ANGELO SCOLA / GILFREDO MARENGO / JAVIER PRADES L6PEZ

OVJEK KAO OSOBA

TEOLOKA ANTROPOLOGIJA
PRIRUNICI 69
NIZ AMATECA 15
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb
UDK233
SCOLA, Angelo
ovjek kao osoba: teoloka
antropologija / Angelo Scola, Gilfedo Marengo,
Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl.
- Zagreb : Kanska sadanjost, 2003. -
(Prirunici : sv. 69) (Niz Amateca; 15)
Prijevod djela: La persona umana :
antropologia teologica.
ISBN 953-11-0020-9
1. Marengo, Gilfedo 2. Prades Lopez, Javier
1. ovjek -- Teoloko odreenje
431224016
AGELO SCOLA / GILFRDO MENGO / JR PRADES L6PEZ
OVJEK KAO OSOBA
TEOLOKA ANTROPOLOGIJA
Preveo: Miroslav Fridl
KRANSKA SADANJOST
ZAGREB, 2003.
Naslov izvorika:
Angelo Scola ! Gilfedo Marengo ! Javier Prades Lopez:
La persona umana. Antropologia teologica
AMATECA Lugano
Editoriale Jaca Book, SpA, Milano
Agente Interazionale
za hrvatsko izdanje by Kranska sadanjost, Zagreb, 2003.
Strna lektura:
IVAN KARLI
Lektura:
IVANKA BILI
Korektra:
ANTE BRANKO BARIEVI
Grafki uredio i opremio:
ROMAN TURINOVI
Izdaje: Kranska sadanjost, d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14
Odgovara: dr. Aldo Stari
Tisa: Kanska sadanjost, d.o.o., Zagreb
Naklada: 1.500
ISBN 953-11--020-9
PRRUNICI NIZA
AMATECA
AMATECAje kratica za niz prirunika katolike teologije. Dolazi od Asso
ciazione di Manuali di Teologia Cattolica, talijanskog naziva za interacionalni
tim teologa, koji su se udruili s ciljem da izrade cjelovit niz prirunika za teoloke
fakultete, seminare i institte, kao i za teoloke teajeve za laike.
Izdavakom gremij u pripadaju: Guy Bedouelle, Eugenio Corecco t, Libero Ge
rosa, Michael Kunzler, Chistoph Sh6nbom, Angelo Scola, Antonio Maria Sicari.
Sjedite urednitva AMATECEje u Luganu (vicarska), a vlasnik izdavakih
prava, talijanski izdava Jaca Book (Milano), koordinira istovremeno ostvariva
nje projekta na razliitim jezicima i u razliitim zemljama.
Uz potivanje strunih kompetencija svakog pojedinog autora, AMATECA
prati suvremena strjanja unutar teolokih znanosti izlaui cjelovito intellectus
fdei kranske dogme uz istovremenu vjernost tradiciji i otvorenost suvreme
nim istraivanjima. Omoguuje diskusiu o aktualnim temama i otvorenim pita
njima jasno ih razlikujui od ve dostignutih rezultata.
Sustavna podjela grae, koju su prihvatili svi autori bez obzira na razliitost
pogleda i podruja, temelji se na kristocentrinom pristupu Henri de Lubaca i
Hansa Ursa von Balthasara koji je najbolje izraen u rijeima Apostolske konsti
tucije Gaudium et spes: Isus Krist klju, sredite i cilj sve ljudske povijesti ne
samo da je zaetnik spasenja ve i Glava svega stvorenoga. On je Alfa i Omega
(Otk 21 , 6) ovjeka, kozmosa i sve povijesti. Polazei od toga pristupa, graa je
podijeljena na 7 odsjeka u 22 sveska.
v
OPI PREGLED
(* = objavljeni svesci)
ODSJEK PRVI
OVJEK TRI BOGA
ovjek trai Boga - Kulturoloki pristup
2* ovjek trai Boga - flozofski pristup
3* ovjek trai Boga - religijski pristup
ODSJEK DRUGI
BOG U TRENJU OVJEKA
4* Bog trai ovjeka - Objava, Predaja, Pismo
5 Bog trai ovjeka - vjera i teologija
ODSJEK TREI
OTAJSTVO TROJEDIOG BOGA:
OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ
6* Bog troj stvene ljubavi
ODSJEK ETVRT
ISUS KRIST
7 Otajstvo Isusa Krista
ODSJEK PET
CRKVA
8 Duh Sveti, Marija i Crkva
9 Sakramenti Crkve
1 0 Liturgija Crkve
1 1 Pastoral Crkve
12 Crkveno pravo
13 Poslanje Crkve
I: Temeljni teoloki problemi
II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst
14 Povijest Crkve
VI
Julien Ries
Norbert Fischer
Horst Burkle
Wendelin Knoch
Richard Schenk
Franz Courth
Christoph Schonborn
Barbara Hallensleben
Benedetto Testa
Michael Kunzler
Daniel Bourgeois
Eugenio Corecco
ILibero Gerosa
Horst Bfukle (ur.)
Guy Bedouelle
ODSJEK ESTI
OVJEK
15* ovjek kao osoba - teoloka antropologija
1 6 ovjek kao osoba - flozofska antropologija
1 7 I : Duhovni ivot vjerika
*II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome ivotu
18 Temelji kranskoga morala
19 Kreposti
20 Vjerik i moralno djelovanje
21 Drutveni nauk Crkve
ODSJEK SEDMI
BOG I OVJEK U SLAVI
22 Dolazak Gospodina u slavi
IZDAVAI
Talijanski:
Engleski:
Francuski:
Hrvatski:
Maarski:
Njemaki:
Poljski:
Editoriale Jaca Book, Milano, Italija
Lit-Verlag, Minster-London, Vel. Britanija
Editions Saint-Paul, Luxemburg
(distribucija Cerf, Pariz, Francuska)
Kranska sadanjost, Zagreb, Hrvatska
Agape, Szeged, Maarska
Bonifatius, Paderborn, Njemaka
Pallottinum, Poznan, Poljska
Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil
Ruski: Fondazione Russia Cristiana,
Seriate (Bg), Italija
panjolski: Edicep Editorial, Valencia, panjolska
Angelo Scola!
Gilfedo Marengo/
Javier Prades L6pez
Carlos Valverde
Antonio M. Sicari!
ElIero Babini
Servais Pinckaers
Livio Melina
Romanus Cessario
Livio Melina (ur.)
Reinhard Ma/
Udo Zelinka
Candido Pozo
VII
KZALO
Predgovor .
Napomena .
Oznake
Kratice . . .
Prvi dio
Prvo poglavlje: Temelji za teoloki govor o ovjeku .
Struktura poglavla. . . .
L POVIJESNI PREGLED .
1 . Nastanak teoloke antropologije .
a) Manualistiko izlaganje pitanja o ovjeku
TRAKTAT DEDEOCREANTEET ELEVANTE . .
TRAKTAT DE GRATA . . . . . . . . . . . . . . .
GRANICE MANUALISTI

KE ANTROPOLOGIJE . .
b) Dovoenje u pitanje manualistike teologij e .
OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI .
PITANJE O NADNARAVNOME.
ANTROPOLO

KI OBRAT . . .
SA

ETA OPA

ANJA. . . . . . .
2. Perspektive za obnovu teoloke antropologij e.
a) Objava kao dogaaj . . . . . . . . .
b) Objektivni kristocentrizam . . . . . . . .
K. BARTH I OBNOVAPRIMATAOBJAVE ...
H. U. VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NSTVENOST
1
2
3
4
7
7
7
8
8
9
11
1 2
13
14
15
1 6
18
19
19
21
22
ISUSA KRISTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
3. Traktat o teolokoj antrpologii u posljednjih pedeset godina 25
a) Napor oko jedinstva . . . . . . . . . . . . 25
b) Kristoloko razrjeenje refeksije o Stvaranju . 27
c) Opasnost od antropocentrizma
d) Izazov flozofjske kulture . . . . . . . . . .
30
3 1
IX
II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA. 32
32
33
33
Struktura drugoga diela . . . . . . . . .
1 . Jedinstvenost Isusa Krista . . . . . .
JEDINSTVENOST KRISTAl

OVJEKOVA SLOBODA.
2. Obj ava i vjera . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3. Odnos izmeu Boga i ovjeka: analogija . . . . 37
RAZLIKABITAKlB
I
T U POJEDINOME

OVJEKU 39
4 . Dramska antropologija . . . . . . . . . . . . . 4 1
5 . Ontoloki temelj analokog odnosa izmeu Boga i ovjeka . 42
6. Polarost slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST
7. Dovren oblik ovjeka i kristoloki dogaaj:
biti-za-sebelbiti-za-drugoga .
NA

ELO RAZLIKE . . .
Saet prikaz razvoja prirunika .
45
4 6
4 7
48
Drugi dio
Drugo poglavlje: Stvaratelj ski in trojstvenoga Boga
Premisa: ovjekovo iskustvo i Iranska objava
Struktura poglavla . . . . . . . . .
53
53
53
54
54
54
54
L STVARNJE U ISUSU KRISTU .
x
Struktura prvoga odsjeka . . . . . .
1 . Po Njemuje sve stvoreno . .
STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ.
IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA . . . . . . . 55
NOVOZAVJETNAPERSPEKTIVA: STVARNJE U ISUSU KRISTU . 5 6
PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM . . . . . . . 5 6
ISUS KRIST POSREDNIK STVARNJA I OTKUPLJENJA . 5 7
JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO
POSREDOVANJE . . . . . . . . . . . . 59
2. Trinitamo poelo Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . 60
a) Razlozi zaborava: povijesni excursus . . . . . . . 60
STVARAELJSKO POSREDOVANJE I BO

ANSTVO LOGOSA. 61
POSREDOVANJE OD STRANE RIJE

I ILI ISUSA KISTA? 62

JEDINSTVO BO

ANSKOGA DJELOVANJA AD EXR . . . . 63

b) Stvaranje kao trinitaro djelo . . . . . .
RAZMI

LJANJE TOME AKVINSKOGA. . .

e) Stvaranje u svjetlu trinitaroga otajstva .
SLOBODA ....... .
POZITIVNOST . . . . . . . . . .
TROJSTVO I STVARANJE . . . . .
3. Stvarateljska uzronost Isusa Kista
a) Posebnost stvarateljske uzronosti
POJAM UZRO

NOSTI. . . . . . . .
NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZRO

NOSTI
TROJSTVO I STVARATELJSKA UZRO

NOST. . . .
b) Analogij a s Utjelovljenjem . . . . . . . . . . .
ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZRO

NO

U
EGZEMPLARNO ST ISUSA KRISTA. . . . .
e) Antropoloki profl Stvaranja . . . . . .
KRISTOLOGIJA I ANTROPOLO

KI OBZOR.
NOVI

OVJEK . . . . . . .
4 . Svrha Stvaranj a . . . . . . . . . . . . . . .
ISUS KRIST PO

ETAK I KRAJ . . . . . . .
SLAVA BOA (GLOR DEI) KAO SVRHA STVARANJA.
64
65
66
67
67
67
68
68
68
69
70
71
71
72
72
72
73
74
74
74
KRISTOCENTRI

NO RAZMATRANJE O BOO SLAVI (GLORIA DEI) 76

5 . Isus Kist, sredite svemira i povijesti . . . . .
a) Povijesno-sakramentalna metoda Obj ave . . .
IZABRANJE-SAVEZ-PASHALNI MISTERIJ .. .
76
76
76
b) Predestinacia Isusa Krista u Novome zavjetu . 78
PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTI

NOST JEDINSTVENOGA
DOGAAJAISUSAKRISTAI PREDODREENOGANACRTA. 78
PAVLOVO POIMANJE PREDODREENJA . . . . . . . . 79
PRINOS IVANOVA EVANELJA I POSLANICE HEBREJIMA 80
JEDINSTVENOSTISUSA KRISTA I PREDODRENJE . 8 1
e) Apsolutnost predodreenoga Boj ega plana . 82
UNIVERZALNOST . . . . . . . . . . . . . . . 82
UNIVERZALNOST I MEURELIGIJSKI DIJALOG. 83
NEPOGRE

IVA DJELOTVORNOST. . . . . . . . 84
TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA 84
NEPOGRE

IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH . 85

6. Stvaranje: priopavanje Trojstva ad extra . . . . . . . . 86
XI
II. VLASTITOSTI STVARANJA . . . . . . . . . . . . . . . 87
87
87
88
89
89
89
90
90
92
92
94
95
96
Predstavlanje drugoga diela . . . . . . . . . . . . . . .
1. Ontoloka konzistencija stvarosti : stvaranje ex nihilo
a) Monizam i dualizam.
MONIZAM ............. .
DUALIZAM ............. .
KR

ANSKI ODGOVOR: STVARANJE .

b) Pozitivnost realnoga. . . . . . . . .
FORMULA CREA TIO EX NIILO . . . .
c) Razlikovanje izmeu Stvoritelja i stvorenja .
METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI .
STVARANJE KAO RELACIJA
STVARANJE KAO DOGAAJ ..
2. Sloboda Stvaranja. . . . . . . . .
SLOBODASTVARANJAI KRISTOVSKO POSREDOVANJE . 96
STVARANJE SLOBODNIH BI

A ..... .
3. Nezasluenost Stvaranja . . . . . . . . . .
a) Stvarane i poziv na boansko sinovstvo .
b ) Nezasluenost i nadnaravno st . . . . . .
c) Stvaranje i izabranj e . . .
d) Sloboda i nezaslueno st . .
4. Povijesnost Stvaranja . . . . .
a) Vremenski poetak svijeta.
VREMENSKI PO

ETAK SVIJETA I STVARATELJSKO

97
98
98
99
100
101
102
102
POSREDOVANJE ISUSA KRISTA . . . . . . . . . 103
b) Odravanje svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . 104
ODR

AVANJE I KRISTOLO

KO POSREDOVANJE. . 104
c) Providnost i Boja suradnja u povijesnome hodu ovjeka . 105
PROVIDNOST I KRISTOLO

KO POSREDOVANJE . 105
BO

JA SURADNJA. . . . . . . . . . . . . . . . 106
III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI. 107
XII
Opca pretpostavka. . . . . . . . . . . . . . . 107
TEOLOGIJA, FILOZOFIJA I ZNANOSTI . . . 107
1. Stvaranje i evolucionizam . . . . . . . . . .
TEORIJA O EVOLUCIJI l EVOLUCIONIZAM.
JEDINSTVENOST

OVJEKA ....... .
109
109
110
a) Odnos izmeu vjere i }}vizije svijeta . . . . . . . . . . . . . 111
KOORINATE ODNOSA IZMEU VJERE I VIZIJE SVIJETA. . . . 111
EVOLUTIVNO TUMA

ENJE SVIJETAI KREACIONISTI

KA VJERA 112
b) Ekoloko pitanje . . . . . . . . . . . 113
EKOLOGIJA I ANTROPOCENTRIZAM 113
e) Svij et kao }wtvoren sustav . . . . .
2.

ovjekova narav . . . . . . . . . . . . .
a)

ovjekov neposredni postanak od Boga

114
115
115
TRADUKCIONIZAM I KREACIONIZAM. . 116
STVARANJE DU

E I POZIV NA BO

ANSKI

IVOT . 117
b) Monogenizam i poligenizam . . . 118
e) Biologistiko tumaenje ovjeka . 119
d) Razum i mozak. . . . . . . . . . 120
Tree poglavlje:

ovjek stvoren }ma sliku i priliku Boju

u Isusu Kistu, j edinoroenome sinu . . . . . . . . . 121

ovjetvo Isusa Krista -dovren oblik ovjetva 121

Struktura poglavla . . . . . . . . . . . . . . . 123
l. }}Stvoreni na sliku Boju . . . . . . . . . 123
IMA GO DEI TEMELJ KR

ANSKE ANTROPOLOGIJE 123

a) Starozavjetni elementi slike Boje . 124
POSTANAK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
MUDROSNA LITERATURA. . . . . . . . . . . . . 125
b) Novozavjetna novost: Isus Krist }}Slika Boga nevidlj ivoga
(KolI, 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
KRISTOLO

KO PRODUBLJIVANJE STAROZAVJETNOGA
SHVA

ANJA IMA GO. . . . . . . . . . . .

JEDINSTVENO

OVJE

TVO ISUSAKRI STA .

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST . .
POTPUASOVSK OVI SNOST . . . . . .

OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA SINA:

PATRI STI

KO PRODUBLJENJE.
SLIKA I SINOVSTVO. . .
2. Antropoloke polarnosti . . . . .
126
127
127
128
128
131
132
a) Corpore et anima unus . . . . 132
DVOJNO JEDINSTVO DU

NTIJELO U OBZORU IMA GO DEI . 134

Stari zavjet. 135
Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
XIII
MJESTO IMA GO DElU

OVJEKU PREMA OCIMA 13 7

Aziska tradicia: Irenej . 139
Alekandriska tradicia . 141
Oci1T i T stolea . . . . 143
Augustin . . . . . . . . . 144
SA

ETA OPA

ANJA. 145
DU

A KAO JEDINA FORMA TIJELA. 145

Doprinos Tome Akvinskoga . . . . . . . . 146
Kristoloko produblenje: Sabor u Venni . 147
Reduciranje nauka o dui u modernizmu . 148
DUHOVNOST I BESMRTNOST DU

E . 149
Duhovnost . . . . . . . . 150
Besmrtnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
b) Mukarac i ena . . . . . . . . . . 152
ZNA

ENJE

OVJEKOVE SPOLNOSTI. 153

ASIMETRi

NA UZAJAMNOST. . . . 155
SPOLNOST KAO IZVORNA DlMENZIJAlMA GO DEI. 157
c) Pojedinac i zajednica. . . . . . . . . . . . . 160

OVJEKOVA KONSTITUTIVNA DRU

TVENOST . . 160
DRU

TVENOST I lMA GO DEI . . . . . . . . . . . 161

IMA GO DEI: SA

ETI KLJU

ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU 163
3. Sinovi u Sinu. . . . . . . . . . . . . . . . 163
a) Teoloko poimanje osobe . . . . . . . . . . . . . . . . 164
POIMANJE OSOBE PRIJE KR

ANSTVA . . . . . . . . . . 166
TRINITARNAI KRISTOLO

KA UPORABA OSOBE (PERSONA) 167

OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI. 169
SMISAO POVIJESNOGA HODA. 171
b) Osoba: sinovska sloboda . 172
SLOBODA. . . . . . . . 173
SINOVSTVO. . . . . . . 173
ZAKLJ U

NA OPA

ANJA. 175
DODATAK: TEOLOKI PROBLEM NADNARA VOGA . 175
XIV
1. Teologija nadnaravnoga . . . . . . . . .
UNITARNA PERSPEKTIVA. . . . . . .
PO

ETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA

OVJEKOV CILJ : GLEDANJE BOGA . .

177
177
177
178
DRUGA SKOLASTIKA. . . . . .

ISTA NARAV !DVOSTRUKI CILJ.

POVIJESNI ZAKLJU

AK. . . . .
2. Uporaba pojma ljudska narav u teologiji
Trei dio
179
180
181
183
etvrto poglavlje: Izvorno stanje i istoni grijeh . 187
187 I. PRETPOSTAVKA O METODI. . . . . . .
1. Problematika povijesnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka. 187
2. Etioloko obiljeje teksta iz Knjige Postanka . . . . . . . . . 189
II. IZVORO STANJE . . . . . . . . 191
191
191
192
193
194
196
197
199
199
200
203
1. Stvaranje ovjeka u milosti . .
BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE
KONSTITUTIVNI FAKTORI IZVORNOGA STANJA.
POVIJESNO PRODUBLJENJE: AUGUSTIN.
ANSELMO IZ AOSTE. . . . . . .
TOMA AKVINSKI ....... .
MILOST U IZVORNOME STANJU .
2. Vrhunaravni darovi
BESMRTNOST. . . . . . . . . .
INTEGRITET. . . . . . . . . . .
VRHUNARAVNI DAROVI KAO PRORO

TVO .
III. ISTONI GRIJEH . . . . . . . . . . . . . . .
1. Povijest teolokoga pojma istoni grijeh
CRKVENI OCI ......... .
AUGUSTIN ........... .
SABORI U KARTAGI I ORNGEU. .
SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA .
TOMA AKVINSKI . . . . . . .
KASNIJI RAZVOJI . . . . . . .
MODERNA SISTEMATIZACIJA.
SUVREMENA TEOLOGIJA. . .
203
204
205
206
208
208
209
210
. 211
212
XV
2. Karakteristike Adamova grijeha: Bog je sve zatvorio u
neposluh kako bi se svima smilovao (Rim 11, 32). 215
IZVJE

E KNJIGE POSTANKA. 215

NOVOZAVJETNI DOPRINOS .......... .
NAUK U

ITELJSTVA . . . . . . . . . . . . . .
3. Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti
217
223
prema solidarosti u Kristu . . . . . . . . . . . . . . 225
PRENO

ENJE ISTO

NOGA GRIJEHA U NAU

AVANJU
CRKVENOGA U

ITELJSTVA. . . . . 225
TEOLO

KA PRODUBLJIVANJA. . . . . . . . . . . . 227
.PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM . . . . . . . . 230
ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTO

NI GRIJEH I
OSOBNI GRIJESI. . . . . . . . . . . . . 234
ISTO

NI GRIJEH I

OVJEKOVA SLOBODA 235

Peto poglavlje: Otajstvo kranske pravednosti 239
I PREDESTINACIJALJUDI UKSTU 240
1. Povijesni pogled . . . . . . . . 241
PAVLOVSKA TEOLOGIJA . . 241
AZIJSKA TRADICIJA: IRENEJ 241
GNOSn

KA KRIZA . . . . . 244
AUGUSTIN I TEOLOGIJA PREDESTINACIJE 245
SREDNJOVJEKOVNE KONTROVERZIJE 251
POSTTRIDENTSKA TEOLOGIJA . . .
2. Zakluna sinteza . . . . . . . . . . . .
PRISTRANA I

ITAVANJA SLOBODE. .
251
254
254
PREDODREENI O

EV NACRT I

OVJEKOVA SLOBODA 255

TEOLOGIJA PREDESTINACIJE. . . . . . . 256
II. OTAJSTVO KRANSKE PRAVEDNOSTI. 257
XVI
1. Temeljne etape povijesti teolokoga poimanja opravdanja. 258
a) Pelagijevska kriza i augustinova teologija milosti 258
PELAGIJEV NAUK. 258
SABOR U KARTAGI . . . . . . . . . . . . . . . . 260
AUGUSTIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
b) Opravdane prema Lutheru i Tridentskome saboru. 262
LUTHEROV NAUK. . 262
TRIDENTSKI SABOR. . . . . . . . . . . . . . . . . 264
c) Posttridentska teologija . .
BAJO I JANSEN . . . . . . .
EKUMENSKE PERSPEKTIVE.
267
268
269
2. Otajstvo kranskoga opravdanja . 271
a) ovjek prit elovl en Isusu Kistu djelovanjem Duha Svetoga . 271

IVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU . 271

DUH SVETI I OPRAVDANJE . . . . . . . . . . . . 272
b) Nastanjenje Trojstva u pravedniku. . . . . . . . 275
POSEBNA PRISUTNOST BOGAUNJEGOVU HRAMU. 276
UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU

OVJEKU 276
NASTANJENJE I BO

ANSKE OSOBE . 278

NA

IN NASTANJENJA. . . . . 279
c) Nestvoreni Dar -stvoreni dar 280
d) Milost opravdanja . . . . . . 282
DIONICI BO

ANSKE NARAVI . 282

ADOPTIVNI SINOVI I SUBA

TINICI KRISTOVI 283

OTPU

TENJE GRIJEHA . . . . . . . . 285

e) Sloboda opravdanoga ovjeka:
dinamiki aspekti milosnoga ivota . 288
PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE . 288
Poviesni pogled. . . . . . . . . . . . . . . . 288
Tridentsl sabor . . . . . . . . . . . . . . . . 290
Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost. 291
Saeta refekia . . . . . . . . . . . . . . . . 292
BO

JA VJERNOST: GUBITAK, PONOVO ZADOBIVANJE I

USTRAJNOST KAO DAR . 293
Nesigurnost milosnoga stana . 293
Poveane ili gubitak milosti . . 294
Ustrajnost . . . . . . . . . . . . 295
VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA. 296
III. NOVI NOT ZA SVIJET U KISTU, U CRKVI . . 298
1. Kanska egzistencija kao egzistencija u Kristu. 299
a) Iskustvo egzistencije u milosti. . . . . . . . 299
POJAM ISKUSTVA . . . . . . . . . . . . . . 299
ISKUSTVO MILOSTI I LOGIK UTJELOVLJENJA 300
b) Kanska egzistencija kao poziv. . . . . . 302
XVII
VJERNI

KI

IVOT KAO POZIV. . . . . . . . . .

IVOT KAO POZIV I POISTOVJE

ENJE S KRISTOM
c) Antropoloko smirenje ovjeka u Kristu .
USKRSNU

E TIJELA ......... .
KRIST ZARU

NIK ZARU

NICE CRKVE
COMMUNI SANCTRUM . . . . . . .
PRIMJERNO ST MARIJE . . . . . . . .
RJE

ENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME.

302
303
304
304
304
305
305
305
2. Povijesno-komunitama dimenzija teoloke antropologije. 306
a) Crkva nastavlja Kistov poziv ovjeku. . . 306

IVOT PRVOBITNE KR

ANSKE ZAJEDNICE 306

SAKRAMENTALNOST CRKVE. . .
b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici.
CRKVENI SUBJEKT . . . . . . . .
HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA . . .
SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA
KARIZME .......... .
c) ivotni statusi kranina. . . . . . . . . . . . .

IVOTNI STATUSI I POSLANJE. . . . . . . . . . .

307
308
309
310
310
311
312
312
3. Nasledovanje Krista kao povijesni oblik ostvarivanja poziva. 313
a) Nasljedovanje kao oblik i sadraj. 313
BO

ANSKA PEDAGOGIJA. . . 313

NASLJEDOVANJE U POVIJESTI . . 314
b) Nova etika . . . . . . . . . . . . 315
ISUS KRIST,

IVI I OSOBNI ZAKON. 316

c) Kulturalno dostoj anstvo ovj eka kranina . 317
REDUCIRANJE KULTURE U MODERNOME SHVA

ANJU 318
VJERA I NOVAKULTURA . . . . . . . . . . . 319
VJERA I DJELATNOST. . . . . . . . . . . . . 320
4. Eshatoloka dimenzija kranske antropologije. 321
KRISTOLO

KA USREDOTO

ENOST . . 322
ESHATOLOGIJA I SAKRAMENTI. . . . 323
ESHATOLO

KA NAPETOST SLOBODE . 324

Kazalo autora. . . . . . . . . 325
Prikazi pojedinih prirunika . . . . . . . . . . . . 333
XVIII
PREDGOVOR
Ovaj prirunik sustavno iznosi temeljne sadraje sad ve viegodinjega na
uavanja teoloke antropologije razvijena od autora, napose na kolegijima za ba
kalaureat i licencijat Papinskoga instituta Ivana Pavla I za studie o brak i
obiteli (pri Lateranskome papinskom sveuilitu). To polazite odreuje takoer
i namjeru teksta: zamiljen je napose kao sredstvo za praenje studenata u organ
skome produbljivanju ove discipline, bez iskljuivanja doprinosa drugih moguih
tekstova i pomagala.
Prirunik je objavljen unutar niza prirunika katolike teologije. Njime udru
enje teologa AMA TECA eli priti povezanu refeksiju o razliitim teolokim
pitanjima. Preciznije reeno, ovaj svezak otvara esti odsjek, posveen ljudskoj
osobi, predlaui njezino prouavanje s teolokoga stanovita.
Dvije znaajke ove knjige, tj. da je nastala unutar pouavanja i da je zamilje
na kao sredstvo za pouavanje, opravdavaju povlasticu dodijeljenu izlaganju
odreenu osnovnim temama akademskog programa, koje je tipino za prirunik,
bez zabrinutosti glede sadraja i metode, koji su vlastiti znanstvenoj monografji i
kritikoj studiji. Tekst svakako izraava osobitu teoloku osjetljivost autora i
odraava neke temeljne izbore koje su autori slono uinili: sve je to napose poka
zano u prvome poglavlju, gdje se izlae ono to se smatra prikladnim temeljima za
teoloki govor o ovjeku. Takva teoloka osjetljivost dolazi, osim od zajednikih
radnih sjednica triju autora, od ponekih mislilaca, ije spise treba uzeti u obzir na
izriiti nain od inspiratora ovoga projekta, a to su: Giuseppe Colombo i Hans Urs
von Balthasar. itatelji e prepoznati njihov utjecaj usput na vie mjesta.
Drugo originalno obiljeje teksta jest naglasak stavljen na sustavan pogled,
ija snaga proizlazi prije svega iz povezivanja tema koje se danas slijevaju u
teoloku antropologiju, i iz napora da se poveu ove teme s temeljnim vori tima
kristoloke i trinitare refeksij e. Vodea intuicij a j e metodoloka sredinjost do
gaaja Krista: u Isusu iz Nazareta ovjek susree istinu o sebi, ukoliko taj dogaaj
na dovren nain oituje spasenjski plan Trojstva, te iscrpno i bez preduvjerenja
teava zagonetku ovjekove slobode.
1
Izbor ovoga sustavna pogleda objanjava razloge zato se prirunik ograniu
je na uglavnom umjerenu i bitnu analizu pozitivnih danosti i kulturalnih pitanja.
Pri razvijanju ovoga teksta ne nedostaju trenutci strune britkosti, koji od stu
denta zahtijevaju pozoro i opetovano iitavanje odlomaka teih za razumijeva
nje: jedino e strpljiv i dubok rad uiniti studij plodnim.
Knjigu potpisuju trojica autora jer, polazei od biljeaka za nastavnu upora
bu, oni su osobno i zajedniki razradili sva poglavlja preuzimajui punu i osobnu
odgovorost. Don Gabriel Richi Alberti, don Nicola Reali i don Ignacio Carbajosa
bili su dragocjeni suradnici u pripremi rukopisa. Gospoica Carla Gianella se po
brinula za njegovo uredniko predstavljanje. Njima pripada naa zahvala.
Rim, 3. lipnja 1999.
Svetkovina Presvetoga Tijela i Krvi Isusove
NAPOMENA
A.S
G.M
JPL.
Da bi se pomoglo zadai stdenata, nastojalo se uiniti preglednom struktur
razliitih poglavlja pomou manjih naslova koji prate razvijanje tema, gotovo kao
naznaka kljunih pitanja svakoga paragrafa. Ovaj slijed takvih naslova zamjenjuje
korisnost analitikoga kazala.
S istim ciljem donose se, na rubu teksta, sintetika upuivanja na odlomke iz
Sv. pisma i Crkvenoga uiteljstva koji se razmatraju u pojedinim paragrafma.
Upuivanj a na Katekizam Katolike crkve ele promicati ivahnu i uestalu pove
zanost temeljnih stavova vjere i teoloke refeksije.
itatelj e redovito nailaziti na rubriku Radi produbljivanja. U njoj se pre
dlae odreena literatura koja predstavlja korisnu nadopunu argumentacijama pru
enim a u tekstu. Kada se, meutim, pojavi rubrika }}Radi nuna produbljivanja,
nastoji se predloiti literatura koja razvija neke neophodne dopune obraivanoj
materiji, a koju se u tekstu izlae na vrlo sintetian nain.
Izabrane su dvije razliite vrste tiskarskih slova. Normalna se slova koriste za
osnovne sadraje traktata. Sitnija slova pokazuju povijesnu, pozitivnu ili spekula
tivnu, digresiju koja obogauje izlaganje i stavlja ga u kontekst.
U biljekama na dnu stranice nalaze se (namjero!) sva ostala potebna poziva
nja na navode Otaca, nauitelja, flozofa i teologa, bibliografska i slina upuivanja.
Autori
2
OZNAKE
Sveto pismo
Biblijske knjige navedene su prema: Jeruzalemska Biblia, Kranska sadanjost, 1996.
Crkveno uitelstva
A Apostolicam actuositatem, Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laika
AG Ad gentes, Dekret II. vatikanskog sabora o misijskome djelovanju Crkve
Ch Christideles laici, Postsinodaina apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o pozivu i
poslanju laika u Crkvi i u svijetu, 30. prosinca 1988.
CT Catechesi tradendae, Apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o katehezi u nae vrijeme,
16. listopada 1979.
DH Dignitatis humanae, Deklaracija II. vatikanskog sabora o vjerskoj slobodi.
DS H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declaration um de rebus
fidei et morum, dvojezino izdanje uredio P. HUNERMANN, talijanska verzija,
Bologna 1995 (Freiburg im B., 1991.).
DV Dei Verbum, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o boanskoj Objavi
FR Fides et ratio, Enciklika Ivana Pavla II. o odnosima izmeu vjere i razuma, 14. rujna
1998.
GS Gaudium et spes, Pastoralna konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi u suvreme-
nome svijetu
KKC Katekizam Katolike Crke, Zagreb 1994.
LE Laborem exercens, Enciklika Ivana Pavla II. o ljudskome radu, 14. rujna 1981.
LG Lumen gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi.
MD Mulieris dignitatem, Apostolska poslanica Ivana Pavla II. o dostojanstvu i pozivu
ene, 15. kolovoza 1988.
ODK SVETA KONGREGACIJA ZA KER, Opi direktori za katezehu, NKU HBK-KS,
2000.
R Redemptor hominis, Enciklika Ivana Pavla II. na poetku njegove papinske slube,
4. ouka 1979.
RM Redemptoris missio, Enciklika Ivana Pavla II. o trajnoj vrijednosti misionarskoga
poslanja, 7. prosinca 1990.
VS Veritatis splendor, Enciklika Ivana Pavla II. o nekim temeljnim pitanjima moralnoga
nauavanja Crkve, 6. kolovoza 1993.
Ostale
lSN
2SN
3SN
IST
2ST
3ST
4ST
CC
CSEL
TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber primus.
TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber secundus.
TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber tertius.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Pars.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Secundae Pars.
TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Secunda Secundae Pars.
TOMA AKVISKI, Summa Theologiae, Tertia Pars.
Corpus Christianorum, Turolti, 1953.ss.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866.ss.
3
DBS
DSp
DTC
DTI
GCS
GLNT
LTK
MS
NBA
NDT
NDTB
PG
PL
QDP
QDV
SC
SCG
SM
WA
a.
bilj.
k.
odgo
pogl.
pred.
4
Dictionnaire de la Bible. Supplement, sous la direction de L. PIROT, A. ROBERT,
A. CAZELLES, A. FEUILLET, Paris, 1926.ss.
Dictionnaire de Spiritualite, sous la direction de M. VILLER, A. RAYEZ, C. BAUM
GARTEN, 16 svez., Paris, 1936.ss.
Dictionnaire de theologie catholique, 15 svez., Paris, 1903.-1970.
Dizionario teologico interdiscilinare, 3 svez., Casale Monferrato, 1977.
Die Griechischen Christlichen Schristeller der ersten drei Jahrhunderte, Leip
zig-Berlin, 1897.ss.
Grande Lessico del Nuovo Testamento, utemeljio G. KITTEL, nastavio G. FRIED
RICH, 16 svez., talijansko izdanje uredio F. MONTAGNINI, G. SCARPAT, O. SOF
FRITTI, Brescia, 1965.-1992.
Lexiconfr Theologie und Kirche, herausgegeben von J. HOFER und K. RAHNER,
11 svezo Freiburg im Br., 1957.-1967.
Mysterium salutis, uredili J. FEINER-M. LOHRER, 12 svez., tal. prijevod, Brescia,
1967.-1978.
Nouva Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant 'Agostino, latinsko-talijansko izdanje,
Roma, 1965.ss.
Nuovo Diionario di Teologia, ueuju G. BARBAGLIO i S. DIAICH, Rom, 1982.
Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ureuju P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GHIR
LANDA, Cinisello Balsamo, 1998.
Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 svez., Parisiis, 1857.-1866.
Patrologiae cursus completus, series latina, 221 svez., Parisiis, 1844.-1864.
TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Potentia Dei.
TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Veritate.
Sources Chretiennes, Paris, 1941.ss.
TOMA AKVINSKI, Summa contra Gentiles.
Enciclopedia teologia Sacramentum mundi, uredio K. RAHNER, 8 svez., tal.
prijevod Brescia, 1974.-1977.
M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1833.ss.
KRTICE
lanak (ariculus)
q.
pitanje (quaestio )
biljeka r. razlikovanje
kjiga s sadraj lanka
odgovor sUstt. stupac/stupci
poglavlje sv.!svv. svezak/svesci
predgovor t. tom
Prvi dio
Prvo poglavlje
TEMELJI ZA TEOLOKI GOVOR O OVJEKU
Struktura poglavla
Iznositi temelje teolokoga govora o ovjeku zahtieva ponajprije da se vodi
rauna o putu, bogatu nauavanjem i izazovima, koji je povijest teologije prela na
ovome podruju (I. POVIJESNI POGLED).
U drugome redu radi se o predstavljanju osnovnih izbora i metodolokoga
gledita koji usmjeruju hod koji e biti predloen (II. KRISTOLOGIJA I ANTRO
POLOGIJA).
I. POVIJESNI POGLED
U elji da se prui brzu skicu povijesnoga puta koji je prela teoloka antropo
logija, korisno je odmah neto pojasniti. Dokje pozorost na problematike vezane
uz ovjeka uvijek bila vana injenica u teolokoj refeksiji svakoga vremena i
svake kole, razrada specifne i cjelovite obrade relativno je novijega datuma.
Pozornost e biti usmjerena na teoloku antropologiju shvaenu kao disciplinu
teoloke spoznaje koja posjeduje jasan oblik sadraja i metode.
Dvije su osnovne etape o kojima svjedoi povijest teologije: najprije se pro
matra pokuaj jedinstvene obrade pitanja o ovjeku, pokuaj ostvaren unutar knji
evnog roda prirunik (1 a. Manualistika obrada pitanja o ovjeku), i uvoenje
te obrade u raspravu unutar obnove koju je provela katolika teologija u ovome
stoljeu (1 b. Dovoene u pitanje manualistike teologie) .
Meu najznaajnijim elementima takve obnove mogu se naznaiti dva pogle
da, meusobno dubinski povezana, koji su neophodni za razraivanje prikladne
teoloke antropologije: to su bolje shvaanje principa objave (2a. Objava kao
dogaaj), iz kojega proizlazi zahtjev strogoga kristocentrinog povezivanja
teolokoga znanja (2b. Objektivni kistocentrizam) .
Potom e se vidjeti kako se suvremena teologija prihvatila zadae razraiva
nja obrade pitanja teoloke antropologije i problema s kojima se morala suoiti.
Najprije se uoava stav razliitih teologa da se postavljanje itave teologije o
ovjeku u jedan jedini projekt ne smatra temeljnim (3a. Napor oko jedinstva) . U
pozadini toga opredjeljenja stoji odreen odmak od strogo kristolokoga iitava
nja misterija Stvaranja (3b. Kristoloko razreenje razmilanja o Stvaranu). Ne
7
potpuno odvojeno od takve osjetljivosti moe se smjestiti i zabrinutost onih koji
smatraju da u teologiji postoji opasnost pretjerana antropocentrizma (3c. Opas
nost od antropocentrizma) . Konano, ne treba zaboraviti da, koliko je teologija u
ovome stoljeu bila pozorna na kritiko promiljanje svoga odnosa s modernis
tikom kulturom, toliko ne moe zanemariti da postoje najkarakteristiniji vidici
trenutane kulturalne klime koju se naziva post-modera, to je razliito protuma
iv naziv (3d. Izazov flozofyske klture) .
1. Nastanak teoloke antropologije
a) Manualistiko izlaganje o ovjeku
Tek s XIX. st. izraz teoloka antropologia ili nadnaravna an tropologia l
poinje oznaivati sustavno skupljanje teolokih tvrdnja o ovjeku2
Teoloka znanost, slijedei put kojim je u XVIII. st. krenuo Christian Wolf
(1679.-1754.)
3
kako bi u jedan sustav sredio flozofsko znanje, poinje u XIX. sto
ljeu pisati tekstove koji pripadaju knjievnom rodu prirunika4 Tako se u okrilju
8
l Usp. G. PUSINERl, Introduzione a A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle
Opere 27), Roma-Milano, 1959.
2 Pojam antropologia j avlja se u XVI. st. i dugo vremena oscilira izmeu interesa fziolokoga, psiholokoga i
etikoga obiljea. Od druge polovine XVIII. st. razvija se proces koj i dovodi do tzv. kulturalne
antropologie, koja osobito na anglosaksonskome podruj u prouava kulture razliitih ljudskih grupacija u
j asnoj povezanosti s drugim humanistikim znanostima.

to se tie jlozoflske antropologie, ocem toga

izraza priznaje se M. SCHELER sa svojim slavnim dj elom Die Stellung des Menschen im Kosmos, Minchen,
1927. Pregled razvoj a i spleta ovih razliitih antropolokih disciplina pruio je O. MARQUAND,
Anthropologie, u: Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, I , 1971., 362-374; 1. SPLETT,
Antropologia, u: SM 1, stt. 257-262 i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Antropologia, u: NDT, 12-17.
3 Usp. M. CAMPO, Wol e il razionalismo precritico, 2 svv. , Milano, 1939. Meu primjerima teolokih ostva
renja pod utj ecajem wol
f
ovske metode moe se spomenuti M. GAZZANIGA, Teologia dogmatica in
systema, IngoIstadt, 1786.
4 Usp. Y. -M. -D. CONGAR, Theologie, u: DTC XVI I, stt. 341-502; R. TREMBLAY,Les livre de base dans
la tradition de laformation au sacerdoce, u: Seminarium 28 (1976.), 244-262; G. COLOMBO, La te%
gia manualistica, u: AA. VV. , La teologia italiana oggi, ureuje Teoloki fakul tet sjevere I talije, Mila
no-Brescia, 1970., 25-26, sada u I D., La ragione teologica, Milano, 1995., 305-335. Metoda manualistike
teologij e polazi zapravo od odabiranj a niza teolokih teza (koj e najvie ovise o elementimadepositumajdei
koje je Uiteljstvo izriito dogmatiziralo) izloenih polazei od dokaza iz Sv. pisma, Tradicije i razuma: tu
je metodu kodifcirao R. Billuart (1685. -1757. ) i potom R. Perrone (1794.-1876.), i ona vue svoje korij ene
iz poznatoga djela De locis theologicis M. Cana (1509.-1560. ): usp. A. GARDEIL, Lieux theologiques, u:
DTC lXII stt. 712-747 i A. SCOLA, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, u Rivista di Storia e Let
teratura Religiosa 9 (1973.), 203-234, sada u: ID., Avvenimento e tradizione, Milano, 1987. , 57-92. Od oso
bitaje znaenj a opredjeljenje manualistike da teoloko istraivanje utemelj i napose na danostima koj e je Ui
telj stvo dogmatski stekl o: to je opredjeljenje opravdano antireformskom kontroverzijom i potom antiraci
onalistikom raspravom, zapravo suzilo obzor teoloke refeksij e, napose razvij aj ui formalistiki i dedukti
van stav.
teologije raa prirunik izriito posveen antropologii koji hoe skupiti u jedno
razliite problematike, koje su u predmoderistikoj teolokoj tradiciji, a napose
u teolokoj tradiciji patristike i skolastike misli, obraivane u razliitim kon
tekstima5
Kao to e se uskoro vidjeti, antropoloko se zanimanje zapravo ne poklapa s
razradom traktata Teoloke antropologie: ta e se etapa dovriti tek posljednjih
desetljea XX. stoljea6
Radi nuna produbljivanja:
O. COLOMBO, La teologia manualistica, u: ISTI , La ragione teologica, Mi l ano 1 995 . ,305-335.
TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
Konkretno, u drugoj polovini XIX. st. j avIja se novi traktat pod nazivom De
Deo creante et elevante
7
, u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pi
tanja o ovjeku, koja je prije bila razasuta u razliitim poglavljima teolokoga
govora.
Sadraj ovoga novog traktata je prouavanje dovretka Bojega stvaratelj
skog ina u skladu s trodijeinim sklopom: svijet, aneli, ovjek. U vezi ovoga po
sljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri sredinja pitanja: ovjek u svojoj naravi
5 U vezi patristike antopologije dobro je pogledati G. GROSSI , Lineamenti di antropologia patristica, Rim 1 983;
A. -H. HAMAN, L 'Homme image de Dieu. Essai d 'une anthropologie chretienne dans I '; lie des cinq premi
ers sitcles, Paris 1 987. Glede skolastike teologije dostatno je uoiti poloaj koji u Summa Theologiae Tome
Akvinskoga ( 1 225.- 1 274. ) imaj u teme poput imago Dei (IST, q. 93), analiza binoma dua-tielo (IST, q. 76), mi
lost (2ST, qq. 1 09-1 1 4), istoni grijeh (2ST, qq. 8 1 -84), ovjekov cilj (2ST, qq. 1 -5). Ovaj raspreni nain obra
ivanja antopolokih pitanja ostaje u teologij i sve dok ona slijedi sustavno povezivanje Tome Akvinskoga: po
gledati npr. F. SU
A
REZ, Partis secundae summae theologiae de opere se dierum ac tertium de anima, Lugduni,
1 62 1 . ; C. R. BILLUART, Summa S. Thomae sive Cursu Teologiae, Lodi, 1 747.
6
Vidi dolje, 25-3 1 . U teolokim raspravama meu prvima koj i govore o teolokoj antropologiji, uz znaajnu
prethodnu studij u 1. R. GEISELMANN-a, Di e theologische Anthropologie J A. Mohlers, Freiburg i. Br. ,
1 955. , bi t e K. RAHNER, GrundentwurJ einer theologischen Anthropologie, u: F. X. ARNOLD - K.
RAHNER - V. SCHURR - L. M. WEBER, Handbuch der Pastoraltheologie, I III, Freiburg i. Br. , 1 966. ,
20-3 8; ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal . prij evod, Rim, 1 965. , i ISTI, Considerazionijn
damentali per I 'antropologia e la protologia neli 'ambito della teologia, u: MS 4, 1 1 -3 0. Prvi dovren trak
tat izradili su M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze, 1 973. , koj i
potiu na izbor s namjerom da se ponovno poveu s rosminij evskim stavom (vidi gore br. l ) i predlau
teoloku antropologiu shvacenu kao misaoni pokuaj ovjeka da, pomou objave, doe do razumieva
nja sebe (ibid. , 5).
7 Usp. M. FLICK, La struttura del trattato De Deo creante et elevante, u: Gregorianum 3 6 ( 1 955. ),
284-290.
9
duevnoj i tjelesnoj; ovjekov nadnaravni cilj; palo stanje ovjeka nakon istono
ga grij eha 8
Povjesniari teologije jednoduno su istaknuli jednu osobitu injenicu. Ovaj
je traktat nastao i razvio se u bitnoj neovisnosti o ve postojeemu traktatu o
milost{ Ovaj posljednji javlja se, naime, u XVII. st. upravo kao precizno sinte
tiko postavljanje sloenih kontroverzija koje su ometale katoliku teologiju jo
od luteranske reforme. Oit je antropoloki interes: opozicija reformaciji uvodi u
igru nain shvaanja ovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova odnosa s
Bogom. Unato tomu, ta dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, prijeei
ostvarenje uvjerljive antropoloke sinteze. Razlozi su sljedei. De Deo creante et
elevante, ve u svom dvodijeinu obliku, kao da se uspostavlja preuzimajui, na
nekritiki nain i unutar teolokoga govora, odijeljenost izmeu vjere i razuma,
kojaje vlastita moderizmulo. Tako, na pitanje to je ovjek, traktat odgovara raz
raujui profl njegove stvorene naravi, nainjen slijedei put flozofske kozmolo
gije. U njoj se Boga ponajprije predstavlja kao izvor i uzrok svih stvorenih stvari,
ukljuujui i ovjeka. U drugome redu se sve ono, to se openito moe prepozna
ti kao ono istinsko u opisu ovjeka, povjerava pojmu naravi. Ono specifno te
oloko u razraivan j u ovih dviju tema, ponajvie se ograniuje na pokazivanje
sklada izmeu ovih elemenata i danosti prisutnih u Objavili. Za posljedicu, obra
ivanje pitanja o uzdizanju ovjeka poprima posve osobit tijek: svodi se na refek
siju o njegovu pozivu da bude dionikom u boanskome ivotu (takozvano
nadnaravno uzdizanje). Taj se poziv, meutim, zamilja kao neki imbenik koji
se pridodaje ve potuno dovrenu subjekt, kao da bi bio nekakav element bez
ikakve povezanosti s temeljnim pitanjem antropologije: Tko je ovjek?. Takav
poziv dolazi na taj nain u opasnost da ga se shvati nepopravlj ivo sporednim i
8 Ova obrada poprima svoj u j asnu fzionomij u zahvaljujui D. PALMIERlJ U, De Deo ereante et elevante,
Rim, 1887. , te s uj e zapravo nanovo iznijeli razliiti kasniji tekstovi, poput C. PESCH, De Deo creante et
elevante. De Deo jine ultimo (Praelectiones dogmaticae llI), Friburgi Brisgoviae, 1914., 74-182; A. T AN
QUERAY, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tomaci-Romae, 1933. , 517-601; P. PARENTE, De
ereatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino, 1959., 143-208.
9 Usp. G. COLZANI, I trattato De gratia. Presentazione storieo-bibliograjca, u: Vivens homo 4
(1993.), 375-389.
10
Nije zaboravljena analogna sudbina koj uje doivjela teoloka razrada misterija Troj stvenoga Boga, kao to
dobro svj edoi paralelna povijest prirunika De Deo Uno et Trina: usp. G. COLOMBO, Per una storia del
trattato teologico di Dio, u: La Scuola Cattolica 96 (1968.), 203-227; M. SERENTH
A
, La teolagia trinita
ria oggi, u: La Scuola Cattolica 118 (1990.), 9D-116; S. DEL CURA, Temas y tareas del tratada teologico
sobre Dios, u Teolagia en el tiempo (25 anos de quehaeer teologico), Burgos, 1994., 169-201; G. M. SAL
VATI, La dottrina trinitaria nella teolagia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, u: A. AMATO
(ureuje), Trinita in eontesta, Roma, 1994., 9-24.
II
Takvo gledanje potom nanovo preuzima neoskolastika refeksija, koj a je neka pojanjenja od strane l. vati
kanskog sabora protumaila kao odluno kanjavanje ove usmjerenosti teologije Stvaranja (DS 3001-3003).
1 0
izvanjskiml2, svakako nezasluenim, ali istodobno gotovo kao da ne pripada svrsi
odreivanja istine o ovjeku.
Radi produbljenja:
M. FUCK, La struttura del trattato !De Deo creante et elevante, u: Gregorianum 36 ( 1 955. ),
284-290.
TRAKTAT DE GRATIA
S druge strane, i samo postavljanje traktata De gratia nije doputalo staviti na
raspravu takve rezultate. Sadraj traktata zavravao je, zapravo, svoenjem na po
seban razvoj traktata De Deo elevante, s kojimje dijelio bitnu stranost u odnosu na
temeljno antropoloko pitanj e. Metoda kojom se izvodio sam traktat De gratia bila
je ograniena: obraivanje je, naime, ostajalo vezano uz izraze povijesno i kultural
no datirane teoloke rasprave (odgovor na reformaciju i kontroverzije koje su usli
jedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo samo jednim vidikom
promiljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu ponajprije pro
blem nunosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrujui objektivnu
promjenu koju ono ostvaruje u ovjeku greniku koji je, meutim, opravdan otku
piteljskim djelom Isusa Krista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentsko
ga odgovora na reformiranu teologiju, preuzimajui skolastiku tradiciju o milosti
kao habitus, i branei vriednost kreposti i zasluge opravdana ovjeka. Drugi pak
dio iz nastavka posttridentske teoloke rasprave preuzima interes za ono to e se
nazvati aktualna milost, odnosno za analizu uvjeta pod kojima se u ovjeku doga
a pojedini nadnaravno dobar in
l
3

Radi produbljivanja:
G. COLZANI , I trattato De gratia. Presentazione storico-bibliograjca, u: Vivens homo 4
(1 993. ),375-389.
12
Glede rasprava o kategoriji nadnaravnoga, vidi dolje, 175-182.
lj Odavle proizlazi klasino strukturiranje traktata (I. De gratia actuali; I I . De gratia habituali) koje je obliko
vao F. SU
A
REZ, Operis de divina gratia tripartiti partes I-I, Lugdini, 1628. (izd. Vives, Parisiis,
1856.-1868.), i koje je zadrano gotovo neizmjenjeno sve do polovine naega stoljea, usp. B. BARTMAN,
Teologia dogmatica, tal . prijev. , Alba, 1956. (Freiburg im Br., 1932.), 672-835; glede rasprave o priruniku
De Gratia usp. G. PHILIPS, De ratione istituendi traetatum De Gratia nostrae sanctiicationis, u:
Ephemerides Theologicae Lovanienses 29 (1953.), 355-373; G. COLOMBO, Tre manuali e il trattato De
Gratia, u: La Scuola Cattolica-Suppl. 93 (1965.), 34*-60*.
11
GRANICE MANALISTIKE ANTROPOLOGIJE
Manualistika teologija nije, zapravo, znala primjereno odgovoriti na po
trebu jedne istinski jedinstvene i cjelovite teoloke antropologije. Sada e biti
izneseni razlozi toga nedostatna uspjeha polazei od najproblematinijih vidika
ovoga razdoblja teoloke znanosti, koje traje od kraja XVI. st. sve do teoloke
obnove karakteristine za posljednjih pedesetak godina.
Ako su se, naime, razliite obrade antropolokoga sadraja mogle na neki na
in hvaliti formalnim kontinuitetom s teolokom tradiciom koja im je prethodila
- tj. srednjovjekovnim Summama -, trpei od moderistikoga naela odvajanja
vjere i razuma, zavravale su naputanjem jedinstvena pristupa antropolokomu
pitanju, otvarajui prostor za rezultate sasvim druge prirode. Sustavno jedinstvo
Summa provodilo je zapravo jedinstven pristup do govora o ovjeku, iako u ras
prenoj organizaciji materijala, dok se u manualistikoj teologiji, zbog gubitka
ujedinjujuega naela koje je bilo vlastito srednjovjekovnoj teologiji, antropo
loka refeksija pojavljuje u sebi samoj razlomljena, raskomadana i neobranjena
pred moderistikom predrasudom koja tvrdi da je vjera izvanjska razumu, te si
umilja da taj razum sam po sebi zna izrei itavu konanu istinu o ovjeku.
Najproblematiniji rezultat, do kojega dolazi teologija koja je nekritiki
preuzela moderistiki oblik milj enj a 14, j est nevanost konkretno ga povij esno g
momenta za razumij evanj e ovjeka. U modernistikome shvaanju element koji
jednoznano odreuje osobitost subjekta-ovjeka jest razum shvaen kao
ab-solutan, i to u dvostrukome smislu: kao odvojen od ina kojim se ovjeko
va svijest odnosi (u smislu intencije) prema stvarnosti, i kao totalizirajui, t.
kao obzor i mjera koji iscrpljuju spoznajuI S. Za posljedicu, izvanjskost izmeu
14 U vezi opsena i teka problema nastanka moderizma i njegova odnosa s kranstvom upuujemo na neka, sad
ve klasina djela: J. MARITAIN, Religione e cultura, tal. prijev. , Brescia, 1973. (Paris, 1936.); R. GUARDI
NI, Lafne dell'eoca moderna, tal. prijev., Brescia, 1984. (Basel, 1950. ); K. L
O
WITH, Signicato efne della sto
ria. I presupposti teologici dellaflosofa della storia, tal. prijev., Milao, 1963. (Stuttga, 1953.); H. BLUMEN
BERG, Die Legitimitit der Neuzeit, Frankfrt a. M. , 1966. Moe se, osim toga, pogledati: GRUPA AUTORA,
Moderita. Storia e valore di un 'idea, Brescia, 1982. ; G. COTTIER, Questions de la modernite, Paris, 1985.; F.
BOTTURI, Desiderio e verita. Per una antropologia cristiana dell 'eta secolarizzata, Milano, 1985. , 9-96; W.
PANNENBERG, Cristianesima in un mondo secolarizzato, tal. prijev. , Brescia, 1991.; A. BERTULETTI,
L 'Europa e il cristianesima. Fede e modern ita, u GRUPA AUTORA, I casa Europa, Milano, 1991., 54-78;
M. URE
N
A - 1. PRADES (ur.), Hombre y Dios en la sociedad de fn de siglo, Madrid, 1994.
1
5 Treba vidjeti I. KNT, Risposta alla domanda: che cos 'e l 'illuminismo?, u: ISTI, Scritti politici e diflosojia
della storia e del diritto, preveli G. SOLARI i G. VIDORl, Torino, 1965., 141-149. Prema G. W. Hegelu
(1770. -1831.) ovaj proces zapoinje ve s R. Descartesom (1596.-1650. ), usp. G. W. HEGEL, Leioni sulla
storia dellajilosojia, tal . prij ev. , uredili E. CODIGNOLA i G. SANNA, sv. 3, Firenze, 1944. S ovim se su
dom slau i drugi predstavnici modeme i suvremene misli poput G. Leibniza (1646.-1716.), A. Whiteheada
(1861. -1947.) i B. Russella (1872.-1970. ); usp. G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle
origini ad oggi, sv. 2, Brescia, 1991., 259-288.
12
vjere i razumal6 donosi sa sobom svoenje ovjeka na njegove vlastite intelektual
ne sposobnosti. Tako se raa pogreno shvaanje da se, u osnovi, sve ono to se
odnosi na kontingentno iskustvo ovjekove slobode treba shvatiti jedino kao puka
praktina primjena objavljene ope istine, koja je pojmovno spoznata.
Sljedea posljedica ovoga moderistikog obiljeavanja ideala znanja bila je
FR 45
polarizacija teologie oko projekta samoopravdanja nasuprot flozofskoj instanci
razuma. Taj razum, poimajui se kao apsolutno poznavanje (tj. istodobno kao odi
jeljeno i totalizirajue) istine, smjeta, naime, objavu izvan razumskoga podruja:
teologija nekritiki prihvaa ovakvu postavku, te se trudi razumski pokazati nad
razumskost objave, ali, tako shvaena, vjera ostaje dvojbeno podreena razumu.
Put koji su preli ovi prvi pokuaji jedinstvena obraivanja pitanja o ovjeku,
zapravo polarizirani knjievnim rodom prirunika, moe se tada sintetizirati pre
ma sljedeemu sklopu: teologija obnavlja zahtjev za jedinstvom svoga antropo
lokog prijedloga. Ipak, nekritiko preuzimanje moderoga oblika razmiljanja
zaprijeilo je ostvarivanje toga zahtjeva.
Radi nuna produbljivanja:
A. BERTULETTI, Sapere e liberu, u: AA. Vv, L'evidenza e la Jede, ureuj e G. COLOMBO,
Mi l ano, 1 988. , 444-466.
b) Dovoenje u pitanje manualistike teologije
Put, koji je prijeen da bi se izalo iz te tekoe i da bi se ostvarilo uvjerljivo i
jedinstveno teoloko obraivanje pitanja o ovjeku, nije bio niti kratak niti lagan.
Napose treba podsjetiti da, iako je pokazivao duboko negodovanje pre1a antro
polokoj sintezi svojstvenoj manualistici (tj. prirunikoj obradi, op. prev. ), poku
aj prevladavanja te manualistike nije se usmjerio izravno prema razrjeavanju
osnovnoga metodolokog vora (opreka vjera-razum).
16
Ovaj je problem briljivo teorijski prouavan, uz znaajnu povijesno-kritiku dokumentaciju kao i poneke
vane spoznajnoteoretske primjene na teologiju, u: G. COLOMBO, La ragione . . . nav. ; ISTI, La teologia
italiana. Materiali e prospettive ( 1 950. - 1 993. ), Milano, 1 995. ; ISTI, Del soprannaturale, Milano, 1 996.
Dunici smo toga milanskog teologa zbog rezultata njegovih preciznih povijesno-teolokih analiza; upravo
strogost kritike rekonstrukcije zahtijeva da poemo putem prema teolokoj razradi koj aj e vie usmjerena u
tome predloenom smislu. U tome se smjeru kreu razni doprinosi od strane Teolokoga fakulteta u Milanu,
kao AA. VV. , L 'evidenza e la/ede, Milano, 1 988. i AA. VV., I teologo, Milano, 1 989. : treba napose upozori
ti na A. BERTULETTI, Sapere e liberta, u: L 'evidenza . . . nav., 444-466; A. BERTULETTI - P. SEQUERI,
L 'idea di rivelazione, ibid. , 20 1 -234 i S. UBBIALI, La rifesione teologica sul teologico, u: I teologo . . .
nav. , 66- 1 26.
13
OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI
Poetak obnove bio je, meutim, stavljanje na raspravu ustojstva traktata De
gratia. Zasluga je pripadala usmjeravanju pozorosti na teologiju o Duhu Svetom,
koju je ve anticipirao M. J. Scheeben (1835.-1888. ), i poprilino potvrena pro
gresivno sve vie naraslim zanimanjem za temu prebivanja boanskih osoba u
opravdanome ovjekul7
to se vie obraenje ovjeka promatra u smislu sudionitva u boanskome
ivotul8, posredovanjem Isusa Krista i dara Njegova Duha, to se vie shvaa vanost
da je ovjek noen nestvorenim darom ili nestorenom milou (J. Duhom Isusa
Krista), kako bi se pokazali razlozi i sastavne dimenzije rezultata takva sudi
onitva u boanskome ivotu unutar ovjekova postojanja (to je stvoreni dar ili
stvorena milostt: tako se preokree ustrojstvo klasinoga prirunika koji je goto
vo u potpunosti bio posveen ovomu drugom faktoru.
Kada se jednom pojasnilo da je istinska genetika toka refeksije o milosti
upravo dar sudionitva u boanskome ivotu, postaje oitom neprikladnost da se
tu temu premjesti u neki traktat razliit od traktata De gratia: nadnaravno uzdi
zanje ovjeka bilo je, naime, dio traktata De Deo creante et elevante.
U isto se vrijeme unutar toga traktata pokazuje neophodnim nadilaenje
izvanjskosti izmeu ovjeka i milosnoga dara kao sudionitva u boanskome i
votu. Moe se rei da su najbolje energije teoloke refeksije prve polovine XX. st.
bile utroene na pokuaj obrazlaganja zato jedino sudionitvo u boanskome i
votu, prema kranskoj ekonomiji spasenja, dovodi ovjeka do spoznaje i iskustva
istine vlastitoga postojanja.
Radi produbljivanja:
H. M
U
HLEN, La dattrina della grazia, u: AA. Vv, Bi/ando della teolagia del X seealo, Ill, ure
uju R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972. , 1 6 1 -2 1 0.
1
7 Usp. H. M
U
HLEN, La dottrina della grazia, u AA. VV. , Bi/ando della teologia dell X secolo, III, ureuj e
R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972. , 1 6 1 -2 1 0; G. COLOMBO, Grazia, u:
Enciclopedia delle religion i, sv. I, Firenze, 1 970. , stt. 1 629- 1 632; V. M. CAPDEVILA, Liberaci6n y
divinizaci6n del hombre, 2 svv. , Salamanca, 1 989. - 1 994.
1 8
Meu prvima koji su govorili o milosti u ovome smislu bio je M. 1. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo,
tal. prij ev. , Morcel1iana, Brescia, 1 960. , 6 1 8 . Znaajan utjecaj na ovoga ki1nskog teologa imalo je poznava
nje grke patristike, posredovanjem autora kao to su D. Petavio ( 1 583. - 1 652. ) i L. Thomassin ( 1 6 1 9. - 1 695. );
usp. H. RONDET, La grazia di Cristo, tal. prijev. , Roma, 1 966. , 360-37 1 .
1 9 U vezi strune terminologije koja j e ovdje koritena, vidi gore, 280-282.
14
PITANJE O NADNARVNOME
U tome vienju katolika se teologija najprije posvetila paljivu preispitiva
nju glasovitih teza koje je iznijela srednjovjekovna skolastika, za koju se ovjekov
teoloki proprium sastoji u naturale desiderium videndi Deum20
To je razdoblje u prvome redu vidjelo autore poput H. de Lubaca2\ i koje je
kao
scenarij imalo sloen sluaj takozvane theologie nouvelli2 Taj je prevaljeni
put pokazao da su antropoloke granice prirunika upravo one vlastite odreeno
me tumaenju objavljene danosti, koje je djelomino prisutno u samoj skola
stikoj tradiciji. U pozitivnu smislu teoloka se refeksia opet poela krijepiti
izvorim mjestima u Svetome pismu i u Tradiciji, zauzimajui se za prevladava
nje svakoga pristrana iitavanja izvore jezgre Objave Isusa Kista, koji je roen,
umro i uskrsnuo propter nos homines et propter nostram salutem2
3

