le dsappointement du dsastre : ne rpondant pas l'attente, ne laissant pas se faire le point, l'appoint, hors toute orientation, ft-ce comme dsorientation ou simple garement.

Le dsir reste en rapport e c le lointain de l'astre, demandant au ciel, en appelant l'univers. En ce sens, le dsastre dtournerait du dsir sous l'attrait intense de l'impossible indsirable.

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 Lucidit, rayon de l'toile, rponse au jour qui ques tionne, sommeil quand la nuit vient. , Mais qui se cachera devant ce qui jamais ne se couche.' La veille est sans com mencement ni fn. Veiller est au neutre. Je ne veille pas : on veille, la nuit veille, toujours et incessamment, creusant la nuit jusqu' l'autre nuit o il ne saurait tre question de dormir. On ne veille que la nuit. La nuit est trangre la vigilance qui s'exerce, s'accomplit et porte la raison lucide vers ce qu'elle doit maintenir en rfexion, c'est--dire dans la garde de l'identit. La veille est tranget : elle ne s'veille pas, comme si elle sortait d'un sommeil qui la prcderait, tout en tant rveil, retour constant et instant l'immobilit de la veille. Cela veille : sans guetter ni pier. Le dsastre veille. Quand il y a veille, l o la conscience endormie s'ouvrant en inconscience laisse se jouer la lumire du rve, ce qui veille, le veiller, ou l'impossibilit de dormir au sein du sommeil, ne s'claire pas en termes de sur crot de visibilit. de brillance rfchissante. Qui veille? Prcisment, la question est carte par la neutralit de la veille : personne ne veille. Veiller n'est pas le pou voir de veiller en premire personne, ce n'est pas un pouvoir, mais l'atteinte de l'infni sans pouvoir, l'ex position l'autre de la nuit, l o la pense renonce la vigueur de la vigilance, la clairoyance mondaine, la matrise perspicace pour se livrer l'ateroiement illimit de l'insomnie, la veille qui ne veille pas, l'inten sit nocturne.

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 La dception travaillerait l'intrieur du dsastre si celui-ci ne se marquait pas aussi comme la transe du dehors Q chute et fuite sont immobilit - immobilit d'une mouvance. Dception ne laisse pas l'exception se reposer dans la hauteur, mais fait tomber sans cesse hors du saisissable et de la capacit (sans forme ni contenu). L'exception chappe, la dception drobe. La conscience peut tre catastrophique sans cesser d'tre conscience, elle ne se retourne pas, mais elle accueille le renversement. Seul le retour qui arrache au prsent, dtournerait du conscient-inconscient.

Dans la nuit, l'insomnie est dis-cussion, non pas travail d'arguments se heurtant des arguments, mais l'extrme secousse sans penses, l'branlement cass jusqu'au calme (les exgses qui vont et viennent dans Le Ch teau , rcit de l'insomnie).

Donner, ce n'est pas donner quelque chose ni mme se donner, car alors donner, ce serait garder et sauve garder, si ce que l'on donne p o u r trait que pers"onne ne peut vous le prendre, vous le reprendre et vous le retirer, sommet de l'gosme, ruse de la possession. Le don n'tant pas le pouvoir d'une libert, ni l'exercice sublime d'un sujet libre, il n'y aurait don que de ce que l'on n'a pas, sous la contrainte et par-del la contrainte, 83

dans la supplique d'un supplice infni, l o il n'y a rien, sauf, hors du monde, l'attrait et la pression de l'autre : don du dsastre, de ce que l'on ne saurait demander ni donner. Don du don - qui ne l'annule pas, sans dona teur ni donataire, qui fait que rien ne se passe, dans ce monde de la prsence et sous le ciel de l'absence o arrivent les choses, mme n'arrivant pas. C'est pour quoi, parler de perte, de pure perte et en pure perte semble, bien que la parole ne soit jamais sauve, encore une facilit .

Joie, douleur, essaie de n'en garder que l'intensit, la trs basse ou la trs haute - il n'importe - , sans inten tion : alors tu ne vis pas en toi ni hors de toi ni prs des choses, mais le vif de la vie passe et te fa it passer hors de l'espace sidral, dans le temps sans prsence o c'est en vain que tu te chercherais .

Dsir, encore rapport l'astre - le grand dsir sidral, religieux et nostalgique, panique ou cosmique ; de l qu'il ne puisse y avoir dsir du dsastre. Veiller est sans dsir de veille, l'intensit nocturne indsirable (le horS' dsirable). Par l'obsession du souci, nous ne sommes pas appels hors de nous-mmes, mais retenus dans l'espace de la scurit, mme cheminant l'abandon. 84

Le dsastre ; signe de son approche sans approxima tion : s'cartent les soucis pour faire place la sollici tude. Die sorglose Naht, la nuit insoucieuse, tandis que veille ce qui ne saurait s'veiller. Mais la nuit, la pre mire nuit, s'afaire encore, nuit qui ne rompt pas avec le diurne, o mme si l'on ne dort pas, expos au som meil, l'on reste en rapport avec l'tre-dans-Ie-monde, dans la position seulement manque du repos. Si je dis : le dsastre veille, ce n'est pas pour donner un sujet la veille, c'est pour dire : la veille ne se passe pas sous un ciel sidral.

L'exprience, dans la mesure o elle n'est pas un vnement vcu et ne met pas en jeu le prsent de la prsence, est dj non-exprience (sans que la ngation la prive du pril de ce qui se passe, toujours dpass), excs d'elle-mme o, toute afrmative qu'elle soit, elle n'a pas lieu, incapable de se poser et reposer dans l'ins tant (ft-il mobile) ou de se donner dans quelque point d'incandescence dont elle ne marque que l'exclusion. Nous sentons qu'il ne saurait y avoir exprience du dsastre, l'entendrions-nous comme exprience-limite. C'est l l'un de ses traits : il desitue toute exprience, il lui retire l'autorit, il veille seulement quand la nuit veille et ne sureille.

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 Q u 'il ne soit question de Rien, jamais, pour Personne.

Le vif de la vie, ce serait l'avivement qui ne se contente pas de la prsence vivante, qui consume ce qui est prsent jusqu' l'exemption, l'exemplarit sans exemple de la non-prsence ou de la non-vie, l'absence en sa vivacit, toujours revenant sans venue.

Le silence est peut-tre un mot, un mot paradoxal, le mutisme du mot (conformment au jeu de l'tymologie), mais nous sentons bien qu'il passe par le cri, le cri sans voix, qui tranche sur toute parole, qui ne s'adresse personne et que personne ne recueille, le cri qui tombe en dcri. Le cri, comme l'criture (de mme que le vif aurait toujours dj excd la vie), tend excder tout langage, mme s'il se laisse reprendre comme efet de langue, la fo is subit (subi) et patient, la patience du cri, ce qui ne s'arrte pas en non-sens, tout en restant hors sens, un sens infniment suspendu, dcri, dchifrableindchifrable.

Dans le travail du deuil, ce n'est pas la douleur qui travaille : elle veille.

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 Douleur, taillant, morcelant, mettant vif ce qui ne saurait plus tre vcu, mme dans un souvenir.

Le dsastre ne fa it pas disparatre la pense, mais, de la pense, questions et problmes, a f n a t i o n et nga tion, silence et parole, signe et insigne. Alors, dans la nuit sans tnbres, prive de ciel, lourde de l'absence de monde, en retrait de tout prsent d'elle-mme, la pense veille. Ce que je sais, d'un savoir contourn, controuv et adjacent - sans rapport de vrit - , c'est qu'une telle veille ne permet ni veil ni sommeil, qu'elle laisse la pense hors secret, prive de toute intimit, corps d'absence, expos se passer de soi, sans que cesse l'incessant, l'change du vif sans vie et du mourir sans mort, l o l'intensit la plus basse ne lve pas l'attente, ne met pas fn l'atermoiement infni. Comme si la veille doucement passivement nous laissait descendre 1: escalier perptuel.

Le mot, presque priv de sens, est bruyant. Le sens est silence limit (la parole est relativement silencieuse, dans la mesure o elle porte ce en quoi elle s'absente, le sens dj absent, penchant vers l'asmique). 7

 S'il Y a un principe de perseverance, un impratif d'obstination par rapport auquel la mort ferait mys tre, dtourns de l'astre, drangs dans la certitude incertaine de l'ordre cosmique, n'ayant plus situation au regard de l'univers, sans consentement ni acquies cement, la patience du tout fait passif nous a toujours livrs (dans la vie hors vie) l'interruption d'tre, la pousse du mourir qui nous font tomber sous l'attrait du dsastre indsirable o continuit en tous sens et discontinuit de tout sens, donnes la fois, djouent le srieux et la svrit de ce qui persvre, comme la tenue du jeu mortel.

Qu e ce qui s'rit rsonne dans le silence, le fa isant rsonner longtemps, avant de retourner la paix immo bile o veille encore l'nigme.

Abstiens-toi de vivre sous la sauvegarde du principe de persvrance - l'tre comme persvration - d'o la mort tient son my stre.

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 L'criture, sans se placer au-dessus de l'art, suppose q u ' o n ne le prfre pas, l'eface comme elle s'eface .

Ne pardonne pas. Le pardon accuse avant de pardon ner; accusant, a f r m a n t la faute, il la rend irrmissible, il porte le coup jusqu' la culpabilit; ainsi, tout devient irrparable, don et pardon cessant d'tre possibles. Ne pardonne qu' l'innocence. Pardonne-moi de te pardonner. La seule faute serait de position : c'est d'tre Je , alors que le Mme du moi-mme ne lui apporte pas l'identit, est seulement canonique, afn de permettre le rapport infni du Mme l'Autre; d'o la tentation (la seule tentation) de redevenir sujet, au lieu de s'expo ser la subjectivit sans sujet, la nudit de l'espace mourant. Je ne puis pardonner, le pardon vient d'autrui, mais je ne suis pas non plus pardonn, si le pardon est la mise en cause du moi, l'exigence de se donner, de se passer de soi jusqu'au plus passif, et si ie pardon vient de l'autre, il ne fait que venir, il n'y a jamais certitude qu'il puisse p a r e n i r pour autant qu'il ne lui appartient pas d'tre un pouvoir de dcision (sacramentel), mais toujours de se retenir dans l'indcis. b a n s Le Procs, on peut croire que la mise mort est le pardon, le terme de l'interminable; seulement il n'y a pas de f n , puisque Kafka prcise que la honte s u r i t , c'est--dire l'infni mme, la drision de la vie comme au-del de la vie. 89

 L ' inattention : il y a l'inattention qui est l' insensi bilit mprisante, puis il y a l'inattention plus passive qui , au-del de l'intrt et du calcul, laisse autrui autre, le laissant hors de la violence par laquelle il serait pris, compris, accapar, identif, rduit au mme. L'inat tention n'est pas alors une attitude du moi plus attentif soi qu' l'autre - elle me distrait de tout moi, distrac tion qui dnude le Je , l'expose la passion du tout fa it passif, l o, les yeux ouverts sans regard, je deviens l'absence infnie, lorsque mme le malheur qui ne sup porte pas la vue et que la vue ne supporte pas, se laisse considrer, approcher et peut-tre apaiser. Mais inat tention qui reste ambigu, soit l'extrme du mpris inapparent, soit l'extrme de la discrtion oferte jusqu' l'efacement .

Ce qui est trange dans la certitude cartsienne je pense, je suis , c'est qu'elle ne s ' a f r m a i t qu'en par lant et que la parole prcisment la fa isait disparatre, suspendant l'ego du cogito, renvoyant la pense l'ano nymat sans sujet, l'intimit l'extriorit et substituant la prsence vivante (l'existence du je suis) l'absence intense d'un mourir indsirable et attrayant. Il s u f r a i t donc que l'ego cogito se prononce pour qu'il cesse de s'annoncer et que l'indubitable, sans tomber dans le
go

doute et restant non douteux, soit, intact, ruin invisiblement par le silence qui fssure le langage, en est le ruissellement et, se perdant en lui, le change en sa perte. C'est pourquoi, l'on peut dire que Descartes n'a jamais su qu'il parlait et, pas davantage, qu'il restait silencieux. C'est cette condition que la belle vrit est prserve .

Pour Platon, selon la dialectique qui lui est propre et en une dcouverte alors tourdissante (d'ailleurs pril leuse, car n o n sans reste), l'autre de l'autre est Mme ; mais comment ne pas entendre dans le redoublement le rptitif qui dsuvre, vide, dsidentife, retirant l'altrit (le pouvoir alinant) l'autre, sans cesser de le laisser autre, touj ours plus autre (non major, mais excd), par la conscration du dtour et du retour ?

Inattention : l'intensit de l'inattention, le lointain qui veille, l'au-del de l'attention pour que celle-ci ne se limite pas en rendant seulement attentif quelque chose, voire quelqu'un, voire tout, inattention ni ngative ni positive, mais excessive, c'est--dire sans intentionalit, sans animadversion, sans l'extase du temps, inatten tion mortelle laquelle nous n'avons pas la libert - le pouvoir - de consentir, ni mme de nous laisser aller (de nous donner en nous abandonnant), la passion inattentive, attirante, ngligente qui, tandis que l'astre
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brille, sous un ciel disponible, sur la terre qui porte, marque la pousse vers et l'inaccs du Dehors ternel, lorsque l'ordre cosmique subsiste, mais comme rgne arrogant, impuissant, drog, sous l'clat inapparent de l'espace sidral, dans la clart sans lumire, l o la souverainet suspendue, absente et toujours l, renvoie sans fn une loi morte qui, dans la chute mme, rci dive comme loi sans loi de la mort : l'autre de la loi .

Si la rupture avec l'astre pouvait s 'accomplir la f a on d'un vnement, si nous pouvions, f t-ce par la violence de notre espace meurtri, sortir de l'ordre cosmique (le monde) o, quel que soit le dsordre visible, l'arrangement l'emporte toujours, la pense du dsastre, dans son imminence a oure, s 'oirait j encore la dcouverte d'une exPrience par laquelle nous n 'aurions plus qu ' nous laisser ressaisir, au lieu d'tre exposs ce qui se drobe dans une f u ite immobile, l'cart du vivant et du mourant, hors exPrience, hors phnomne .

Seul le rgime moyen se laisse afrmer ou nier ; mais il n'y a plus lieu afrmation, ngation, lorsque la tension la plus haute, la dpression la plus basse (ce qui volatilise en incandescence la toujours honnte jouis sance - ft-elle la plus trouble ; ce qui dans la douleur est tomb au-dessous de la douleur - trop passive pour tre encore subie : son calme insupportable) rompent
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tous rapports qui se laisseraient signifer - prsenter ou absenter - dans un dire : dlies alors jusqu'au neutre dont nul langage ne dispose, quoiqu'il ne s'en spare pas, sans cesser d'y tre dplac. L'intensit ne saurait tre dite haute ou basse sans rtablir l'chelle des valeurs et les principes d'une mdiocre morale. Qu 'elle soit nergie ou inertie, elle est l'extrme de la difrence, l'excs sur l'tre (tel que le suppose l'ontologie), excs qui, absolu drangement, n'admet plus rgime, rgion, rgle, direction, rection, insur-rection, ni non plus leur simple contraire, de sorte qu'elle dtruit ce qu'elle indique, brlant la pense qui la pense et l'exigeant dans cette consumation o transcendance, immanence ne sont plus que des fgures famboyantes teintes : des repres d'criture que l'cri ture a toujours par avance perdus, celle-ci aussi bien excluant le processus sans limite que semblant inclure une fr agmentation sans apparence qui suppose cepen dant encore une surface continue sur laquelle elle s'ins crirait, comme elle suppose l'exprience avec laquelle elle rompt - ainsi se continuant par la discontinuit, leurre du silence qui, dans l'absence mme, nous a dj livrs a u dsastre du retour. Intensit : ce qui attire dans ce nom, ce n'est pas seu lement qu'il chappe en gnral une conceptualisation, c'est qu'il se dlie en une pluralit de noms, se dnom mant aussitt qu'ils se nomment et cartant aussi bien la puissance qui s'exerce que l'intentionalit qui marque une direction, le signe et le sens, l'espace qui se dploie et le temps qui s'extasie, avec cet embarras qu'il semble 93

restaurer une sorte d'intriorit corporelle - la vibrance vivante - par laquelle s'impriment nouveau les fa des enseignements de la conscience-inconscience. De l qu'il fa udrait dire que seule l'extriorit, dans son cart absolu, dans sa dsintensifcation infnie, rend l'inten sit l'attrait dsastreux qui l'empche de se laisser tra duire en rvlation, en surplus de savoir, en croyance, la retournant en pense, mais pense qui s'excde et n'est plus q u e le tourment - la rtorsion - de ce retour .

Intensit , ce mot difrent auquel Klossowski nous a conduits pour que le mot nous dsavoue, en se gardant bien d'en fa ire un mot cl ou un mot-rclame qu'il s u f r a i t simplement d'invoquer pour que soit ouverte la brche par o s'coulerait, se tarirait le sens, nous permettant une fo is pour toutes d'chapper sa restric tion (F. Schlegel : l'infni d'intensit n) .

Dans le dehors silencieux - le silence du silence - qui d'aucune manire n'aurait rapport avec un langage, n'en venant pas, mais en tant toujours dj sorti, veille ce qui n'a pas commenc ni ne fnira, cette nuit o autrui se substitue l'autre, celui que Descartes a essay de fxer sous les traits du Grand Contradicteur, de l'Autrui trompeur qui n'a pas seulement pour rle de se Jouer de l'vidence - le manifeste de la vue - ni de 94

poursuivre l'uvre du doute (la duplicit, simple par tage de l'Un o celui-ci continue de se p r s e r e r ) , mais branle l'autre comme autrui, avec quoi s'efondre la possibilit de l'illusion et du srieux, de la tromperie et de l'quivoque, de la parole muette, comme du mutisme parlant, ne laissant plus la raillerie donner un signe, mme si celui-ci ne signife rien, bien que, travers le silence du silence - celui qui ne viendrait pas d'un langage (son dehors cependant) - perce, par le rptitif, la drision du retour dsastreux (la mort arr te) .

Ces noms, lieux de la dislocation, les quatre vents de l'absence d'esprit s o u f a n t de nulle part : la pense, lorsque celle-ci se laisse, par l'criture, dlier jusqu'au fr agmentaire. Dehors. Neutre. Dsastre. Retour. Noms qui certes ne fo rment pas systme et, dans ce qu'ils ont d'abrupt la fa on d'un nom propre ne dsignant personne, glissent hors de tout sens possible sans que ce glissement fa sse sens, laissant seulement une entre lueur glissante qui n'claire rien, pas mme ce horssens dont la limite ne s'indique pas. Noms qui, dans un champ dvast, ravag par l'absence qui les a prcds et qu'ils porteraient en eux si, vides de toute intriorit, ils ne se dressaient extrieurs eux-mmes (pierres d'abme ptrifes par l'infni de leur chute), semblent les restes, chacun, d'un langage autre, la fo is disparu et jamais prononc, que nous ne saurions essayer de 95

restaurer sans les rintroduire dans le monde ou les exalter jusqu' u n sur-monde dont, dans leur solitude clandestine d'ternit, ils ne sauraient tre que l'instable interruption, l 'invisible retrait .

Touours de retour sur les chemins du temps, nous n'avance rons ni ne retarderons : tard est tt, proche loin .

Les fr agments s'crivent comme sparations inac complies ; ce qu'ils ont d'incomplet, d'insufsant, tra vail de la dception, est leur drive, l'indice que, ni unifables, ni consistants, ils laissent s'espacer des marques avec lesquelles la pense, en dclinant et se dclinant, fgure des ensembles fu rtifs qui fctivement ouvrent et fe rment l'absence d'ensemble, sans que, fa scine d.fnitivement, elle s'y arrte, toujours relaye par la veille qui ne s'interrompt pas. De l qu'on ne puisse pas dire qu'il y ait intervalle, puisque les fr agments, destins en partie au blanc qui les spare, trouvent en cet cart non pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les met en attente de ce qui les prolongera, les a dj pro longs, les fa isant persister de par leur inachvement, toujours prts alors se laisser travailler par la raison infatigable, au lieu de rester la parole dchue, mise part, le secret sans secret que nulle laboration ne sau rait remplir. 96

 Lisant ces phrases anciennes : L'inspiration, cette parole errante qui ne peut prendre fn, est la longe nuit de l'insomnie, et c'est pour s'en dfendre, en s'en dtour nant, que l'crivain en vient crire vraiment, activit qui le rend au monde o il peut dormir. Et ceci encore : L o je rve, cela veille, vigilance qui est la surprise du rve et o veille en efet, dans un prsent sans dure, une prsence sans personne, la non-prsence o n'advient jamais aucun tre et dont la formule gram maticale serait le " Il " ... Pourquoi ce rappel? Pour quoi, malgr ce qu'elles disent sur la veille ininter rompue qui persiste derrire le rve, et sur la nuit inspiratrice de l'insomnie, ces paroles semblent-elles avoir besoin d'tre reprises, rptes, pour chapper au sens qui les anime et afn d'tre dtournes d'ellesmmes, du discours qui les utilise? Mais, reprises, elles rintroduisent une assurance laquelle on croyait avoir cess d'appartenir, elles ont un air de vrit, elles disent quelque chose, elles prtendent une coh rence, elles disent : tu as pens cela il y a longtemps, tu es donc autoris le penser nouveau, restaurant cette continuit raisonnable qui fait les systmes, fai sant jouer au pass une fonction de garantie, le lais sant devenir actif, citateur, incitateur et empchant l'invisible ruine que la veille perptuelle, hors conscience inconscience, rend au neutre.

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 Parole d'attente, silencieuse peut-tre, mais qui ne laisse pas part silence et dire et qui fa it du silence dj un dire, qui dit dans le silence dj le dire qu'est le silence. Car le silence mortel ne se tait pas.

L'criture fr agmentaire serait le risque mme. Elle ne renvoie pas une thorie, elle ne donne pas lieu une pratique qui serait dfnie par l'interruption. Interrompue, elle se poursuit. S'interrogeant, elle ne s'arroge pas la question, mais la suspend (sans la maintenir) en nonrponse. Si elle prtend n'avoir son temps que lorsque le tout - au moins idalement - se serait accompli, c'est donc"que ce temps n'est jamais sr, absence de temps en un sens non privatif, antrieure tout passprsent, comme postrieure toute possibilit d'une prsence venir.

Si, parmi tous les mots, il y a un mot inauthentique, c'est bien le mot authentique .

L'exigence fr agmentaire, exigence extrme, est d'abord tenue paresseusement comme s'arrtant des fr agments, 98

esquisses, tudes : prparations ou dchets de ce qui n'est pas encore une uvre. Qu'elle traverse, renverse, ruine l'uvre parce q u e celle-ci, totalit, perection, accomplissement, est l'unit qui se complat en ellemme, voil ce q u e pressent F. Schlegel, mais qui fnalement lui chappe, sans q u ' o n puisse lui reprocher cette mconnaissance qu'il nous a aids, qu'il nous aide encore discerner dans le moment mme o nous la partageons avec lui. L'exigence fr agmentaire, lie au dsastre. Qu'il n'y ait cependant presque rien de dsas treux dans ce dsastre, il fa udra bien que nous appre nions le penser sans peut-tre le savoir jamais .

La fr agmentation, marque d'une cohrence d'autant plus fe rme qu'il lui f a udrait se dfaire p o u r s'atteindre, non par un systme dispers, ni la dispersion comme systme ; mais la mise en pices (le dchirement) de ce qui n'a jamais prexist (rellement ou idalement) comme ensemble, ni davantage ne pourra se rassembler dans quelque prsence d'avenir que ce soit. L'espace ment d'une temporalisation qui ne se saisit - fa llacieusement - que comme absence de temps .

Le fr agment, en tant que fr a g m e n t , tend dissoudre la totalit qu'il suppose et qu'il emporte vers la disso lution d'o il ne se fo rme pas ( proprement parler), 99

 laquelle il s'expose pour, disparaissant, et, avec lui, toute identit, se maintenir comme nergie de dispa ratre, nergie rptitive, limite de l'infni mortel - ou uvre de l'absence d'uvre (pour le redire et le taire en le redisant). De l que l'imposture du Systme - le Systme lev par l' ironie un absolu d'absolu - est une fa on pour le Systme de s'imposer encore par le discrdit dont le crdite l'exigence fr agmentaire .