Iz toga je osjetljiva razvoja ipak proizalo da nisu prikladni teorijski instru
menti kojima se teologija sluila i koji su, zapravo, na antopolokoj razini bili ne
kritiki preuzeti iz flozofje i pretpostavljeni objavljenoj zbilji. Na toj je liniji, re
agirajui na rezultate modeme misli, nastalo odmicanje od aristotelovsko-tomi
stike tradicije, koja je stoljeima smatrana unutranjom batinom katolike
teoloke misli i koju je, upravo na kraju XIX. st. , Uitelj stvo autoritativno nanovo
predloilo preko enciklike Aeterni Patris, koja je rodila neoskolastiku misao24
20 Usp. 1. ALFARO, El problema historico del sobrenatural. Etudio historico desde Santo Tomas hasta
Cayetano ( 1 274- 1 3 34), Madrid, 1 952. ; ISTI, I problema teologico della trascendenza e dell'immanenza
della grazia, u: ISTI, Cristologia e antropologia, Assisi 1 975. , 256-3 97; G. COLOMBO, I problema del so
prannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: AA. VV. , Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, sv.
II, Milano, 1 957. , 545-607; ISTI, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, u: La Scuola
Cattolica 99 ( 1 9 7 1 . ), 3 *-60*, oba djela nanovo objavljena u: ISTI, Del soprannaturale, Milano 1 997. ,
1 77-248; 249-33 1 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et l e probleme du suraturel, u: Ephemerides Theologi
cae Lovanienses 54 ( 1 988. ), 348-370. Na ovome se putu otvaraju osjetlj ive rasprave o kategorij ama poput
nadnaravno, ista narav: radi nj ihovog pojanjenj a i sreivanja, vidi dolje, 1 75- 1 82.
2 1
Usp. H. DE LUBAC, Suraturel, Paris, 1 946. ; ISTI, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia I I ), ta1. pri
jev. , Milano, 1 978. (Paris, 1 965. ); ISTI, Agostinismo e teolagia modera (Opera Omnia 1 2), tal. prijev. , Mila
no, 1 978. (Paris, 1 965. ). Dragocjenu rekonstrukciju o raspravi potaknutoj njegovim spisima isti je autor pruio
u: ISTI, Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 3 1 ), tal. prijev. , Milano, 1 992. (Namur, 1,89. ).
22 U vezi povijesno-kritike rekonstrukcije ove sloene neprilike suvremene teologije, treba pogledati G. AN
GEUNI, La vicenda della teolagia cattolica nel sec. X, u: DTI 3, 585-648 i G. COLOMB
O
, La metodolo
gia storico-critica e la teologia del soprannaturale, u: ISTI, La ragione . . . nav. , 505-559.
23 ;;Biblia prie svega nie vizia koju ovjek ima o Bogu, nego vizia koju Bog ima o ovjeku. Biblia nie teolo
gia o ovjeku, nego antropologia o Bogu koji se bavi ovjekom i onim to on trai, vie nego Bojom naravi
(A. 1. HESCHEL, L 'uomo non e solo, tal . prijev. , Milano, 1 970. , 1 3 5) .
2
4 Usp. G. COLOMBO, L 'enciclica Aetemi Patris e l a teologia i Fi/osofa e teologia nell 'Aeteri Patri, u: ISTI,
La ragione . . . nav. , 337-366; 3 67-388. Ne zaboravlja se ni na ponovno prouavanje Tome Akvinskoga, koje je
omoguilo da ga se tumai izvan obzora oznaena neoskolastikom: misli se napose na dominikansku kolu u Le
Saulchoir i na autore poput E. Gilsona ( 1 884. - 1 978. ). O ulozi Tomine misli valja pogledati intervente I l . vati
kanskog sabora (usp. Optatam totius, 1 6) i enciklike Fides et ratio (od sada pa nadalje FR), 43-44.
15
Radi produbljivanja:
H. DE LUBAC, I mistera del saprannaturale (Opera Omnia l l ) tal. prij ev. , Mi l ano, 1 978. (Paris,
1 965. ), 1 09- 1 78; 23 1 -308;
G. COLOMBO, Del saprannaturale, Milano, 1 997. , 1 55-248; 335-36 1 .
ANTROPOLOKI OBRAT
Zahtjev za novim filozofskim usklaivanjem, koje bi bilo pozorno na suvre
mene razvoje, doveo je do onoga to se nazvalo antropoloki obrat u teologiji25,
to je nedvojbeno ozbilj an pokuaj sustavna promiljanja teoloke antropolo
gije.
Ovdje je obvezan osvrt na K. Rahnera i na sredinju ulogu koju je on odigrao
na europskoj teolokoj panorami, polazei od razdoblja nakon Drugoga svjetskog
rata26
Golemo ostvarenje njemakog teologa svjedoi o namjeri da se nanovo ispie
itava teoloka spoznaja, potiui obnovu dvaju prethodno naznaenih zahtjeva: s
jedne strane, pozorost na subjekt, preko koje se obnavlja i spaava unutranja ve
za izmeu ovjeka (desiderium videndi Deum) i milosnoga dara, te, s druge strane,
suoavanje sa suvremenom flozofjom, emu se pridaje posebna vanost.
Smjetajui u sredite svoga promiljanja pojam nadnaravni egzistencial,
shvaen kao sintetika i iscrna antropoloka ifra, on na taj nain uoava ope
stanje ovjeka koji egzistira u povijesti. ovjek bi, naime, oduvijek bio objekt mi
losne ponude od strane Boga, te bi, za posljedicu, nadnaravni cilj trebao biti pre
poznat kao izvori element ljudskoga subjekta. Uporaba kategorie egzistencial
ima za cilj naznaiti da je ono nadnaravno (milosni dar sudionitva u boanskome
ivotu), iako ostaje nezaslueno, oduvijek prisutno u povijesnom poretku, u mjeri
u kojoj se Bog oduvijek priopavao kao poelo transcendentalnoga dinamizma
25 Usp. P.
E
ICHER, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen
zur personalen Existenz, Fribourg, 1 970. ; C. FABRO, La svolta antropologica di K Rahner, Milano, 1 974. ;
K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg, 1 974.
26
Sustavno izlaganj e o sl avnome teologu pruio je K. LEHMANN, Karl Rahner, u: Bi/ancio . . . nav. , sv. IV,
1 47- 1 88 i H. VORGRI MLER, Comprendere Karl Rahner, tal, prijev. , Bresci a, 1 987. ; l. SANNA,
Teolagia come esperienza di Dio. La prospettiva cristalogica di Karl Rahner (Bi bl ioteca di teologia
contemporanea 97), Brescia, 1 997. , 1 06- 1 25. Preuzimajui napose rezultate filozofske mi sli M. Heideg
gera (u vezi izvora rahnerovske misli usp. LEHMANN, Karl Rahner . . . nav. , 1 63 - 1 83) , ovaj nj emaki te
olog uvodi, kao neizostavnu premisu svake teoloke spoznaje, slj edeu tvrdnj u:

ovjeka se gleda kao

preambulu svake stvarnosti jer, ukoliko je spoznavajuCi subjekt, nie jednostavno 'stvar ' medu stvarima
te stoga i moguCi predmet istraivanja, nego je istodobno nazoan u svakoj tvrdnji o stvarnosti (ISTI,
Considerazioni . . . nav. , 1 2) .
1 6
ovjekove slobode27 Odatle proizlaze dvije osnovne posljedice: ovjek ne moe
odb
aciti nadnaravni cilj bez negiranja samoga sebe te, kao drugo, budui da je
nadnaravna dimenzija uvijek prisutna, svaki ovjekov in sudionitvuje, po sebi,
u toj dimenziji28
Nema dvojbe da transcendentalna analiza njemakoga teologa nastoji potvr
diti unutranju vezu izmeu ovjeka i milosti, ali njegov prijedlog ne izgleda pot
puno uvjerljiv u mjeri u kojoj rezultat do kojega dovodi taj prijedlog ne odrava do
kraja obeanje da e prikladno rijeiti problem od kojega polazi . Jasno je, naime,
da se ne moe rei kako je namjera svladavanja svakoga izvanjskog povezivanja
izmeu povijesnoga ovjekova zbivanja i milosnoga dara adekvatno uspjela ako
pozorost na povijesnost ovjeka ostaje neodreena. Ova neodreenost doista
mora biti optereujua za postavku antropoloke refeksije K. Rahnera, za koga je
povijest kategorijaina objektivacija transcendentalne istine, shvaene kao Boje
"
29 samopnopcavanJe .
Ako se, dakle, moe teologiji K. Rahnera pripisati neprikladno promatranje
nenadmaive povijesne dimenzije ovjekova po stoj anj a30, ostaje razjasniti razloge
te ogranienosti. Ona je vjerojatno rezultat ukrtanja dvaju faktora: s jedne strane,
previe naglaena i jednostrana uporaba klasinoga modela transcendentalne flo
zofje; s druge strane, Rahner se svakako tudio oko revizije teolokoga znanja, ali
nije nadiao granice jedne perspektive koja je jo vezana uz moderan oblik onto
loke refeksij e.
Radi produbljivanja:
K. RNER, Considerazioni fondamentali per l 'antropologia e la prot% gia nell 'ambito della
te% gia, u: MS 4, 1 1 -30;
A. BERTULETTI, I concetto di esperienza, u: AA. Vv, L'evidenza . . . nav. , 1 55- 1 65.
27 Usp. K. RAHNER, Existential, u LTK 3, st. 1 301 ; I STI, Esistenziale-soprannaturale, u SM 3 , sit. 591 -592.
Usp. A. BERTULETTI, Il conceUo di esperienza, u: AA. VV. , L 'evidenza . . . nav. , 1 55- 1 65; SANNA,
Teologia . . . nav. , 1 25- 1 45.
2
8 Tuj e izvor poznata lika anonimna kranina, koga je unio u raspravu H. U. VON BALTHASAR, Cordula,
ovverosia il caso seriD, tal . prijev. , Brescia 1 974.
2
9 Usp. J. RATZINGER, Vom Verstehen de Glaubens, u: Theologische Revue 74 ( 1 978. ), 1 77- 1 86; S.
UBBIALI, I sacramento e l 'istituzione divina. I dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: Rivista
Liturgica 8 1 ( 1 994. ), 1 23- 1 28.
30 Ako j e istina da K. Rahner shvaa povijesnost kao bitan atribut ovjekova iskustva (usp. programatski tekst
K. RAHNER, Uditori della parola, tal . prijev. , Torino, 1 967. [Minchen, 1 941 . , I I . izd. , preradio J. B. METZ,
Minchen, 1 963. ] ), upravo smisao, u kojemu se ona rabi, izaziva zbunjenost.
17
SAETA OPAANJA
- Nadilaenje granica manualistike teologije i dalje je u opasnosti da ostane
nepotpuno kada ostanu neprosuene, pa i uz sve korisne ispravke, poetne premi
se: to je temeljni teorijski sklop prema kojemu se teologija mora mjeriti kako bi
mogla razviti prikladnu teoloku antropologiju.
- Nije sluajno da sve do ezdesetih godina sklop narav-nadnarav, iako kri
tiki promatran, ostaje u stvari pojmovni obzor u kojemu se, unutar teologije,
smjeta antropoloko pitanje31 Kao to se vidi, takvo je postavljanje problema
preuzela teologija u svjetlu provokacije od strane racionalizma koji odvaja vjeru
od razma, dajui razumu nerazmjero prvenstv0
32
- Budui da stvari stoje tako, moe se rei da izrada teoloke antropologije
zahtijeva raspravu ne samo o sadrajima, nego napose o metodolokim pravilima
na kojima se namjerava utemeljiti: u tome smislu ona dijeli zajedniki i hitan zah
tjev koji vrijedi za itavo teoloko znanje, te se istodobno ini da ona predstavlja
najhitniju potrebu rasprave o metodolokim pravilima.
- Struje kranske misli koje su prethodile, djelomino pripravile i koje su se
razvile na II. vatikanskom saboru, upozorile su na potrebu nadvladavanja ovakva
stanja stvari, koje je dubinski obiljeilo i, esto, teko optereivalo zbivanja u sa
moj teologiji. Ova zadaa, samo djelomino izbjegnuta, ukljuuje ponovno radi
kalno promiljanje kategorija razuma i vjere.
- U kratku se osvrtu vidjelo kako dogaaji oko dvaju glavnih traktata, u koji
ma se tijekom povijesti modeme teologije na zbijen nain odvijao velik dio te
oloke refeksije o ovjeku, otkrivaju teko stanje izvanjskosti izmeu vjere i ra
zuma. Takoer je reeno da ono ovisi o apsolutnome poimanju razuma (odijelj ena
i totalizirajuega), koji je modema teologija preuzela kao nekritiku pretpostavku.
-U svome najdubljem znaenju nadilaenje moderizma zahtijeva stoga pro
blematiziranje podudaranja pojmovne istine i racionalnosti i promiljanje istine
odvojeno od povijesti.
- Obnavljanje i spaavanje teoloke vizije antropologije namee, dakle, da se
zajedno promilja istina i poviest: jedino na toj razini pitanje istine o ovjeku
konvergira s teolokim problemom. Radi se o pokazivanju da promiljanje istine,
31 Znaajan pokazatelj postojanosti toga sklopa u senzibilnosti Crkve dolazi od sastavljanja ipak dragocjena an
tropolokog nacrta, koj i je pruio I l . vatikanski sabor u svojoj konstitucij i Gaudium et spes. Strogu analizu
antropologij e dokumenta Gaudium et spes dao je G. COLOMBO, La teolagia della Gaudium et spes e
l 'esercizia del magistera ecc/esiastica, u: ISTI, La ragione . . . nav. , 265-303 .
32 Vidi dolje, 1 79- 1 82.
1 8
neodvojeno od povijesti, nije nespojivo s vjerom, nego je, tovie, prikladno sred
stvo za opravdanje vjere33
- U toj perspektivi metodoloki odmak od utjecaja moderosti ne iscrpljuje
itavu zadau obnove, koju je teologija osjetila kao potrebu da pouri u suvreme
noj epohi. Ograniiti se na taj odmak znailo bi ostvariti samo destruktivni dio,
pars destruens, pothvata koji, meutim, zahtijeva, barem s jednako toliko snage,
stvaralako zauzimanje i dosljednu sustavnu izradu.
2. Perspektive za obnovu teoloke antropologije
a) Objava kao dogaaj
Upravo je II. vatikanski sabor predloio shvaanje objave koje u potpunosti na
dilazi alterativu izmeu istine i povijesti, prepoznavajui objavu istine u osobi i po
vijesti Isusa iz Nazareta, ukoliko je on konkretan obliktrinitaroga samopriopenja
ljudima (DV 2-6t. Sabor je pojam istine oslobodio od nepovijesnoga i formalnoga
razumijevanja, vraajui ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga dogaaja35
Polazei od perspektive izriite kristoloke koncentracije3
6, Sabor dovodi do
prepoznavanja istine kao ))dogaaja u Isusu Krist)7, doputajui uvid u dubin
sko jedinstvo izmeu apsolutnosti i povijesnosti, izmeu nunosti i slobode, koje
je ukljueno u pojam istina u osobi38 Iz tih se razloga moglo ustvrditi da ))]1 vati-
33 Ona se, naime, nalazi smjetena u obzoru u kojemu . . . teko stanje subjektivnosti i poviesne sviesti uinili
su neibjenom u moderosti tematizaciu odnosa izmeu znanja i slobode, koji je prethodna teoloka tadi
cija, nastala iz sinteze kranske vjere i grke metafzike, formulirala ali nie dovela do svoga misaonog
koriena (A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima, Fede e modernita, u AA. VV. , I casa Europa.
Evangelizzazione e processi di omalogazione culturale, Milano, 1 99 1 . , 7 1 ).
34 Prema zgodnu izrazu H. de Lubaca, I I . vatikanski sabor zamjenjuje ideju apstaktne istine idejom najvie
mogue konkretne istine: l. idejom osobne istine, koja se pojavila u poviesti, koja je djelovala u poviesti i
koja je, iz samoga okrila poviesti, sposobna podupirati itavu poviest; idejom te istine u osobi kojaje Isus
iz Nazareta, punina Objave (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4),
tal. prijev. , Milano, 1 985. (Paris, 1 968. - 1 983 . ), 49.
35 Poznato je da se ve i I . vatikanski sabor temelj ito zaokupljao temom objave: ne postoji izmeu I . vatikan
skog sabora i I I . vatikanskog sabora oprenost oko toga pitanja, iako Dei Verbum provodi bitno produbljenje,
usp. G. COLOMBO, La ragione . . . nav. , 74-89; usp. FR 8- 1 0.
3
6
Usp. G. COLOMBO, La ragione . . . nav. , 9 1 - 1 06.
37 Usp. 1. RATZINGER, Natura e compito della teolagia, Milano, 1 993. , 1 1 9.
38 Ta sredinjost objave kao istine u osobi ne zakljuuje, meutim, na pojam istine koj a nije upraVljena ovjeko
vu razumu. U tome smislu jedan antiintelektualistiki stav, koji bi podrivao nunost dogmatskoga formuli
ranj a, ne moe naii ni na kakvu potporu u saborskim tekstovima: Ne postoji, dakle, antagonizam izmeu
objave-spoznaje i objave-dogaaja. Samje Sabor, uostalom, otklonio tu opasnost, uinivi da u istoj reenici
nakon para riei gesta verbaque sliedi par riei doctrinam et res: intelektualni smisao 'doktrine ' ne dopu
ta, naime, nikakvu dvojbu (DE LUBAC, La rivelazione . . . nav. , 3 1 ) .
19
kanski sabor oslobaa pojam istine nepoviesnoga predshvaanja koje tei objek
tiviranju, vraajui ga njegovu vlastitom identitetu poviesnoga dogaaja. Istina
je, naime, neodvojiva od dogaaja, uz prietnuformalistikoga zastranjenja
3
9
.
Ovaj doprinos Uiteljstva, koji se svakako ne bi ostvario bez znatne utroeno
sti energije od strane teologije, koja je prethodila i pratila odvijanje II. vatikanskog
sabora40, zahtijeva primjerenu teoloku razradu. Radi se, naime, o govoru o istini
bez umanjivanja znaenja dogaaja objave, niti s gledita istinitosti (utapajui taj
dogaaj u nepovratni tijek kontingentnih zbivanja lienih apsolutnosti), niti s gle
dita njegove povijesnosti (po kojoj bi se ono apsolutno dalo ovjeku samo na ap
straktan nain, polazei od razumskoga istraivanja, gdje je razum shvaen kao
apsolutan, a ne unutar promjenjive povijestit.
Odatle, za posljedicu, proizlazi mogunost ponovnoga promiljanja poveza
nosti u odnosu istina-povijest, vodei rauna o tome da, kada se kae da je istina
dogaaj, tvrdi se da se ona dogaa, ukljuujui nutrinski slobodno ovjekovo
priznanje u konkretnosti situacije, konkretnosti smjetenoj u hic et nunc vremena i
prostora. Istodobno se razumijeva da se ona iznosi kao objava, ili se uvijek daje
kao dogaaj po sebi neizvediv ni pojmovno ni transcendentalno.
Radi produblj ivanj a:
H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4), tal . prij ev. , Milano,
1 985. (Pariz, 1 968. - 1 983. ) , 7- 1 72;
J. RATZINGER, Natura e comp ito della teolagia, Milano, 1 993. ;
G. COLOMBO, La ragione teologica, Milano, 1 995. , 73- 1 06.
39 COLOMBO, La ragione . . . nav. , 80.
40 U vezi poznavanja povijesnoga razvoj a teoloke refeksije o temi objave, temeljnim ostaje M. SEYBOLD
H. WALDENFELS, La rivelazione (Storia delie dottrine cristiane I ), tal. prijev. , uredio G. RUGGERI, Paler
mo, 1 992. , koji nanovo iznosi poznati doprinos (odsjeak I a i I b) dj ela Handbuch der Dogmengeschichte,
Freiburg-Basel-Wien, 1 97 1 . - 1 977.
4
1
Treba istaknuti da je tekoa, da se zadre zajedno pogled na bie i pogled na povijest, ve izraena u povijesti
preko djelominih Ieenja koja uklanjaju neke od imbenika. J. Ratzinger pokazuje da > .. je za grki pojam o
Bog odluujua stvar ta, daje On ipak nenastajue bie te da stoga ne djehie ni na koji nain; Negovaje ap
solutna nepromjenjivost ukluivala to, da se On obavia u kugjedino unutar samoga sebe i da se odnosi pre
ma samome sebi bez odnosa s neim promjenjivim (J. RATZINGER, Elementi di teologiaJondamentale, tal.
prijev. , Brescia, 1 986. , 13 7). U toj perspektivi . . . vrieme. koje se oituje u neprestanu kruenju sfra, drugotno
je u odnosu na ovu prostornu strukturu kozmosa, ono je, kako se kae, 'akcidenta Ino ' (ISTI, Storia e dogma,
Milano, 1 97 1 . , 38). Perspektiva koj a je slina, ali dovedena do krajnosti, nalazi se u istonim religioznim flozo
fjama. S druge strane, moderi obrat nastoji napustiti metafziku perspektivu u korist jednostrana povijesnog
razumijevanja stvarosti: >Zavrni stadi misaonoga napora nie vie bio dovesti natrag poviesno preobliko
vanje do trajne istine o Bogu, nego nanovo dovesti ono, to je prividno postojano, do stvaratelskoga procesa
poviesnih preoblikovanja (ibid., 1 4). Usp. A. BELLANDI, Fede cristiana come >stare e comprendere. La
giusticazione dei Jondamenti della Jede in Joseph Ratzinger, Rim, 1 996. , 276-304.
20
b) Objektivni kistocentrizam
Iznoenje dogaaja Isusa Krista kao jedinstva izmeu apsolutnosti i povije
snosti, izmeu nunosti i slobode, dubinski preporaajui pojam Objave, refeksi
ji neposredno prua uvjerljivu perspektivu za produbljenje najznaajnijega posti
gnua novijega teolokog razdoblja: objektivnog kristocentrizma42
U njemu se sabiru najuvjerljiviji rezultati suvremene teologije za razumijeva
nje cjeline kranskoga Misterija, u njegovoj jedinstvenosti i univerzalnoj valja
nosti. Radi se, naime, o tome da se pokae u koj emu j e smislu dogaaj Isusa Kista
jedino prikladno naelo za dovreno razumijevanje cjelokupnosti realnoga i po
vijesti.
Da bi se postigao taj cilj, potrebno je izbjei da kristocentrina perspektiva
R l
razbije povijesnu jedinstvenost Krista u potvrdi kristolokoga univerzalizma
shvaena kao ideoloke kategorie: kristocentrizam postaje utemeljeno objektivan
upravo u mjeri u kojoj dolazi iz ispovijedanja da se u odreenu vremenskom tre-
nutku j edan konkretan povij esni ovj ek, Isus iz Nazareta, snagom svoj e j edinstve-
ne ljudskosti Sina Bojega, postavio kao jedini Spasitelj, Sredite svemira i
.3
povlestl .
Bez namjere da se analitiki prijeu sve etape koje obiljeavaju refeksiju o
toj temi, moe se barem iznijeti neke osnovne osvrte na taj put. Ova je tema, pri
sutna ve u teologa poput E. Merscha 44 i R. Guardinia 45, predstavljala srce teoloke
postavke K. Bartha46
Radi produblj enj a:
G. BIFFI, Approccio al cristocentrismo, Milano, 1 994.
42 Autorstvo ovoga izraza openito se pripisuje A. GRILLMEIERU, Zum Christusbild der heutigen Katholi
schen Teologie, u: Mit Ihm un in Ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1 975. , 680-7 1 5 . U vezi uvoda u temu kristo
centrizma u suvremenoj teolokoj raspravi treba pogledati H. K
O
NG, Christozentrik, u: LTK 2, 1 1 69- 1 1 74;
R. LASCHENSCHMID, Cristologia e soteriologia, u: R. VANDER GUCHT - H. VORGRIMLER,
Bi/ando . . . nav. , sv. 3, 89- 1 28; G. MOIOU, Cristocentrismo. L' acquisizione del tema alla rifessione
teologica recente e i l suo signifcato, u: AA. VV. , La teologia italiana oggi, Istraivanje posveeno CARLU
COLOMBU za 70. roendan, ureuje TEOLO

KI FAKULTET SJEVERNE ITALIJE, Milano, 1 979. ,

1 29- 1 48; ISTI, Cristocentrismo, u: NDT, 2 1 0-222; G. BlFFI, Approcdo al cristocentrismo, Milano, 1 994.
43 R l ; usp. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo proireno izdanje, Rim, 1 997. , 29-4 1 .
4 Usp. E. MERSCH, La theologie du Corps Mystique, 2 svv. , Paris-Bruxelles, 1 979.
45 Usp. R. GUARDlNI, L 'essenza del Cristianesimo, tal. prijev. , Brescia, 1 989. (Wirzburg, 1 93 8. ).
4
6
Usp. K. BARTH, La dottrina deU 'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, uredio A. MODA, tal . prijev. ,
Torino, 1 983. (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gotte Gnadenwahl, ZUrich, 1 959. ).
2 1
K. BARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE
Zaslugaje Karla Bartha daje produbio autentino teoloko znaenje Objave:
poelo teolokoga govora ne poiva u ovjeku koji se pita o Bogu, nego u objek
tivnosti objave koju Bog ini o samome sebi. Iz toga razloga on dri da se izvor
nost kranstva sastoji upravo u uvanu ideje Objave kao bitne istine: Boga se
moe spoznati kao Boga j edino ako je spoznat kao Onaj koji se objavlj uje, a povi
jest Isusa je ostvarenje te istine.
Treba promatrati osobitost te dinamike, koja pokazuje apsolutnu osobitost
poznavanja Boga: ona se ostvaruje ne kao nekakav odnos izmeu dva pred-posto
jea meaa, nego je sam Bog onaj koji, postavljajui primatelja (Krista) spoznaje
Boga, realizira uvjet svoje spoznatljivosti.
Dva su metodoloka naela koja podupiru barthovsku postavku. Prvo naelo
je uvjerenje da je nemogu bilo kakav pristup Bogu koji bi mimoiao Objavu. Pod
pretpostavkom nenadilazive razlike izmeu Boga i ovjeka, vicarski teolog kriti
zira naelo analogia entis, pomou kojega je teologija stoljeima zamiljala od
nos izmeu Boga i ovjeka polazei od pojmovnoga posredovanja, mediuma,
shvaanja da se taj odnos zamilja jednoznano 47. Drugo naelo, na tragu odbija
nja tako shvaene analogiae entis, sastoj i se u predlaganju tzv. analogiae fidei :
spoznaja Boga pronalazi svoju opravdanost jedino u objektivnosti posredovanja
ostvarena od Boga u Isusu Kristu48
Odatle barthovska postavka poziva na kristocentrinu koncentraciju teo
lokoga znanja, emu je on teio u razradi svoje monumentalne Crkvene dogma
tike4
9
, sastavljenoj u svjetlu ovih izriitih izjava o namjerama: Dogmatika koja se
od poetka ne bi trudila da bude kristologia, podvrgava se jarmu koji joj je stran i
uskor prestaje biti u slubi Crkve [ . .} Kristologia mora zauzeti cjelokupan pr
stor u teologii [ . .} Kristologiaje sve ili nie nita50 .
U kistocentrinome obliku barthovske teologije postoji jedan element krh
kosti. U svome sklopu, naime, taj oblik ne pokazuje da je zaokupljen prikladnim
pojanjavanjem odnosa izmeu poela objave i povijesne Objave, ili kako se
uspostavlja veza izmeu Objave (shvaene kao izraz izvorne povijesnosti u Bogu)
i ljudske povijesti, a napose povijesnoga dogaaja Isusa Krista. Na taj nain, insi-
47 Ovdje se smj eta j asan odmak K. Bartha od tradicije srednjovjekovne teologije.
48 Glede barthovske kritike katolike analogiae entis i njegova prij edloga analogiae fdei, treba pogledati L.
LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca, 1 998. , 41 5ss.
49 Prvi uvod u djelo K. Bartha moe se nai u: A. MODA, Introduione a K. BARTH, La dottrina . . . nav. , 1 1 - 1 5 1
(uz opiru bibliografju) . Treba pogledati i H. A. DREWES (izd.), K Barth Bibliographie, Zirich, 1 984.
50 K. BARTH, Die Kirchliche Dogatik: 112: Prolegomena zr Kirchlichen Doatik, ZUr
i
ch, 1 959. , 1 5 . I, 1 1 4.
22
stiranje na sredinjosti Objave kao da injenino mimoilazi konkretan oblik povi
jesti Isusa iz Nazareta, koja se promatra samo u mjeri u kojoj se pokazuje njezina
podudarost, kao odreena injenica, s univerzalnom struktrom Objave, koja je
postavljena a priortl .
Jedna takva izvanjskost izmeu Boje Objave i povijesnosti ovjeka, koja
proima itavu refeksiju vicarskoga teologa, redimenzionira domaaj novosti,
koju tema kistocentrizma nosi u sebi, i trai da bude kritiki nadiena. Potrebno
je potpuno jasno pokazati da se Boja Objava ne dogaa neovisno o inu kojimje
ovjekova sloboda, priznavajui je, prihvaa.
Utjecaj Barthove misli bio je jako znaajan u suvremenoj teologiji: osobito se
iz njegova silnog pothvata mogu izvui dvije vane sugestije. Kao prvo, izazov na
ponovno preuzimanje osobite novosti kranske Objave, u kojoj sredinjost Isusa
Krista dovodi do nezaobilazne metodoloke i programatske perspektive. Kao dr
go, upravo je elja za dovrenim prihvaanjem kistocentrinoga izazova natjera
la teoloko istraivanje na nadilaenje izvanjskosti izmeu principa Objave i pra
ve povijesnosti Isusa Krista.
H. U. VON BALHASAR: POVIJSNA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA
N edvojbeno je zasluga H. U. von Balthasara da je prihvaen barhovski izazov
i da se istodobno krenulo putem uravnoteenijega i uvjerljivijega razmiljanja52
Prihvaajui zahtjev za strogim kristocentrizmom53, on ini jedan objektivan
korak naprijed, zahvaljujui uvjerljivijoj kristolokoj refeksiji. H. U. von Baltha
sar polazi od konkretna oblika Krista u priznavanju njegove j edinstvenosti5\ unu
tar koje se objavljuje misterij slobode poslanja Sina, izreciv po dvama imbenici
ma: Onaj koji je poslan vjeni je Sin Oca, Sin koji, upravo snagom apsolutnosti
takva unutartrojstvenog odnosa, moe biti slobodno poslan i moe se dogoditi u
povijesti kao jedinstveno odluujui dogaaj za istinu o njoj, ne gubei zbog toga
svoju nenadmaivu nezasluenost.
Za teologa iz Luzera, naime, jedino osobit oblik Isusa Krista moe razmski
Iv 1 . 1 8
pokazati opi zahiev: u Isusu i z Nazareta Onaj koji upravlja povijeu i odreuje joj
51 Usp. A. BERTULETTI - P. SEQUERI, L 'idea di rivelazione, u: AA. VV. , L 'evidenza . . . nav. , 205-208.
52 Usp. H. U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal . prev. , Milano, 1 985. (Einsiedeln, 1 976. ).
5J Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II Le persone del dramma: [ 'uomo i n Cris to, tal . prijev. ,
Milano, 1 983. , 236-238.
5 4 Usp. G. MorOLI, Per [ 'introduzione del tema della singo[arita di Cristo nella trattazione teo[ogica, u: La
Scuola Cattolica 1 03 ( 1 975. ), 725-777.
23
smisao, pokazje se sam kao povijest. On je zapravo u isto vrijeme izlaganje
(egzegeza, usp. Iv 1, 18) Boga i ljudsko-boanski arhetip ili model svake autentine
ovjenosti u Bojim oima55
Put koji je preao von Balthasar pokazuje nastavljanje na barthovsku misao,
ali koji istodobno ipak ini korak naprijed. Svakako, von Balthasar je zauzet upo
zoravanjem na postojanje jaza izmeu ovjekove oevidnosti i Boe oevidnosti,
koji ne doputa teologiji da poe od razuma, kako ne bi upala u opasnost da objav
ljenu istinu - iji se jedini temelj nalazi u apsolutno nezasluenoj Bojoj slobodi
podredi ovjekovu spoznajnom obzoru.
Taj metodoloki izbor svakako pribliava vicarskoga teologa K. Barthu ali,
dok u Bartha jednostrano naglaivanje Boje inicijative svodi ovjeka na pasiv
na primatelja kojega Bog postavlja da bi se izrazio, inei suvinom analizu
vjere, za von Balthasara oevidnost objave podrazumijeva u sebi razumsku oe
vidnost kao unutranji, a ne dokinuti moment: in vjere pretpostavlja ljudsku na
rav koja je, ukoliko je ljudska, otvorena svomu nezasluenu dovretku od strane
Boga.
Napose drugi dio njegove vrlo slavne trilogije, Teodrammatica, donosi
objektivnu korist za ono to je vezano za odnos izmeu Boga i ovjeka, koji sva
kako unosi novost i napredak u odnosu na Bartha. Teodrammatica je, naime,
strukturirana na nain da se polazi od priznanja da Se precizno obiljeavanje
Bojega pojavljivanja u Kristu nikako ne moe smatrati oitovanjem koje slijedi
in slobodna ovjekova odgovora, nego nutarje dramatinom oznakom samo
objavljujuega oblika Boga namee da se iznova trai jedinstvo izmeu konane
ovjekove slobode i beskonane Boje Slobode u samome djelovanju teoloke
b 56 o ave .
Zato von Balthasar, na temelju povlastice dane dramskomu karakteru djelo
vanja teokristoloke objave, moe postaviti premise za sklapanje odnosa izmeu
antropologije i teologije, u kojemu je nadvladana opasnost one izvanjskosti izme
u objave i povijesnosti ovjeka, koja obiljeava barthovsku teologiju. Plodnost
Balthasarova prijedloga je ovdje oita. Keui se u njemu kristocentrizam se,
prema tome, oblikuje kao pojam prikladan za ponovno promiljanje teoloke vizi-
5 5 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teolagia della storia, tal. prijev. , Brescia, 1 964. , 20.
5
6
S tim u svezi usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord de l 'hamme et de Dieu.
E
tude de I 'analagie de
I 'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven,
1 983. , 1 41 - 1 53 ; V. HOLZER, Le Dieu TrinUe dans l 'histarie. Le diff erend theologique Balthasar-Rahner
(Cogitatio fdei 1 90), Pariz, 1 995. , 1 5 1 -260; N. REAL!, La ragione e lafarma. JI sacramento nella teolagia
di H U von Balthasar, Rim, 1 999. , 7 1 - 1 55.
24
je
ovjeka, sposobne obnoviti oitujui dogaaj Boje Objave, ali ne odvojeno od
antropolokoga zahtjeva o ovjeku kao slobodi57
Doista, ova dvoj ica autora, ije su kristocentrine postavke iznesene, jesu
meu teolozima oni, koj i su razvili tu perspektivu na opirij i i uvjerlj iviji nain:
njihova se refeksija postavlja stoga kao izvrstan smjerokaz za one koji hoe
provjeriti vrijednost i plodnost kristocentrizma58
Radi produbljivanja:
K. BARTH, La dottrina dell" elezione divin a dalla Dogmatica ecclesiale, ureuj e A. MODA, tal .
prij ev. , Torino, 1 983. (Die Kirchliche Dogmatik. I I : Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl,
Zurich, 1 959. ) ;
H. U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal . prij ev. , Milano, 1 985;
G. MOlO LI, Cristocentrismo. L'acquisizione del tema alla rifessione teologica recente e i l suo
signicato, u: AA. Vv, La teologia italiana oggi, Istraivanje posveeno CARLU COLOM
BU za 70. roendan, Milano, 1 979. , 1 29- 1 48.
3. Taktat o teolokoj antropologii I posljednjih pedeset godina
U prvim dvama odsjecima ovoga povijesnoga pogleda na teoloku antropolo
giju razmatrana je rasprava o manualistikome pokuaju obrade pitanj a, te su na
znaeni faktori obnove, koj i su opravdali naputanje te manualistike perspektive,
napose s obzirom na njezine metodoloke granice.
Sada se radi o provjeri kako je novija teologia pokuala iskoristiti rezultate
toga puta, nastojei doi do izvornoga ostvarenja: kao to e se vidjeti, napredova
nje nije bilo tako lako jer su se pojavili novi problemi. Pogotovo e se morati pro
motriti etiri sklopa koja dananja teoloka refeksija ne moe ignorirati .
a) Napor oko jedinsta
Sustavna obrada Teoloke antropologije ostvarena je zapravo tek nedavno,
krajem ezdesetih godina. Meu prvima koj i su to pokuali ostvariti bili su M.
51 Von Balthasaru se priznaje da je, meu katolikim teolozima, produbio ovu temu naj asniji nain. U vezi toga
dobro je pogledati A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milao, 1 99 1 . ; P. MARTINEL
LI, La morte di Cristo come rivelazione dell 'amore trinitario nella teolagia di Hans Urs von Balthasar,
Milano, 1 996. , uz ve navedene G. De Schrijvera, V. Holzera i N. Realia.
58 Meu drugim teolozima, koji su se izravno bavili tim podrujem, vrijedno j e oznaiti: O. CULLMANN,
Cristo e il tempo, tal . prij ev. , Bologna, 1 965. ; W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, tal . prij ev. ,
Bologna, 1 969.
25
Flick i Z. Alszeghy. U njihovu projektu intuiciju se kristocentrizma
59 pokuava
ostvariti uporabom sintetike kategorije slike. Ovom se kategorijom opisuje stvo
renj sko stanje ovjeka, koji jedino u Isusu Kristu pronalazi svoje ispunjenje. Tako
se obraivani materijali organiziraju prema dvodijelnoj shemi ( Uznaku Adama; U
znaku Krista), koja jo nosi tragove prethodne manualistike tradicije60.
Ugled dvaju isusovakih docenata bio je izvorite itava niza ostvarenja na
talijanskome teolokom podruju: autori kao to su 1. Sanna, G. lammarone te G.
Gozzelino, iako imaju originalne polazne toke, pokazuju postojanje relativno
jednoduna tijeka razvoja6\ koji je u bitnome preuzeo i L. Ladaria62
Takoer i opsean pokuaj Mysterium salutis, koji je imao namjer prihvatiti
sve novosti koje su se pojavile u teologiji XX. stoljea, ne predstavlja zapravo su
stavno antropoloko obraivanje te je jo pod utjecajem manualistike. Nakon bit
no nove postavke traktata De gratia6
3
slijedi dio vie opisna obraivanja o novosti
ovjeka u Kristu, koja je smjetena ne na dogmatsko podruje, nego na po
druje teoloke etike64. U posebnu odsjeku65, znakovito uvedenu programskim
tekstom (Ope utemelenje protologie i teoloke antrpologie66), smjeta se pro
uavanje Stvaranja, prouavanje ovjeka kao imago Dei i prouavanje istonoga
grijeha.
Traganje za jedinstvenom perspektivom imalo je, zapravo, manje utjecaja u
dananjemu teolokom obraivanju posveenu pitanjima o ovjeku nego to bi se
moglo misliti. Najvei dio ostvarenja posljednjih godina oscilira izmeu dviju
pozicija67: jedni, iako uvode u raspravu traktat De gratia, predlau njegovu novu
59 FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav. , 9.
60 U prethodnome s u desetljeu t i isti autori ostvarili pokuaj posuvremenj ivanj a dvaju klasinih traktata u tek
stovima koj i su naslovljeni: 1 Creatore. L 'inizio della salvezza, Firenca, 1 959. , i ll vangelo della grazia. Un
traUato dogmatico. Firenca, 1 964.
61
Usp. G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: Vivens homo 3 ( 1 992. ), 397-402.
62 L. LADARIA, Antropologia teologica, Novo, potpuno iznova napisano izdanje, tal . prij ev. , Casale Monfer
rato-Rim, 1 995.
6
3 P. FRANSEN - H. GROSS - M. L
O
HRER - F. MUSSNER- O. H. PESCH, L 'evento salvico nella comu
nila di Gesu Cristo. L 'azione della grazia di Dio, MS 9.
6
4 F. B
O
CKLE - 1. FEIN ER - B. H
A
RING - K. RAHNER - S. REGLI - R. SCHUL TE - H. VORGRIMLER,
1 tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell 'uomo redento nel tempo inter
media, MS 1 0.
6
5 AA. VV. , La storia della salvezza prima di Cris to, MS 4.
66
RAHNER, Considerazioni . . . nav. , 9-55.
6
7 Postav!ane novih traktata u bitnome se pridrava sheme manualistike teologie, ponekad jednostavno
stav!ajui jedan do drugoga sadraje dvaju traktata De Deo creante et (elevante) i De gratia; ponekad, bitno
reformulirajuCi traktat De Deo creante et elevante; ili obratno, razrjeujuCi antropologiu u preformuliranje
traktata De gratia (G. COLOMBO, Sull 'antropologia teologica, u: Teologia 20 [ 1 995. ] , 245) .
26
izradbu, iscrpljujui u njoj prijedlog jedne teoloke antropologije68 Drugi su pak
smatrali prikladnim zadrati odvojenim obraivanje pitanja o stvorenom ovjeku
od obraivanja pitanja ovjekova poziva na sudionitvo u boanskome ivotu69
U teolokim radovima ostala je potekoa u stvaranju jedinstvene teoloke
antropologije, to namee i neka pitanja, napose kada se teorijski potie na odmi
canje od toga projekta. Pogledajmo stoga koji su argumenti koji opravdavaju taj
odmak.
b) Kristoloko razrjeenje refeksije o Stvaranju
Jedan od elemenata, koje je kristocentrina usmjerenost oznaila kao zadau
za razradbu prikladna ustrojstva teoloke antropologije, svakako je prijedlog po
novnoga iitavanja, pod kristolokim vidikom, teologije Stvaranja70
Napose je i ovdje obvezno osvrnuti se na doprinos K. Bartha7 l Njegov prijed
log, koji oituje misterij Saveza kao jedino podruje gdje se teoloki treba uteme
ljiti smisao ovjekova postojanja, obiljeen je prihvaanjem jedinstvene kristo
centrine perspektive, i odatle je proizila ujedinjena teoloka antropologija, pola
zei od kristoloke dimenzije stvaranja, snagom koje je isti taj pojam antropolo
gije prihvaen prije svega u skladu s antropolokom vrijednou.
Meu autorima koji, prihvaajui stav dubokoga jedinstva izmeu Stvaranja i
Saveza, idu za jedinstvenim projektom teoloke antropologije podsjeamo na H.
U. von Balthasara i W. Pannenberga. O prvome je ve govoreno; ovdje e biti do
statno pridodati da je karakteristina crta njegova razmiljanja predstavljena
snanim iznoenjem zahtjeva za prikladnom refeksijom o odnosu izmeu antro
pologije i kristologije, kako bi se izbjeglo da se primat Kista prema ovjeku pre
uzme u reduciranu perspektivu72
W. Pannenberg se, s druge strane, ponajprije zaokupio pokazivanjem, unutar
specifne senzibilnosti negove teologije, da se u Isusu otkriva nain kojim ljud
ska narav moe sudionitvovati na dovrenu obliku Logosa (istina) : u Njemu se
68 Saet bibliografski pregled pruio je COLZANI, I tattato . . . nav. , 3 84-389.
6
9 Vi di dolje, 29-30.
70 Programatski j e doprinos G. COLOMBA, La teologia della creazione nel X secolo, u: AA. VV. , BUancio . . .
nav. , 44-66: Dosiedno svomu spasenjsko-kristolokomu znaenju, u bibliskom e se pojmu stvaranja u prvi
plan nastupa antropoloka dimenzia u odnosu prema kozmolokoj dimenziji (57).
7
1
K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: IIII l : Die Lehre von der Schg, Zurich, 1 957.
72 O ovome vidiku pogledati dolje, 33-35.
27
ljudima prua dovreni model, u kojemu se anticipira smisao itava povijesnog
hoda ovjeanstva u traenju ostvarenja vlastite slinosti s Bogom73 .
Objektivno je razliita misao teologa poput 1. Moltmanna, gdje se kristocen
trinu temu preuzima prema povijesno-eshatolokome karakter: uloga dogaaja
Kista prema stvarosti trebala bi se vie razumjeti kao anticipacija prema eshato
lokoj punini74.
Projekt kristoloki utemeljene i metodoloki obnovljene teoloke antropolo
gije, u odnosu na klasinu manualistiku tradiciju, bio je sredinji element stvara
latva izrasla unutar Teolokoga fakulteta u Milanu75. Polazei od radova Carla
Colomba (1909. -1991. t, i od ponovnoga ispisivanja De gratia
77
, osobito je Giu
seppe Colombo vie puta iznio novo zasnivanje traktata78: doista, ako se izostave
skripta pro manuscripto, koja pokazuju njegovo plodno nauavanje, lombardijski
teolog nikada nije objavio zavrni tekst prirunika, iako razliiti lanci pomau re
lativno dubljemu poznavanju njegove antropoloke misli79. Ona preuzima kristo
loko utemeljene teologije Stvaranja, koristei se kao metodolokim kljuem
73 Usp. W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva tealogica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ),
tal. prij ev. , Brescia, 1 987. ; I ST! , Tealogia sistema tica 2 (Bibli oteca di teologi a contemporanea 79), tal .
prijev. , Brescia, 1 994. , 1 1 -368; ISTI, Tealogia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89),
tal. prijev. , Brescia, 1 996. , 46 1 -552.
74 Usp. 1. MOLTMANN, Uomo. L 'antropologia cristiana tra i conjlitti del presente, tal . prij ev. , Brescia, 1 972. ;
IST!, Dio nella creazione. Dottrina ecalogica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal .
prijev. , Brescia, 1 986.
75 O povijesti i izborima koj i su usmj erili ovo akademsko sredite, tvorei od njega pravu kolu, svjedoe napo
se asopisi La Scuola Cattolica i Teologia, kao i dvije zbirke studija koje smo ve navel i L 'evidenza e la
Jede i I teologo e la tealogia, Milano, 1 988. i 1 989.
7
6
Radi upoznavanj a ovoga teologa dobro je vidjeti : G. COLOMBO, Mons. Colombo e la Facolta Teologica
dell 'Italia settentrionale, A. RIMOLDl, Dati biograjici - Bibliograia, G. COLOMBO, Carlo colombo e la
teologia italiana, u: Teologia 1 6 ( 1 99 \ . ), 3-8; 9-25; 26-30.
77 Ovo j e djelo objavljeno samo pro manuscripto, usp. RIMOLDI, Dati . . . nav. , 24.
78 Dragocjeni su i doprinosi L. Serentha, koj i oituju plodnu suradnju izmeu dvoj ice teologa, kao to je L. SE
RENTHA, Predestinazione, u: DTI 2, 775-790 i I STI , Uomo. JIIAntropologia dal punto do vista te% gieo, u:
DT! 3 , 523- 536. Iz istoga teolokog okruenja dolaze i doprinosi antropolokoga karaktera od teologa G.
B1FFI-a, Alla des tra del Padre, Milano, 1 970. ; ISTI, Tu solo il Signore. Saggi teologici d'altri tempi, Casale
Monferrato, 1 987. ; ISTI, Approccio . . . nav. ; A. BENI - G. BIFFI, La grazia di Cristo, Torino, 1 974. , kao i kri
stolokoga sadraj a teologa G. MOIOLIJA, Cristocentrismo . . . nav. ; Isti, Cristologia. Propos ta
sistematica, Milano, 1 995. ; u vezi dokumentacije bogata kristolokog stvaralatva ovoga teologa pogledati
Bibliografa di Giovanni Moioli, uredio F. GALLIVANONE, u: Teologia 1 0 ( 1 985 . ), 1 5-22.
79 S tim u svezi treba pogledati G. COLOMBO, La teologia della creazione nel X secalo, u: GRUPA AUTO-
28
R, Bi/ancio . . . nav. , 44-66; ISTI, Creazione. I - Riflessione teologica, u: NOT, 1 98-2 1 0; ISTI, Grazia, u
Enciclopedia . . . nav. , stt. 1 6 1 2- 1 646; ISTI, Soprannaturale, u: STI 3, 293-3 01 , sada preuzeto i razraeno u:
ISTI, Del soprannaturale . . . nav. , 335-3 61 i konano ISTI, Sul/ 'antropoiogia . . . nav. , 223-260. Postavka G.
Colomba bila j e nairoko podupirana od strane G. COLZANI1A, Antropologia teologica. L 'uomo paradosso
e mistero (Teaj sustavne teologije 9), Bologna, 1 997.
pojmom predestinacie koji bi, osloboen tumaenja kole, mogao pruiti for
malno naelo itave obrade. Taj bi pojam, shvaen ponajprije kao predestinacia
Isusa Krista, omoguio izlaganje temelna naela itave povijesti spasenja, ostva
rene u Stvaranju ovjeka u milosti (teologija izvornoga stanja), koju istoni grijeh
ranjava, ali je ne unitava u njezinoj posljednjoj istini, i koja stoga kazue razloge
otkupitelj skoga zahvata Isusa Kista koji, u vjerosti predestinacijskomu nacrtu
od strane Trojstva, ovjeka istinski opravdava.
Razni predstavnici teologije njemakoga govornoga podruja odbili su, me
utim, kristoloko rjeenje u razmiljanju o Stvaranju80 Autori poput 1. Auera i A.
Ganoczyja pokazali su se zaokupljenima spaavanjem izvoroga dostojanstva
stvorene stvarosti u odnosu prema Bogu, koga kao da nije priznala kristoloka
usredotoenost barthovske vrste: u njoj kao da se zapravo preuzimanje onoga
ljudskog u Krist ostvaruje vie na nain potiskivanja nego integriranja i
saimanja81 . U toj perspektivi glavni izvori antropoloke refeksije ostaju stoga
razlikovani: navedeni su autori, naime, napisali tekstove posveene bilo Stva
ranju-uzdizanju, bilo Milosti82.
Ako je opravdana odreena suzdranost prema formalnosti barthovske kri
stoloke koncentracije, kao to smo ranije vidjeli83, manje je, meutim, prihvatljiv
prijedlog poput onoga J. Auera, koji tvrdnju o izvorome dostojanstv i vrijedno
sti stvorenoga svijeta, pretpostavlena ovjeku, vee uz antropoloku sredinjost
metafzikoga poimanja osobe na nain da se ostavlja dojam kako novost kran
ske objave dolazi, logiki, u sljedeemu momentu, tj. kada su ono stvoreno i sam
ovjek ve primili svoje utemeljenje84
Naj poslije, i O. H. Pesch porie da Dej nauk o Stvaranju teoloko-sistemat
sko mjesto teoloke antropologiei5 Tako ovaj autor razvija svoj prijedlog u vezi
poimanja milosti i opravdana, argumentirajui da se jedino polazei od njih moe
gO Saet pregled stvaralatva s toga jezinog podruja pruio je G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia
teologica, u: Vivens homo 3 ( 1 992. ), 402-407.
8 1
Usp. J. AUER, I mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), tal . prijev. , Asiz, 1 977. A. GA
_ NOCZY, Dottrina della creazione, tal . prijev. , Brescia, 1 985.
82
Usp. 1. AU ER, I vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), tal. prijev. , Asiz, 1 97 1 . ; A.
GANOCZY, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti Jondamentali della dottrina della
grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), tal . prijev. , Brescia, 1 99 1 .
83 H. U. von Balthasar upozorava n a svako reduciranje u povezivanju kristologije i antropologije, usp. VON
BALTHASAR, La teologia . . . nav. , 259-260.
84 Usp. AUER, I mondo . . . nav. , 529-578.
85 O. H. PESCH, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), tal.
prijev. , Queriniana, Brescia, 1 988. , 29.
29
ostvariti projekt teoloke antropologie koji bi, ako hoe voditi rauna o modero
me obratu subjekta, realizirao govor o ovjeku polazei od njegova injeninog
postojanja, te od njegova konketnog naina doivalanja sebe86. U svjetlu je
dnoga takva opredjeljena, ovaj autor dri neprikladnim smjetanje refeksije o
Stvaranju unutar tijeka koji je vlastit teolokoj antropologiji: tema o ' ovjeku kao
stvaranju' moe se uporabiti samo kao stav od kojega se izravno treba usmjeriti
prema ovjeku kao greniku87
e) Opasnost od antropocentrizma
Oni koji se danas u teologiji plae ove opasnosti polaze od dviju razliitih per
spektiva. S jedne su strane oni, koji ovu zabrinutost povezuu s negodovanjem
prema kristolokome rjeenju teologije Stvaranja, argumentirajui da bi to rjee
nje dovelo na tapetu vlastiti identitet teologije Stvaranja88 Drgi su pak posljed
njih godina podupirali zahtjev za prevrednovanjem analize stvorene stvarosti u
skladu s kozmolokim obzorom, ovaj put ne polazei od flozofske refeksije, ne
go od zahtjeva znanstvenoga karaktera, od nejasna, jako teko sustavna, interesa
do ekolokih problema. Odatle proizlazi stanovito osporavanje takozvanoga
kranskog antropocentrizma, koji bi prema nekima bio u zaetku stava zapad
njake kulture koja je odgovora za izopaeno i nasilno iskoritavanje prirode,
polazei od volje za moi, tipine za takvu kulturu, iz ega proizlazi vanost eko
lokoga pitanja8
9
Smatramo da se, iako poznamo prisutnost ovdje prozvanih pro
blema, treba razviti teologija staranja u njezinoj kranskoj izvorosti, ne dopu
tajui da budemo zarobljeni suprotstavljanjima koja su ponekad ideoloka: ne
radi se, naime, o shematskome suprotstavlj anju antropocentrizma i kozmocentriz
ma, nego o kritikome iznoenju i razvijanju objave Stvaranja, te o rasvjetljivanju
kako iz nje dolazi novo svjetlo na smisao ovjeka i itave stvarosti.
86
Ibid. 3 0. Zbog ega teoloka antropologia sadri kao princip, i u samoj svojoj postavci, danost grieha,
ovjeka kojije grenik, jer inae i dale refektira unutar predmodernistikh shema [ . .] Kad sejednom pret
postavi da teoloka antropologia mora uzeti u razmatranje ludsko postojanje tako kako se ono istinski po
stavla pred Bogom, odgovor e morati biti: mjesto i polazite teoloke antropologie nalaze se u nauku o
milosti i opravdanju (ibid. , 30, 32).
87 Ibid. , 1 2 1 - 1 22.
88
Vidi gore bi lj eke br. 8 1 -82 i F. G. BRMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riessione teologica,
u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIAN
NONI, Padova, 1 993 . , 78- 1 06.
89 Opiru bibliografsku dokumentaciju i prikazivanje ove tendencije pruio je BRAMBILLA, La creazione . . .
nav. , 57-58; osim toga, vidi dolje pogl. 2.
30
d) Izazov flozofjske kulture
G. Colombo je nedavno, vraajui se na problem metode teoloke antropolo
gije, oitovao zabrinutost da put, koji je prela teoloka antropologija, premda od
govara na zahtjeve teolokoga prestrukturiranja, ipak nije u stanju mjeriti se s iza
zovom dananje flozofjske kulture, obiljeene formulom postmoderizam90.
S tim u svezi, ne moe se ne dijeliti zabrinutost od, na neki nain, upadanja u
nekakvu odojenu antropologiju, dok se problematinijim ini priedlog koji smjera
na potebu posveivanja vee pozorosti na antropoloke sadraje koji su vlastiti
postmoderizmu9 1 . Naime, ako postmoderizam radikalno dovodi u pitanje istinsko
polaganje prava na svako znanje, pa onda i na znanje teoloke antopologije, jo je
danput se izazov vraa na vrijednost koja je vlastita znanju unutar vjere, vodei ra
una da vjera ne treba apstrahirati od vlastita identiteta kako bi postala kritikom92.
Radi se stoga o pokazivanju, u svim njezinim potencijalima, pa i antropo
lokim, apsolutne koincidencije boanske Objave s kristolokim dogaajem, koja
teolokomu radu namee da se potpuno ukorijeni u podruje povijesnoga ostvare
nja takve objave. Pod tim se uvjetima moe prikladno odgovoriti na zahtjeve koje
predstavljaju noviji pokuaji formuliranja traktata teoloke antropologije. Jer, mo
dero postavljanje Boga i ovjeka jednoga pokraj drugoga ne moe biti svladano
utapanjem jednoga od tih dvaju lanova u drugi, niti temelj ovjeka i njegove
slobode moe biti smjeten u opi poziv na Boju volju.
Adekvata teoloka antropologija, koja e izrei primat boanske inicijative u
odnosu na ovjeka, bez otvaranja prostora za ikakvu izvanjskost, zahtijeva da se po
kae temelj te antopologije polazei od poistovjeivanja dovrene Objave Boga Ci
svakoga boanskog nacrta i inicijative koji bi objasnio postojane ovjeanstva) s
izvorim oblikom, ostvarenim kistolokim dogaajem
9
). Ovaj e posao objektivno
pomoi zauzimanju najboljih pozicija dananje rasprave o statusu spoznaje.
90 COLOMBO, Sull 'antropologia O o . nav. , 245.
9
1
Ibid.
92 A. BERTULETTI, La ragione teologica di Giuseppe Colombo, u: Teologia 12 ( 1 996. ), 29.
93 Radi razjanena konkretna stanja slobode nedvojbeno je potrebno prizvati apsolutnost temela, [ali ovaj
nee moi biti poistovjeen s Bojom volom, uzetom u pukome apstraktnom i jrmalnome smislu. Na ovu vr
stu reeksivnoga djelovanja nastavla se izriito osvrtati teologia, u mjeri u kojoj rasprava o temama milosti
i nadnaravnoga kao da jo nie dokuila djelotvoru alterativu u odnosu na poetak, koji stoji u temelu ra
sprave povezane s materiom uvedenom kontroverziom de auxiliis. Prikazivanje temela konane slobode
mora zapoeti od identikacie Bojega bica i boanskoga stava prema ovjeanstvu u skladu s onim izvor
nim oblikom, koji je ostvaren kristolokim dogadajem. (S. UBBIALI, I peccato originale. L 'esistenza
dell 'uomo e l 'aporia del male, u: TALIJANSKO TEOLO

KO UDRU

ENJE, I peccato originale, uredio

I. SAN NA, Padova, 1 996. , 48).
3 1
II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA
Povij esni pogled zahtijeva da se teoloka antropologij a razradi u kistocen
trinoj perspektivi . Odsjek koj i zapoinje ima sada zadau iznij eti, u nj ihovim
bitnim granicama, razloge ovoga metodolokog izbora. Da bi se napredovalo na
tome putu bit e potrebno uvesti pojmove i problematike koje se odnose na te
melj na pitanj a bilo teolokoga, bilo filozofskoga znanj a. Teoloka se antropolo
gij a, naime, ne stvara unutar nekoga odvojenog podruj a koje bi se odnosilo sa
mo na sebe: jedino u iremu obzoru moe ona pronai svoju adekvatnu potkrije
pu. Izlaganj e teoloke antropologij e sadri tako poznavanje tematika, napose
metodolokih tematika, koje na ovome mjestu mogu tek biti naznaene. Radi se
o tematikama koj e pretpostavljaju dugu pripravu i zahtijevaju strogo i strplj ivo
prouavanj e. Budui da se odnose na temelj stvarnosti, takve tematike (neop
hodno prikazane strunim j ezikom) nikada ne mogu biti posjedovane jednom
za svagda. Ali, nuno je meditirati ih uvijek iznova, kako bismo im postali bliski .
S drge strane, jedino e se tako moi doi do uvjerlj iva shvaanj a predloena
antropolokog puta.
Struktura drugoga diela
Da bi se olakao teak hod u ovome odsjeku, dobro je saeto predstaviti slijed
tema koje su obraivane. Prije svega, uvest e se poj am jedinstvenosti Krista (l.)
kao element koj i doputa metodoloko preuzimanje one kristocentrine perspekti
ve koj a se, na kaju povijesne analize, poj avila kao put koj im treba kenuti. Potom
e se vidj eti kako ta kva jedinstvenost sadri palj ivo promatranj e odnosa izmeu
objave i vjere (2. ). Ovaj odnos, sa svoje strane, zahtij eva produblj ivanj e analogna
odnosa izmeu Boga i ovjeka (3.). Zatim e se poj aviti, u pravome smislu dram
ski, ili povij esni, razlozi antrpologie (4.). Ova perspektiva ima utemeljenj e za
pravo, in re (obj ektivno utemelj enje), koj e treba osvijetliti uzdiui se na nunu
ontolok razinu (5.). Dramski ton antropologije bit e potom razvij an poj anuju
i konstitutivnu polarnost (dvojno jedinstvo) slobode (6. ). Na kraju e se vidjeti da
polarost slobode, nerjeiva unutar svijeta, biti-za-drugogalbiti-za-sebe pro
nalazi rjeenj e u Isusu Kistu. ledino izvoran i nezasluen oblik slobode, ponuen
kristolokim dogaaj em, u kojemu se ostvaruje biti-za-sebe, biti-za-drugoga
moe zavrno obj asniti narav ljudske slobode, budui da izriito oituje inje
nino ostvarenje sinteze izmeu slobode i istine (7.).
32
1. Jedinstvenost Isusa Krista
Pojam jedinstvenosd4 tei izraziti inj enicu da istina odnosa izmeu Boga i
ovj eka poprima svoju konkretnu povij esnu formu u liku Isusa Krista. Isus Kist
posj eduj e j edinstvenu povij est s univerzalnom vrij ednou. Originalnost ispovij e
danj a kranske vj ere nalazi se upravo u tvrdnji da j edan osobit povij esni dogaaj
- ivot, smrt i uskrsnue Isusa iz Nazareta - predstavlj a samu mogunost kako bi
ljudi mogli spoznati i dokuiti svoj e puno ostvarenj e. Stvari stoj e tako j er j e ljud
skost Isusa Krista povij esna, j edincata i neponovlj iva (upravo j edinstvena!), ljud
skost Sina Boj ega. Tako shvaena j edinstvenost Isusa Krista ini temelj ovj eka i
povij esti .
Povij esnost toga dogaaj a nij e openita, kao da bi bila izvediva iz nekoga op
eg zakona. Ona, naime, sadri vrlo odreenu povij est, povij est Isusa iz Nazareta,
Marij ina sina. Jedinstvena povij esnost ili j edinstvenost Isusa ne ovisi, naime, o
nunosti unutar opega povij esnog procesa. S druge strane, ona takoer nij e niti
tek uzrona. Ta j e povij esno st j edincata i istodobno zauvij ek (E<a1a). Isus Kist
je universale concretum et singulare
9
5 Upravo j er je takav, moe on sainj avati za
vrni temelj smisla ovj eka i itave povij esti . Jedino zadravajui uj edinj enima
dva faktora (posebnu povij esnost i univerzalnu vanost), obj ava Isusove j edin
stvenosti zadrava znaajku temelj a koju mu vj era priznaj e96
JEDINSTVENOST KRISTA I OVJEKOVA SLOBODA
Perspektiva jedinstvenosti Krista, s nj ezinom oznakom temela, ne moe,
meutim, biti preuzeta kao neka isto pozitivna danost, u sebi potpuno dovrena,
94 Kristoeentrizam oznauje upravo kristologiu koja za objekt ima Isusa iz Nazareta i koja, uzeta u njezinoj
najdubloj namjeri, izraava 'edinstvenost ' Isusa. Ta se jedinstvenost Isusa upravo poklapa s objavom Troj
stva, buduCi da se ona, s jedne strane, denirajedinstvena odnosa samoga Isusa s Ocem i s Duhom Svetim,
te za posledicu, s druge strane, preko jedinstvena poloaja, u skladu s kojim Isus postoji s ludima i za
lude (MEUARODNA TEOLOKA KOMISIJA, Teologia-eristologia-antropologia, u: La CiviIta
Cattolica 1 3 4 [ 1 983. ] , I, f 1 . 3 , 53). O jedinstvenosti Isusa Krista valja pogledati G. MorOLI, Cristologia .. .
nav.; ISTI, Per l 'introduzione ... nav.; W. LOSER, 'Universale Concretum ' come legge fondamentale
dell"oeconomia revelatianis u: W. KERN (izd.), Corso di teologia fondamentale, tal. prijev., Brescia,
1 990. ; K. H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnjage, Einsiedeln, 1 995. ; M. BOR
DONI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella rilessione tealogiea eontemporanea, u: P. CODA
(izd.), L 'unico e i malti, Rim, 1 997. , 67- 1 08; J. PRADES, La singalarita di Cris to e la sua rilevanza
universale, u: La sjida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo, 1 998. , 1 3 -28.
9 5 Ova izraz, koji koristi Balthasar, dolazi od N. Kuzanskoga ( 1 400. - 1 464. ); usp. H. U. VON BALTHASAR,
Gloria, Un 'estetica teologica. V. Nello spazio della metajisica: I 'epoea modera, tal. prijev., Milano, 1 988. ,
1 87-223 ; ISTI, Teologica. I. Verita di Dio, tal. prijev., Milano, 1 990. , 1 80- 1 88.
9
6
Usp. VON BALTHASAR, Tealogia della storia ... nav.; BERTULETI - SEQUERI, L 'idea ... nav., 201 -234. 230;
ISTI, La rivelazione come prineiio della razione teologica, u: A. W., La teolagia italiana ... nav., 1 49- 1 93.
33
DV2;4
GS 22
KC 359,
338,411,1701
zapostavlj aj ui spoj izmeu Kri sta i ovj, ekove slobode. U tome bi se sluaju
opet upalo u izvanj skost, zamj enjujui j ednostavno par razum-vj era iz prirunika
i stim parom iz kristologij e i antropologij e.
Kako bi ostala vj era svome zahtj evu za univerzalnou, tvrdnj a o povij esnoj
istini Isusa Kista - iako u svojoj nezasluenosti - mora se pokazati kao obj ektiv
no povezana sa svakim antropolokim iskustvom, Veza izmeu antropolokoga i
kristolokoga elementa ne moe biti izvanj ska j er, u konanici, ne moe se izrei
ovj eka bez neposredna izricanj a Boga, i obratno. Radi se, naime, o priznavanju
da, otkada se i stina o Bogu zavrno obj avila preko slobodne poslunosti Isusa Ki
sta, ovj ekova se sloboda otkriva kao izravno ukljuena u oitovanj e transcenden
tne i stine. Inae bi se moglo rei da je j edinstvenost Krista univerzalno valj ana sa
mo zbog toga to ukljuuj e ovj ekovu slobodu u obliku, koj i je ostvario
iskljuivo ovj ek Isus iz Nazareta.
Sloboda, budui da izraava najdublju razinu subj ekta, je izvora. U tome
smislu - i j edino u tome preciznom smislu - slobodi ne prethodi nita, ak ni
razum, koj i j e prij e u njoj ukljuen97
Na slobodu se odnosi ostvarenj e ovj eko
vaj a, koj e polazi od razlike kojom subj ekt ne moe ovladati : razlike izmeu ono
ga to subj ekt j est i onoga to bi trebao biti . Pod tim vidikomjedinstvenost doga
aj a Isusa Krista pokazuj e trajnost ove razlike u Isusu Kistu: udalj enost od Oca i
nenadmaivo stanj e po koj emu Sin j est Sin. U sinovskoj (trinitaroj ) ovjenosti
Isusa Krista - i j edino u njoj - daj e se dovrenj e ovj ekove slobode. Ostvarujui se
kao dogaaj u povij esti, Isus Krist anticipira i omoguuj e to dovrenj e za koj im
ezne svaki ovj ek.
Neophodno uklapanj e izmeu antropologij e i kristologij e pokazuj e opi
karakter kristolokoga dogaaj a i doputa ustvrditi da kranin ivi apsolutnu
dimenziju i stine98
II. vatikanski sabor je snano i staknuo odluujue prosvj etljenj e onoga ljud
skoga u Kristu. Obj ava kazuj e daj e dubina istine o Bogu i o ovjekovu spasenju
Krist, posrednik i punina sve objave (DV 2) : stoga kranska ekonomia (ras
pored spasenja), kao novi i konani savez, nikada nee minuti (DV 4). Budui da
j e Isus Krist poelo svega, Sabor doslj edno smatra da:
Misterij ovj eka postaj e doista j asan jedino u misteriju utj elovlj ene Rij ei . Adam,
prvi ovjek, bio j e naime 'slika onoga koji je imao doi ' (Rim 5, 14) , Kista Gospodina.
97 O strukturi i dinamizmu slobode, usp. dolje, 44-46.
98 Usp. S. UBBIALl, I teologo, il sacro, la religiozne, la salvezza. L 'evento cristologico e le forme del
cristianesimo, u: La Scuola Cattolica 1 23 ( 1 995. ), 689-720; 7 1 6-720.
34
Kist, novi Adam, obj av ljujui misteri j Oca i nj egove ljubavi pot puno otkriva i ovj eka
njemu samome te mu objavljuj e uzvienost nj egova poziva (GS 22)
99
.
U postkoncilskome Uitelj stvu te su tvrdnj e prihvaene do te mj ere, da su
postale traj nim upori tem1 OO
Ostvarenj e istine o ovj eku ini se dakle da j e povijesno odreeno ovim je
dinstvenim ljudskim likoml OI. Postaj e oito da ljudski dogaaj Isusa, povij est je
dnoga ovj eka, odreuj e nain pristupa antropo10koj i stini i da, s druge strane, ta
istina moe biti dokuena j edino unutar ljudskoga dogaaj a svakoga oVeka.
Ako je tono ono prij e reeno, tada e se morati dopustiti da e j edino u slo
bodnu suob1iavanju osobne povij esti svakoga ovj eka Isusovoj povijesti biti mo
gue postii puninu onoga ljudskog. U prianjanju uz Isusa, ovj ek obistinjuje tj .
ini istinitim - svoj e postoj anj e, videi kako da oblikuj e vlastito ovjetvo. Unutar
nenadmaiva povij esnog procesa od ovj eka se obj ektivno trai sinteza istine i
slobode, sinteza koj a j e na j edinstven nain ostvarena u kristolokome dogaaju.
Takvo obistinj enj e poprima tada oblik vj ere, ili onoga teorij sko-praktinoga zna
nja, u koj emu ovj ek prepoznaj e transcendenciju (razliku) Boga kao ono, to j e u
zaetku same mogunosti nj egova postoj anj a1 02
Radi produbljivanja:
G. MOlOLI, Per l'introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, u
La Scuola Cattol i ca 1 03 ( 1 975. ), 725-777;
M. BORO NI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riessione teologica
contemporanea, u P. CODA (izd.), L 'un ico e i molti, Rim, 1 997. , 67- 1 08.
H. U. VON BALTHASAR, Teologica. I Verita di Dio, tal. priev. , Milano, 1 990. , 245-276.
99 Dobro je pogledati i GS l O, 1 2 4 1 , 45; AG 8.
1
00
Usp. RH 8- 1 0; VS l O; FR 60; KKC 359, 388, 4 1 1 , 1 701 .
1
0
1 Glede ovih prijelaza pogledati G. COLOMBO, La ragione . . . nav., 96- 1 06.
1
02
O toj temi pogledati S. UBBIALI, I sacramento e lajede. A proposito della celebrazione del rita cristian o, u:
Servitiur 93 ( 1 994.), 3 1 1 -3 1 8. Sud vere priznaje da objava prethodi smislu istine i slobode to svijest eli
biti, to e rei , d je takva objava u stvarosti ono, to svijest predoblikuje kao mogunost. O naravi vjere
ostaju uvijek zan
i
mljivi sad ve klasini pokuaji J. H. NEWMANA, Sermani Universitari, X-XI, u: ISTI,
Opere, tal. prijev. , Torino, 1 988., 596-630 i P. ROUSSELOTA, Gli occhi della Jede, tal . prijev., Milano,
1 977. (Recherches de Science Religieuse, 1 9 1 0. ) . Dobro je pogledati i COLOMBO, La ragione . . . nav. ,
73-89; 1 9 1 -209; P. SEQUERI, I Dio afidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Bresci a, 1 996.
35
2. Obj ava i vj era
Tema vjere pokazuj e se tako kao drugi faktor odluujui za razumij evanj e
unutranj e veze izmeu kristologij e i antropologij e. Oitost vj ere sastoj i s e u ne
mogunosti oslanj anj a vj erikova ina na neto izvanj sko samoj vj eri (idej a, po
j am, transcendentalna struktura slobode shvaena kao a priori). Ova poslj ednj a, u
toj svojoj kvaliteti, poprima oblik onoga to se samo odreuj e po i skljuivu odno
su prema suviku koj i muj e dan preko Boj e Obj ave. Dar istine o Bogu slobodno
j e namj eren ovj eku kao ono to zauvij ek ostaj e s one strane intencionalnih ovj e
kovih sposobnosti, ali upravo u toj svojoj transcendenciji ini slobodu slobodnom.
U samooitosti vj ere upisana j e struktra transcendencij e slobode. Jer, vjera oz
bilue njezinu narav u meri u kojoj je, priznavajui je kao dunu, pokazuje kao
moguu103. U tome smislu, vj era j e pravo mj esto za poj avljivanj e i stine.
Vj era mora nametnuti teoloki kriterij i stoga logik koj om se preuzima svaki
antropoloki sadraj , a da se nikada ne uzme kao pretpostavlj en odnos obj ava-vje
ra. Teoloka se antropologij a mora izgraditi na nain da se bliski odnos izmeu
vj ere i obj ave pokazuj e unutranj im u svakome momentu nihova povezivanj a.
Na taj se nain u obraivanju pitanj a o ovj eku preuzima neodgodivo osvrta
nj e na povij est Isusa iz Nazareta, potiui refeksivni razvoj kadar povezati u j ed
no danost j edinstvenosti Krista s antropolokim zahtj evom o ovj eku kao slobod
nom. Jer povij esna osobitost kristolokoga dogaaj a zadobiva univerzalnu vrij ed
nost zbog toga to poj avlj ivanj e istine o Bogu, u Kristovoj slobodi, otvara put pro
matranju i stine neodvoj ive od ina ovj ekove slobode.
Upravo se u toj perspektivi ocrtava pravi odnos izmeu poj edinanoga doga
aja Isusa Kista i antropologije. Isticanjejedinstvenosti Krista zadrava netaknu
tim njegovu vanost prema ovj eku u mj eri u kojoj se pokazuj e u izvoru onoga
dinamizma, koj i obilj eava ovj ekovo iskustvo u izvorome smislu, tj . u smislu
slobode.
Ako su prema tome cilju usmj erena sva poglavlj a naega prirunika, nij e me
utim suvino odmah upozoriti na to, da govoriti o odnosu izmeu antropologij e i
kristologij e znai govoriti, prij e svega, o odnosu izmeu boanskoga i ljudskoga u
Isusu te, susledno, o odnosu ovj eka s Isusom iz Nazareta1 04 Polaenj e od pove
zanosti obj ave i vj ere u naznaenoj perspektivi izbj egava, s j edne strane, opasnost
da se kristoloki apsorbira ovj ekova sloboda; s druge strane, opasnost formali-
1 0
3 S.
UBBIALI, I sacramento e l 'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, u:
Rivista liturgica 8 1 ( 1 994. ), 1 4 1 .
1 0
4 FR 8 0 pokazuje metodoloku vrij ednost Kalcedonskoga sabora z a teoloku refeksiju.
36
stikoga reduciranj a j edinstvenosti Krista na transcendentalnu strkturu ovj eko
ve slobode. U tom se smislu razumij e da, s j edne strane, nij e dostatno rei
ovj ek da se kae Isus, ukoliko j e u Isusu ljudska narav preuzeta u obliku koj i
apsolutno premauj e ljudsko i nesvodivaj e na to ljudsko; s druge pak strane posta
j e j asno da nij e dostatno rei Isus da se kae ovj ek, budui da se ovj ekov
odgovor moe shvatiti kao konstitutivan za istinu samo ako se ova poslj ednj a
odreuj e prema takvu odgovoru na nain, da ga uini neodgodivim uvj etom za
odredite same i stinel o5 To znai da istina stavlj a ovj eka u nunost slobodne od
luke ne samo zato to mu otvara prostor odgovora (prostor osciliranj a koj e bi
najposlij e ostalo nedjelotvoro), nego i zato to zahtij eva (evo smisla poziva) taj
odgovor, ukoliko j e ovj ek izvorno odreen za i stinul O6
Refeksij a provedena glede povezivanj a kristologij e i antropologij e namee
slj edei korak. Radi se, naime, o obj anjavanju koj e znaenje, u svj etlu povezano
sti kristologij e i antropologij e, poprima odnos izmeu Boga i ovj eka.
Radi produbljivanja:
A. BERTULETTI - P. SEQUERI, La rivelazione come principio della ragione teologica, u:
GRUPA AUTORA, La teologia italiana oggi, Istraivanje posveeno CARLU COLOMBU za
70. roendan, Mi l ano, 1 979. , 1 49-1 93;
ISTI, L 'idea di rivelazione, u: AA. Vv, L'evidenza e lafede, uredio G. COLOMBO, Milano,
1 988. , 201 -234;
S. UBBIALI, I teologo, il sacro, la religion e, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del
cristianesimo, u: La Scuola Cattol ica 1 23 ( 1 995. ), 689-720.
3. Odnos izmeu Boga i ovj eka: analogij a
Pri uvodu u ovaj sljedei korak, vano j e imati pred oima to, da razmilj anj e
o odnosu izmeu Boga i ovj eka ne znai postavlj anj e drugoga problema ili druge
teorij ske premise u povezanost kristologie i antropologij e.
S tim u svezi potrebpo j e podsj etiti na dva uporita na koj ima se do sada gradi
la naa refeksij a. Prij e svega, nauili smo da traen e uvj erlj iva razumij evanj a od-
10
5
Iz toga razloga niti je ono ludsko po sebi 'kristoloko ', niti je ono 'kristoloko ' identino 'antropolokomu '.
Ali s time se ne moe postaviti uzajamna izvanjskost ili zatvorenost izmeu dvaju govora (MOIOL!,
Cristologia . . nav. , +50; W. KSPER, Gesu i l Cris to (Biblioteca di teologia contemporanea 23). tal . prijev. ,
Queriniana, Brescia, 1 975. , 6 1 .
10
6
Odreen je za istinu, kao to smo rekli gore, na nain obiljeen nj egovom sposobnou da tei prema istini o
Bogu, koj a ipak uvijek ostaje s onu stranu (transcendencija) te sposobnosti.
37
nosa izmeu Boga i ovj eka mora izbj ei svaku stranost izmeu obj ave i ovj eka,
preformuliraj ui odnos izmeu ovih dvaju termina na nain da se sprij ei svaka
izvanj skost. ledino se tako moe pokazati istina i vj erodostoj nost kranstva. Za
tim, pokazalo se vrlo vanim spaavanj e povijesne dimenzij e u kojoj se dogaa
ovaj odnos : to su dobro pokazali nastoj anj a Uitelj stva, najpalj ivij e refeksij e
suvremene teologij e, sve do prikladna tumaenj a odnosa izmeu obj ave i vj ere.
Da bi se bilo doslj edno kritici modeme misli, ij e su se granice s povij esne
strane pokazale, a napose spoznaj noteorij ske granice, uz razmj era upadanj a -na
pose metodoloka - u teologiju, potrebno je sada razj asniti razloge koj i zahtij eva
ju stanovit odmak od naina kako su teologij a i flozofj a stolj eima tematizirale
odnos izmeu Boga i ovj eka. Privilegirala se, naime, konceptualistika perspek
tiva, koj a j e apstrahirala od konkretnoga povij esnog oblika, u koj emu se takav
odnos dogaal O7
Doista, promilj anj e Boga i ovj eka unutar stanovita pojma bia, koj ega bi
oni bili drugotni analogati, u skladu s povezivanj em po slinosti i razliitosti, zna
i rei puno manj e od onoga to obj ava otkriva o slobodnu Boj em priopavanju
ponuenu ovj eku, kako bi ovaj sudionitvovao na Nj egovoj slavi . Stoga se name
e zahtj ev da se napusti teorij ska perspektiva koj a se, polazei od Duns Scotta
(1265.-1308.) do Franj e Suareza (1548.-1617.), oslonila na j ednoznaan smisao
bia, te j e de facto dovela do zaboravlj anj a osobite specifne vrij ednosti same
l .
. 108
ana ogzae entls .
S toga reduktivnog vidika, povij est odnosa izmeu Boga i ovj eka, vlastita
itavoj biblij skoj obj avi, postaj e zamraena j ednoznanim pojmom bia, koj i
dovodi do obj ektivistikoga svoenj a obaju aktera Saveza na obine beivotne
poj move.
10
7 Oito je tu upuivanje na ono to je u flozofji i teologiji predstavljalo iroku i opsenu raspravu o analogia.
entis; infaciju o proflu ove osjetljive ontoloke problematike, vezane za trinitaru teologiju, moe se do
biti u: M. SCHULZ, Sein und Trinitat, St. Ottilien, 1 997. Izrazom konceptualistika perspektiva misli se
na onaj pristup problemu odnosa Bog/ovjek, koji j e privilegirao istraivanje tona razj anjenja bitnoga
identiteta subjekta, na temelju uvjerenja da bi se to moglo uiniti pomou apstraktna pojanjenj a ideje
Boga i ovj eka.
108
Usp. REAL!, La ragione . . nav. , 1 89- 1 90; VON BALTHASAR, Gloria. V .. nav. , 25-36. Znaaj anj e navod
F. Suareza, koju prenosi von Balthasar, koji opisuje teenje u smislu odricanja analogiae entis u korist obra
ne jednoznana karaktera pojma bie: Kad bi se odrekli ovogajednoznanog nad-pojma poradi neshvatlive
analogiae entis, bila bi dovedena u krizu svaka izvjesnost ijasnoa metafzike, 'i stoga se ne moe odbaciti je
dinstvo pojma kako bi se zajamila analogia; nego, budui da se mora izgubiti jedno od dvoga, bilo bi bole
izgubiti analogiu koja je neizvjesna na podruju jedinstva pojma, koji se na oit nain moe utemeliti sa si
gurim razlozima ' (isputatianes Metaphysicae, 2, 2, 36) (ibid. , 32). Manualistiko stvaralatvo navedeno
gore u bilj ekama 3 i 8 j asno svj edoi o uspjehu koj i j e suarezovska postavka pobudil a u moderoj katolikoj
teologij i .
38
U zaetku ovoga zamrenog procesa nalazi se gubitak svijesti da obj ava od
nos izmeu Boga i ovj eka iznosi ponajprij e kao neuvj etovan poziv upuen ovj e
ku tij ekom povij esti dogaaj a Boj ega samooitovanj al 09
Jedino ako se bez oklij evanj a prizna nenadmaivo povij esni karakter obj ave,
moe se razaditi stav koj i je kadar nadii ovu reducirajuu poziciju. Takvo prizna
vanj e ne samo da ispravlj a moderi konceptualistiki stav, nego i doputa iznoenj e
na
svj etlo mj esta, odakle treba iznova preuzeti promilj anj e analogiae entisllo.
Doista, analogij a izmeu Boga i ovj eka ne moe se uzeti samo kroz 10-
giko suelj avanj e dvaju pojmova koj i su dj elomino slini a dj elomino razlii
ti (analogij a pridij evanj a), niti samo preko slinosti odnosa razliitih subj ekta bia
(analogij a proporcij e), nego mora biti postavlj ena polazei od povij esti ljubavi
Boga, koj i poziva ovj eka da sudionitvuj e u samome nj egovu ivotu u inu svoga
sebedarj a u ljubaviiii. Ne zaboravimo, s tim u svezi, da ve pri stvaranju Bog svj e
doi o sebi (usp. DV 3) te zove ovj eka na prianj ane uz stvarost kao znak boan
ske istine i dobrote.
Stoga pitati se o odnosu izmeu Boga i ovj eka zahtij eva neto vie odj edno
stavna otkivanj a kakvo bie imaju oboj ica kao zaj edniko, tai da se pitamo kako
ovj ek moe ostvariti u svome postoj anju potpunu podudarost s Bojom voljoml 1 2
U tome smislu navoenj e analogij e nij e toliko fnkcionalno za formaliziranj e
u pojmu odnosa izmeu Boga i ovj eka, nego u prvi plan stavlj a hitnu potrebu za
stavom ovj ekove poslunosti i odricanj a pred dogaaj em Boj ega samopriope
nj a, u koj emu prima mj eru vlastitoga odgovora.
RZLIKA BITAK/BIT U POJEDINOME OVJEKU
Da bi se bolj e razumj ela vanost reenoga, korisno j e preuzeti pitanj e analo
gij e u smislu kako j uj e i straivao von Ba1thasarl l 3 , polazei od svij esti o polarosti
109
Usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleu . . . nav. , 54-55.
1 10
Usp. REAL!, La ragione . . . ni. , 1 90- 1 9 1 .
1 1 1
U suvremenoj fl ozofj i n e nedostaju pokuaji ponovnoga razraivanja ontologij e bia kao dara: C. BRU
AIRE, L 'ltre et l 'esprit, Pariz, 1 983. (s njegovim prijedlogom ontodologije); P. GILBERT, L 'acte d 'etre:
un don, u: Science et Esprit 4 1 ( 1 989. ), 265-286; 1. L. MARION, Reduction et donation. Recherches sur
Husserl, Heidegger et la phimomenologie, Paris, 1 989. ; Isti,
E
tan t donne. Essai d'une phenomimologie de la
donation, Paris, 1 997.
1 12
Usp. REAL!, La ragione o . . nav. , 1 9 1 .
1 1
3
Radi se o onome to vicarski teolog oznauje kao integrativnu metodu, usp. H. U. VON BALTHASAR,
GloriaJ 'estetica teologica. IV Nello spazio della metajsica. L 'antichita, tal . prijev. , Milano, 1 977. , 25; u
vezi s tim dobro je pogledati G. DE SCHRIJVER, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasar. Eine
genetisch-historische Studie, u: Bijdragen 38 ( 1 977 o ), 249-257 i REAL!. La ragi one . . . nav. , 1 89- 1 98.
39
(napetosti) izmedu povij esnoga postojanj a svakoga poj edinog ovj eka i adekvat
na mj erila ovj etva, obj avlj ena u ekonomij i spasenj a uspostavlj enoj po Isusu
Kistu.
Izreeno vie flozofskim j ezikom, von Balthasar je izrazio tu polao st pola
zei od promatranj a razlike izmedu postojanj a (Dasein, esse) i biti (Sosein, essen
tia) u ovj eku. U tome razlikovanju ovj ekovo je postojanj e obilj eeno na nain
daj e on bie koj e nikada ne ostvarue u potpunosti vlastitu bit, nego je uvij ek u na
petosti (postaj ane) daj e ostvari (esse). Zbog togaj e ovj ek uvij ek u napetosti pre
ma onoj dovrenoj mj eri svoj e ljudske naravi koj a, obj avlj ena od Boga u Nj egovu
samooitovanju, defnira opi obzor smisla nj egova postoj anj a, tj . same nj egove
biti (essentia)114.
Naravno, ova bit nij e pretpostavlj ena procesu ovj ekova i skustva, niti moe
biti tek rezultat procesa preoblikovanj a, nego je izravno priljublj ena inu postaj a
nj a: da bi bila i da bi opstala, ona mora postati; postati to to ona jest i to, ako
postane, ipak jo nie; da bi postigla samu sebe, mora se teeCi pruiti, i u tome
svom pruanju mora ispuniti vlastiti zakon115.
Ovaj dinamizam koj i ne poznaj e kraj a predstavlj a pravi odgovor stvorenj a
prema svome Stvoritelju: ovj ek, kao konano i stvoreno bie, koj e stoga nepre
stano tei onkraj sebe, stvaro postie analogno postojanj e upravo snagom te
razlike
116.
Radi produbljivanja:
E. PRZYWARA, Analogia entis, Einsiedeln, 1 962. ;
H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. IV Nello spazio della metafsica.
L 'antichita, tal . prij ev. , Milano, 1 977. , 1 9-42;
I STI, Gloria. Una estetica teologica. V Nello spazio della metafsica: l'epoca modera, tal . prij ev. ,
Mi l ano, 1 988. , 1 9-42; 547-588.
1 1
4 Usp. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord . . . nav. , 67-69.
1 1
5 H. U. VON BALTHASAR, Contrassegni del cristianesimo, u ISTI, Verbum Caro (Saggi Teologici, l ), tal .
prijev. , MorceUiana, Brescia, 1 985. , 1 8 1 .
1 1
6 ledino kao biedan ivot, ono [stvorenj e] je slika vjenoga ivota kakav muje namienio njegov Stvoritel.
40
Stoga smjera jui i teeCi, t. u neslinu inu, ono slii onomu ivotu, koji ne smjera i ne tei, kojije cjelovit i
savren u svojoj vjenosti (ibi d. ). Temu polarosti slinost-neslinost uveo je von Balthasar s namjerom da
smj esti svoje antropoloko promiljanje u kontekst uvene defnicie analogie, koju je Uiteljstvo razradilo
na IV. lateranskom saboru: Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior
sit dissimilitudo notandal (DS 806).
4. Dramska antropologij a
Slinu koncepciju analogie izmeu Boga i ovj eka otkriva obj ektivno dram
ska priroda antropologij e. Rei dramska antropologij a znai priznati, bez porica
nj a rezultata velike tradicij e klasine i kranske misli, da se ovj ek moe pitati o
svojoj biti j edino unutar svoj e egzistencij e. Kada refektira o sebi, poj edini se
ovj ek ve nalazi kao akter na sceni velikoga kazalita svij etal 1
7
.
Polazite za prikladno antropoloko obraivanj e j e dakle ovaj ovj ek koj i po
inj e refektirati o sebi ali onda kada ve egzistira: on nij e izabrao da pone posto
j ati te se, istodobno, nalazi pozvanim da mora izabrati da postoj i protegnut prema
onoj dovrenoj mj eri svoj e ljudske naravi, koju je Bog obj avio, a koju on nikada
ne moe u potpunosti posj edovati. Ovo potvruj e ranij e izraenu potrebu da se
prihvati uzaj amna povezanost ovj eka i Bogal 1 8
Neka je antropologij a prikladna j edino ako vodi rauna o tome da, kada o
vj ek pone refektirati o sebi (kada govori logos o ovj eku anthropos ),
ne moe najprij e zamilj ati taj govor a potom poeti biti ovj ekom. Prisilj en j e
ostvarivati taj govor ve dok dj eluj e. Onj e ve u postojanju i , unutar toga posto
j anj a, razmi lj a o tome tko j e on. Nema prostora za j ednu nemoguu apriori
stiku refeksiju teorij skoga karaktera o naravi ovj eka, iz koj e bi se izvele spo
znaj e koj e potom treba primij eniti na ivot: Moemo se pitati o biti ovjeka jedi-
1 1
7 Ono ovjekovo je j edno . . . ja koje ne moe iziCi iz tijeka dramskoga dogadanja u kojemu se pronalazi od ro
denja, ne moe iziCi da bi razmotrio to igra. Ono je ve u igri, a da ga se nie pitalo eli li igrati; glumi, za
pravo, jednu ulogu, ali koju? (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I Le persone del dramma:
l'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1 978. , 323). Pozivanje na paradigmu dramskoga djelovanja osvjetljuj e
strukturalno nepromjenji vu danost po kojoj se ovjek u svome postojanju ve nalazi postavlen na sceni, u
pravome sreditu dogaanj a koj ega nije autor, razapet, htio on to ili ne, izmeu poetka koj i mu prethodi i
svretka kojim ne moe raspolagati: to je oznaka njegove konstitutivne konanosti .
1 1 8
H. U. von Balthasar obiljeavao je svoje flozofske i teoloko utemeljuje kao metaantropologiju. Grci su
govoril i o metafzici kao inu nadilaenja fzike, koja je obuhvaala itav svemir, kojega je ovjek bio tek j e
dan dio.

vicarski teolog govori up

r
avo o metaantropologiji zbog toga to za moderoga ovjeka fzika nij e
vie ona grka, nego j e znanost o materij alnome svijetu. I ovjek nije vie di o svemira, nego se svemir dovr
ava u ovjeku koj i j e sinteza svijeta i, u isto vrijeme, njegovo nadilaenje. Fi lozofja, dakle, vie nego meta
fzika, tj . prelazak onkraj fzike, mora biti metaantropologij a koja za premise nema samo kozmoloke znano
sti, nego i one antropoloke, te ih nadilazi i u pitanju ovjekova postojanja, i u pitanju nj egove biti (H. U.
VON BALTHASAR, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, u: Communio. Ed. ltaliana 1 05 [ 1 989. ],
3 9-44, nanovo objavljeno kao Ultimo rendiconto, u: H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epilogo,
tal. prij ev. , Milano, 1 994. , 87-9 1 ) . Pojam metaantropologija, S nj egovim implikacijama, ve je predloio i P.
HENRI CI, Meta-sica o meta-antropologia, u Metajisica e scienze dell 'uomo, Atti del VII Congresso Inter
nazionale, Rim, 1 982. , sv. I, 595-606. Meu teolozima koj i se pokuavaju uspeti do ontolokoga pitanja pola
zei od praktinoga posvjedoenj a u ljudskome iskustvu, mora se ubrojiti W. PANNENBERG, Antropo
logia . . . nav. , 1 79-362. Dobro je pogledati i P. RICOEUR, L 'altestation: entre phenomenologie et ontologie,
u: 1. GREfSCH - R. KEARNEY (izd. ), Paul Ricoeur. Les metamorphoses de la raison hermeneutique, Paris,
1 99 1 . Nema dvojbe da von Balthasarovo postavljanje problema priVlai osobito zanimanje unutar projekta
teoloke antropologie.
41
no u ivome inu njegova postojanja. Ne postoji antropologia ivan dramske
antropologie11
9
.
Ta inj enica, da se ovj ek pronalazi kao onaj koj i raspravla o radnj i drame
da ostanemo pri usporedbi s dramom, kazaliteml 20 - u i sto vrij eme dok ve glumi
svoju ulogu na pozorici zaj edno s drugim glumcima, od temeljne je vanosti. Ra
dikalno odreuj e ne samo odgovor na pitanj e tko je ovjek u Isusu Kristu? , nego
odluuj e i o odgovoru koj i se mora dati na openito pitanj e o postoj anju.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev. ,
Mi l ano, 1 978. , 1 67-402;
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . , 1 01 - 1 1 8.
5. Ontoloki temelj analokog odnosa izmeu Boga i ovj eka
Povlastica priznata dramskoj kvaliteti antropologij e opravdava se polazei od
promilj anj a da je razlika-polaro st izmeu esse i essentiae, koj a je vlastita poje
dinome ovj eku, i koj a ni na koj i nain ne moe biti nadvladana, znak korjenitij e
razlike koj a se nalazi na j ednoj dubljoj razini (cum fundamento in realitate): na
ontolokoj razlici izmeu bitka i bia. Bitak j e, naime, uvij ek univerzalan, ali op
stoj i jedino u postoj eemu (biu), na nain daj e bitak stvaranj edino kao poj edina
an bitak, ali, u i sto vrij eme, neki poj edinani bitak dohvaa univerzalnu mj eruje
dino ako participira na bitku u nj egovoj cj elovitosti . Cj elina stvarosti opstoj i uvi
j ek u poj edinanosti dij ela, budui daj e cj elokupnost stvarosti nezamisliva izvan
konkretne forme koju poprima u bivstvujuemu. Jednako tako, dubinski identitet
nekoga postoj eeg mora se uzimati u odnosu prema cj elini razliitoj od zbroj a
poj edinih bia.
ovj ekova spoznaj a, potaknuta i podupirana energijom slobode, zapanjuj e se
pred ovim misterij em koj ega, tomistikim j ezikom, nazivamo realna razlika,
distinctio realisl
2
1. Razum u samome srcu bia dohvaa razliku izmeu konkretne
1 1
9 H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l . . . nav. , 3 1 7.
120
Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. lntroduzione al dramma, tal . prij ev. , Milano, 1 978. , gdj e
autor nairoko opravdava svoj prijedlog da uporabi kazaline kategorij e.
1 2 1
Toma Akvinski nij e se ex professo bavio problemom distinctio realis, nego, nakon dugih rasprava, danas ne
ma dvojbe da on podupire realnu razliku izmeu biti i bitka. Izraz distincito realis ne nalazi se, kao takav, u
njegovu stvaralatvu, ali se ponekad koristi pojmom compositio realis (usp. QDV q. 27 a. I ad 8um) . Izmeu
42
stari i cj elokupna bitka. Ova ontoloka razlika utemeljuj e i oituj e misterij bitka
koj i neprestano zauuj e na razum j er se bitak uvij ek i j edino dogaa kao opsto
jei u svakome poj edinom biu koj e ga, ipak, nikada ne moe iscrpiti, potroiti.
Bie
j e oitovanj e bitka i to je osnova koj a upuuj e na bie kao na nj egovo
W

1
22
oCItovanje .
Poslj edica j e toga da bitak postaj e dostupan, u svojoj univerzalnosti, j edino u
biu, shvaenu u nj egovoj nenadilazivoj povij esnoj dimenziji; u isto vrij eme j edi
no je univerzalnost bitka, nikada neostvarena ontiki l
2
3, kadra otkriti istinu posto
j anj a bia. Stoga metafzika refeksij a ne moe i skljuiti promiljanj e ontikoga
momenta, inae bi se moglo zaboraviti da ontiki moment j edino u univerzalnosti
ontoloke dimenzij e pronalazi svoju adekvatnu trajnost, vrstou, konzistenciju.
Ovdj e se razumij evaju razlozi zato se razlika izmeu bia i bitka nikada ne moe
zaboraviti : u suprotnome sluaju bie nikako ne bi moglo dopustiti pristup bitku, i
iz ovoga se nikada ne bi mogao izvui smi sao samoga bial
2
4
inj enica, da ova razlika predstavlj a ontoloki temelj razlike bitak-bft,
obj anj ava u poj edinome ovj eku unutranju vezu, koju teoloka refeksij a o obj a-
Tome i Heideggera postoj i zaj edniki stav o razlici izmeu bitka i bia, ali tumaenja te razlike razliita su od
prvoga trenutka. Za Tomu je takva razlika izraz kontingencije, dokj e Heidegger apsolutizira zatvarajui je u
nju (usp. E. P
E
REZ HARO, El Misterio del ser, Barcelona, 1 994. , 1 52- 1 62). Nij e mali broj autora koji su su
oili Tomu i Heideggera na problemu metafzike, a napose oko shvaanj a bitka, esse. Upuujemo na: C. FA
BRO, Tomismo e pensiero modero, Rim, 1 966. , 2 1 -45; L. ELDERS, La metafsica dell 'esere di san Tomma
so d'Aquino in una prospettiva storica. I ( 'essere comune), Citta del Vaticano 1 995. , 201 -208; A. VV., Saint
Tomas et l'ontotheologie, numero monografco di Revue Tomiste 95/1 ( 1 995. ); L. ROMERA, Dalla dieren
za alla trascendenza: la dierenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d'Aquino, Bologna, 1 996.
122
Moe se, stoga, govoriti o polarosti, o oscilaciji u kojoj svaki od polova (bie i l i bitak) upuuje na onaj dru
gi, u kojoj se bitak i bie odnose kao temelj i oitovanje: bitakj e dubina i temelj bia, koja su oitovanja bitka;
temelj i oitovanje su neodvojivi i uzaj amno se pozivajuj edan na drugi. Zauenost pred oitovanjem bitka u
biu je poetak ali i traj ni element svakoga istinskoga flozofskog razmilj anj a.

ovekj e, naime, j edino bie

koje se moe zanimati za bitak, dokuiti njegovo bogatstvo i razumjeti nj egovu ontoloku razliku u odnosu
na bia.

ovjek nije otvoren samo biima, nego i bitku koji se u njima pokazuj e, proima ga beskonana ra
doznalost, zbog koje mu nisu dostatna bia kao ni zbroj svih njib.

ovjek primjeuje da doivljena stvarost

donosi sa sobom uvijek moment bijega koj i prijei sVako iscrpno posjedovanje te stvarosti . Dinamizam o
vekova razuma ne zadovolava se spoznajom odreenih bia, niti s bitkom tih bia. Osim toga, ako biajesu
ukoliko participiraju na stvaosti bitka, ova stvarost meutim ne namee, po sebi, da bie ima neku odree
nu esencijainu formu, budui da nije istoga reda kao i bit, esencija. Ontoloka razlika otkriva dakle dvostruk
paradoks sadran u uzaj amnu upuivanju izmeu bia i bitka. S j edne strane, bitakj e superioriji prema bii
ma j er j e beskonana punina, dok su bia uvijek odreena, ograniena svojom biti, esencijom. Ali, s druge
strane, bia su superiorij a ukoliko injenino opstoje, bia j esU realna, dokj e bitak ono to ini da biaj e
su i nije, u samome sebi, neka stvar koja postoj i . To dojmlj ivo izraava tomistika tvrdnja: Esse significat
aliquid completum et simplex, sed non subsistens (QDP q. 1 , a. l , co) . Za FR 3 3 ovo otvaranj e ovj eka
Misteriju oznauje vrhunac nj egove raz umske naravi.
1 23
Ontiki moment kazuj e bitan odnos prema svemu onom to participira na povijesnoj dimenziji koj aj e vlastita
biu. Isto tako, ontoloki moment pokazuje pozivanje na onu cj elokupnost bitka, koj a pronalazi injeninu
traj nost j edino u biu, ali koja je nesvodiva na to bie.
1 2
4 Usp. REAL!, La ragione . . . nav. , 34-37.
43
vi mora odrati s flozofskom refeksijom. Doista, pitanj e o bitku - ako j e pitanj e o
ontolokoj razlici -otkriva se kao pitanj e unutranj e teologij i kao takvoj . Teologi
j a, naime, u razlici bitak-bit ima vlastito povlateno mj esto: odnos stvoren po ra
zlici i slinosti izmeu Boga i ovj eka, povijesno potvren u povij esti spasenj al 2S
Bez ovoga tonoga ontolokog oznaivanj a analogij a bi ostala neizreciva,
budui da bi ostala sprij eena mogunost da se do kraj a ostvari taj odnos.
Analoki odnos (slinost-razliitost) izmeu Boga i ovj eka izraava se u
dramskoj , pa stoga i povij esnoj , napetosti izmeu bitka, esse i biti, essentia poj edi
noga ovj eka: sve to ima realan temelj , ontoloku razliku. Ona kazuj e razlog zato
j e ta dramska napetost nepotiskiva.
Puni smisao ove nepotiskivosti moe se odgovarajue prepoznati povratkom
na promatranj e oblika, ponekad dramskoga, ovj ekove slobode.
Radi produbljivanja:
F. ULRICH, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1 96 1 . ;
H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epiloga, tal . prijev. , Milano, 1 994. , 95- 1 42.
6. Polarnost slobode
Kakva j e narav ove slobode, je li takva kakvom se potvruj e u ovj ekovoj
. .
b
126?
spOZnajI se e .
Kada smo prisutni samima sebi, u svjetlu bitka opcenito, lei u toj prisutno
sti neslomiva jezgra slobode ukoliko je neotuivo samoposjedovane. To svjetlo
[ . .] je, u skladu s istinitim i dobrim koji su uviek sjedineni u bitku, nepodieleno
svjetlo ujedno intelektualno i volno, te ujedno spoznavane i potvrivanje i htie
nje, gdje svakako jedino neka spoznata stvar moe biti takoer i potvrena i ele
na, pa ipak je vola ona koja pokece spoznavane [ e .] Sigurno i radikalno samo
posjedovanje nie jednostavno samointuicia ili apercepcia Mti, ovu se posjeduje
jedino u povezanosti s opCim otvaranjem prema svakome postojeeemu, u izlaenu
1 2
5 V. Holzer istie da su Balthasar i Rahner izabrali razliku izmeu bitka i bia kao upravo teoloko mjesto za
razmiiare, razliku kojaje vrlo usko povezana s kristolokim govorom (HOLZER, Le Dieu . . o nav. , 424) .
Dobro je pogledati i G. GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien,
1 997. , 244.
.
1 26
Usp. SCOLA, Questioni . . . nav. , 85- 1 02; ISTI, La logica dell 'incarnazione come logiea sacramentale: avve
nimento ecclesiale e liberta umana, u: AA. Vv., Gesu Cristo speranza del mondo. Zborik u ast M. BOR
DONIU, uredio l. SANNA, Rim, 2000. , 459-490.
44
iz nas samih prema spoznaj i i ljubavi drugog [ . . . ]. Stoga temeljno opstoj i sloboda
ili za potvrivanj e stvari zbog nj ihove vrij ednosti ili za nj ihovo nij ekanj e zbog nj i
hova nedostatka [ . . . ] siguro j e da konana sloboda, kao otvaranj e prema svakomu
p
ostoj eem, moe teiti prema neemu (pa bilo to i zlo) j edino s gledita dobra127
.
SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST
U ovome dugakom navodu Balthasara izraena je struktura konane slobo
de, kakva se potvruj e u ovj ekovoj spoznaj i samoga sebe. Ona se pokazuj e izvor
no obilj eena polarou dvaju faktora koj i j e ine: iskustvo samoposj edovanj a i
univerzalna otvorenost, ili pak nunost priznavanj a supostojanja ljudi i stvari .
Ova
dva pola nesvedivi su j edan na drugi l 28 .
Po dimenzij i samoposj edovanj a ovj ek zna da j e odgovoran za vlastitu
sudbinu1 29, a po dimenzij i univerzalne otvorenosti ovj ek susree nunost postoj a
nj a nekoga drugog od sebe, koj i zahtij eva od nj ega pristanak. U sluaju da ga od
bij e, ovj ek bi se upustio u ideoloku pustolovinu da se pravi Bogom, zahtijevaju
i za sebe na groteskan nain beskonanu slobodu1 30 i shvaajui sebe neprestano
u borbi protiv vlastite ogranienosti da negira drugoga; no, ta borba nikada ne us
pieva, i ovj ek se nalazi u vj enim Tantalovim mukama.
Tako se pokazj e, takoer i iz unutranjosti temelj ne prirode ovj ekove slo
bode, dramska struktura nj egova j a. Sloboda je dramska, tovie, upravo ona,
zbog dvostruka konstitutivnog dinamizma samopokreta i pristanka, koj i prethodi
svakomu ljudskom inu, ontoloki postaj e dramska j ezgra nj egova j a.
Ukratko, ovj ekova sloboda otkriva daj e nepovratno samoj sebi darovana od
strane j ednoga odakle (woher), dok nj ezin pokret samootvaranj a ini da ona
preuzme vlastito postoj anj e kao j edan kamo (wohinY31.
1 2
7 H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I . .. nav. , 202-203.
128
Von Balthasar snano istie: Isti pokuaji suavnja konane slobode jedino na pol samoposjedovanja (ao
autarhia), kada pruaju moralne instrukcie za postizanje takve slobode, moraju uviek preporuivati stva
ranje ravnodunosti prema svemu ostalom, bilo da to privlai ili odbia. Nasuprot tome, svi suprotni pokua
ji, koji tee uvjeravanju ovjeka da je iskustvo te njegove autonomie (samoposjedovanja) iluzia i da se je on
mora osloboditi kao nekoga privida (maya), mogu razoriti samo izvanjske i empiriske slojeve sviesti ovje
kova ja, a ne njegovu dubinsk jezgru (ibid. , 204).
1 29 J.
H. Newman j e pokazivao kako savjest sadri mogunost djelovanja na ovaj ili onaj nain, u obzoru svoj e
sudbine (usp. NEWMAN, Sermoni . . . nav. , Il. 7-8, 476) . Analogno tomu, mogu s e vidjeti pozivanja Tome
Akvinskoga na ovjeka kao svoga uzroka, causa sui: Homo ... non est solum causa sui ipsius in movendo sed
in iudicando ( QDV, q. 24 a. l co); i kao poela svoj i h dj el a: ... de homine, secundum quod et ipse est
suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem (2ST, Prologus).
1
30
Doista, istoni grijeh nije j ako daleko od ovoga zahteva ovjeka da se sam spaava. Usp. dolje, pogl . 4.
1
3
1
Usp. SCOLA, Questioni .. nav. , 98.
45
ovj ekovu se slobodu moe onda shvatiti j edino u priznavanju Slobode koj a
se sama utemeljuj e na apsolutan nain te koj a, stoga, moe utemelj iti bezbrojne
konane slobode, obdarene u samima sebi samoposj edovanj em i sposobnou pri
stanka preko odnosa sa stvaroul 32 Struktura ovj ekove slobode, sa svojom
izvorom polarou koj a izraava unutranju razliku, postaj e tako dramsko obi
lj ej e antropologij e 1 33
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal . prij ev. ,
Milano, 1978. , 199-292;
A. SeOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo proireno izdanje, Roma, 1997. , 85-102.
7. Dovren oblik ovj eka i kristoloki dogaaj :
biti-za-sebe/biti-za-drugoga
Sada nam preostae uiniti posljednji korak. Ako se pozoro promilja, moe se
otriti da bitak, dajui biima njihovu bit (njihovo biti-u-sebi), istodobno im daruj e i
biti-s, ili sposobnost odnosa s drgim biima: j edino, naime, pod tim uvj etom, preko
njihova uzaj amna odnosa, bia su osposobljena imati odnos s cj elokupnou stvaro
sti, pa stoga i s bitkom kojemu dugju svoje biti-u-sebi. U suprotnome bi se moralo re
i da svako bie moe, samo po sebi, u potunosti pribaviti bitak ali, argumentirajui
na takav nain, dolo bi se do negiranja nenadilazivosti ontoloke razlike.
Sve to dostie svoj vrhunac u ovj eku, gdj e odnos uzaj amnosti (biti-s) -za ra
zliku od svij eta ispod ljudske naravi, gdj e se taj odnos uspostavlj a kao nudan -
ukljuuj e slobodu do te mj ere da, kad se ostvaruj e u potpunu oblik, ne moe se
vi e govoriti o j ednostavnome biti-s, nego se mora govoriti o biti-za-drugoga134
Polazei od ovoga razmatranj a i nastavlj ajui odluno naprij ed, moe se doi
do otkrivanj a onoga specifnog ovj ekove slobode ne toliko u u sebi i za sebe,
1
32
Jo od prvoga odnosa s ti, koji budi vlastitu samosvijest, s osmijehom majke prema djetetu u kojemu se sa
mo bie otkriva kao l ij epo, dobro, istinito i j edno, ljudski je subjekt otvoren prema beskonanoj Slobodi, koja
j edina moe razrijeiti zagonetku ovjeka: usp. VON BALTHASAR, Uno sguardo . . . nav. , 4 1 .
1
33
To j e temelj onoga to von Bal thasar iznosi kao konstitutivne antropoloke polarnosti (duh-tij elo, mu
karac-ena, pojedinac-zajednica, usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II... nav. , 335-3 69), o koj ima
bi se govorilo apstraktno ako se ne bi vodilo rauna o ovoj razini . U vezi prouavanj a ovih polaranosti, vidi
dolje, 1 32- 1 63.
1
3
4 Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav. , 1 20.
46
nego u biti za drugogal35 Preciznij e reeno, moe se ustvrditi da, s j edne strane,
ovj ekov duh, kao i sva druga bia, ima strkturalno upisano u svoju bit nunost
otvaranj a prema drugim postoj eima (biti_s)I3
6
. S druge strane, ovj ek, budui da
je slobodan, posj eduj e bitak ne samo u sebi, nego i za sebe. Stoga je pozvan da
slobodno uini svoj om nunost otvaranj a prema drugima.
Pozvan je na samoostvarenj e vlastite slobode na nain kako se ona mora
ostvariti, uz opasnost da se to ne dogodi tamo gdj e on smatra da biti-za-drugoga
dokida intimnost nj egova biti-za-sebeI37.
Ova situacij a ivo osvjetljuj e polaro st prisutnu u ovj ekovoj slobodi : s j edne
strane, postoji napetost prema samoposjedovanju, po koj emu ovj ek nastoj i zadr
ati svoju vlastitost za sebe te, s druge strane, postoj i otvorenost prema drgima,
po kojoj biti-za-sebe postaje biti-za-drugoga. Ako ona prva postane oblik slobo
de, ondaj e ova iznutra razderana, tragina, . . . ide prtiv same biti duhaI3
8
. Ona
drga predstavlj a istinsko samoostvarenj e duboke i stine antropolokoga stanj aI39.
Balthasarovo nauavanj e, na koj e smo se oslonili, doputa dakle uoiti po
sebnost onoga ljudskoga u slobodnoj vlastitosti nj egove samosvij esti : put koj i
vodi do ontolokoga temelj a j e put slobode ovj eka, koj i slobodno odluuj e da
se ostvari u biti-za-drugoga.
NAELO RAZLIKE
Iznij evi na svj etlo razlikovne imbenike odnosa antropologij a-kristologij a,
sada moemo zapoeti put prouavanj a teoloke antropologij e. Ova e, na temelju
ovdj e samo naznaena prij eena teorij skog puta, morati produbiti razloge zbog
koj ih j e postoj anj e ovj eanstva prikladno obj anj eno j edino preko izvoroga
oblika slobode, ostvarena kristolokim dogaaj em, i u koj emu biti-za-sebe koin
cidira s biti-za-drugoga.
U praksi se radi o priznavanju, u krilu kritike refeksij e o nenadilazivo povi
j esnome ovj ekovu postoj anju, nunosti da se u sredite promilj anj a postavi na-
\
elo razlike. Duan da u potpunosti bude za-drugoga, ovj ek se pronalazi usmje-
1
35
Usp. i bid. , 1 20 - 1 23 . Radi produblj ivanja ove tematike pogledati A. SCaLA, La logica . o . nav. , REAL!,
La ragione o . . nav. , 1 7-69.
1
36
Duh je, da bi doao samomu sebi, upuen i ieran prema onome to je ispred njega, kako bi se ostvario u
drugome kao u sebi [ .. o) ve je oduviek otvoren svietu i sviet je oduvijek otvoren njemu (H. U. VON BAL
THASAR, Teologica. 1 Verita del mondo, tal . prijev. , Milano, 1 989. , 83- 84).
1
37 Ibid.
1
38
VON BALTHASAR, Teologica. 1. . . nav. , 98.
1
39
Ibid.
47
renim prema transcendentome cilju, potpuno nerazmj eru nj egovim sposobnosti
ma, koj i ipak predstavla j amstvo nj egova biti-on-sam, ili nj egove sposobnosti za
slobodu doista slobodnu. Sinteza slobode i i stine, tako kao to se ostvaruj e u Isusu
Kistu, postaj e tada prostor koj i ljudi ne mogu zahtij evati, u koj emu se ono tran
scendentno (u teolokome smislu) daruj e ovj eku. Tako nj egova sloboda, prihva
ajui ovu razliku kao ono to ne naruava nj egov identitet, moe suodrediti oblik
istine.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teologica. l. Vrita del mondo, tal . prijev. , Milano, 1 989. , 83- 1 32;
ISTI, La mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994. , 1 1 5- 1 41 .
Saet prikaz razvoja prirunika
Nakon saeta izlaganj a utemeljujuih elemenata odgovarajue teoloke an
tropologie (prvo poglavlj e), sada se mogu iznij eti poglavlj a u koj ima e ona biti
razvij ena (drugo-peto poglavlj e) .
Poglavlj e 2 (Stvaratelski in trojstvenoga Boga) sj edinjujui produbljuj e kri
stoloki princip obj ave i nj egovu izvoru povij esnu dimenziju. Stoga ono proua
va stvaratelj ski in polazei od dogaaj a Isusa Krista, pokazujui kako iz te per
spektive proizlazi j edinstvo spasitelj skoga Boj eg plana, koj ega je stvaratel ski
in prva etapa. U i sto se vrij eme i spituju konstitutivne vlastitosti stvaranj a.
Poglavlje 3 (ovjek stvoren na slik i priliku Boju u Isusu Kristu, Jedino
roenomu Sinu) pokazuj e obj avu istine o ovj eku u Isusu Kristu: time to je stvo
ren na Boju slik i to j e pozvan da bude dionikom boanskoga sinovstva, ovj ek
je doveden do otkrivanj a znaenj a dramskoga oblika svoj e slobode.
Poglavlj e 4 (Izvoro stanje i istoni grieh) suoava se s najteim dogaaj em
ovoga povij esnog poloaj a ovj ekove slobode: ovj ek, oduvij ek elj en i stvoren u
Kistu, nalazi se u svome povij esnom postojanju u stanju obj ektivna nereda u od
nosu na spasenjsku inicijativu Boga i u nesposobnosti da svoj im snagama izie iz
toga stanj a.
Poglavlj e 5 (Misteri kranske pravednosti) iznosi narav kristovskoga poret
ka, iz koj e se razabire da kranska pravednost znai primj erenost predodreeno
mu nacrtu. Kanska pravednost se oslanj a na predestinaciju da svaki ovj ek
bude u Kristu sin u Sinu. Zatim se opi suj e mogunost ljudi da uspiju izii kao
pobj ednici toga grenog poretka pomou otkupitelj skoga dj ela Smrti i Uskrsnua
48
Isusa Krista: u toj se perspektivi obj anjuju razlozi zbog koj ihj e ovj ekova slobo
da prikladno obj anj ena j edino u izvorome obliku slobode ostvarene u Isusu Ki
st, u koj emu se biti-za-sebe podudara s biti-za-drugoga. Konano, ovo poglavlj e
p
ra saet opis ivota novoga ovj eka u Kristu, u koj emu on kua da mu biti u
Kristu doputa ispunj enj e nj egova postoj anj a, u onoj sintezi istine i slobode, koj a
poprima oblik vjere, koj a se dj elatno izraava kao lubav, koj a radosno hodi u nadi
konana ispunj enj a.
49
Drgi dio
Drugo poglavlj e
STVARATELJSKI IN TROJSTVENOGA BOGA
Premisa: ovjekovo iskustvo i kranska objava
Dramska narav ovj ekove slobode zaj edno s obilj ej em dogaaj a svoj stvena
istini navode na stav da j edino u povij esti ovj ek moe pronai prikladan odgovor
na pitanj e o sebi.
Kranska obj ava pokazuj e j edinstvenu skladnost s ovom izvornom struktu
rom ovj ekova iskustva: ona, naime, ui da j edino u poviesti ovj ek moe doi do
svijesti o poslj ednj emu smislu sebe i stvarnosti, a to j e poviest spasenja. Ukoliko
je povij estan, dogaaju Obj ave namij enj eno j e da bude od ovj eka dokuen u
djelovanju i, upravo j er j e takav, ne moe se promatrati kao neka danost izvanj ska
ovj ekovoj osobi, nego j edino kao stvarost koj a ukljuuj e ovj ekal .
Budui da slij edi ovu perspektivu, antropoloka refeksij a zapoinj e dje
lovanem kojim j e troj stveni Bog zapoeo povijesno dogaanj e ovj eka i itava
svij eta: Stvaranj e.
U svj etlu kranske vj ere, teologij a Stvaranj a moe se razviti j edino polazei
od pogleda na Isusa Krista, ivu i osobnu Obj avu, sredite svemira i poviesti<{
Struktura poglavla
Drugo poglavlj e ovoga traktata teoloke antropologij e sastavlj eno j e od tri
odsj eka: prvi j e posveen osvj etlj ivanju sadraj a obj ave stvaratelj skoga Boj eg
ina, polazei od Nj egove izvore kristoloke i trinitarne fzionomij e (I. STVA
RANJE U ISUSU KRISTU) . Drugi e odsj ek (II. VLASTITOSTI STVARANJA)
pokazati novost unutar obj avlj ene spoznaj e o Stvaranju. Trei odsj ek (koj i j e, za
pravo, dodatak) prua neke elementarne naznake u vezi osj etlj iva ukrtavanj a
teoloke refeksij e o Stvaranju i modere znanosti (III. DODATAK: STVARANJE
I PRIRODNE ZNANOSTI) .
I
!!lntiman i osobit smisao nekoga dogaaja, te stoga sam dogaaj u svojoj istini, otvara se jedino i uviek isku
stvu koje mu se preputa te ga u tome preputanju pokuava protumaiti, otvara se iskustvu koje je istinsko
ako je adekvatno dogaaju o kojemu se radi (H. SCHLIER, Linee fondamentali di te% gia paolina
[Biblioteca di teo1ogia contemporanea 48], tal . prijev. , Brescia, 1 985. , 1 1 9) .
2 RH l .
53
I. STVARANJE U IsUSU KISTU
Struktura prvoga odsjeka
Perspektiva objektivnoga kistocentrizma3 poziva na predstavlj anj e misterij a
Stvaranj a polazei od razmatrana obj ave posrednikoga istupa Isusa Kista u od
nosu na Boju stvaratelj sku inicij ativu (1. Po Nemu je sve stvoreno). Iz ovoga
prvog elementa vidj et e se kako se poj avljuj e trinitara dimenzij a stvaratel skoga
ina (2. Trinitaro poelo Stvaranja). Oba e paragrafa poj asniti dj elo Isusa Krista
u Staranju kao izvrivanj e j edne posebne uzronosti (3. Stvaratelska uzronost
Isusa Krista). Tada e se moi prepoznati u Isusu Kristu Prvoga i Poslednjega u
koj emu se obj avljuj e svrhovitost Boj ega stvaratelj skog ina (4. Svrha Stvara
na). S ovoga temelj a, uj edno kristolokoga i tinitaroga, otvara se put za dublj e
razumij evanj e sadraj a Boj ega spasenj skog nacrta, koj i svoj e sredite ima u Isu
su Kristu, umrlome i uskrsnulome radi spasena svih ljudi (5. Isus Krist, sredite
svemira i poviesti).
1. Po Nj emu j e sve stvoreno
KC 280
Povij esni dogaaj Isusa Krista ini u razumij evanju misterij a Stvarana
Post 1-3
KC 287-288
odluan korak naprij ed: u Nj emu se, naime, zavrno rasvj etljuj e da se Boj a
stvaratelj ska inicij ativa shvaa unutar Nj egova povij esno-spasenj skoga zahvata
(Savezt
STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ
Ova j e danost ve prisutna u samim starozavj etnim spisima: tekj e povijesno
iskustvo Boga Spasitelj a, tvorca Saveza sa svoj im narodom, navelo Izraela da ga
prepozna kao Storitelj a svih stvari.
3 Usp. gore, 2 1 -25.
4 Usp. G. VON RAD, Teologia Staroga saveza. J, tal. prij ev. Brescia, 1 974. , 1 5 8- 1 95; u t se perspektivu
smj etaju i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav. , 22-25; J. RATZINGER, Sch6g, u: LTK 9,
460-466; W. KERN, La creazione come presuposto dell 'Alleanza, u: MS 4, 55-77; GRUPA AUTORA,
Cretion et salut, Bruxelles, 1 989. ; G. L. PRA TO, I tema della creazione e la sua connessione con l 'alle
anza e la sapienza nell 'Antic Testamento, u: ASSOCIAZJONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione.
Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI, Padova, 1 993. , 1 43 - 1 86; W. PANNENBERG, Teologia
sistematica. 2, tal. prijev. , Brescia, 1 994. , 1 1 -202.
54
Neki su prigovarali mj erodavnosti teolokoga tumaenj a Staroga zavj eta,
tvrdei bitnu neovisnost dvaju pojmova, Stvaranj a i Savezas : ini se da takva
raz
liita kritika usmj erenost ne moe negirati tvrdnju o bitnome j edinstvu. Jer,
tko ne prihvaa tezu o razvoju vj ere u Stvaranj e iz vj ere u spasenj ski Savez, opa
a da je shvaanj e Stvaranj a bilo naravno srodno itavu kulturalnom kontekstu
Staroga zavj eta te bi se, kao takvo, poj avilo j edino uj ednome drugom momentu,
ne zato to j e niknulo iz Saveza, nego zato to j e primlj eno u prva vremena, goto
vo kao podrazumij evano. U tome bi se smislu shvaanj e Saveza trebala upisati u
kontekst koj i j e ve, po sebi, stvorenj sk{ Ako se prihvati ovaj hermeneutiki
obzor, ostaj e inj enica -j ednako tako znaaj na - Izraelova svj edoanstva da ta
da ni na koj i nain nij e osj etio bilo koju udalj enost izmeu Boga stvaratelj a i Bo
ga Saveza, tovie, Stari je zavj et pozitivno obi lj een ovom polarnou
7
Za po
slj edicu, i uz potrebnu egzegetsku raspravu moe se ustvrditi da svetopisamsko
svj edoanstvo tj era teoloku refeksiju prema produbljivanj u j edinstva izmeu
Stvaranj a i Saveza.
IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA
Iitavanj e Stvaranj a po povij esno-spasenj skome kljuu moe obrazloiti
neke izvore elemente Staroga zavj eta. Sveti tekst naj avluj e da se svij et ne moe
zamilj ati kao plod neke sluaj nosti, nego pokazuj e unutranju smislenost. Svij et,
naime, proizlazi iz kreativne slobode, koj a priopava misterij Bitka kao besko
nanu Istinu, Ljubav i Lj epotu. Stoga se stvorenu stvarnost uvij ek prepoznaj e kao
obdarenu izvorom pozitivnou8 Na toj se linij i istie zaokuplj enost negiranj em
svakoga dualistikog tumaenj a svij eta, odbij anj e preegzistentne materij e i, za
poslj edicu, velianj e slobodne i suverene Boj e stvaratelj ske inicij ative.
5 Usp. C. WESTERMANN, Genesis I - I I , Neukirchen 1 974. , 89ss. i ISTI, Creazione, tal. priev. , Brescia, 1 974. ,
1 9. 1 9 1 -207.
6
. . . za starozavjetnoga ovjeka nie postojala druga mogunost da shvati podrijetlo svieta . . . Oni ludi
nisu imali potrebu vjerovati kako je sviet stvorio Bog, buduCi da je On bio pretpostavka njihova milenja
(WESTERMANN, Creazione o . . nav. , 1 9).
7 Ibid. 1 97.
8
Ve i pripovijedanje i z Knj ige Postanka istie pozitivnost stvorene stvarosti refrenom 1 vidje Bog da je
dobro u: Post I , 1 0. 1 2. 1 8b. 25b. 3 1 ; kao i Jer Bog nie stvorio smrt niti se raduje propasti ivih. Vec je sve
stvorio da sve opstane, i spasonosni su stvorovi svieta, i u njima nema smrtonosna otrova. 1 Podzemle ne
vlada zemlom, jer pravednost je besmrtna (Mudr I , 1 3 - 1 4). Opaa se j asan kontrast, u odnosu na ova staro
zavj etna svjedoanstva, tekstova koji pripadaju mitskim spisima mezopotamskoga podruja, npr. : Kada su
bogovi stvorili ovjeanstvo, dodielili su mu smrt, a ivot su zadrali u svojim rukama, Ep o Gilgameu, tab.
deveta, st. IV, u: G. FURLANI (uredio), Miti babilonesi e assiri, Firenze, 1 958. , 224. Ovdje se pokazuje kako
se mudrost iz Knj ige Postanka kree na linij i nadilaenja kozmogonij a i objanjenja podrij etla svijeta kao
rezultata nekoga susretasukoba izmeu mitskih poela.
55
Kol 1 , 1 5 - 1 7
DV 4
KC 291
Kol 1 , 1 8-20;
I Kor 8, 6
NOVOZAVJTNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU KRSTU
Vj eran ovoj povij esno-spasenj skoj perspektivi, Novi zavj et ispovij eda da se u
Isusu Kistu, punini Obj ave, Stvaranj e predstavlj a u svemu svome znaenju9, Ta j e
svij est sveano obj avlj ena u glasovitome himnu u prvome poglavlju Poslanice
Koloanima:
Onj e slika Boga nevidlj ivoga, Prvoroenac svakog stvorenja. Ta u njemuj e sve stvoreno
na nebesima i na zemlj i, vidlj ivo i nevidlj ivo, bilo Prij estolj a, bilo Gospodstva, bilo
Vrhovnitva, bilo Vlasti - sve je po nj emu i za nj ega stvoreno: onj e prij e svega i sve stoj i
u nj emu (Kol I , 1 5- 1 7) .
PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM
Izriitu priznanju Kristova prvenstva nad Stvaranj em tekst tij esno pridodaj e,
kao to pokazue i nj egova knj ievna struktura, otkupitelj sko i stvarateljsko Kri -
d l
1 0
stovo Je o :
Onj e Glava Tiela, Crkve; onj e Poetak, Prvoroenac od mrtvih, da u svemu bude Prvak.
Jer svidj elo se Bogu u nj emu nastaniti svu Puninu i po nj emu -uspostvivi mir krvlju kria
njegova - izmiriti sa sobom sve, bilo na zemlji, bilo na nebesima (Kol I , 1 8-20).
Prva poslanica Korinanima prua nadalj e dragocj en doprinos, koj i osvj etlju
j e ulogu koju j e izvrio Isus Krist zaj edno s Ocem u inu stvaranj a:
e e e namaj e j edan Bog, Otac, od kogaj e sve, a mi za nj ega; i j edan Gospodin, Isus Krist, po
kome j e sve, i mi po nj emu (l Kor 8, 6).
Vano je imati pred oima kontekst u koj emu se Pavao izraava: odgova
rajui na upite o doputenosti blagovanj a mesa rtvovana idolima, Apostol
obj anj ava koj i je kriterij po koj emu treba prosuivati ovaj problem: Ako tko
misli da to zna, jo ne zna kako treba znati ( 1 Kor 8, 2). Na toj j e linij i i sklj ue
na, po s ebi, bilo koj a odreena religiozna vrij ednost u blagovanju mesa rtvova
nj a i dolima, upravo polazei od proglasa vrhovne vlasti Oca i Isusa Krista nad
itavom stvarnosti .
9
Usp, F. MUSSNER, Creazione in Cristo, u: MS 4, 77-88; F, HAHN, Die Schojfngmittlerschaf Christi, u C.
CASALE MARCHESELLI (izd. ), Parola e Spirito, Brescia, 1 982. , 661 -678.
1
0
U vezi egzegeze toga teksta, usp. ASSOCIAZIONE BlBLICA ITALIANA, La cristalagia in San Paolo, Do
kumenti XXIII . biblij skoga tjedna, Brescia, 1 976. ; J. -N. ALETTI, Saint Paul.
E
pftre aux Colossiens (
E
tudes
Bibliques NS 20), Paris, 1 993 . ,
\
86- 1 1 8; G. O' COLLINS, Cristalagia. Uno studio biblico, starica e sistemati
co su Gesu Cristo, Brescia 1 997. , 40-42; T. OTERO LAZARa, Cal l, 1 5-20. En el contexto de la carta, Rim,
1 999. (uz opiru bibliografju, 267-299) ; R. PENA, I ritratti originali di Gesu Cristo, 2, Cinisello Balsa
mo, 1 999. , 229-236.
56
ISUS KIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA
Ve iz ovih dvaju tekstova proizlaze dvij e znaajne inj enice. Ponajprij e,
strogi paralelizam izmeu dj elovanj a Oca i Sina u redu Stvaranj a - proglaena j e,
naime, nj ihova apsolutna j ednakost u boanstvu (ime Bog [eE6] i Gospodin
[Kupl] , uporableni za Oca i Isusa Krista, imaju ovo znaenj eYI. U drugome re
du, prisutno je i sticanj e onoga specifnog u interventuj ednoga i drugoga: Otac j e
izvor i z koj ega sve proizlazi (E o{ , dok j e intervent Sina uveden gramatikim
oblikom Ot' o. koj i izraava nj egovu ulogu Posrednikal 2
Jednako tako izriite sugestij e sadrane su u dvama odlomcima Poslanice
Hebrej ima, gdj e se starozavj etna tema stvaratelj ske uloge Boj e Rij ei nanovo
iitava po kristolokome kljuu (Heb 1 , 1 -2); polazei od ispovij edanj a Isusa
Kista postavlenog batinikom svega, i po kojemu [Ot ' o{] je sazdan i sviet
(Heb 1 , 2), autor se poslanice ovako obraa Sinu:
Ti u poetku, Gospodine, utemelji zemlju i nebo j e djelo ruku tvojih (Heb 1 , 1 0) .
Ovaj tekst poprima osobitu teoloku vanost zbog pripisivanju Isusu Kistu, pro
glaenu Gospodinom, j ednoga reta iz Psalma 1 02 (red. 26) : j asnaje namj era isticanj a
istoga dostoj anstva Stvoritelj a, koj ega Stari zavet priznaje iskljuivo Bogu Izraelal 3 .
Ivan prikazuj e Rij e u nj ezinu odnosu s Ocem i s a stvaranj em, napose u
prvim retcima Prologa svoga Evanelja:
U poetku bij ae Rije i Rije bij ae kod Boga i Rij e bij ae Bog. Ona bij ae u poetku u
Boga. Sve postade po nj oj i bez nj e ne postade nita (Iv 1 , 1 -
3
) .
Podrobnij a kritika upuuj e na tumaenj e rij ei sve u navedenu tekstu kao
rij ei koj a se ne odnosi samo na Stvaranje, nego i na Otkuplj enj el4 . Ova sugestij a
pomae shvatiti cj elokupnost kristolokoga posredovanja: upravo ivo isku
sto utj elovlj ene, umrle i uskrsnule Rij ei doputa Ivanu prepoznati Nj ezinu uni
verzalnost. Potaknut Nj ezinim boanskim, trinitamo shvaenim, sinovstvom,
I I
Usp. W. FOERSTER, Kuptot, u GLNT v, st. 1 477.
1 2
Uporaba izraza l ' o
i
, kako bi se prikazalo stvarateljsko posredovanje Sina, dobro je potvrJ ena u Novome za
vjetu: usp. Iv 1 ,3 ; I Kor 1 2, 5; Ef4, 5; Kol 1 , 1 6. Ovdje se izraz posrednik i posredovanje razumij eva prema
njegovu osnovnome bibliskom znaenju, usp. A. OEPKE, I.ct'11t, u: GLNT VII, 1 24-1 66; saet pregled
refeksije o posredovanju Isusa Krista pruio je MOIOL!, Cristologia o . . nav. , 86- 1 26.
1
3
Jednakovrijednost izmeu imena Kuptot i 8E6t ve je potvrena u knj igama Staroga zavjeta (usp. FOER
STER, Kuptot . . . nav. , 1 459; 1 487); zbog toga autor Poslanice Hebrej ima moe pridati Isusu sve odlomke
Septuaginte, koj i govore o Kuptot: u Isusu, naime, Bog djeluje na nain koji se u SZ pridaje Kuptot-u.
1 4 Usp. R. SCHNACKENBURG, I vangelo di Giovanni, I, tal, prijev. , Brescia. , 1 973, 298-304; L DE LA POT
TERIE, Studi di cristologia giovannea, Genova, 1 986.
57
' lv 1 , 1 -3 . 1 0;
Heb 1 , 1 -2 . 1 0
lKor 1 5,45-49;
Ef l, 1 0. 20-22;
4,8- 1 0; Kol l ,
1 8-20
1 Kor 1 ,24
lKor 1 5,22-25
evanelist uoava i sudionitvo utj elovlj ene Rij ei u inu Stvarana, Tako se
potvruj e dubinsko j edinstvo izmeu Otkuplj enj a i Stvaranj a, ukoliko su i j edno
i drugo dimenzij e trinitaroga dj elovanj a, koj egaj e posrednik utj elovlj ena Rij e,
Eshatoloko i sticanj e kristo10gij e1 5 u Pavlovim poslanicama takoer svj edoi
o produblj ivanju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Kri sta polazei od nj egova
spasenj skog poslanj a, a to j e produblj ivanj e posvj edoeno i uporabom staroza
vj etnoga pojma Mudrost
1
6 : oba ta elementa doputaju, naime, produblj ivane svi
jesti o Kristovom univerzalnom Gospodstvu, priznatu kao poetak i kraj itava
,
1 7
svemIra ,
Novi zavj et pokazuj e tako tij ek koj i od pashalno ga dogaaj a dovodi do tema
tiziranj a Kristova Gospodstva i nj egova boanskog sinovstva: iz toga razloga Pa
vao i Ivan proglauju Krista j edinim i stinskim sreditem boanskoga nacrta
1 8 , Mo
gue j e razabrati slj edeu dinamiku: kao to se od velianj a Uskrsnuloga dolazi do
j asne svij esti o boanstvu Isusa Krista, analogno se dokuuj e nj egova ukljuenost
u dj elu Stvaranj a, od trenutka kada je ono dj elovanj e dodj elj ivo j edino Bojoj
apsolutnoj vrhovnoj vlasti.
Ova temeljna inj enica omoguuj e prepoznavanj e smisla Stvaranj a kao slo
bodnoga dara i nezasluene boanske inicijative, to je tema koj a je ve ukljuena u
svezu sa starozavj etnim Savezom, ali koja se j edino u Isusu Krist otkriva u punini,
Novi zavj et, dakle, zahvaa do dna obj avu j edinoga Boga stvaratela iz Knj ige
Postanka1 9 , Novost predstavlj a obj ava Boj ega lica u punini unutar misterij a Ute
lovlj enja, Biblij ska poruka o stvaranju u potunosti, dakle, poprima svoju fziono
miju u svj etlujedinstvenosti misterij a Isusa Krista, utelovlj ena Boj ega Sina20,
1
5 l Kor 1 5 , 45-49; Ef l , 1 0, 20-22; 4, 8- 1 0; Kol i , 1 8-20.
1 6 . . .
pozvanima pak - i idovima i Grcima - propoviedamo Krista, Bou snagu i Boju mudrost (1 Kor I ,
24). Usp. A. FEUILLET, Le Chrit Sagesse de Dieu d 'apre les ep/tres pauliniennes, Paris, 1 966. , 59-85 ; S.
CIPRIANI, Cri t o Potenza di Dio e Sapienza di Dio i n 1 Cor, 1, 24, u ASSOCIAZIONE BI BLI CA IT ALl
ANA, La cristologia . . . nav. , 3 41 -3 60; M. GILBERT - J. -N. ALETTI, La Sapienza e Gesu Cristo, u: Bibbia
Oggi, 2 1 , Gribaudi, Torino, 1 9 8 1 . ; J. -N. ALETTI, Sagesse et mystere chez Paul. Refleions sur le rapproche
ment de deu champs leiographes, u: AA. VV. , La sagesse biblique. De I 'Ancien au Nouveau Testament,
Congres ACFEB (Lectio Divina 1 60), Paris, 1 996. , 357-384; O' COLLlNS, Cristologia . . . nav. , 43 -46.
1
7
Jer kao to u Adamu svi umiru, tako e i u Kristu svi biti oivleni. Ali svatko u svom redu: prvina Krista, a
zatim koji su Kristovi, o 'egovu Dolask; potom -svretak, kad preda kralevstvo Bogu i Ocu, poto obekri
jepi svako Vrhovnitvo, svak Vlast i Silu. Doista, on treba da kraluje dok ne podloi sve nepriatele pod
noge svoje ( 1 Kor 1 5, 22-25) . U vezi ovoga i sj eka Pavlove misli dobro je napose pogl edati FEUILLET,
Le Christ . . . nav. , 3 63-399.
1
8
Usp. Ef I ,3 - l 4; Kol i , 1 5-20; I v l , 1 - 1 8. S tim u svezi dobro j e pogledati A. SCOLA, Questioni e . . nav. , 1 1 -28.
1
9 Stvaranje i z niega preko rij ei tvori vie ili manje izriit temel novozavjetnih tvrdnji (W. FOERSTER,
K'im, u: GLNT V, 1 3 1 2) ; vidi tako