L'exigence fr agmentaire fa it signe au Systme qu'elle congdie (comme elle congdie en principe le moi auteur) sans cesser de le rendre prsent, ainsi que, dans l'alternative, l'autre terme ne peut tout fa it oublier le premier terme dont il a besoin pour s'y substituer. La critique juste du Systme ne consiste pas (comme on s'y complat le plus souvent) le prendre en fa ute ou l'interprter insufsamment (cela arrive mme Hei degger) mais le rendre invincible, incritiquable ou, comme on dit, incontournable. Alors, rien ne lui chap pant par son unit omniprsente et par le rassemblement de tout, il ne reste plus de place l'criture fr agmentaire sauf se dgager comme le ncessaire impos sible : ce qui donc s'crit de par le temps hors temps, dans un suspens qui, sans retenue, brise le sceau de l'unit, prcisment en ne le brisant pas, mais en le laissant de ct sans qu'on puisse le savoir. Ainsi, l'criture fr agmentaire n'appartiendrait pas l'Un pour autant qu'elle s'carterait de la manifestation. Et ainsi,
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encore, elle ne dnoncerait pas moins la pense comme exprience (sous quelque fo rme q u ' o n entende ce mot) que la pense comme accomplissement de tout.

Avoir un sy stme, voil qui est mortel pour l'esprit; n'en avoir pas, voil aussi qui est mortel. D 'o la ncessit de soutenir, en les perdant, la f o is les deux exigences. ( Fr. Schlegel. )

Ce que Schlegel dit d e la philosophie vaut pour l'cri ture : on ne peut que devenir crivain sans l'tre jamais ; ds q u ' o n l'est, on ne l'est plus.

Toute beaut est de dtail, disait peu prs Valry. Mais cela srait vrai s'il y avait un art des dtails qui n'aurait plus pour horizon l'art d'ensemble.

L'inconvnient (ou l'avantage) de tout scepticisme ncessaire est d'lever de plus en plus haut la barre de la certitude ou de la vrit ou de la croyance. On ne croit rien par besoin de trop croire et parce q u ' o n croit encore trop quand on ne croit rien.
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 Combien serait absurde cette question adresse l'crivain : es-tu de p a n en part crivain, c'est--dire, en tout ce que tu es, es-tu toimme criture vivante et agissante ? Ce serait aussitt le condamner mort ou fa ire niaisement son loge fu nbre.

L'exigence fr agmentaire nous appelle pressentir qu'il n'y a encore rien de fr agmentaire, non pas pro prement parler, mais improprement parler.

L ' a f r m a t i o n se passe de preuve, condition de ne prtendre rien prouver.

Je cherche celui qui dirait non. Car dire non, c'est dire avec l'clat que le non est destin prserver.

Ce qui arrive de par l'criture n'est pas de l'ordre de ce qui arrive. Mais alors qui te permet de prtendre qu'il arriverait jamais quelque chose comme l'criture ?
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Ou bien l'criture ne serait-elle pas telle qu'elle n'aurait j a f a i s besoin d'advenir ?

Qu elqu'un (Clavel) a crit de Socrate que nous l'avons toUS tu. Voil qui n'est gure socratique. Socrate n'aurait pas aim nous rendre coupables de rien, ni mme responsables d'un vnement que son ironie avait par avance rendu insignifant, voire bnfque, en nous priant de ne pas le prendre au srieux. Mais, bien sr, Socrate n'a oubli qu'une chose. C'est que plus personne aprs lui ne pouvait tre Socrate et que sa mort a tu l'ironie. C'est l'ironie que ses juges en avaiert tous ; c'est l'ironie que nous autres, ses justes pleureurs, nous continuons d'en avoir tous.

Le non-savoir n'est pas ne rien savoir, pas mme le savoir du non , mais ce que dissimule toute science ou nescience, soit le neutre en tant que non-manifes tation.

Une dcouverte qu'on ressasse devient la dcou verte du res:assement.

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 R. C . est ce point pote q u ' partir de lui la posie brille comme un fa it, mais q u ' partir de ce fa it de la posie tous les fa its deviennent question et m m e ques tion potique.

La fe rveur pour le progrs infni n'est valable que comme fe rveur, puisque l'infni est la f n mme de tout progrs .

Hegel est certes l'ennemi mortel du christianisme, mais dans la mesure o il est chrtien, si, loin de se conten ter d'une seule Mdiation (le Christ), il fa it mdiation de tout. Seul le judasme est la pense qui ne mdiatise pas . Et c'est pourquoi Hegel, Marx sont antijudaques, pour ne pas dire antismites.

Le philosophe qui crirait en pote viserait sa propre destruction. Et mme la visant, il ne peut l'atteindre. La posie est question pour la philosophie qui prtend lui donner une rponse, et ainsi la comprendre (la savoir) . La philosophie qui met tout en question, achoppe la posie qui est la question qui lui chappe.

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 Qu i crit est en exil de l'criture : l est sa patrie o il n'est pas prophte.

Celui qui ne s'intresse pas soi-mme n'est pas pour autant dsintress. Il ne commencerait l'tre que si le dsintressement en lui de lui ne l'avait toujours dj ouvert autrui qui passe tout intrt.

crire son autobiographie soit pour s'avouer, soit pour s'analyser, soit pour s'exposer aux yeux de tous, la fa on d'une uvre d'art, c'est peut-tre chercher survivre, mais par un suicide perptuel - mort totale en tant que fr agmentaire. S'crire, c'est cesser d'tre pour se confer un hte - autrui, lecteur - qui n'aura dsormais pour charge et pour vie que votre inexistence.

En un sens, le moi ne se perd pas parce qu'il ne s'appartient pas. Il n'est donc moi que comme nonappartenant soi, et donc comme toujours dj perdu.

Le saut mortel de l'crivain sans lequel il n'crirait pas, est ncessairement une illusion dans la mesure
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o, pour s'accomplir rellement, il fa ut qu'il n'ait pas lieu .

A supposer q u ' o n puisse scolairement dire : le Dieu de Leibniz est parce qu'il est possible, on comprendra qu'on puisse dire au contraire : le rel est rel en tant qu'excluant la possibilit, c'est--dire tant impossible, de mme la mort, de mme, et un plus haut titre, l'criture du dsastre.

Seul un moi fni (ayant pour seul destin la fnitude) doit en venir se reconnatre, en l'autre, responsable de l'infni.

Ce n'est qu'en tant qu'infni que je suis limit.

Si, omme r a f r 1 e tymologiquement Levinas, la reli gion est ce qui lie, tient ensemble, alors q u ' e n est-il du non-lien qui dsunit par-del l'unit, qu'en est-il de ce qui chappe la synchronie du se tenir ensemble sans cependant rompre tout rapport ou sans cesser, dans cette rupture ou dans cette absence de rapport,
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d'ouvrir une relation encore ? Faut-il tre non-religieux pour cela ?

Infni-limit, est-ce toi ?

Si tu coutes l'poque , tu apprendras qu'elle te dit voix basse, non pas de parler en son nom, mais de te taire en son nom.

Certes Socrate n'crit pas, mais, sous la voix, c'est par l'criture cependant qu'il se donne aux autres comme le sujet perptuel et perptuellement destin mourir. Il ne parle pas, il questionne. Qu estionnant, il inter rompt et s'interrompt sans cesse, donnant fo rme iro niquement au fr agmentaire et vouant par sa mort la parole la hantise de l'criture, de mme que celle-ci la seule criture testamentaire (sans signature, toutefo is) .

Entre les deux propOSItions faussement interrogatives : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien?
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et pourquoi y a-t-il le mal plutt que le bien ?, je ne reconnais pas cette difrence qu'on prtend y discer ner, puisque toutes deux sont portes par un c il y a c qui n'est ni tre ni nant, ni bien ni mal et sans lequel tout cela s'efondre ou s'est donc dj efondr. Surtout, l'il y a, en tant que neutre, se joue de la question qui porte sur lui : interrog, il absorbe ironiquement l'in terrogation qui ne saurait le surplomber. Mme s'il se laisse vaincre, c'est que la dfaite est sa convenance inconvenante, de mme que le mauvais infni dans sa rptition perptuelle le dtermine comme vrai dans la mesure o il imite (faussement) la transcendance et, ainsi, en dnonce l'ambigut essentielle, l'impossibilit, pour celle-ci, d'tre mesure par le vrai ou par le juste .

Mourir veut dire : mort, tu l'es dj, dans un pass immmorial, d'une mort qui ne fu t pas la tienne, que tu n'as donc connue ni vcue, mais sous la menace de laquelle tu te crois appel vivre, l'attendant dsormais de l'avenir, construisant un avenir pour la rendre enfn possible, comme quelque chose qui aura lieu et appar tiendra l'exprience. crire, c'est ne plus mettre au fu tur la mort toujours dj passe, mais accepter de la subir sans la rendre prsente et sans se rendre prsent elle, savoir qu'elle a eu lieu, bien qu'elle n'ait pas t prouve, et la reconnatre dans l'oubli qu'elle laisse et dont les traces qui s'efacent appellent s 'excepter de l'ordre cosmique,
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l o le dsastre rend le rel impossible et le dsir indsirable. Cette mort incertaine, toujours antrieure, attestation d'un pass sans prsent, n'est jamais individuelle, de mme qu'elle dborde le tout (ce qui suppose l'avne ment du tout, son accomplissement, la fn sans fn de la dialectique) : hors tout, hors temps, elle ne saurait tre explique, ainsi que le pense Winnicott, seulement par les vicissitudes propres la premire enfance, lorsque l'enfant, encore priv de moi, subit des tats bouleversants (les agonies primitives) qu'il ne peut connatre puisqu'il n'existe pas encore, qui se produi raient donc sans avoir lieu, ce qui conduit plus tard l'adulte, dans un souvenir sans souvenir, par son moi fssur, les attendre (soit pour les dsirer, soit pour les redouter) de sa vie qui s'achve ou s'efondre. Ou plu tt ce n'est qu'une explication, du reste impressionnante, une application fctive destine individualiser ce qui ne saurait l'tre ou encore fournir une reprsentation de l'irreprsentable, laisser croire qu'on pourra, l'aide du transfert, fxer dans le prsent d'un souvenir (c'est-dire dans une exprience actuelle) la passivit de l'in connu immmorial, opration de dtournement peuttre thrapeutiquement utile, dans la mesure o, par une manire de platonisme, celui qui vit dans la hantise de l'efondrement imminent, elle p e r e t de dire : cela n'aura pas lieu, cela a dj eu lieu, je sais, je me rappelle - ce qui est restaurer un savoir de vrit et un temps commun linaire.

l Og

 Sans la prison, nous saurions que nous sommes tous dj en prison .

La mort impossible ncessaire : pourquoi ces mots - et l'exprience inprouve laquelle ils se rfrent chappent-ils la comprhension ? Pourquoi ce heurt, ce refus ? Pourquoi les efacer en en fa isant une fction propre un auteur ? C'est bien naturel. La pense ne peut pas accueillir cela qu'elle porte en elle et qui la porte, sauf si elle l'oublie. J'en parlerai sobrement, utilisant (peut-tre en les fa lsifant) des remarques fo rtes de Serge Leclaire. D 'aprs celui-ci, on ne vit et on ne parle qu'en tuant l'inf a ns en soi (en autrui aussi), mais qu'est-ce que l'infans ? videmment, cela qui n'a pas encore commenc parler et jamais ne parlera, mais, plus encore, l'enfant merveilleux (terrifant) que nous avons t dans les rves et les dsirs de ceux qui nous ont fa its et vus natre (parents, toute la socit) . Cet enfant, o est-il ? Selon le vocabulaire psychanalytique (dont, je le crois, seuls peuvent user ceux qui exercent la psychanalyse, c'est--dire pour qui elle est risque, danger extrme, mise en question quotidienne - sinon elle n'est que le langage commode d'une culture ta blie), il y aurait lieu de l'identifer la reprsentation narcissique primaire n, ce qui veut dire qu'elle a statut
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de reprsentant jamais inconscient, et par consquent pour toujours indlbile. D'o la d i f c u l t propre ment parler folle n : pour ne pas rester dans les limbes de l'infans et de l'en-de du dsir, il s'agit de dtruire l'indestructible et mme de mettre f n (non pas d'un coup, mais constamment) ce quoi on n'a pas, n'a jamais eu, ni n'aura accs - soit la mort impossible ncessaire. Et, nouveau, nous ne vivons et ne parlons (mais de quelle sorte de parole?) que parce que la mort a dj eu lieu, vnement insitu, insituable, que, pour ne pas s'en rendre muet dans le parler mme, nous confons au travail du concept (la ngativit) ou encore au travail psychanalytique lequel ne peut qu'il n'ait lev la confusion ordinaire entre cette premire mort qui serait accomplissement incessant et la seconde mort appele, par une simplifcation facile, orga nique n (comme si la premire ne l'tait pas). Mais ici nous interrogeons et nous nous rappelons le cheminement de Hegel : est-ce que la confusion - ce que vous nommez confusion - peut jamais tre dissipe autrement que par un tour de passe-passe, la ruse dite (commodment) idaliste - naturellement d'une grande importance signifcative? Oui, rappelons-nous le tout premier Hegel. Lui aussi, avant mme ce qu'on appelle sa premire philosophie, pensa que les deux morts n'taient pas dissociables et que seul le fait d'afronter la mort, non seulement de lui faire front ou de s'exposer son danger (ce qui est le trait du courage hroque), mais d'entrer dans son espace, de la subir comme mort infnie et, aussi, mort tout court, mort naturelle n,
III

pouvait fo nder la souverainet et la matrise : l'esprit en ses prrogatives. Il en rsultait peut-tre absurdement que ce qui mettait en branle la dialectique, l'exprience inexprimentable de la mort, l'arrtait aussitt, arrt dont tout le procs ultrieur garda une sorte de souvenir, comme d'une aporie avec laquelle il fa llait toujours compter. Je n'entrerai pas dans le dtail de la manire dont, ds la premire philosophie, par un enrichisse ment prodigieux de la pense, la difcult fu t surmon te. Cela est bien connu. Il reste que si la mort, le meurtre, le suicide sont mis l'uvre et que si la mort s'amortit elle-mme en devenant puissance impuis sante, plus tard ngativit, il y a, chaque fo is qu'on avance l'aide de la mort possible, la ncessit de ne pas passer outre la mort sans phrases, la mort sans nom, hors concept, l'impossibilit mme. j'ajouterai une remarque, une interrogation : l'enfant de Serge Leclaire, l'infans glorieux, terrifant, tyrannique, que l'on ne peut tuer dans la mesure o l'on ne parient une vie et une parole qu'en ne cessant pas de l'envoyer la mort, ne serait-il pas prcisment l'enfa nt de Winnicott, celui qui, avant de vivre, a sombr dans le mourir, l'enfant mort que nul savoir, nulle exprience ne sauraient fxer dans le pass dfnitif de son histoire ? Ainsi glorieux, terrifant, tyrannique, parce que, notre insu (mme et surtout lorsque nous fa isons semblant de le savoir et de le dire, comme ici), toujours dj mort. Ce que nous nous eforcerions donc de tuer, c'est bien l'enfant mort, non pas seulement celui qui aurait pour fo nction de porter la mort dans
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la vie et de la maintenir en elle, mais celui pour qui la confusion des deux morts n'a pas pu ne pas se produire et qui, par l, ne nous autorise jamais la lever , frappant d'inanit l'Aujebung et rendant vaine toute rfutation du suicide. Je remarque que Serge Leclaire et Winnicott s'ef forcent, presque de la mme manire, de nous dtour ner du suicide en montrant que ce n'est pas une solu tion. Rien de plus juste. Si la mort est la patience infnie de ce qui ne s'accomplit jamais une fois pour toutes, le court-circuit du suicide manque ncessaire ment la mort en transformant illusoirement en possibilit active la passivit de ce qui ne peut avoir lieu parce que ayant toujours dj eu lieu. Mais peut-tre faut-il entendre le suicide autrement. Il se peut que le suicide soit la manire dont l'in conscient (la veille dans sa vigilance non veille) nous avertit que quelque chose cloche dans la dialectique, en nous rappelant que l'enfant toujQurs tuer est l'enfant dj mort et qu'ainsi, dans le suicide - ce que nous nommons ainsi , il ne se passe simplement rien; d'o le sentiment d'incrdulit, d'efroi qu'il nous pro cure toujours, en mme temps qu'il suscite le dsir de le rfuter, c'est--dire de le rendre rel, c'est--dire impossible. Le il ne se passe rien du suicide peut bien recevoir la forme d'un vnement dans une his toire qui, par l, par cette fn audacieuse, rsultat apparent d'une initiative, prend une tourure indivi duelle : ce qui fait nigme, c'est que, prcisment me tuant, je ne me tue pas, mais, vendant en quelque
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sorte la mche, quelqu'un (ou quelque chose) se sert d'un moi disparaissant - en fgure d'Autre - pour lui rvler et rvler tous ce qui aussitt chappe : savoir l'aprs-coup de la mort, le pass immmorial de la mort ancienne. Il n'y a pas de mort maintenant ou fu ture (d'un prsent venir). Le suicide est peut-tre, est sans doute une duperie, mais il a pour enjeu de rendre un instant vidente - cache - l'autre duperie qu'est la mort dite organique ou naturelle, dans la mesure o celle-ci prtend se donner pour distincte, dfnitivement mise part, ne pas confondre, pou vant avoir lieu, mais n'ayant lieu qu'une fo is, ainsi la banalit de l'unique impensable. Mais quelle serait la difrence entre la mort par sui cide et la mort non suicidaire (s'il y en a une) ? C'est que la premire, en se confant la dialectique (toute fo nde sur la possibilit de la mort, sur l'usage de la mort comme pouvoir) est l'oracle obscur que nous ne dchifrons pas, grce auquel cependant nous pressen tons, l'oubliant sans cesse, que celui qui a t jusqu'au bout du dsir de mort, invoquant son droit la mort et exerant sur lui-mme un pouvoir de mort - ouvrant, ainsi que l'a dit Heidegger, la possibilit de l'impossibilit ou encore, croyant se rendre matre de la non-matrise, se laisse prendre une sorte de pige et s'arrte ter nellement - un instant, videmment - l o, cessant d'tre un sujet, perdant sa libert entte, il se heurte, autre que lui-mme, la mort comme ce qui n'arrive pas ou comme ce qui se retourne (dmentant, la fa on d'une dmence, la dialectique en la fa isant abou1 14

tir) en l'impossibilit de toute possibilit. Le suicide est en un sens une dmonstration (d'o son trait arrogant, fcheux, indiscret), et ce qu'il dmontre est l'indmon trable, savoir que, dans la mort, il ne se passe rien et qu'elle-mme ne passe pas (d'o la vanit et la ncessit de son caractre rptitif. Mais il reste de cette dmons tration avorte que nous n e mourons naturellement , de la mort sans phrases et sans concept ( a f r m a t i o n tou jours mettre en doute) que si, par un suicide constant, inapparent et pralable, accompli par personne, nous en venons (bien entendu, ce n'est pas nous ) au leurre de la f n de l'histoire o tout retourne la nature (une nature suppose dnature), lorsque la mort, cessant d'tre une mort toujours double, ayant comme puis la passivit infnie du mourir, se rduit la simplicit de quelque chose de naturel, plus insignifant et plus inintressant que l'efondrement d'un monticule de sable .

On tue un enfant. C'est ce titre qu'il faut la f n se rappeler dans ce qu'il a de force indcise. Ce n'est pas moi qui aurais tuer et toujours tuer l'infans que je fus comme en premier lieu et alors que je n'tais pas encore, mais du moins tant dans les rves, les dsirs et l'imaginaire de quelques-uns, puis de tous. Il y a mort et meurtre (mots que je mets au df de distinguer srieusement et qu'il faut cependant sparer); de cette mort et de ce meurtre, c'est un on impersonnel,
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inactif et irresponsable, qui a rpondre - et de mme l'enfant est un enfant, touj ours indtermin et sans rapport avec qui que ce soit. Un enfant dj mort se meurt, d'une mort meurtrire, enfant dont nous ne savons rien, mme si nous le qualifons de merveilleux, de terrifant, de tyrannique ou d'indestructible : sauf ceci que la possibilit de parole et de vie dpendrait, par la mort et le meurtre, de la relation de singularit qui s'tablirait fctivement avec un pass muet, en de de l'histoire, hors pass par consquent, dont l'infans ternel se fa it fgure, en mme temps qu'il s'y drobe. On tue un enfant. Ne nous trompons pas sur ce prsent : il signife que l'opration ne saurait avoir lieu une fo is pour toutes, qu'elle ne s'accomplit aucun moment privilgi du temps, qu'elle s'opre inoprable et qu'ainsi elle tend n'tre que le temps mme qui dtruit {efa ce} le temps, efacement ou destruction ou don qui s'est toujours dj avou dans la prcession d'un Dire hors dit, parole d'criture par o cet efacement, loin de s'efacer son tour, se perptue sans terme jusque dans l'interuption qui en constitue la marque. On tue un enfant. Ce passif silencieux, cette ter nit morte et laquelle il fa ut donner une fo rme tempo relle de vie afn de pouvoir s'en sparer par un meurtre, ce compagnon de personne que nous cherchons par ticulariser dans un manque, vivant alors de sa rcusa tion, dsirant de ce non-dsir et parlant par et contre sa non-parole, il n'est rien {savoir ou non -savoir} qui puisse nous en avertir, mme si en peu de mots la plus 1 16

simple des phrases semble le divulguer (on tue u n enfant), mais phrase aussitt arrache tout langage, puisque c'est hors conscience et inconscience qu'elle nous attirerait, chaque fo is qu'il nous serait donn, autres que nous-mmes et en rapport d'impossibilit avec l'autre, de la prononcer, imprononable .

(Une scne primitive?) Vous qui vivez plus tard, proches d'un cur qui ne bat Plus, supposez, supposez-le " l'enant - a-t-il sept ans, huit ans peut-tre? - debout, cartant le rideau et, travers la vitre, regardant. Ce qu'il voit, le jardin, les arbres d'hiver, le mur d'une maison , tandis qu'il voit, sans doute la manire d'un enfant, son espace de jeu, il se lasse et lentement regarde en haut vers le ciel ordinaire, avec les nuages, la lumire grise, le jour tere et sans lointain. Ce qui se passe ensuite " le ciel, le mme ciel, soudain ouvert, noir absolument et vide absolument, rvlant (comme par la vitre brise) une telle absence que tout s y est depuis toujours et jamais perdu, au point que sy o rme et sy dissipe le savoir vertigineux que rien est ce qu'il y a, et d'abord rien au-del. L'inattendu de cette scne (son trait interminable), c'est le sentiment de bonheur qui aussitt submerge l'enant, la joie ravageante dont il ne pourra tmoiger que par les larmes, un ruissellement sans J n de larmes. On croit un chagrin d'enant, on cherche le consoler. Il ne dit rien. Il vivra dsormais dans le secret. Il ne pleurera plus.