er M. DELMIRNI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di

Teologia biblica sulla Creazione, Roma, 1 986.
20
Vi di dole, 68-76.
58
JDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE
Elementi skuplj eni u Novome zavj etu ponajprij e sugeriraju da se stvaratelj
sko posredovanj e Isusa Kista obj avljue kao potpuno ovisno i razumlj ivo j edino
polazei od nj egove jedinstvenosti
2
1
Na toj linij i ve Pavao i Ivan zaj edniki prevladavaju pogreno shvaanj e u
s
mislu kozmike ili kozmogonij ske22 interpretacij e Kristova posredovanj a: nj e
gov se zahvat nikada ne moe usporediti sa zahvatom demiurga; isto tako, Boj e
stvaratelj sko dj elovanj e ne poprima oznake vlastite istonim mitologiama ili he
lenistikomu svij etu. U Ivana, poistovj eivanj e Logosa i Isusa Kista oslobaa
tezu o Staranju u Kristu od svake gnostike predrasude23
Budui da sadri priznanj e nj egova punog boanstva, i spovij edanj e je
dinstvenosti Isusa Kri sta oituj e nj egovu ulogu u Boj emu stvaratelj skom dj elo
vanju, a da to ne bi ukljuivalo opasnost od smj etanj a Isusa Krista u posredniki
poloaj izmeu Boga i svij eta: ledinoroeni je Sin, naime, posrednik Stvaranj a,
upravo zbog toga to j e, oduviek, roen od Oca24
Veza izmeujedinstvenosti Krista i stvaratelskoga posredovana otvara tako
u dva slj edea koraka nae obrade: trinitaru dimenziju stvoritelj skoga Boj eg
ina i stvoritelj sku uzronost Isusa Krista.
Radi produbljivanja:
W KERN, La creazione come presupposto dell'Alleanza, u: MS 4, 55-77;
M. DELMlRNI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di Teologia biblica sulla Creazione,
Roma, 1 986.
2 1
Vidi gore, pogl. I .
22
U vezi kozmogonija i mitova o podrijetlu svijeta, pogledati O. LORETZ, Creazione e mitto (Studi biblici 28),
tal . prij ev. , Brescia, 1 974. ; M. ELIADE, Mito e realta, tal . prijev. , Milano, 1 975. ; P. RICOEUR, Philosophie
de la volonte. Il. Finitude et cUlpabilite, Paris, 1 988. , 309-478; P. GILBERT, Bibbia, miti e racconti
dell 'inizio, Brescia, 1 993.
2
3 Dragocjen odjek novozavjetnoga svj edoanstva pruen j e u teologiji Ireneja Lyonskoga. Irenej j e naj znaaj
nii predstavnik azijatske tradicije, najprofnjenia, najneposrednia i najvjeria autentinim bitnostima
Ivanove i Pavlove teologie, ali i najnepoznatia i najtea (A. ORBE, La Patristica y el progresa de la
teolagia, u: Gregorianum 50 [ 1 969. ], 545); njegovaj e teologija stoga bila manje proirena i imala je manj i
utecaj na zapadnj aku teologiju u odnosu na druge velike aleksandrijske tradicije (uz istaknute teologe kao
to su Klement, Origen, Atanazije,

iril, sve do Kapadoana i latina poput Ambrozija) i augustinovsku tradi

ciju. Ona, meutim, ostaje prebogata teologij a, izravno nadahnuta Biblijom i vj era regulaefidei, manje
optereena heleniziranim flozofskim struj ama, odluna u suprotstavljanju heterodoksiji (gnoza, ebioniti,
Marcij an), nj ezine su temeljne kategorije od osnovne vanosti za adekvatnu teoloku antropologij u; usp.
A. ORBE, Lo studio dei Padri della Chiesa nellaJormazione sacerdotale, u: R. LATOURELLE (izd.), Va
ticano Il Bi/ancio e prospettive. Venticinque anni dopo ( 1 962- 1 987), Asiz, 1 987. , 1 3 76.
2
4 Ova inj enica predstavlj ajednu od naj znaaj nij ih prednosti proizalih iz sastavljanja Simbola vjere na Nicej
skome saboru ( DS 1 25), usp. MorOLI, Cristologia . . . nav. , 1 1 3 .
59
2Kor 5 , 1 8 SS. ;
I Tim 2,5;
Heb 8,6; 9, 1 5
Cai gr. sabor
(S 1 50)
IV Later. sabor
(DS 800);
Sabor u Lyonu
(DS 85 1 );
Fircnt. sabor
(DS 1 330)
Ke 291 -292
2. Trinitarno poelo Stvaranj a
Pogledaj mo najprij e prouavanj e Stvaranj a u trinitarome obzoru.
Potrebno j e voditi rauna o tome, daj e Isus, kadaj e rekao o sebi Ja sam Put,
Istina i ivot (Iv 14, 6), htio potvrditi kako u nj emu svaki element stvaosti ima
svoju opstojnost (Kol I , 1 7): slian se zahtjev moe poduprij eti jedino uz uvj et da
je on, uj edinstvenosti svoga bia, dogaaj u povij esti, adekvatno oitovanj e, preda
nj e i potvrda Boga. To se potpuno podudara s nj egovim trinitarnim sinovstvom25
Stvoritelj sko posredovanj e Isusa Krista potpuno ovisi o sinovskome i trinitar
nome obilj ej u nj egova boanstva26 i ostvareno j e j edino unutar trinitarih odnosa,
koj i ga ine Sinom od vj enosti2
7

Iz toga razloga stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista otkriva konstitutivnu
vezu izmeu Stvaranj a i trinitaroga misterij a Boga.
a) Razlozi zaborava: povijesni excursus
U vezi ove teme povij est teologij e svj edoi o j ednome osobitu razvoju: trini
taro poelo Stvaranja nij e, naime, gotovo nikada bilo izriito negirano, ali zbog
razliitih razloga, koj e e biti dobro ukratko izloiti, ta inj enica nij e uvij ek dobi
vala dunu pozorose8
25 Usp. VON BALTHASAR, Epiloga . o . nav. , 1 44.
26
Usp. A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhiltnis von Schog und Inkarnation bei Bonaventura,
Diisseldorf, 1 963 . , 60.
2
7 Sjedinjenje u Kristu neba i zemle kao prvu stvar ipak pretpostavla Boje Trojstvo, buduCi da Sin na zemli
ne moe predstavlati svoje vlastito boanstvo (to bi se moglo zamilati jedino na monojizitski nain), nego
jedino moe na vremensko-stvorenjsko podruje prenieti svoj vjeni odnos s Ocem (H. U. VON BALTHA
SAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atta, tal. prij ev. , Milano, 1 986. , 1 01 ) . Ne treba potom zaboraviti da se prvi
redak Sv. pisma, U poetku stvori Bog nebo i zemlu (Post l , I ) opseno iitavao u crkvenoj tradiciji kao
diskretno pozivanje na kristocentrinu dimenziju Bojega stvaratelj skog djelovanja: nebroj eni su Oci i teolo
zi izraz U poetku tumaili kao izraz koj i upuuje na Krista: dobro j e pogledati opsenu egzegetsku raspra
vu koj uj e iznio ORIGEN, Commenta al vangelo di Giovanni, l . I, pogl. XVI-XX, uredio E. CORSINI, Tori
no, 1 968. , 1 43- 1 55 (GCS l O, 90- 1 24); j ednako tako Augustin tvrdi : Nima [manihejcima) odgovaramo da
je Bog stvorio nebo i zemlu u poetku ali ne u poetku vremena. nego u Kristu, budui daje On s Ocem Rie
po kojoj i u kojojje sve stvoreno (AUGUSTIN, La Genesi diesa contra i manichei, I , 2, 3, u: NBA lXI I ,
61 -63 [ PL 3 4, st. 1 74]). Takoer s e ne moe preutj eti da Bamabina poslanica i itava j edan
d
rugi redak i z
Kj ige Postanka Nainimo ovjeka na svoju sliku, sebi slina (Post 1 , 26) kao redak koji pokazuje djeluj u
u prisutnost trinitamih Osoba u Stvaranju, te ona takoer otvara ovdje j ednu dugu tradiciju (Epistola di
Baraba, 6, 1 2 u l Padri Apostolici, uredio A. QUACQUARELLI, Rim, 1 976. , 1 95, [SC 1 72, 1 24]). U toj j e
perspektivi sugestivna teologija dviu Oevih ruku, Rijei i Duha: usp. A. ORBE, La teolagia dei secoli II e
II, sv. I, tal . prijev. , Roma-Casale Monferrato, 1 995. , 274-3 0 1 ; drugi se materij ali nalaze u i/n principial.
Interpretations des premiers versets de la Gem!se (
E
tudes Augustiniennes), Pari s, 1 97 3 . ; Genesi (Bi bl i a,
I libri dell a Bibbia interpretati dalla grande Tradizione l ) , uredio U. NEGRI, Torino, 1 986.
28
Dobro j e pogledati saeti, pregled u: KERN, Interpretazione . . . nav. , 1 07- 1 27; L. SCHEFFCZYK, Creation
et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de I ' allemand par P. PREVOT, Paris, 1 967. , 55- 1 1 7.
60
STVARATELJSKO POSREDOVANJE I BO

ANSTVO LOGOSA
Ovaj e tekoa prisutna ve u patristikoj teologiji, koj aj e dugo vremena bila zaoku
plj ena razrjeavanj em problematinih vorova koj i su se j avlj ali iz tij esne povezanosti
pitanj a o boanstvu Sina, nj egova stvaratelj skog posredovanj a i trinitare ispovij esti.
U kontekstu ovih rasprava prisustvujemo neprestanomu osciliranju u pridavanju
stvaratelj skoga posredovanj a ili jedino Rij ei ili Isusu Kistu.
Treba podsjetiti da se tema stvaratelj skoga Kristova posredovana nal a stij enj ena
izmeu dviju velikih rasprava, one trinitare i one kristoloke, koj e obilj eavaju teologiju
IV i V stolj ea, i zbog te se okolnosti ona svela u granice patristike refeksij e, to je po
prilino razliito od onoga to se dogodilo u teologij i prvih stolj ea
29
Saeto se moe rei
daj e napor oko obrazlaganj a istobitnosti, omousiae Rij ei prolazio u razj anjavanju odlu
ujue razlike izmeu roenj a i stvaranja: u slinu se kontekstu svaka veza izmeu Rij ei i
Boj ega stvaratelj skog dj elovanj a osj eala, barem implicite, kao poputanje arij evskomu
stavu ili svakako kao jedan element konfuzij e
lo
. Omousia Riei, iskljuujui svaku funk
ciju meuposredovanj a koju tumai Rij e, kad bi dopustila bez dvojbe potvrditi Stvaranje
kao iskljuivo Boj i in, dala bi prostora za isticanje koje kao da ve stavlj a u navodnike
trinitaru dimenziju boanskoga stvaratelj skog ina, pa stoga i ono specifno posred
nike uloge Isusa Krista
l I
: ove dvij e teme kao da su ve s Augustinom (354. -430. ) potvr
ene na uzaj amno izvanj ski nain
J2
, pa u srednj ovjekovnoj tradicij i napose ona prva gubi
na vanosti
l3
. Znakovito j e svj edoanstvo Huga od sv. Viktora (
t
1 1 4 1 . ) , koj i u svome
dj elu De sacramentis daj e prostora trinitaroj uzronosti u Stvaranju, dok preuuj e po
sredovane od strane Rij ei
l4
. Sam Toma Akvinski pokazuj e u razvoju svoj e misli od mla
denakoga dj ela Scriptum super Sententiis do Summae znaajan pad zanimanj a. Trinitara
29 Usp. A. GRILLMEIER, Gesu il Cristo nellafede della Chiesa, Il l , tal. prij ev. , Brescia, 1 982. , 1 82-36 1 ; ORBE,
La teologia . . . nav. , 1 59- 1 76. Dobro j e, meutim, podsjetiti da refeksija apologetskih otacajasno pokazuje temu
stvaratelj skoga posredovanja Logosa, iako ona nije uvijek dobro uravnoteena prema trinitaroj razini; vjero
jatno je najslabiji vidik ove teologije taj , da se ona ograniila na promatranje egzemplarizma boanske Rij ei
prema Stvaranju, zapostavljajui misterij njegova utjelovljenja; usp. SCHEFFCZYK, Creation e . . nav. , 65-69.
30
Znakoviti su arij evski tekstovi izneseni u takozvanim Arijevim hulama, usp. GRILLMEIER, Gesu o . nav. ,
477-478, te izopenja donesena na kraju Nicejskoga sabora (DS 1 26).
J I Treba npr. primijetiti potpun izostanak upuivanja na Rije u BAZILIJA CEZAREJSKOGA, Homeliae in
exaemeron (SC 26), ili tekou u tumaenju Iv 1 , 3 prisutnu u
C
IRILA ALEKSANDRlJSKOGA, Comm en to
al vangelo di Giovanni/] (libri J-JV, 1 , 3-4, uredio L. LEONE, Roma, 1 994. , 49-8 1 (PG 74, st!. 57-76), kao i
naglaske prisutne u: ISTI, Contra Julianum imperatorem, PG 76, st. 596.
J2 Znakovito j e da se Augustin koristi odnosom izmeu Stvaranj a i Troj stva kako bi pokazao j edinstvo triju oso
ba koje se oitue u nihovu zaj ednikom djelovanju, usp. AUGUSTIN, La trinita, V, 1 3 , 1 4, u: NBA IV,
255-256 (CC 50, 22 1 -222) ; usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav. , 1 06- 1 08.
JJ
Rasvjetlj uj uaj e inj enica da oznaivanje odreene uloge trinitarih osoba u Stvaranj u, to j e jo prisutno na
II. carigradskom saboru (553): Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus, per
quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo omnia (DS 42 1 ), nee vie biti preuzeto u dokumentima I . late
ranskog sabora (649. ), koj i izabire vie generiku formulu: . . e unam eandemque trium deitatem ( . . . )
creatricem omnium (DS 50 l ) .
34 Usp. HUGO OD SV. VIKTORA, De sacramentis christianaejidei, 1 . I, p. lI, c. 1 2; PL 1 76, st. 2 1 1 .
61
Nicej. sabor
(DS 1 26)
IL Carigr. sabor
(DS 42 1 )
I. Later. sinoda
(DS 501 )
dimenzij a Stvaranja u svakome j e sluaju potvrena sve do Duns Scotta i M. Eckharta
( l 260. - 1 327. f.
POSREDOVANJE OD STRNE RIJ

I ILI ISUSA KRISTA?

U toj j e perspektivi stvarateljsko posredovanj e najvie bilo pridavano vj enoj Rij ei,
a ne Isusu Kristu
3
6
Razlozi takve postavke uvode u igru osj etlj iva kristoloka i trinitarna
pitanj a, koj a ovdj e mogu biti tek naznaena.
Kao prvo, naime, ne smije se zaboraviti na izbor srednjovj ekovne teologij e da svoj
kristoloki napor posveti strogoj razradi metafzikih kategorija nunih za prikazivanj e j e
dinstva u Kristu dviju naravi unutar jedne boanske osobe. To j e opredjeljenje dovelo do
izostanka dubinskoga tematiziranj a inj enice, da Isus Kist nij e jednostavno neki Bog koji
se utj elovljuje, nego ovj ekom postaj e upravo druga osoba Trojstva, Sin
3?
Posljedica j e u teologij i o Troj stvu bila ta, da se istraivao formalni razlog za razliko
vanj e Rijei u Bogu, zapostavlj ajui misterij nj ezina Utj elovlj enj a a preferirajui proua
vanj e analogij e dj elovanj a imanentnih intelektu i volji, i koja su prepoznata kao odluuju
a za obj anj enj e proizlaenj a Sina i Duha
3'
.
Ova j e postavka imala odraza na teologiju Stvaranj a. Promilj anje o Rij ei i o Duhu,
kao odluujuim imbenicima za razumij evanj e stvaratelj skoga Boj eg dj elovanj a, bilo j e
gotovo nadreeno promilj anju o bitnim boanskim atributima, Intelektu i Ljubavi
39
. Tako
se isticalo kako in stvaranj a izravno zavrava u nerazdjelj ivu j edinstvu boanske naravi,
bez pokazivanj a bilo koje posebnosti u istupanju trinitarih osoba.
35
Usp. SCHEFFCZYK, Creation o . . nav. , 1 6 1 - 1 70; G. MARENGO, Trinita e Creazione, Roma, 1 990. , 73-74.
3
6
Poznato j e da klasina teologija o Troj stvu zna za dubinsko j edinstvo izmeu trinitarih proizlaenja i posla
nj a, i tvrdi o nj ima realnu koincidenciju ex parte procedentis (usp. I ST, q. 43, a. 2). Ako, dakle, uloga Sina u
Stvaranju ovisi o njegovu vjenom proizlaenju od Oca, i ta injenica izvorno koincidira s njegovim posla
nj em ad extra, potvruj e se mogunost razmiljanja o eventualnoj vezi, koj aj e jednako tako znaajna, izme
u nj egova Uielovljenja i Stvaranj a: to je dobitak za koji se ima zahvaliti teologiji von Balthasara, polazei
od temeljnoga stava o jedinstvu osobe i poslanja u Isusu Kristu, koj a razvij a i dovodi do njezinih krajnj ih po
slj edica skolastiku tezu o koincidencij i, ex parte procedentis, proizlaenja i poslanja (usp. VON BALTHA
SAR, Teodrammatica. 111. . . nav. , 1 90-2 1 4) . Ovaj prijelaz, meutim, skolastika teologija nije j asno izrazila;
ona je, s vie pozorosti i uravnoteenosti, razradila cjelovitu obradu trinitaroga misterija te j e, s druge stra
ne, mnogo energije posvetila refeksiji o Stvaranju (usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav. , 1 1 9- 1 57).
37 Usp. MorO LI, Cristologia . . . nav. , 259-267; J. RATZINGER, La nozione di persona in teologia, u: ISTI,
Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal . prijev. , Brescia, 1 974. , 1 83 - 1 85 ; M.
BORDONI, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3. I Cristo annunciato dal
la Chiesa, Perugia, 1 986. , 8 71 -888.
38 Usp. H. CH. SCHMIDBAUR, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von
Aquin (Minchener Theologische Studen 52), St. Otti lien, 1 995. ; G. EMERY, Essentialisme ou personnali
sme dans le traite de Dieu chez Saint Thomas d 'A quin, u: Revue Thomiste 98 ( 1 998. ), 3 1 -67.
39 Na toj se liniji kree i Toma Akvinski: Artifeautem per verbum in intel/ectu conceptum, et per amorem suae vo
luntatis ad aliquid relatum, operatur. Unde et Deus operatu est crea turam per suum Verbum, quod est Filiu; et
per suum Amorem, qui est Spiritu sanctu. Et secundum hoc procesiones Personarum sunt rationes producti
onis creaturrum, in quantum includunt esentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas ( 1 ST, q. 45, a. 6, co).
62
Na taj nain sudionitvo Sina u stvaratelj skome Bojem dj elu biva ponekad zaborav
ljeno. Akad se ono i ustvrdi, to se dogaa samo kao obian dodatak dogme o Troj stvu, bez
prikladna produblj ivanj a posljedica za shvaanj e samoga Stvaranj a
40

JEDINSTVO BO

ANSKOGA DJELOVANJA AD EXRA

Drugi imbenik koj i se ne smije zaboraviti j e taj , da se trinitara teologij a latinske tra
dicij e, napose polazei od Augustina i potom od Anselma iz Aoste ( 1 033. - 1 1 09. ), razvij ala
uz osobitu zaokuplj enost glede misterij a Boj ega Jedinstva
41
. Ova je usmj erenost uinila
nunim isticanj e pojma odnosa, koji je razvio Augustin a izotrio Toma, kao teorij skoga
sredstva za metafziko tumaenje osobne razlike u Trojstvu unutar teolokoga obzora
koji preferira naglaivanj e Boj ega Jedinstva. Tako se obj anj ava velika vanost koju j e
imao zahtj ev da se spasi j edinstvo dj elovanj a Troj stva ad extra, izraen slavnim aksi
omom, po koj emu In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relation is oppositiO
42
.
Od trenutka, kada su uzajamne relacij e osoba jedino poelo realnoga razlikovanj a u
Bogu, ne treba tvrditi da j e Stvaranj e, kao i svako boansko dj elovanj e ad extra, vlastito
jednoj boanskoj osobi. Posljedica je toga da niti Sin, niti Duh, pa ni Otac ne moe biti
shvaen na apsolutan nain kao Stvoritelj, budui da bi se u tome sluaju potvrdilo poelo
razlikovanj a j edne osobe od drugih dviju, razliito od nj ihovih uzaj amnih relacia. Zbog
toga se mora rei da j e subj ekt stvaratelj skoga ina itavo Troj stvo.
Polazei od modeme teologij e ovaj j e zakljuak bio preuzet na neispravan nain: do
spj elo se, naime, do neopravdana nadreivanj a jedine boanske Biti shvaanju Troj stva u
nj egovoj cj elovitosti
43
Na taj se nain ostvario, naime, postupak koji e na kraju zaboraviti
vrij ednost trinitaroga poela Stvaraj a.
Mogue j e, meutim, kao to e se uskoro vidj eti, poi od razmatranj a prisutnosti
svih triju trinitarih osoba u stvarateljskome inu, i pokazati da je ono specifno njihova
istupa potpuno ovisno o misteriju nj ihovih trinitarih odnosa
44
, ali taj se pothvat ne moe
4
0
PANNENBERG, Teolagia sistematica. 1 . . . nav. , 37.
4
1
Treba pogledati G. ANGELINI, I tema trini/ario nella teolagia scolastica, u: La Scuola Cattolica 1 1 6 ( 1 990. ),
3 1 -67; L. F. LADA RIA, El Dios viva y verdadero. El misteria de la Trinidad, Salamanca, 1 998. , 1 7- 1 9; 365ss.
4
2
DS 1 3 30; u vezi prouavanja ove teme, usp. H. M
O
HLEN, Person und Appropriation. Zum Verstindnis des
Axiom: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relatianis oppositio, u: Miinchener Theologische
Zeitschrif 1 6 ( 1 965. ), 3 7-57.
43
Taj e opasnost prisutna u trinitarnoj teologiji druge skolastike: ne upuuje sluajno F. Suarez, kada se radi o
pitanj ima koj a obrauj u Jedinstvo Boga, na svoju Metajziku (F. SUAREZ, Opera omnia, vol . l, Parisiis,
1 856. , Proemium XXIII-XXIV) ; ta e tendencija biti kanonizirana u priruniku De Deo Uno et Trina, usp. G.
COLOMBO, Per una storia o . . nav. , 203-227.
44 U tome smislu treba u potpunosti vrednovati namjeru kojomj e trinitara teologija uvela pojam pridavanja
(appropriazione) vlastitosti, s ciljem prikladnoga izricanja uloge koja je vlastita svakoj boanskoj osobi , a
bez uvoenja u raspravu savrene trinitare jednakosti ; usp. G. LAFONT, Peut-on connaftre Dieu en
Jesus-Christ?, Paris, 1 969. , 1 26- 1 46; VON BALTHASAR, Teologica. I . a . . nav. , 1 1 2- 1 1 7; LADARIA, El
Dios . s nav. , 270-273 ; KKC 258-259.
63
KC 258, 259
ostvariti ako teologij a zaboravi svoj e kristocentrino utemelenj e. Potrebno je, naime, pri
znati da se u katolikoj teologij i j avila, polazei od razlike ekonomia-teologia, stanovita
stranost izmeu Troj stva i Stvaranja. Osobito je refeksij a o Trojstvu bila svjedokom vrlo
skoroga slablj enj a svoj e povezanosti s povijesnim dogaaj em Isusa Krista
45

Radi produbljivanja:
L. SCHEFFCZYK, Creation et Providence (Historie des dogme s II, 2a) traduit de \ ' al l emand par
P. PREVOT, Paris, 1 967. , 55- 1 1 7.
b) Stvaranj e kao trinitamo dj elo
Da bi se dolo do adekvatna razumij evanj a trinitaroga poela Stvaranj a,
potrebno j e prij e svega voditi rauna o dvama faktorima: s j edne strane, inj enica
da j edinstvenost Isusa ukljuuj e nj egovo sinovsko boanstvo i nj egovo potpuno
ovj etvo te, s druge strane, odnos izmeu te nj egove j edinstvenosti i stvaratelj
skoga posredovanj a.
Palji vo razmatrajui ove danosti, otkriva se da Sin obj avljuj e svoj e sinov
stvo, ili svoju razliitost od Oca, u potpunu ovj etvu Isusa, i to sinovstvo oituj e
da boanski identitet na misteriozan nain ukljuuj e nazonost j ednoga Drugog,
roena odvij eka. Tako obj ava stvoreno ovj etvo, koj e je preuzeo Sin, pokazuj e
kao j edini mogui pristup misteriju Troj edinoga.
S druge strane, stvarateljsko posredovanj e Isusa Kista doputa ustvrditi daj e
razlog svakoga boanskog priopenj a ad extra, gdj e j e ukljueno i stvaranj e,
smj eten unutar izvoroga trinitarog razlikovanj a. Ako se Otac potpuno daruj e
Sinu u Duhu, tada e se stvaratelj ski in morati shvatiti kao ukljuen u tu trinitaru
komunikaciju46 : Sinj e Oeva Slika te, doslj edno, takoer i svega onoga to preko
Nj ega izvire po Duhu, dakle i svega stvorivoga.
U toj perspektivi razlozi razlikovanj a svij eta od Boga proizlaze iz promatra
nj a ivota koj i beskonano protj ee unutar samoga Troj stva: u svome razlikova-
45 Usp. meu ostalima LAFONT, Peut-on . . . nav. , 1 6-20; M. 1. LE GUILLOU, 1 Mistero del Padre, tal. prijev. ,
Milano, 1 979. , 97- 1 24; COLOMBO, La teologia . . . nav. , 26-46; C. SCH
O
NBORN, L 'ieona di Cristo, Mila
no, 1 988. ; B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, tal . prijev. , Roma, 1 986. , 323- 332; J. PRA
DES, De la Trinidad econ6mica a la Trinidad inmanente. A prop6sito de un principio de renovaci6n de la
teologia trinitaria, u: Revista Espanola de Teologia 58 ( 1 998. ), 1 -59.
46 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. v . . nav. , 70.
64
nju vj enoga Sina od Oca nalazi se ontoloki temelj postoj anj a stvorenj a u nj ego
voj razliitosti od Stvoritelj a47
RAZMILJANJE TOME AKVINSKOGA
Dobro j e podsj etiti da Tomina teologij a, iako iz razliite perspektive, prua vane
poticaj e koj i idu u ovome smj eru. Toma npr. iznosi postoj anj e trinitarnoga poretka (ar
do) te, doslj edno, poela (rincipium) unutar samoga boanskog ivota
4
8
. Aneoski na
uitelj , naime, tvrdi da se boanske osobe, iako u svome apsolutnom jedinstvu naravi,
meusobno odnose prema tono odreenu redu (ardo naturae) koj i j e na j edinstven na
in utemelj en na razliitu dinamizru koj i prethodi nj ihovu proizlaenju, te stoga i po
sj edovanju j edinstvene boanske naravi : Otac j e ne prima ni od koga, Sin potpuno od
Oca, Duh od oboji ce
49
Takav red dovodi do shvaanj a realna razlikovanj a Troj ice i po
drij etla boanskih osoba bez pribj egavana pojmu uzronosti, to bi, meutim, bilo neop
hodno kad se radi o stvaranju
50
Postojanj e ovoga trinitarog reda doputa uz to Tomi da
ustvrdi kako se zaj edniki istup boanskih osoba ostvaruj e prema tome istom redu: po
stoj i stoga specifnost svake Osobe u stvaratelj skome dj elu, a da to ne dovodi u pitanj e
nj ihovo zaj edniko dj elovanj e ad extra. U toj se perspektivi istie vanost tradicionalno
ga izraza, koj i j e prihvatio dominikanski uitelj , Pater principium totius divinitatis
5 1
:
u idej i stanovita prvenstva Oca, tema stvaratelj ske Svemogunosti, tradicionalno
47 Na toj se liniji objektivno smj eta Bonaventurin egzemplarizam (usp. BONA VENTURA DA BAGNORE
GlO, Commentarium in I librum sententiarum, d. 7, dub. 2 [Quaracchi l, 1 1 3] ; d. 3 1 , p. 2, a. l , q. 2 [Quaracchi
1, 430-432]) koj i j e anticipirao ve Ruperto di Deutz (usp. RUPERTO Dl DEUTZ, De Trinitate et operibus
eius, l. 1 , pogo 2-3; PL 1 67, stt. 201 -203). Osobitoje znaajan sljedei Bonaventurin tekst: Ako nastaje ono
neslino, nuno se pred-sh vaca nastajanje onoga slinog; to se pokazuje ovako: ono slino se odnosi prema
onomu neslinom kao ono isto prema razliitomu, kao i jedno prema mnogima; ali, nuno je da ono isto
prethodi razlii!omu, a jedno prethodi mnogima; stoga, takoder i nastajanje slinoga prethodi nastajanu
neslinoga. Ali stvorenjeje nastalo iz prvoga bia i neslino je njemu; stoga, na nudan nain nastaje ono
slino, .to je Bog. [ . . } Na slian nain, iz vjene supstancie ne proizlazi ono razliito ako ne nastaje bitno
identino. Stoga, u Boguje prvo nastajenje slinoga, jednakoga, istobitnoga, a potom onoga neslinoga, ne
j ednakoga, bitno drukij ega (SV. BONAVENTURA, La sapienza cristiana. Collatianes in Hexaemeron,
collatio XI, 9, uredio V. C. BIGI, Milano, 1 985. , 1 62 [Quaracehi, V, 3 8 1 ] . Tako se moe poduprijeti da
Trajna razlika

ovjeka Isusa u odnosu na vjenoga Boga - a tako isto i od vjenoga Sina - oznauje u biti
da vjeni Sin ne samo da prethodi ludskomu postojanju Isusa, nego takoder tvori razlog njegova stvorenj
skog postojanja. Jednako svim stvorenjima, i postojanje Isusa ima svoje utemelenje u Bogu, Stvoritelu svi
jeta. Ali, razlikujuCi se od Boga, to se postojanje temeli na seberazlikovanju vjenoga Sina od Oca. Tako je
vjeni Sin ontoloki razlog ludskoga postojanja Isusa u njegovu odnosu s Bogom Ocem. Ali, ako sve od
vjenosti, stoga takoder i od stvaranja svieta, Otac nikada nie bez Sina, onda vjeni Sin nie samo ontoloki
razlog postojanja Isusa u njegovu seberazlikovanju od Oca kao jedinoga Boga, nego i razlog razliitosti i
samostalnoga postojanja svake stvorenjske stvarnosti (PANNENBERG, Teolagia 2 . . . nav. , 34). Pogledati
takoer GRESHAKE, Der dreieine . . o nav. , 21 9-250.
48 l SN, d. 20, q. 1 , a. 3 , co.
49 l SN, d. 20, q. l, a. 3, ra 4um; QDP, q. 1 0, a. 2, co.
sO I SN, d. 29, q. 1 , co. usp. i I ST, q. 27, a. l , co.
51 l SN, d. 29, expo text.
65
pridavana OCU
52
, postie svoju objektivnu vanost ukoliko se zasniva na poloaju koj e
ga prva boanska osoba zauzima u ordo personarum. S druge strane, upravo poj am reda
ordo, doputa osvij etliti i vlastitost proprium Sina i Duha Svetoga
53
U svj etlu ovih na
glasaka razumij eva se smisao egzemplarnoga odnosa izmeu proizlaenj a osoba i pro
izlaenj a stvorova koj i Angelicus iznosi, u skladu s izrazom, iako podlonom varij acij a
ma, processio personarum est causa et ratio processio creaturarum
54
.
Meutim, jo je vanij a teza, koja se napose nalazi u Quaestiones disputatae de Poten
tia Dei, o objektivnome j edinstvu potentia generandi (moi raanja) i potentia creandi (mo
i stvaran j at . To je jedinstvo podupirano polazei od same stvarosti boanskoga bia, obi
ljeena tenjom da se priopava i da se proima: ovdje se veza izmeu trinitaroga bia i
Boga stvaratelj a pokazuje ukorijenj enom u samo srce njegove ontoloke konstitucije.
Tvrdnj a da unutartroj stveno razlikovanj e obj anj ava svaku razlik, gdj e je
ukljueno i potuno razlikovanj e stvorene stvarosti od Boga, saeto izraava
naj dublj i korij en novosti obj avlj ene spoznaj e o Stvaranju.
U nastavku e se vidj eti u koj emu smislu ta novost nailazi na odluujue pita
nj e za svakoga ovj eka i svaku kulturu, o konanome smislu i temelju stvarosti .
Radi produbljivanja:
G. MARENGO, Trinita e creazione, Roma, 1 990. , 27- 83;
G. EMERY, La Trinite creatrice, Pais, 1 995.
e) Stvaranj e u svj etlu trinitaroga otaj stva
Polazei od temeljnoga sadraj a trinitaroga poela Stvaranj a, mogue j e na
vesti elemente novosti koj i proizlaze iz nj ega u razumij evanju Boj ega stvarat

lj
skoga dj elovanj a. Prij e svega, radi se o priznanju da kranska vj era osigurava
5
2
o pridavanj ima (vlastitosti, op. prev. ) vidi gore biljeku 43 .
5J Trostruko pridavanje djelotvore, egzemplare i djelatne uzronosti Ocu, Sinu i Duhu Svetomu jo vie pro
iruje Tominu refeksiju ( I ST, q. 38, a. 8, co; glede sustavne uporabe popisa uzronosti u teologij i o Stvara
nju, pogledati dolje, 68-72) i ujedno istie vanost trinitaroga reda, koji vri temeljnu ulogu: djelotvorost
(ex quo) se vee uz Oca, Poela bez poela; egzemplarost (per quem) se vee uz Sina, kao onoga kojemu
se itav boanski ivot priopava i izraava; konano, fnalnost (in quo) se vee uz Duba ukoliko ideja cilj a
pretpostavlj a dj elotvornost i egzemplarost kao to Duh ovisi o Ocu i Sinu (usp. I ST, q. 3 9, a. 8, co).
54 l SN, d. 1 0, q. l , a. l , co. S tim u svezi pogledati i opseno istraivanje koje j e prueno u: MARENGO,
Trinita . . o nav. , 27-83 ; dragocjene sugestije su pruene i u: L. MATHIEU, La Trinita crea tice secondo san
Bonaventura, tal. prijev. , Milano, 1 994. ; G. EMERY, La Trinitl crea trice, Paris, 1 995.
55 QDP, q. 2, aa. 5-6; usp. MARENGO, Trinita . o . nav. , 84- 1 3 3 .
66
slobodu Boj ega stvaratelj skog ina. U drugome redu se mora potvrditi potpuna
pozitivnost stvorene stvarnosti .
SLOBODA
Trinitari temelj razlikovanj a Boj ega stvaranj a omoguuj e prij e svega razu
mij evanj e slobode Boj ega stvaratelj skog ina: kad u Bogu ad intra ne bi bilo
vj enoga pripavanj a ivota, Stvaranj e bi se moglo pokazati, na neki nain, kao
zahtij evano zbog izraavanj a plodnosti boanskoga Bia; meutim, izricanj e tri
nitarnoga poela iskljuuj e svak nunost i doputa na apsolutan nain potvrditi
slobodu Boj ega stvaratelj skog ina56
POZITIVNOST
Iz toga proizlazi vaan razvoj : povezivanj e kristolokoga posrednitva s trini
tim poelom Stvaranj a dovodi do priznavanj a na apsolutan nain potpune
dobrote i pozitivnosti stvaranj a, zadravajui neosporivim smisao nj egova obj ek
tivna razlikovanj a od Boga. Jer, u mj eri u kojoj drugost svij eta u odnosu na Boga
pronalazi svoj e utemelj enj e u prisutnosti Drugoga u Bogu, ili Sina koj i je slika
Oeva i stoga svega onoga to moe biti priopeno od Boga, udalj enost od Boga
otkriva da je svij et u pozitivnu odnosu s Bogom, to je nezamislivo u bilo koj emu
drugome religioznom ili folozofskome tumaenju podrij etla svij eta5
7

TROJSTVO I STVARANJE
U zakljuku ovoga reenoga razumij e se da zaboravlj anj e na trinitaro Boj e
bie oduzima teologii odluujue elemente za zadovolj avajue razumij evanj e
misterij a Stvaranj a: stoga ne zauuj e da neki teolozi dolaze do tvrdnj e da, zapra
vo, neki netrinitari Bog ne bi mogao biti Bog Stvoritelt.
5
6
Kao to je ve pokazala velebna teologija Bonaventure i Tome: BONAVENTURA, Commentarium . . . nav. , I,
d. 6, q. 3 co; d. 27, p. 2, q. 2, concl. [Quaracehi, I , 53. 3 85] ; I ST, 32, l , ra 3 um kao i 65, 2, ra l um. Daljnje
napomene o tome nalaze se dolje, 96-98.
57 Ako u identitetu Boga postoji Drugi, koji je u to slika Oeva i na ta nain i svega stvorivog, ako u tome
identitetu postoji Duh, slobodna lubav koja se razlieva iz Jednoga i iz Drugoga, onda ono drugo stvaraTa,
upravleno po modelu boanskoga Drugog, i Tegovo bie uope, koje duguje samo sebe unutarboanskoj
darelivosti, biva terana u pozitivan odnos s Bogom, odnos koji ne moe sanjati niedna druga nekranska
religia . . . (VON BALTHASAR, Teologica. Il. . . nav. , 1 55). Ne smije se zaboraviti na napor koji pokazuje
velik dio flozofske i rel i gi ozne refeksij e u potvrivanj u pozitivnosti stvarosti : glede vie analitikoga
razvoja ove inj enice pogledaj dolje, 87-92.
58
VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . . . nav. , 53-92. Takva tvrdnj a ne ukljuuj e, meutim, da ovjek ne bi
mogao flozofskim i l i reli gioznim putem razumski doi do spoznaje postojanj a Prvoga Uzroka ili Boga stvo
ritela. Treba pogledati I. vatikanski sabor (DS 3004) i Humani generi (DS 3875). U vezi tumaenj a tvrdnj e
I. vatikanskog sabora, pogledati VON BALTHASAR, La teolagia . . nav. , 323-348.
67
Rim 5,14;
Ef U- l O
Kanska obj ava pokazuj e onda, preko jedinstvenosti Isusa Krista, kako se
kistoloko poelo i trinitaro poelo Stvaranj a stj eu stoga u j ednome j edinome
teolokom obliku. Ova dva poela doista predstavlj aju utemeljujue elemente
teologij e Stvaranj a, koj a hoe do kraj a prihvatiti novost kranske obj ave.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atta, tal . prij ev. , Mil ano, 1 986. , 5 3-92.
3. Stvaratelj ska uzronost Isusa Krista
Priznavanj e stvaratelskoga posredovanja Isusa Krista, smj etena u nj egovu
izvorome trinitarom horizont, kako se poj avljuj e u povij esnome dogaaju Isu
sa Kista, doputa sada razviti sve elemente namj ere i sadraj a stvaratelj skoga
Boj eg ina59
Obj ava nij e usmj erena prij e svega prema tvrdnj i o Bogu kao dj elotvoru
izvoru stvorene stvarosti, nego radij e predstavlj a dogaaj Sina Boj ega utj elov
lj ena kao poelo koj e, u sreditu spasenj skoga nacrta Troj stva, nosi u sebi i oituj e
razloge svake boanske inicij ative, pa stoga takoer i Stvaranja. Zato se moe go
voriti o Isusu Kistu kao uzroku Stvaranj a: pomou te kategorij e, naime, mogue
j e j asnij e izraziti da je misterij nj egove jedinstvenosti j edini istinski prikladan ele
ment za izricanj e svih dimenzij a Boj ega stvaratelj skog dj elovanj a60
a) Posebnost stvaratelj ske uzronosti
POJAM UZRONOSTI
Dobro je uvodno se podsj etiti daj e poj am uzrnosti teoloka tradicij a uoila
kao prikladno sredstvo za j asno oznaivanj e nUloga razlikovanj a koj e treba sa-
59 Sinj e Poslanik i zbog toga se pokazuje kao Arhetip ovjeka, dok se ne bi smj el o rei daj e poslan kako bi bi o
sam taj Arhetip. Jedino j e na ovoj razini apsolutna jedinstvenost povijesnoga dogaaj a Boj ega Si na koji j e
postao ovjekom, u stanju do kraj a pokazati svoje univerzalno traenje, a da on ne tei idealistikomu zami
ljanju Isusa kao apsolutna

ovjeka i da se arhetipsku ideju ovjetva u sebi i nj egove sposobnosti nadie sve

do onoga boanskog. Na toj se linij i kretao, meutim, kristoloki prijedlog autora poput K. Rahnera, P. Scho
onenberga, E. Schillebeeckxa; pregled suvremene kristoloke rasprave moe se nai u A. SCHILSON W.
KS PER, Cristologia, oggi, tal. prijev. , Brescia, 1 979. a daljnj a suvremena gibanja u monografskome broju
Lafenomenologia di Gesu asopisa Teologia 23 ( 1 998. ), n" 3 , 241 -362.
60
Upravo se tu, naime, Bi e u potpunosti objavljuje kao ureeno obiljejem boanskoga odreena, dakle kao
Dar, prema trinitamome (osobnome) obliku: kao ureeno slobodnim sebedarem Oca koj i raa Sina u Ljuba
vi (Duh).
68
uvati izmeu proizlaenj a boanskih osoba i stvarana stvorova; istodobno se
otkrilo da aposlutno nij e mogue svesti stvaratelj sku uzrono st na druge oblike
vrenj a uzronosti, ukoliko je Stvaranj e j edno j edinstveno boansko dj elovanj e6 1
NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZRONOSTI
Povij esno ostaj e dokumentirano da uporaba pojma uzronosti nij e uvij ek
potovala ono specifno obj avlj ene danosti . Promatrajui napose Stvaranj e j edi
no kao in preko koj ega Bog, shvaen kao dj elujui subj ekt, proizvodi svoj ui
nak, smatralo se da bi boansko dj elovanj e u Stvaranju moglo biti prikladno pro
tumaeno na teorij skoj razini pomou iskljuive uporabe djelotvore uzrnosti
62

Sama teologij a Tome Akvinskoga, na koju su se mnogi pozivali radi oprav
danj a takve usmj erenosti razmilanj a, rabila je, meutim, niz uzronosti prema
jednome irem povezivanju dj elotvorosti, egzemplamosti i fnalnosti63
Naprotiv, polazei ve od Duranda di San Porciano
C
t 1334 . t, moe se ocijeniti svo
enj e itave refeksij e o Boj emu stvaratelj skom djelovanju na analognu primj enu dj elo
tvore uzronosti. Tu j e usmj erenost apsolutizirala i potvrdila teologij a F. Smireza 65 . N a taj
se nain razmilj anj e o Stvaranju iscrpljuj e u metafzikoj analizi Boj e uzronosti prema
6
1
to se tie pojma uzronosti u srednjovjekovnoj i tomistikoj misli, te nj ezina odnosa sa stvaratelj skim dj elo
vanj em, usp.
E
. GILSON, Elementi di flosofa cristiana, tal. prijev. , Brescia, 1 964. , 268-29 1 ; ISTI, L 'esprit
de la philosophie mMievale (
E
tudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1 978. , 85- 1 09; ELDERS, La
metaflSica . . . nav. , 3 06-348.
62
U vezi povij esti uporabe ove kategorije u flozofji i u teologij i, pogledati A. GUZZO - F. BARONE, Causa,
u: Enciclopediaflosofca, uredio Centar za flozofske studije u Gallarate, II, aurirani pretisak drugoga pot
puno preraena izdanja, Firenze, 1 982. , st!. 1 56- 1 73 ; A. SCH
O
PF, Causa lita, u: Concettifondamentali di
flosofia, I, Brescia, 1 982. , 305-329.
63 Praedestinatio nostra quantum ad illud quod est aeternum in ipsa, causa non habet; sed quantum ad efectum
potet habere cauam, in quantum scilicet eius ejctum producitur mediantibu aliquibu causis creati : et se
cundum praedestinationi nostrae causa ejciens et praedestinatio Christi in quantum ipse est mediator no
strae saluti; etformali, in quantum inflios Dei ad imaginem eius praedestinamur; etfnali, in quantum no
stra salu in eius gloriam redundat (3 SN, d. 1 0, q. 3; u Summi e cauaforalis postati eemplar) ; treba dobro
promotriti i tumaenje u l ST, q. 44. U batini dominikanskoga teologa sva su tri uzroka vana za adekvatno tu
maenje stvaratelj skoga ina. Ako, naime, djelatvora uzronost doputa prije svega potvrditi Boe stvaratelj
sko vrhovnitvo i djelotvoro priopavanje bitka koji ona ostvaruje, egemplara ifnalna uzronost pokuava
ju pokazati posebnost takva priopavanja pomou kategorija Mudrosti i Dobrote, koje se ponovno promatraj u u
svjetlu nj ihovih pridavanja Sinu i Duhu Svetomu: vidi gore, 65-66. Ne treba zaboraviti da je (vidi dolje,
92-95) palj ivije tumaenje Tome pojasnilo da ve ovaj dominikanski teolog, pomou svoje sretne sinteze
uzronosti i participacie u nauku o actu essendi, uspijeva izrei odnos Bog-svijet izvan ogranienj a puke
djelotvornosti: u vezi toga treba pogledati poimanje transcendentalne uzronosti kako ga je predloio C.
FABRO, Partecipazione e caualita, Torino, 1 960.
64 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav. , 1 64.
65 Usp. ibid. , 1 85 ; J. F. COURTINE, Le projet suarezien de la meatphisique, u: Archives de phi1osophie
2 ( 1 979. ), 253 -274; A. GUY, L 'analogie de l 'etre selon Suarez, ibid. , 275-294.
69
svijetu i vraa se opasnost preteno esencijalistikoga iitavanj a, koj e ne samo da j e
nepravedno prema novosti Obj ave, nego takoer obznanjuj e korak unatrag u odnosu na
tezu iste zbilnosti Biea, koju je genij alno uveo Toma
66

Izgleda da e drugom skolastikom razmilj anje o Stvaranju biti upueno na svoenj e
na fziko/kozmoloki moment; t o e razmiljanje, meutim, zbog razvoj a modeme zna
nosti, biti sve nesposobnij e odgovoriti na pitanj e o smislu stvarosti. Stoga e se ono obra
titi novim postignuima modeme znanosti. Tako se ostvaruje potuna identifkacij a istra
ivanj a o Stvaranju s istraivanj em problema podrij etla stvarosti i ovj eka: ova se pristra
na postavka dubinski ukorij enila i proirila, tako da se gotovo podrazumij evala kao sigur
na, napose polazei od manualistike teologij e
6
7
Konkretno, preuzimanj e jednoga preteno kozmolokoga obzora znailo j e ketanj e u
analizi stvorene stvarosti i istraivanje izvora iz koj ega sve proizlazi, bez neposredna
uvoenj a u govor teolokogapoela po kojemu sve postoji. Takvo je opredjelj enj e dovelo,
gledajui sa sustavnoga stanovita, do oita preokreta perspektive u pogledu na proprium
kranske objave, kako je pokazano u prethodnome poglavlju
68
.
U katolikome s e razmilj anju nerij etko predlagalo vrlo dvosmisleno irenj e one
kozmoloke postavke. Usvoj eni su primj eri (npr. lanac okomito obj een koj i bi zahtij e
vao prvu kariku na koju bi se zakvaio) pokazivali svoenj e problema na odreivanj e
Prvoga Uzroka, koj i j e neizbj eno bio shvaen unutar iste ontoloke razine svih drugih
uzroka, a da se nij e vodilo rauna o razlici, koju subzistentno Bie pokazuj e prema bii
ma koj a je Ono stvorilo. Tako se mogla promicati gruba vulgarizacij a boanskoga stva
ranja, koj a je bila odbaena, ponekad na j ednako grub nain, od moderih mislilaca i
znanstvenika
6
9

TROJSTVO I STVARTELJSKA UZROOST
Ograniavanj e na djelotvoru uzrnost raa, naime, ozbiljno reduciranj e:
takav izbor ne sadri trinitarni karaker (boanskoga) Bia obj avlj ena u Isusu Ki
stu i ne promatra kako Boanske Osobe dj eluju u stvaratelj skome Boj em inu, ili,
ne promatra slobodu toga ina. Radi se stoga o tome, da se prikladno obj asni stva
rateljsku uzronost pokazujui da u Stvaranju ne dj eluj e samo dj elotvornost bo
anske naravi, nego se ostvaruj e priopavanj e ad extra troj stvenoga bia u snazi
posredovanj a Isusa Krista, Poetka i Svrhe samoga Stvaranja.
66
Usp. C. FABRO, Jntroduzione a san Tommaso, Milano, 1 983. ; P. GISEL, La Creazione. Saggio sulla liberta
e la necessita, la storia e la legge, I 'uDIo, il male e Dio, tal. prijev. , Genova, 1 987. , 1 46-1 54.
67 Vidi gore, 9-1 l .
68
Vidi gore, 1 2- 1 3 .
69 Kao primjer s e moe navesti B. RUSSELL, Wy J am not christian, and others essays on religion and related
subjects, London, 1 96 1 .
70
Radi produbljivanja:
G. COLOMBO, La teologia della ereazione nel X seeolo, u: GRUPA AUTORA, Bi/ancio della
teologia del X seeolo, III, uredili R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prij ev. ,
Roma, 1 972. , 44-66;
P. GISEL, La Creazione. Saggio sutla liberta e la neeessita, la storia e la legge, l'uomo, il male e
Dio, tal . prij ev. , Genova, 1 987. , 1 1 5- 1 54.
b) Analogij a s Utj elovlj enj em
Priznati Isusa Krista uzrkom Stvaranj a znai shvatiti da j e adekvatno priop
avanj e boanskoga Bia dano u misteriju Utj elovlj enj a Sina: ve spomenuto kri
stoloko i trinitaro poelo Stvaranj a dovodi do gledita da j e ono, iako s nunim
razlikovanj em, shvaeno prema analogiji impliciranoj u uzronosti, koj aj e vlasti
ta misteriju Utj elovlj enj a Sina
7
0 To, medutim, ne smij e dovesti do zaborava da
sluaj hipostatskoga sj edinj enj a ostaj e apsoluno j edincat i bitno razliit od svake
vrste sj edinj enj a boanskoga i ljudskoga.
ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZRONOU
Prema ovoj perspektivi, uzrono st Isusa Krista, u odnosu na stvorenu stvar
nost, neki shvaaju u analogij i prema kvaziormalnoj uzronost(l . Ta j e uzro
nost uvedena u teologiju upravo da bi se nadi1a i integrirala uloga dj elotvorne
uzronosti u tumaenj e visio beatiica, hipostatskoga sj edinj enj a i trinitaroga
nastanj ivanj a, pridajui dunu vanost istupu koj i j e vlastit trinitarim osobama
u ti

trima stvarostima
7
2.
Analogna uporaba kvaziormalne uzronosti doputa da se ne zaboravi trini
tara i kristoloka dimenzij a Stvaranj a, te je tako u stanju integrirati vidik proizvo-
7
0
Usp. COLOMBO, Creazione o nav. , 206-207.
7 l Boanska uzronost prema stvorenoj stvarosti bila bi shvaena ne samo u smislu daje Bog proizvodi acti
one sua, nego i u smislu daje ostvaruje communicatione sui, ili ex parte rei creatae, u smilu daje bie stvore
ne stvarnosti nainjeno ne samo po uinku Bojega proizvodnog djelovanja, nego i po prisutnosti samoga
Bojeg bia -kako se to dogaa u kvaziarmainoj uzronosti - iako u ogranienosti kojaje vlastita stvorenoj
stvarosti (COLOMBO, Creazione . nav. , 207).
7
2
Ako u ovim trima navedenim sluajevima kvaziarmaina uzronost izraava ponajprije kritiki sud u odnosu
na prijanja reenja, jo se vie mora istaknuti ovu kritiku valj anost kada se nj ome koristi, u nj ezinoj ana
lognoj primj eni, radi osvjetljivanja stvarateljske uzronosti. Vidi dolje, 279.
71
enj a stvarosti s vidikom priopavanj a ivota Troj edinoga ad extra subj ekt koj i
j e razliit od Boga73
EGZEMPLARNO ST ISUSA KRISTA
Na toj se osnovi moe ispravno izrei egzemplarost Isusa Krista: onj e arhe
tip, pralik Stvaranj a. Stoga teologij a o ovj eku kao slici Bojoj trai da bude razvi
j ena, napose u kristolokome smislu
74
Konano, postaj e razumlj ivo zato j e Isus Krist cil Stvaranj a: u nj emu se
Stvaranj e otkriva kao ostvarivanj e troj stvenoga predodreenog plana
7
5 da svi lju
di budu pozvani na boansko sinovstvo. A to sinovstvo posj eduj e oblik obj avlj en
u utj elovlj enome Sinu.
e) Antropoloki profl Stvarana
Polazei od stvaratelj ske uzronosti Isusa Krista, razumij eva se, dakle, da se
stvaratelj ska inicij ativa Troj stva ne ostvaruj e samo u slobodnu stvaranju stvaro
sti, nego i u stvaranju slobodnih subj ekata (ljudi), pozvanih da udionitvuju, na
adoptivan nain, na boanskome sinovstvu koj e j e obj avlj eno u ledinoroenome
Sinu koj i j e postao ovj ekom.
KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOKI OBZOR
Kristoloko shvaanj e Stvaranj a dovodi, dakle, do toga da se pokae odreeni
antropoloki profl toga Stvaranja: iz togaj e razloga potrebno nadii tradicionalni
kozmoloki horizont, u koj emu se obino ono izlagal0
7
6
7J Drugi su smatrali da mogu ustvrditi postoj anje djelotvorne uzronosti Isusa Krsta u Stvaranju: ta teza moe biti
pojanjena pomou dvaju gledita. S jedne strane. neki smatraju da se, izbjegavajui tvrdnju o postojanju ljud
ske Kristove naravi prije Utjelovljenja, ipak moe rei da je celotvori uzrok Stvaranj a Rij e, ukoliko bi se
utjelovila, pa bi si stoga pomou Stvaranj a htela pripraviti ono ovjetvo, koje bi kasnije preuzela: u izvoroj
zamisli boanskoga plana, ovjetvo je dakle bilo stvoreno s obzirom na Utjelovljenj e, te bi se i stvaratelj ska
djelotvorost Boga prikladno shvatila u svjetlu Kristova prvenstva u odnosu na Adama (usp. FUCK - AL
SZEGHY, Fondamenti . . . nav. , 39; VON BALTHASAR, Teologica. II . . . nav. , 1 42- 1 46). Drugi, meutim, sma
traju da mogu ustvrditi stvarateljsku djelotvorost Isusa Krista polazei od Ieenja osjetlj iva problema njegove
preegzistencie (usp. BIFFI, Tu solo . . . nav. , 3 8-4 1 ; 84- 1 02; ISTI, Approccio . . . nav. , 5 1 -74). U vezi problema
preegzistencie Isusa Krita opiru je obradu pruio BORDONI, Geu di Nazareth . . . nav. , 62 1 -760.
74
Vidi dolje, 1 26- 1 3 1 .
75 Vidi dolje, 76-86.
76 Usp. COLOMBO, La teologia . e . nav. , 57. Smi sao ove tvrdnje ve j e bio staVlj en u kontekst suvremene
teoloke rasprave u poglavlju l . , vidi gore, 27-30.
72
Na toj pozadini osobitu vanost poprima originalna Pavlova paralela izmeu
Kista i Adama: Adama se moe smatrati pralikom onoga koji ima doi (Rim 5,
14) j edino ako glava (poetak) Stvaranj a nij e Adam, nego KisC.
Ovaj Pavlov izbor potpuno opravdava inenica da, u intellectus fde i Stvara
nj a, kranski novum ovisi o dogaaju Kista, Boj ega Sina koj i j e postao ovj e
kom. Tako postaj e mogue prepoznati da Obj ava pokazuj e razlog postoj anj a
ovj eka upravo preko utj elovlj enoga Sina: Bog, htijui priopiti ovj eku sve ono
to eli u vezi stvorene stvarosti, navodi ga na posvj eivanj e veze koj a postoj i
izmeu stvaranj a ovj eka i Isusa Krista.
NOVI OVJEK
Ova danost o stvorenj skome vidiku spasenj skoga nacrta doputa, osim toga,
potpuno dokuiti znaenj e novoga ovjeka i, u skladu s tim, novoga Stvaranja
ime se zakljuuj e otkupitelj sko dj elo Krista u historia salutis
7
8
(povij esti spasenj a) .
Drugim rij eima, moe s e rei da za Pavla Stvaranj e nalazi svoj e istinsko dovr
enj e u Otkuplj enju. Tako se na prvo i na novo Stvaranj e moe gledati ne kao na dvi
j e stvaosti koj e mehaniki slij ede j edna nakon druge, nego se uzaj amno ukljuuju:
druga stvarost preuzima prvu i daje joj punu smislenost. Prva stvarost, u samoj
sebi, mogla bi j edino ostati nedovrena i neadekvatno razumlj iva. S druge stane,
povij esno-spasenj ski tok se razvij a prema planu zamiljenu prie postanka svieta
(Ef 1,4), i ostvarj e se u punini vremena (Ef 1, 10). Polazei od novoga Stvarana,
Krist se obj avljuj e kao Glava samoga Stvaranj a79 : solidarost Krista sa svim ljudi
ma, sve do nj egove smri za nas ima svoj temelj u stvaranju svih ljudi u Kistu80
77 Upravo je Irenej Lyonski uoio u itavoj nj egovoj irini Pavlov paralelizam, koj i j e odluuj ui za ispravno ra
zumijevanj e veze izmeu antropologije i kristologie. Zbog toga je Pavao toga istog Adama nazvao
'ralikom Onoga koji ima doi '. Jer Rie, Stvaratel svih stvari, predoblikovalaje u njemu buduGu ekonomi
ju ovjetva, kojim e se zaodjenuti Sin Boji: t. Bogje u prvom redu ustanovio ovjeka kao puteno bie, oi
to kako bi bio spaen od ovjeka kao duhovnoga bia. Budui da je preegzistirao Spasitel, moralo je nastati
takoder i ono to je trebalo biti spaeno, kako Spasitel ne bi bio uzaludan (IRENEJ LYONSKI, Contra le
eresie, III, 22, 3, u ISTI, Contra le eresie e gli altri scritti, uvod napisao i preveo E. BELLINI, Milano, 1 98 1 . ,
289-290 [SC 2 1 1 , 43 8] . Prijevod ovoga poznatog tekstaj e kontroverzan. O tumaenju tekstova pogledati : A.
ORBE, Antropologla de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 49 1 -493 ; J. A. DE ALDAMA,
Adam tpusjuturi (San Ireneo, Advers. Haer. 3, 22, 3) , u: Sacris Erudiri 13 ( 1 962. ), 266-279. Treba pogle
dati i druge tekstove I RENEJA, Contro le eresie . . . nav. , II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8) ; lIJ, 2 1 , 1 0, 287-288 (SC
2 1 1 , 426-43 1 ) ; V, l , l , 4 1 1 -4 1 2 (SC 1 53, 1 6-2 1 ) ; ISTI, Esposizione della predicazione apostoliea, u: ISTI,
Con tro le eresie . . . nav. , 22, 497.
7E Usp. I Kor 15, 45-49; 2 Kor 5, 1 7; Gal 6, 1 5 ; Rim 5, 1 2-2 1 ; 8, 1 9-24; Kol 3, 9- 1 0; Ef 2, 1 4- 1 6; 4, 22-24.
79
VON BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav. , 33- 39; 233 -242.
80
Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . nav. , 1 5 1 - 1 52. U vezi teolokoga tumaenja spasenjske Kristove smrti,
pogledati MOlOLI, Cristologia . . . nav., 1 54- 1 92; G. BIFFI, Soddisjazione vicaria o espiazione solidale?, u: ISTI.
Tu solo . . . nav., 42-67; VON BALTHASAR, Teodramatica. IV . . nav., 21 3-336; SCOLA, Qtioni . . . nav., 1 4- 1 9.
73
Ri m 5, 1 4
Rim 1 1 ,35;
Kol 1 , 1 6;
l Kor 3, 2 1 -23;
1 5,28
Ef3,20-2 1
Otk 1 , 1 7; 2, 8;
22, 1 3
KC 280
I . Vatik. sabor
(DS 3025)
KC 293
Izl 4, 1 5- 1 8;
1 6,7; Iz 6, 1 -5
35, 1 -4;
Br 1 4,2 1
Radi produbljivanja:
G, COLOMBO, Crazione, u Nuovo Diionario di Te% gia, uredili G, BARBAGLIO i S. DIANICR,
Cinisello Balsamo, 1 99 1 . , 1 98-21 0.
4. Svrha Stvaranj a
ISUS KRIST POETAK I KRAJ
Razmilj ajui o stvaratelj skoj uzronosti Isusa Krista, vidj eli smo daj e on do
ista Prvi i Poslj ednji , Poetak i Kraj (Otk 1 , 1 7; 2, 8; 22, 13): u nj emu se, dakle,
moe pron.ai odgovor na pitanj e o tome, koj e znaenj e ima svij et za Boga i, stoga,
koj aj e svrha radi koj e gaj e on stvorio. Trinitamo i kristoloko utemelj enj e Stvara
nj a u korij enu odbacuj e misaonu zabludu da j e svij et bio potreban radi Boj ega
i spunj enj a.
SLAVA BOA (GLORA DEI) KAO SVRHA STVARANJA
Kada teoloka tradicij a tvrdi da j e svrha Stvaranja slava Boja, hoe naznaiti
dvij e stvari : prij e svega, sam Bog je svrha svake stvari, te On nema potrebe za
stvaranj em, niti iz nj ega moe izvui nekakvu korisel .
Uitelj ski preuzeta od L vatikanskog sabora82, ova tvrdnj a moe biti osobito
obogaena unutar naega razmilj anj a. Radi se, kao prvo, o otkrivanju stanovita
siromatva izraza slava prema znaenju klasinoga i srednj ovj ekovnoga latinskog
(clara notilia cum laude83) te, susljedno, o povratku bogatij ega smisla koj i proizla
zi iz biblij ske tradicij e izraene izrazima (06a, khabod puno nabij enij ima znae
nj em. Oni pokazuju nain kako se Bog oituj e ovj eku, uprisutnj ujui se u nj emu
na i skusiv nain84 : zbog toga se slava Boja oituj e preko Nj egovih spasenj skih i
na i teofanij a.
Kao primj eri ovoga dvostrukog naina oitovanj a mogu se navesti prij elaz
preko Crvenoga mora i teofanij a koju je opisao prorok Izaij a:
Zato zapomaete prema meni? - ree Jahve Moj siju. - Reci Izraelcima da krenu na put.
A ti podigni svoj tap, isprui svoju ruku nad morem i razdij eli ga nadvoje, da Izraelci mo-
8
1
Usp. Z. ALSZEGHY M. FLICK, Gloria Dei, u: Gregorianum 36 ( \ 955), 3 6\ -390.
82
Si quis ( . . mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: a.s. (DS 3025).
83
Tako takoer u Tome, usp. 2ST, q. 2, a. 3 .
84
Usp. G. KITTEL - G. VON RAD, 1a, u GLNT II, stt. 1 348- 1 398.
74
g proi posred mora po suhu. Ja u otvrdnuti srce Egipana, i oni e poi za nj ima, a j a u
se onda proslaviti nad faraonom i njegovim ratnicima, nj egovim kolima i konj anicima.
Neka znaju Egipani da sam ja Jahve kad se proslavim nad faraonom, njegovim kolima i
nj egovim konj anicima (Izl 1 4, l 5 - 1 8t;
One godine kad umrije kralj Uzij a, vidj eh Gospoda gdj e sj edi na prij estolju visoku i uzvi
enu. Skuti nj egova plata ispunjahu Svetite. Iznad njega stajahu seraf; svaki j e imao po
est krila: dva krila da zakloni lice, dva da zakrij e noge, a dvama je krilima letio. I klicahu
jedan drugome: ' Svet ! Svet! Svet Jahve nad Voj skama! Puna je sva zemlj a Slave nj ego
ve ! ' . Od gromka glasa onih koj i klicahu stresoe se dovraci na pragovima, a Dom se napu
ni dimom. Rekoh: ' Jao meni, propadoh, j er ovj ek sam neistih usana, u narodu neistih
usana prebivam, a oi mi vidj ee Kralj a, Jahvu nad Voj skama! '
86
.
Na tome tragu Novi zavj et prepoznaj e slavu u osobi i dj elu Isusa Kista:
1 Rije tij elom postade i nastani se meu nama i vidj esmo slavu njegovu - slavu koju ima
kao Jedinoroenac od Oca - pun milosti i istine (Iv 1 , 1 4);
To Isus doree, a onda podie oi k nebu i progovori: ' Oe, doao j e as : proslavi Sina
svoga da Sin proslavi tebe i da vlau koju si mu dao nad svakim tij elom dade ivot vj eni
svima koj e si mu dao. A ovo je ivot vjeni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i
koga si poslao - Isusa Kista. Ja tebe proslavih na zemlj i dovrivi djelo koje si mi dao
izvriti. A sada ti, Oe, proslavi mene kod sebe onom slavom koju imadoh kod tebe prij e
negoli j e svij eta bilo' (Iv 1 7, l -5t.
Meu Ocima moe se, kao izvrstan primjer, navesti Irenej a (t 200. ). On do
bro izraava smisao ovoga nauavanj a s obzirom na svrhu Stvaranj a:
Tako pak u poetku Bog ne oblikova Adamajr je trebao ovj eka, nego da bi imao neko
ga u koga e unij eti svoj a dobra. Jer ne samo prij e Adama, nego i prij e cjelokupna stvara
nja Rije je slavila Oca, ostajui u Nj oj, i nju je slavio Otac, kao to ona sama kae:
' Proslavi me, Oe, onom slavom koju sam imao kod tebe prij e negoli j e svij eta bilo' (Iv
1 7, 5). Niti nam je naredio da ga slijedimo j er mu je trebalo nae sluenje, nego da nama
samima pribavi spasenj e. Kako bismo slijedili Spasitelj a i sudj elovali u spasenju, kao
to slij edimo svj etlo i imamo u sebi svj etloi
8

85 Treba pogledati i Izl 1 6, 7 ; Iz 35, 1 -4 i Br 1 4, 2 1 s izriitim upuivanjem na Stvaranje: lahvina slava ispuni
svu zemlu. Usp. L. BOYER, Cosmos. Le monde et la glorie de Dieu, Paris, 1 982.
8
6 Pogledati takoer Izl 33, 1 8; Pnz 5, 22ss; Lev 9, 6. 23-24; 1 K 8, l Oss; Ez 9- 1 1 .
8
7 Isto tako Iv 2, 1 1 ; 1 1 , 40; 1 7, 22. 24; 2Kor 3, 1 8; Tit 2, l 3 .
88
Usp. I RENE], Contra le eresie . u . nav. , IV, 14, 1 , 330 (SC 1 00, 53 8-543). Temelj anj e takoer i sljedei tekst:
Stoga Rie postade djelitelem oeve milosti u korist ludi, radi kojih je ustanovio tako velike ekonomie
spasenja, pokazujuCi Boga ludima i predstavlajui ovjeka Bogu: uvajui nevidlivost Oca kako ovjek ne
bi poeo prezirati Boga i kako bi uviek imao jednu toku prema kojoj e napredovati. ali istodobno pokazu
jui vidliva Boga ludima pomou mnogih ekonomia. kako ovjek, posve lien Boga, ne bi prestao postojati.
Doista, slava je Boja iv ovjek, a ovjekov ivot je oitovanje Boga (ibid. , IV, 20, 7, 349 [SC 1 00,
646-649]); usp. A. ORBE, Gloria Dei vivens homo, u: Gregorianum 73 ( I 992. }, 205-268.
75
Lk 9. 32;
Iv 1 . 1 4; 2, 1 1 ;
1 1 , 40;
1 7, 1 -5. 22.24
2Kor 3 , 1 8;
Tit 2, 1 3
Iv 1 5, 8; 1 6, 1 4
KC 294
Post 1 2. 1 -3;
Izl 3, 1 - 1 2;
Pnz 7.6-9;
KSTOCENTR

NO RZMTRNJE O BOOJ SLAVI (GLORIA DEI)

Stvaranj e istj ee iz taj anstvenoga kruga ivota i darivanj a osoba Troj stva: i
tavo se nj ihovo stvaratelj sko dj elo izrie u Sinu koj i j e postao ovj ekom de Spiritu
Sancto, a sam j e ovj ek slava Boj a ukoliko oituj e preobilj e onoga unutartroj
stvenoga ivota, koj i ga j e oduvijek htio kao sina u Sinu
8
9
,
Priznati Bou slavu kao svrhu Stvaranj a nij e nita drugo nego izriito izrei
stvaratelj sko i otkupitelj sko posredovanj e ut j elovlj enoga Sina. Napose je to nain
kako potvrditi apsolutnu slobodu koj om Bog stvara. Osim toga, sadraj takve
Boj e inicij ative mora biti priopavanj e Nj egove dobrote.
Radi produbljivanja:
A. ORE, Gloria Dei vivens homo, u: Gregorianum 73 ( 1 992. ), 205-268.
5. Isus Krist, sredite svemira i povij esti
Razmilj ajui o misteriju Staranj a u svj etlu boanskoga plana postalo je oi
to kako Isus Kist predstavlj a onaj dogaaj, koji , u odreenim okolnostima svoje
ga poj avka u povij esti, potpuno ini shvatlj ivim razloge djelovana koj ima j e troj
stveni Bog zapoeo povij esno dogaanj e ovj eka i itava svij eta.
a) Povij esno-sakamentalna metoda Obj ave
Tako se pokazuj e daj e za Obj avu90 prikladna povij esno-sakamentalna metoda.
ovj ekj e naveden da otkrij e kako muj e istina o nj emu i o svijetu dostupna j edino u
j ednome hic et nunc: iz toga razloga povij esna se okolnost pokazuj e obdarenom
vikom koj i sadri smisao, koj i na neki nain prethodi samoj okolnosti, a da zbog
toga ne postane odvoj iv od nj e. Boi se plan, tj , Obj ava, daj e u hic et nunc, ali ne is
crpljuj e se u tome: onj e stvaost koj aj e prva, ali se doivlj ava j edino u sadanjosti.
IZABRANJE - SAVEZ - PASHALNI MISTERIJ
Polazei ve od Staroga zavj eta, obj ava se podudara s dogaanj em nacrta
Boj e ljubavi na apsolutno nezasluen i univerzalan nain, preko niza okolnosti
8
9 Iv 1 5, 8; 1 6, 1 4; 2 Kor 3, 1 8.
9
0
Usp. SCOLA, La logiea . . nav. , 474-482.
76
koj e su spasenj ske ukoliko su mj esto gdj e se taj nacrt poj avljuj e i biva dostupnim
ovj eku9 1 : zadivljujue j e oitovanj e logike izabranja, povij esni oblik metode ko
j om je Bog htio priopiti se ljudima i obj aviti se u Svome gospodstvu. S izabra
nj emj e na neodvoj iv nain povezan Savez
92
, koj i tvori nj egovu svrhu: Izrael j e iza
bran i odabran kako bi se, u nj emu i preko nj ega, mogao uspostaviti osobni odnos
u ljubavi izmeu Boga i ludi . Na saet se nain to kae u Knj izi Ponovlj enoga
zakona:
Tlti si narod posveen Jahvi, Bogu svome; tebe j e Jahve, Bog tvoj , izabrao da meu
svim narodima koj i su na zemlj i bude nj egov predragi vlastiti narod. Nie vas Jahve oda
brao i prihvatio zato to biste vi bili brojnij i od svih naroda - vi ste zapravo najmanji - ne
go zato to vas Jahve ljubi i dri zakletvu kojom se zakleo vaim ocima. Stoga vas je Jahve
izveo j akom rukom i oslobodio vas iz kue ropstva, ispod vlasti faraona, kralj a egipat
skoga (Pnz 7, 6_9)93 .
itava povij est spasenj a svj edoi o ovoj dinami ci : izraelski narod, upravo
preko niza povij esnih dogaaj a, Boj i savez s Abrahamom a napose Izlazak, do
vedenj e do toga, da prizna boansku inicij ativu koj a ga izabire za ostvarenj e Nj e
gova nacrta. Odatle se j avlj a i spovij edanj e Jahve kao j edinoga Boga i stoga istine
svih stvari.
Splet izabrana i saveza istie nezaslueno st Boj e spasenj ske inicij ative i
apsolutnost nj ezina ostvarivanj a u povijesti, unato ovj ekovim nesposobnostima
i izdaj ama.
Onda se razumij e odluujua vrij ednost prisutnosti izraza savez u Kistovim
rij eima na Poslj ednj oj veeri94 : u trenutku kada Isus ini egzegezu dramskoga do
vrenj a iminentna nj egovu povijesnom postoj anju, u rij eima koj e uspostavljaju
traj nost spasenj skoga dogaaj a Kria, on se postavlj a, nastavlj ajui starozavj etni
tij ek, kao odluujue ostvarenj e Boj ega plana95 On, dakle, pomiruj e s Ocem
9 1 Usp. WESTERMANN, Tealagia deU 'Antica Testamenta, tal . prijev. , Brescia, 1 983 . , 54-6 1 .
92 U vezi sredinjosti pojma Savez u biblij skoj objavi pogledati P . BEAUCHAMP, Prapasitians sur [ 'alliance
de [ 'AT camme structure centrale, u Revue des Sciences Religieuses 58 ( 1 976. ), 1 6 1 - 1 94 i ISTI, L 'una e
l 'altra testamenta. Saggia di lettura, tal . prijev. , Brescia, 1 985. ; B. RENAUD, L 'alliance un mystere de
misericarde, Paris, 1 998.
93 Poznato je daje sugovomik boanske inicijative, dakle izabranj a i odreenja za Savez, u Starome zavjetu pri
je svega narod, a izabranje pojedinih osoba dogaa se unutar ovoga izvomog izabranj a naroda. Tako npr.
Abraham (Post 1 2, 1 -3 i Neh 9, 7); Moj sije (Izl 3, 1 - 1 2 i Ps 1 06, 23); usp. LG 9 i KKC 78 1 . Dobro je zatim
podsjetiti da Stari zavjet ne poznaje pitanje o konanoj sudbini poj edinoga ovjeka, takoer i zbog toga to se
ideja naplate ovjekU nakon smrti pojavljuje tek na kraju njegova razvoj a (2 Mak 1 2, 3 8-45). Usp. G. QUELL
G. SCHRENK, EKAEYO<, u: GLNT VI, stt. 403 -487.
94 Podatakje zaj edniki svima etirima novozavjetnim izvjeima: Mk 1 4, 24; Mt 26, 28; Lk 22, 20; 1 Kor 1 1 , 25.
9 5 KKC 1 3 34; 1 340.
77
Nch 9;
Ps 1 06, 23;
L0 9
KKC 781
Mk 1 4,24;
Mt 26, 28;
Lk 22, 20;
I Kor 1 1 ,25;
KKC 652; 654;
1 334; 1 340
Rm 1 ,4;
8,29-30;
1 6,26;
lKor 2,7;
GoI 4,4-5;
Ef 2,4- 1 O
greno ovj eanstvo i kristoloki savez kria otvara put posj edovanju, preko Duha
Svetoga, istoga sinovskog dostoj anstva koj e ima Krist: Savez j e ispunj en j ednom
za svagda i s nj im se dovrava vj eni i predodreeni Boj i nacrt96,
Radi produbljivanja:
C. WESTERAN, Teolagia dell 'Antica Testamenta, tal . prij ev. , Brescia, 1 983 . , 47- 1 1 0;
P. BEAUCHAMP, L 'uno e I 'altro testamenta. Saggio di lettura, tal . prij ev. , Brescia, 1 985.
b) Predestinacia Isusa Kista u Novome zavj etu
PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTINOST JEDINSTVENOGA DOGAAJA ISUSA
KISTA I PREDODREENO GA NACRTA
Refeksna svij est o j edinstvenosti ovoga boanskog plana, gdj e se povij e
snost kristolokoga dogaaj a podudara s nj egovom j edincatou i apsolutnou,
vrlo j e prisutna u apostola Pavla: on se naime proglauj e navj estitelj em . . . objave
Otajstva preuenog drevnim vremenima, a sada oitovanog i po prorkim pi
smima odredbom vjenoga Boga svim nardima obznanjenog za poslunost, vje
ru . . . (Rim 16, 26).
Taj misterij razotkriva defnitivni (prvi i poslj ednji) poredak stvarosti koj i j e
. . . Mudrst Boja, u Otajstvu, skivena; ona koju predodredr Bog prie vjekova
za slavu nau (1 Kor 2, 7t.
Odlomci u koj ima Pavao razvij a ove teme, proeti su sigurou glede posto
j anj a ovoga j edincatog nacrta koj i izraava svu Boju namj eru prema stvarosti i
povijesti. Za apostola se taj nacrt podudara sa samim dogaaj em Isusa Krista99
Motrite s koj ega Pavao promatra takav nacrt svakako j e povij esna konkret
nost (actum) dogaaj a Isusa, promatrana, meutim, kao sadraj koj i oduvij ek
(sve od vjenosti) iscrljuj e itav boanski plan. Iz toga razloga taj dogaaj ostva-
9
6
KKC 652; 654.
97 1pOrpt<EV [predodredi}. Rije predodrediti (1pOOpl1w) j avlj a se samo est puta u Novome zavj etu i to, uz
iznimku Dj 4, 28, samo u tekstovima Pavlovih poslanica: Rim 8, 29-30; l Kor 2, 7; Ef l , 5. 1 1 .
9
8
Prikaz pojma misteri u Pavlovim poslanicama pruio je G. BORNKAMM, MU<'EPWV, u: GLNT VII, stt.
645-7 1 6.
9 9 Jer Onje . . njegov Sin, potomak Davidov po tielu, postavlen (6pt<A8 EV'O) Sinom Bojim, u snazi, po Du
hu posvetitetlu uskrsnuem od mrtvih, o Isusu Kristu, Gospodinu naemu . o o (Rim 1 , 3 -4). Treba ovdje zapa
ziti uporabu grkoga glagola 6pl1w koj i 1poopl1w (predodredi ti) naglauje.
78
ruj e svrhu poviesti : u nj emu su svij et i povij est postavlj eni pred nj ihovu defnitiv
nost. Isusova povij est na taj nain pokazuj e nenadilazivu apsolutnost koj a oprav
dava nj egov univerzalni zahtj ev u odnosu na itavu povij est.
Pavao u veoj mj eri inzistira na isticanju dvaju elemenata. S j edne strane,
apsolutna koincidencij a boanskoga plana s misterij em Isusa Kista, shvaenim
u nj egovoj specifnosti dogaanj a ovdj e i sada:
A kada doe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od ene bi roen, Zakonu podloan
da podlonike Zakona otkupi te primimo posinstvo (Gal
4, 4
_5)
1 00
.
S druge strane, promilj anj e daj e taj dogaaj -koj i j e povij esni i koj i odreu
je itavu ljudsku povij est predodreen prie vjekova ( 1 Kor 2, 7).
PAVLOVO POIMANJ PREDODREENJA
Napetost koj a se uspostavlj a izmeu ovih dvaju, na prvi pogled antitetinih,
elemenata pokazuj e ostvareni smisao navj etaj a o unapried odreenu nacrtu u
Isusu Kristul O\ koj i j e izraen i terminom predodreenel O2
100
Treba voditi rauna o tome, da izraz punina vremena oznauje da se taj dogaaj ne moe shvatiti samo kao
otvaranje novoga povijesnog razdoblja, nego kao potvrda sad ve nove i definitivne epohe: usp. SCHLlER,
Linee . . nav. , 1 04.
1 01 . . . da uine to tvoja ruka i tvoja vola predodredi (1POWptOEV) da se zbude (Dj 4, 28); . . . njega, predana
po odluenu naumu (,n WptO)lEVn OUAf) i promislu Bojem (1pOYVWoEt 'ou EEDu), po rukama bezakonika
razapeste i pogubiste (Dj 2, 23); Negaje Bog izloio (1poE8E'O) da krvlu svojom bude Pomirilite po vje
ri. Htio je tako oitovati svoju pravednost kojom je u svojoj boanskoj strplivosti proputao dotadanje
griehe (Rim 3, 25).
1 02
Povijest teologije ui da je ubudue taj pojam bio uvjetovan inenicom da je, od Augustina pa nadalje, poeo
oznaavati problem odnosa izmeu svemogue Boje milosti i ovjekove slobode, u poretku konane sudbi
ne ovjekova spasa ili kazne (vidi dolje, str. 245- 254) : vano je imati pred oima ovu promj enu perspektive i
napose ne nadrediti to odreeno tumaenje pojma iremu obzoru koji je prisutan u Novome zavjetu. K. Bar
thu se priznaj e zasluga daj e u suvremenoj teologiji prvi put odluno povezao pitanje o smj etanju Isusa Kri
sta u Boi pl an s pojmom predodreenj a (usp. BARTH, Kirchliche Dogmatik. //12 . . nav. ). Na taj je nain
vicarski teolog iznio mogunost izlaenja iz augustinovskih uvjetovanosti teologije predodreenja, te je
postavio premise za novo promiljanje stoljetne rasprave o Svrsi utelovlenja. Poetak rasprave povijesno je
rekonstruirao J. F. BONNEFOY, La question hypotetique: Utrum Adam non peccasset . . . auX siecle, u:
Revista Espanola de Teologia 14 ( 1 954. ), 327-368; modero obnavljanje te rasprave analitiki je predstav
ljeno u: ISTI, I primata di Cristo nella teolagia contemporanea, u: AA. VV. , Problemi e orientamenti di
teolagia dommatica, 2, Milano, 1 957. , 1 80-2 1 3 i u G. BIFFI, Alla destra del Padre, Milano, 1 970. , 64-85;
I STI , Tu solo . . . nav, . 3 2-40; I STI , Approccio . . . nav. , 1 7-49; zasluga j e ovoga autora da je pokazao metodo
loku krhkost stoljetne rasprave izmeu tomistike i skotistike kole. Ako je, naime, potrebno znati prepo
znati unutranju apsurdnost pitanj a o tome, to bi bila uinila Rije da Adam nije bio zgrij eio, budui da ta
apsurdnost . . . istrauje, naime, ono 'eventualno buduce boansko ', t. ono to bi Bog bio uinio, u povezano
sti s jednom slobodnom ovjekovom odlukom koja se nie obistinila . . . Razlog je u injenici da je ono
'eventualno budue boansko ' protuslovan pojam, od trenutka kada Boji izbor jednoga poretka, a ne neko
ga drugog, uvjetuje ponaanje stvorova, ali ne moe nime biti uvjetovan (BIFFI, Tu solo . . a nav. , 24), doista
je znaajno pribliiti se tomu pitanju pokuavajui na uvjerlj iv nain razviti refleksiju koj a bi pokazala osobi
tu sredinjost Krista, i u kojoj treba ispraviti zaokupljenosti jedne i druge teoloke kole (u tomej e smislu raz-
79
Dj 2, 23; 4, 28;
Rim 3, 25;
Ef 1 ,4.9- 1 0
Iv 5,28-35;
8, 1 9-30; 14,6;
Heb 1 , 1 -4;
1 0. 1 1 - 1 4
Otk 2 1 . 6
Uvodei j ednu potuno originalnu uporabu toga izraza1 03, Pavao izrazom
predestinacia (predodreenj e) ocrtava potpuno podudaranj e prvotne odluke koj a
prethodi itavu Boj emu spasenj skom planu i povij esnoga dogaaj a Isusa Krista:
Onj e predodreen ukoliko j e u Nj emu defnitivna Boj a spasenj ska volj al O4 Zbog
toga Apostol izj avljuj e da nam je Bog:
e . e obznanio otaj stvo svoj e volj e po dobrohotnom naumu svojem to ga prij e u nj emu za
snova (1poE8E'W) da se provede punina vremena: uglaviti u Krist sve - na nebesima i na
zemlj i (Ef 1 , 9_ 1 0) 1 05 .
Tako u Pavla izraz predodreenje otkriva apsolutnost dogaaj a Isusa Krista,
Umrloga i Uskrsnuloga radi odeenj a svakoga ovj eka, te obj avljuj e sveopu
spasenj sku volju Boju. Predodreenj e Isusa Krista, premda se nalazi na poetku
povij esti, ostvaruj e se u povij esnim okolnostima.
PRINOS IVANOVA EVANELJA I POSLANICE HEBRJIMA
U ist se perspektivu smj eta Ivan kada istie da se osoba i dj elovanj e Isusa
Kista podudaraju sa spasenj skom volj om Bojom: itavo nj egovo evanelj e ra
zvij a se oko dvostruke tvrdnj e o Oevu poslanju vj enoga Sina i o identinosti Si
na s Isusom iz Nazareta. Odatle proizlazi sredinj ost idej e poslanj a Sina koji dola
zi od Oca i vraa se OCUl 06 i j asna poistovj eivanj a Krista i Istine1 07

S toga razloga Kjiga Otkrivenj a moe tvrditi opu nadreenost Isusa Krista
nad povijeu, i spovij edajui ga kao Onoga koj i j e Prvi i Poslj ednji (Otk 2 1 , 6).
Na ist se valnu duinu smjeta autor Poslanice Hebrej ima kada proglauj e
dovrenj e, u Isusu Kristu, sveope spasenj ske volj e Boj e tvrdei da smo upravo
miljao ve P. GALTIER, Les deux Adam, Paris 1 947. ; s tim u svezi pogledati P. CIAPPI, I motiva
dell'incarazione e Les Deu Adam di P. Galtier, u: Sapientia 3 [ 1 950. ], 92-1 07). S druge strane, inje
nica, da su se i tomisti i skotisti sukobili napose oko takozvane osnovne svrhe Utj elovlj enj a, doputa nam
ustvrditi da oni, barem u svoj im umj erenijim predstavnicima, ne iskljuuju na apsolutan nain vrijednost pro
tivnike teze. S tim u svezi korisno je podsjetiti na ono to A. GERKEN, Theologie . . . nav. , iznosi analiziraju
i teologiju Bonaventure: za franj evakoga teologa Logos se nedvojbeno javlja kao Spasitelj od grij eha, ali
njegovo Utelovljenje nije, u konanici, uvjetovano tom injenicom, nego proizlazi iz slobodne i velikodune
Boje ljubavi, koj a nadilazi svako svjetovno mjerilo.
1 0
3 Usp. C. MAURER, 1poiell., I GLNT XlII, 1 263 - 1 266.
1 04 Usp. H. M. DI ON, Lapredestination chez St. Paul, u: Recherches de Science Religieuse 53 ( 1 965. ), 5-43.
1 0
5 U vezi ovoga slavnog Pavlova teksta, pogledati CH. REYNIER, La Mnediction en
E
phesiens l, 3-14.
E
lection,jliation, redemption, u: Nouvelle Revue TMologique 1 1 8 ( 1 996. ), 1 82- 1 99.
1 0
6 Usp. Iv 5, 28-35; 8, 1 9-30.
1 0
7 Iv 1 4, 6.
80
. . . u toj volj i posveeni prinosom tij ela Isusa Kista j ednom zauvij ek [eca1] ' I svaki j e
sveenik dan za danom u bogosluju t e uestalo prinosi iste rtve, koje nikako ne mogu
odnij eti grij ehi. A ovaj , poto je prinio jednu j edincatu rtvu za grij ehe, zauvij ek sj ede
zdesna Bogu, ekajui otad dok se neprij atelj i ne podloe za podnoje nogama njegovim.
Jednim uistinu prinosom zasvagda usavri posveene (Heb 1 0, 1 0- 1 4) .
U ovome tekstu izraz E<a1a1 0
8
izraava povijesnu j edincatost inj enice te
uj edno nj ezinu apsolutnu povij esnost: j ednom i j ednom za svagdal 09,
JEDINSTVENOST ISUSA KISTA I PREDODREENJE
Novi zavj et ispovij eda, dakle, da Isus Krist ostvaruj e predodreeni nacrt Oca
u odnosu na svij et i nj egovu povij estl l o : Boj i se plan razvij a prema j edinome
poretku koj i zapravo koincidira s povij esnim dogaaj em Isusa Kristal II ,
Novozavj etni navj etaj predodreenja Isusa Kistal l 2 je, dakle, nain kako se
ispovij eda nj egovajedinstvenost u perspektivi pitanj a o Boj emu planu te stoga o
smislu ovj ekova odreenj al I J , Apsolutno slobodna i nezasluna povij esna inj e
nica, ljudski dogaaj Isusa iz Nazareta, koj a otvara pristup nj egovu boanskom si
novstvu i i spovij edanju da je On u pocetku (Iv 1, 1 -2), prie vjekova (1 Kor
2, 7) i prie stvaranja svieta (Iv 1 7, 24; Ef 1 , 4), je dogaaj koj i nosi u sebi smi
sao itava povij esnoga napredovanj a ovj eka, od poetaka do nj egova eshato
lokoga dovrenja. Iz takva dogaaj a izvire mogunost temelj noga istraivanj a
konanoga smisla boanskoga plana, tajanstvena Bojega nacrtal 1 4 !
Radi produbljivanja:
H. M. DION, La pridestination chez St. Paul, u: Recherches de Science Religieuse 5
3
( 1 965. ),
5-4
3
;
M. L
O
HRER, L'azione della grazia di Dio come elezione dell'uomo, u: MS 9, 25 8-295.
1 08
U istome se znaenju ovaj izraz j avlja i u Rim 6, 1 0; Heb 7, 26; 9, 1 2. 28; I Pt 3, 1 8.
1 0
9 Usp. O. CULLMANN, Cristo e il tempo, tal. prijev. , Bologna, 1 965. , 1 5 1 - 1 55.
i l O
Usp. DV 2, 4; na istoj linij i Katehizirati.. . znai, dakle, otkriti u osobi Krista itav Boji nacrt (KKC 426);
vidi takoer KKC 648.
I I I
Usp. Rim 1 4, 9; Ef 1 ,2 1 -22; 4, 1 0 ; I Kor 1 5, 24. 27-28. KKC 668.
1 1 2
Pokuaj sustavne refeksije, polazei od ove danosti, pruio j e M. LO HRER, L 'azione della grazia di Dio
come elezione dell 'uomo, u: MS 9, 258-295.
1 1
3
O j edinstvenosti Isusa Krista vidi gore, 33- 35.
l l
4
BORDONI, Gesu di Nazareth . . . nav. , 706.
8 1
Rim 1 4.9;
Ef 1 .21 -22; 4, 1 0;
1 Kor
1 5.24. 27-28;
DV 2, 4
Ke 668
Mk 14,23-24
Iv 3,16-17;
6,39; Dj 4,11-12;
10,34-38; ll,15-18;
15,7-9;
2Kor 5,14-15.19,21
Ga12,7; 3,13
ITim 2,4-6;
GS 22
R 8,2; 13,1-3;
28,1; RM 9
FR 60
e) Apsolutost predodreenoga Boj ega plana
Ispravna se znaenj a apsolutne istine o predodreenome planu dohvaaju na
j asan nain ako se vodi rauna o nj egovoj univerzalnosti i nj egovoj nepogreivo}
delotvornosti.
UIVERALNOST
Sredinj ost dogaaj a Isusa Krista, shvaena unutar nj egove j edinstvene povi
j esnosti, pomae otkrivanju razloga nj egove objektivne univerzalnosti .
itav j e Novi zavj et proet navj etaj em da j e Isus Spasitelj svih ljudi: Obj ava
zapravo ui da Bog
. . . [koj i] hoe da se svi ljudi spase i dou do spoznanj a istine. Jer j edanj e Bog,j edan
je i posrednik izmeu Boga i ljudi, ovj ek - Kist Isus, koji sebe samoga dade kao otkup za
sve (1 Tim 2, 4-6).
Jer ljubav nas Kistova obuzima kad promatramo ovo: jedan za sve umrij e, svi dakle
umrijee; i za sve umrie da oni koj i ive ne ive vie sebi, nego onomu koj i za nj ih umrij e
i uskrsnu (2Kor 5, 1 4- 1 5) .
Takva univerzalnost nij e neodreena, j er prol azi kroz povijesno posredova e
ovj etva Isusa Kista. Petar u Jeruzalemu proglauj e da j e
[Taj Isus] kamen koji vi graditelji odbaciste, ali koji postade kamen zaglavni. I nema
ni u kome drugom spasenj a. Nema uistinu pod nebom drugoga imena dana ljudima po
kojemu se moemo spasiti (Dj 4, 1 1 - 1 2).
Prvi apostol ski narataj , napose preko Pavlova misionarskog dj elovanj a, bio
je praen shvaanj em da j e Savez, ostvaren j ednom za svagda u dogaaju Smrti i
Uskrsnua Isusa Krista, potuno osloboen od neizbj enih ogranienj a u smislu
da bi on pripadao narodu Izrael a, te j e on stoga upravlj en svim ljudimal lS .
Nain, na koj i s u prvi krani otkrili univerzalni doseg kranskoga spasenj a,
j asno pokazuj e da se ta povlastica ne uvodi izvana u odnosu na poseban i povij esni
karakter Saveza, nego izvire iz nj egove unutranjosti, u skladu s tij ekom koj i j e
tipian za itavu povij est spasenj a1 l6: upravo polazei od}edinstvenosti dogaaj a
Isusa Krista dolazi s e do priznanj a nj egove univerzalnosti. J o s e j edanput j avlj a
povijesno-sakramentalna metoda. U tome smisl u univerzalni zahtj ev ukljuuj e
povij esnost dogaaj a.
115
Usp. Gal 2; Dj 10; ll; 15.
116
Usp. BEAUCHAMP, L 'uno . . . nav. , 271-275.
82
J er, ako se o obj avi i spasenju razmilj a u smislu povij esnog dogaaj a, morat
e se rei da j e, zbog aposlutne i j edinstvene povijesnosti Isusa Kista, svaki o
vj ek u svakome vremenu stavlj en u uvj ete da se prepusti da mu se obrati, izravno
ili neizravno, nj egova novina da ga prizna kao Spasitelj a i da prione uz nj ega.
UNIVERALNOST I MEURELIGIJSKI DIJALOG
Ovo razumijevanj e univerzalnosti kranskoga spasenj a moe rasvij etliti teoloka
pitanj a vezana uz meureligij ski dijalog, u koj emu je u igri samo shvaanj e misterij a Isusa
Krista
l l 7
. Jer, kada se dobro pogleda, vanost meureligij skoga dijaloga, uz to to on j e
plod planetaroga karaktera naih drutava (imbenik koj i nedvojbeno obj anj ava da
nanj e veliko zanimanj e za religije), j o je vie obilj eena pitanj em koje taj dij alog postav
lj a pred crkvenu samosvij est vj ere u Isusa Krista i u nj egovo poslanj e
llB
. Ve je i saborsko
razmiljanj e o bitnim obiljejima Crkve poticalo meureligij ski dij alog polazei od misi
onarske naravi Naroda Boj ega
l 1 9
. To je inila zbog univerzalnoga posredovanj a utj elov
ljenoga Boj ega Sina - posredovana za koj e Novi zavj et tvrdi da je j edincato i konano
zbog koj ega se religij ske tradicij e ovj eanstva smjetaju unutar j edinstvena spasenj skog
nacrta Jednoga i Troj stvenoga Boga. Priznavanj e sredinj osti Isusa Krista u Boj emu spa
senj skom nacrtu uzdie meureligijski dijalog, pokazujui nj egovu nutarju nunost za
katoliku samosvij est vjere: tvrdnj a o jedinome, univerzalnome i konanome posredova
nju ut j elovlj enoga Sina Boj ega, umrloga i uskrsnuloga prpter nos et propter nostram
salutem, daleko od toga da bi dovela do skeptikoga pogleda na religije, doputa shvatiti
nj ihovo istinsko znaenj e pokazujui njihovu eventualnu obj avitelj sko/spasenj sku vrijed
nost. Polazei odavde, moe se dosegnuti saeto staj alite koje e dopustiti kritiko pro
cj enj ivanj e razliitih prij edloga koji su bili razraeni da bi se odgovorilo na pitanj a koj a
izviru i z meureligij skoga dij aloga.
l
l7 usp. NA 2, Tertio Millennio Adveniente, 38; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, I cri
stianesimo e le religioni, u: La Civilti Cattolica 1 48 ( 1 997. ), 1, 1 46- 1 83 ; P. CODA (uredio), L 'unico e i
molti. La salvezza in Gesu Cristo e la sfida delpluralismo, Roma, 1 997. ; SCOLA, Questioni . . . nav., 1 55- 1 73 .
1 18
Gva sviest o isprepletanju kreanske stvarnosti s duhovnom i religiskom poviesti ovjeanstva, gdje njezi
najedincata posebnost nie vie lako vidliva ili potpuno iezava, ulazi u najteskobnia pitanja kreanina u
naemu vremenu, dolo je do oite i neizbjene krize njegove vjere: otkriCe relativizirajuce opsenosti povie
sti, koja se gotovo fiziki oborila na nas u svietu koji je postao malen, ini, zajedno s otkricem beskonane
prostranosti svemira, koja kao da ismiava svaki antropocentrizam, istinski kvasac krize vjere, pred kojom se
danas nalazimo. Zbog toga je odnos krcanstva sa svjetskim religiama postao danas nutarja nunost za
vjeru: ne radi se o radoznalosti, koja bi htela nainiti neku teoriu o sudbini drugih - o toj sudbini odluue
jedino Bog, komu ne trebaju nae teorie; a tamo gdje se nalazi sr naega pitanja, tamo je nae ispitivanje uza
ludno, tovie, neumjesno. No, danas je u igri neto vie: smisao nae mogucnosti i dunosti da vjerujemo.
Svjetske su religie postale jedno pitanje za kreanstvo, koje prema njima, mora na nov nain razmilati o svo
me zahtevu i stoga prima od nih kao minimum ulugu za proicene, koja vec na prvi pogled daje naslutiti ka
ko ipak krcanstvo moe razumjeti te religie u njihovoj nunosti postojanja unutar plana poviesti spasenja
(J. RATZINGER, I nuovo popolo di Dio [Biblioteca di teo1ogia contemporanea 7], Brescia, 1 972., 3 91 -392).
1 1 9
Napose LG 1 3 - 1 7 . Usp. SCOLA, Avvenimento .. . nav., 2 1 -56; 93- 1 08.
83
Rim 8,28
2Tim 1,9
Dj 2,23; 4,27-28;
Rim 8, 3;
1Kor 15,20-28;
Ga1 3,13-14;
Fi12,7;
KKC 615; 654
Mt 26,39;
Fi12,8
1Pt 2,24
Rim 8, 3
KKC612
NEPOGREIVA DJELOTVORNOST
Usko povezana s univerzalnou poj avljuj e se nepogreslVa dj elotvornost
boanskoga spasenj skog plana, koj i se zavrno objavljuj e u Kriu i Uskrsnuu,
Takvu se dj elotvorost ne shvaa na nain kao da bi Boj i plan bio pod vlau
nekoga neumolj iva automatizma, nego ona kazue da nikakav imbenik, pa ni o
vj ekova sloboda, ne moe na konaan nain sprij eiti uspostavlj anj e Novoga i
Vj enoga saveza
1 20, budui da se on podudara s dovrenj em poslanj a Sina u nj ego
v pashalnom misteriu
1
2
1

TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA
U svome j edinstvenu povijesnom dogaaju Isus Krist, Boj i Sin, na dramatian nain
dolazi sve do toga, da svoj om volj om preuzme na sebe ovjekove grij ehe i da umre na Kri
u radi naega spasenj a
122
. Upravo u Oevu odgovoru na ovaj potpun i apsolutan in sinov
ske poslunosti, u proslavi u Uskrsnuu Isus je proglaen Spasitelj em i Gospodinom. Tada
se dobro razumij e kako apsolutno ne moe izostati ispunj enje boanskoga plana: nalazimo
se pred boanskim djelovanjem u strogome smislu
123
.
Pashaini dogaaj smrti i uskrsnua osvj etljuj e se, naime, na nenadmaiv nain ako
se smj esti u trinitau perspektivu
124
Isus se moe poniziti do prokletstva za nas
125
, kako
bismo mi bili opravdani, doivljujui naputenost na Kriu jedino na temelju unutartroj
stvenoga razlikovanj a izmeu Oca i Sina, vjeno nadvladana i potvrena po Duhu.
U misteriju Kria Isus svojevoljno prihvaa preuzimanj e na sebe ljudskih grij eha: ta
volj a proizlazi iz poslanj a oduvij ek primlj ena od Oca i postaj e moguom u Sinu jedino po
vrhunskome inu poslunosti Onomu koj i ga je poslao
126
U najiremu smislu kojim se
ostvaruj e kenaza Sina - u kojoj se izraava misterij Bojega Bia kao Ljubavi -, na defni
tivan se nain dovruj e dj elotvora obj ava nj egova predanj a poradi ljudi: u asu, kada se
ini daje Razapeti naputen od Oca, obj avljuj e se nemona svemogunost Boj e ljubavi, a
J20
Znamo pak da Bog u svemu na dobro suraduje s onima koji ga lube, s onima koju su odlukom njegovom
pozvani (Rim 8, 28); Bog nas je spasio i pozvao pozivom svetim ne po naim djelima, nego po svojem
naumu i milosti koja namje dana u Kristu Isus prie vremena vjekovjenih (2Tim 1 , 9).
J21
KKC 654.
J22
Usp. Dj 2, 23; 4, 27-28; Rim 8, 3; Gal 3, 1 3- 1 4; Fil 2, 7; KKC 6 1 5.
J2
3 Izraz boansko djelovane ima za cilj pokazati kako se djelo spasenja dovruje preko djelovanj a koj a ostvaru
je Bog u njihovoj nenadmaivoj povijesnoj konkretosti preko utjelovljenoga Sina, i kako uvjet mogunosti
da se to dogodi, ili pak da Bog neposredno intervenira u povijesti, stoji u potpunosti u misteriju trinitamoga
razlikovanja izmeu osoba Oca, Sina i Duha: usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. lV . . . nav. , 3 37.
J24
Odluujui j e s ti m u svezi doprinos von Balthasara (ibid. , 225-293).
J2
5 Usp. Gal 3, 1 3 .
J26
Usp. Mt 26, 39; Fil 2, 8; I Pt 2, 24; Rim 8, 3; Krist nas otkupi od prokletstva Zakona, postavi za nas pro
kletstvom,jer pisano je: Proklet je tko god visi na drvetu (Gal 3, 1 3) ; KKC 61 2.
84
Kri Isusa Krista j e poetak nj egovoga velianj a, tako da Ivan moe poistovjetiti Ki sa
Slavom
l2
7
!
U Sinovljevu da prevladana j e tako i pobij eena razdalj ina izmeu Boga i ovj eka,
uzrokovana izopaenou grij eha. U poslunosti ljubavi, koj a dovodi Sina do krajnj e na
putenosti, obistinjuj e se najradikalnij i preokret: prelazi se iz smrti u vj eni ivot, iz kraj
nj e udalj enosti u kajnju blizinu. U uskrsnuu, Isus Krist, proavi kroz tmine smrti i Pod
zemlj a, postie onu slavu, koj a je ve bila nj egova
l28
, i daj e dio u nj oj itavu ovj eanstvu.
NEPOGREIVA DJELOTVORNOST I GRIJEH
Iz tih razloga ostvarivane Bojega nacrta, koji j e on ostvario na apsolutno slo-
Rim6.3-11
bodan i nezaslueni nain, ne moe biti zaustavlj eno niti grenim odbacivanj em od
strane ovj eka: grij eh se ne moe smatati preprekom dovrenju toga nacrta, nego
postaj e prigodom zbog koj e predodreeni Oev plan biva dale potvren Isusom, u
apsolutnome sebepredanju na K. U tome smislu Boji se plan ispunj a na nepo-
greiv nain, a ovjekova sloboda, pozvana da prione uz boansku inicij ativu - pa i
u sluaju krajnj ega odbij anj a koj e ju izlae osudi - ne moe nikada uiniti nj ezinu
dj elotovorost uzaludnom. Nepogreiva delotvornost ne znai, dakle, da se svi lju-
di spaavaju, nego daj e svim ljudima u Isusu Kristu ponueno spasenj e. Taj e dj elo-
tvorost jednom za svagda sadrana u smrti i uskrsnuu Isusa Krista.
Kao to podsj ea Pavao:
Ili zar ne znate: koji smo god kreni u Krista Isusa, u smr smo nj egovu krteni. Kte
nj em smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao to Krist slavom Oevom bi uskri
en od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti ivota. Ako smo doista s nj ime srasli po slinosti
smrti nj egovoj, oito emo srasti i po slinosti nj egovu uskrsnuu. Ovo znamo: na je stari
ovj ek zaj edno s nj im raspet da onemoa ovo greno tijelo te vie ne robuj emo grij ehu. Ta
tko umre, opravdanj e od grij eha. Pa ako umrijesmo s Kristom, vjeruj emo da emo i ivj eti
zajedno s nj ime. Znamo doista: Krist, uskrien od mrtvih, vie ne umire, smrt nj ime vie ne
gospoduj e. to umrij e, umrije grijehu j ednom zauvijek; a to ivi, ivi Bogu. Tako i vi:
smatrajte sebe mrtvima grijehu, a ivima Bogu u Kristu Isusu! (Rim 6, 3-11).
Moe se onda zakljuiti da univerzalnost i nepogreiva dj elotvorost Boj ega
nacrta na zavrni nain obj anj avaju nj egovu apsolutnosi
2
9, unutar nj egove ne
nadmaive poviesnosti. Tako se pokazuj e primat osobe i poslanj a Ut j el ovIj enoga
1 2
7
Iv 12, 23-3 3 ; 17, 5; usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV . . . nav. , 337-342; BORDONI , Gesu di Na
zaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sitematica. 2. Gesu alfondamento della cristologia, Perugia,
1982. , 500-517; DE LA POTTERIE, Stud; . . . nav. , 110-123 ; 155-166.
1 2'
Usp. Iv 17, 5.
12
9
Usp. SCHEEBEN, I misteri . . . nav. , 710.
85
Boj eg Sina, Umrloga i Uskrsnuloga radi nas i radi naega spasenja. Sloboda i
poviesnost, ve povezane u stvaratelj skoj Bojoj inicij ativi, vlastite su itavu
spasenj skom planu, ukoliko predstavlj aju konstitutivne imbenike j edinstvena
kristolokog dogaaj a s nj egovom spasenj skom apsolutnou.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV L 'azione, tal . prij ev. , Milano, 1 986. , 2 1 3-394.
6. Stvaranje: priopavanje Tojstva ad extra
Prouavanj e Stvaranj a u Isusu Kristu doputa nam zakljuiti da ovj ek i svij et
proizlaze iz apsolutno nezasluene inicij ative Troj stva. Ta inicij ativa pronalazi
svoju naj veu usredotoenost u povij esnome Jactumu koj i tvori dogaaj Isusa Kri
sta. Nutarj a j e odluka Troj stva poslati Sina, kako bi On subzi stirao u stvorenoj
naravi - onoj ljudskoj -, razliitoj od Boj e naravi. Evo zato j e realno umrli i
uskrsnuli Isus Krist izvora polazna toka, Alfa u kojoj su stvoreni svaki ovj ek i
svij et. S druge strane, bez povezanosti Isusa s Adamom, misterij i nj egova ivota i
samo nj egovo poslanj e ne bi bili razumlj ivi . Samo Stvaranj e j e, dakle, dio dj ela
spasenj skoga Utj elovlj enj a, premda j e, svakako, Otkuplj enj e koj e je izveo Krist,
radi Oeve volj e i uz dj elovanj e Duha Svetoga, j edna dimenzij a izvore i nepogre
ive odluke Oca koj a se eksplicira, quoad nos, kada se ovj ekova sloboda, zbog
i stonoga grij eha, podlae poslunosti prema Bogu.
Obj ava stvaranj a moe biti izraena slj edeom tezom: Stvaranje je ono pri
opavanje Trjstva ad extra, po kojemu Trojstvo ini da izvan njega postoje bia
koja se razlikuju od njega 1 30. Vodei rauna o tome, da se boanski naum, koj i pret
hodi Stvaranju, podudara s misterij em Isusa Krista, moe se ustvrditi da Trojstvo
stvara radi ostvarivanja svoga predodreenog nacrta da pozove sve lude kako bi
postali sinovi u Sinu.
Konano, budui da Isus Krist, u predodreenome Boem naumu, posj eduj e
karakter slobodna i nezasluena povij esnoga dogaaj a, kranska Obj ava, preko na
j ave stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Kista, nosi sa sobom otkrie da stvorena
stvarost izrie, povrh svega, slobodu i povij estI3I
13
0
Usp. COLOMBO, Creazione . . . nav. , 206; pogledati i J . MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologi
ca della Creazione (Biblioteca di teolagia contemporanea 52), tal. prijev. , Brescia, 1 986. , 1 1 8- 1 29; VON BAL
THASAR, Teodrammatica. V . .. nav. , 53-92.
131
Usp. MorOLI, Cristalagia . .. nav. , 1 1 2 kao i VON BALTHASAR, Teodrammatica. v . . nav. , 1 05.
86
II
.
V
LASTITOSTI STVARANJA
Predstavlanje drugoga diela
Drugi dio ovoga poglavlj a nastoj i pokazati da Obj ava, poj mom Stvaranj a,
osvj etljuj e ovj ekov pokuaj da si obrazloi postoj anj e stvarosti i svoga teme
lj a.
Novost se ove Obj ave moe jo bolj e razumj eti ako se promotri koliko j e,
izvan Obj ave, bio pun tekoa put vezan uz povij est pitanj a o ontolokoj konzi
stencij i stvarosti ( 1. Ontoloka konzistencia stvarnosti) . U tome obzoru aporij e
nekranskoga razmilj anj a (a. Monizam i dualizam) nalaze odgovor u obj avlj enu
oitovanju apsolutne pozitivnosti stvorene stvarnosti (b. Pozitivnost realnoga) i
osobita odnosa izmeu nj e i njezina Stvoritelj a (c. Razlikovane izmeu Stvoritela
i stvorena).
Pol azei od ovih el emenata, kasnij e e s e lake moi osvij etliti slobodu
(2. Sloboda Stvaranja) i nezasluenost Stvaranj a (3 . Nezasluenost Stvarana), te
nj egovu izvoru povij esnu dimenziju (4. Poviesnost Stvarana).
1. Ontoloka konzistencija stvarnosti: stvaranje ex nihilo
Zapanj enost pred stvarnou j est znak i, u isto vrij eme, razlikovni element
svakoga autentina flozofskog razmilj anj a!J2. Radi se o neprestanu i zapanj enu
promilj anju o udu postoj anja!33 , izraenu u vrlo poznatu pitanju: zato radie
bie nego nita?. U toj izvoroj otvorenosti, o kojoj svj edoi zauenost, skriva
se nenadilaziva zagonetna narav ovjeka: onjest, ali nema u sebi temel svoga
postojanja.
inj enica da ovj ekjest (ali da bi mogao i ne biti), da nj egova bit posj eduj e
oblik ograniene naravi, koj a proizlazi od beskonanoga bia a da ga ne iscrpljuj e,
predstavlj a korij en zapitkivanj a o svome smislu i o smislu stvari
1
l4 Kad ovj ek ne
bi imao to iskustvo j edinstva i razlike, granica kao i teenj e prema beskonanome,
ne bi si postavlj ao pitanj a poput: tko sam?, odakle dolazim i kamo idem?,
132
o
ontolokoj razlici vi di gore, 42-44.
133
Usp. ARISTOTEL, La Metajsica, I, 982b, uredio C. A. VIANO, Torino, 1 974. ; PLATON, Teeteto, XI, 1 55
d. , u: ISTI, Dialoghijlosojci, I, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 . , 243 .
1 34 O religioznome smislu ovjeka treba pogledati izvrsno izlaganje koje na tu temu daj e L. GIUSSANI, I senso
religioso, Milano, 1 998. , i Isti, I senso di Dio e l 'uomo modero, Milano, 1 994.
87
odakle j e i kamo ide sve to to postoj i?. Tu se raa i religiozna misao i flozof
ska misao o ovj eanstvu1 35
Upravo j e na ovoj razini pretkranska misao doivj ela ozbilj nu tekou: ne
sposobnost da se uini moguim supostoj ane beskonanoga i konanoga, apsolut
noga i kontingentnoga. Poznato j e da se pretkranski svij et, obraujui ova pita
nj a, kretao od promatranj a fzike stvarosti - od kozmolokoga pitanj a - dola
zei do ive svij esti da je razlika izmeu konkretne stvari i j edno-ukupnoga bia
neumolj ivo dovodila do neega vieg: metafzike.
Ako j e ovo velika originalnost klasine flozofske tradicij e, takoer je istina da
ona nij e mogla izvriti taj pothvat: prela j e, na razliite naine, put koj i dovodi do
zakljuivanj a od kontingentnoga na nuno, ali, ostao joj je zatvoren put za pruanj e
razloga supostojanj a izmeu nunoga i kontingentnoga. tovie, sve zrelij a svij est o
nunome pokazala je sve tee objanjivom drugost samoga kontingentnoga1 36 .
J er, bie j e apsolutno ukoliko ne podnosi postoj anj e drugoga; ne moe posto
j ati nita to bi bilo drugo u odnosu na apsolutno bie. Kako onda obj asniti da uz
ovo bie, koj e u sebi ne podnosi postoj anj e drugoga u odnosu na sebe, iskustvo
potvruj e drugost kontingentno ga? Koj a bi bila potreba aposlutnoga bia za
postoj an em kontingentno ga?
Radi produbljivanja:
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 ., 29-45;
H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed Epilogo, tal. priev., Mil ano, 1 994. , 87- 1 41 .
a) Monizam i dualizam
KC285 Pred ovim pitanj ima ovj ekova misao svj edoi o trajnome osciliranju izmeu
monizma i dualizma13
7

1
35 Von Balthasar prua saet pregled flozofskih odgovora na ta pitanja, odgovora kojih su Parmenid (t 440. pr.
K.) i Heraklit (t 480. pr. K.), zajedno sa svojim nasljedovateljima, pa i onima suvremenima, dva nezadovo
lj avaj ua ekstrema. Filozofski ili pretkranski se ne uspijeva dati adekvatan odgovor na problem u nj egovu
najdubljem korijenu: Zato postoji svijet ako ga Bog nikako nije trebao?. Vrhunac do kojega dolazi flo
zofj e razarajue pitanje otkria izloena u vrlo poznatu odlomku u: PLATON, Fedone, XXXV, 85 e-d, u:
ISTI, Dialoghi flosofci, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 970. , 557-558. Usp. A. SCOLA, Hans Urs von
Balthasar . . . nav. , 3 5-36.
136
Usp. VON BALTHASAR, La mi a opera . . . nav. , 88.
l
37 Usp. Isti, Epilogo . . . nav. , l Q3- 1 04.
88
MONIZAM
Na perspektivu monizma svedive su sve one flozofj e koj e su, polazei od
predsokratovskih kola, rj eavale polarost izmeu apsolutnoga i kontingentnoga
ukidajui, zapravo j edan od tih dvaju dij elova. Tako se ili govorilo, zaj edno s
Parmenidom, da postaj anj e ne postoj i, a sve ono to izgleda konano, kontingen
tno, u stvarosti j e beskonano i nepromj enj ivo, ili se smatralo, oslanj ajui se na
Heraklita, daj e sve kretanje, da j e sve nastaj anj e. U parmenidovskoj se perspekti
vi ono konano i kontingentno zamilj aju, naime, kao nebie, kao iluziju koju tre
ba odstraniti : sve ono to prividno postoj i treba biti nadieno traenj em onoga to
istinski postoji, a onoga nepromj enj ivoga.
Takoer i dij ametralno suprotno rj eenj e - koj e, kada se dobro promotri , one
moguuj e isto ono uspostavlj anj e ontolokoga govora, od trenutka kada bi j edino
poistovj eivanj e oprenih elemenata omoguilo shvaanj e cj eline kao pukoga
nastaj anj a -, razvij a poziciju bitno monistiku. To se dobro vidi ako se promotri
nj egov logian panteistiki ishod.
U oba se sluaj a nalazimo pred postavkom koj a je od samoga poetka ne
sposobna konanomu i kontingentnomu priznati autentino postoj anj e.
DUALIZAM
Dualistika perspektiva nastoj i razrij eiti polarnost izmeu apsolutnoga i
kontingentnoga bia pootravajui nj ihovu oprenost, polazei od pretpostavke
daj e i ono kontingentno, po sebi, na neki nain apsolutno (govorei npr. o vj enoj
i preegzistirajuoj materij i) .
Na toj se linij i dospij eva tako do radikalna obezvrj eivanj a kontingentne
stvarnosti (i materij e), u trenutku kada se ova tumai kao neko propadanj e
apsolutnoga bia i stoga j e, u konanici, obilj eena u negativnu smislu.
Zakljuno govorei, i monizam i dualizam pokazuju se nesposobnima za
primj ereno obrazlaganj e postoj anj a kontingentno ga i konanoga svij eta. Ako,
naime, monistika pozicij a zakljuuj e, na panteistiki nain, na tvrdnju o nunoj
vezi izmeu Boga i svij eta, dualistika se pozicij a suoava s nemogunou da
prizna izvornu pozitivnost kontingentne stvarosti .
K

ANSKI ODGOVOR: STVARANJ

Kranska Obj ava, iako se ne smjeta neposredno na razinu spomenute flo-
KC295
zofske problematike, u sebi ponovno izvlai tu problematiku: ona se ne postavlj a
ponajprij e u obzor kozmolokoga pitanj a, nego iznosi povij esni dogaaj Isusa
89
GS36
KC299,339
Post 1, 1-2;
2Mak7,28;
Iz 8,22-31;
Rim 4,17;
LEON VELIKI
DS 285);
Krista, univerzalnoga konketnog, kao mj esta koj e obrazlae stvorenu stvarost
kao slobodno priopavanj e trinitaroga ivota ad extra.
Na taj j e nain ve pren saet odgovor na dva temelj na problema (razliko
vanj e izmeu nunoga Bia i kontingentnih bia, te iz toga proizlazea pozitivnost
kontingentnoga). J er, smj etanj e Boj e stvaratelj ske inicij ative unutar trinitaoga
dinamizma doputa izbj ei shvaanj e stvaranj a kao nuno zahtij evana, kako bi se
ostvarila plodnost priopavanj a boanskoga Bia. Stoga ono potvruj e obilj ej e
slobodne i suverene inicij ative stvaranja. S time s e povezuj e refektirana svj esnost
o pozitivnosti kontingentno ga (materij e), koj e se vie ne promatra kao element
suprotstavlj en boanskomu elementu ili kao nj egova emanacij a u smislu ontolo-
k d
.
1 38 oga propa anj a .
Tako j e teoloka refeksij a odgovorila na dualizam proglaujui apsolutnu
pozitivnost realnoga, i na monizam adekvatnim artikuliranj em refeksij e o razli
kovanju izmeu Boga i svij eta.
b) Pozitivnost realnoga
Shvaanj e pozitivnosti realnoga, polazei od stvaranj a kao priopavanj a trini
taroga ivota ad etra, obj avljuj e novum koj i kranska obj ava uvodi u percepci
ju stvarosti i nj ezina odnosa s Bogoml 39
Kada kranska vj era ispovieda Veruem u Boga Oca svemoguega, stvo
ritela neba i zemle, ona u biti kae da sve ono to postoji proizlazi iz slobodna
Boj eg priopavanj a, i da je takvo priopavanj e apsolutno: nita ne postoj i prij e
toga Boj eg ina. Priznavanj e apsolutne Boj e suverenosti dovodi do tvrdnj e da j e
Stvaranj e Nj egovo, i samo Nj egovo dj elo.
FORLA CREATIO EX NIHILO
To j e osnovni smisao tradicionalne formule creatio ex nihilo (stvaranj e iz
niega) koj a j e na odreen nain u vremenu predstavlala saet izraz kranske
misli o Stvaranju.
1 3
8
o kranskome prihvaanju platonizma, napose principa bonum dif sivum sui, mogu se vidjeti : GILSON,
L 'esprit . . . nav. , 94-95; E. VON IVANKA, Platonismo critiano. Recezione e trasJormazione del Platonismo
nella Patristica, tal. prijev., Milano, 1992. (Einsiedeln, 1964. ); H. D. BLUME - F. MAN (izd.),
Platonismus und Christen tum, Festschrif rr H. Dorrie, Minster, 1983 . ; W. BEIER WALTES, Platonismus
im Chritentum, Frankfurt, 1998.
1 39
Vidi gore, 54-56.
90
Ta j e misao razraivana polazei od sugestije prisutne ve u Svetome pismu:
Molim te, dij ete, pogledaj nebo i zemlju i sve to j e na njima i znaj da j e sve to Bog
nainio ni od ega . . .
140
(2 Mak 7,28); Bog koji oivljuj e mrtve i zove da bude ono to
nije (Rim 4, 1 7) .
Znakovito j e potom potvrena t a misao u itavu razvoju crkvene tradicij e, i uvij ek
unutar vrlo j asne namj ere. Tako u razliitih autora prvih stoljea, kao u Hermina Pastira,
Irenej a i Origena, nij e teko prepoznati zauzimanj e antignostike pozicij e
l41
. Dobro j e po
tvrena antimanihej ska namj era u papinskim izj avama i u srednj ovj ekovnim koncilima,
kao to to ini professio fdei Inocenta III. ( 1 208.)
1 42
za Valdenze i ona koju je izradio IV.
lateranski sabor ( 1 21 5/
43
. O novome interesu svj edoi potom konstitucij a Dei Filius I. va
tikanskog sabora, koj i preuzima i pootrava tu formulu
l44
: on oito mij enja sugovorika,
ali nije teko uvidj eti zahtj ev da se iznova potvrdi kreacionistiko iitavanj e stvaosti,
koje je ovoga puta dovedeno u pitanj e od strane znanstvenoga pozitivizma ili idealizma
koji tei panteizmu
l4
5
.
Formula crea tio ex nihilo ne pokazuj e uvij ek j ednostavnu polamost izmeu
Bitka i Nita, u kajnj emu sluaju ona sugerira svoj evrsnu zagonetnu predodbu
konanoga bia (kontingentne stvari postoj e ali bi mogle i ne postoj ati). Ne moe
se samo po sebi obrazloiti nj egovo postoj anj e. U isto vrij eme ex nihilo izraava
svj esnost da stvorenj ejest j edino zato j er mu Bog priopava svoj Bitak, i nita ne
postoj i prij e toga ina. U tome smislu stvaranj e e nihilo kazuj e da realna onto-
1
4
0
Grki izraz oiK EK' QV'OV moe biti shvaen i kao ex niMlo: usp. KERN, Interpretazione . . . nav. , 148-149.
Produbljenj a toga izraza mogu se nai u: G. MAY, Shog aus dem Nicht. Die Enttehung der Lehre von
der creatio e nihilo, Berlin-New York, 1978.
1
4
1
Usp. IlPastore d'Erma, I , 1, u I Padri Apostolici . . . nav. , 244 ( SC 53, 144); I RENEJ, Contro l e ereie . . . nav. ,
II, 10, 2-4, 139-140 (SC 294, 88-91); 30, 9, 199 (ibid. , 318-323); ORIGEN, Commento al vangelo di
Giovanni. . . nav. , 1. I, c. XVII, 148 (GCS 10, 103) . Pogledati ORBE, La teologia . . . nav. , 177-190. Zanimlj iva
je potom prisutnost te misli u osudi Leona Velikoga (447. ) priscilijanske teze, koj aj e ovjekovu duu smatra
la istobitnom boanskoj naravi (DS 285) : tu je zabiljeena briga da se spasi ispravna razlika izmeu Stvorite
lj a i nj egova dj ela: Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque in
communicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui e niMlo creatum sit
(ibid. ).
1
4
2
DS 790.
1
4
3
DS 800. Druga dva svedoanstva (DS 851 i 1333) svedoe o tome, kako se onu formulu ve smatralo dije
lom depositumafdei, tako daj e bila umetnuta u sveana ispovijedanja vj ere. U vezi opasnosti dualistikih
tumaenja stvaranj a u srednjovjekovnoj misli, pogledati A. D. SERTILLANGES, La mltaphysique du chri
stianisme et la naissance de la philosophie chrltienne, Paris, 1961. , 696-707.
1
44 Dok se u tekstu Konstitucije (DS 3 002) ponavlja formula IV. lateranskog sabora (simul ab initio temporis
utamque de nihilo condidit creaturam. spiritualem et corporalem. angelicam videlicet et mundanam. ac de
inde humanam quasi communem e spiritu et corpore constitutam [DS 800], u kasniji m se kanonima smisao
formule e niMlo izraava formulom secundum totam suam substantiam (DS 3 025).
145 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav. , 225-242; C. THEOBALO, La theologie de l a creation en question.
Un etat des lieux, u: Revue de Science Religieuse 81 (1993 . ), 613-641.
91
1. sabor I Bragi
(S 455);
jNOCENTIII.
(S 790);
N. later sabor
(S 800);
II. lionski sabor
(S 851);
Firent. sabor
(S 1442);
I. vatik. sabor
(S 3002)
KC 296-297, 338
Post
1,3. 10. 12. 18.
21.25.3 1;
Mudr 1,1 4
LEON I. (DS 285);
IV. later. sabor
(DS 806);
I. vatik. sabor
(DS 3001);
lVANXIII.
(DS 3973,3978)
KKC 300
loka konzistencij a stvorenj a proizlazi iz apsolutne suverenosti Boga i potuno
ovisi o nj oj . Tako shvaeno stvaranj e ne zahtij eva predoivanj e nekakve praznine
iz koj e bi Bog i zvukao opstoj nost stvorenj a; nego, j ednostavnij e reeno, tvrdi
se kako se j edincata punina boanskoga ivota slobodno daruj e sve do uspostave
postoj anj a naravi razliitih od sebe.
Na taj nain kranska teologij a izraava potpunu pozitivnost stvorene stvar
nosti, prevladavaj ui dualistiku napast. Istodobno, razmilj anj e o stvaranju ex
niMfo pokazuj e neutemelj enost nihilistike pozicij el 46 .
Radi produbljivanja:
G. MAY, Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihifo, Ber
l in-New York, 1 978.
e) Razlikovanje izmeu Stvoritelja i stvorenja
Smisao razlikovanj a izmeu Boga i stvorenj a ve j e implicite prisutan i dj el a
tan u Otaca, kada istiu distinkciju izmeu stvaranja i raanja: svij et je stvoren, a
ne roen od Boga kao Sin, j er nij e od iste Nj egove bii l47.
U tome se obzoru bolj e razumij e razlog zato je u svij esti patristike teologij e
formula o stvaranju ex nihilo prenosila i spoznaju o j asnoj distinkcij i stvorenj a u
odnosu na Boga. Ta formula, tvrdei da stvorenj e prima od Drugoga razlikovanu i
pozitivnu opstojnost, izravno uvodi temeljne pojmove o ontolokome pitanju, ko
je se nalazi u pozadini govora o stvaranju, u pitanj e o razlici meu biima: kako
shvatiti postoj anj e kontingentnoga bia koj e svoj e utemelj enj e ima u nekome
Drugom od sebe, a istodobno je obdareno svojom istinskom stvaroul 4
8?
METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI
Napose j e skolastika teologij a, osobito s Tomom Akvinskim, teoretski oblikovala
teoloki poj am Stvaranj a, s cilj em davanj a zadovoljavajueg odgovora na to pitanj e.
146
Usp. Post l ; Mudr 1; ne zaboravljaju s e ni dragocj ena evaneoska svjedoanstva o Isusovu pogledu na stvar
nost, kao to j e: Promotrite polske lilane, kako rastu! Ne mue se niti predu. A kaem vam: ni Salomon se
u svoj svojoj slavi ne zaodjenu kao jedan od njih (Mt 6, 28-29) ; jednako je tako znakovito nadilaenj e svake
podjele izmeu istih i neistih stvari, o emu svjedoe Djela apostolska (Dj l l , 1 -9).
147 Vidi gore, 61-62. Usp. GISEL, La Creazione . . . nav. , 99.
1 48
Dragocjene su napomene u: 1. LADRIERE, Approches philosophiques de la creation, u: L. DEROSSEAUX
(izd. ), La creation dans l 'Orient ancien, Congres de l' ACFEB, Paris, 1985. , 1 3-38.
92
Kulturalni j e kontekst, u koj emu je dj elovao Aneoski nauitelj , pourivao na taj
posao: napose su ponovni pojavak maniheizma, zatim pitanj a koj a j e postavila arapska
flozofj a te sve intenzivnij i ulazak aristotelovske misli na Zapad zatijevali od vjerskoga
umovanj a da se iznova suoi s problemima koj ima je obilj eena pretkranska misao
'49

Dominikanski teolog napose tvrdi da j e odnos izmeu Stvoritelja i stvorenj a j edin
stven, ukoliko Stvaranje, shvaeno kao djelo vlastito Bogu, tvori neponovljiv oblik ostva
rivanj a uzronosti
'so
. U pokuaju osvj etljivanj a sadraj a toga jedinstvenoga boanskog
dj elovanj a, Toma stvara sintezu izmeu platonske perspektive participacie i aristote
lovske perspektive potencielakta
's,
.
Dominikanski teolog zapravo iitava pojam participacie unutar odluujue teze o
Bitku kao Samoj Zbilnosti
1
52
Ta teza doputa, naime, Aneoskomu nauiteiju da razj asni,
pomou razlikovanj a izmeu essen tie (biti, op. prev. ) i esse (bitka, op. prev. ), kako stvore
nj a postoj e po participacii, ukoliko nj ihova bit prima svoj e ozbiljenje po bitku, shvae
nom kao prva i posljednj a zbiljnost itave stvarosti. Tomino shvaanj e zbilnosti (actusa,
ina) nadilazi shvaanj e aristotelovske biti, te se uvia da se potencij a moe pridij evati
Boj oj naravi ako se ona shvaa kao poelo komunikacij e (priopavanj a)
,s
3
. Slij edei taj
misaoni smjer, dominikanski teolog dolazi do odluujuega rezultata da integrira perspek
tivu participaci e
1
S4

Shvaajui Boj i Bitak kao Zbiljnost Bitka,participacia stvorenj a ne ukljuuj e neki
ontoloki nedostatak, te u toj perspektivi nestaju neizvjesnosti glede ontoloke pozitiv-
1
49 flozofskome i kulturalnome kontekstu treba vidjeti : E. GILSON, Lajlosoja nel Medioevo dalle origini
patristiche alla jne del XIV secolo, tal . prijev. , Firenze, 1 973. (Paris, 1 952. ), 4 1 5-497; A. DE LIBER,
Storia dellajlosoja medioevale, Milano, 1 995. , 333 ss. O teolokome kontekstu: F. COURTH, Trinitit in
der Scholastik, u: Handbuch der Dogmengeschichte, Illl b, Freiburg-Basel-Wien, 1 985. , 93 - 1 1 8 .
ISO
Usp. I ST, q . 45, 5, co.
ISI
Npr. Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum (TOMA AKVINSKI,
Quaestiones quodlibetales, III, q. 8, a. 20), zabiljeeno u: C. FABRO, La nozione metajsica di partecipazi
one secondo S Tommaso d'Aquino, Torino, 1 950. , 33 8-345.
IS2
Usp. I ST, q. 4, a. I , ra 3 um i a. 2, co.
IS
3 Od iznimnej e koristi i dubine tekst u QDP, 2, l , co: Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet
quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero niMli aliud est
quam communicare illud per quod agens est actu, secundum quod estpossibile. Natura autem divina maxime
et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile et. Communicat autem se ipsam
per solam similitudinem creaturis, quod omnib1S patet; namque quaelibet creatura est ens secundum simili
tudinem ad ipsam. Sed jdes catholica etiam alium modum communication i ipsius ponit, prout ipsamet com
municatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui
communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus ( .. ); s tim u svezi pogledati E. GILSON,
Introduzione allajlosoja cristiana, tal . prij ev. , Milano, 1 982. [Paris, 1 960. ], 1 02- 1 1 4. Daljnj a produblj iva
nj a sadraja koji u Tominoj mi sli ima poja mpotentia Dei pruena su u: MARENGO, Trinita . . . nav. , 88-95;
A. CAMPODONICO, Integritas. MetaflSica ed etica in san Tommaso, Fiesole, 1 996. , 1 1 6- 1 39.
lS
4 Non dicitur esse simi/itudo inter Deum et creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rati
onem generis aut speciei, sed secundum analogiam tan tum, prout scilicet Deu est ens per essentiam, et alia
per participationem (I ST, q. 4, a. 3, ra 3um); usp. FABRO, La nozione . . . nav. , 342; Isti, Introduzione . . . nav. ,
1 1 2- 1 1 3 .
93
nosti stvorenog bia, a napose se postavljaju pretpostavke za prikladno pojanjavanj e smi
sla razlikovanj a izmeu Boga i Stvorenj a. Odluujue je za Tomu bilo dubinsko j edinstvo
izmeu vj ere i razuma, unutar koj ega je razradio ontoloku refeksiju o actusu essendi
'55
.
Zahvaljujui njoj , ontoloka j e ovisnost stvorenj a o Bogu shvatlj iva polazei od realne
razlike izmeu essentia i esse
l56
U toj teorij skoj perspektivi postaj e j asnim da stvorene
stvarosti nemaju u samima sebi temelj svoga postojanj a: bia nisu vlastiti bitak, ali zbog
toga ne treba dvoj iti o njihovoj ontolokoj konzistenciji
'
57

STVARANJE KAO RELACIJA
Originalnost refeksij e dominikanskoga teologa nalazi se u postavljanju stvaratelj
skoga Bojeg ina unutar kategorij e relacie. Pomou nj e Toma uspij eva izrei apsolutnu
ontoloku ovisnost stvorenj a te, uj edno, inj enicu daj e ono preobilan dar, daj e primanje
bitka
'58
; kontingentno bie istinskijest a nj egovaj e postojanost utemelj ena na participa
cii na Zbiljnosti Bitka
'
5
9

S tim u svezi veliko znaenj e zadobiva poj anj enj e, koje je takoer uveo Aneoski
nauitelj, daj e sama relacij a objektivno razliite kvalitete ve prema tome promatra li j e se
ex parte Creatoris ili ex parte creaturae: u prvome e se sluaju rei da je ona esto razum
ska, dokj e u drugome sluaju realna
'60
. Teoretski dobitakj e znatan: takvim razlikovanj em
objektivno se spaava i transcendencija Stvoritelja prema Njegovu djelu, i objektivna au
tonomij a ovoga poslj ednjeg u odnosu na njegov izvor. Tako su zadrana zaj edno dva neot
klonj iva zahtj eva: s j edne strane, naime, iako u potpunoj ovisnosti, stvorenj e ne nadodaj e
nita Bogu, koji inae vie ne bi mogao biti takav (razumska relacij a ex parte Dei); s druge
strane, samo se stvorenj e realno razlikuj e od Stvoritelja (realna relacij a ex parte rei), bez
upadanj a u opasnost da ga se zamilj a kao Njegovo nuno produenj e, zbog ega bi izgu
bio na konzistencij i i nutarj oj vrij ednosti .
155
Usp. 1. DE FINANCE,
E
tre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome, 1 965. , 1 20.
1 56
Usp. DE FINANCE,
E
tre . . . nav. , 80- 1 1 1 ; FABRO, La nozione . . . nav. , 3 1 5-362.
15
7
S druge strane, u augustinovskome obzoru problem se sastoji u obrazlaganju obj ektivne ontoloke postojano
sti i dobrote konanoga bia. O problemu stvaranj a u Augustina nanovo upuuj emo na M. A. VANIER,
Creatio, conversio, jormatio chez S Augustin (Paradosis XXXI), Fribourg, 1 99 1 .
158
Quaedam acceptio esse, usp. I ST, 45, 2 , ra 2um i 3um.
159
Usp. GISEL, La Creazione . . . nav. , 1 24. Dokumentirano u: MARENGO, Creazione . . . nav. , 1 48- 1 65. Autori
kao to su L. B. GEIGER, La partecipation dans la philosophie de Saint Thomas d 'A quin (Bibliotheque Tho
miste XXIII), Paris, 1 942. , 223-237 i FABRO, Partecipazione . . . nav. , 477-480, sugerirali su teoloko (objek
tivno trinitamo) utemeljenje uporabe te kategorije u Tominoj misli.
1 60
Creatio active signicata signicat actionem divinam, qua e est eius essentia cum relatiane ad creaturam.
94
Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae a
d
Deum est relatio realis, ut supra (q. 1 3, a. 7) dictum est, cum de divinis Nominibus ageretur ( I ST, q. 45, a. 3,
ra I um). O potekoama, koje ovo klasino objanjenje odnosa izmeu Boga i svijeta stvara u suvremenoj
misli, pogledati 1. O'DONNELL, I mistera della Trinita, tal . prijev. , Casale Monferrato-Roma, 1 989. , 8-2 1 .
Sva se originalnost Tomine defnicije Stvaranj a izraava na nain da se kae kako j e
ono ista relacia ontoloke ovisnosti
!6!
. Ta defnicij a, naime, moe izrei smisao distink
cije izmeu Boga i svijeta u svjetlu metafzike actusa essendi, osiguravajui sav odgova
rajui prostor apsolutnoj stvaratelj skoj suverenosti Boga te, ujedno, spaavajui pozitiv
nost stvorene stvarosti. U njoj je pokuaj iskljuivanj a prisutnosti posrednikih stvara
telj skih uzroka, drag neoplatonizmu i arapskoj misli, kao i odlunost koj om Toma porie
tezu o preegzistentnoj materiji , o idejama kao egzemplarim oblicima razliitim od bo
anske naravi, o stvaranju kao promj eni
!62
.
U ovoj se perspektivi razumij e i obradba teme mnogostrukosti stvorenih stvari s obzi
rom na prvo stvaratelj sko poelo. Oslanjanje na teoriju ideja - preko koje se istie neraz
mj er izmeu priopeno g a boanskog Bitka i nune dj elomine participacij e svakoga
ulomka stvarnosti - , ne sadri vie - kao to se moglo dogoditi u augustinovskome
neoplatonizmu -, iitavanj e kontingentnoga bia u konanici na nain da je ono plod on
tolokog umanj enj a Bitka, nego j ednostavno svjedoi izvoru nesposobnost kontingen
tnoga bia da iscri beskonanu zbiljnost Bitka, od kojega proizlazi
!63
.
STVARNJE KAO DOGAAJ
Pod tim se vidikom - vodei rauna o reenome u vezi unutartrinitarne distinkcij e iz
meu Oca i Sina kao razloga razlikovanja bia od Boga
!64
-, razumije da Utjelovljenje Isu
sa Krista, upravo ukoliko prikladno objavljuj e princip priopavanja boanskoga ivota ad
extra, produbljuj e razumij evanje distinkcij e izmeu stvorenj a i Stvoritelj a.
Jer, ao se vodi rauna d se Stvaraje, ukoliko je rezultat slobodne boanske inicijative
da se priopi ad etra, oituje u Objavi prije svega kao povijest i sloboda, kontingencia stvore
nja ne smije biti shvaena kao ontoloki manjak, nego kao neizbjeno oitovaje njegova
svojstva da j e dogaaj. Odatle proizlaze dvije vane posljedice. Kao prvo, razumije se da se
jedino unutar Objave moe prikladno razumjeti kontingento obiljeje stvorene stvaosti
!65
.
Jedino se u nj oj , naime, danost razlike u potpunosti oituje kao izvora. Kao drugo, otvara
se prostor za otkrivaje kako identitet svakoga stvorenog bia, napose ovjeka, ne moe je
dnostavno biti sveden na individualiziranje neke vrste, nego izaavajedinstvenost povezanu
s njegovom injenicom da je slobodan dogaaj u poviesti po inicijativi Drugoga
!66
.
161 Unde Deus. creando, producit res sine motu. Subtraeto autem motu ab action e et passione, nihil remanet ni
si relatio, ut dictum est (a. 2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut ad prin
cipium sui esse (1 ST, q. 45, a. 3, co) ; usp. A. D. SERTILLANGES, L 'idee de creation et ses retentissements
en philosophie, Paris, 1 945. ; E. GILSON, Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas
d'Aquin, Paris, 1 986. , 1 41 - 1 5 1 ; 1 93-207; GISEL, Creazione . . . nav. , 1 1 8-1 3 1 .
1 62
Usp. I ST, q. 45.
1 6
3 Usp. I ST, q. 47, a. I, co.
1 64
Vidi gore, 64-68.
1 65
Kako j e otroumno primijetio K. Barth: Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione (K.
BARTH, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schog, IIII I , Zurich, 1 957. , 5).
1 66
U slj edeemu e se poglavlju vidjeti sadraj upravo ove jedinstvenosti ljudskoga stvorenja.
95
Post 1,1-2,4;
Ps 1 15,3;
135,5- 12; 136
Fircnt. sabor
(DS 1333);
Pio IX. (DS 2828);
L vatik. sabor
(DS 3002,3025)
LEON XIII.
(DS 32 18);
PIO XII. (DS
3890);
Ke 295,296
Sabor l Sensu
(DS 726)
Radi produbljivanja:
C. FABRO, Intrduzione a san Tommaso, Mil ano, 1 983. , 96- 1 30.
J. LADRl
E
RE, Approches philosophiques de l a creation, u: L. DEROSSEAUX (izd. ), La creation
dans l 'Orient ancien, Congn:s de I'ACFEB, Paris, 1 985. , 1 3-3 8.
2. Sloboda Stvaranja
Apsolutna pozitivnost stvarosti i nj ezina realna distinkcij a prema Bogu
predstavlj aju dva postoj ana elementa batine teoloke tradicij e s obzirom na Stva
ranj e. Ova dva obilj ea konvergiraju prema isticanju potpune slobode koj om Bog
stvara. J er, ako bitak ne pripada biima u apsolutnome smislu, nego su smj etena u
postoj anj e ukoliko primaju bitak, u nj ihovu postanku ne postoj i nunost, nego slo
boda koj a nezaslueno darival67.
SLOBODA STVARNJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE
Stvaratelj sko posredovanj e Boj ega Sina u nj egovu trinitarnom obzoru pot
puno osvj etljuj e kako nita ex parte Dei ne zahtij eva Stvaranj e: niti bezgrani na
sposobnost sebepriopavanj a, koj a se u punini ostvaruj e u troj stvenome ivotu,
niti, j o manj e, nazonost Logosa u Bogu, budui da je ovaj - kao to je reeno
posrednik Stvaranj a kao takva, ali nij e istina da Otac raa Sina kako bi ostvario
svoju stvaratelj sku volju.
Shvaa se odlunost koj omj e kranska misao u patristikome razdoblju osporavala
gnostike stavove koji su negirali takvu slobodu ili su potvrivali vj enost materij e - do
vodei dakle u pitanj e Boju nadmo i Nj egovu stvaratelj sku slobodu -, ili su tvrdili da
Logos u svome raanju ovisi o stvaratelj skoj volj i Boj ot
8
.
Zanimlj ivo j e primij etiti da Abelardova ( 1 079. - 1 1 42. ) teza, koj a j e negirala stvaratelj
sku Boju slobodu
l69
i bila osuena u Sensu ( 1 1 4l. ), kao da se pridruuj e nej asnoi trini
tarne refeksij e, obj ektivno prisutnoj u nj egovoj misli
l70
.
1 67 Oduviek su, naime, Nemu uz bok Rie i Mudrost, Sin i Duh. Po njima i u njimaje slobodno i svojevolno
stvorio sve stvari, i upravo njima govori kada kae 'Stvorimo ovjeka na nau sliku i priliku', uzimajui On
sam iz sebe bft stvari koje su utemelene i model stvari koje su stvorene i oblik stvari koje su uredene (IRE
NEJ, Con tro le eresie . . . nav. , IV, 20, 1 , 345 [SC 1 00, 624-627]).
1 68
Usp. TAClJAN, Discorso ai Greci, 5, u: Gli apologeti greci, uredio A. BURINI, 1 88- 1 90 (PG 6, st. 8 1 7) ;
ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni . . . nav. , l . II, pogl. XIV-XV, 230-234 (GeS 1 0, 1 00- 1 1 1 ) .
169
Quod ea solummodo possit [potest} Deusjacere, qua e Jecit, vel dimittere, quae dimittit, vel eo modo tantum,
vel eo tempore, [quo Jacit} et non alio (DS 726).
1
7
0
S tim u svezi j asan j e prvi osueni stavak: Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus
Sanctus numma potentia (DS 72 1 ) .
96
I. vatikanski sabor dogmatski je precizirao da j e Bog stvarao liberrima consilio
l7l
, ali
je napose jo j ednom upozorio na iitavanj e komunikacij e boanskoga ivota ad exta,
koj i se ne razlikuj e prikladno od nj egova imanentnog ivota
1 72
.
Potomj e vano objasniti da se moe negirati sloboda Stvaranj a bilo tvrdei daj e ono
nuno, bilo zastpajui da, ako Bog stvara, moe stvoriti samo najbolj i od moguih
svj etova
1 73
Te dvij e teze mogu postojati na nain daj edna slij edi iz druge, ali se mogu za
miljati i odvoj eno. U drugome bi se sluaju stoga, priznavi boansku slobodu stvaranj a,
zahtij evalo da ona, ako j e jednom ve izvrena, mora izabrati najbolj i od moguih svj eto
va. Katolika vj era uzima odmak od obiju pozicij a. Ako, naime, prva teza izravno pada
pod dogmatskom intervencij om I. vatikanskog sabora, druga svakako dovodi do nepri
hvatlj iva reduciranj a apsolutnosti suverene Boj e slobode koj a bi, dakle, bila ustvrena na
nominalistiki nain.
U toj se perspektivi prij e svega pokazuju razlozi po koj ima kranska Obj ava
dovodi do odbacivanj a svakog shvaanj a Stvaranj a kao ploda neizbj ena propa
danj a Boj ega Bitka, koj i bi tako bio rastrgan u svoj oj apsolutnoj transcendencij i .
Duboko znaenj e ontoloke postoj anosti stvorenj a, u svj etlu konstitutivnih di
menzij a stvaratelj skoga ina, doputa j asno pokazati inj enicu da je takav in
ozbilj en na suvereno slobodan nain.
STVARANJE SLOBODNIH BI

A
Ali, ne treba se zaustaviti ovdj e: tema slobode Stvaranj a ne izraava samo po
vlasticu ina koj im Bog stavlj a u postoj anj e stvarost, nego j ednako tako omogu
uj e razumj eti temeljnu dimenziju samoga stvorenj a. Priznavanj e, naime, slobode
Stvaranj a ima kao svoj vlastiti sadraj i inj enicu da Bog stvara slobodna bia koj a
se u slobodi mogu odnositi prema Nj emu.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal. prij ev.,
Milano, 1 982. , 230-268.
17 1
DS 3 002.
1 7
2
Si qui s ( .. . ) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam neces
sario amat se ipsum ( . . . ) a. s. [na kurziv] (DS 3025).
1
73 Usp. G. W. LEIBNIZ, Saggi di teodicea sulla bonta di Dio, sulla liberta dell'uomo, sul/ 'origine del male, u:
I STI, Scritti jlosojci, I, uredio D. O. BIANCA, Torino, 1 979. , 227-230, 6 1 6-61 8.
97
I. vatik. sabor
(S 3002.3025)
Iv 3,16; 15,16;
Ef 1,9-10;
Rim 8,28
3. Nezasluenost Stvaranja
Slobodna odluka Troj edinoga da stvorenj ima podari opstoj nost ukljuuje, po
sebi, logiku dara: stvorenj e se u svome postojanju mora iznenaditi kao naslovnik
apsoluto nezasluene (milosne) inicij ative svoga Stvoritela.
Ako se potom promilj a inj enicu da stvar atelj ski i n ostvaruj e predodreen i
nacrt Oca, moe se razumj eti zadivljujue znaenj e nedugovanosti takve boan
ske inicij ative.
a) Stvaranj e i poziv na boansko sinovstvo
Boanski se nacrt, naime, podudara s utj elovlj enj em vj enoga Sina i posla
nj em Svetoga Duha, te kao sadraj nema openito priopavane boanskoga ivo
ta, nego ono to je specifno za boansko sinovstvo: tako se razumij e da Isusovo
biti poslan (usp. cm60'oAo< u Heb 3, 1 ) nema drugo utemelj enj e doli svoj sinov
ski odnos s Ocem (usp. Iv 5, 1 9-47). Plod nj egova poslanj a je mogunost za o
vj eka da ima udio u tome sinovstvul 74
Ako, naime, stvaratelj ski in, tako kako se obj avljuj e u posredovanju Isusa
Krista, donosi ne samo dar postoj anj a, nego i poziv na boansko sinovstvo, neza
sluenost (nezasluenost s ovj ekove strane, tj . nedugovanost s Boj e str ane, op.
prev,) Boj e stvaratelj ske inicij ative pokazuj e svoj e puno znaenj e.
Vrlo j e vano, takoer i za idui razvoj promilj anj a, dobro razumj eti smisao
kojim se uvodi poj am nezasluenosti. Ne treba, naime, zaboraviti da taj poj am
neposredno priziva temu milosti.U svome krajnj em znaenju, milost znai da se
kransko spasenj e nudi ovj eku kao pravi pravcati dar. ovj ek ga ni na koj i na
in ne moe postii, niti sa svoj e strane zadobiti, moe ga j edino primiti.
Ne anticipirajui ono to e kasnij e biti obj anj eno na opirij i nain, dobro j e
odmah istaknuti da ustvrditi puni smisao nezasluenosti Stvaranj a ni na koj i nain
ne prij ei ispravno razumij evanj e kranskog spasenja. J er, ako se u Stvaranju pri
zna, polazei od posredovanj a Isusa Kista, odluku Troj stva da stvori ljude kako bi
ih pozvao na adoptivno sinovstvol 75, ne dovodi se u pitanj e duno razlikovanj e iz
meu stvorenj skoga stanj a ovj eka i potpuno nezahtj evne, od strane stvorenj a (si
novi u Sinu), sadraj a takva poziva. Radi se, naime, o pokazivanju da ta slobodna
trinitara odluka - upravo zbog toga to u boanskome planu koincidira sa stvara
telj skim inom koj i uspostavlj a povij esno-zbilj ski poredak - nikada ne moe biti
1 74
Vidi dolj e, pogl. 5; KKC 201 1 .
1
75 Vidi gore, 86.
98
uzeta kao izvanj ska odreenju stvorenj a. tovie - u svojoj apsolutnoj neizvodi
vosti -, ta slobodna odluka predstavlj a j edini, mogu i prikladan klju iitavanj a
odreenj a stvorenj a. U tome smislu onda uvoenj e, odmah na poetku, teme neza
sluenosti ima za cilj pokazati j asnu povezanost izmeu slobodne boanske inici
j ative stvaranj a i odluke da pozove ovj eka na milosno sudj elovanj e na trinitaro
me ivotul 76
Dimenzij a nezasluenost stvaratelj skoga Boj eg ina mora odmah biti pozi
tivno precizirana polazei od sadraj a boanske spasenj ske inicij ative, koj a i sklju
uj e bilo kakav zahtj ev ili pravo s ovj ekove strane: dogaaj je Krista, naime, dar
iste darelj ivosti Oca.
b) Nezasluenost i nadnaravno st
Nezasluenost, shvaena u upravo pokazanom e smislu, moe nadalj e biti
precizirana kao nadnaravnost
1
77
Ta osobina, koj a se pridaj e stvaranju, poj anj ava
da dar ponuen ovj eku ima sadraj koj i u potpunosti nadvisuj e nj egovu stvar
nost, ali i stodobno apsolutno odgovara, u svojoj izvanrednosti, krajnj oj strkturi
nj egova bitka.
Poj mom nadnaravno osvj etljuj e se inj enica da j e stvoreno bie, po sudi
onitvu u trinitarome ivotu, dar koj i j e apsolutno neizvodiv iz ovj ekova posto
janja. ledino prihvaanj e toga dara doputa ovjeku da istinski bude on sam.
U promilj anju, koj e polazi od samoga predodredenoga nauma, unutar inj e
ninoga poretka spasenj a, nadnaravnost otkriva poloaj koj i u tome naumu ima
ovj ek, te pokazuj e kakav je odnos koj i j e on pozvan uspostaviti s boanskom ini
cij ativom. Sveobuhvatno obilj ej e nauma od strane Troj stva ne postavlj a se iznad
ovj eka, niti mu se dodaj e izvana, nego je j edini put pomou koj ega je on u stanju
susresti istinu o svome postoj anju i adekvatno i spuniti svoj cilj .
Ako dobro promislimo, sadraj ove poslj ednj e osobine osvj etljuj e izvorno
antropoloku danost zagonetne naravi ovj ekova postoj anj a. Polazei odoz
do, dolazi se do shvaanj a da ovj ekjest, ali da nema u sebi temel svoga posto
janja; slobodna se stvaralaka inicij ativa Troj stva obj avljuj e kao takav temelj
koj i, budui da potpuno nadilazi ovj ekovu narav, moe biti defniran kao
nadnaravan. ovj ek tako moe susresti istinu o sebi i pronai rj eene svoj e za
gonetke, koj e ne dokida nj ezinu dramsku narav. Nutarnj a povezanost izmeu
1
7
6
Usp. SCOLA, Questioni . . . nav. , 250.
1
77
U vezi kritike analize sloene teoloke rasprave oko shvaanja nadnaravnoga, pogledati dolje pogl . 3 . Osi m
toga, usp. COLOMBO, Creazione . . . nav. , 204-206.
99
Pnz 7,6s5.;
14,2;
IzI 19,5" . ;
Iz 6, 1-9;
Jr 1,5; 2,23;
Am 3,2
nezasluenosti i nadnaravnosti brani samo shvaanj e nadnaravnoga od svakog
ekstrinsecizma.
e) Stvaranj e i izabranj e
Perspektiva nezas!uenosti, kako j e bila izloena, otvara put dvama vanim
razj an j en j ima.
Ponaj prij e, ovj eka se otkriva kao potpuno obilj eena svoj im poloaj em na
slovnika Boj ega dara: u tome se smislu nezaslueno izabranje da bude sin u Sinu
ne pridaj e ljudskome subj ektu, ve stvorenu, izvana, nego u konanici izraava
sam nj egov razlog postoj anjal 7
8
_ Ovdj e govorimo o stvaranju i izabranju kako bi
smo snano istaknuli da se poziv na boansko sinovstvo, ukoliko je pravi pravcati
dar boanske volj e, postavla u izvor samoga ovj ekova postoj anj a koj e proistee
iz slobodne inicij ative Troj stva: tako se na saet nain moe izraziti antropoloki
plod duboka j edinstva izmeu Stvaranj a i Saveza te, suslj edno, bolj e razj asniti
smisao obj ave razloga stvaratelj skoga dj elovanj a Troj edinogal 79 Svaki ovjek,
dakle, postoj i j er ga je Bog htio poj edinano.
Zatim, ako se neosporim dri da j e ovj ek stvoren kako bi bio nezaslueno
izabran, raij e se da se on moe odnositi prema boanskome daru, koj i ga do
vodi u postoj anj e, j edino preko slobodna prihvaanj a inicij ative Drugoga koj a mu
prethodi : univerzalno odreenj e boanske spasenj ske volje, obj avlj ene prema kri
stolokome obliku Boj e slobode, izravno ili neizravno zahvaa svakoga ovj eka
i omoguuj e prakticiranj e same nj egove slobodel 80 U toj perspektivi povezivanj e
stvaranja i izabranja doputa da od poetka imamo pred oima izvori dramski
1
78
Ta tvrdnja eli izraziti onu specifnu antropoloku korist koj a proizlazi iz promatranj a misterij a Stvaranj a
ovjeka, unutar Saveza i predodreenoga Oeva nacrta koji s e dovrava u Isusu Kristu, u svjetlu vana po
janjenja von Balthasara, prema kojemu se Ovdje iznova treba uvati obliki 'kristolokoga reduciranja ',
koji cilaju prema utemelenju injenice stvaranja najednoj 'ranioj ' stvarosti spasenja i milosti; ne postoji
nikakvo 'prie ' i 'oslie ', te takoer, ako je cil prva namjera djelatnika, ipak treba predvidjeti in ordine exe
cutionis ponajprie naravna (ne botanskoga) subjekta kao moguega primatela milosti. Ali ni to ne znai da
bi Bog 'dugovao ' naravnomu ovjeku uzdizanje na milosno stanje, Bog duguje svoju vjernost jedino samomu
sebi, redu i posledicama svoga univeralnoga unitarog plana (VON BALTHASAR, Teodrammatica.
I . . . nav. , 240).
1
79 Smisao stvaranja postajejasan i ne stvara problem: stvorenje postoji i ima svoj smisao u omoguivanju ra
anja Botjih sinova u Kristu. Zbog toga u stvaranju postaje bitno i apsolutno primaro ne samo antropo
loka intencionalnost, u odnosu na onu kozmoloku; nego, u antropoloko j intencionalnosti postaje bitno i
apsolutno primara intencionalnost koju teologia obiletava 'uzdituom " u odnosu na onu 'stvaratelsku '.
Usp. G. COLOMBO, La teologia della creazione nel A secolo, u AA. VV. , Bilancio . . . nav. , 6 1 .
1 80 U
tome smislu . . . istinski model i ideju svakoga ovjeka pronalazimo u Sinu kojije postao ovjekom, kojije
razapet i uskrsnuo, kojije kao takav prvotna Bot ja zamisao posredovanja za itavo Stvaranje (VON BAL
THASAR, Teodrammatica. III.. nav. , 241 ) .
100
oblik ovj ekova postoj anj a. Jer, to izvoro izabranje zahtij eva da, u obj ektivnosti
vlastite osobne povij esti, svaki poj edini ovj ek slobodno prihvati boansku inici
j ativu koj a se izraava preko milosnoga dara, primlj ena u kranskoj ekonomij i
spasenj a po sakramentalnome sudionitvu na otkuplj enju koj e j e ostvario Krist:
jedino se tako ono izabranje, oduvij ek i nezaslueno postavlj eno od Boga za sva
koga, ostvaruj e kao susret boanske i ljudske slobode.
Razumij e se, dakle, da uporaba, koju se vri u kontekstu shvaanj a izabranja,
ima svoju preciznu analognu osobinu; isto tako, razumij e se i to da se, iako bi bilo
opravdano ustvrditi da je Bog bio mogao ne htj eti za ljude sudionitvo u
boanskom sinovstvu u Sinu svome Isusu Kristul
8l (sloboda stvaranj a! ), treba pri
znati stvarni poredak koj ega, preko Obj ave, pokazuj e Boj i plan.
d) Sloboda i nezasluenost
Stoga je opravdano temi slobode stvaranj a, tradicionalnijoj u katolikoj re
feksiji , pribliiti temu nj egove nezasluenosti.
Dvij e se vlastitosti uzaj amno osvj etljuju: sloboda doputa shvatiti da Bog
nij e bio prisilj en stvoriti ovaj svij et gdj e su ljudi, zapravo, oduvij ek pozvani na su
dionitvo u boanskome ivotu, dok nezasluenost otkriva tajno sredite slobodne
boanske inicij ative. Ova ne samo da stvara slobodno, nego takoer stvara subj ek
te koj i e j e priznati i ljubiti : Stvaranj e se obj anj ava j edino polazei od naj slobod
nij e boanske odluke da stvori ad extra sinove u Sinul 8
2