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 Qu elque chose cloche dans la dialectique, mais seul le processus dialectique, dans son exigence indpassable, dans son accomplissement toujours maintenu, nous donne penser ce qui s'en exclut, non par dfaillance ou irrecevabilit, mais au cours de son fo nctionnement et afn que ce fo nctionnement puisse se poursuivre inter minablement jusqu' son terme. L'histoire acheve, le monde su et transform dans l'unit du Savoir qui se sait lui-mme, ce qui veut dire que le monde est jamais devenu ou qu'il est mort, ainsi que l'homme qui en a t la passagre fgure, de mme que le Sujet dont l'identit sage n'est plus que l'indifrence la vie, sa vacance immobile : partir de l o il nous est donn rarement, ft-ce fctivement, et par le jeu le plus dange reux, de nous porter, nous ne sommes nullement librs de la dialectique, mais celle-ci devient pur Discours, ce qui se parle et ne dit rien, le Livre comme jeu et enjeu de l'absolu et de la totalit, le Livre qui se dtruit en se construisant, le travail du Non en ses fo rmes mul tiples derrire lequel lecture, criture se mobilisent pour l'avnement d'un Oui unique et en mme temps toujours ritr dans la circularit o il n'y a plus d'afrmation premire et dernire. Nous pourrions imaginer que nous en sommes l : d 'o le souci et la pratique- thorique du langage par rapport quoi il semble qu'il n'y ait plus de Savoir qui ne doive se conjecturer. Comme si le renversement que Marx proposait au regard de Hegel : passer du lan gage la vie , se renversait son tour, la vie acheve, c'est--dire accomplie, rendant un langage sans rf1 18

rence (par l devenant science de lui-mme et modle de toute scieIce) la tche de tout dire en se disant sans fn. Ce qui peut, sous l'apparence d'un dsaveu de la dialectiqJe, conduire la prolonger sous d'autres f o n e s , de sQrte que l'on ne serait jamais sr que l'exi gence dialectique ne prtende pas son propre renon cement pour se renouveler de ce qui la met hors de cause - inefective. D'o il suit, mais il ne suit peut-tre rien, pas mme ce peut-tre, ni que nous soyons condamns tre toujours sauvs par la dialectique dont il faudrait d'abord savoir ce qui autorise douter qu'elle puisse tre, je ne dirai pas rfute (la possibilit d'une rfutation appartient son dveloppement), mais seule ment refuse, et si le doute ne russit pas ruiner le refus, pourquoi il ne s'agirait pas alors du refus pre mier - le refus de commencer, de philosopher, d'entrer en dialogue avec Socrate ou, plus gnralement, le refus de prfrer la violence muette la violence dj par lante : prfrence ou dcision sans laquelle, selon Eric Weil, il ne saurait y avoir ni dialectique, ni philosophie, ni savoir. O plutt est-ce qu'il ne resterait pas quelque chose de ce refus dans le processus dialectique? N'y persisterait-il pas tout en se m o d i f a n t jusqu' donner lieu ce que l'on pourrait appeler une exigence non dialectique? Ou mieux ce qui cloche dans la dialectique et pourtant la fait fonctionner pourrait-il s'en sparer et sous quelles conditions, quel prix? Que cela doive coter cher, trs cher - sans doute la raison, en forme de logos, mais en est-il une autre? - , c'est ce qui se laisse pressentir et, autre pressentiment, s'il y a des
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limites au champ dialectique, celles-ci se dplaant sans cesse, il fa ut perdre la navet de croire q u ' o n puisse, une fo is pour toutes, excder ces limites, dsigner des zones de savoir et d'criture qui y resteraient dcid ment trangres, mais nouveau encore, de par le refus qui l'accompagne et l'altre et la consolide, demandonsnous si ce n'est pas en fa isant obstinment son jeu qu'il nous arriverait de la djouer ou de la mettre en dfa ut en ce qu'elle ne saurait dfaillir. A la place du refus - qui est sans place - invoqu par Eric Weil, peut-tre fa udrait-il, hors de tout mysti cisme, entendre ce que nous n'entendons pas : l'exigence non exigeante, dsastreuse, du neutre, l'efraction de l'infniment passif o se rencontrent, en se disjoignant, le dsir indsirable, la pousse du mourir immortel.

Si l'on prononce le dsastre, nous sentons que ce n'est pas un mot, un nom, et qu'il n'y a pas en gnral de nom spar, nominal, prdominant, mais toujours toute une phrase enchevtre ou simple o l'infni du langage, dans son histoire non acheve, dans son systme non ferm, cherche se laisser prendre en charge par un processus de verbes, mais, en mme temps, dans la tension jamais apaise entre nom et verbe, tomber comme en arrt hors langage sans cependant cesser de lui appartenir. Ainsi la patience du dsastre nous amne-t-elle ne rIen attendre du cosmique et peut-tre rien du
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monde, ou au contraire beaucoup du monde, si nous russissions le dgager de l'ide d'ordre, d'arrange ment sur lequel veillerait toujours la loi; alors que le dsastre , rupture toujours en rupture, semble nous dire : il n'y a pas loi, interdit, puis transgression, mais transgression sans interdit qui fnit par se f g e r en Loi, en Principe du Sens. La longue, l ' i n t e n i n a b l e phrase du dsastre : voil ce qui cherche, f o n a n t n i g e , s'crire, pour nous carter (non pas une fois pour toutes) de l'exigence unitaire, celle-ci ncessairement toujours au travail. Le cosmique, serait-ce la manire dont le sacr, se voilant comme transcendance, voudrait se faire immanent, la tentation donc de se fondre avec la fction de l'univers et de se rendre ainsi indifrent aux vicis situdes harassantes du proche (du voisinage), petit ciel en qui l'on s u r i t ou avec qui l'on meurt universellement dans la srnit stocienne, tout qui nous abrite, en mme temps que nous nous y dissolvons, et qui serait repos naturel, comme s'il y avait une nature en dehors des concepts et des noms? Le dsastre, rupture avec l'astre, rupture avec toute forme de totalit, sans cependant dnier la ncessit dialectique d'un accomplissement, prophtie qui n'an nonce rien que le refus du prophtique comme simple vnement venir, ouvrant, toutefois", dcouvrant la patience de la parole veillante, atteinte de l'infni sans pouvoir, cela qui ne se passe pas sous un ciel sidral, mais ici, un ici en excs sur toute prsence. Ici, o donc? < Voix de personne, nouveau. r

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 Le thorique est ncessaire (par exempl, ls thories du langage), ncessaire et inutile. La raison travaille pour s'user elle-mme, en s'organisant en systmes, la recherche d'un savoir positif o elle se pose- et se repose et en mme temps se porte une extrmit qui forme arrt et clture. Nous devons passer par ce savoir et l'oublier. Mais l'oubli n'est pas secondaire, la dfaillance improvise de ce qui s'est constitu en souvenir. L'oubli est une pratique, la pratique d'une criture qui proph tise parce qu'elle s'accomplit en renonant tout : annoncer, c'est renoncer peut-tre. Le combat tho rique, ft-ce contre une forme de violence, est toujours la violence d'une incomprhension; ne nous laissons pas arrter par le trait partial, simplifcateur, rducteur; de la comprhension mme. Cette partialit est le propre du thorique : coups de marteau , disait Nietzsche. Mais le martlement n'est pas seulement le choc des armes; la raison martelante est la recherche de son dernier heurt par o nous ne savons pas si commence, si prend fn la pense qui se proionge; comme un rve fait de veille. Pourquoi le scepticisme; mme rfut, est-il invincible? Levinas se le demande. Hegel le savait, qui en f t un moment privilgi du sys tme. C'tait seulement le faire servir. L'criture, mme si elle semble trop expose pour tre dite sceptique, suppose aUSSI que le scepticisme fait pralablement et
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toujours nouveau place nette, ce qui ne peut encore arriver que par l'criture .

Le sceptIcIsme, nom qui a ray son tymologie et toute tymologie, n'est pas le doute indubitable, n'est pas la simple ngation nihiliste : plutt l'ironie. Le scepticisme est en rapport avec la rfutation du scepti cisme. On le rfute, ne ft-ce qu'en vivant, mais la mort ne le confrme pas. Le scepticisme est le retour mme du rfut, ce qui fait anarchiquement irruption, capricieusement et irrgulirement, chaque fois (et en mme temps non pas chaque fois) que l'autorit, la sou verainet de la raison, voire de la draison, nous imposent leur ordre ou s'organisent dfnitivement en systme. Le scepticisme ne dtruit pas le systme, il ne dtruit rien, c'est une sorte de gaiet sans rire, en tout cas sans raillerie, qui tout coup nous dsintresse de l'afrmation, de la ngation : ainsi neutre comme tout langage. Le dsastre serait, aussi, cette part de gaiet sceptique, toujours indisponible, et qui fait passer le srieux (de la mort par exemple) au-del de tout srieux, de mme qu'elle allge le thorique en ne nous laissant pas nous y confer. Je me r appelle Levinas : < Le langage r
est d scepticisme.

Les tensions qui ne s'unifent pas ne peuvent non plus donner lieu une afrmation; on ne peut donc pas
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dire, comme si, par l, on se librait de toute dialectique : a f r m a t i o n des tensions, mais plutt patience tendue, patience jusqu' l'impatience. Le continu, le discontinu seraient le confit hyperbolique que nous retrouverions toujours, aprs nous en tre dfait. La continuit porte le discontinu qui pourtant l'exclut. Le continu s'impose sous toutes formes, comme s'impose le Mme, d'o le temps homogne, d'o l'ternit, d'o le logos qui rassemble, d'o l'ordre o tout changement est rgl, le bonheur de comprendre, la loi toujours premire. Mais il ne s u f t pas, pour rompre le continu en sa conti nuit, d'introduire l'htrogne (l'htronomie) qui en dpend, qui forme compromis avec l'homogne, dans la mesure o l'interaction entre eux est une forme d'op position apaise qui permet la vie, qui inclut la mort (comme lorsqu'on cite, complaisamment et sans cher cher ce qui se dcidait p o u r lui par cette manire abrupte de dire, Hraclite et les mots vivre de mort, mourir de vie ) : la traduction ici emporte ce qu'il y aurait traduire, mais ne traduit pas, comme il arrive presque toujours. y a-t-il une exigence de discontinuit qui ne devrait rien au continu, f t - c e c o m m e rupture? Pourquoi ce tourment monotone qui se scande en l'criture frag mentaire et qui en appelle la patience et non parce que celle-ci aiderait narcissiquement durer? Patience sans dure, sans moments, interruption indcise sans point d'intrt, l o cela veillerait toujours notre insu, dans la dfaillance tendue d'une identit mettant nu la subjectivit sans sujet.
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 Le prsent, s'il s'exalte en instants (apparaissant, dis paraissant), oublie qu'il ne saurait tre contemporain de lui-mme. Cette non-contemporanit est passage toujours dpass, le passif qui, hors temps, le drange comme fo rme pure et vide o tout s'ordonnerait, se distribuerait soit galement, soit ingalement. Le Temps drang, sorti de ses gonds, se laisse encore attirer, f t - c e travers l'exprience de la f lure, en une coh rence qui s'unife et s'universalise. Mais l'exprience inexprimente du dsastre, retrait au cosmique qu'il est trop fa cile de dmasquer comme l'efondrement (le manque de fo ndement o s'immobiliserait u n e fo is p o u r toutes, sans problmes ni questions, tout ce que nous avons penser), nous oblige nous dgager du temps comme irrversible, sans q u e le Retour en assure la rversibilit .

La f lure : fssion qui serait constitutive de moi ou se reconstituerait en moi, mais non pas un moi f l.

La critique est presque toujours importante, f t - e l l e partielle, travestissante. Cependant, quand elle devient aussitt guerrire, c'est que l'impatience politique l'a
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emport sur la patience propre au potique . L'cri ture, en rapport d'irrgularit avec elle-mme, donc avec le tout autre, ne sait pas ce qu'il en adviendra poli tiquement d'elle : c'est l son intransitivit, cette nces sit de n'tre qu'en relation indirecte avec le politique. Cet indirect, le dtour infni que nous essayons d'en tendre comme retard, dlai, incertitude ou ala (inven tion aussi), nous rend malheureux. Nous voudrions marcher, d'une manire droite, vers le but, la transfor mation sociale qui est dans notre puissance d'afrmer. C'tait jadis le vu de l'engagement, c'est encore celui d'une morale passionne. De l que nous nous arran gions pour nous reconnatre toujours diviss : l'un, le sujet libre, travaillant pour sa libert imaginaire par la lutte pour la libert de tous et, en cela, rpondant l'exigence dialectique ; l'autre qui n'est plus un, mais toujours plusieurs et, davantage, en rapport avec la plu ralit sans unit dont nous cernons, trop aisment, par des mots ngatifs, ambivalents, juxtaposs (disparition, sparation, dispersion ou le sans-nom, sans-sujet), la difcult qu'il nous apporte d'chapper une exprience prsente et vers quoi la parole d'criture momentan ment, dans son extrmit suppose, difrence rpti tive, patiente efraction, s'ouvre ou s'ofre par la per plexit mme. Nous vivons-parlons deux, mais comme l'autre est toujours autre, nous ne pouvons nous conso ler ni nous rconforter par le choix binaire, et le rapport de l'un l'autre se dfait sans cesse, dfait tout modle et tout code, est plutt le non-rapport dont nous ne sommes pas dchargs. u z6

C'est dans la premire perspective que vivre-ecnreparler se donne comme homogne, comme si les vicis situdes, vicissitudes historiques, du rapport communconfictuel que porteraient ces verbes, unis, spars, suscitaient un sujet commun, toujours en confit, l o il est ncessaire d'agir, quand le langage se fait ,acte, dans le tumulte de violence qui se dveloppe partir de lui et le domine aussi bien : telle est la loi du Mme. Il ne faut pas s'en dtourner, ni non plus s'y arrter, et c'est alors vers une tout autre sorte de parole, parole d'cri ture; parole de l'autre et toujours autre, dont l'exigence ne se dveloppe pas, que, hors tout, hors conscience et inconscience, par ce qui vacille entre veille et rveil, nous nous savons (ne le sachant) toujours dj dports. Bien entendu, la sparation, qui semble frapper l'un et l'autre et les diviser infniment, peut son tour don ner lieu une dialectique, sans que cependant l'exigence autre, celle qui ne demande rien, qui se laisse toujours exclure, l'efacement inefaable, puisse s'annuler, n'en trant pas en ligne de compte .

L'uvre toujours dj en ruine, c'est par la rvrence, par ce qui la prolonge, la maintient, la consacre (l'ido ltrie propre un nom), qu'elle se fge ou s'ajoute aux bonnes uvres de la culture.

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 Et encore un mot : ne fa ut-il pas en fnir avec le tho rique dans la mesure o celui-ci serait ce qui n'en fnit pas, dans la mesure aussi o toutes les thories, si difrentes soient-elles, s'changent sans cesse, distinctes seu lement par l'criture qui les porte et chappe alors aux thories qui prtendent dcider d'elle ?

J 'admets ( titre d'ide) que l'ge d'or serait l'ge despotique o le bonheur naturel, le temps naturel, la nature donc, sont perus dans l 'oubli de la Souverainet du Roi suprme qui, seul dtenteur de Vrit-Justice, a toujours mis bon ordre tout ce qui est, choses, vivants, humains, en sorte que cet ordre auquel, qu'ils vivent, qu'ils meurent, tous sont Sumis heureux, est ce qu'il y a de plus naturel, puisque l'obissance rigoureuse au gouvernement qui l'assure rend celui-ci unique, invi sible et certain. D'o il rsulte que tout retour la nature risque d'tre retour nostalgique l'administra tion du seul tyran ou encore que, si on lit bien une tra dition grecque, il n'y a pas de nature, et tout est poli tique ( Cilles Susong). Mme d'aprs Aristote, c'est la tyrannie de Pisistrate qui, dans la tradition des paysans athniens, tait tenue pour l'ge de Cronos ou l'ge d'or, comme si la hirarchie la plus dure, lorsque toutes les valeurs sont d'un seul ct, s'afrmant invisiblement, inconditionnellement, tait l'quivalent d'un leurre heureux.

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 La soufrance de notre temps : , Un homme dchar, la tte penche, les P aules courbes, sans pense, sans regard. , Nos regards t aient tours vers le sol.

Camps de concentration, camps d'anantissement, fgures o l'invisible s'est jamais rendu visible. Tous les traits d'une civilisation rvls ou mis nu (( Le tra vail 1ibre , rhabilitation par le travail ). Le travail, dans les socits o il est prcisment exalt comme le mouvement matrialiste par lequel le travailleur prend le pouvoir, devient l'extrme chtiment o il ne s'agit plus d'exploitation ni de plus-value, mais la limite o toute valeur s'est dfaite et le producteur , loin de reproduire au moins sa force de travail, n'est mme plus le reproducteur de sa vie, le travail cessant d'tre sa manire de vivre et devenant son mode de mourir. Tra vail, mort : quivalents. Et le travail est partout, tout moment. Lorsque l'oppression est absolue, il n'y a plus de loisir, de temps libre . Le sommeil est sous sur veillance. Le sens du travail est alors la destruction du travail dans et par le travail. Mais si, comme il est arriv dans certains kommandos, travailler consiste porter au pas de course des pierres tel endroit, les empiler, puis les ramener toujours courant au point de dpart (Langbein Auschwitz; le mme pisode au Goulag,
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Soljenitsyne) ? Alors, le travail ne peut plus se dtruire par quelque sabotage, s'il est dj destin s'annuler lui-mme. Pourtant, il garde un sens : non seulement dtruire le travailleur, mais, plus immdiatement, l'oc cuper, le fxer, le contrler et, en mme temps, peut-tre lui donner conscience que produire et ne pas produire, c'est tout un, c'est galement le travail, mais, par l, fa ire prendre conscience ce rien, le travailleur, que la socit qui s'exprime par le camp de travail est ce contre quoi il fa ut lutter, mme mourant, mme survivant (vivant malgr tout, au-dessous de tout, par-del tout) ; survie qui est (aussi bien) mort immdiate, acceptation immdiate de la m o r t dans son refus (je ne m e tue pas, parce que cela leur fe rait trop plaisir, je me tue donc contre eux, reste en vie malgr eux) .

Le savoir, qui va jusqu' accepter l'horrible pour le savoir, rvle l'horreur du savoir, le bas-fond de la connaissance, la complicit discrte qui le maintient en rapport avec ce qu'il y a de plus insupportable dans le pouvoir. Je pense ce jeune dtenu d'Auschwit (il avait subi le pire, conduit sa famille au crmatoire, s'tait pendu; sauv comment dire : sauv? au dernier ins tant, on le dispensa du contact avec les cadavres, mais quand les SS fusillaient, il devait maintenir la tte de la victime pour qu'on pt loger plus facilement une balle dans la nuque). A qui lui demanda comment il avait pu supporter cela, il aurait rpondu qu'il observait le
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comportement des hommes devant la mort .J e ne le croi rai pas. Ainsi que nous l'a crit Lewental dont on retrouva les notes enfouies prs d'un crmatoire : La vrit fu t toujours plus atroce, plus tragique que ce que l'on en dira. Sauv au dernier instant, c'est le dernier instant que le jeune h o m m e dont je parle tait chaque fo is oblig de vivre et de revivre, chaque fo is fr ustr de sa mort, l'changeant contre la mort de tous. Sa rponse ( c j'observais le comportement des hommes . . . ) ne fu t c pas une rponse, il ne pouvait rpondre. Ce qui reste, c'est que, contraint par une question impossible, il ne put trouver d'alibi que dans la recherche du savoir, la prtendue dignit du savoir : cette convenance ultime dont nous croyons qu'elle nous serait accorde par la connaissance. Et comment, en efet, accepter de ne pas connatre ? Nous lisons les livres sur Auschwitz. Le vu de tous, l-bas, le dernier vu : sachez ce qui s'est pass, n'oubliez pas, et en mme temps jamais vous ne saurez .

Peut-on dire : l'horreur domine Auschwitz, le nonsens au Goulag ? L'horreur, parce q u e l'extermination sous toutes fo rmes est l'horizon immdiat, mortsvivants, parias, musulmans : telle est la vrit de la vie. Cependant, un certain nombre rsistent; le mot poli tique garde un sens ; il fa ut survivre pour tmoigner, peut-tre pour vaincre. Au Goulag, jusqu' la mort de Staline et l'exception des opposants politiques dont les mmorialistes parlent peu - trop peu - (sauf Joseph
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Berger), il n'y a pas de politiques : nul ne sait pourquoi il est l; rsister n'a pas de sens, sauf pour soi -mme ou pour l'amiti, ce qui est rare; seuls les religieux ont des convictions fermes capables de donner signifcation la vie, la mort; la rsistance sera donc spirituelle. Il faut attendre les rvoltes venues des profondeurs, puis les dissidents, les crits clandestins, pour que les perspec tives s'ouvrent, pour que, des dcombres, les paroles ruines se fassent entendre, traversent le silence. Assurment, le non-sens est Auschwitz, l'horreur au Goulag. L'insens en sa drision est reprsent (peuttre) le mieux par le fls du Lagerfhrer Schwarzhuber : dix ans, il venait parfois chercher son pre au camp; un jour, on ne le retrouva pas ; aussitt, son pre pensa : il a t ramass par mgarde et jet avec les autres la chambre gaz; mais l'enfant s'tait seulement cach et, dsormais, on lui mit au cou une pancarte pour l'identi fer. Un autre signe est l'vanouissement de Himmler assistant des excutions en masse. Et la consquence : comme il craignait de s'tre montr faible, il donna l'ordre de les multiplier, et on inventa les chambres gaz, la mort humanise au-dehors, au-dedans l'horreur son point extrme. Ou encore, parfois on organise des concerts; la puissance de la musique, par instants, semble apporter l'oubli et dangereusement fait dispa ratre la distance entre victimes et bourreaux. Mais, ajoute Langbein, pour les parias, ni sport, ni cinma, ni musique. Il y a une limite o l'exercice d'un art, quel qu'il soit, devient une insulte au malheur. Ne l'oublions pas.
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 Il faut encore mditer (mais est-ce possible?) sur ceci : dans le camp, si le besoin, comme l'a dit en le vivant Robert Antelme, porte tout, maintenant un rapport infni la vie, f t - e de la manire la plus abjecte (mais il ne s'agit plus ici de haut ni de bas), la consacrant par un gosme sans go, il y a aussi cette limite o le besoin n'aide plus vivre, mais est agression contre toute la personne, supplice qui dnude, obsession de tout l'tre l o tout l'tre s'est dfait. Les yeux ternes, teints, brillent tout coup d'une lueur sauvage pour un mor ceau de pain, mme si subsiste la conscience qu'on va mourir dans quelques instants et qu'il n'est plus ques tion de se nourrir. Cette lueur, cet clat n'illuminent rien de vivant. Cependant, par ce regard qui est un der nier regard, le pain nous est donn comme pain : don qui, hors raison, les valeurs extermines, dans la dsola tion nihiliste, tout ordre objectif renonc, maintient la chance fragile de la vie par la sanctifcation du man ger (rien de sacr , entendons-le bien), quelque chose qui est donn sans partage par celui qui en meurt { Grand est le manger , dit Levinas, d'aprs une parole juive). Mais en mme temps la fascination du regard mourant o se fge l'tincelle de vie ne laisse pas intacte l'exigence du besoin, f t - i l primitif, ne permettant plus de situer le manger (le pain) dans la catgorie du man geable. Dans ce m o m e n t extrme o mourir s'change contre la vie du pain, non plus pour satisfaire un besoin,
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encore moins pour le rendre dsirable, le besoin - beso gneux - meurt aussi comme simple besoin et exalte, glorife, en en fa isant quelque chose d'inhumain (retir de toute satisfaction), le besoin de pain devenu un absolu vide o dsormais nous ne pouvons que nous perdre tous. Mais le danger (ici) des mots dans leur insignifance thorique, c'est peut-tre de prtendre voquer l'anan tissement o tout sombre toujours, sans entendre le taisez-vous adress ceux qui n'ont connu q u e de loin ou partiellement l'interruption de l'histoire. Cepen dant, veiller sur l'absence dmesure, il le fa ut, il le fa ut sans cesse, parce q u e ce qui a recommenc partir de cette f n ( I sral, nous tous), est marqu de cette f n avec laquelle nous n'en fnissons pas de nous rveiller.

Si l'oubli prcde la mmoire ou peut-tre la fo nde ou n'a pas de part avec elle, oublier n'est pas seulement un manque, un dfaut, une absence, un vide ( partir duquel nous nous souviendrions, mais qui dans le mme moment, ombre anticipatrice, rayerait le souve nir dans sa possibilit mme, rendant le mmorial sa fr agilit, la mmoire la perte de mmoire) : l'oubli, ni ngatif ni positif, serait l'exigence passive qui n'ac cueille ni ne retire le pass, mais, y dsignant ce qui n'a jamais eu lieu (comme dans l' venir ce qui ne saura trouver son lieu dans un prsent), renvoie des fo rmes non historiques du temps, l'autre des temps, leur
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indcision ternelle ou ternellement provisoire, sans destin, sans prsence. L'oubli efacerait ce qui ne fu t jamais inscrit : rature par laquelle le non-crit semble avoir laiss une trace qu'il fa udrait oblitrer, glissement qui en vient se construire un oprateur par o le il sans sujet, lisse et vain, s'englue, s'enduit dans l'abme ddoubl du je vanescent, simul, imitation de rien, qui se fgera dans le Moi certain duquel tout ordre revient .