Drei sj edinj enima slobodu i nezasluenost moe se teoloki razj asniti da u
stvaratelj skome inu troj stvenoga Boga namj era priopavanj a ad extra vlastito
ga ivota uklj uuj e slobodu ovj eka kao naslovnika boanskoga dj elovanj a.
Bog stvarajui poziva ovj eka na sudioni tvo u samome svom ivotu. Drugim
rij eima: ne radi se o pretpostavci da u boanskome planu postoj i suslj edni mo-
l
S I Upravo je to smisao glasovita pojanjenja enciklike Pij a XII. Humani generis (DS 3 89 1 ) , gdje se upozorava
na opasnost da se izgubi smisao nezasluenosti Boje spasenjske inicijative, ukoliko se tvrdi da On ne bi bio
mogao stvoriti ljude a da i h ne pozove na blaeno gledanje; glede smjetanja ovoga nauiteljskog interventa
u teoloku raspravu, pogledati COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav. , 3 54-356. Kao to zapaa milanski te
olog, izjava Enciklike doputa dobro pojasniti da antropologija, razraena polazei od tzv. iste naravi (vidi
gore, 1 79- 1 82), tj . bez promilj anj a daje ovjek stvoren kako bi bio pozvan na blaeno gledanje Boga, . . .
iako u sebi legitimna, ne moe, meutim, u svakome sluaju tvoriti realnu osnovu teoloke antropologie.
Ona [ ista narav l, naime, ostavlajui po strani problematik da je se definira, odnosi se na isto hipotetiku
antropoloku situaciu te je, kao takva, izvan povijesne stvarosti. Gledano s te strane, dolazi u poviesnome
vrednovanju, koje je oznaila enciklika Humani generis, vie od autoritativne tvrdnje, opratanje od teoloke
antropologie koju je tvorio 'naravni ' ovjek (ibid. , 3 54).
1 82
Vidi dolje, 1 63 - 1 64.
1 01
Post 1, 1 ;
P s 90, 2;
Izr 8,22ss.;
Iv 15,5.24
IV later. sabor
(DS 800);
L vatik. sabor
(DS 3002);
PIO XII. (DS
3890)
KC 338
ment, u odnosu na slobodnu odluku o stvaranju, koj i bi uspostavio ekonomiju
milosti, nego u inu Stvaranj a Troj edini Bog slobodno odreuj e t ekonomiju.
Ona je apsolutno nezasluena ali j e, u isto vrij eme, j edina ostvarena na povij e
stan nain.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l Le person e del dramma: I 'uomo in Dio, tal . prij ev. ,
Milano, 1 982. , 268-298;
G. COLOMBO, La teologia della creazione nel X secolo, u: AA. Vv, Bi/ancio . . . nav. , 5 5-63 .
4. Povijesnost Stvaranja
itav prvi odsj ek ovoga dij ela, posveen refeksiji o Boj emu stvaratelj skom
inu, opseno j e pokazao da se Stvaranj e smj eta unutar povij esne Boj e inicia
tive: ono j e zapravo poetak puta poviesti spasena, i j edino ako se poima na taj
nain, moe biti shvaeno u svoj oj dubokoj istini.
Radi ispravna razumij evanja stvaratelj skoga Boj eg dj elovanj a, potrebno j e
izbliega ispitati neka pitanj a koj a s e odnose na posebnu vanost vremenske di
menzij e. To su sledea pitanj a: ponajprij e, to to znai da j e Stvaranj e imalo vre
menski poetak (a. Vremenskipoetaksvieta)? Zatim, radi se o promilj anju nai
na kako stvaratelj sko Boj e dj elovanj e ostaj e u vremenu (b. Odravanje svieta).
Konano, moramo se pitati kako se to dj elovanj e, budui da pokazuj e apsolutnu
Boju suverenost nad povij eu, ne suprotstavlj a niti nadreuj e ovj ekovoj slobo
di (c. Prvidnost i boanski prinos u poviesnome hodu ovjeka).
a) Vremenski poetak svij eta
Tvrdnj a o vrem enskom e poetku Stvaranj a, takoer i u smislu intervenata ui
telj stva s tim u svezi l
83 , pokazuj e j asnu povezanost s tezom o stvaranju ex nihifo.
Ona zapravo nanovo iznosi apsolutnu Boju suverenost u nj egovu priopavanju
ad extra, napose prema pretpostavci o vj enosti materij el 84 Moe se pitati koj i j e
smisao teze o vremenskome poetku svij eta unutar kranske vj ere.
183
Usp. rv. lateranski sabor (DS 800); I. vatikanski sabor (DS 3002); Encikliku Humani generis (DS 3890).
1 84
Usp. FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav. , str. 30; SCOLA, Questioni . . . nav. , 23 1 ; 250.
12
Za Tomu j e Stvaranj e u vremenu zahtj ev vj ere koj i nij e dokaziv naflozo/ski
nain
1
85 Stav Aneoskoga nauitelj a bio j e, normalno, protumaen kao poziv na
milj enj e da bi i Stvaranj e ab aeterno zadovoljilo sve konstitutivne teoloke
dimenzij e, a posebno da se ne bi opiralo apsolutnoj Boj oj suverenosti i tezi o
creatio e nihilo
1
86
Prethodno ponuena poj anj enj a doputaju da smjestimo to pitanj e u j ednu
dg perspektivu, ali, da bismo to pokazali, korisno je opisati, to j e mogue
tonije, izraze vezane uz taj problem. Oito je da ovdj e nij e u pitanju inj enica da
bi dimenzij a stvorenosti ukljuivala vremenitost. Vrieme ne moe biti shvaeno
kao neko spremite u koj e bi se u odreenome trenutku postavila stvorena stvar
nost. Doslj edno tomu, vrij eme postoji od trenutka kada postoj i svij et, i obruto.
Radi se, naime, o shvaanju prikladnosti ili neprikladnosti pojma vjeno
ga Stvarana, ili Stvaranj a bez nekoga odreenoga vremenskog poetka.
VREMENSKI POETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA
KISTA
U ovom kontekstu pozivanj e na stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista moe
KC (290)
pruiti novu perspektivu istraivanj a. Kao prvo, morat e se voditi rauna o tome,
da dogaaj Isusa Krista nij e samo povij estan nego, poradi svoj ejedinstvenosti, on
je j edino poelo zbog koj ega se istinski moe govoriti o povij esti . Nj egova j edin-
stveno st, naime, zahtij eva mogunost odreivanj a po Isusu Kistu precizna trenut-
ka poetka u vremenu. Zanemarivanj e te inj enice znailo bi gubitak ispravna sa-
draj a misterij a Utj elovlj enj a. Posledino, ini se slabo uvj erlj ivim da Stvaranj e,
posredovano po Isusu Kristu, ne bi posj edovalo u sebi tu istu povijesnu dimenziju
k v ak
1
8
7
vezanu za ne 1 pocet u vremenu .
Teza o poetk Stvaranj a poprima tada veu vanost od obinoga dodatka na
uka o creatio e nihilo. Pokazuje, naime, kako je dimenzij a vremenitosti, pa stoga
185
Quod mundum non semper fisse sola fde tenetur. et demonstrative probari non potest ( . . Unde mundum
incoepisse est credibile. non autem demonstrabile vel scibile ( I ST, q. 46, a. 2); ISTI, De aeterinate mundi,
editio Leonina, t. 43 , Romae, 1 976. , 83-89. Jasno izlaganje rasprave o tome, i o tonu stavu Tome Akvinsko
ga, pruio je P. MAZZARELLA, Creazione. partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d'quino, u:
Studia Patavina 29 ( 1 9 82. ), 309-335.
186
Glede toga ima i onih koji smatraju da, ako stvaranje iz niega dovodi do tvrdnje o kontingenciji stvorene
stvarosti, onda biti stvoren (primiti postojanje) takoer znai zapoeti postojati, te stoga misao o kontingen
tnome biu poinj e koincidirati s milju o vremenskome postojanju; usp. A. CALZONI, Antropologia . . . nav. ,
3 1 6.
18
7 Treba vidjeti snaan izriaj Bonaventure: Fonere enim mundum aeterum. hoc est (. . dicere quod Filius
Dei non est incarnatus (BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, De decem praeceptis, 2, 25; u vezi toga
J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, tal. prijev. , Firenze, 1 992. ).
1 03
Pnz 7, 9; Br 23, 1 9
Ps 89,29; I z 49,7;
55,3;
Mt 6, 26-30
Iv 5, 1 7;
Ot 2 1 ,5
Ke 301
I Kor 3,22
1 5, 24-28;
Ef4,5- 1 3
i dimenzij a konstitutivne poviesnosti same Obj ave - ukoliko j e poviest spasenj a
-unutranj a tumaenju poetka svieta Promatrana u ovome svj etlu, teza o vre
menskome poetku stvorenj a odreuj e ontoloku kontingenciju toga stvorenja.
S druge strane, ako j e Stvaranj e ostvarenj e predodreenoga Oeva nauma u
Isusu Kristu, teza o stvaratelj skome posredovanju Isusa Kista daj e potvrditi bitnu
povij esnu dimenziju boanskoga plana i nj egova ostvarenj al 88 Nije, naime, razu
mno zamilj ati relaciju ontoloke ovisnosti stvorenj a o Bogu kao neki element ko
ji bi zapravo mogao zanemariti povijesnost postoj anj a samoga stvorenj a. Ne smi
ju se na izvanj ski nain postaviti j edno pokraj drugoga promilanj e o ontolokoj
ovisnosti stvorenj a o Bogu i odnos koj i On uspostavlj a s tim stvorenj em, polazei
od povij esti spasenj a. Morat emo, naime, rei da j edno priziva drgo bez rj eenj a
u smislu nastavI j anj aj ednoga za drugim: u promilj anju ovj eka i svij eta ne mogu
se odvoj iti povij esna inicij ativa Boga od ontoloke ovisnosti ovj eka o Bogu koj a,
premda nadilazi povij est, ne moe biti postignuta izvan nj e.
b) Odravanj e svieta
Perspektiva izvore povij esne dimenzie boanskoga plana omoguuj e, osim
toga, bole razumij evanj e kako se staratel ski in ne moe iscriti u dovoenju
stvorena u postoj anj e.
Tomu se tumaenju Stvarana suprotstavlj a inj enica da se stvorenj e, slobod
ni rezultat priopavanj a ad extra same zbiljnosti boanskoga Bitka, u svakome
trenutku svoga postoj anj a obilj eava kao sudionitvo u toj zbiljnosti .
Iz toga j e razloga Stvaranj e trajan in koj im Bog odrava u postojanju sve
ono to On stvara: tako se moe razumj eti misao o boanskome conservatio et
b
. 1 89
gu ernatlO .
ODRAVANJE I KRSTOLOKO POSREDOVANJE
Ovo se trajno stvaratelj sko dj elovanj e Boga ne moe odvoj iti od kristoloko
ga posredovanj al 90 : u tome smislu odravanje stvorenj a u postojanju poprima j ed
nu svoju znakovit osobitost. Ako j e Isus Krist poetak i kraj Stvaranj a, postaj e
j asnim da stvaratelj sko dj elovanj e Troj edinoga moe imati svoj dovretak j edino
1 88
Vidi gore, 95-96.
1 8
9 Deus est in omnibus rebus, et intime ( I ST, q. 8, a. 1 , co); usp. I ST, q. 1 03, a. 6; q. 1 04, aa. 1 -2.
190
Usp. ATANAZIJE, Contra Gentiles, 40-42, PG 25, stt. 79-83 .
14
u inu predanj a itave stvarnosti Ocu od strane Onoga, koj i j e sve u svima, sve do
toga da Bog bude sve u svemul
9
1

Na toj linij i trajnost u vremenu stvaratelj skoga dj elovanj a izraava potunu
vj erost Stvoritelj a svomu planu te se, zapravo, poj avljuj e kao razvoj nepogreive
djelotvornosti i predodreenoga nacrta. Tako se onda dobiva puni smisao trajna
stvaratelj skog dj elovanj a Boga u mj eri u kojoj se ima pred oima objavu apsolutne
boanske vj erosti svomu naumu, koj i je itav odreen logikom Saveza i iza
branja.
e) Providnost i Boja suradnja u povij esnome hodu ovj eka
Priznavanj e apsolutne pozitivnosti Stvaranj a s obzirom na poviesti ton, u ve
Rim 8,28
vienim granicama, moe takoer olakati teoloko razumij evanj e providnosti. Sa
svoj e e strane povij esno-spasenj ski pogled na providnost moi sugerirati trij ezni-
je iitavanj e osj etlj iva problema takozvane Boje suradnjel
92

Povij esni modalitet, koj im se trajno boansko dj elovanj e povezuj e s ovj eko
vom slobodom, doputa da se potpuno razvij e razlikovanj e stvorenj a od svoga
Stvoritelj a.
Znamo pak da Bog u svemu na dobro surauje s onima koj i ga ljube, s onima koji su
odlukom nj egovom pozvani (Rim 8, 28) .
Ova Pavlova tvrdnj a moe itekako biti shvaena kao sinteza poimanj a
boanske providnosti.
PROVIDNOST I KRISTOLOKO POSREDOVANJE
U obzoru Boj e vj ernosti svome nacrtul
9
\ providnost pronalazi svoju potpu
nu razlonost po priznavanju univerzalnoga i nepogreivo djelotvorna karaktera
dogaaj a Isusa Krista u odnosu na povij ese94
inj enica, da ovakvo iitavanj e prvidnosti nie nailo na osobitu pozorost
u povij esti teologij e, kao ni u dokumentima Uitelj stva koji su se time bavili (DS
1
9
1
USp. 1 Kor 1 5 , 26; Ko1 3 , l l .
1
92
O poimanje providnosti pogledati TH. SCHNEIDER - L. ULLRICH, Vorsehung und HandeIn Gottes,
Freiburg-Basel-Wien, 1 988. O suradnji Bojoj pogledati R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopedia
flosofiea . . . nav. , II, stt. 4 1 7-426.
1
93
Pnz 4, 1 9; Ps 23; I z 4 1 , 4.
1
94
Vidi gore, 82-86.
1 05
Pnz 4, 1 9; Ps 23;
1 03,9ss.;
1 04- 1 05;
Iz 41 ,4; 45, l 1 ss. ;
Mudr 1 1 ,24-26;
1 4,3; 1 5, 1
Mt 5,43-48;
6,25-30
Lk1 2, 22-30;
I. sinoda u Bragi
(DS 459);
PIO IX. (DS
2902);
L vatik. sabor
(DS 3003);
LEON XIII.
(DS 3251 );
KC 302-308
459; DS 2902; DS 3003), ovisi O zapostavlj enosti kristolokoga posredovanj a u
teologij i Stvaranj al 95 _
Meutim, vanost kristolokog iitavanj a boanske providnosti olakava
razumij evanj e kako se apsolutna Boj a suverenost nad povij eu povezuj e s
ovjekovom slobodom.
Kako bismo postigli taj cilj , neophodno j e usredotoiti pozorost na slj edea
promilj anj a. Najprie podsj eamo na poviesnost predodreenoga nacrta. Poradi
te povij esnosti, ne moe se apstraktno shvatiti Boj a volj a, sputena odozgo, kao
da bi bila neka apriora shema, na dogaanj a ovj eanstva. Zatim, samu se ovje
kovu slobodu ne shvaa kao nekakvu stvarnost koj a bi mogla zanemariti razloge
zato j e bila stvorena. Jer, ako ovj ek postoj i ukoliko je izabran, iz toga proizlazi
da ostaj anj e vj erim, od strane stvaratelj skoga Boj eg dj elovanj a, ni na koj i nain
ne moe povrij editi nj egovu slobodu; tovie, to ostaj anj e vj ernim predstavlj a
uvj et mogunosti po koj oj ovj ek moe u povij esti biti on sam i prakticirati svoju
slobodu.
Iz tih razloga boanska providnost ne dovodi u pitanj e slobodu ovj ekova
d 1
.
1 96
J e ovanJ a .
BOJA SUADNJA
U toj se perspktivi uvelike razj anj ava tema boanskoga surevnovanja. U
mj eri u koj oj odnos izmeu ovj ekove slobode i Boj e slobode ne moe biti mi
lj en u perspektivi uzaj amna natj ecanj a, razumnij e se da se najvii izraz Boj e
stvaratelj ske slobode oituj e upravo u stvaranju ovj ekove slobode i u trajnu
podupiranj u te slobode (Da, Bog u svojoj dobrohotnosti izvodi u vama i hteti
i delovati [Fil 2, 1 3] ).
Tada se pokazuj e j asnim da smo preko boanskoga surevnovanja potomo
gnuti razumj eti kako Bog, vodei u Isusu Kristu povij est prema nj ezinu dovrenju,
omoguuj e ovj ekovoj slobodi da se ostvari kao prihvaanj e ili odbij anj e Krista i
predodreenoga Oeva nauma.
Stoga se prvenstvo boanske inicij ative, koj a ostaj e prisutnom u svakome
koraku razvoj a boanskoga spasenj skog plana, ne suprotstavlj a, niti prisilj ava o-
1 9
5 To se lako moe provjeriti ispitujui nain kako j e manualistika teologija obraivala boansku providnost:
dobru se sintezu te usmjerenosti moe pronai u R. GARRIGOU - LAGRNGE, Providence, u: OTe
XIIII I , st!. 935- 1 023 .
1 96
OS 3 003 . Problematian obzor toga pitanj a proizlazi iz rasprave u svezi nazonosti Boga u svakome inu
stvorenja i u svezi s nj egovom uzaj amnou s ovjekovom slobodom, koja je imala svoj vrhunac estine u
glasovitoj kontroverziji de auiliis, vidi dolje, 25 1 -254.
1 06
vj ekovu slobodu, nego se natee, pomae prema nj ezinu dovrenu obistinj enju.
U toj perspektivi, kao to e se vidj eti u vezi istonoga grij ehal 97, zlo i grij eh u o
vj eku imaju kao j edini izvor dramsku sposobnost ovj ekove slobode da odbij e po
ziv Boj e spasenj ske volj e, osuujui se tako na gubitak samoga sebe, u propasti
vlastite slobode.
Radi produbljivanja:
P. MAZZARELLA, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d'Aquino, u: Studia
Patavina 29 ( 1 982. ), 309-335.
III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI
Opa pretostavka
Izbor, koj i smo nainili u prikazivanju teologie Stvaranj a, omoguuj e promi
lj anj e problema znanstvenoga karaktera o poetku svij eta izbj egavajui naivne
konkordizme i uzaj amna prekoraenj a granica izmeu vj ere i znanosti l 98 . Vodei
rauna o karakteru nae obrade, ne moemo ovdj e detaljno stdirati posebna pita
nj a proizala iz odnosa izmeu teologie i prirodnih znanosti, koj a su se sada ve
gotovo beskrajno umnogostruilal 99, nego se ograniavamo na isticanj e osnovnih
naela upuujui ponekad na korisne monografje.
TEOLOGIJA, FILOZOFIJA I ZNANOSTI
Teoloki nauk o Stvaranju doputa razumu da se oslobodi izgublj enosti pro-
KC283-286
izale iz reducirana svij eta na iluziju, na nitavilo, ili na neizdiferencirano Jedno,
197
Vidi dolje, 203-237.
198
Usp. AUER, Il mondo . . . nav. , 37; 80-85.
1 99
Bibliografj a je neizmj era; samo bibliografski popis koji je uredio 1. Hibner dosee 52 1 stranicu naslova,
podijeljenih prema teorij skim problemima i geografskim podruj ima. US
I
' 1. HBNER, Der Dialog zwischen
Teologie und Naturwissenschaft, Minchen, 1 987. Pogledati i 1. LADRIERE, La science, le monde et lajoi,
Touai, 1 972. ; R. J. RUSSEL -W. E. STOEGER -V. COYNE (izd. ), John Paul I on Science and Religion.
Reflections on the new view fom Rome, Citta del Vaticano, 1 990. ; K. SCHMrTZ - MOORMANN (izd.),
Schopfng und Evolution. Neue Ansite zum Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie,
Disseldorf 1 992. ; H. VON SPROCKHOFF, Naturwissenschaft und christlicher Glaube - ein Wieder
spruch?, Darmstadt, 1 992. (ukratko predstavlja najpoznatije predstavnike znanstveno-teoloke rasprave, koj i
su skloni ili protivni meusobno pribliavanju znanosti i kranske vj ere); G. COLZANr, La teolagia della
creazione e le sfde della scienza. I problemi. La bibliografia, u: Vivens Homo 1 0 ( 1 999. ), 1 1 1 - 1 4 1 .
1 07
u koj emu bia gube svoj e vlastito oblij e; taj mu nauk stoga doputa nj egovu pot
punu ekspanziju20o U stvaratelj skom kontekstu razum, naime, moe imati povje
renj a u postoj anost realnoga i moe stoga ne biti blokiran u svome zamahu.
Svakako da mogunost razmilj anj a, nadilazei izvanj skost vj ere i razuma,
otvara nove i zanimlj ive mogunosti plodna susreta izmeu teologij e, fozofj e i
znanosti . Jedno uvj erlj ivij e povezivanj e razuma i slobode ovj eka moe doista
utemeliti rad na spoznajnoteorij skome, logikome i aksiomatikome podruju,
j edino ako se prij e svega i po svaku cijenu ne trai slaganj e u rezultatima ili se
apriorno ne odlui da se teologij a i znanost uzaj amno ignoriraju20 1 Za znanost j e
stvaranj e epistemologij e nuno ponajprij e poevi od problema temelj a nj ezinih
teorij a202 Teologij a pak sa svoj e strane treba veu spekulativnu dubinu: evo kako
se otvara plodan teren za obnovlj eno suoavanj e, iz koj ega svako znanj e moe
izvui j edino koriseOJ .
Konkretnij e, na podruju evolucije, upravo neki rezultati suvremene znan
stvene refeksij e pokazuju kako je nadilaenj e krutoga shvaanj a sloena svij eta
prirode omoguilo pokazivanj e da u stvarosti ne postoji samo nunost, nego i
kontingencij a, mogunost, otvorenose04 Ostaj e ipak inj enica da j e evolucioni
stika pretpostavka, poradi koj e se poricalo navedeno kuto shvaanj e prirode,
proglaena i esto doivlj ena kao dovoenj e u radikalno pitanj e vj ere u stvaranj e.
Stoga j e korisno ispitati, barem glede bitnih elemenata, kako se vj era u stvaranj e,
utemelj ena na kranskoj obj avi, moe i mora ogledati sa zahtj evima vlastitima
prirodnoj znanosti.
Kako bi se dovrilo tu zadau, potrebno je suoiti se s barem dva niza proble
ma. Prij e svega, radi se o pobliemu ispitivanju odnosa izmeu sadraj a vlastita
stvaratelj skom iitavanju stvarnosti i evolucionistike pretpostavke ( 1 . Stvarare
200
Stanley Jaki je u svoj im, sad ve poznatim, studijama o povijesti znanosti uvijek isticao injenicu da je zna
nost mogla nastati u duhovnoj klimi podupiranoj od strane kranstva, u kojoj je svijet bio prepoznat kao
stvoren od Boga. Vera u stvaranje nie samo jedini trajan izvor racionalnosti, nego i nepresu,an izvor po
vjerenja. A to je zbog toga to je najveCi izvor znanstvene spoznaje svieta temelna tvrdnja da svemir oliuje
odredeno znaenje i cil. S vjerom o stvaranju uviek se radi i o 'shvatlivosti stvarosti ' (S. JAKI, La strada
della scienza e le vie verso Dio, tal . prijev. , Milano, 1 988. ) .
201
Usp. gore pogl. l . Takoer pogledati SCOLA, Questioni . . . nav. , 236; 242-244.
20'
Usp. P. JULG, All 'inizio del tempo,u: Communio l OO ( 1 988. ), 89- 1 03 .
20
3
Pogledati rezultat i perspektive dijaloga izmeu znanosti i teologij e stvaranja u G. BRAMBlLLA, La cre
azi one tra istanze culturali e rifessione teologica, u: ASSOCI AZI ONE TEOLOGI CA I TALI ANA,
La creazione . . . nav. , 1 26- 1 42. Osobito su zanimlj ivi doprinosi LADRI ERE-a, Approches . . . nav. , i I ST!,
L 'articulation du sens. 2. Les langages de la/oi (Cogitatio fdei 1 25), Paris, 1 984. , 28 1 -308.
20
4 Usp. RATZINGER, Creazione . . . nav. , 42-43 . Paradigmatski je s tim u svezi sluaj J. Monoda s nj egovom
tvrdnjom o sluaju u svrhu tumaenja, na oito nezadovoljavajui nain, dviju stvarosti koje nisu morale
postojati, a ipak postoje: ivot i ovjek.
1 08
i evolucionizam), te stoga i problema, koj i j e povezan s time, o odnosu izmeu
ovj eka i nj egove naravi (2. ovjekova narav) .
Radi produbljivanja:
R. J. RUSSEL - W E. STOEGER - V COYNE (izd. ), John Paul II on Science and Religion, Re
fections on the new view from Rome, Cita del Vaticano, 1 990. ;
S. JAKI, La strada della scienza e le vie verso Di o, tal . prij ev. , Mil ano, 1 988.
1. Stvaranje i evolucionizam
U stanovitu su vremenu kranska teologij a i kateheza bile obuzete izbj ega
vanj em meusobna suelj avanj a vj ere i teorij e o evolucij i205 ini se da je danas
prikladno, zbog opega obilj ej a zahtj eva za istinom, usaena u kranstvo, po
novno uvesti u raspravu, bilo na znanstvenoj bilo na flozofskoj razini, neke rezul
tate evolucionistike doktrine, napose kada ova inzistira na vlastitome i stinosnom
zahtj evu prema flozofj i i teologij f0
6
. Radi se najprij e o tome, da treba dobro razli
kovati izmeu evolucij e, kao znanstvene hipoteze koju treba empirij ski potvrditi, i
evolucionizma, kao Weltanschauung, koj i obuhvaa podruj a fzike, biologij e,
antropologij e, etike i sociologij e207
TEORIJA O EVOLUCIJI I EVOLUCIONIZAM
Poznato j e da evolucionistika teorij a nastoj i odgovoriti ponajprij e na pitanj e
zato postoj e ove stvari a ne druge, odakle, dakle, one dobivaju svoj e odreenj e i,
konano, kakav je nj ihov odnos sa sloenou postoj ee stvarnosti : u toj se per
spektivi j avlj a izvora distinkcij a u odnosu na teoloku refeksiu, koj a polazi od
vj ere u Stvaranj e. ini se zapravo da se evolucionistiki pristup smj eta u opisno
podruje, koj e bi se trebalo ograniiti na promilj anj e procesa koj i su dali poetak
obj ektivno postoj eemu svijetu, dok vj era u stvaranj e nastoj i pokazati zato svij et,
20
5 Periodizaciju odnosa izmeu teologije i evolucionizma pogledati u: C. MOLARl, Darwinismo e teolagia
cattolica, Roma, 1 984. Prema ovome autoru, od 1 860. do 1 9 1 4. vodio se otvoren rat izmeu dviju pozicij a,
koj i se od 1 9 1 4. do 1 94 1 . pretvorio u obustavu vatre, da bi potom preao u primire ( 1 94 1 . - 1 969. ), te da bi na
kon 1 970. dolo do mira.
206
Usp. C. VON SCHONBORN, Catechesi della creazione e teoria dell'evoluzione, l: Communio ( 1 00) 1 989. ,
30; P. HAFFNER, The Impact ofEvolutionar Theor on Theological Anthropolog, l: Anthropotes 1 3
( 1 997. ), 55-68.
20
7
Usp. The Pope 's Message on Evolution andfour commentaries, u: The Quarterly Review of Biology 72
( 1 997. ), 376-406; R. SPAEMANN, Evolution - Wissenscha oder Weltanschauung?, l: 1. K. Z. Communio
1 7 ( 1 989. ), 25 1 -252.
1 09
PI O XI I .
(S 3896)
u konanici, postoji , te stoga i pruiti iscrno obj anj enj e razlike izmeu postoj a
nj a i nitavila208
Zbog te se distinkcij e moe prizati da se problem stvaranja, kao takav, ne name
e izavno znanosti, dok znanstvena teorija evolucije ima izravan dodir s vj erom u
stvaranj e od trenutka kada se ova, barem povijesno, udila s konkretnom formulaci
jom, prema kojoj su svi poj edinani oblici stvoreni i utvreni preko izravna Boj eg
zahvata209 : upravo tu postavku evolucionistika znanost radikalno stavlj a na raspravu.
JEDINSTVENOST OVJEK
Ako se, meutim, hoe prevladati ta tekoa, tako to bi se dolo do pozitivna
povezivanj a dvaj u pristupa stvamomu, pokazujui kako bi pristup vlastit teorij i o
evolucij i bio na neki nain korak naprij ed unutar poslj ednj ega obzora stvaratelj
skog obilj ej a, u svakome s e sluaju nalazimo pred problemom stvaranj a ovj eka.
S tim u svezi moglo se vj erovati da vj era ukljuuj e predznanstveni oblik stvaranj a
kako bi sauvala ono specifno ovj ekovo u odnosu na ostatak svemira. Nema
dvojbe da je u tome smislu vanu ulogu imalo doslovno iitavanj e pripovij edanj a
i z Knj ige Postanka; sa svoj e j e strane Uitelj stvo u vezi toga smatralo odluujuim
istaknuti tezu o neposrednome stvaranju due od strane Boga2 l O
Napredovanj e znanstvenih istraivanj a, razliite naravi, koj a nastoj e istraiti
eventualni proces hominizacij e, zahtij evan od evolucionistikoga tumaenj a ra
zvoj a stvorenoga svij eta, postavilo je takvim uvj erenj ima radikalnu provokaciju,
otvarajui pitanj e moe li se i dale slij editi ono to kranska vj era kae u vezi
toga. Drugim rij eima: ima li u evolucionistikome shvaanju svemira mj esta za
odravanj e j edinstvenosti ljudskoga stvorenj a, sa svim onim to ono sadri? Bilo
bi nedostatno suoiti se s tim problemom pridravajui boanskomu zahvatu j edi
no stvaranj e due, a nastanak tij ela smj etajui u evolutivni proces oblikovanj a
svij eta: to prij ei ono j edinstvo izmeu due i tij ela koj e predstavlj a danost koj aj e
neodvoj iva od svij esti kranske vj ere.
208
Treba pogledati S. N. BOSSHARD, Erschaj die Welt sich selbst? (Quaestiones Disputatae 1 03), Frei
burg-Basel-Wien, 1 987. (uz opiru literaturu); J. L. RUIZ DE LA PENA, Teologla de la creaci6n, Santan
der, 1 987. , 1 1 9ss. ; ISTI, Immagine di Dio Antropologia teologicafndamentale, tal. prijev. , Roma, 1 992. ,
255-260; J. DEMARET, L 'univers, la physique, l 'homme, u Creation et salut, Bruxelles, 1 989. , 45-84; S.
MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma, 1 993. (uz bibliografski pregled i
Ienik znanstvenih termina). Osobito su zanimlj ivi, osim toga, Dokumenti Interdiscipliniranih susreta (me
u predstavnicima znanosti, flozofj e i teologije), koji se odravaju svake druge godine u Varenni, a koje
organizira International School ofPlasma Physics Piero Caldirala.
209
Usp. npr. izlaganje C. BOYER-a, De Deo Creante et Elevante, Roma, 1 957. , 97ss.
2 1 0
Pio XII potvruje u enciklici Humani generis: animas enim a Deo immediate creari catholicafides nos
retinere iubet (DS 3 896).
1 1 0
Prigovor proizaao iz ovoga antropolokog argumenta zahtij eva, dakle, pre
uzimanj e u nj egovu krajnj em znaenju, problem, koj i j e postavio evolucionistiki
izazov, o tome kakav je odnos izmeu vj ere i vizij e svij eta (a. Odnos izmeu vjere i
vizie svieta) ; u slj edeemu emo se odlomku odreenij e suoiti s teolokim pi
tanj ima potaknutim ekolokom brigom (b. Ekoloko pitane), te konano s odno
som izmeu novij ih znanstvenih pogleda otvorena svij eta i teolokih tendencij a
(c. Sviet kao otvoren sustav) .
Radi produbljivanja:
C. VON SCHONBORN, Catechesi della creazione e teoria dell 'evoluzione, u: Communio ( 1 00)
1 989. , 3 0-46;
S. MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma, 1 993. , 7- 1 3 8 .
a) Odnos izmeu vj ere i vizij e svij eta
KOORDINATE ODNOSA IZMEU VJERE I VIZIJE SVIJETA
Pitanj e odnosa izmeu vj ere i vizij e svemira bilo j e prisutno ve u razmilj a
nju prve Crkve: ve se onda slika o svij etu, koj aj e proizlazila iz obj ave, pokaziva
la dubinski udalj ena od slike koju je pruala znanstvena i flozofska refeksij a
helenistike kulture. Ali, j o prij e s e moe rei da ispovij edanj e vj ere u stvaranj e,
ve na svome starozavj etnom putu, susree i prolazi kroz razne kulturalne kontek
ste, a da zbog toga nij e dovedena u pitanje. Moda se onda moe smatrati kako se
unutar Biblij e ne pretpostavlj a apsolutno podudaranj e vj ere i vizij e svij eta, nego
da se ona malo-pomalo slui razliitim doprinosima kako bi uvij ek iznova iznij ela
isti temeljni sadraj . Ovaj nain postavlj anj a pitanj a nij e pravio problema sve dok
se . . . nie poela potvrivati takozvana doslovna egzegeza i dok s njom nie pr
pala sposobnost opaanja transcendencie Boje riei prema svim pojedinanim
oblicima izraavanja. Meutim, u isto vrieme - otprilike od trinaestoga stolea
uvrstila se i vizia svieta dotad nepoznatom snagom, iako u svome temelnom
obliku uope nie bila proizvod bibliske misli, nego je, upravo suprotno, mogla
samo jedva jedvice biti usklaena s temelnim danostima bibliske vjereil l .
2 11
Usp. J . RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionista, u: ISTI, Dogma e predicazione . . . nav. ,
1 29- 1 3 0. 1 32. Navod se nastavlja: Ne bi bilo teko otkriti poganske izvore one slike o svietu, koja se kasnie
nametnula kao jedina kranska, te otkriti i avove, po kojima sejo uvijek moe prepoznati da se vjera njome
sluila, iako se ne bi mogla poistovjetiti s njom.
1 11
EVOLUTIVNO TUMAENJE SVIJETA I KEACIONISTIK VJERA
KC 283-285
Ako se dobro promisli o zahtj evu novosti, koj ega hoe pronositi evolutivno
tumaenj e svij eta, mora se priznati da se on moe shvatiti unutar bliska odnosa iz
meu stvorenoga bia i vremena: . - . biceje vrieme, ne samo da ima vrieme. Po
stoji jedino u nastajanu i razvia se prema samome sebi
2
1
2. Dobro j e upitati se iz
koj ih je razloga ovaj pristup stvarosti, koj i daj e prednost kategorij ama vremeni
tosti i povij esti koj e su tako vlastite kranskoj senzibilnosti, predstavlj ao zapravo
osporavanj e vizij e svij eta utemelene na obj avi. Odgovor se na to pitanj e pokazuj e
jasnim ako se vodi rauna o tome, da upravo isticanj e vrij ednosti vremena i povi
jesti uklj uuj e, kako bi bila adekvatno smislena, imbenika koj i na neki nain mo
e priznati i prosuditi smisao toga razvoj a u nastaj anju bia. Stoga se u odnosu na
evolucionistiku tezu mora imati, na analogan nain, isti onaj pridraj koji je ve
postavlj en u svezi pukoga kozmolokog postavlj anj a razmilj anj a o stvaranu. Jer,
odgovor se na pitanj e o postojanju kontingentnoga, koj e proizlazi iz nunoga, ne
moe u potpunosti postii polazei od analize stvorene stvarosti. Analogno se
moe rei da se znaenj e evolucij e ne moe pronai unutar evolucionistike teori
j e. Istina je da j e slino pitanj e po sebi izvanj sko takvoj teorij i, ali je od temeljne
vanosti za konkretoga ovj eka da se nuno pita o problemu poetka svemira.
Vj era u stvaranj e izraava uvj erenj e da svij et u svojoj cj elini proizlazi iz
Boj ega Logosa te daj e stoga sav svemir koj i j e u nastaj anju, a koj ega otkriva zna
nost, smislen, nij e pod vlau apsurda, nego je upravlj an stvaratelj skim umom2 1
3
.
Na taj se nain naznauju granice unutar koj ih treba prihvatiti evolucionistiko tu
maenje, podupirano modernom znanou, unutar obzora i spovij edanj a vj ere u
stvaranj e. Stoga bismo mogli opaziti da j e zadaa teologij e u odnosu na vizij e
svieta, koj e znanstveno istraivanj e moe postupno raati i z svoj e nutrine, isti
canj e da ni j edna vizij a svij eta nij e objektivno prikladna da izrekne potpun i is
crpan smisao stvorenoga bia. To je tako upravo zbog toga to je ona od svieta, tj .
polazi iz obzora koji j e, po samome sebi, onemoguen da dohvati cj elinu smisla o
sebi, ukoliko ne posjeduj e taj smisao: moe ga j edino slobodno primiti kao neza
slueno darovan misteri.
Zato se ne mogu preutj eti neke velike opasnosti, povezane s evolucioniz
mom, koj e, prelazei granice iste znanstvene hipoteze, vode rauna o cj eloku
pnosti stvarosti u smislu samorazvoj a materij e. U toj se perspektivi, naime,
j avlj a opredjelj enj e bitnoga materij alistikog panteizma, koj i uklanj a pitanj e o
2 1 2
Ibid. , 1 3 3 .
21 3
Ibid. , 1 34.
12
smislu stvarosti i odstranjuj e subj ekta koj i postavlj a samo pitanj e21
4 : ovdj e se pot
puno negira samosvij est i j edinstvenost ljudske osobe, te se sprj eava mogunost
obj anj enj a negativnosti koj a j e prisutna u svijetu21 5 .
Radi produbljivanja:
J. RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, u: ISTI, Dogma e predicazione
(Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal . prij ev. , Brescia, 1 974. , 1 25- 1 36;
R. SPAEMANN, Evolution - Wssenschaj oder Weltanschauung? u: I. K. Z. Communio 1 7
( 1 989. ) , 25 1 -259.
b) Ekoloko pitanj e
U teologiji s e poslj ednj ih godina problem odnosa izmeu teologij e i prirodnih
znanosti nanovo postavio sa stanovitom vanou, polazei ovoga puta s dviju razi
na koj e se, premda u kontekstu evolucionizma, razvij aju s vlastitom originalnou.
EKOLOGIJA I ANTROPOCENTRIZAM
Najprij e, radi se o teolokome promilj anju ekolokoga prblema. Uz op
tbu za antropocentrizam, ono je judeokranskoj tradicij i stavilo na teret odgo
vorost da je zaboravila vrij ednost koju ima priroda u samoj sebi, te da je stoga
odredila pogrenu ovj ekovu praksu prema prirodi . Biblij ska zapovijed ljudima
da se mnoe i gospodare zemlj om (usp. Post 1 , 28) pretvorila bi se, naime, u poko
ravanj e prirode kontrolom, pomou raznih sredstava, nj ezinih bogatstava sve do
nj ihova potpuna iskoritenj a2 1 6
.
Uz opravdan zahtj ev da se pro kau oite zloporabe prirode, prihvaanj e eko
lokoga razmilj anj a unutar teologij e, uz povezano odbij anj e takozvanoga kan
skog antropocentrizma - ponekad nekitiki pobrkana s moderim sekularizira
nim antropocentrizrom -, obilj eeno je ozbiljnim nedostatcima na epistemo-
214
Katekizam Katolike crkve nabraja mogue nedostatne odgovore od strane ovjeka na pitanje o izvoru i smi
slu svij eta: KKC 283-285.
2 15
Usp. SPAEMANN, Evolution . . . nav. , 256. 258-259.
2 16
Treba pogledati, meu ostalima, predstavnike ovih kritika: D. SOLLE, Per lavorare e amare. Una teolagia
della creazione, tal . prijev. , Torino, 1 990. ; E. DREWERMANN, Der todliche Fortschritt. Von der
Zerstorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1 990. Ostale se materij ale
moe pronai u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Cosmolagia e antropoiogia per una scienza
dell 'uomo, uredio G. ANCONA, Padova, 1 995.
1 1 3
lokoj , ontolokoj i teolokoj razini2 1 7. Openito, prve su se teoloke reakcij e na
ekoloku problematiku voluntaristiki postavile uz interretativne modele koj i
dolaze iz drugih konteksta, bez kritikoga ispitivanj a poimanj a razloga i spoznaj e
koj i se u nima podrazumij evaju. Meutim, ovdj e s e j o j ednom j asno pokazuj e
da, ako teologij a stvaranj a eli ui u razgovor u vezi ekolokih pitanj a - a to mora
uiniti - ne moe zanemariti utemeljujue epistemoloko i ontoloko razmilj anj e
- misli se na tradicionalnu ulogu prirodne teologij e -, a j o manj e moe zanemariti
ispravno kristoloko-trinitamo shvaanj e2 1 8 .
Radi produbljivanja:
F G. BRBILLA, La crazione tra istanze culturali e riessione teologica, u: ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALIANA, La crazione. Oltre l 'antrpocentrismo?, uedio P. GIANNONI,
Padova, 1 993 . , 43- 1 42.
e) Svij et kao otvoren sustav
Na ovoj se razini promilj anj a povezuj e pokuaj suoavanj a s novim znan
stvenim dostignuima i s vizij om o svij etu kao evolucij i i procesu koji , ini se,
proizlazi iz tih dostignua21 9
Na krajnj e saet nain moemo podsj etiti da se unutar znanosti razvij aju
shvaanj a svij eta kao otvorena sustava ili kao samoorganiziranj a svemira,
polazei od prevladavanj a shvaanj a iz XIX. st. o statikome i zatvorenom svemi
r, shvaenu kao predmetnome i izvanj skome u odnosu na promatraa. Danas, na
kon Heisenberga, znamo daj e promatra nuno ukljuen u proces spoznavanj a, te
da se stoga mora priznati interakciju izmeu oveka i prirode; osim toga, nakon
A. Einsteina i kvantne teorij e, promij enila se paradigma o vremenu, i to od trenut
ka kada se, takoer i na znanstvenoj razini , poj avila idej a otvorena vremena, a
2 17
U ve navedenu lanku, Brambilla prua opiran i uvjerlj iv pregled ovih tendencija i njihove granice: usp.
BRAMBILLA, La creazlone . . . nav. , 43- 1 42. Muratore pokazuje povezanosti i razlike izmeu kozmolokoga
antropocentrizma (vezana za razvoj antropijskoga principa bilo na epistemolokoj, bilo na kozmolokoj razi
ni) i teolokoga antropocentrizma: usp. MURATORE, L 'evoluzione . . . nav. , 20 1 -209.
2 18
S tim u svezi neki modeli pridaju sredinjost kristolokomu dogaaju kao odluujuemu smislu stvaranj a
(Barth, Rahner, Balthasar), dok drugi daju prednost povijesno-evolutivnoj i eshatolokoj dinamici (Molt
mann, Link). S nae strane, upuujemo na reeno u vezi ontolokoga utemeljenja i stvaranja u Kristu. Vidi
gore, 27-3 0.
2 19 Usp. BRAMBILLA, La creazione . . . nav. , 1 06ss; MURATORE, L 'evoluzione . . . nav. , 201 -209; BOS
SHARD, Erschaf . . . nav.
1 14
ne lineara22o Ova znanstvena dostignua, strogo pretresena u nj ihovu odree
nom podruj u, privukla su pozornost teologa s anglosaksonskoga podruj a -mi
sli se na flozofju i teologiju procesa na tragu A. Whiteheada - te s nj emakoga
podruj a. Moemo se ograniiti na spominj anj e imena J. Moltmanna koj i pro
matra svemir, ukoliko j e otvoren sustav, kao uvj et unutarsvj etske mogunosti
Boj e prisutnosti u svij etu22 1
Radi produbljivanja:
1. MOLTMAN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione (Biblioteca di teologia
contemporanea 52), tal . prij ev. , Brescia, 1 986. , 2 1 8-252.
2. ovjekova narav
U kontekstu obiljeenu evolucionizmom, rasprava o poloaju ovj eka, u nj e
govu odnoaju s prirodom, pronalazi svoj pandan i u pitanju neposredna ovj ekova
postanka od Boga (a. ovjekov neposredni postanak od Boga), i u pitanju postanka
ovj eanstva (b. Monogenizam i poligenizam). Odatle proizlaze dvij e vrste proble
ma glede koj ih se moe korisno spomenuti da su, zaj edno s problemima iz prolosti,
u dananj e vrij eme poprimili veu vanost. U vezi izj ednaivanj a ovj eka i ivoti
nj e, postavlj a se pitanj e: moe li ovjek biti sveden na j ednu od ivotinj a ili se, ve
po svoj oj tj elesnoj (biolokoj , fzikoj , kemij skoj) strukturi moe od nj ih razlikovati
(e. Bi% gistiko tumaenje ovjeka)? Te, napose: mogu li se najviastitija ovj ekova
dj elovanj a - . nj egova intencionalna (spoznajna, voljna, lingvistika, etika,
umetnika, re ligi oma) dj elovanj a - protumaiti u cjelini polazei od neuroloke
sloenosti nj egova mozga, ili se mora govoriti o j ednoj dimenziji, razumu, koj a j e
ne svodiva na nj egovu neurobioloku osnovu (d. Razum i mozak)?
a) ovj ekov neposredni postanak od Boga
Problem ovj ekova neposredna postanka od Boga potaknut je ve u patri
stikoj teologiji polazei od razlikovanj a dvaju elemenata u ovj eku, tij ela i ra-
220
Pogledati sada ve klasinu knji gu W. HElSENBERGA, Der Teil und das Ganze. Gespriche im Umkreis der
A tomphysik, Mlnchen, 1 969.
221
Pogledati : MOLTMANN, Di o . . . nav. , 2 1 8-252. Brambilla, osi m toga, prikazuje pokuaje Bossharda, koji
se takoer nadahnjuj e na rahnerovskome poimanju samonadilaenja materije, kao i pokuaje Pannenberga
( l . pogl . ).
15
I. sinoda u Toledu
(DS \ 90,20\ );
LEON I. ( DS 285);
1. sinoda u Bragi
(DS 455);
ANASTAZIJE II.
(DS 360);
BENEDIKT XII.
(DS 1007);
LEON XIII.
(DS 3220);
PIO XII.
(DS 3896)
zumske due. Dok u Sv. pismu prevladava unitaristiko shvaanj e ovj eka, koj e j e
u konanici zaj ameno nj egovim odnosom s Bogom, t e se ne postavla izriito
ovo pitanj e, kultralni utj ecaj helenizma daj e prednost dualistikim tumaenj ima
tekstova iz Knj ige Postanka u vezi stvaranj a ovj eka na Boju sliku, te otvara pro
blem razliita podrij etla tij ela i due222 Iako se ne zanemarj e stvao zanimanj e
za bioloke spoznaj e onoga vremena (koj e dolaze od Hipokrata i Aristotela) i za
flozofju, razlozi koj i prevladavaju u raspravi o podrij etlu due u patristikoj su
h l v k 22
3
epo 1 teo os e vrste .
TRUCIONIZAM I KACIONIZAM
Tri su razine koj e odeuju razliite odgovore: kransko uvj erenj e da se dua
ne moe ontoloki poistovj etiti s Bogom (nasuprot platonizirajuim tendencij ama
koj e tumae duu kao boansku iskru koj a je zatvorenica u tij elu224), zahtj ev da se
pronae uvj erlj ivo obj anj enj e problema prenoenj a istonoga grij eha te, ko
nano, kristoloka zaokuplj enost povezana s dj evianskim zaeem Isusa Krista.
Rj eenj a koj a e biti predloena su, ukratko, dva: tradukcionizam, koj i dri da se
dua raa i prenosi po roditelj ima zaj edno s raanj em ivota225, te kreacionizam,
koj i zastupa izravno i neposredno stvaranj e poj edinane due od Boga. Dok su
tradukcionistike teze izgledale prikladnij ima za obj anj avane prenoenj a isto
noga grij eha u svakome ovjeku, koj i se ni na koji nain ne moe pripisati Bogu,
kreacionizam j e prikladnij i da vodi rauna ne samo o posebitosti vlastitoj svako
mu ovj eku, nego i o j edinstvenu sluaju Utj elovlj enj a Rij ei. Misaona dostignu
a iz patristikoga razdoblj a ostau ipak u stanju j asnoe koj a nij e konana, i ne
dolaze do uvj erlj ive sinteze226
. Upravo e doprinos Tome Akvinskoga pokuati in
tegrirati razliite teorij ske razine (bioloku, ontoloku, teoloku22) problema, to
j e nametalo nj egovo duboko uvj erene o j edinstvu stvaroga s Kristom. Toma e
222
Prouavanje ovoga problema mora s e upotpuniti s obraivanjem antropoloke polarosti dua-tij elo. Vidi
dolje, 1 32- 1 52.
223
U vezi povij esti problema odubovljenj a ovjeka opirije pogledati : P. CASPAR, La saisie du zgote humain
par [ 'esprit, Paris, 1 987. ; ISTI, La creation de l 'tme humaine et [ 'animation immediate de l 'embron chez
Lactance, u: Anthropotes 2 ( 1 9 9 1 . ) , 1 89- 1 9 8 ; I STI, La problematique de [ 'animation de l 'embryon.
Survol historique et enjeux dogmatiques, u Nouvelle Revue Th6ologique 1 1 3 ( 1 99 1 . ), 3 -24; 239-255;
400-4 1 3 .
224
Usp. DS 1 90, 201 , 285, 455.
225
Tradukcionizam, koji , meu ostalima, predstavlj a Tertulijan, Crkva j e odbacila (DS 3 60, 1 007, 3 220).
226
Dobar j e primjer sluaj Augustina, koji oscilira izmeu j ednoga i drugoga od ovih dvaju teenj a. Usp. CAS
PAR, Le probtematique . . . nav. , 2 1 -24.
227 Usp. I ST, qq. 1 1 8- 1 1 8.
1 1 6
bez zavrne razrade poduprij eti kreacionistiku228 tezu, doktrinu koj a j e, od toga
vremena, uglavnom bila prihvaena u katolikoj teologiji, sve do nj ezina prihva
anj a od Uitelj stva (DS 3896).
STVARANJE DUE I POZIV NA BOANSKI IVOT
Suvremena teologij a, u kontekstu utj ecaj a evolucionistikih teorij a, nastoj i
KKC 366
obj asniti nauk o stvaranju due pomou teze o samonadilaenju materij e229 o-
vj ek u svome j edinstvu due i tij ela, prema ovome nauku, potpuno proizlazi od ro-
ditelj a koj i, u svome redu uzronosti, raaju ovj eka (a ne samo tij elo), ali u tome
sasvimj edinstvenu dogaaju ljudska uzronost bitno nadilazi svoj e vlastite grani-
ce snagom boanskoga dj elovanj a, kao trenscendentnoga temelj a unutarsvj etskih
uzronosti . Iako ovakva teorij a pokazuj e polazita dostojna potovanj a, ukoliko
nastoj i prevladati antropomorfu predodbu o Bogu koj i dj eluj e kao uzroni im-
benik na istoj razini drugotnih uzroka te, s druge strane, vrednuj e j edinstvo o-
vj eka, zamj euj e se nedostatnost neke sline postavke za postizanj e cj elokupnosti
obj avlene danosti230 Roenj e ovj eka nedvojbeno ukljuuj e sve bioloke, fzike
i psihike aspekte, koj i doprinoe nastanku takva ovj eka; ali tim bi pretpostavka-
ma nedostaj ao cilj ako se ne bi priznala izvora i neumanj iva inj enica koj a razli-
kj e svakoga ovj eka od svih drugih bia i od svih drugih ljudi : nj egov poziv na
osobno i neponovlj ivo zaj ednitvo s Bogom. Nj egov konstitutivni odnos s Bogom
ne moe biti dan od strane roditelj a; nuno je da sam Stvoritelj pozove svakoga
ovj eka na ivot, nezaslueno ga istodobno predodreujui, od samoga poetka
nj egova zaea (dua), da bude sin u Sinu23 1
.
Radi produbljivanja:
P. CASPAR, La probZematique de Z 'animation de Z 'embron. SurvoZ historique et enjeux dogma
tiques, u: Nouvelle Revue Theo1ogique 1 1 3 ( 1 991 . ), 3-24, 239-255, 400-41 3 .
228
Dok u sluaju Utjelovljenja Toma podupire tezu o neposrednome oduhovljenju (4ST, q . 33), oduhovljenje
ovjeka dri posredovanim, ne u potpunosti istodobno sa zaeem ( I ST, q. 1 1 8, a. 2). Tomistike tekstove i
raspravu vidjeti u: CASPAR, La problematique . . . nav. , 239-255; 41 1 -41 3 .
22
9
Teza o samonadilaenju materije pripisuje s e teolozima K. RAHNER - P. OVERHAGE, I problema
deU 'ominizzazione, tal . prijev. , Brescia, 1 97 1 . ; Usp. MOLARI, Darwinismo . . . nav. , 82ss; 1 1 8ss; LADARIA,
Antropologia . . . nav. , 1 3 9- 1 45; RUIZ DE LA PENA, Immagine . . . nav. , 26 1 -267; BOSSHARD, Erschaf . . .
nav. , 1 9 1 ss; V. BOURGUET, Bioetique et dualisme ontologique, u: Revue Thomiste 97 ( 1 997. ), 6 1 9-63 9.
2
30
Usp. KKC 366.
2
3 1
Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 45.
1 1 7
Post 2-3; 5,1-3;
Sir 1 7, 1 - 1 4;
Dj 1 7, 26;
Rim 5, 12ss.;
Trident. sabor
(DS 1513);
PIO XII.
(DS 3897)
b) Monogenizam i poligenizam
Oko ovoga posebnoga problema, vlastita moderoj teologij i i povezana sa
znanstvenim poricanj em da j e ovj eanstvo imalo poetak od j ednoga j edinog pa
ra, autori su openito sloni u tvrdnj i da o ovome poglavlju danas vie ne mora ra
spravlj ati teologia232. Pokazuj e se da se o hipotezama raspravlj a na znanstvenome
podruju (paleontologij a, genetika . . . ) i teologij a ih ne moe nekritiki preuzeti.
Gledano sa znanstvenoga aspekta, ne nedostaju, naime, autori koj i su skloni bilo
.
233 b' l l ' . 234 monogemzmu , l o po 1gemzmu .
Meutim, odluujue j e odrediti ovdj e treba li monogenizam promatrati kao
pripadajuega j ezgri vj ere u Obj avu, polazei od podataka u Sv. pismu i Uitelj
stva. ini s e da niti tekstovi Staroga zavj eta (Post 2-3 ; 5, 1 -3 ; Sir 1 7, 1 - 1 4), niti
tekstovi Novoga zavj eta (osobito Dj 1 7, 26 i Rim 5, 1 2ss), kao ni izj ave Uitelj stva
(Trident [DS 1 5 1 3] , Humani generis [DS 3897]) ne zahtij evaju monogenizam za
vj eru i teologiju. Pavao VI. je pokazao, u uvodnome govoru na simpoziju o
istonome grij ehu 1 966. godine, da j e poligenizam nedokazana hipoteza, ali nij e
tvrdio da bi t a hipoteza bila nepodriva235 . Ostaj e uvij ek inenica da j e j edinstvo
ljudskoga roda danost od iskonske vanosti, ne samo zbog osj etlj iva pitanj a pre
noenj a istonog grij eha, nego napose zbog teologij e milosti i otkuplj enj a, ij i se
zavrni temelj nalazi u Kristu236

Radi produbljivanja:
1. LEJEUE, Adam et Eve ou le monogenisme, u: Nouvelle Reveue Theologique 90 ( 1 968. ),
1 9 1 - 1 96.
2
3
2
Pogledati iznoenje toga problema u MOLARI, Darinismo . . . nav. , 93ss; RUIZ DE LA PENA, immagine . . .
nav. , 267-274; LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 72- 1 73 .
2
33 Tako 1 . LEJEUNE, Adam e t
E
ve ou le monogenisre, u: Nouvelle Revue Theologique 9 0 ( 1 968. ), 1 9 1 - 1 96
(polazei od genetikih argumenata podupire monogenistiku tezu). Usp. 1. H. NICOLAS, Synthese dogma
tique. Complement: de l 'univers a la Tinite, Paris-Fribourg, 1 993 . , 345.
2
3
4
Usp. V. MARCOZZI, l problemi delle origini dell 'uomo e la Paleontologia, u: Gregorianum 59 ( 1 978. ),
5 1 1 -535; ISTI, Teorie evoluzionistiche attuali, u: Gregorianum 62 ( 1 98 1 . ), 5 1 -73; LADARIA, Antropolo
gia . . . nav. , 1 72- 1 73 .
2
35 Usp. AAS 58 ( 1 966), 649-655. Dokumentirani s e prikaz nalazi u RUIZ DE LA PENA, Immagine . . . nav. ,
267-274. I zastupnik monogenizma poput Nicolasa vrlo j e oprezan u postavljanju pojmova u koj ima se izra
zilo Uitelj stvo s obzirom na taj problem (NICOLAS, Synthese . . . nav. , 345).
23 6
Usp. dolje u svezi dvojnoga jedinstva izmeu pojedinca i zaj ednice. Takoer LADARIA, Antropologia . . .
nav. , 1 72- 1 73 . Dokumentacija u C. ROCCHETTA, Unitd della famiglia umana. Nota bibliogriea, u:
Vivens homo 3 ( 1 992. ), 63-82. Znakovito je da Katekizam Katolike crkve potvruj e j edinstvo ludskoga
roda, bez ulaenj a u podruje pitanja monogenizampoligenizam te, iako uvrtava jedan odlomak uzet iz
nauavanj a Pij a XI I . , ne navodi izavu enciklike Humani generis: usp. KKC 3 60.
1 1 8
e) Bi% gistiko tumaenj e ovj eka
Sedamdesetih su godina cvj etale razliite struj e koj e su tumaile ovj eka u
biologistikome smislu, dospij evi i do toga, da su ga smatrale majmunom koj i
j e imao uspj eha. Imena Monoda i Morina nastavljaju u XX. stolj eu biologi
stike redukcionizme koj e su u prolosti podupirali Linne, Buffon i drugi, te pro
nalaze nastavak takvih shvaanj a u novim disciplinama, kao to su primatologij a
i , jo vie, sociobiologij a (Wilson), koj a nastoj i sustavno razraditi predodbu o
ovj eku, u koj oj bi geni odreivali kulturu, etiku i religiju2J7. Unutar znanstvenoga
svieta poj avila su se osporavanj a svih vrsta (biologij a, genetika, etologij a o o . ali i
od strane flozofj e znanosti) protiv takva redukcionizma, koj a nastoj e pokazati
kako, ve na strogo biolokoj razini, ovj ek ima sasvim posebne karakteristike.
Polazei od organskih struktura, sve do govora, do tehnike i uporabe sekundarih
pomagala, empirij ski podaci ne samo da ne tj eraju na prihvaanj e izj ednaivanj a
ovj ek-ivotinj a, nego upravo doputaju razumno obj anj ene ovj eka u nj egovoj
izvoroj posebitosti . Zapravo, rasprava oko ovih tema samo j e j edna epizoda ire
ga sukoblj avanj a/suoavanj a humanizma i antihumanizma. To se suoavanj e ne
rj eava j ednostavnim prikuplj anj em eksperimentalnih podataka, koj i su izvanj ski
i mogu se neosporivo obj ektivirati, nego ono treba tumaenj e takvih podataka
koj ih stanovite vie nij e znanstveno238.
Ovdj e opet dolazi na povrinu nunost epistemologij e i ontologij e koj e e do
pustiti prikladno utemelj enj e znanj a te njihovo povezivanje, koj e e moi poto
vati nj ihovu ispravnu autonomiju, istodobno ih branei od antropolokih redukci
onizama nastalih zbog pristrane metodoloke impostacij e239
Radi produbljivanja:
J. L. RUIZ D E LA PEN A, Las nuevas antropologias: un reto a la teolagia, Santander, 1 983.
R. COLOMBO, Vta: dalla bio/agia all 'etiea, u: A. SCOLA (uredio), Quale vita? La bioetiea in
question e, Mi l ano, 1 998. , 1 69- 1 96.
2
3
7
Pogledati opseno i sa svi m referencijama dj elo 1. L. RUIZ DE LA PENA, Las nuevas antropologias: un reto
a la teOlOgla, Santander, 1 983 . ; ISTI, Immagine . . . nav. , 275-280; P. CASPAR, La place centrale de l 'homme
dans le sciences biologiques contemporaines, u: Anthropotes 13 ( 1 997. ), 1 7-54; H. HUDE, Presupposes
philosophiques propres au biocentrisme ou anthropocentrisme, ibid. , 69-90; G. ZUANAZZI, L 'uomo e
[ 'animale, ibid. , 9 1 - 1 08; R. COLOMBO, Vita: dalla biologia a/l 'etica, u: A. SCOLA (uredio), Quale vita?
La bioetica in questione, Milano, 1 998. , 1 69- 1 96.
238
Pogledati prosudbu E. CASSIRERA, Saggio sull 'uomo, tal . prijev. , Milano, 1 944. , 50-70, u vezi rasprave o
ivotinjskome govoru.
23
9 To je j edna od jaih toaka dokumenta Fides et ratio (usp. FR 88).
1 1 9
GS 1 4- 1 7;
FR 8
d) Razum i mozak
Upravo je navedena rasprava esto usredotoena na odreenii problem odnosa ra
zum-moza, u koj emu moderu forulaciju pronalazi klasino pitanje odnosa du
a_tie10240 Danas nito vie ne dvoji o postojanu raa, ukoliko ovjek nije svediv na
puki mehanizam podraaja i odgovora, kao to je tvrdio biheviorizam. Sloenija je za
daa pruanj e objanjenja naavi raa te, konretije, zadaa utvivanja koincidira
li on u stogome smislu s e1esnom, biolokom ili fziko-kemiskom stvaou. S flo
zofskoga i zanstvenoga vidia najproireniji se stavovi mogu svesti na t slj edea:
fzikalistiki monizam (Feigl), koji podraava identitet supstancij e i vlastitosti svih
razina stvaosti, koj a j e u konanici svediva na isti materij alizam; emergencij ski
monizam (Bunge), koji prihvaa distinciju osobina j edincate materialne supstanci
je, po kojoj se teba priznati neumaniva razlika izeu stanovitih dj elovanj a mozga,
upravo onih mentalnih, i ostalih, koji ne dospij evaju do tih karakteristika; te, konano,
stav interakcionistikoga dualizma (Eccles-Popper), prema kojemu su razum i mo
zak razliiti i uzaj amno meudj elujui. Nij e ovdje mjesto za razraivanj e kritike tih
modela tumaenj a, za koj e se pokazalo da nisu u mogunosti sagledati svo bogatstvo
ovj eka o koj emu svj edoi Objava. Ako prve dvij e pozicije teba odbaciti j er su svedi
ve na isti materij alizam, ni poperovski dualizam, koji odraava kartezijansko suprot
stavlj anj e izeu res cogitans i res extensa, ne moe biti bezezervo prihvaen24
1