Nous supposons que l'oubli travaille la fa on du ngatif pour se restaurer en mmoire et mmoire vivante et revivife. Il en est ainsi. Il peut en tre autrement. Mais mme, si nous sparons hardiment l'oubli du sou venir, nous cherchons encore un efet d'oubli (efe t dont l'oubli n'est pas cause), une sorte d'laboration cache et du cach qui se tiendrait l'cart du manifeste et qui, s'identifant cet cart mme (la non-identit) et se maintenant comme non-manifeste, ne s e r i r a i t rien d'autre qu' la manifestation ; de mme que le lth fnit tristement, glorieusement, en althia. L'oubli inop rant, jamais dsuvr, qui n'est rien et ne fa it rien (et que mme le mourir ne rejoindrait pas), voil ce qui, se drobant la connaissance comme l'inconnaissance, ne nous laisse pas tranquilles, ne nous inquitant pas, puisque nous l'avons recouvert avec l'inconscienceconscience.

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 Le mythe serait la radicalisation d'une hypothse, l'hypothse par laquell, passant la limite, la pense a toujours envelopp ce qui la dsmplife, la dsagrge, la dfait, dtruisant sen comble la possibilit de se maintenir, ft-ce par le rcit fa buleux (retour au dire mme). Mais il reste que le mot mythe protge, dans la mesure o, sans rayer le mot vrit, il se donne comme non-vrai, l'inactuel qui n'agira pas, du moins pour ceux (nous tous) qui vivant semblent re reconnatre que le pouvoir actif du prsent. De mme, la radicalisation o le jeu tymologique parat nous promettre la sret de l'enracinement, dissimule l'arrachement que l'exigence de l'extrme (eschatologique : sans ultimit et sans logos) tire de nous comme dterrs, privs par le lan gage mme du langage entendu encore comme terre o s'enfoncerait la racine germinale, la promesse d'une vie en dveloppement .

Les paroles les plus simples vhiculent l'inchangeable, s'changeant autour de lui qui r'apparat pas. La vie si prcaire : jamais prsence de vie, mais notre ternelle prire autrui pour qu'il vive tandis que nous mourons.

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 Du cancer mythique ou h y e r b o l i q y e : pourquoi nous efraie-t-il par son nom, comme si par l l'in nommable se dsignait? 'elt qu'il prtend mettre en chec le systme de code sous l'autorit duquel, vivant et acceptant de vivre, nous sommes dans la scurit d'une existence purement formelle, obissant un signe modle (faprs u n programme dont le p r o cessus serait de b04t en bout normatif Le cancer symboliserait (et laliserait ) le refus de rpondre : voil une cellule qui n'emend pas l'ordre, se dveloppe hors loi, d'une manire q u ' o n dit anarchique - elle fait plus : elle dtruit l'ide de programme, rendant dou teux l'chaIge et le message, la possibilit de tout rduire des simulations de signes. Le cancer, sous cette vue, est un phnomne politique, une des rares manires de disloquer le systme, de dsarticuler par prolifra tion et dsordre la puissance programmante et signi fante universelle - the jadis accomplie par la lpre, puis par la peste. Quelque chose que nous ne compre nons pas ntutralise malicieusement l'autorit d'un savoir-matre. Ce n'est donc pas par la simple mort au travail que le cancer serait une menace singulire : c'est comme drglernent mortel, drglement plus menaant que le fait d mourir et rendant celui-ci son trait de ne pas se laisser compter ni entrer en ligne de compte, de mme que le suicide disparat des statistiques o l'on prtend le dnombrer. Si la cellule dite cancreuse, se reproduisant indfniment, est ternelle, celui qui en meur' pense, et c'est l'ironie de sa mort : Je meurs de mon ternit. 137

 Les mots carter cause de leur surcharge tho rique : signifant, symbolique, texte, textuel, puis tre, puis fnalement tous les mots, ce qui ne sufrait pas, car les mots ne pouvant tre constitus en totalit, l'infni qui les traverse ne saurait se laisser surprendre par une opration de retrait - irrductible de par la rduction .

Donnant voix ce qui est commun, non selon l'tre, mais de par l 'autre que l'tre, qui s'annonce inordonn, non choisi, non accueilli, l'impuissance d'attrait.

Calme, touJOurs plus calme, le calme indsirable.

Commun : nous partageons les charges, charges insup portables, hors mesure et hors part. La communaut ne s'immunise pas, elle a toujours dpass l'change mutuel d'o elle semble venir, vie de l'irrciproque, de l'in changeable, de cela qui ruine l'change (l'change a toujours pour loi le stable) . Changer suppose, par contraste, le non-changement. Mais changer partir du dehors qui exclut le muable et l'immuable et la relation qui s'introduit subrepticement partir de l'un et de l'autre .

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 Reste l'innomm au nom de quoi nous nous taisons .

Le don, la prodigalit, la consumation ne dplacent que momentanment le systme gnral que domine la loi et fui fait peu de difrences entre utile et inutile : la consumation devient la consommation; au don rpond le contre-don; le gaspillage appartient la rigueur de la gestion des choses qui ne fonctionne que grce un certain jeu, n'tant pas le signe d'un chec, mais une forme de l'usage o l'usure se prserve en fai sant une part ce qui apparemment ne sert pas. On ne peut donc parler de la perte pure et simple n, ou plu tt on ne peut qu'en parler, jusqu'au moment o la perte, toujours inapproprie et impure, retentit dans le langage comme ce qui ne se laisse jamais dire, mais rsonne l'infni en s'y perdant et en le rendant attentif l'exigence de se perdre - exigence par elle-mme inexigeante ou dj perdue. Ni le soleil ni l'univers ne nous aident, autrement que par des images, concevoir un systme d'changes mar qu par la perte au point que plus rien ne s'y tiendrait ensemble et que l'inchangeable ne se fxerait plus en des termes symboliques. (Georges Bataille ne l'a jamais pens longtemps : le soleil n'est que la mort .) Le cos mique nous rassure par le frmissement dmesur d'un 139

ordre souverain avec lequel nous nous identifons, f t - c e au-del de nous-mmes, dans la sauvegarde de l'unit sainte et relle. Ainsi de l 'tre et probablement de toute ontologie. La pense de l'tre enferme de toutes manires, y compris ce qui ne s'y comprend pas, l'illi mit qui se reconstitue toujours p a r la limite. La parole de l'tre est parole qui assujettit, revient l'tre, disant l'obissance, l'obdience, l'audience souveraine de l'tre en sa prsence cache-manifeste. Le refus de l'tre est encore assentiment, consentement de l'tre au refus, la possibilit refuse : nul df la loi ne peut s'y pro noncer autrement qu'au nom de la loi qui s'y confrme. Abandonne l'espoir fu tile de trouver en l'tre appui pour la sparation, la rupture, la rvolte qui pourraient s'accomplir, se v rier. Car c'est que tu as encore besoin de la vrit et de la mettre au-dessus de l'erreur , comme tu veux distinguer la mort de la vie et la mort de la mort, fdle l'absolu d' une fo i qui n'ose pas se reconnatre vide et qui se satisfait d'une transcendance dont l 'tre serait encore la mesure. Cherche donc, ne cher chant rien, ce qui puise l'tre prcisment o il se reprsente comme inpuisable, l'en vain de l'incessant, le rptitif de l'interminable par o il n'y a peut-tre plus lieu de distinguer entre tre et ne pas tre, vrit et erreur, mort et vie, car l'un renvoie l'autre, comme le semblable s'aggrave en semblable, c'est-- dire en nonpareil : le sans arrt du retour, efet de l'instabilit dsastreuse.

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 Le don est-il un acte de souverainet par lequel le je donnant librement et gratuitement gaspillerait ou dtruirait des biens ? Le don de souverainet n'est encore que titre de souverainet, enrichissement de gloire et de prestige, ft-ce dans le don hroque de la vie. Le don est plutt retrait, soustraction, arrachement et d'abord suspens de soi. Le don serait la passion passive qui ne laisse pas le pouvoir de donner, mais, me dpo sant de moi-mme, m'oblige en me dsobligeant l oje n'ai plus, ne suis plus, comme si donner marquait en sa proximit l'infnie rupture, la distance incommensurable dont l'autre est moins le terme que l'inassignable tranget. C'est pourquoi donner, ce n'est pas donner quelque chose, mme dispendieusement, ni dispenser ni se dpenser, c'est plutt donner ce qui est toujours pris, c'est--dire peut-tre le temps, mon temps en tant qu'il n'est jamais mien, dont je ne dispose pas, les temps audel de moi et de ma particularit de vie, le laps de temps, le vivre et le mourir non pas mon heure, mais l'heure d'autrui, fgure infgurable d'un temps sans prsent et toujours revenant .

Le don du temps serait-il dsaccord avec ce qui s'ac corde, perte (dans le temps et de par le temps) de la contemporanit, de la synchronie, de la commu naut , cela qui assemble et rassemble : avnement qui n'advient pas - de l'irrgularit et de l'instabilit ? Tandis que tout va, rien ne va ensemble.
Hi

 L'nergie se dilapide comme destruction des choses ou mise hors chose. Admettons-le. Toutefois, cette dila pidation, en tant que la disparition de la chose, voire de l'ordre des choses, cherche son tour entrer en ligne de compte, soit en se rinvestissant comme autre chose, soit en se laissant dire ; par l, par ce dire qui la thmatise, elle devient considrable, rentre dans l'ordre et se consacre . Seul l'ordre a gagn sa perte.

La souverainet n}est

RIEN. (G. B . )

Entre l'homme de fo i et l'homme de savoir, peu de difrences : les deux se dtournent de l'ala destructeur, reconstituent des instances d'ordre, en appellent un invariant qu'ils prient ou thorisent - tous deux, hommes d'arrangement et d'unit pour qui l'autre et le mme se conjuguent, parlant, crivant, calculant, ter nels conservateurs, conservateurs d'ternit, toujours en qute de quelque constance et prononant le mot ontologique avec une fe rveur assure.

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 La posie, mesdames, messieurs " une parole d'inni, parole de la mort vaine et du seul Rien (Celan). Si la mort est vaine, la parole de la mort l'est aussi, y compris celle qui croit le dire et doit en le disant. Ne comptez pas sur la mort, la vtre, la m o r t univer selle, pour fonder quoi que ce soit, pas mme la ralit de cette mort si incertaine et si irrelle qu'elle s'vanouit toujours par avance et qu'avec elle s'vanouit ce qui la prononce. Les deux formulations Dieu est m o r t , l'homme est mort , destines sonner la vole pour les oreilles crdules et qui se sont renverses ais ment au bnfce de toute croyance, montrent bien, montrent peut-tre q u e la transcendance - ce mot, ce grand mot qui devrait se ruiner et garde cependant un pouvoir majestueux - l'emporte toujours, ft-ce sous une forme ngative. La m o r t reprend son compte la transcendance divine pour surlever le langage au-dessus de tout nom. Que Dieu soit mort a pour suite que la mort est de Dieu; partir de quoi la phrase imitative l'homme est mort ne met nullement en chec le mot homme entendu comme notion transitoire, mais annonce soit une surhumanit avec tous ses semblants avntureux, soit la dnonciation de la f g u r e humaine pour que s'annonce, nouveau et sa place, l'absolu divin qu'importe la mort, en m m e temps qu'elle l'em porte. De l que nous soyons appels tenir compte de ce que, ironiquement (( mesdames, messieurs ), Celan voudrait nous dire. Le pouvons-nous? Je retiens qu'il met en rapport, p a r u n e relation d'nigmatique juxtax

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pOSItlon, la parole l'infni, la parole la mort vaine, celle-ci redouble par le Rien comme terminaison dci sive : le rien fnal qui pourtant est sur la mme ligne (sans prcession ni succession) que la parole qui vient de l'infni, o l'infni se donne, retentit infniment. Parole d'infni, parole de rien : est-ce que cela va ensemble? Ensemble mais sans accord, sans accord mais sans discordance, car il y a parole de l'un et de l'autre, ce qui laisse penser qu'il n'y aurait pas de parole po tique si l'entente infnie ne se donnait entendre comme le retentissement strictement dlimit de la mort en son vide, proximit d'absence qui serait le trait mme de tout donner. Et j ' e n viens cette supposition : Dieu est m o r t , l'homme est m o r t , par la prsomption de ce qui voudrait s ' a f r m e r l en faisant de l'tre-mort une possibilit de Dieu, comme de l'tre-mort une possibilit humaine, sont peut-tre seulement le signe d'un langage encore trop puissant, souverain en quelque sorte, qui ainsi renonce parler pauvrement, vainement, dans l'oubli, la dfaillance, l'indigence - l'extinction du s o u f e : seules marques de posie. {Mais seules ? Ce mot, dans son dessein d'exclusion, manque la pau vret qui ne saurait se dfendre, et doit son tour s'teindre. )

On peut douter d'un langage et d'une pense qui doivent recourir, sous des fo rmes varies, des dterminatifs de ngation pour introduire des questions 1 44

jusque-l rserves. Nous interrogeons le non-pouvoir, mais n'est-ce pas partir de la puissance? l'impossible mais comme l'extrme ou le jeu du possible? Nous nous rendons l'inconscient sans russir le sparer de la conscience autrement que ngativement. Nous discou rons sur l'athisme, ce qui a toujours t une manire privilgie de parler de Dieu. En revanche, l'infni ne se gagne que sur le fni qui n'en fnit pas de fnir et se pro longe sans f n par le d t o u ' ambig de la rptition. Mme l'absolu, comme a f r a t i o n massive et solitaire, porte la marque de ce avec quoi il a rompu, tant le rejet de la solution, la mise distance de toute liaison ou de tout rapport. Mme enfn ce qu'un discours phi losophique ou post-philosophique nous a donn en accentuant l'alths grec, dsign tymologiquement comme non-cach, non-latent, laisse entendre la pri maut du cach par rapport au manifeste, du latent au regard de l'ouvert, de sorte que, si l'on se refuse mettre au travail le ngatif la faon de Hegel, il y aurait dans ce que l'on nommera par la suite vrit, non pas le trait premier de tout ce qui se montre en prsence, mais la privation dj seconde d'un dissimul plus ancien, d'un se retirer, se soustraire qui ne l'est pas par rapport l'homme ou en lui-mme, qui n'est pas destin la divulgation, mais qui est port par le langage comme le secret silencieux de celui-ci. D'o l'on conclura que, interroger d'une manire ncessairement abusive, le savoir tymologique d'une langue (ce n'est aprs tout qu'un savoir particulier), c'est aussi par abus q u ' o n en vient privilgier le mot prsence entendue comme 1 45

tre, non pas qu'il fa ille dire le contraire, savoir que la prsence renverrait une absence toujours dj refu se ou encore que la prsence, prsence d'tre et comme telle toujours vraie, ne serait qu'une manire d'carter le manque, plus prcisment de lui manquer, mais que peut-tre il n'y aurait pas lieu d'tablir un rapport de subordination ou quelque rapport que ce soit entre absence et prsence, et que le radical d'un terme, loin d'tre le sens premier, le sens propre, ne parvien drait au langage que par le jeu de petits signes non ind pendants et par eux-mmes mal dtermins ou incertainement signifcatifs, dterminatifs qui fo nt jouer l'indtermination (ou indterminants qui dterminent) et entranent ce qui voudrait se dire dans une drive gnrale o il n'est plus de nom qui comme sens appar tienne soi-mme, mais n'a pour centre que la possi bilit de se dcentrer, de se dcliner, s'infchir, s'ext rioriser, se dnier ou se rpter : la limite se perdre. (On peut encore proposer cette remarque la rfexion, mme si la mode s'en empare pour mettre en valeur comme index commode ce qui dans le langage ne s'in dique pas, la neutralisation rptitive. )

L'tymologie ou un mode de penser qui se rclame ou s'approfondit de recherches tymologiques, ouvre un espace de questions qu'on semble laisser de ct, attir par des prjugs qu'on ne veut ou ne peut reconnatre. Le mot mme d'tymologie renvoie par son tymologie
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 une afrmation qui rgle ce sur quoi on s'interroge : savoir du sens vrai des mots (qu'en est-il d'etymon?). Mais nous ne pouvons nous laisser prendre une telle proposition. Le savoir d'rudition se distingue beau coup ou peu des tymologies dites populaires ou litt raires - tymologies d'afnit et non plus seulement de fliation : c'est un savoir statistiquement probable, non seulement dpendant de recherches philologiques tou jours complter, mais dpendant des tropes du lan gage qui, certaines poques, s'imposent implicitement (aujourd'hui, mtonymie, mtaphore; tout tourne autour de ces deux seules fgures : chiens de faence irremplaables , dit Grard Gnette avec une utile ironie). Pourquoi la fliation nous impressionne-t-elle? Le sens le plus ancien d'un mot dans la mme langue ou dans des langues difrentes semble restaurer ou raviver la signifcation que le langage courant utilise usage ou en raison de l'usure. Avec cette arrire-pense que le plus ancien est plus proche de la pure vrit ou remet en mmoire ce qui s'est perdu. Illusion fconde ou non, mais illusion. Jean Paulhan a montr que l'tymologie ne saurait faire preuve. Comme Beneviste et avec lui, il a montr que nous ne remontons pas ncessairement par l'tymologie un sens plus concret, voire plus po tique , puisque de nombreux exemples prouvent ou prouveraient que l'abstrait s'impose d'abord, de mme qu'on ne va pas de la motivation la dmotiva tion. Pour en revenir l'tymologie d'althia laquelle Heidegger se confe avec une persvrance admirable, il 147

reste savoir pourquoi, rvlant la pense grecque, elle semble ignore des Grecs - et pourquoi Platon, peuttre par jeu, mais quel srieux dans le jeu, lit al-thia, en dcouvrant un sens qu'on peut traduire par : errance divine ce qui n'est pas non plus de peu d'importance. La vrit (ce q u ' o n nommera communment vrit) voudrait dire selon cette tymologie : course errante, garement des dieux; d'o il suit que c'est le mot divin - thia - qui rsonne d'abord dans althia et que le a privatif ne fonctionne pas alors d'une manire privilgie, mme si l'on doute que le mot si ancien, apeiron ait pu ne pas se dcomposer autrement qu'en mettant en valeur la ngation. Reste q u e Heidegger, lorsqu'il reconnat la langue privilgie dans la langue grecque capable du mot althia, tymologiquement d'une signifance si dci sive, se conduit, tous deux si peu nafs, aussi navement que Hegel transport par la langue allemande qualife de spculative parce qu'elle porte le mot Aufhebung. Car c'est l'un et l'autre, soit l'aide d'une tymologie sup pose (probable), soit par une analyse verbale, qui ont cr ces mots, philosophiquement ou potiquement : paroles d'aurore d'o suit un j o u r de pense la lumire duquel momentanment on n'chappe pas. (Heidegger : C'est la dot la plus sublime qu'ait reue la langue des Grecs. Et pourtant, suivre Heidegger mme, l ' althia, telle qu'on la pense sans la penser, n'ap partient pas encore la langue grecque, car il n'y a langue et logos que par l 'althia qui est libre de tout regard sur la vrit et mme sur l'tre. Cependant, il 148

faut dire aussi qu'elle joue dans la totalit de la langue gecque et que si Hraclite ne la rencontre pas, ne s'y expose pas, c'est cause de la prdominance en lui et par lui du logos. Blocage en quelque sorte de Va-lthia par le legein. Enfn, il y a lieu de remarquer que si althia s'entend et se t a d u i t par dsabritement {traduction momentanment choisie par Beaufret et Janicaud}, c'est alors un tout autre mouvement de pen se, une tout autre direction que celle que la traduction la plus frquente (le c non-voil , le c non-cach , c c le c dvoilement } nous propose. Le c dsabritement c c peut se conclure de ce que le mot allemand Unverborgenheit renvoie bergen " cacher, mettre en scurit, confer au lieu protecteur, abriter. V althia comme dsabritement reconduit l'errance, sens qu'avait prvu Platon (dans Le Cratyle). D'o la prcaution de ne pas insister sur la phrase trop connue : c langage, maison c de l'tre . Mme chez Platon, le mythe de la caverne est aussi le mythe de l'abri : s'arracher ce qui abrite, s'en dtourner, se dsabriter, voil l'une des pripties majeures qui n'est pas seulement celle de la connaissance, mais bien plutt condition d'un c revirement de tout c l'tr , comme le dit encore Platon - retournement qui nous met face l'exigence du tournant. Que telle ou telle manire de traduire engage ce point la pense, on peut s'en tonner, s'en plaindre et en conclure que la philo sophie n'est qu'une question de mots. Rien dire contre cela, sinon qu'il faut toujours se demander, comme le suggrait Paulhan, pourquoi un mot, c'est toujours plus qu'un mot. Et Valr : c La tche philosophique c
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accomplir serait de renvoyer l'histoire les mots de la phi losophie accomplie. Mais revenons la question la plus instante : la part accorde au savoir fragile de l'tymologie, n'est-elle pas excessive, c'est--dire trop fa cile ?) Reste encore que l'tyologie, savoir certain ou incer tain, fxe l'attention sur le mot comme cellule sminale du langage, nous renvoyant l'antique prjug que le langage serait essentiellement fa it de noms, serait nomenclature. (Valry disait dj que l'une des erreurs de la philosophie est de s'en tenir aux mots en ngli geant les phrases , philosophes, ce qu'il fa ut lucider, ce ne sont pas les mots . . . ce sont les phrases . ) Mais rien non plus n'est dcid par l. Le privilge accord au verbe qui rduit le nom une action seulement fge, fxe, mme s'il gne l'option cratylienne, mme s'il rend plus difcile la cration tymologique, nous fa it retrouver les mmes problmes peine modifs : phrases, suites de phrases, naissances de phrases, phrases vanouissantes dans un langage ou dans une pluralit de langages ; ds que nous crivons, nous entranons avec nous ces problmes, pensant sans y penser. Le moindre mot, disait dj Humboldt, c'est tout le langage, tout le grammatical d'une langue, qui s'y suppose. Reste enfn que le dlire savant de l'tyologie est en rapport avec le vertige historique. Toute l'histoire d'une langue, sous la pression de certains mots, s'ouvre et, par cette gnalogie, soit se mystife, soit se dmystife nous pensons et parlons dans la dpendance d'un pass
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auquel nous demandons des comptes ou qui nous maintient non sans prestige dans son oubli. L'crivain qui joue, invente ou, d'une manire plus drobe, s'assure, par l'tymologie, d'une pense, est moins dfant qu'exagrment, confant dans la fo rce cra trice du langage qu'il parle, vie du langage, invention populaire, intimit dialectale : toujours le langage comme demeure, le langage habitable, notre abri. Et aussitt nous nous sentons enracins, tirant alors sur cette racine par un arrachement que l'exigence d'cri ture dtient, de mme qu'elle tend nous arracher tout naturel, la srie tmologique reconstituant en une sorte de nature historique le devenir langagier. L'autre danger de l'tymologie, ce n'est pas seule ment son rapport implicite une origine, l'merveille ment des ressources improbables qu'elle nous dcouvre d'une manire sductrice, c'est qu'elle nous impose sans pouvoir la justifer ni mme s'en expliquer une certaine conception de l'histoire - laquelle ? C'est loin d'tre clair : ncessit d'une provenance, continuit successive, logique d'homognit, hasard se fa isant destin, les mots devenus le dpt sacr de tous les sens perdus, latents, dont le recueillement est dsormais la tche de celui qui crit en vue d'un Dire fnal ou d'un contre Dire (achvement, accomplissement) - tymo logie et eschatologie auraient alors partie lie, commen cement et fn se supposant pour en venir la prsence de toute prsence ou parousie. Mais le srieux tymo logique qui a dj dlaiss le srieux scientifque, a pour correspondance, ou compensation, les fan taisies ty
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mologiques, ces fa rces qui se sont toujours certains moments donn libre cours et qui, ds que la science du langage a impos des acquis presque certains, n'appa raissent plus que comme une petite fo lie, une rverie de langue, jeu de dsir, destin se librer du savoir mme en exhibant le mirage lexical ou encore mimer, pour en rire, les usages de l'inconscient - fnalement, on ne rit pas et on ne se divertit pas, ce qui est aussi sans impor tance. Sauf en ceci que le scepticisme parat y gagner, mais le scepticisme demande plus .

Quelle est la justifcation du rapport qu'tablit Heideg ger entre Ereignis dont le sens courant est vnement , Eragnis dont il le rapproche (par une dcision que le Duden - clbre dictionnaire allemand - lgitime : Eragnis, ancien mot o le mot il, Auge, se laisse devi ner, qui en appelle donc au regard, l'tre nous regar derait; ce qui nouveau rapporte tre et lumire) et Ereignis s'analysant de telle sorte que le mot eigen, propre , se dtache au point que l'vnement devient ce qui fait advenir notre tre le plus propre (( Duden rcuse le rapport tymologique entre eigen, propre, et Ereignis)' Ce n'est pas l'arbitraire qui ici sur prend, c'est au contraire le travail mimtique, le sem blant de l'analogie, l'appel un savoir contestable, lequel nous rend dupes d'une sorte de ncessit transhistorique. Il est vrai que l'exigence d'une justifcation peut son tour, ici comme ailleurs, tre accueillie et rejete. Il n'y
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a rien justifer, cela ne relve pas du juste ou du nonjuste, mais se donne c o m m e une incitation penser et interroger. Heidegger dit : Ne jamais rien croire, tout a besoin de l'preuve. C'est pourquoi, nous aussi nous interrogeons, reconnaissant dans cette preuve un procd philologiquement et philosophiquement on reux .

Admettons que le mot eigen, tel que le recle mystrieu sement Ereigis, n'indique rien qui annoncerait pro prit et appropriation , qu'il est illimit, dans la mesure o tre n'est plus sa convenance et ne saurait s'y dcider. Mais pourquoi eigen, propre )) (comment le traduire autrement?) plutt que impropre ? Pour quoi ce mot? Pourquoi prsence )) dans son a f r m a tion ttue (patiente), qui nous livre la rpudiation de l'absence , de mme que, jadis, dans Sein und Zeit, l'opposition entre uthenticit et inauthenticit traduction superfcielle - prparait d'une manire encore traditionnelle la question plus nigmatique du propre )) que fnalement nous ne pouvons accueillir au mme titre que ce qui reste indcid dans l'a-propriation )) (Derrida), dans ce dfaut de lieu et de vrit sans lequel le don de l'criture, le don du Dire, donnant aussi bien la vie que la mort, l'tre que le non-tre, ne serait plus cette dpense qui drange tout vnement. Impropre )) ou a-propriation , pour autant que le a propre ) y est reu en mme temps que rcus, est 153

l'appel ce qui nous oblige n'en plus fnir et ne saurait se rclamer d'une vrit, f t-elle entendue c o m m e nonvrit. Ainsi l'errance court-elle vainement sur son erre. (N'oublions pas que, pour Heidegger, l'ETeigis a aussi pour trait son retrait, dsign par l'Enteigen - Enteignis - ou dpropriation . )

N i lire, n i crire, n i parler, c'est pourtant par l que nous chappons au dj dit, au Savoir, l'entente, entrant dans l'espace inconnu, espace de dtresse, o ce qui est donn n'est peut-tre reu par personne. Gn rosit du dsastre. La mort, la vie y sont toujours dpasses .

Le don d'crire est prcisment ce que refuse l'criture. Celui qui ne sait plus crire, qui renonce au don qu'il a reu, dont le langage ne se laisse pas reconnatre, est plus proche de l'inexprience inprouve, l'absence du propre qui, mme sans tre, donne lieu l'av nement. Qu i loue le style, l'originalit du style exalte seulement le moi de l'crivain qui a refus de tout aban donner et d'tre abandonn de tout. Bientt, il sera notable ; la notorit le livre au pouvoir : lui manque raient l'efacement, la disparition . N i lire, n i crire, n i parler, ce n'est pas l e mutisme,
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c'est peut-tre le murmure inou silence .

: grondement et

, Celui-l seul est parvenu au f o nd de soi-mme et a reconnu toute la proondeur de la vie, qui un jour a tout abandonn et a t abandonn de tout, pour qui tout a sombr et qui s'est vu seul avec l'infni , c'est un g a n d pas que Platon a compar avec la mort. (Schelling, cit par Heidegger. )

Pourquoi encore un livre, l o l'branlement de la rupture - l'une des formes du dsastre - le dvaste? C'est que l'ordre du livre est ncessaire ce qui lui manque, l'absence qui se drobe lui : de mme que le propre n de l'appropriation n, l'vnement o coappartiennent l'homme et l'tre, s'abme dans l'im propre de l'criture qui chappe la loi, la trace, ainsi qu'au rsultat d'un sens garanti. Mais l'impropre n'est pas seulement la ngation du propre n, il s'en dtourne tout en s'y rapportant : il l'attire dans l'abyssal, il le maintient en le dsabusant. Propre rsonne encore dans l'impropre : comme l'absence de livre, le hors-livre fait entendre ce qu'il dpasse. De l l'appel au fragmen taire et le recours au dsastre, si nous nous rappelons que le dsastre n'est pas seulement le dsastreux.

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 Pourquoi encore des livres, sinon pour en prouver la f n tranquille, tumultueuse que seul opre le travail de l'criture, l o la dispersion du sujet, le dgagement du multiple nous livrent cette tche du trpas dont parle M'Uzan, mais qui ne saurait se contenter, comme il le suggre, de faire vivre la vie jusqu' l'puisement par un renouveau du dsir. J'y reconnais plutt la passion, la patience, l'extrme passivit qui ouvre la vie au mou rir et qui est sans vnement - de mme que la bio graphie dj rature, qui est vie et mourir d'criture (telle que Roger Laporte nous en a propos le nom soli taire), ne laisse rien arriver, ne garantit rien, pas mme le fait d'crire - ce qui rend au secret du neutre ce m o r t - s u r i v a n t auquel vous prtez la dsignation stable, quasi professionnelle, d'crivain.

Il crivait, que ce f t possible ou non, mais il ne par lait pas. Tel est le silence de l'criture.

crire est incessant, et pourtant le texte ne s'avance qu'en laissant derrire lui lacunes, troues, dchirures et autres solutions de continuit, mais les ruptures ellesmmes sont rapidement rinscrites, du moins aussi longtemps que . . . (Roger Laporte) - crire . . . pour rait constituer bien plus qu'un genre nouveau. Mais si crire exige et pourtant rcuse toute criture, toute
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tpographie, tout livre, comment crire? ... Je ne comprends plus comment j ' a i p u si longtemps m'identifer au projet esthtique de crer u n genre nouveau. crire n'a t bif que d'un trait oblique : il me faut parachever le travail de destruction. (R. L.)

... sauver u n texte de son malheur de livre. (Levinas.)

Ce qui est arriv n'est pas arnve - ainsi parlait la patience pour que ne f t pas hte la f n .

Je meurs avant d'tre n.

Matrialisme : le mien serait peut-tre mdiocre, tant appropriation ou gosme; mais le matrialisme d'autrui - sa faim, sa soif, son dsir - est la vrit, l'im portance d u matrialisme.

Il Y a une lecture active, productive - produisant texte et lecteur, elle nous transporte. Puis la lecture passive
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qui trahit le texte, en paraissant s'y soumettre, en don nant l'illusion que le texte existe objectivement, pleine ment, souverainement : unitairement. Enfn, la lecture non plus passive, mais de passivit, sans plaisir, sans jouissance, chapperait et la comprhension et au dsir : c'est comme la veille nocturne, l'insomnie inspiratrice o s'entendrait le Dire au-del du tout est dit et o se prononcerait le tmoignage du der nier tmoin .

Dernier tmoin, fn de l'histoire, poque, tournant, crise - ou bien f n de la philosophie (mtaphysique) . Mme chez Heidegger, au cours d'un sminaire qu'il semble autoriser de sa prsence, la question de l'entre dans l'avnement (Ereignis, avec tout ce que ce mot apporte) entrane parler de la f n de l'histoire de l'tre , en la nuanant de ces prcautions : Il y a mditer s'il peut encore tre parl d'tre et ainsi d'his toire de l'tre aprs l'entre dans l'avnement, s'il est vrai du moins que l'histoire de l'tre est comprise comme l'histoire des donations dans lesquelles l'av nement (Ereignis) se tient en retrait. Mais il est douteux que Heidegger se soit reconnu dans une telle propo sition dont le mrite est la tmrit et d o n t le sens est seulement trop clair : les donations qui sont les manires dont l'tre se donne en se retirant (pour s'en tenir aux Grecs : logos chez Hraclite, Un chez Parmnide, ide chez Platon, energia chez Aristote et, dernier avatar 158

chez les modernes, Gestell dont Lacoue-Labarthe pro pose cet quivalent : installation), s'interrompraient ds l'instant que VEreignis, l'avnement, advient, cessant de se laisser drober par les donations de sens qu'il rend possibles de par son retrait. Mais si une dcision historique (puisqu'il faut bien s'exprimer ainsi) s'an nonce avec la phrase l'avnement advient , nous fai sant advenir notre (tre) le plus propre , il faudrait beaucoup de navet pour ne pas penser que l'exigence de se retirer a cess, ds lors. C'est plutt le se reti rer qui rgit d'une manire plus obscure, plus instante, car qu'en est-il de eigen, notre tre le plus propre ? Nous ne le savons pas, sinon qu'il renvoie Ereigis, de mme que Ereignis le recle , tout en le montrant par une analyse verbale ncessairement grossire. A nou veau, rien n'est dit quand tout est dit par le plus pru dent des penseurs : sauf que la question se pose, avec Heidegger qui ne la pose pas directement, de la f n de l'histoire de l'tre - ainsi que Hegel laisse d'autres la formulation abrupte : f n de l'histoire . Pourquoi ecnre, entendu comme changement d'poque, entendu comme l'exprience (la n o n exprience) du dsastre, implique-t-il chaque fois les mots inscrits en tte de ce fragment , qu'il rvoque cependant? Qu'il rvoque, mme si ce qui s'y annonce, s'y annonce comme un nouveau qui a toujours dj eu lieu, changement radical dont tout prsent s'exclut. Quant l ' a f r m a t i o n de l'histoire, champ d'une dia lectique qui serait autre que la dialectique hglienne, dialectique dite infnie, dialectique de l'ici-maintenant, 159

histoire sans progrs ni regrs (non circulaire), elle ne peut pas davantage renoncer des exigences multiples dont la pression s'inscrit en fo r e d'poque. crire dans l'ignorance et le rejet de l'horizon philosophique, ponc tu, rassembl ou dispers par les mots qui dlimitent cet horizon, c'est ncessairement crire dans la fa cilit de la complaisance (la littrature de l'lgance et du bon got). Hlderlin, M a l l a r , tant d'autres, ne nous le permettent pas .

Les postulats de l'tymologie : l'infni se constitue partir du fni, comme sa ngation-insertion (l'infni est le non-fni et aussi dans le fni), de m m e que l'althia ne s'entendrait qu' partir et dans le lth. Mais nous pouvons toujours refuser cette dcomposition lexicale. Nous pouvons toujours poser et entrevoir que l'exigence de l'infni, ou comme sentiment vague, ou comme a priori de toute comprhension, ou comme un ensemble - surtotalit - toujours en dpassement, est ncessaire pour que nous recevions le mot et l'ide de fni (Des cartes ! ) : autrement dit, l'infni du langage comme ensemble infni est alors toujours prsuppos pour que la dlimitation d'un seul mot et du mot fni puisse interenir. C'est l'exprience grecque, telle que nous la reconsti tuons, qui privilgie la limite et qui confrme l'an tique scandale de la rencontre de l'irrationnel, c'est-dire de la non-convenance de ce qui, dans la mesure, 1 60

ne se mesure pas (le premier qui divulgua l'incommen surabilit de la diagonale du carr, prit, noy dans un naufrage : c'est qu'il avait fait la rencontre d'une mort tout autre, le non-lieu du sans frontires, cf Desanti). L'usage du b o n et du mauvais infni d Hegel, par les seuls qualifcatifs de b o n et de mauvais , donne songer. Le mauvais infni, l'etc. du fni, est celui dont l'entendement (qui n'est nullement mauvais) a besoin, fgeant, fxant, immobilisant l'un de ses moments, alors que la vrit de la raison supprime le fni : l'infni, ou le fni supprim, relev , est positif , en ce sens qu'il rintroduit le qualitatif et rconcilie qualit et quantum. Mais qu'en est-il du mauvais infni? Livr au rptitif sans retour, ne heurte-t-il pas le systme hg lien, la faon d'un dsastre? Ce qui revient suggrer que, l'infni se laisserait-il dcider comme ce qui est donn en premier, donnant lieu ensuite au fni, cet infni immdiat drangerait tout le systme, mais selon la manire que Hegel a toujours pralablement repous se en ironisant sur l'infni nocturne. E n f n , l'appel un infni actuel donn , nous ne pouvons le tirer, ft-ce navement, du transfni de Cantor. Reste que nous sommes insidieusement (invitable ment) soumis des indications tymologiques que nous tenons pour des preuves et dont nous tirons des dci sions philosophiques qui nous travaillent en secret. Tel est le danger, voire l'abus qui met en cause beaucoup plus que le recours l'tymologie.

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 Est-ce que les Grecs pensaient althia partir de lthO C'est douteux. Et que nous puissions nous substituer eux, en disant qu'ils taient cependant rgis par cet im-pens, c'est un droit philosophique contre lequel il n'y aurait rien dire, si nous ne l'imposions pas par un savoir philologique qui met la philosophie sous la dpendance d'une science dtermine : ce qui contredit les rapports clairement a f r m s par Heidegger entre pense et savoir, tout savoir ayant besoin d'un fonde ment qui ne lui appartient pas et que la pense est destine lui donner en le lui retirant {mises part les mathmatiques, disent certains philosophes mathma ticiens).

Ereignis, mot ultime de la pense, ne met peut-tre en jeu que le jeu de l'idiome du dsir.

Nietzsche : ( Comme si ma survie tait quelque chose de ncessaire. Nietzsche vise l'immortalit religieuse per sonnelle, doutant qu'il soit juste et important de dsirer l'ternit. Il fa udrait aller plus loin. Mme le dsir de soi comme phmre, dans l'instant jamais fni ou dans l'instant aussitt disparu, est encore trop. La vie sans aucune fo rme de sur-vie, dans l'absence de tout rapport de ncessit temporelle, la vie sans prsent, que ne rgit pas la dure universelle (le concept de temps), pas plus
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qu'elle ne s'afrme dans la singularit intime d'un temps vcu : voil ce qui dgage le mieux le temps, pure difrence, le laps de temps, l'interalle infranchissable qui, franchi, s'illimite de l'impossibilit de tout afran chissement - impossible franchir comme ayant t toujours dj franchi. La transcendance du vivre qu'il ne s u f t pas d'exprimer dans la vie mme comme sur-vie, dpassement de la vie; mais exigence d'une autre vie qui soit vie de l'autre, d'o tout vient et vers qui, tour ns, nous ne nous retournons pas. Comme si la survie [sur-viel tait ncessaire la vie : l'avivement du vivre; sa vivacit, sa retene en mme temps que sa donation, rcusent la simple transcendance du projet, prsent d'avenir, intentionnalit d'une conscience, au lieu de l'ultimit, brlure inconsumable d'o s'exclut tout achvement, tout accomplissement dans une prsence. Attente infnie comme inattendue. Oubli, souvenir de l'immmorial, sans mmoire .

Qu'il existe un oubli, la preuve en reste faire. (Nietzsche.) Prcisment, l'oubli sans preuve, impro bable, vigilance qui toujours rveille .

Nietzsche contre le surhomme : Nous sommes dnitivement phmres. L'humanit ne peut accder un ordre suPrieur. Considrons l'ume funraire du derier
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homme . Ce refus d'un homme au-del de l'homme (dans LJAurore) va de pair avec tout ce que Nietzsche dit contre le danger qu'il y aurait se confer l'ivresse et l'extase comme la vraie vie dans la vie : de mme, son dgot pour les f o rcens divagants, les extatiques qui recherchent des instants de ravissement dJo ils tombent dans la dtresse de l'esprit de vengeance . L'ivresse a le tort de nous donner un sentiment de puissance .

Le soupon salutaire l'gard du langage que Nietzsche nous procure, malgr la dnonciation ambigu de la grammaire , vise le plus souvent la part excessive, non surveille, faite aux mots isols : Partout o les hommes plaaient un mot, ils croyaient avoir fait une dcouverte ... ils avaient e f e u r un problme. Mais n'est-ce pas dj beaucoup? Et quand il accuse les mots ptrifs, terniss , c'est qu'il veut en revenir au langage comme dialectique ou encore un mouvement d'arrachement, de drangement ou d'ex-termination qui est l'uvre dans la parole, ce que dj Humboldt voquait vaguement en nommant le dynamisme spiri tuel du langage, sa mdiation infnie. Aujourd'hui, les linguistes rpondraient trs facilement Nietzsche. Et pourtant le soupon, tout en changeant de forme, n'est pas apais. Autre grief de Nietzsche, formul d'une manire sur prenante : Nous n'aurions de mots que pour les tats extrmes joie, douleur - , manquant la grisaille, l'in164

prouv, l'en-dessous de la vie qui est le devenir du vivre. On peut dire le contraire : que nous n'avons pas de mots pour l'extrme, que l'blouissement, la douleur fa it brler tout vocable et le rend muet (paradoxe de l'tymologie : si blouissement est en rapport avec l'allemand blode qui signife d'abord fa ible , puis c c la vue fa ible , nous sommes tonns que l'excs de lumire, celle qui aveugle, ait se dire partir d'une myopie, d'un dfcit de l'il - ce qui attire dans l'tymologie, c'est sa part de draison plus que ce qu'elle explique, la fo rme d'enigme qu'elle prserve ou redouble en dchifrant). Mais Nietzsche ne remarque-t-il pas seulement, comme plus tard Bergson, que les mots ne conviennent qu' une analyse grossire, celle de l'entendement ( c extrme voulant dire : ce qui est c vident, caractris) ? L encore le soupon ne soup onne pas assez .

Valry : Le penseur est en cage et se meut indniment entre quatre mots. Cela dit pjorativement n'est pas pjoratif : la patience rptitive, la persvrance infnie. Et le mme Valr - est-ce le mme? - en viendra afrmer en passant : Penser?... Penser! c'est perdre le fl. Commentaire facile : la surprise, l'interalle, la discontinuit.

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 Les racines, inventions des grammamens (Bopp) (autrement dit, fction thorique, mais la thorie langa gire n'est pas plus fctive que n'importe quel savoir). Ou bien, dit Schlegel, < ainsi que le nom l'exprime , c germe vivant toujours l'uvre dans le langage n. Ainsi que le nom l'exprime : (le nom, ici, racine ), cet appel au nom montre la ptition de principe, la circu larit dont tout langage tire sa fcondit : la racine ayant t nomme par analogie avec la croissance vgtale et avec l'unit suppose d'un principe germinatif cach sous la terre, on en tire l'ide que la racine est le germe formateur par lequel les mots, en langues diverses, reoivent pouvoir de dveloppement, enrichissement crateur. A nouveau, non-croyants et croyants : tous deux ayant tort et raison. L'crivain qui, comme Hei degger, revient la racine de certains mots dits fonda mentaux et en reoit une impulsion pour des variations de penses et de mots, rend vraie n la conception selon laquelle il y a dans la racine une puissance au travail et qui fait travailler .

Qu e mme Humboldt, si prudent, aille de l'ana logie interne - l'intrieur de la langue - (( l'autosignifcation n) l'analogie externe - l'imitation du monde, des choses, de l'tre en gnral (le rel) par les mots en leur sonorit qu'il avait pourtant refuse en dis tinguant le moment articulatoire de la rumeur auditive, montre la tentation irrsistible de dnaturer n le pro166

cessus de signifcation en le naturalisant (contrairement ce que soutiennent des commentateurs contemporains, Humboldt reconnat dans la suite des similitudes ver bales : wehen [soufer], Wind [vent], Wolke [nuage], xvirren [troubler], Wunsch [souhait], le refet des fuc tuations, turbulences, incertitudes reues par les sens les impressions - et rendues par le W, contraction de la sourde U ). Il est vrai que Humboldt nuance cette ide d'imitation et ne lui prte pas une importance dcisive. Plus dcisive est l transcendance du langage en luimme : c'est la langue qui entre en rsonance avec la langue et se dtermine sans fn, action interrompue, ininterrompue, laquelle fait ensuite entrer l'me en rsonance avec elle-mme ou avec l'objet . La langue peut tre compare une trame immense dans laquelle chaque partie est relie toutes les autres et o toutes sont l'ensemble selon une cohsion plus ou moins reprables. Ce que Humboldt nommera l'ensemble sous-jacent du systme. (Quand Humboldt crit : Qu'il y ait une connexion troite entre l'lment phontique et sa signifcation, c'est incontestable, mais il est rare qu'on puisse en apprhender systmatiquement l'orga nisation : on ne peut le plus souvent qu'en avoir une impression difuse, et sa nature profonde nous chappe , c'est une hsitation et un langage encore prcautionneux. Enfn Humboldt emploie le mot sym bole peu prs comme Hegel : par le symbole est rendu dicible ou montrable l'irreprsentable : le symbole a le pouvoir de convier et de contraindre l'esprit sjourner auprs de la reprsentation de ce qui ne se 167

reprsente pas - le pur transcendant. Ailleurs, Humboldt parle de la difrence irrductible entre le concept et l'lment phontique .)

Qu oi que dise Grard Gnette contrairement peut-tre ce que lui-mme pense, le refus asctique de Hermogne n'est pas strile, puisqu'on lui doit la possibilit d'un savoir linguistique et que nul crivain n'crit s'il ne l'a en tte afn de repousser, mme s'il y cde, toutes les fa cilits mimtiques et afn d'en venir une tout autre pratique .

Pourquoi l'exigence du don s'afrme-t-elle en notre temps avec des fo nctions aussi difrentes et en des penses aussi adverses et diverses que celle de Georges Bataille, Emmanuel Levinas, Heidegger ? La question vaut d'tre pose sans qu'il y ait convenance et unit de rponse. Qu e l'on voque Nietzsche et Mauss pour l'un, cela permet seulement de reprer des fxations de sens (de dsignation) par lesquelles se sont cristalliss des problmes dj instants . La recherche de l'autre - sous le terme d'htrologie - prcde, chez Bataille, ce que voudrait nommer le don ou dpense - dran gement de l'ordre, transgression, restitution d'une co nomie plus gnrale que ne dominerait pas la gestion des choses (l'utilit) ; mais la perte impossible, lie
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l'ide de sacrifce et l'exprience de moments souve rains, ne laisse pas se fger en un systme les tensions qui dchirent la pense et que soutient l'pret d'un langage sans repos. Avec Levinas, le rapprochement peut-tre trompeur, peut-tre superfciel (parce que l'horizon philosophique est difrent), vient du mme mot autre par la transcendance d'autrui : le rapport infni de l'un l'autre oblige au- del de toute obliga tion ; ce qui conduit l'ide du don qui n'est pas l'acte gracieux d'un sujet libre, mais un dsintressement subi o, par-del toute activit et toute passivit, la respon sabilit patiente va jusqu' la substitution , le l'un pour l'autre o l'infni se donne sans pouvoir s'chan ger . Il ne fa udrait pas s'en tenir des interprtations trop fa ciles de ce que l'on entend (et traduit) pour Heideg ger : l'histoire de l'tre est comprise comme l'histoire des donations dans lesquelles l'avnement (Ereignis) se tient en retrait ; d'o la question simpliste : c l'entre c dans l'avnement signiferait-elle la fn de l'histoire de l'tre ? Le mot c donation est, donn par la fo rmule c allemande de l' c il y a : Es gibt : cela donne, cela, le c c il , tant c sujet de l'Ereignis, l'avnement du plus c c propre. Si l'on se contente de dire : l'tre se donne tandis que le temps se retire, nous ne disons rien parce que nous entendons c tre en fa on de l' c tant qui c c donne, se donne et fa vorise. Pourtant, Heidegger dit fe rmement : c Prsence (tre) appartient la clairire c - l'clairement - du se retirer (temps). Clairire - clairement - du se retirer (temps) apporte avec elle la
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prsence (tre). Sans rien conclure, nous recevons de l la donation toujours en rapport avec la prsence (l'tre). L'avnement advient (prsence de toutes prsences, parousie), ainsi que la parole parle , est don de parole en prononant la richesse multiple du Mme qui n'est jamais l'identique. Ce qu'il y a de commun ou de proche entre Bataille et Levinas, c'est le don comme exigence inpuisable (infnie) de l'autre et d'autrui allant jusqu' la perte impossible : don de l'intriorit. De quoi s'cartent, chez Heidegger, la retenue du Mme et l'exprience de la prsence, sans que toutefois le se donne ou le il donne puisse, malgr les prcisions qui font inter venir l'avnement , accepter aucun sujet explicite. Qui donne? Qu'est-ce qui se donne? Questions sans convenance qui rsonnent dans le langage sans recueil lir d'autre rponse que le langage mme, le don du langage. D'o le dangereux penchant sacraliser celui-ci. Le mouvement spontan du romantisme est de rapporter aux temps anciens, originaires, la reconnaissance du caractre religieux de toute parole; A. W. von Schlegel : La parole fut d'abord un culte, elle devint un mtier. Le langage, maison de l'tre. Mais rptons avec Levinas, bien qu'il privilgie le Dire comme don de signifance : Le langage est dj scepticisme. crire, c'est se mfer absolument, en s'y confant absolument, de l'criture. Quelque fondement qu'on donne ce double mouvement qui n'est pas aussi contradictoire que sa formulation trop resserre le donne lire, il 17

reste la rgle de toute pratique crivante : le se don ner se retirer a l, je ne dirai pas son application ni son illustration, termes peu adquats, mais ce qui, de p a r la dialectique et hors de la dialectique, se justife en se laissant dire, ds qu'il y a dire et par quoi il y a dire .

Ne nous laissons pas trop tenter - tout en l'accueil lant - par ce q u ' a f r m e le savoir, tel celui de LeroiGourhan, dcrivant les premires traces de l'criture comme des sries de petites entailles disposes de distance distance (galement) ; ce qui donne penser qu'est l'uvre par l la pousse rptitive, c'est--dire le rythme. Art et criture, non distincts. Une autre a f r m a t i o n : S'il est un point sur lequel nous ayons maintenant toute certitude, c'est que le graphisme dbute non pas dans la reprsentation nave, mais dans l'abstrait. Laissons cela s ' a f r m e r , avec cette rserve : abstrait pour nous,. c'est--dire, pour nous, sparation, mise l'cart. Ainsi, nous revenons la dcision majeure qu'il est toujours juste et ncessaire de contester, condition q u ' o n ne cesse de la penser impensable; Todorov : Diachroniquement, on ne sau rait concevoir l'origine du langage sans poser au dpart l'absence des objets ; et Leroi-Gourhan : Cela revient faire du langage l'instrument de la libration par rapport au vcu. R s e r e maintenue au sujet de ces formulations trop faciles, on peut dire : telle est l'exi171

gence, dans le langage, du processus de signication, exigence qui n'carte pas seulement l'objet , le vcu , mais le sens mme dans la signifcation, par un mouvement extrme qui fnalement chappe, tout en restant l'uvre. Seulement, le langage porte aussi le s mbole o symbolisant et symbolis peuvent tre partie y l'un de l'autre (cela dit dans un vocabulaire toujours approximatif, o l'irreprsentable est prsent dans la reprsentation qu'il dborde, en tout cas li par un certain rapport motiv de culture (on pensera aus sitt : naturel), rintroduisant entre signe et chose une prsence-absence instable que l'art - et l'art comme littrature - maintient ou rgnre. (Cf les remarques de Todorov dans Potique 2 I .)

Exemple des fctions tymologiques. Rythme : la tranquille et sans doute fa utive tymologie nous renverrait sreu et rhe, couler ; d'o rhuthmos, fux et refux de ce qui coule (et rythme et rime 1). Mais per sonne ne dcidera alors si c'est la scansion rptitive toujours dj l'uvre qui a permis de reconnatre le va-et-vient des fots ou si l'exprience privilgie du spectacle de la mer a seule donn le sentiment, autre ment, inaperu, de la rptition. Les innombrables
1 . C o m m e o n sait dsormais et c o m m e il est dit dans Il L' Entretien infni )), d'aprs Benveniste, rythme ne drive p r o b a b l e m e n t pas de rhe. mais, par rhut1 S , de que Benveniste fxe dans l'expression : Il c o n f g u r a t i o n changeante, rhwmos
A u i d e )) .

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phnomnes rptitifs (ne ft-ce que : inspirationexpiration, f o rt-da, jour-nuit, etc.) en fo nt douter vi demment. Ici encore, l'tyologie traditionnelle donne l'illusion d'un exemple concret , de l'exemplaire (et d'un certain savoir) ; nous voquons les hommes de la mer, les navigateurs hardis, efrays et enchants, ma trisant l'inconnu le plus dangereux (cette infnit marine qui les porte et les engloutit) par l'obseration d'un mouvement rgl, d'une premire lgalit : tout vient de la mer pour ces gens de mer, comme tout vient du ciel pour d'autres qui reconnaissent tel groupement d'astres et dsignent, dans la c confguration magique c des points de lumire, ce rthme naissant qui rgit dj tout leur langage et qu'ils parlent (crivent), avant de le nommer .

Rappelons-nous Hlderlin. I Tout est rthme , aurait-il dit Bettina d'aprs un tmoignage, celui de Sinclair, qu'elle imagine peut-tre. Comment l'entendre ? Ce n'est pas le cosmique dans une totalit dj ordonne dont il appartiendrait au rythme de maintenir l'appar tenance. Le rythme n'est pas selon la nature, selon le langage ou mme selon c l'art o il semble prdomi c ner. Le rythme n'est pas la simple alternance du Oui et du Non, du c se donner-se retirer , de la prsencec absence, ou du vivre-mourir, du produire-dtruire. Le rythme, tout en dgageant le multiple dont l'unit se drobe, tout en paraissant rgl et s'imposer selon la
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rgle, menace celle-ci cependant, car toujours il la dpasse par un retournement qui fa it qu'tant en jeu ou l'uvre dans la mesure, il ne s'y mesure pas. L'nigme du rythme - dialectique, non-dialectique : pas plus l'une que l'autre ne s'en libre - est l'extrme danger. Qu e, parlant, nous parlions pour fa ire sens du rythme et rendre sensible et signifant le rythme hors sens, voil le mystre qui nous traverse et dont nous ne nous dlivrerons pas en le rvrant comme sacr.

, '

Les op timistes c rivent mal. (Valry. ) Mais les pessi mistes n'crivent pas.

Le raccourci ne permet pas de parenir plus directe ment (plus vite) un lieu, mais plutt de perdre le che min qui devrait y conduire.

Nous interroger trop ouvertement sur le rythme, c'est mettre en rapport le rythme et l'ouvert et, d'une cer taine manire, seulement nous ouvrir au rythme en nous assujettissant obsessionnellement lui, devenu le Sujet unique qui ouvre et scande l'ouvert selon une clausule. Rythme n'est pas Sujet autrement que par abus. Tout est rythme ne revient pas dire - ce qui
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serait trop et trop peu dire - : le rythme est la totalit du tout, cependant pas davantage un simple mode, comme si nous disions : tout ce qui est, est selon le rythme - afrmation qu'il fa udrait cependant atteindre, car ce rapport de l'tre au r t h m e , rapport invitable, nous accorderait de ne pas penser l'tre sans penser le rythme qui lui-mme n'est pas selon l'tre. Autre manire de se laisser questionner par la difrence .

Melville-Ren Char : ( L'inni dsirant soudainement recule. Melville, par les mots anglais, suggre un heurt violent : l'attrait ardent infni est l'efroi qui repousse. L'absolu dsirant (l'infni qui serait l'infni du dsir, en rapport avec le dsir) ne passe pas seulement par le sans dsir , mais exige l'pouvante, retrait dmesur de par l'attrait dmesur .

Nous ne repoussons pas la terre laquelle de toutes manires nous appartenons, mais nous n'en fa isons pas un refuge, ni mme d'y sjourner, une obligation belle, car terrible est la terre . Le dsastre toujours retarda taire, sommeil trangl, pourrait nous le rappeler, s'il y avait un souvenir de l'immmorable.

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 Si l'indiscrtion l'gard de l'indicible ( E . L . ) , est peut-tre la tche, celle-ci s'nonce par la mise en rap port du mme prfxe rpt, in , avec l'ambigut qu'il tient de l'infni. L'indicible serait circonscrit par le Dire lev l'infni : ce qui chappe au dire, c'est non seulement cela qu'il fa ut dire, mais cela n'chappe que sous la marque et dans la retenue du Dire. De mme, l'indiscrtion, c'est m a n q u e r la rserve avec l'aide de la rserve, en s'y maintenant, en y manquant.

Le changement radical , on pourrait l'indiquer en le spcifant de cette manire : que, de ce qui advient, tout prsent s'exclut. Le changement radical advien drait lui-mme sur ce mode du non-prsent qu'il fa it advenir sans se confer pour autant l'avenir (prvisible ou non) ou se retirer dans un pass (transmis ou non).

(Une scne primitive ?) Indiscrtion, indicible, i n n i , changement radical, ny a-t-il pas entre ce qui s 'app elle par ces mots, sinon un rapport, du moins une exigence d'tranget qui les rendrait tour tour - ou ensemble - aPPlicables ce qui a t nomm une scne ? - A tort, puisque chap pant au fgurable, comme la fction; simPlement pour ne pas en parler ainsi que d'un vnement ay ant eu lieu un moment du temps. - Une scne : une ombre, une f a ible lueur, un (( presque " avec les traits du (( trop ", de l'excessi en tout.
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- Le secret auquel il est fait allusion, c'est qu'il n) en a pas, sauf pour ceux qui se resent l'aveu. - Indicible cependant en tant que narr, pror : non pas le (prorer " mallarmen (bien qu'on ne puisse pa viter de passer par' lui -je m'en souviens encore : " j e profre la parole, p o u r la replonger dans son inanit "; c'est le "pour ", cette fnalit de nant trop --tablie, qui ne permet pas de s) arrter), Plutt le dit qui, sans renvoyer un non-dit (comme c'est devenu la coutume de le prtendre) ou une richesse de paroles inpuisable, rserve le Dire qui semble le dnoncer, l'autoriser, le provoquer un ddit. - Dire : pouvoir de dire? Cela l'altre aussitt. La daillance lui conviendrait mieux. - Si la convenance n'tait ici hors de mise : le don du peu, du pauvre, daut de la perte jamais reue. - Mais qui raconte.1 -Le rcit. - L'avant-rcit, "la circonstance fulgrante " par laquelle l'enfant foudroy voit - il en a le spectacle - le meurtre heureux de lui-mme qui lui donne le silence de la parole. - Les larmes sont d'un enfant encore. Larmes de toute une vie, de toutes vies, la dissolution absolue que, joie ou chagrin, le visage puril dans son invisibilit relve pour y briller jusqu' l'otion sans signes. - Aussitt banalement interprt. - La banalit n'a pas tort, commentaire de consolation o la solitude se rcuse sans reuge. -J) reviens : les circonstances sont du monde, l'arbre, le mur, jardin d'hiver, l'espace du jeu avec quoi l'ennui; c'est alors le temps et son discours, le narrable sans Pisode ou purement pisodique; mme le ciel, dans la dimension cosmique qu'il suppose ds qu'on le nomme - les astres, l'univers -, est l'clairement du jour parcimonieux, ft-il le ( f a t lux ", loignement qui n'loige pas. - Touteois, le mme ciel... - Pr177

cisment, il faut que ce soit le mme. - Rien n'est chang. - Sauf le bouleversement de rien - Qui rompt, par la brisure d'une vitre (derrire laquelle l'on s'assure d'une transparence protge), l'espace fni-inni du cosmos - l'ordre ordinaire - pour y substituer le vertige savant du dehors dsert, tel que noir et vide, rPondant la soudainet de l'ouverture et se donnant absolus, en annoncent la rvlation par l'absence, la perte et l'au-del dissiP. - Mais (( l'au-del ", arrt par la dcision de ce mot vid (( rien " qui n'est luimme rien, est au contraire appel dans la scne, ds que le mouvement d'ouverture, ds que la rvlation, ainsi que la tension du rien, de l'tre et de l'il y a interviennent et provoquent l'branlement interminable. -Je le concde " (( rien est ce qu'il y a" interdit de se laisser dire en tranquille et simPle ngation (comme si sa place l'terel traducteur crivait " (( Il n y a rien. "). -Nulle ngation, mais des termes pesants, stances juxtaposes (sans voisinage), sufsance frme (hors signication), chacun immobile et muet, et ainsi usurpant leur rapport en Phrase dont nous serions bien embarrasss de dsigner ce qui voudrait sy dire. - Embarras est peu , passe par cette phrase ce qu'elle ne peut contenir qu'en clatant. - Pour ma part, j'entends l'irrvocable de l'il y a que tre et rien, houle vaine, dPloyant, rePloyant, traant, efaant, roulent selon le rthme de l'anonyme bruissement. - Entendre le sans-cho de la voix , trange entente. - Entente de l'trange, mais n'allons pas Plus loin. - Dj ayant t trop avant, revenant en arrire. - Revenant vers l'interpellation initiale qui invite la supposition fctive sans laquelle parler de l'enant qui n'a jamais parl, serait faire passer dans l'histoire, dans l'exPrience ou le rel encore, titre d'Pisode
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ou nouveau de scne immobile, ce qui les a ruins (histoire, exPrience, rel) en les laissant intacts. - L ' e t gnreux du dsastre. - La snescence du visage sans rides. - L'insulte maeure de la posie et de la philosophie indistinctes. ( La question toujours suspendue , t ant mort de ce < pouvoirmourir " qui lui donne joie et ravage, a-t-il survcu, ou plutt, que veut dire alors survivre, sinon vivre d'un acquiescement au reus, dans le tarissement de l'm oi, en retrait de l'intresse ment soi, ds -intress, extnu jusqu'au calme, n'attendant rien ." - Par consquent, attendant et veillant, puisque soudain veill et, le sachant dsormais, jamais assez veill.

Naturellement, dsastre peut s'entendre partir de l'tymologie. Maints fra gments en portent ici la trace. Mais l'tymologie ne s'y montre pas comme un savoir prfrentiel ou plus original, assurant sa matrise sur ce qui alors n'est plus qu'un mot. Au contraire, c'est l'in dtermin de ce qui s'crit avec ce mot, qui dpasse l'tymologie et l'entrane dans le dsastre .

Qu 'il n'y ait pas attente du dsastre, c'est dans la mesure o l'on pense que l'attente est toujours attente d'un attendu ou d'un inattendu. Mais l'attente, de mme qu'elle ne se rapporte pas plus l'avenir qu' un pass accessible, est aussi bien attente de l'attente, ce qui ne nous fxe pas dans un prsent, car j 'ai tou179

jours dj attendu ce que j 'attendrai toujours : le non mmorable, l'inconnu sans prsent dont je ne puis pas plus me souvenir que je ne puis savoir si je n'oublie pas l'avenir, l'avenir tant ma relation avec ce qui, dans ce qui arrive, n'arrive pas et donc ne se prsente, ne se re-prsente pas. C'est pourquoi il est permis par le mouvement de l'criture de dire : mort, tu l'es dj. Et qu'est-ce que l'oubli ? Pas plus qu'une privation du mmorable dans la mmoire, il ne se rapporte l'igno rance de ce qu'il y aurait de prsent dans l'avenir. L'ou bli dsigne l'au-del du possible, l'Autre inoubliable que, pass ou fu tur, l'oubli ne circonscrit pas : l passif de la patience .

Il n'y a pas d'origine, si origine suppose une prsence originelle. Toujours pass, d'ores et dj pass, quelque chose- qui s'est pass sans tre prsent, voil l'immmo rial que nous donne l'oubli, disant : tout commence ment est recommencement.

Il est certain qu'on afaiblit la pense de Heidegger, lorsqu'on interprte l'tre-pour-Ia mort par la recherche d'une authenticit par la mort. Vision d'un humanisme persvrant. Dj le t e r e authenticit ne rpond pas 1' Eigentlichkeit o s'annoncent les ambiguts plus tardives du mot eigen que dtient l'Ereig180

nis qui ne peut se penser par rapport tre . Cepen dant, mme si nous quittons l'illusion de la mort propre de Rilke, il reste que le mourir, dans cette pers pective, ne se spare pas du personnel , ngligeant ce qu'il y a d' impersonnel dans la mort par rapport quoi il faut dire non pas je meurs, mais on meurt, mourant toujours autre .

Schelling : L'me est le vrai divin dans l'homme, l'impersonnel ... L'me, c'est le non-personnel. Ou encore : dans la mesure o l'esprit humain se rap porte l'me comme quelque chose de non-tant, c'est-dire du sans-entendement, son essence la plus pro fonde (en tant que spar de l'me et de Dieu), c'est la folie. L'entendement est de la folie rgle. Les hommes qui n'ont en eux aucune folie sont des hommes l'en tendement vide et strile ... (trad. Courtine) .

S'il est vrai que, pour un certain Freud, notre inconscient ne saurait se reprsenter notre propre mor talit , cela signife tout au plus que mourir est irreprsentable, non pas seulement parce que mourir est sans prsent, mais parce qu'il n'a pas de lieu, ft-ce dans le temps, la temporalit du temps. De mme que s'il faut mditer l'interprtation de Pontalis : (l'incons cient) ignore le ngatif parce qu'il est le ngatif, qui
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s'oppose la suppose pleine positivit de la vie , il est ncessaire de se rappeler q u e le ngatif tantt est l'uvre, parlant avec la parole et ainsi se rapportant l'tre , tantt serait le non-travail du dsuvrement, patience qui n'est pas dure, pr-inscription qui tou jours s'eface comme production de sens (sans tre in-sense), et ne se soufre en nous que comme la mort d'autrui ou la mort toujours autre, avec laquelle nous ne communiquons pas, mais dont, en de de l'preuve, nous nous prouvons responsables. Aucun rapport, donc, (dans la mort) avec la violence et l'agres sivit. Ce qui la mime plutt, fgure infgurable, c'est, de par l'criture mme, la dliaison, la rupture, la frag mentation, mais sans clture, processus qui n'a d'autre fnalit que de s'accomplir [plutt de s'inaccomplirl et auquel son caractre de rptition imprime la marque du pulsionnel (Pontalis). j'ajouterai que toutes les fgures sociales actuelles de la pulsion de la mort (menace atomique, etc.) n'ont rien voir avec ce que celle-ci a d'infgurable et se rapportent tout au plus au premier sens du ngatif (hglien), dtruisant pour construire peut-tre. Il ny a rien /aire avec la mort qui a toujours eu lieu : uvre du dsuvrement, nonrapport avec un pass (ou un avenir) sans prsent. Ainsi le dsastre serait au-del de ce que nous entendons par mort ou par abme, en tout cas ma mort, puisqu'il n'y a plus de place pour elle, y disparaissant sans mourir (ou le contraire).

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 Mortel, immortel : ce renversement a-t-il un sens?

Lisant dans R . : . e que celui-ci ne dit pas mais sug gre, j'imagine que pour Werther l'amour-passion n'est qu'un dtour pour mourir. Aprs la lecture de Werther, il n'y eut pas plus d'amoureux, mais plus de suicids. Et Goethe s'est Qcharg sur Werther de la tentation de mourir, non qe sa passion, crivant non point p o u r ne pas mourir, mais par le mouvement d'une m o r t qui ne lui appartenait plus. Cela ne peut que fnir mal. J

Le moi responsable d'autrui, moi sans moi, est la fr agilit mme, au point d'tre mis en question de part en part en tant que je, sans identit, responsable de celui qui il ne peut donner de rponse, rpondant qui n'est pas question, question qui se rapporte autrui sans non plus attendre de lui une rponse. L'Autre ne rpond pas .

Je demeure persuad que la passion de l'tymologie est lie un certain naturalisme, comme la recherche d'un secret originel que porterait un premier langage et dont la perte laisserait des indices de langue langue, indices qui permettraient de le reconstituer. Ce qui jus183

tife peu de frais l'exigence d'crire et ferait croire que, par l'criture, l'homme dtient un secret personnel qu'il pourrait dcouvrir innocemment l'insu de l'autre, alors que s'il y a u n secret, il est dans le rapport infni de l'un l'autre que la drive du sens dissimule parce que l'un semble y maintenir sa ncessit jusque dans la mort. Mais il est vrai que l'ide d'arbitraire en linguistique est aussi critiquable et a surtout une valeur d'ascse, nous cartant des solutions faciles. (Peut-tre la pense de l'arbitraire du signe suppose-t-elle dj J m a g e implicite, dissimule, d'un monde .)

Le dsastre, exprience inprouve, dfait en le lais sant intact le rapport au m o n d e comme prsence ou absence, sans cependant nous librer de l'obsession dont il nous charge : c'est que l'irrciprocit avec l'Autre (autrui) vers laquelle il nous oriente - question immdiate et infnie - ne se passe pas dans l'espace sid ral auquel il serait subordonn, y substituant une htro gnit radicale. Ce qui ne veut pas dire que nous nous dsintressons des tiers qui soufrent de par un ordre injuste, alors que notre soufrance serait toujours jus tife - au-del de la justice - puisque nous sommes responsables de celui qui nous ferait soufrir (autrui), n o n pas q u e nous ayons assumer le mal qu'il nous ferait soufrir, mais parce que la patience laquelle il nous voue au-del de tout passif, nous reconduit vers
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un pass sans prsent. La pseudo-intransitivit de l'criture a rapport cette patience que nul complment - vie ou mort - ne saurait complter .

Naturellement, la question dj pose se pose nou veau : si l'obsession d'autrui va jusqu' la perscution, le mourir dans la vie mme, n'est-ce pas fa ire preuve d'une sorte de cruaut envers lui, le rendre en quelque sorte cruel ? Mais c'est oublier que je n'ai pas accueillir, assumer ce qui nous serait fa it. De par la passivit de la patience, le moi n'a rien subir, ayant perdu jusqu' la disparition la capacit d'un moi privilgi sans cesser d'tre responsable. Il n'y a plus de nom, mais ce sansnom n'est pas le grossier a n o n y a t , tel que le dfnit Kierkegaard (( l'anonymat, expression suprme de l'abs traction, de l'impersonnalit, de l'absence de scrupules et de responsabilit, est une des sources profondes de la corruption moderne ) ; il Y a beaucoup de confusions dans cette phrase, comme si l'anonymat tait l'anony mat en exercice dans le monde, par exemple l'anonymat dit bureaucratique .

L'crivain, l'insomniaque du jour.

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 Ecrire, certes, c'est renoncer se tenir par la main ou s'appeler par noms propres, et en mme temps ce n'est pas renoncer, c'est annoncer, accueillant sans le recon natre l'absent - ou, par les mols n leur absence, tre en rapport avec ce dont on ne peut ! souvenir, tmoin du non-prouv, rpondant non seulement au vide dans le sujet, mais au sujet comme vide, sa disparition dans l'imminence d'une mort qui a cj eu lieu hors de tout lieu.

crire et la perte ; mais la perte sans don (un don sans contrepartie) risque toujours d'tre une perte apaisante qui apporte la scurit. C'est pourquoi il n ' y a sans doute pas de discours amoureux, sinon de l'amour dans son absence, vcu dans la perte, le vieillissement, c'est-- dire la mort.

Si la mort est le rel, et si le rel est i'impossible, on s'approche de la pense de l'impossibilit de la mort.

D'aprs le disciple de Barl-Shem, le RabbI Pinhas, nous devons aimer plus le mchant et le haineux pour compenser par notre amour le manque d'amour dont il est responsable, lequel provoque une dchii86

rure des puissances de l'Amour qu'il fa ut rparer pour lui. Mais que signifent mchancet, haine ? Elles ne sont pas des traits ' d'Autrui qui est prcisment le dnu, l'abandonn, le dmuni. Dans la mesure o l'on peut parler de haine et de mchancet, c'est pour autant que, par elles, le mal atteint aussi des tiers, et alors la justice exige le refus, la rsistance et jusqu' la violence desti ne repousser la violence.

Je voudrais me contenter d'une seule parole, mainte nue pure et vive dans son absence, si, par elle, je n'avais porter tout l'infni de tous langages.

La moindre nuance d'antismitisme manifeste par un groupe ou par un individu prouve la nature rac tionnaire de ce groupe ou de cet individu. (Lnine, cit par Guillemin. )

Garder le silene, c'est ce que notre insu nous voulons tous, crivant.

Job : J'ai parl unef o is . . . je ne rpterai pas; / deux f o is . . . je n 'ajouterai rien . . C'est ce que peut-tre signife la
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rptition de l'criture, rptant l'extrme auquel il n'y a rien aj outer.

Q u e dit parfois Nietzsche des juifs? De la petite communaut juive provient le principe de l'amour . c'est une me plus passionne dont la braise couve sous de l'humilit et de la pauvret : ce qui n'tait ni grec ni hindou ni mme germanique; l'hymne la charit que Paul a compos n'a rien de chrtien, c'est le jaillisse ment juif de l'ternelle f a m m e , qui est smite ... Chaque socit a tendance dgrader ses adversaires jusqu' la caricature ... Dans l'ordre des valeurs aristo cratiques romaines, le Jui tait rduit la caricature ... Platon devient chez moi une caricature ... Cacher son envie l'gard de l'intelligence mercantile des juifs sous des formules de moralit, voil qui est antismite, vulgaire, lourdement canaille. Nietsche comprend trs bien que les juifs deviennent commerants parce q u ' o n ne leur permit aucune autre activit. D'o ce souhait obscur annonant pour les juifs un avenir nouveau : Donner aux jui le courage de qualits nouvelles, alors qu'ils sont passs dans de nouvelles conditions d'existence : ainsi qu'il convient mon propre instinct et dans cette voie je ne me suis pas laiss garer par une opposition empoisonnante qui prcis ment maintenant prend le dessus. Cela parmi beau coup de remarques douteuses, lorsque Nietzsche ne voit plus dans le christianisme q u ' u n judasme mancip ou
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lorsqu'il emprunte, sans rfexion, son langage aux murs chrtiennes du temps. Mais si l'antismitisme se fa it systme, mouvement organis, il le rcuse aussi tt avec horreur. Qu i ne le sait ? ( Que la pense de Nietzsche soit dangereuse, c'est vrai. Il nous apprend cela d'abord : si nous pensons, pas de repos.)

Nietzsche : Dans 1'" Ancien Testament " juif, ce livre de la justice de Dieu, on rencontre des hommes, des vnements et des paroles d'un si grand style que la lit trature grecque et la littrature hindoue n'ofrent rien de comparable. On reste saisi d'efroi et de respect devant ces prodigieux vestiges de ce que l'homme fut jadis et on se livrera de tristes rfexions au sujet de l'antique Asie et de sa petite pninsule avance, l'Eu rope, qui prtend incarner en face d'elle les " progrs de l'homme " ... Avoir accol l'Ancien ce Nou veau Testament, ce monument d'un got rococo tous gards, pour en faire ensemble un seul et mme livre, la Bible, le Livre par excellence, voil peut-tre la plus grande imprudence, le plus grand " pch contre l'es prit " que la littrature moderne ait sur la conscience. Qu'entend Nietzsche ici? Il parle de style, de got, de littrature, mais par l rehausse ce que portent de tels mots. Et je le note, la civilisation grecque n'y est pas moins atteinte que la chrtienne. Ailleurs, le christia nisme est lou pour avoir su maintenir le respect de la Bible, ft-ce en en interdisant la lecture directe : c La c 189

mamere dont s'est maintenu jusqu' nos jours, dans l'ensemble, le respect de la Bible, constitue peut-tre le meilleur exemple de discipline et d ' a f n e m e n t des murs dont l'Europe soit redevable au christianisme : des livres de cette profondeur, dpositaires d'une signifcation ultime (je souligne), ont besoin d'tre protgs par la tyrannie d'une autorit extrieure a f n de s'assu rer cette dure de plusieurs millnaires qui est indispen sable pour puiser leur sens et le comprendre jusqu'au bout. Ce qui est dit l j u e nos jugements sur Nietzsche, sans il est vrai nous approcher du judasme. De mme, dans un autre livre peu prs dans les mmes termes : L'Ancien Testament, c'est bien autre chose : chapeau bas devant l'Ancien Testament ! Ici je trouve des grands hommes, u n paysage hroque et une chose parmi les rares du monde, la navet incomparable du cur robuste; bien plus, j ' y trouve un peuple.

N'tant en qute ni du lieu, ni de la fo rmule .

( Il n 'est d'explosion qu 'un livre. Un livre : un livre parmi d'autres, ou un livre renvoyant au Liber unique, dernier et essentiel, ou plus justement le Livre majus cule qui est toujours n'importe quel livre, dj sans importance ou au-del de l'important. c Explosion , c un livre ; ce qui veut dire que le livre n'est pas le ras19

semblement laborieux d'une totalit enfn obtenue, mais a pour tre l'clatement bruyant, silencieux, qui sans lui ne se produirait (ne s'afrmerait pas), tandis qu'appartenant lui-mme l'tre clat, violemment dbord, mis hors tre, il s'indique comme sa propre violence d'exclusion, le refus fu lgurant du plausible , le dehors en son devenir d'clat. C'est le mourir d'un livre en tous livres qui est l'appel auquel il fa ut rpondre : non pas en prenant seulement rfexion sur les circonstances d'une poque, sur la crise qui s'y annonce, sur le bouleversement qui s'y prpare, grandes choses, peu de choses, mme si elles exigent tout de nous (comme le disait dj Hlderlin, prt jeter sa plume sous la table, afn d'tre tout la Rvo lution). Rponse qui pourtant concerne le temps, un autre temps, un autre mode de temporalit qui ne nous laisse plus tre tranquillement nos contemporains. Mais rponse ncessairement silencieuse, sans prsomption, toujours dj intercepte, prive de toute proprit et sufsance : tacite en ce qu'elle ne saurait tre que l'cho d'une parole d'explosion. Peut-tre faudrait-il citer, avertissement toujours indit, les mots vivifants d'un pote trs proche : ( coutez, prtez l'oreille : mme trs l'c art, des -livres aims, des livres essentiels ont commenc de rler. ( Ren Char. )

(Une scne primitive ?) Le trait du narcissisme, entendu vulgairement ou subtilement, c'est que, comme de
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l'amour-propre de La Rochefoucauld, il est facile d'en dnoncer l'efet en tout et partout; il s u f t de lui don ner une forme adjective : qu'est-ce qui ne serait pas narcissique? Toutes les positions de l'tre et du nontre. Mme q u a n d il se renonce jusqu' devenir ngatif, avec la part d'nigme qui alors l'obscurcit, il ne cesse pas d'tre passivement actif : l'ascse, le retrait absolu et jusqu'au vide, se laissent reconnatre comme faons narcissiques, une manire assez veule pour un sujet du, ou incertain de son identit, de s ' a f r m e r en s'annulant. Contestation qui n'est pas ngligeable. Nous retrouvons l le vertige occidental qui rapporte toutes les valeurs au Mme, et d'autant plus s'il s'agit d'un mme mal constitu, vanescent, perdu en mme temps que saisi, c'est--dire thme de prdilection pour quelques mouvements dialectiques. Les mythologues montrent bien que la version d'Ovide, pote intelligent, civilis, dont la concep tion du narcissisme suit tous les mouvements narratifs, comme si ceux-ci dtenaient le savoir psychanalytique, modife le mythe pour le dvelopper en le rendant plus accessible. Mais le trait du mythe qu'Ovide fnit par oublier, c'est que Narcisse, pench sur la source, ne se reconnat pas en l'image fuide que lui renvoient les eaux. Ce n'est donc pas lui, son je peut-tre inexis tant, qu'il aime ou dsire, f t - c e en sa mconnaissance. Et s'il ne se reconnat pas, c'est que ce qu'il voit est une image, que la similitude d'une image ne renvoie per sonne, ayant pour caractre de ne ressembler rien, mais qu'il en tombe amoureux )), parce que l'image
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- toute image - est attirante, attrait du vide mme et de la mort en son leurre. L'enseignement du mythe qui, comme tout mythe virant en fable, est ducatif, serait qu'il ne faut pas se fer la fascination des images qui non seulement trompent (d'o les faciles commentaires plotiniens), m4-is rendent tout amour insens, parce qu'il faut une distance p o u r q u e le dsir naisse de ne pas se satisfaire immdiatement - ce que Ovide, en ses ajouts subtils, a bien traduit en faisant dire Narcisse (comme si Narcisse pouvait parler, se parler, soliloquer) : possession m ' a fait sans possession . Ce qu'il y a de mythique dans ce mythe : la mort y est prsente presque sans se nommer, par l'eau, la source, le jeu foral d'un enchantement limpide qui n'ouvre pas sur le sans-fond efrayant du souterrain, mais qui le mire dangereusement (follement) dans l'illusion d'une proximit de surface. Narcisse meurt-il ? A peine ; devenu image, il se dissout dans la dissolution immobile de l'imaginaire o il se dilue sans savoir, perdant une vie qu'il n'a pas; car, si l'on peut retenir quelque chose des commentateurs anciens, toujours prts rationa liser, c'est que Narcisse n'a jamais commenc de vivre, enfant-dieu (l'histoire de Narcisse, ne l'oublions pas, est histoire de dieux ou demi-dieux), ne se laissant pas toucher p a r les autres, ne parlant pas, ne se sachant pas, puisque, selon l'ordre qu'il aurait reu, il doit demeurer dtourn de soi - ainsi, trs proche de l'en fant merveilleux, toujours dj mort et cependant des tin un mourir fragile, dont Serge Leclaire nous a parl. 193

Oui, mythe fragile, mythe de la fragilit o dans l'entre-deux tremblant d'une conscience qui ne s'est pas forme et d'une inconscience qui se laisse voir et ainsi fait du visible le fascinant, il nous est donn d'apprendre l'une des versions de l'imaginaire selon laquelle l'homme - est-ce l'homme? - , s'il peut se faire selon l'image, est plus certainement expos au risque de se dfaire selon son image, s'ouvrant alors l'illusion d'une similitude, peut-tre belle, peut-tre mortelle, mais d'une mort vasive qui est toute dans la rptition d'une mconnaissance muette. Bien sr, le mythe ne dit rien d'aussi manifeste. Ls mythes grecs ne disent, en gnral, rien, sducteurs par un savoir cach d'oracle qui appelle le jeu infni de deviner. Ce que nous appe lons sens, voire signe, leur est tranger : ils font signe, sans signifer, montrant, drobant, toujours limpides, disant le mystre transparent, le mystre de la transpa rence. De sorte que tout commentaire est lourd, bavard et d'autant plus s'il s'nonce sur le mode narratif, l'his toire mystrieuse se dveloppant alors intelligemment en pisodes explicatifs qui leur tour impliquent une clart fuyante. Si Ovide, prolongeant peut-tre une tra dition, fait intervenir dans la fable de Narcisse le sort qu'on peut dire parlant de la nymphe cho, c'est bien pour nous tenter d'y retrouver une leon de langage que nous ajoutons aprs coup. Mais ceci reste instructif : puisqu'il est dit qu'cho l'aime en ne se laissant pas voir, c'est donc avec une voix sans corps, condamne toujours rpter le dernier mot - et rien d'autre - que Narcisse serait appel la rencontre et une sorte de 94

non-dialogue, langage qui, loin d'tre le langage d'o l'Autre devrait lui venir, n'est que l'allitration mim tique, rimante, d'un semblant de parole. Narcisse est suppos solitaire, non parce qu'il est trop prsent luimme, mais parce que lui manque, par dcret (tu ne te verras pas), cette prsence rfchie - le soi-mme - partir de laquelle un rapport vivant avec la vie autre pourrait s'essayer; il est suppos silencieux, n'ayant de la parole que l'entente rptitive d'une voix qui lui dit le mme sans qu'il puisse se l'attribuer et qui est prcisment narcissique en ce sens qu'il ne l'aime pas, qu'elle ne lui donne rien aimer d'autre. Sort de l'en fant dont on croit qu'il rpte les derniers mots, alors qu'il appartient la rumeur bruis sante qui est d'enchan tement et non de langage; et sort aussi des amoureux qui se touchent par les mots, qui sont en contact de mots et ainsi peuvent se rpter sans fn, s'mereiller du plus banal, justement parce que leur langue est langue, et non langage, et qu'ils se mirent l'un dans l'autre, par un redoublement qui va du mirage l'admi ration. Ce qui frappe dans ce mythe probablement tardif, c'est donc qu'y retentit nouveau l'interdiction de vqir, si constant dans la tradition grecque qui reste pourtant le lieu du visible, de la prsence dj divine en ce qu'elle apparat et en ses multiples apparences. Toujours il y a quelque chose ne pas voir, moins parce qu'il ne faut pas tout regarder, mais parce que, les dieux tant essen tiellement visibles et tant le visible, c'est la vision qui expose au pril du sacr, chaque fois que le regard, par
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son arrogance prompte dvisager et possder, ne regarde pas sur le mode de la retenue et du retrait. Sans mobiliser Tirsias qui joue trop le rle du devin de service, ni non plus jouer avec les deux paroles d'oracle, comme si elles taient le renversement prmdit l'une de l'autre : connais-toi toi-mme et il vivra s'il ne se connat pas , il faut plutt penser que Narcisse, voyant l'image qu'il ne reconnat pas, voit en elle la part divine, la part non vivante d'ternit (car l'image est incorruptible) qui son insu serait la sienne, et qu'il n'a pas le droit de regarder sous peine d'un dsir vain, de sorte que l'on peut dire qu'il meurt (s'il meurt) d'tre immortel, immortalit d'apparence qu'atteste la mta morphose en feur, feur funbre ou feur de rhto nque .

L'exigence d'une pense se rendant au multiple et cherchant chapper la majoration de l'Un : Le multiple, il faut le faire non pas en ajoutant toujours une dimension suprieure, mais au contraire le plus sim plement, force de sobrit, au niveau des dimensions dont on dispose, toujours n 1 ; l'un fait partie du mul tiple en tant toujours soustrait. (Deleuze-Guattari.) D'o l'on pourrait conclure que l'un n'est plus alors un, mais la part de soustraction par laquelle le multiple se construit en se multipliant sans que toutefois l'unit s'y inscrive comme manque; c'est le point le plus dif cile, et ne s'agit-il pas alors d'un modle normatif, sous la garde d'un savoir particulier qui se prescrit? 196

Le multiple est ambigu, d'une ambigut d'abord fa cile dterminer, puisqu'il y a le multiple, le vari, le changeant ou le divers dont, par les dmarches conointes de la raison dialectique ou pratique, voire par l'appel de la rconciliation mystique, se fo rme la totalit unitaire qui les prsere en les altrant comme moyens ou moments mdiateurs ou, mystiquement, en les jetant dans le grand fe u de la consumation ou de la confusion. Mais alors multiple, choses varies ou spares, tombant sous la fa scination de l'Un, ne lui ont servi que de relais, ou de fgures sensibles, ou de prtenoms, approche de ce qui ne saurait autrement tre proche : attente et ressource de l'accomplissement dans l'uni-vers achever ou fe indre. De l'un, sujet (ft- il sujet fssur, toujours double, vainement dsirant) l'un universel ou suprme, le multiple, le dissoci, le difrent n'auront t que passage : refets de la Prsence majuscule qui, mme ne portant pas de nom, se consacre en la souveraine hauteur. Mlange hardi d'une dialec tique et d'une remonte (mystique) par l'espoir de salut. Il ne fa ut pas dprcier de telles dmarches, parce que l'enjeu en est important, vise presque (j usqu'aujourd'hui ou hier) de toute morale et de tout savoir. Reste qu la loi de l'Un et son primat glorieux, inexo rable-inaccessible, excluent le multiple comme multiple, reconduisant, ft-ce par des dtours, l'autre vers le mme, et substituant le difrent la difrence, sans laisser celle-ci venir en question, tant est puissante et ncessaire l'organisation de la parole rpondant l'ordre d'un univers habitable (o nous est donne la
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promesse que tout sera - est donc dj - prsent, en participation la Prsence saisissable-insaisissable}. Mais cette souverainet du Mme et de l'Un, majestueuse ou simple (qu'elle soit proche ou esprer), dominant tout par avance et rgnant sur tout tre comme sur l'tre, entranant dans son orbe tout apparatre comme toute essence, tout ce qui se dit et tout ce qui est dire, formulations, fctions, questions, rponses, propositions de vrit et d'erreur, a f r m a t i o n s , ngations, images, symboles, paroles de vie ou de mort, marque prcis ment que c'est en dehors de la souverainet de l'Un et du Tout, en dehors de l'Univers comme de son au-del et lorsque tout est accompli, la mort enfn advenue en forme de vie contente, que, d'une manire alors plus instante, l'exigence sans droit de l'autre (le multiple, le dnu, l'pars) se donne comme ce qui a toujours chapp l'accomplissement, et ainsi, pour la pense satisfaite, endormie d'tre acheve, s ' a f r m e ( a f r m a tion comme vide) l'obsession veillante et incessante d'autrui (en la non-prsence) qu'elle ne sait pourtant reconnatre, sachant seulement que celle-ci lui revient, dsastre nocturne, afn de l'assigner une perptuit dsunie, prmisses peut-tre d'une criture, sa rvolu tion en tout cas en tant que rvolue .

L'attrait du simple, c' est qu'il est le don - jamais donn - de l'Un : l'ensemble que nous ne connaissons que comme dpli et dont le repliement drobe l'infnie 198

richesse de l' une seule fois qui s'y supplicie. Eh sorte que nous sommes toujours autoriss dire : le simple n'est pas simple, sans que nous soyons, par cette formule, conduits rien d'autre qu' sauvegarder l'inaccessibilit de l'Un, son dgagement de l'tre, sa fascinante transcendance. Le complexe reste l'enchev trement plus ou moins hirarchis qui s'ofre l'analyse pour s'y dcomposer tout en maintenant son treensemble. Et le multiple peut aussi se rduire facilement dans la mesure o il se construit par le nombre jusqu'au plus : cela tant que l'unit en est l'agent constitutif, en participation avec l'Un immobile. Mais multiple comme multiple nous renvoie l'Als-Struktur, la structure du comme. Pluralit alors soustraite l'unit et d'o l'unit toujours se soustrait, relation de l'autre, par l'autre qui ne s'unife pas : ou encore difrence tran gre au difrent, fragmentaire sans fragments, ce reste crire qui, la faon du dsastre, a toujours prcd, en le ruinant, tout commencement d'criture et de parole. (Cependant, la structure du comme - multiple en tant que multiple, comme tel ou en soi - tend rtablir l'identit du non-identique, l'unit du non-un, dfaisant la dliaison et la stabilisant dans une forme; la pense d multiple est nouveau dir, en rapport par l avec l'impermanence de la difrence qui ne se laisse pas penser.)

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 La souveranet n'est RIEN. Ainsi prononc le mot rien n'implique pas seulement la souverainet dans sa ruine, c r la ruine souveraine pourrait tre encore une manire pour la Souverainet de s ' a f r m e r en rehaus sant le rien majuscule. La souverainet, selon le schma de la ngativit toujours l'aft, se dploierait alors absolument en ce qui tendrait la nier absolument. Mais il se pourrait que le rien ne soit pas ici au travail et, sous sa fo r e outrancire et tranche, drobe seu lement ce qui se drobe en ce qui ne peut tre nomm, le neutre, le neutre toujours se neutralisant et auquel il n'est rien de souverain qui, par avance, ne se soit dj rendu : soit en la ngligence de l'Un, soit par la scansion ngative de l'autre, ngation qui ne nie ni n ' a f r m e , et, de par l'rosion infnie de la rptitio n, laisse l'Autre se marquer et se dmarquer et se remarquer comme ce qui n'a pas rapport avec ce qui vient en prsence, ni non plus avec ce qui s'en absente.

Mais non, toujours D 'un dPloiement de l'aile de l'impossible Tu t 'v eilles, avec un cri, Du lieu, qui n 'est qu 'un rve . . . (Yves Bonnefo y. )

Une phrase isole, aphoristique, non fr agmentaire, tend rsonner comme une parole d'oracle qui aurait
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l ' a u t o s u f s a n c e d ' u n e signifcation p a r soi seule complte. Si on isole cette phrase de Wittgenstein q u e je cite de mmoire (le souvenir singularise) : La philo sophie serait le combat contre l'enchantement (le ravis sement) de la raison par les moyens du langage , elle frappe d'Une sorte d'vidence : il faudrait p a r e n i r une raison pure en la p r s e r a n t de la fascination d'un certain langage littraire sans doute, voire phi losophique . Mais comment conduire le combat? A nouveau par des moyens de langage, et ds q u ' o n a renonc l'espoir du Tractatus, c'est donc d'une lutte du langage contre lui-mme qu'il serait question : ce qui restaurerait les ncessits de la dialectique, moins qu'on ne soit la recherche d'une sorte de langage juste ou vrai dont une raison simple, silencieuse, dciderait, raison idale, aussitt mise en accusation comme por tant une violence drobe, matresse de jugement, auto rit de savoir et de pouvoir qui rduit le langage n'tre q u ' u n milieu neutre travers lequel le dire vrai se transmettrait sans se dformer. Comme si, prcis ment, la raison parlait sans parler, ce qui la rigueur peut s'afrmer, mais dans un sens non strictement rai sonnable, d'o les contradictions qui aussitt arrtent. Mme si nous pressentons que le neutre est en jeu dans l'infni du langage, il n'a pas la proprit de donner celui-ci une neutralit, tant insaisissable, sauf l'infni, et ds q u ' o n le saisit, toujours prt comme question ngative tomber soit vers l'Un, soit vers l'Autre qu'il retient rptitivement par u n mouvement de retrait : en rapport donc avec l'infni du langage que nulle
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totalit ne saurait clore et qui, s'il s ' a f r m e , c'est hors de l ' a f r m a t i o n comme de la ngation dont le savoir et l'usage nous donnent connatre. D'o l'obligation de ne pas parler sur le langage sans savoir q u ' o n se borne alors au limit d'un savoir, mais partir du langage qui n'est prcisment pas un point de dpart, sauf comme l'exigence indicible qui cependant lui appartient. Reste que la phrase de Wittgenstein ne s'eface pas, disant peut-tre, comme je crois que quelqu'un l'a dit, que la grande audace de la pense, c'est l'audace d'tre sobre, de ne pas se laisser enivr aussitt par le path tique, l'enchantement du profond, l'ensorcellement de l'essentiel - ce qui est important, mais condition de retenir alors l'autre pril : la tentation de la rigueur de l'ordre, de sorte que la philosophie serait aussi le combat de la raison contre le raisonnable .

Le bleu du ciel , c'est ce qui dit le mieux le vide du ciel : le dsastre comme retrait hors de l'abri sidral et reus d'une nature sacr .

Confant dans le langage entendu comme le df pro vocant qui nous a t conf de mme que nous lui avons t confs .

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 Garder le secret, c'est videmment le dire comme nonsecret, en cela qu'il n'est pas dicible.

La phrase isole, aphoristique, attire parce qu'elle a f r m e dfnitivement, comme si plus rien ne parlait autour d'elle, en dehors d'elle. La phrase allusive, iso le aussi, disant, ne disant pas, efaant ce qu'elle dit en mme temps qu'elle le dit, fait de l'ambigut une valeur. Mettons que je n'ai rien dit. La premire est normative. La seconde croit chapper l'illusion du vrai, mais se prend l'illusion mme comme vrai, croit que ce qui a t crit peut se retenir. L'exigence du frag mentaire est exposition ces deux sortes de risque : la brivet ne la satisfait pas ; en marge ou en retrait d'un discours suppos achev, elle la ritre par bribes et, dans le mirage du retour, ne sait si elle ne donne pas une nou velle assurance ce qu'elle en extrait. Entendons cet avertissement : Il faut craindre que, comme l'ellipse, le fragment, le " je ne dis presque rien et le retire aussi tt potentialise la matrise de tout le discours retenu, arraisonnant d'avance toutes les continuits et tous les supplments venir. (acques Derrida.)

La question toujours questionner : Le multiple se ramne-t-il deux? Une rponse : qui dit deux ne fait q u e rpter Un (ou l'unit duelle), moins que le
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deuxime terme, en tant que l'Autre, ne soit l'infniment multiple ou que la rptition de l'Un ne le main tienne que pour le dissiper (peut-tre fctivement). Il n'y a donc pas deux discours : il y a le discours et il y aurait le dis -cours dont nous ne savons presque rien, sinon qu'il chappe au systme, l'ordre, la possibilit, y compris la possibilit de parole, et que peut-tre l'cri ture le met en jeu l o la totalit s'est laisse excde .

L'eau o Narcisse voit ce qu'il ne doit pas voir, n'est pas le miroir capable d'une image distincte et dfnie. Ce qu'il voit, c'est dans le visible l'invisible, dans la fgure l'infgurable, l'inconnu instable d'une reprsentation sans prsence, la reprsentation qui ne renvoie pas un modle : l'anonyme que le nom qu'il n'a pas pourrait seul maintenir distance. C'est la fo lie et la mort (mais pour nous, nous qui nommons Narcisse, l'tablissons comme Mme ddoubl, c'est--dire son insu - et le sachant - reclant l'Autre dans le mme, la mort dans le vivant : l'essence peut-tre du secret - scission qui n'en est pas une - , ce qui lui donnerait un moi divis sans je, tout en le privant de tout rapport avec autrui). Le ruis sellement de source, la fo is, a laiss voir quelque chose de clair, l'image attirante de quelqu'un et, la brouillant limpidement, empche la fxit stable d'un visible pur (qu'on pourrait s'approprier) et entrane tout - celui qui est appel voir et ce qu'il croirait voir - dans une confusion de dsir et de peur (termes qui cachent le
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cach, une mort qui n'en serait pas une). Si LacoueLabarthe, dans des rfexions trs prcieuses, nous rap pelle ce qu'aurait dit Schlegel : Tous les potes sont des Narcisse , il ne faut pas se contenter de retrouver l superfciellement la marque du romantisme pour lequel la cration - la posie - serait subjectivit absolue, le pote se faisant sujet vivant dans le pome qui le refte, de mme qu'il est pote en transformant sa vie de telle manire qu'il la potise en y incarnant sa pure subjectivit, il faut sans doute l'entendre encore autrement : c'est que dans le pome o il s'crit il ne se reconnat pas, c'est qu'il n'y prend pas conscience de lui-mme, rejet de cet espoir facile d'un certain huma nisme selon lequel, crivant ou crant , il transfor merait en plus grande conscience la part d'exprience obscure qu'il subirait : au contraire, rejet, exclu de ce qui s'crit et, sans y tre mme prsent par la non-pr sence de sa mort mme, il lui faut renoncer tout rap port de soi (vivant et mourant) avec ce qui appartient dsormais l'Autre ou restera sans appartenance. Le pote est Narcisse, dans la mesure o Narcisse est antiNarcisse : celui qui, dtourn de soi, portant et suppor tant le dtour, mourant de ne pas se re-connatre, laisse la trace de ce qui n'a pas eu lieu .

Les paroles d'Ovide retenir sur Narcisse : il prit par ses yeux ) (se voyant en dieu - ce qui rappelle : qui voit Dieu meurt) et malheureux, parce que tu n'tais pas l'autre,
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parce que tu tais l 'autre . Pourquoi malheureux ? Le malheur renvoie l'absence de fliation, comme de f condit, orphelin strile, l'image de la vicissitude solitaire. Autre sans tre autre. Cela permet les dvelop pements dialectiques ou au contraire maintient dans une rigueur immobile d'o la posie n'est pas exclue .

Vivre sans vivant, comme mourir sans mort : crire nous renvoie ces propositions nigmatiques .

C'est le langage qui serait cryptique , non seulement dans sa totalit excde et non thorisable, mais comme reclant des poches, des endroits caverneux o les mots se fo nt choses, le dedans dehors, en ce sens indcryptable, dans la mesure o le dchifrement est ncessaire p o u r maintenir le secret dans le secret. Le code ne s u f t plus. La traduction est infnie. Et pourtant il fa ut que nous trouvions le mot cl qui ouvre et n'ouvre pas. Qu elque chose se sauve par l, qui libre la perte et en refuse le don. "Je JJ ne sauve un f o r intrieur qu 'en le mettant en " moi ", part moi, dehors. (Derrida.) Phrase aux dveloppements illimits. Mais quand le moi l'autre de Je - s'approprie des mots-choses pour y enterrer un secret et en jouir sans jouissance, dans la crainte et l'espoir qu'il soit communiqu (partag avec quelqu'un d'autre dans le manque d'une part), c'est
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un langage ptrif que nous avons afaire par lequel ne peut mme plus se transmettre qu'il y aurait de l'intrans missible. C'est peut-tre cela que tend l'idiome du dsir , avec ses motivations mimtiques dont la somme est immotive et qui s'ofrent au dchifrement comme l'absolu indchifrable. Certes, le dsir d'crire qu'em porte l'criture et qui la porte, ne reste pas le dsir en gnral, mais se rfracte en une multiplicit de dsirs cachs ou dgags artifcieusement dont les efets de non-arbitraire (anagramme, rythme, rime intrieur, jeu magique de lettres) font du langage le plus raison nable un processus contamin, riche de ce qu'il ne peut pas dire, impropre ce qu'il dit et nonant dans le secret (bien ou mal gard) l'improprit insaisissable. crire sans le dsirer et sans le vouloir : qu'est-ce qui se cache l dans ce qui n'est pas le simple retour de l'in dsirable et de l'involontaire? Il est trop facile d'y recon natre la patience d'crire jusqu' sa passivit la plus extrme (que nulle criture automatique n'a pu satis faire), comme s'y reconnat, dans le heurt qui s'y dis joint, le dsir de mourir, l'un s'teignant, se rveillant par l'autre dans une perptuit qui semble tromper le temps, du moins le change, de telle sorte que l'instabi lit du dsastre ne puisse s'puiser en dclin .

I Garder un secret, dans la particularit d'une chose qu'on ne dit pas, suppose qu'on pourrait le dire. Ce n'est rien d'extraordinaire : une retenue plutt dplaisante. - Mais se rapporte
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dj la question du secret en gnral, aufait ( ce n'en est pas un) de se demander si le secret n'est pas li ce qu'il y aurait encore quelque chose dire, lorsque tout serait dit , le Dire (avec sa majuscule glorieuse) toujours en excs sur le tout est dit. - Le non app arent du tout manieste, ce qui se retire, se dobe dans l'exigence du dvoilement " l'obscurit de l'claircie ou l'erreur de la vrit mme. - Le non-savoir aprs le savoir absolu qui prcisment ne laisse plus penser un ap rs . - Sauf sous le (( il f a ut " du retour qui (( dsignie " tout avant, comme tout ap rs, en le dliant du prsent, le rendant inassignable. - Le secret chappe, il n'est .amais limit, il s 'illimite. Ce qui se cache en lui, c'est la ncessit d'tre cach. - Il n ) a rien de secret nulle part, voil ce qu 'il dit toujours . - Ne le disant pas, puisque, avec les mots (( il Y a " et (( rien ", l'n igme continue rgir, emPchant l'installation et le repos. - Le stratagme du secret, c'est soit de se montrer, de se rendre si visible qu 'il ne se voit pas (donc de s 't eindre comme secret) , soit de laisser entendre que le secret n'est secret que l o manque tout secret ou toute apparence de secret. - Le secret n 'est pas li un Je", mais la courbure de l'espace qu'on ne saurait dire intersubjecti puisque le . e sujet se rapp orte l'Autre dans la mesure o l'Autre n'est pas sujet, dans l'ingalit de la dirence , sans communaut; le non-commun de la commu nication. - U Il vivra dsormais dans le secret " " cette phrase gnante s 'lucide-t-elle par l .' - C 'est comme s 'il t ait dit que pour lui la mort s 'accomplirait dans la vie. - Laissons au silence cette phrase qui ne veut peut-tre dire que le silence.

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 J'interroge cette afrmation qu'on ne peut pas ngli ger ni traiter lgrement : L'thique de la rvolte s'op pose tout discours classique du Souverain Bien, comme toute prtention morale ou immorale, en ce qu'elle construit, protge, mnage, une place vide, laissant venir nous une autre histoire. )) (Guy Lardreau, Christian Jambet.) Une premire remarque : la rvolte, oui, comme l'exigence du tournant o le temps change, l'extrme de la patience tant en rapport avec l'extrme de la responsabilit. Mais on ne peut alors assimiler rvolte et rbellion. La rbellion ne fait que rintroduire la guerre, c'est--dire lutte pour la matrise et la domi nation. Ce qui ne veut pas dire qu'il ne faudrait pas lutter contre le matre par le moyen de sa matrise, mais qu'en mme temps, la fois, il y a lieu d'en appeler sans secours la distorsion infniment multiplie )), l o matrise et dsir, dans le rgne absolu qu'ils exercent, se heurtent leur insu (prcisment parce qu'ils savent tout, ne sachant que le tout) l'autre mul tiple qui jamais ne se rsout en un. Et qu'en serait-il de l'autre histoire, si son trait est de n'tre pas une his toire, ni au sens de Historie, ni au sens de Geschichte (qui implique l'ide de rassemblement), et aussi en ce qu'en elle rien n'advient de prsent, que nul vnement ou av nement ne la mesure ou ne la scande, qu'trangre la succession toujours linaire, mme lorsque celle-ci est enchevtre, zigzagante autant que dialectique, elle est dploiement d'une pluralit qui n'est pas celle du monde ou du nombre : histoire en trop, histoire secrte )), spare, qui suppose la fn de l'histoire visible, alors
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qu'elle se prive de toute ide de commencement et de fn : toujours en rapport avec un inconnu qui exige l'utopie du tout connatre, parce qu'il la dborde inconnu qui ne se lie pas l'irrationnel par-del la rai son, ni mme un irrationnel de la raison : peut-tre retour un autre sens dans le travail laborieux de la dsignifcation . L'autre histoire serait une histoire fe inte, ce qui ne veut pas dire un pur rien, mais appe lant toujours le vide d'un non-lieu, un manque o elle manque elle-mme : incroyable parce qu'elle est en dfaut par rapport toute croyance .

Mmorial : parler de Wittgenstein (par exemple), c'est parler de quelqu'un qu'on ne connat pas, qui - comme philosophe - ne voulait pas l'tre, ne voulait pas tre connu, de mme qu'il a enseign malgr lui, de mme que la plus grande part de ce qu'on a publi est une publication dtourne. De l - peut-tre - que tant de ses interrogations soient fr agmentaires, ouvrent sur le fr agmentaire. On ne peut pas fa ire de lui un destruc teur. Celui qui interroge va toujours au-del, et la simplicit d'une pense qui bouleverse, appartient tou jours au respect de la pense, dans le refus du path tique. S'il donne l'impression d'tre l'cart de l'his toire de la philosophie, il fa it pressentir non pas seulement qu'il est un isol - personne ne peut l'tre - , mais qu'il y a une histoire non historique de ce qu'on ne sait nommer que comme pense.
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 Celui qui attend, prcisment ne t'attend pas. C'est ainsi que tu es cependant attendu, mais non pas au titre vocatif : non appel .

Pourquoi le Dieu Un? Pourquoi Un est-il en quelque sorte au-dessus de Dieu, du Dieu qui a un nom pro nonable? Un n'est videmment pas un nombre, un ne s'oppose pas plusieurs ; le monothisme, le polythisme, cela ne fait pas la difrence. Le zro, non plus, n'est pas un nombre, pas plus qu'une absence de nombre, ni davantage un concept. Peut-tre le Un est-il destin prserver Dieu de tout qualifcatif, commencer par bon et surtout divin . Le Un est ce qui autorise le moins l'union, ft-ce avec l'infniment lointain, plus forte raison la remonte et la confusion mystiques. La rigueur et l'impossibilit de l'Un sans unit ne permettent mme pas de lui donner pour vise la transcendance. L'Un n'a pas d'horizon, l'horizon pour sens. L'Un n'est pas mme unique, pas plus qu'il ne serait singulier. De ce qui soustrait l'Un toute dialectique, comme tout mouvement de pense, vient son prestige sur la pense. Penser, c'est s'ache miner vers la pense de l' Un qui rigoureusement chappe la pense, quoique, vers l'Un, elle soit tourne, comme l'aiguille vers le ple qu'elle n'indique pas - tourne?
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plutt dtourne. La svrit de l'Un qui ne prescrit rien, voque ce qu'il y a d'imprescriptible dans la Loi, suprieur toutes les prescriptions, et qui est si haute qu'il n'est pas de hauteur o elle se rvle. La Loi, par l'autorit au-dessus de toute justifcation q u ' o n tend lui reconnatre (de sorte qu'il n'importe pas qu'elle soit lgitime ou illgitime), abaisse dj l'Un qui, n'tant ni haut ni bas, ni unique, ni secondaire, admet toutes les quivalences qui le laissent intact : le Mme, le Simple, la Prsence. Mais on peut aussi bien dire que l'Un requiert mieux encore toutes les notions d'opposition qui ne lui sont adverses que pour le reconnatre dans la transgression mme. Lorsque nous prouvons le besoin de penser avec cohrence ou lorsque nous sommes mal l'aise parce que nous n'unifons pas notre savoir, est-ce seulement cause de l'unit ordi naire ou ne serait-ce pas par une rvrence oublie pour l'Un sans rfrence, comme on le sent trs bien chaque fois q u ' o n en trouve des traductions, thiques ou non, comme le Surmoi, voire le Je transcendantal ? Que se passerait-il si l'on pouvait faire chec l'Un? Comment faire chec l'Un? Peut-tre en parlant, par une sorte de parole. C'est sans doute le combat du dsastre. Ce fut d'une certaine manire le combat de Kafka, combat tant pour l'Un contre l'Un?

Hlderlin : DJo vient donc parmi les hommes le dsir maladi qu Jil n y ait que fun et qu Jil n y ait que de fun?
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 Combat de la passivit, combat qui s'annule en extrme patience et que le neutre ne russit pas indi quer. Combat pour ne pas nommer le combat. Hors rfrence la matire ou l'inimaginable rel, comme est hors rfrence l'Un - ce qui ne constitue nul dualisme, car comment fa ire entrer dans un compte, voire dans la difrence d'un discours ce qui se donne la fo is comme son incondition ou sa pralable interruption ?

Ce que Kafka nous donne, don que nous ne recevons pas, c'est une sorte de combat par la littrature pour la littrature, combat dont en mme temps la fnalit chappe et qui est si difrent de ce que nous connaissons sous ce nom ou sous d'autres noms que l'inconnu mme ne suft pas nous le rendre sensible, puisqu'il nous est aussi familier qu'tranger. Bartleby l'crivain appartient au mme combat, dans ce qui n'est pas la simplioit d'un refus.

Admettre l'action de la littrature sur les hommes - c'est peut-tre l'ultime sagesse de l'Occident o le peuPle de la Bible se reconnara. (Levinas. )

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 Il est trange que K. , la fn du Chteau, ait t par certains commentateurs promis la fo lie. Ds le dbut, il est hors du dbat raison-draison, dans la mesure o tout ce qu'il fa it est sans rapport avec le raisonnable, cependant absolument ncessaire, c'est--dire juste ou justif. De mme, il ne parat pas possible qu'il meure (damn ou sauv, c'est presque sans importance), non seulement parce que son combat ne s'inscrit pas dans les termes de vivre et de mourir, mais parce qu'il est trop fa tigu (sa fa tigue, seul trait qui s'accentue avec le rcit) pour pouvoir mourir : p o u r que l'avnement de sa mort ne se change en inavnement interminable .

Le messianisme juif (chez certains commentateurs) nous laisse pressentir le rapport de l'vnement et de l'inavnement. Si le Messie est aux portes de Rome parmi les mendiants et les lpreux, on peut croire que son incognito le protge ou empche sa venue, mais prcisment il est reconnu ; quelqu'un, press par la hantise de l'interrogation, lui demande : (( Qu and viendras-tu ? Le fa it d'tre l n'est donc pas la venue. Auprs du Messie qui est l, doit toujours retentir l'ap pel : (( Viens, Viens. Sa prsence n'est pas une garantie. Future ou passe (il est dit, au moins une fo is, que le Messie est dj venu), sa venue ne correspond pas une
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prsence. L'appel non plus ne s u f t pas; il y a des condi tions - l'efort des hommes, leur moralit, leur repen tir - qui sont connues; il Y en a toujours qui ne sont pas connues. Et s'il arrive qu' la question : Pour quand ta venue? n, le Messie rpqnde : Pour aujourd'hui , la rponse certes est impressionnante : c'est donc aujour d'hui. C'est maintenaqt et toujours maintenant. Il n'y a pas attendre, bief que ce soit comme une obligation d'attendre. Et quand est-ce maintenant? u n mainte nant qui n'appartient pas au temps ordinaire, qui nces sairement le bouleverse, ne le maintient pas, le dstabi lise, surtout si l'on se souvient que ce maintenant hors texte, d'un rcit de svre fction, renvoie des textes qui le font nouveau dpendre de conditions ra lisables - irralisables : Maintenant pour peu que tu me prtes attention, ou si tu veux bien couter ma voix. Enfn le Messie, contrairement l'hypostase chrtienne, n'a rien de divin : consolateur, le juste des justes, il n'est mme pas sr qu'il soit une personne, quelqu'un de sin gulier. Quand un commentateur dit : c'est peut-tre moi, il ne s'exalte pas par l, chacun peut l'tre, doit l'tre, ne l'est pas; car il serait dplac de parler du Messie en langage hglien ; l'intimit absolue de l'extriorit absolue n, d'autant plus que l'avnement messianique ne signife pas encore la f n de l'histoire, la suppression d'un temps plus futur que nulle proph tie ne saurait annoncer, ainsi qu'on peut le lire dans ce texte- mystrieux : Tous les prophtes - il n'y a pas d'exception - n'ont prophtis que pour le temps mes sianique [Yepokhf]. Quant au temps futur, quel il
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l'a vu en dehors de Toi, Seigneur, qui agiras p o u r celui qui t'est fdle et reste en attente. (Levinas et Scholem.)

Pourquoi le christianisme a-t-il eu besoin d'un Messie qui soit Dieu ? Il ne s u f t pas de dire : par impatience. Mais que nous divinisions les personnages historiques, c'est bien par u n subterfuge impatient. Et pourquoi l'ide du Messie ? pourquoi la ncessit de l'achvement dans la justice ? Pourquoi ne supportons-nous pas, ne dsirons-nous pas ce qui est sans f n ? L'esprance mes sianique - esprance qui est aussi bien efroi - s'im pose, lorsque l'histoire n'apparat politiquement que comme un tohu-bohu arbitraire, u n processus priv de sens. Mais si la raison politique devient son tour mes sianique, cette confusion qui retire son srieux la recherche d'une histoire raisonnable (comprhensible) comme l'exigence d'un messianisme (accomplissement de la moralit), tmoigne seulement d'un temps si angoissant, si dangereux, que tout recours parat justif : peut-on prendre du recul quand a lieu Auschwitz ? Comment dire : Auschwitz a eu lieu ?

Le jugement dernier selon l'expression allemande : le jour le plus jeune, le j o u r au-del des jours ; non pas que le jugement soit r s e r la f n des temps ; au contraire, la justice n'attend pas, elle est chaque ins216

tant accomplir, rendre, mditer aussi ( apprendre) ; chaque acte juste (y en a-t-il ?) fa it du j o u r le dernier jour ou - comme dit Kafka - le tout dernier, ne se situant plus dans la suite ordinaire des jours mais de l'ordinaire le plus ordinaire fa isant l'extraordinaire. Celui qui a t contemporain des camps est jamais un suxivant : la mort ne le fe ra pas mourir .

La substitution des rgles la loi semble, dans les temps modernes, une tentative non seulement pour dmystifer le pouvoir li l'interdit, mais pour librer la pense de l'Un en proposant la coutume la multi plicit des possibilits non lies de la technique. Mais il y a toujours eu une ambigut sous le n o m de loi : sacre, souveraine, elle se rclame de la nature, elle s'exalte des prestiges du sang, elle n'est pas pouvoir, mais toute-puissance - il n'y a rien qu'elle; ce contre quoi elle s'exerce n'est rien : pas d'humanit, seulement des mythes, des monstres, des fascinations. La loi judaque est sainte et non sacre : elle met la place de la nature qu'elle n'investit pas de la magie du pch, des rapports, des dcisions, des mandements, c'est-dire des paroles obligeantes; la place de l'ethnique l'thique; les rites sont religieux; ils ne transforment pas cependant le quotidien en afectivit religieuse, cherchent plutt l'allger du temps sans histoire en le liant en pratique, en sexvce, en un rseau mticuleux de consentements sous le j o u r joyeux des souvenirs,
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des anticipations historiques. Reste le jugement. Il est renvoy ce qui est le plus hut : Dieu seul juge; c'est-dire nouveau l'Un. L'Un qui libre en ce qu'il n'est pas de cieux o il puisse rgner, r i de mesure avec quoi se mesurer, ni de pense qui puisse l'abaisser tre seul pensable - d'o la tentation de sa dissolution en absence ou son retour dans l'inexorabilit de la Loi qui se pra tique moins qu'elle ne fait trembler, qui relve moins de l'tude que de la lecture fascine; rvrentielle. Saint Paul veut nous afranchir de la Loi : la Loi entre dans le drame du sacr, de la tragdie sacre, de la vie ne de la mort, insparable d'elle .

Les lois - le prosaque des lois - librent peut-tre de la Loi en substituant la majest invisible du temps la contrainte multiplie de l'espace; de mme, le rgle mentaire supprime ce qu'voque le pouvoir, toujours premier, du nom de loi, ainsi qu les droits qui la doublent, mais tablit le rgne de la technique, laquelle, a f r m a t i o n du pur savoir, investit toutj contrle tout, soumet tout geste sa gestion, de sorte qu'il n'y a plus de possibilit de libration, puisque l'on ne peut plus parler d'oppression. Le procs de Kafka peut tre inter prt comme un enchevtrement des trois rgnes (la Loi, les lois, les rgles) : interprtation cependant insuf fsante, dans la mesure o il faudrait, pour la faire admettre, supposer un quatrime rgne ne relevant pas des trois autres - celui du surplomb d la littrature
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mme, alors que celle-ci refuse ce point de vue privil gi, tout en ne se laissant pas dpendre d'un autre ordre ou de quelque ordre que ce soit (pure intelligibilit) au nom duquel on pourrait la symboliser.

Dans Bartleby, l'nigme vient de la pure criture qui ne peut tre que copie (r-criture), de la passivit dans laquelle cette activit disparat et qui passe insensible ment et soudainement de la passivit ordinaire (la re-production) l'au-del de tout passif : vie si passive, ayant la dcence cache du mourir, qu'elle n'a pas la mort pour issue, ne fait pas de la mort une issue. Bart leby copie; il crit incessamment et ne peut s'arrter pour se soumettre ce qui ressemblerait un contrle. Je prrer(is ne pas (le faire). Cette phrase parle dans l'in timit de nos nuits : la prfrence ngative, la ngation qui eface la prfrence et s'eface en elle, le neutre de ce qu'il n'y a pas faire, la retenue, la douceur qu'on ne peut dire obstine et qui djoue 1'obstination avec ces quelques mots; le langage se tait en se perptuant.

Apprends penser avec douleur.

La pense semple immdiate (je pense, je suis), et pourtant elle est en rapport avec l'tude, il faut se lever
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tt p o u r penser, il faut penser et n'tre jamais sr de penser; nous ne sommes pas assez veills : veiller audel de la veille; la vigilance est la nuit qui veille. Dou leur, elle dsunit, mais n o n pas d'une manire visible (par une dislocation ou une disjonction qui serait spec taculaire) : d'une manire silencieuse, faisant taire le bruit derrire les paroles. La douleur perptuelle, per due, oublie. Elle ne rend pas la pense douloureuse. Elle ne se laisse pas porter secours. Sourire pensif du visage non dvisageable que le ciel la terre disparus, le j o u r la nuit passs l'un dans l'autre, laissent celui qui ne regarde plus et qui, vou au retour, ne partira JamaIs.

La parole crite; nous ne vivons plus en elle, n o n pas qu'elle annonce : hier ce fut la f n , mais elle est notre dsaccord, le don du mot prcaire.

Partageons l'ternit pour la rendre transitoire.

Ce qu 'il reste dire .

Solitude qui rayonne, vide du ciel, mort dire : dsastre.

Compos et a c h e d'imprimer p a r l'Imprimerie Floch Mayenne, le 1 1 octobre 1991. Dpt lgal : octobre 1 991. 1" dPt lgal : octobre 1980. Numro d'imprimeur : 31366.
ISBN 2-07-022248-9 ! Imprim en France.