Ostaj e tako otvorenim izazov da se naini uvj erlj iva integracij a zanstvenih podataa
u flozofskoj i teolokoj razradi takve antopologij e, koja bi prikladno iznij ela konsti
tutivne polaosti ovj eka: dua-tij elo, mukaac-ena, pojedinac-zaj ednica242
Radi produbljivanja:
G. BASTl, Il rapporto mente-corpo nella flosofa e nella scienza, Bologna, 1 9 9 1 . , 62- 1 20.
Ove vae problematike mogu pruiti poticajne vidike za teoloku refeksiju,
pomaui j oj iznij eti nj ezine razloge. Ovdj e j e, meutim, vano potvrditi kako one
ne zahvaaju, na metodolokome i epistemolokome planu, okir izneena intelectus
fdeL Zbog toga su one na vrlo saet nain izloene i smj etene u dodatu.
2
40
Pogledati RUIZ DE LA PENA, Las nuevas . . . nav. , 1 3 1 - 1 99; ISTI, Mentes, cerebros, maquinas, u:
Communio (panjolsko izd. ) 9 ( 1 987. ), 2 1 1 -223 ; BOSSHARD, Erschaf . . . nav. , 64-78; MURATORE,
L 'evoluzione . . . nav. , I l Sss; J. ECCLES - K. POPPER, L 'io e il suo cervello, tal. prijev. , Milano, 1 98 1 . ; O. B.
LINKE - M. KURTHEN, Parallelitit von Gehir und Seele. Neurowissenschaf und Leib-Seele-Problem,
Stuttgart, 1 988. ; G. BASTl, I rapporto mente-corpo nella jlosoja e nella scienza, Bologna, 1 99 1 . ; G.
BEINTRUP, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfhrung, Stuttgart, 1 996.
24 1
Usp. RUIZ DE LA PENA, La nuevas . . . nav. , 1 3 1 - 1 99.
242
Usp. dolje, 1 3 2- 1 62.
120
Tree poglavlj e
OVJEK STVOREN NA SLIKU I PRILIKU BOJU
U ISUSU KRISTU, JEDINOROENOME SINU
U prethodnome poglavlu smo bili zaokuplj eni ispitivanj em Boj ega stvara
telj skog ina i svih nj egovih implikacija. Jedinstvenost boanskoga plana, usredo
toena u Isusu Kristu, te poziv ljudima da postanu u Nj emu sinovi u Sinu, ostvaren
u Stvaranju ljudi i svemira u Kristu, j esu logini koraci koj i su nas doveli do toga
da shvatimo da je u Nj emu - a ne u Adamu - temeljno polazite za antropoloko
razmilj anj e. U osobitoj novosti Isusa Kista (kranska Obj ava) konstitutivna
pitanj a dramske antropologij e pronalaze pravi izlaz.
ovjetvo Isusa Krista - dovren oblik ovjetva
Ta novost moe biti saeto izraena u tezi koj a ispovij eda ovj etvo Isusa
Krista kao dovren oblik ovjetva, a koju autoritativno nauava II. vatikanski
sabor u pastoralnoj konstitucij i Gaudium et spes:
Misterij oveka postaj e doista jasan jedino u misteriju utj elovlj ene Rij ei. Adam, prvi
ovj ek, bio j e naime slika onoga koj i j e imao doi, Krista Gospodina. Krist, novi Adam,
objavljujui misterij Oca i nj egove lubavi potpuno otkriva i ovj eka nj emu samome te mu
obj avljuj e uzvienost nj egova poziva [ . . . ] Onje 'slika nevidlj ivog Boga' [Kol I , 1 5] . Onj e
savreni ovj ek koji j e Adamovim sinovima vratio slinost s Bogom, koj a j e ve prvim
grij ehom izobliena. Budui da je u nj emu ljudska narav bila uzeta, a ne unitena, time j e
ona i nama uzdignuta na veoma visoko dostoj anstvo. Utj elovlj enj em se naime Sin Boj i na
neki nain sj edinio sa svakim ovj ekom (GS 22) .
1
l Usp. GS 1 2, 24, 34, 62; RH 1 0; FR 60. Ta je tema itekako prisutna ve u prvim patristikim spisima:
Kojigod daje bio oblik kojije tada Bog utisnuo u zemlu, imao je na pameti da e Krist postati ovjekom, l.
takoer i zemlom, te da e Rie postati tielom, koje je tada takoer bila zemla (TERTULI1AN, La resur
rezione dei morti, 6, 3, uredio C. MICAELLI, Roma, 1 990. , 56 [CC 2, 928] ; Postoji, naime, jedanjedini Sin,
koji je izvrio Oevu volu, te jedno jedino ovjetvo, u kojemu se oituju Boje tajne 'koje i aneli ele
gledati ' [J Pt l, 1 2), iako ne mogu istraiti Boju Mudrost, zahvalujui kojoj celo koje je On oblikovao su
oblino i sutelesno Sinu Bojemu, kako bi njegovo Proizlaenje, prvoroena Rie, sila prema svome stvo
renu, l. prema uoblienom djelu, te kako bi bila primlena od toga djela, te kako bi stvorenje, sa svoje stra
ne, prihvatilo Rije i uzvisilo se do ne nadilazei anele i postajui na sliku i priliku Boju [Post l, 26}
(IRENE], Contro le eresie . . . nav. , V, 3 6, 3, 482-483 [SC 1 53 , 464-467]).
1 21
GS 1 2,22,24
34,62
R 1 0; FR 60
KKC 359, 1 70 l
Polazei od opisa taj anstvena Oeva nacrta, moe se prij ei na formalan
odgovor na pitanj e tko j e ovj ek.
itatelj e ovdj e pronai skuplene teme koj e je teologij a tradicionalno obra
ivala na j ako razliitim podruj ima. U ovome se poglavlju pokuava nadii po
dj elu o kojoj se govorilo da j e vlastita traktatu De Deo creante et elevanti. Takvo
j e postavlj anj e pitanj a proizlazilo iz pretpostavlj ene oprenosti narav-milost
koj a se, polazei od razmatranj a u pravome smislu formalnoga problema, poela
doivlj avati kao neophodna za ouvanj e nezasluenosti mi/ostt
Metodoloki gledano, ovo poglavlj e iznosi refeksiju o ovjeku prema
poretku Isusa Krista4, koj a nastoj i izbj ei formalizam prisutan u manualistikoj
teologij i, ali esto i u raznim izlaganj ima koj a su pokuala krenuti novim putevi
ma u obraivanju teoloke antropologij e' .
Razdoblj e manuala, koj e je produblj ivalo temu ovj ekova cilj a, osi guralo
je razlikovanj e izmeu stvorenosti i nezasluena poziva na boansko sinovstvo.
Zadravajui ovu danost, perspektiva u koju se smjeta ovo poglavlj e polazi od
cj eline koj a j e Isus Krist (kranski poredak) .
Pristup, dakle, daj e prednost unitarnoj vizij i unutar koj e se moe dokuiti
na djelu povezanosti i razlike razliitih elemenata koj i razabiru ovj eka u Bo
j emu planu. U tome smislu ovo poglavlj e opisuj e ovj ekov lik, koga dogaaj
Obj ave izlae vj erskome razumij evanju. Na taj se nain opi suj e obj ektivna na
rav ovj eka. Radi cj elovitosti, dobro je odmah nadodati da izvorno upuivanj e
na cj elinu Isusa Kri sta ne prej udicira danost da ovj ek j edino preko kran
skoga opravdanj a i pritj elovij enj a po milosti svome Gospodinu moe do kraj a u
svome postoj anj u doivj eti tu obj ektivnu sinovsku narav, odluenu iz predodre
enoga nacrta Troj stva oduviek i jednom za svagda. Analogno, takvo izvoro
upuivanj e vrednuj e u najveoj mj eri svaki pokuaj naravnoga (flozofskoga)
samorazumij evanj a ovj eka.
U toj perspektivi postaju j asnima razlozi zato je ovo tree poglavlj e struktu
rirano na dvj ema temama; na temi slike Boje i na temi sinovstva. Nj ihovo povezi
vanj e izgleda prikladno za odgovor na teoloko pitanj e: tko je ovj ek stvoren od
Boga u Isusu Kistu?
2 Vidi gore poglavlje l b) l .
3
Vidi gore pag. I i dolje pag. 5.
4
Usp. G. COLOMBO, L 'ordine cristiano, Milano, 1 994.
5 Vidi gore pag. 1 .
1 22
Struktura poglavla
Tvrdnj a o ovj eku kao slici Bojoj, iako je kvantitativno ograniena u cj elo
kupnosti Svetoga pisma
6
, predstavlj a j edan od konstitutivnih elemenata nj egove
antropologij e7.
Da bi se ispravno razumio taj poj am ( 1 . Stvoreni na sliku Boju), nuno j e
najprij e pokazati da on, j ednako kao i ono to j e dano u Starome zavj etu, osvj etlju
je osobitost ovj eka u odnosu na sva ostala stvorenj a (a. Starozavjetni elementi sli
ke Boj e) te da j e nj ezin sadraj u svoj svoj oj punini obj avlj en po dogaaju Isusa
Kri sta, ispovij edana kao savrena Slika nevidlivoga Boga (b. Isus Krist Slika ne
vidlivoga Boga [Kol I, 15)).
Tema slike doputa da se do kraj a pozabavimo inj enicom dvojnoga jedin
stva, potvrena trima osnovnim polarostima, koj e otkrivaju dramsku narav an
tropologij e (2. Antropoloke polarnosti) . Te su konstittivne polamosti, u stanovi
t smislu, sj edinj ene ovj ekovom slobodom, koj a na taj nain postaj e obilj ej em
ovj eka. Ipak, analiza ovj ekove slobode pokazuj e oblik j edinstva koj i nanovo
iznosi nesvladivu razliku. Teoloko se shvaanj e sinova u Sinu pokazuj e priklad
nim za obj anj enj e znaenj a konane slobode, otvarajui tako obzor za zavrni
odgovor na pitanj e tko je ovjek? (3 . Sinovi u Sinu).
U Isusu Kristu, dakle, ovj ekova drama, zaj edno s nj egovim konstitutivnim
polaro stima, nailazi na ustalj enje, iako zbog toga nij e rij eena. Isus Krist razrj e
ava zagonetku ovj eka, ali ne razrj eava unaprij ed nj ezinu dramu. Narav istine,
naime, zahtij eva da sloboda poj edinoga ovj eka, izravno se upleui u istinu,
sudj eluj e u odreivanju te istine.
1. Storeni na sliku Boj u
IMA GO DEI, TEMELJ KR
ANSKE ANTROPOLOGIJE
Kao to j e zamietio Ivan Pavao II. u svoj im slavnim katehezama, dva izvj e
a iz Knige Postanka o stvaranju ovj eka (usp. Post 1 , 26-27 i Post 2, 1 8-25)
6
J ree Bog: 'Nainimo ovjeka na svoju sliku. sebi slina. da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim
i stoci -svoj zemli -i svim gmizavcima to pue po zemli! ' Na svoju sliku stvori Bog ovjeka, na slik Boju on ga
stvori, muko i ensko stvori ih (Post 1 , 26-27). Taje tema potom preuzeta u Ps 8; Sir 1 7, 1 - 1 4; Mudr 2, 23 .
7
Usp. L. SCHEFFCZYK (izd.), Der Mensch als Bild Gotte, Darmstadt, 1 969. ; A. BONORA, L 'uomo immagine
di Dio neli 'ntica Testamenta, u: Communio 54 ( 1 980. ), 4- 1 7; G. DE GENNARO (izd.), L 'antrpalagia
biblica, Napoli, 1 98 1 . ; VON BALTHASAR, Teodrammatica. l . . . nav., 298-3 1 6; C. SCHONBORN, L 'homme
crfe par Dieu: lefondement de la dignite de l 'homme, u: Gregorianum 65 ( 1 984. ), 337-363 ; G. IAMARRO
NE, L 'uomo immagine di Dio, Roma, 1 989. ; P. E. DlON, Resembiance et image de Dieu, u DBS X, stt. 366-403.
1 23
Post 1 ,26-27
Ke 355
Post 1 ,26-27;
2,1 8-25
MD 6
stj eu se u tvrdnj i daj e ovj ek stvoren na sliku i priliku Boju, koj a na kraju po
staj e temelem itave kanske antropo!ogie<{
a) Starozavj etni elementi slike Boje
Potrebno j e obj asniti da se Stari zavj et koristi pojmom slike ne toliko da bi
pruio analitiki dovren opis stvaranj a ovj eka, koliko da bi pokazao jedinstve
nost ovj eka u odnosu na sve ostalo u Stvaranju, polazei od posebna odnosa s
Bogom koj ega izraava taj poj am9.
POSTANAK
Na toj se linij i smj eta doprinos prvoga poglavlj a Knj ige Postanka:
1 ree Bog: 'Nainimo ovj eka na svoju sliku, sebi slina, da bude gospodar ribama mor
skim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima to puze po zemlj i ! ' . Na
svoju sliku stvori Bog ovj eka, na sliku Boju on ga stvori, muko i ensko stvori ih. 1 bla
goslovi ih Bog i ree im: ' Plodite se, i mnoite, i napunite zemlju, i sebi j e podloite ! Vla
daj te ribama u moru i pticama u zraku i svim ivim stvorovima to puze po zemlj i ! ' (Post
1 , 26-28).
U tome odlomku stvaranj e se ovj eka pokazuje, takoer i po svome smj etanju u lite
rarnu strukturu itava izvj ea o Stvaranju, na vrhunac cj elokupne boanske inicij ative,
te je uvedeno izriitom Boj om odlukom (Nainimo ovjeka) .
Potom treba zamij etiti slj edee elemente: ovj ek j e, stvoren na sliku, stavlj en u polo
aj gospodara u odnosu na ostala iva bia (r. 26) ; tema slike j e potvrena u odnosu na
spolnu razliku (r. 27), te je, konano, ovj ek, tako stvoren, predstavlj en kao primatelj bo
anskoga blagoslova (r. 28).
Celina te perikope iz Knj ige Postanka omoguuj e razumj eti da j e ovj ek
slika u svemu onome to ga ini : odnos sa svij etom, s drugim, s Bogom.
U slj edeemu odjeljku Knj ige Postana, u pripovij esti o raanju Adamova sina, na
novo se koristi izraz slika. Taj izbor uspostavlja znakovit paralelizam koji otkriva itavo
8
MD 6. Usp. IVAN PAVAO I I . , Uomo e donna lo crea. Catechesi sull 'amore umano. Roma-Citta del Vatica
no, 1 985. , ll-XXIII, 3 1 - 1 1 0; . HRANI, L 'uomo immagine di Dio nell 'insegnamento di Giovanni Paolo I
(1978. -1 988.). Roma, 1 993 .
9
Usp. J. BARR, The image od God in the book ofGenesis: a study of terminology, u: Bulletin of the John
Rylands Library 5 1 ( 1 968. ) , 1 1 -26; G. A. J6NSSON, The image of God: Gen 1 : 26-28 in a century of
Old Testament research, Lund, 1 988. ; C. WESTERMANN, Genesi, Casale Monferrato, 1 995. , 25-4 1 ; P. J.
HARLAND, The value ofhuman life. A study of the story oftheflood (Genesis 6-9). Leiden, 1 996. , 1 77-209
(s bibliografj om) .
1 24
antropoloko bogatstvo koji taj izraz nosi u sebi: ovj ek proizlazi od Boga istom neposred
nou koj om sin dolazi od svoga roditelja. U tome se odlomku moe, stoga, ve dokuiti
jasna aluzij a na odnos izmeu Boga i ovjeka kao odnos oinstva i sinovstva:
Kad je Bog stvorio ovj eka, napravio ga je na priliku svoju; stvorio je muko i ensko. A
kad ih je stvorio, blagoslovi ih i nazva - ovj ek. Kad je Adamu bilo sto i trideset godina,
rodi mu se sin njemu slian, na nj egovu sliku; nadj enu mu ime et (Post 5, 1 -3) .
Konano, opet j e ljudsko bie na sliku Boju ono koj e opravdava etiku normu koj a
brani uboj stvo ovj eka, budui da vrij ednost ljudskoga ivota ovisi o negovu odnosu sa
Stvoritelj em:
Post 5, 1 3
Tko prolie krv ovj ekovu, nj egovu e krv ovj ek proliti ! Jer na sliku Boju stvoren j e Post 9. 6
ovj ek! (Post 9, 6).
Drugo i tree poglavlj e Knj ige Postanka, premda se ne koriste pojmom slike, jasno po
kazuju da j e itavo ovj ekovo postojanje razumljivo j edino ako se poe od promilj anja nje
gova odnosa s Bogom. U tim se poglavlj ima istiu neki elementi. Ponajprij e, Bog povjerava
ovjeku vrlo j asnu zadau: daj e mu drutvo koje dokida njegovu samou, te na izvor nj ego
va bia postavlja dvojnost mukarac-ena
l O
; od Boga dolazi zapovij ed da se ne j ede plod sa
stabla dobra i zla, i izvori grij eh, oznaujui ovjekovu pobunu u odnosu sa svojim Stvori
teljem, odreuj e pokvarenost itava ovj eka. Ta cj elokupna slika osobita naboja svj edoi da
je itavo dj elo Stvoritelj a postavljeno unuta izrazito antropolokoga obzora
l l
, a teoloki j e
sadraj pojma slike - iao taj pojam nije materijalno prisutan - izraen i produblj en.
MDROSNA LITERATUA
Preuzimanj e teme o slici u mudrosnoj literatri produbljuj e neke od tih nagla
saka iz Knj ige Postanka.
Osobito Sirah velia gospodstvo ovj eka nad itavom stvorenom stvarou,
objanjujui da ono ovisi o boanskome izboru da oblikuj e ovj eka na svoju sliku:
Gospod stvori ovj eka od zemlj e i opet ga u nju vraa.
Dao j e ljudima toan broj dana i odreeno vrij eme,
Dade im i vlast nad svime to je na zemlji .
Odjenu i h snagom kakva j e njegova, i stvori i h na sliku svoju.
Svakom je stvoru udahnuo strah od ovjeka,
da bi on gospodario zvij erima i pticama (Sir 1 7, 1 -4) .
1 0
Usp. J. BRlEND, Gen 2-3 e la creation de la couple humain, u: La creation dans l 'Orient. . . nav. , 1 24- 1 3 8.
I I
To je pozorost za koju Ivan Pavao Il. tvrdi da se radi o osobitoj pozorosti na vrijednost subjektivnosti, prsut
noj u tome odjeljku (usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna . . . nav. , III, 37), kao to dobro pokazuje W. VOGELS,
L 'etre humain appartient au so!. Gen 2, 46-3, 24, u: Nouvelle Revue TMologique 1 05 ( 1 983. ), 524-530.
1 25
Sir 17, 1 -4
Ps 8
Mudr 2,23-24
Iv 1 4, 9- 1 1 ;
2Kor 4,4;
Kol 1 , 1 5-20
l Kor 1 5, 45ss.
Kjiga Mudrosti prua zatim tumaenj e pojma slike prema shvaanju besmrtnosti :
Jer j e Bog stvorio ovj eka za neraspadlj ivost i uinio ga na sliku svoj e besmrtnosti .
A avolovom j e zaviu dola smrt u svij et i nju e iskusiti oni koj i nj emu pripadaju
(Mudr 2, 23-24) .
Ta besmrtnost, prikazana kao Boji dar, ovisi upravo o j edinstvenoj slinosti prema
sebi, koju j e Stvoritelj usadio u ovj eka. ovj ek koji popusti avlu gubi tu slinost j er,
pobunivi se protiv Boga, on gubi sebe: ako j e biti slika ono to ga na dovreni nain ini
ukoliko je u odnosu prema Bogu, pobuna protiv Stvoritelj a vodi u smrt, u negaciju istine
vlastitoga postoj anja.
Odnos s Bogom, saeto naznaen pojmom imago, j est imbenik o koj emu ovisi
sav sadraj ovj ekova postoj anj a, te stoga Sveto pismo nastoj i pokazati da j e takav
odnos zaglavni kamen za razumij evanj e sloenosti konstitutivnih imbenika ovj e
ka i nj egove sudbine, s cilj em omoguivana cj elovita razumij evanj a ovj eka.
Radi produbljivanja:
IVAN PAVAO II, Uomo e donna lo crea. Catechesi sul/ 'amore umano, Roma-Citta del Vaticano,
1 985. , II-VIII, 3 1 -57;
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I Le persane del dramma: L 'uomo i n Dio, t al . prijev. ,
Mi l ano, 1 982. , 298-3 1 6.
b) Novozavj etna novost: Isus Krist Slika Boga nevidlj ivoga
(Kol l , 1 5)
KRISTOLOKO PRODULJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVA

ANJA/MAGO
Zadovolj avajue razumij evanj e obj ave ovj eka stvoreno na slik i priliku
Boju mora voditi rauna da se u Novome zavj etu pojam lmago Dei izravno pridaj e
Isusu Kristu ( 2 Kor 4, 4; Kol I , I st. Radi se stoga o prouavanju antropoloke
vrij ednosti paralelizma koji pojam imago uspostavlja izmeu Isusa Krista i ovj eka
1 3
Ako se vodi rauna o tome, da se rij e slika u Novome zavj etu uvij ek koristi
za opisivanj e same stvarnosti koj a se oituj e u svojoj biti l 4, razumij e se daj e Pavao
12
Ta je fonula vlastita Pavlu, ali lako je prepoznati isti naglasak u slavnome dijalogu izmeu Filipa i Krista,
koj i donosi Ivan (Iv 1 4, 9- 1 I ) .
1
3
Bibliografja je ovoga vidika Pavlove teologije razumlj ivo beskrajna; opseno uvoenje moe s e pronai u:
OTERO LAZARO, Cal l, 1 5-20 . . . nav. ; ostale su upute ve naznaene u pogl. 2 br. 1 0.
1
4 Usp. G. KITTEL, eikon, u GLNT III, 1 78.
1 26
koristi kako bi izrazio boanski i sinovski identitet Isusa Krista. Izbor toga izraza
ne bi bio zamisliv bez izriita pozivanj a na Post 1 , 27 te stoga pretpostavlj a karak
teristian Pavlov naglasak, prema kojemu se Krist poistovj euj e s pravim Ada
mom ( 1 Kor 1 5 , 45s st. Saeta namj era, koj omj e Kri st ocrtan kao slika Boja
(2 Kor 4, 4; Kol I , 1 5), j est da se istakne nj egovo posvemanj e zahvaanj e u o
vj ekov ivot, poradi nj egove sredinj osti u itavu boanskom planu: od poetka
(Stvaranj e) do eshatolokoga dovrenj a (Kol I , 1 8-20t.
Radi produbljivanja:
l-N. ALETTI, Saint Pau!. Epitre aux Colossiens (
E
tudes Bibliques NS 20), Pari s, 1 993. , 86- 1 1 8.
JEDISTV OVJETVO ISUSA KISTA
S cilj em da se dobro razumij e sadraj vlastit tvrdnj i da j e Kist savrena slika
KC 359, 1 701
Boja, ne moe se polaziti a priori, nego treba poi od pogleda na konretan ivot
Isusa iz Nazareta kako bi se dokuili svi nj egovi konstitutivni oblici. Dat emo
sintetiki opis toga.
IZVANREDNA LJUDSK POSTOJANOST
U oima svoj ih suvremenika Isus se pojavljuj e obdaren izvanrednom ljudskom
postoj anou, koj a budi zapanjenost i izaziva prema nj emu naklonost ili srdbu slu
atelj a, koj e nikada ne ostavlj a ravnodunima. Pred njim se u ovjeku raa doj am da
ima posla s osobnou koj a se moe mj eriti s itavom stvaou i koj a je moe obu
hvatiti. I narod, i pismoznanci i farizeji ostaju zapanj eni nj egovom vlau da naua
va (Mk 1 , 27; Mt 7, 29), da gospodari prirodom i neistim dhovima (Mk l , 22-29),
da ozdravlj a (Iv 9, 32-33), da prodire u dubinu ljudskoga srca (Iv 4, 29. 39), da opra
ta (Lk 1 5, 1 -32), da mij enj a usmj erenost itava ivota (Mt 9, 9; Lk 1 9, 5-8). Stari j e
zavj et rij e j a pridravao iskljuivo Jahvi; izgovarana j e naboj em kojim j e Ivan
15 Ibid. Usp. takoer G. GlAVINI, Rilessi della cristalagia di Col. I sulla lettura di Gen. 1-3, u AA. vv., La
cristalagia . . . nav. , 257-267.
i 6
Ovdje e biti dostatno podsj etiti na strukturalnu povezanost koja je naznaena izmeu obiljeja Krista kao
EtKWV [slike] i apxn [poetka] (Kol l , 1 8) ; oba izraza, zaj edno s naslovom 1po'6'OKOS [prvoroeni],
predstavljaju tri odluuj ua faktora Pavlova himna: u itavu nj egovu razvoju moe se prepoznati namjera
da se potvrdi univerzalnost posredovanja Isusa Krista. Pogledati u vezi toga GRILLMEIER, Gesu . . . nav. ,
1 3 7- 1 3 8 ; U. VANNI, lmmagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Cal l, 1 5) , u: AA.
VV. , La cristalagia . . . nav. , 97- 1 1 3 ; C. SPICQ, Note di lessicograja neotestamentaria, I , GLNT Supp! . 4,
ta! . prijev. , Brescia, 1 988. , 474-483 ; PENA, l ritratti. I. Gli sviluppi . . . nav" 1 89- 1 90.
1 27
Iv 1 0, 1 7 1 8
stavlj a u Isusova usta (Iv 8, 58; Iv 1 8, 4-6). Moemo saeto rei da j e Isus ovj ek
koj i svj edoi potuno posj edovanj e sebe (Iv 1 0, 1 7- 1 8).
POTPUNA S/NOVSK OVISNOST
Iv 14,11
Polazei od ovih obilj ej a nj egova ovj etva, u i stoj mj eri iznenauj e upor-
nost kojom Isus upuuj e na Drugoga kada je rij e o izvoru nj egove postoj anosti
(Iv 7, 1 5- 1 8 ; 1 2, 49; 1 4, 1 1 ) . tovie, i nj egov se ivot, koj i poznaj e sve nij anse
pravoga ovj etva, podudara s vrenj em Oeve volj e (Mt 26, 39; Mk 14, 36; Heb
5, 8ss). Nj egov se ivot razvij a u slobodnu i potpunu poistovjeivanju sa zadaom
koju muj e povj erio Otac, tako da j e oblik nj egova potpunog ostvarenj a prihvaa
nj e volj e Drugoga koj i ga j e poslao: Isus je poslanik (Heb 3, 1 y7.
U osnovi se nj egov prij edlog ovjeku glede ivota svodi na sudionitvo u sta
v Sina u odnosu na Oca. U tome se sudionitvu uspostavlj a nov nain odnosa s
nama samima, s drugim ljudima, sa svij etom, odnosa koj i se sastoj i u uzaj amnoj
Ijubavi l 8 . Rj eenj e, po koj emu se razlikuj e taj odnos, j est poslunost Onomu koj i
ga j e poslao (Iv 8, 38-40), kao istinsko samoostvarenj e.
Stoga se moe zakljuiti da se proglaenj e Isusa Krista kao Oeve slike podu
dara, zapravo, u Novome zavj etu s priznanj em nj egova j edinstvena boanskog Si
nov stva, koj e ivi i uobliuj e sobom ovj etvo preuzeto u misterij u Uielovlenj a.
Radi produbljivanja:
COMMI SSIONE TEOLOGICA INTERAZIONALE, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e
della sua missione, u: La Civi lta Cattol ica 1 37 ( 1 986. ), III, 53- 65;
R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, Brescia, 1 995 . , 352-41 4.
OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA SINA:
PATRISTIKO PRODUBLJENJE
Tako se razumiju razlozi zbog koj ih, ve u poecima patristikih spisa, razmi
lj anj e o slici Bojoj pokuava produbiti smisao odnosa izmeu slike iz Knj ige PO-
1 7
Von Balthasar j e zadrao Ivanovu intuiciju koja prikazuj e Krista kao Poslanika od Oca, razvij aui
Sendungschristologie. Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. nav. , 1 48. U vezi Kristove slobode,
usp. MOlOLI, Cristologia . . . nav. , 233-23 8. Takoer pogledati : MEUNARODNA TEOLOK KOMISI
JA, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, u: La Civiita Cattolica 1 3 7 ( 1 986. ), III,
53-65; R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, tal . prijev. , Brescia, 1 995. ,
352-4 1 3 .
1 8
Usp. Mt 22, 37-40; Iv 1 3 , 1 . 34-35 ; 15, 1 2- 1 5 ; 1 7, 26; l Kor 13, l ss.
1 28
stanka, koj a se odnosi na ovj eka, i stava Novog zavj eta, koj i ispovij eda Isusa Ki
sta kao sliku Oevu (Kol I , 1 5 ; 2 Kor 4, 4). U tome se razmilj anju isprepleu dvij e
dinamike: dinamika prizvana pripovij eu o Stvaranju (slika i slinost) i dinamika
vlastita novozavj etnoj obj avi (zemalska slika-nebeska slikaI
9
) . Ve je Irenej uvi
dio mogunost da ih se utemelj i, smatrajui da prva dinamika ima svoj e utemelj e
nj e u onoj drugot.
Upravo su Irenet i potom, na nj egovu tragu, Tertlij an (t 220. iZ, autori koj i su, unu
tar prve patristike teologije, znali dokuiti itavo bogatstvo Pavlova stava: za oboj icu j e
utj elovlj ena Rij e model na iju sliku je ovj ek bio stvoren.
Irenej ev pojam imago Dei ima za pozadinu Pavlov paralelizam Adam-Krist, u koj e
mu onaj drugi potpuno objavljuj e prvoga: u Post l , 27 ovj ek biva stvoren na sliku
Boju predviajui Krista, sliku Boju. Bog se izrie preko i u ovjetvu Sina: stoga jedi
no u Nj emu ovj ek moe adekvatno spoznati svoju stvorenost na sliku i prilik
i
3
, napose
j er on tako otkriva da j e slika Slike Oca (usp. Kol I , I St.
1
9
I Kor 1 5 , 49.
20
Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , III, 1 8, 1 , 273 (SC 2 1 1 , 342-345).
2
1 Jer On je nainio ovjeka (na) priliku Boga, a slika Boja je Sin, po toj je slici nainjen ovjek. i zato se on
pojavio. u poslednja vremena, kako bi pokazao sliku nalik samomu sebi (IRENEJ, Esposizione . . . nav. , 22,
497); usp. i I RENEJ, Contra le eresie . . . nav. , V, 1 6, 2, 442 (SC 1 53 , 2 1 6) ; ostale upute u: A ORB E, El hombre
ideal en la teologia de s. ireneo, u: Gregorianum 43 ( 1 962. ), 449-49 1 i ISTI, Antropologia de San !reneo,
Madrid, 1 969. , 89- 1 1 8. Glede azij ske antropologije, pogledati A. ORBE, Teologia de San ireneo, I, Ma
drid-Toledo, 22; F. J. BUCKLEY, Christ and Church according to Gregory ojEIvira, Rome, 1 964. ; A.
FIERRO, Sobre l a gloria en San Hi/ario, Roma, 1 964. ; J. I . GONZALEZ FAUS, Care de Dios, Barcelona,
1 969. ; J. PASCUAL TOR6, Antrapologia de Aurelio Prudencio, Roma, 1 976. ; R. CANTALAMESSA,
Cristo immagine di DiOI, u: Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 1 6 ( 1 980. ), 1 8 1 -21 2; 345-3 80; Y.
DE ANDIA, Homo vivens. incorruptibilite et divinisation de l 'homme selon irimee de Lyon, Paris, 1 986. ; 1. 1.
A y
AN, Antropologia de San Justino, Santiago de Compostela, 1 988. ; H. U. VON BALTHASAR, Ireneo, u:
ISTI, Gloria. 1 Stili ecclesiastici, tal . prijev. , Milano, 1 978. , 23- 82; A. HAMMAN, L 'homme image de
Dieu, Paris, 1 987. (s bibliografskim uputama u vezi antropoloke doktrine prvih Otaca, sve do Augustina i
irila) ; L. LADA RIA, L 'homme cne a I 'image de Dieu, u: GROSSI - LADA RIA - LECRIVAIN -
SESBOOE, L 'homme . . . nav. , 89- 1 08.
22
Usp. TERTULlJAN, La resurrezione . . . nav. , 53, 6-8, 1 80 (CC 2, 979); I STI, Contro Prassea, 1 2, 3-4, u Q. S.
F. TERTULIJAN, Opere scelte, uredio C. MORESCHINI, Torino, 1 974. , 972-973 (CC 2, 1 1 73) ; pogledati
takoer A. ORBE, Dejinici6n de hombre en la teologia del s. J, u: Gregorianum 48 ( 1 976. ), 554-576 i R.
CANT ALAMESSA, La cristologia di Tertulliano, Fribourg, 1 962.
2
3
Vano je voditi rauna o tome, da tekst iz Knj ige Postanka ne poznaje ideju (Post 5, 3; 9, 6) umanjivanja ili
upravo gubitka slinosti Bogu zbog Adamova grijeha: distinkcija, meutim, izmeu slike, nikada izgubljene,
i prilike (slinosti), koja e, s druge strane, izgubljena grijehom, biti nanovo postignuta u progresivnoj asimi
laciji u Kristov ivot, j est tema kojaje, uvedena od Irenej a (IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , V, 8, 1 , 423 [SC
1 53, 92-97]), poslij e imala velikoga uspjeha u crkvenoj tradicij i .
24
Usp. IREN EJ, Esposizione . . . nav. , 22. 32, 497. 502; usp. takoer ISTI, Contro l e eresie . . . nav. , V, 1 6, 2, 442
(SC 1 53 , 1 26); TERTULIJAN, La resurrezione . . . nav. , 6, 3-5, 6-57 (CC 2, 928); ISTI, Contro Prassea . . .
nav. , 1 2, 4, 973 (CC 2, 1 1 73) ; ISTI, L 'unicita delle nozze, 5, uredio L. DATTRINO, Roma 1 996. , 1 35- 1 3 8
(CC 2, 1 234- 1 23 5) ; ChristusJorma Patris, nos Christijrma et imagoI (AURELl O PRUDENZIO, Apothe
osis, 3 09 (CC 1 26, 87); Hilarie iz Poitiersa ne razlikuje izmeu slike i prilike: usp. HAMMAN, L 'homme . . .
nav. , 94ss; PASCUAL TORR6, Antropologia de Aurelio Prudencio . . . nav. , 53s s . ; FIERRO, Sobre la
1 29
Sadraj pojma similitudo vie je povezan sa stvarou ovj eka kao ive slike, u ra
stu. Moe se rei daj e slinost poziv koj i e se razvij ati tij ekom ivota po dj elovanju Duha
koji se ponazouj e u dui
2
5
, u oekivanju eshatolokoga ostvarenj a
26
To je stvarost koj a,
zbog grij eha, moe biti izgublj ena i ij i j e idealni dovretak savrena slika ovj eka: Krist
2
7
.
Ta senzibilnost nije uvij ek ostala dj elatnom u crkvenoj tradicij i : od linij e, koju su za
crtali Irenej -Tertulijan
28
, j asno se razlikuj e ona, za koju bi se moglo rei da potj ee od
Origena Ct 254. ) . Glede onoga to se odnosi na nauk o Kristu kao slici Oevoj , aleksan
drij ski teolog nastoj i j e poistovjetiti s nj egovim boanstvom, a ne s ovjetvom. Isus Krist
je Posrednik ukoliko je Logos, a ne ukoliko je ovjek-Bog; Onj e slika Oeva u kontem
plativnome smislu - ukoliko nam daj e da spoznamo Oca oitujui ga unutar due - i u ak
tivnome smislu, ukoliko On ostvarje ono to je odluio boanski um
29
Ne rabi on sluaj
no pojam slike, ponajprij e s obzirom na tvrdnju o boanstvu Logosa
3o

Nastavlj ajui pregled, znakovit j e prij elaz koj i je napravila antiohij ska kola: u j eku
kristoloke rasprave V stolj ea, pojam slike se rabi, imajui za princeps analogatum upra
vo izvj ee iz Knj ige Postanka, kako bi se ocrtalo puno ovj etvo s koj im se sj edinila Ri
je. Na toj linij i, Isus Krist j e u Kol I , 1 5 izreen kao slika Boj a, polazei od Post 1 , 27, te
cilj ajui stoga na nj egovo ovj etvo
3 1
: ne radi se vie o tvrdnj i da slika j est Isus Krist ukoli
ko je utj elovlj ena Rije, nego jednostavno o osiguravanju stvaroga ovj etva Sina, ukoli
ko je sj edinj en s ovj ekom, prepoznatim kao slika. Ako je antiohij sko dj elo nesumnj ivo
imalo svoju vrij ednost unutar rasprave onoga vremena, isto tako treba naglasiti da ono, na
antropolokome poduju, ne uspij eva sauvati sve bogatstvo i dubinu Irenej eve intuicij e,
iako zadrava, premda na simetrino oprean nain, paralelizam izmeu teksta i z Kj ige
Postanka i Pavlovih kristolokih naglasaka.
gloria . . . nav. , 1 7 ; E. TESTA, Le due mani di DiOI il Verbo e lo Spirito Santo, cause del progresso della im
magin e e somiglianza, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Interazionale di Pneu
matologia, Citta del Vaticano, 1 983. , I, 747-757.
2
5 Usp. I RENEJ, Contro le eresie . . . nav. , V, 6, 1 , 4 1 9-420 (SC 1 53 , 72-8 1 ) ; JUSTIN MUENIK, Prima apolo-
gia, 1 0, u: Gli apologeti greci . . . nav. , 90 (PG 6, stt. 33 9-342) ; u vezi nauka o slici i slinosti u Justina, usp.
AY AN, Antropologia . . . nav. , 1 1 7ss. to se tie poj ma similitudo u Origena, Crouzel vidi stanovitu kontradik
ciju koj a nie rij eena u Origenovoj misli, a koj a oscilira izmeu shvaanj a slinosti kao razvoj a klice, pa da
kle ukljuuje realno napredovanje, te drugoga shvaanj a, u koj emuje slinost obnova prvotne slinosti, razo
rene griehom, pa stoga bez povijesnoga napredovanj a (H. CROUZEL, Theologie de I 'image de Dieu chez
Origene, Paris, 1 956. , 22 1 -222; HAMMAN, L 'homme . . . nav. , 1 46-1 52).
26
Usp. VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav. , 73 .
2
7 Usp. IRENEJ, Contra le eresie . . . nav. , V, 1 , 3, 41 2-41 3 (SC 1 53 , 24-29).
28
Usp. R. CANTALAMESSA, Cristo immagine di Dio. Le tradizione patristiche su Col J, J 5, u AA. VV. , La
Cristalagia . . . nav. , 269-287.
29
Usp. CROUZEL, Theologie . . . nav. , 1 27- 1 28.
30
Razumije se zato j e pojam slike bi o predloen kao zaglavni kamen najprije trinitare a potom kristoloke
kontroverzij e, te e upravo on moi biti uvrten u Nicejski simbol kako bi nanovo zauzeo odluujuu ulogu
poznatoga 0liooucwC; usp. CANTALAMESSA, Cris to immagine . . . nav. , 285.
3 1 Ibi d. , 277.
1 30
Originalnost Irenej eve teologije, napose u odlomcima u koj ima prikazue vj e
ran odj ek Pavlova i Ivanova nauavanj a, zasluuj e odgovarajue vrednovanj e,
napose zbog pronicave integracij e unutar kristologij e i antropologij e te zbog
j edinstvene novine koj a iz nj e proizlazi.
Radi se, naime, o priznanju da se, gledajui na Isusa Krista, napose na o
vj etvo Boj ega Sina, ij i j e naj originalniji doprinos dovreno predstavlj en j edin
stvenim misterij em nj egova boanskog sinovstva, moe dokuiti punina ovj eka32
SLIK I SINOVSTVO
Doprinos, koj i teologij a slike Boj e, imago Dei, prua antropolokomu raz
milj anju moe biti sintetiziran na ovaj nain: ono to Stari zavj et otkriva, tj . j e
dinstvenu narav koju stvorenj e prima poradi svoga posebna odnosa s Bogom, na
zavrni se nain u dogaaju Krista poj anj ava kao sinovstvo. ovj ek j e, dakle,
stvorenj e naumlj eno da ivi kao Boj i sin, prema obliku Jedinoroenoga Sina koj i
j e Isus Krist.
Vano je istaknuti da su, kako poj am slike, tako i poj am sinovstva, uporablj e
ni u Obj avi prema duboko unitarnoj perspektivi bilo s obzirom na ovj eka, bilo u
odnosu na Isusa Krista.
Ova je sugestij a dragocj ena radi usmj erivana antropolokoga razmilj anj a
koj e se, ako u svome nainu postpanj a mora voditi rauna o sloenosti imbenika
ljudskoga postoj anj a, ne moe, s drge strane, odrei tenj e prema razumij evanju
koj e je istinski uj edinjujue za itava ovj eka.
Radi produbljivanja:
A. ORE, La teolagia dei secali II e III, vol . l, Casale Monferrato, 1 995. , 254-273;
A. HAMMAN, L 'homme image de Dieu, Pari s, 1 987.
32
Ljudska ponuda ivota, koju Isus iz Nazareta prua ovjeku, dan je upravo iz njegova novoga religioznog
odnosa s Ocem, zbog koga se taj ivot obileava kao sinovsko postojanje, razumijevanje sebe kao dara koji
dolazi od Oca, koji se prihvaa kao dar i ostvanje se kao ivuCi odgovor na taj dar ( . . ) Isus iz Nazareta prua
ovjeku ponudu novine ivota koja se sastoji u ludskome ivlenju prema njegovu sinovskom Duhu. Pred
Kristom ovjek dolazi do spoznaje 'svoga vlastitog misteria ', 'misteria svoje osobe
'
(M. BORDONI, Gesu
di Nazareth Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistema tica. l. Problemi, di metodo, Perugia 1 982. , 2 1 3) ;
usp. H. U. VON BALTHASAR, Tealogia della storia, tal. prijev. , Moreelliana, 1 964. , 23-3 8.
13 1
2. Antropoloke polarnosti
Ako se opisno i saeto gleda na ovjeka u njegovoj izvoroj strukturi, nj ego
vo e se postoj anje pokazati obiljeenim neuklonjivom napetou izmeu identi
teta i razlike, koj a se potvruje u nekim konstitutivnim antropolokim polarnosti
ma33 One, bez ponitavanj a jedinstva njegova ja (a ovoga pojedinog ovjeka
koji razmilj a o sebi), daju tomu jedinstvu dramski karakter unutar odreenih ne
uklonjivih granica, tijekom zemaljskoga putovanj a. Shvaajui samoga sebe u
djelovanju, ovjek se otkriva sazdan u trostrukoj polarosti: duh-tijelo, muka
rac-ena, pojedinac-zajednica34

Antropoloko izlaganje, utemeljeno na postoj anju na sliku Boju u Isusu
Kristu, mora na sebe preuzeti tu injenicu. Inae bi lako moglo doi pod kritiku da
je antropologij a deducirana a priori i daje na izvanjski nain stavljena pokraj dra
matina iskustva, koje svakoga ovjeka zatjee na put njegova vlastitog ivota.
Stoga se radi o pobliemu ispitivanju tiju naznaenih polarosti radi razumije
vanj a kako objava dogaaj a Isusa Krista, savrene Slike nevidlivoga Boga, doputa
ovjeku prepoznati smisao misteriozna jedinstva-dvojstva, koje ga obiljeava, i
doivjeti kako to dvojno jedinstvo moe pronai stabilnost jedino u Njemu.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I. Le person e del dramma: I 'uomo in Dio, tal. prij ev. ,
Milano, 1 982. , 327-370;
I STI, Teologica. 1 Vrita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 989. , 85- 1 09.
a) Corpore et anima unus
Prva je polarnost, tielo i dua, od temeljne vanosti te osvjetljuje i ostale
dvije. Ona tvori, unutar samoga ovjeka, iskustvo dvojnoga jedinstva.
33 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica.lI. nav. , 335-369.
34 Treba istaknuti da ove tri napetosti ne stoj e na istoj ravnini . Od nj ih trijU, prva napetost izdvaja konkretan
oblik tovjekovaja: bie obdareno duom i tijelom koje, ukorenjujui se u svemiru, saima ga u sebi i nadila
zi ga prema beskonanome, pokazujui istodobno sposobnost nadilaenja samoga sebe. Ovomu konkretnom
obliku ovjekova j a iskonski su nerazdvojne ostale dvije napetosti. Tako e biti lake odmah poj asniti, kako
bi se izbj egle nejasnoe, da, kada se govori o konstitutivnim polamostima, prema balthasarovskoj intuiciji
kontingentno ga bia na koju on oslanja svoju antropologiju, ne ustupa se ni na koji nain nekoj vrsti konstitu
tivnoga pesimizma, niti se, za posljedicU, negira mogunost da ovjek nae put prema smirivanju od napeto
sti. Radi se, u kraj nj emu sluaju, o priznanju da ta mogunost nije u rukama kontingentna stvorenja, polazei
od nj egovih vlastitih snaga (usp. VON BALTHASAR, Teologica. l . . . nav. , 85- 1 09; ISTI, Teodrammatica.
II.. nav., 327-370).
132
Po tijelu se ovjek, naime, neizbjeno osjea uronjenim u svemir i sudionitv
je, s itavom svojom osjetilnou i na nain sukladan svomu postoj anju kao razum
sko bie, u j asno odreenima zakonima prirode. S druge stane, po svome duhu on
tanscendira, u svojim teorijskim i etiko-praktinim sposobnostima, svemir, te ima
u sebi duhovnu dimenziju koju zajedniki posjeduje s drugim ludima.
Vano je zamietiti da, opisno gledajui, ovjek opaa u sebi nazonost ove
polarosti preko doivlj aj a napetosti, zbog koje jedinstvo u njemu nije mimo.
O slinoj iskonskoj napetosti svjedoi povijest miljenj a. Ona svjedoi o opa
sn
osti i esto takoer o upadanju u dvostruku, jednostranu alterativu: ili traenje
toke smirivanj a u preziru izlaenju iz tijela radi uspinj anj a prema duhu ili, nasu
prot tomu, u prizem lj ivanju itava ovjeka, te stoga napose njegova duha, na unu
tarsvemirsku stvarnost, moda na nain da se usidri u nekoj mitskoj , pretkran
skoj viziji poboanstvenjena (theion) svemira. U povijesti se oduvijek izmjenjuju
razni oblici spiritualizma i materij alizma u traenju puta kojim bi nemiro dvoj
stvo bilo defnitivno razrijeeno u jedinstvu. Naizmjence e dua i tijelo na taj
nain postati pukom nuspoj avom onoga drugog.
Promatraj ui ovjekovo ja u djelovanju, ta polarnost izgleda nerjeiva,
iako to ne doputa da se zakljui na nemogunost razumna antropolokog pro
milj anj a ovjeka kao bia koje je jedno. Njoj bi se suprotstavila ne samo ve
lebna grka metafzika, koj a je u aristotelovskoj ideji konkretna pojedinanoga
pronala odluujuu toku ravnotee onoga dvogal\ nego i neke izriite izj ave
Uitelj stva Crkvel6.
Uiteljstvo je, naime, smatralo potrebnim intervenirati kako bi obranilo je
dinstveno shvaanje ovjeka, napose preko nekih antropolokih teza, prepoznatih
kao neophodne za ispravno razumievanje pologa vjere (necessario dogmati
connexai7). One se podudaraju s trima sljedeim formulacij ama:
a. ovjek je jedinstvo sazdano od due i tijelal8;
b. dua je sama za sebe i bitno je forma tijela39;
d
.
duh
40
. b
4
1
c. usa Je ovna 1 esmrtna .
35 Usp. ARISTOTEL, La Metajsica, VI; VII, passim . . . nav. , 343-40 l . Pogledati G. REALE, Storia della jlo-
sofa antica. I I , Milano, 1 990. , 427-432.
36 Usp. GS 1 4; vi di dolje, 1 46- 1 52.
37 Usp. KKC 88.
3
8
DS 800; 1 440; 3 002.
39 DS 902.
4
0
DS 372; 1 440; 28 1 2.
41 DS 1 440; 2766.
133
GS1 4
KC 88,362
1 004
II. s ino da I Oran
geu (DS 372);
I. later. s abo r
(DS 800);
Sabo r u Vienni
(DS 902);
V lat er. s abo r
(DS 1440);
PIO I.
(DS 28 12);
I. vatik. sab or
(S 3002)
Upravo ove objektivne danosti, preuzete iz crkvene tradicije, mogu dopri
nij eti produbljivanju ove prve antropoloke polarosti.
Postupajui na taj nain, moi emo ponajprije uvidjeti da se nenadmaivo
dvojno jedinstvo dua-tijelo oduvijek povezuje s ispovijedanjem da je ovjek
slika Boja (dvoj no jedinstvo due i tijela u obzoru slike Boje); odatle emo doi
do istraivanj a poela ovoga jedinstva (dua kao jedina forma tijela). Konano,
osobine vlastite dui (duhovnost i besmrnost) omoguit e da dokuimo pojedini
antropoloki sadraj izraen dvojnim jedinstvom dua-tijelo.
Iz toga razloga, stranice koje slijede saeto pruaju potvrivanje momenata u
koj ima je vjerski razum razradio temeljni sadraj triju gore spomenutih antropo
lokih teza.
Pokazavi da biblij ski antropoloki rjenik uzima dvojno jedinstvo dua-tije
lo u obzoru shvaanj a slike Boje, pozorost e ponajprije biti usmjerena na pa
tristiku refeksiju od Irenej a do Augustina, te do antropolokoga razmilj anj a
ostvarena unutar srednjovjekovne teologije.
Ovaj izbor, u skladu sa sustavnim a ne povijesno-genetikim izlaganjem na
ega traktata, itatelju svakako prua temeljne elemente na putu kojega je prela
crkvena tradicij a; spoznaj a koj a je vie analitika moe se postii plodonosnim
koritenj em razliitih bibliografskih doprinosa predstavlj enih u sugestij ama to
bi trebalo produbiti, te u biljekama.
Radi produbljivanja:
F. P. FIORENZA - J. B. METZ, L 'uomo come unita di anima e di corpo, u: MS 4, 243-307.
DVOJNO JEDINSTVO DUA/TIJELO U OBZORU I GO D
Svijest, da se dvojno jedinstvo podrazumijeva u ovoj prvoj antropolokoj po
larosti, ve je posvjedoena sloenou rjenika, kojim se biblijski tekstovi osvr
u na ovjeka
4
2
Razliiti poj movi, koj ima jezik bilo Staroga zavjeta, bilo Novoga zavjeta,
opisuje ovjeka, ujedinjeni su na neki nain u izvorome odnosu ovjeka, ukoliko
je slika, prema Bogu, svome Stvoritelu. U toj perspektivi biblijski jezik nepresta
no daje prednost pojmovima koji, polazei od neposredna iskustva tijela, nastoje
4
2
Usp. B. MAGGI ONI , Uomo e societa nella Bibbia, Milano, 1 987. , 1 1 - 1 6.
134
preuzeti onaj element, koji u ovjeku pokazuje da nadilazi (transcendira) podruje
tjelesnosti, iako ne moe biti radikalno odijelj en od tijela43
Stari zavjet
to se tie hebrejskoga jezika, najvanije su rijei: basar inefe, ruah, lebo
Izraz nefe, ija je vanost temeljna u hebrejskome antropolokom reniku, doputa
da dobro otkrijemo ovu dinamiku: njegovo prvenstveno znaenje je grlo, kao organ hra
njenja i disanja, dakle sjedite ovjekovih ivotnih potreba (Iz 5, 14), ali izrie takoer
izvanjski dio, tj. vrat i zatiljak, te poinje oznaivati ovjeka ukoliko je pogoen i u ivot
noj opasnosti (Jr 4, 10). Odatle taj izraz prelazi na oznaivanje ovjeka koji se nalazi u si
tuaciji potrebe i opasnosti, te stoga u stavu pitanja i elje (PS 42, 2); iz toga razloga kasnije
poinje oznaivati sjedite ovjekovih osjeaja i tenji, pribliavajui se onomu to izrie
na duh: zato se taj pojam koristi za oznaivanje osobnog subjekta (Post 2,7). Saeto re
eno, izrazom nefe Biblija oznauje pojedino ivo bie koje si ne moe dati ivot samo od
sebe, niti ga sauvati: ono je stoga bie istodobno biedno i prepuno elja
44

Izrazom basar Stari zavjet oznauje ovjekovu tjelesnost u njezinoj cjelovitosti (Br
8, 7), ali takoer i u njezinoj krhkosti i ogranienosti (Jr 17, 5.7): za hebrejski jezik ovaj
izraz, izraavajui ovjekovu tjelesnost, nastoji saeto obiljeiti ovjeka kao takva, dotle
da basar nikada ne oznauje mrtvo tijelo, nego samo iva ovjeka, u kojemu je prisutan
nefe: u toj se rijei, dakle, nalazi ideja suprisutnosti elemenata koji su, meutim, izvan
svakoga dualizma shvatljivi jedino u njihovu nerazdjeljivu jedinstvu.
Ne smije se takoer zaboraviti prisutnost odreene korelacije izmeu basara i ovje
kove grenosti: ta se injenica objanjava polazei od svijesti da je tenja prema zlu svoj
stvena ovjeku (Post 8, 21), te da je tijelo mjesto u kojemu on doivlava svoju ogranie
nost i svoju slabost kao stvorenje
4
5

Trei antropoloki izraz je ruah, koji oznauje daak, dah, ivotnu snagu koju je Bog
ulio u ovjeka. Vidik koji obiljeava ovu rije upravo je neposredno upuivanje na Boga
koji priopuje; snaga, mudrost, koje ovjek pronalazi u sebi, dolaze od Onoga, koji daruje
i priopuje ovjeku vlastiti ruah
46

Konano, koliinski vie rabljen, izraz leb izrie ovjekovo srce. Ovom rijeju jezik
Staroga zavjeta izraava osjeaj, volju, spoznaju, odluku, jednom rijeju itavo podruje
razumskih i voljnih funkcija. Iako je vezan uz jasno odreeni tjelesni organ (srce), ovaj
43 Usp. H. W. WOLFF, Antropologia neU'Antico Testamento, tal . prijev. , Brescia, 1 975. , 1 3- 1 08. Pogl edati
takoer l iteraturu navedenu gore u biljeci 5.
44 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav. , 3 8 ( 1 8-3 9); D. L YS, Histoire de l 'ame dans l a revelation d 'Israel au sein
des religions proche-orientales, Paris, 1 959.
45 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav. , 40-47; D. L YS, La chair dans {'Ancient Testament, Paris, 1967.
46 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav. , 48 (48-57); D. LYS, Ruach: l e souje dans ['Ancien Testament, Paris
1 962.
1 3 5
Post 2, 7;
Ps 42, 2;
Jr4, 1 0;
Iz 5,1 4
P ost 8, 21 ;
Sr 8, 7;
Jr 1 7, 5. 7
1z13,I;Iz1 1,2;
42,5; 57. 1 6;
Ez 1 1 ,5
Izr 1 5 , 1 1 ;
Ez 36,26
1Ko r 1 0- 1 1 ;
15, 38-40;
Rim 1 2, 1
Ri m 7-8
Rim 8, 1 - 1 2;
l Ko r 5,5
izraz ponajvie oznauje neistraivu stvarost, koja je vlastita ovjekovoj nutrini, prist
panoj jedino Bojemu pogledu (Izr 15, 11), iz koje proizlazi sva spoznajna i voljna ener
gija ovjeka, i koju jedino Bog moe promijeniti (Ez 36, 26t.
Ova sloenost hebrejskoga jezika logiki se ponovila u prijevodu Septuaginte, te
tako bib li ski grki j ezik poznaje niz izraza koj i su potom preuzeti u jezik Novoga zavj eta:
osobito su jasna podudaranja izmeu nefe-psiche; basar-soma i sarx, ruah-pneuma,
leb-kardia
4
8
.
Novi zavjet
Tragovi konstitutivnih elemenata novozavjetnoga antropolokog rjenika pronalazi
vi su, dakle, u Starome zavjetu, odakle dolaze osnovne kategorije. Prijelaz na grki jezik
opravdava prisutnost, u nekim izraajima, odjeka helenistike misli koja, meutim, ne
predstavlja prevladavajui faktor.
Korisno je istaknuti neke izvore toke koje su napose prisutne u jeziku apostola
Pavla
4
9
. U Pavlovimje poslaicama vidljivo podvostruenje znaenja izraza soma i sarx.
Prvi se izraz - temeljan za razumijevanje Pavlove misli o Kristu i Crkvi (Rim 12, 4;
12, 12-27) - koristi da bi se opisao ovjek u cjelovitosti svoje individualnosti, te je ujedno
element kojim se istie solidaro jedinstvo itava ovjeanstva. Ovo je imbenik koji
opravdava eklezioloku perspektivu Kristova Tijela (1 Kor 10-11).
Izraz sarx je, tovie, obiljeen u Pavla u pejorativnu smislu (usp. Rim 7-8): njime se
oznauje greno stanje, te stanje pokvarenosti ovjeka kao posljedica njegove umiljene
samodostatnosti prema Bogu.
U tome se smislu razumije suprotstavljanje izmeu mesa (sar x) i duha (neuma): nji
me Apostol istie alterativu pred kojom se ovjek uvijek nalazi izmeu postavljanja vla
stite postojanosti u samoga sebe ili u spasenjski odnos s Bogom, koji mu u Kristu daruje
Svoga Duha kao novo poelo ivota (KolI, 22). Pavao nas stoga ne postavlja pred neodr
iv antropoloki dualizam, nego pred povijesno-spasenjsko tumaenje ovjekova ivota u
svjetlu punine kranske objave.
47 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav. , 58-83 .
4
8
Pogledati natuknice J. BEHM, KIplil, u GLNT V, 1 93-2 1 5 ; F. BAUMG
A
RTEL - E. SCHWEIZER,
1VEUII, u GLNT X, 849-873; 928- 1 098; 1. BAUM - R. MEYER - E. SCHWEIZER, c6p, u: GLNT XI,
1 266- 1 398; F. BAUMG
A
RTEL - E. SCHWEIZER, milI, u GLNT XIII, 609-790; A. DIHLE -E. JACOB,
IUXl, u GLNT XV, 1 1 6 1 - 1 297; pogledati, osim toga, C. SPICQ, Dio e l'uomo secondo il Nuovo
Testamento, tal. prijev. , Roma 1 969. ; ISTI, Note di lessicograa . . . nav.
49 Pavlovo razmiljanje rabi terminologiju koja je ve prisutna u evaneljima. Pogledati: psiche: Mt 1 0,28; 20,
28; Mk 3, 4; 8, 35; 1 4, 34; Lk 1 , 46; 9, 24-25; soma: Mt6, 22-25; 1 0, 28;sar-pneuma: Mk 1 4, 3 8 par. ; Iv3, 6;
6, 63;pneuma: Mt 5, 3; Mk 2, 8. Literatura o antropologiji je vrlo opsena, za prvu orijentaciju pogledati R.
JEWETT, Paul 's Anthropological Terms, Leiden, 1 97 1 . ; S. L YONNET, L 'antropologia di s. Paolo, u: DE
GENNARO (izd. ), L 'antropologia . . . nav. , 753-764; 774-782; W. SCHMITHALS, Die theologische Anthro
pologie de Paulus, Stuttgart, 1 980.
1 3 6
Poznato je da on ul So15, 23 povezuje u jedinstvo izraze pneuma, psiche isoma: vrlo
oprezna egzegeza porie da u tome odjeljku on pretpostavlja trodijeinu antropologiju
5
0;
prije se radi o izlaganju razliitih dimenzija ovjeka promatrana preko integralna

51
prIstupa .
Elementi dobiveni iz svetopisamskoga svjedoanstva doputaju na taj nain
uoavanje prisutnosti izriite ujedinjujue perspektive iz koje se promatra ovje
ka, ne toliko polazei od neke odreene antropoloke teorije, nego na jedinstven
nain od njegova odnosa prema Bogu. Taj je odnos dobro izraen pomou izraza
imago Dei, koji uzima u sebe polarost dua-tijelo. To titi biblijsko shvaanje o
vjeka od napasti da se polaro st u ovjeku svede najedinstvo bilo materialistike,
bilo spiritualistike vrste, dok istodobno prijei svako dualistika tumaenje.
Radi produbljivanja:
H. W. WOLFF, Antropologia nell'Antico Testamento, tal. prijev. , Brescia, 1 975. , 1 3- 1 08;
S. LYONNET, L'antropologia di s , Paolo, u: G. DE GENARO (izd. ), L'antropologia biblica,
Napoli, 1 98 1 . , 753-764; 774-782.
MJESTO IMA GO DEI U OVJEKU PREMA OCIMA
Nastavlj aj ui na onome to je dano u Bibliji, najranij a je kranska teologija,
pokazujui da je svjesna izvorosti Obj ave - polazei od egzegeze tekstova Knji
ge Postanka, napose Post 1, 26 i 2, i2, iitanih u svjetlu dogaaj a Krista53 -, razra
dila doktrinu o ovjeku koja donosi duboku originalnost.
Prvi su kranski autori ubrzo uvrstili neke elemente, prisutne u antropologiji vlasti
toj grko-latinskoj kulturi. Oni napose nisu imali potekoa da preuzmu defniciju ovjeka
kao razumskoga ivog bia, sastavljena od due (razumske i slobodne) i tijela
5
\ ali su u
5
0
Usp. LADARIA, Antrop% gia . .. nav. , 1 20, U vezi sudbine ove trodijelne sheme u crkvenoj tradicij i, pogle
dati H. DE LUBAC, Morale e mistica, L 'antropologia tripartita nella tradizione cristiana, u: ISTI, Mistica e
Mistera cristiano (Opera Omnia 6), tal . prijev. , Milano, 1 979. , 59- 1 1 7,
51 Usp. KKC 367.
52
Usp. ORBE, La teolagia . . . nav. , 258-273 ; ISTI, Antropologia . .. nav. , 89- 1 48; HAMMAN, L 'homme . . . nav. ,
64-69; 1 28- 1 3 7; J. JERVELL, Imago Dei. Gen l, 26fim Spiiudentum, in der Gnosis und in den paulinischen
Briefen, Osl o, 1 959.
53 Usp. Ri m 8, 29; I Kor 1 1 , 7; 2 Kor 4, 4; 8, 1 8; I Sol 5, 23 ; Kol I , 1 5-20; Fil 2, 6- 1 1 .
54 Seneka npr. tvrdi daje osobina, karakteristina za ovjeka, njegova razumska dua. Njegovo se dovrenje na
l azi stoga u usavrivanju nerazdvojnu od nj egove naravi: ovjek moe napredovati u njoj , razvij ajui umjet
nost, znanost i moral, ali nikada nee nadii svoje naravne mogunosti : Hvali u onoj osobi to to ne moe biti
137
IS ol 5,23
Ke 367
vezi toga prokazali nedostatnost da se dokui sve bogatstvo onoga to je Bog nainio
stvarajui ovjeka
"
.
Svakako, sloenija je bila usporedba s gnostikom antropologijom, napose kada je
ona traila za sebe vlastito autonomno nadahnue na biblijskome tekstu.
Od poetka se postavljao sljedei problem. Knjiga Postana u dvama razliitim od
lomcima govori o stvaranju ovjeka: u 1, 26 opisuje to stvaranje kao dovrenje stvaranja
svijeta, a u 2, 7 kao poetak povijesti. Radi li se o jednom jedinome stvaranju ili o dvama
razliitim stvaranjima, iz ega bi neizbjeno slijedila dva razliita ovjeka
'6
?
Gnostici su umnoavali ljudsk vrstu Canthropoi) govorei o nebeskim biima, o
eterinim ljudima, o anelima, ili takoer o ljudima sposobnima osjeati, u razliitim
podrujima svemira. Neki su vrste ljudi svodili na njih tri, svaka od tih triju vrsta ima svoju
narav, vlastitosti i sudbinu u povijesti spasenja, doavi tako do govora o trostruku ovjeku
i o trostrku Kristu. Prema Marcionu ct 150.1200.), meutim, Demiurg bi oblikovao,
udahnjujui mu svoj dah, jednoga jedinog ovjeka, praoca jedne jedine vrste
57

idov Filon Ct 54. po K.) smjeta se izmeu onih prvih i ovoga drgog, podupirui
dvostruko stvaranje. Prema njegovu miljenju, Post 1, 26 naznauje pojavak ovjeka
storena CnotTeEi) na sliku i priliku Boju, dok Post 2, 7 naznauje ovjeka oblikovana
CnAaceEi) od blata
58
Uz stvorenoga ovjeka ide intelekt Cvoi), ista forma koja duboko
ponire inteligibilnu stvarost, taj je ovjek bestjelesan i nepropadljiv, bez razlike u spolu.
Takav je ovjek idealan i nebeski, uzor je zemaljskim pojedincima, u skladu sa sred
nje-platonistikim shvaanjem ideja: njemu pripada imago Dei. Modeliran ili oblikovan
ovjek je, meutim, sposoban osjeati, sastavljen je od due i tijela, on je muko ili ensko,
oduzeto niti dano, to to je vlastito ovjeku. Hoe znati o emu se radi? O dui i, u dui, o savrenu razumu.
Jer, ovjekje razumsko bie: stoga, ako je uspio ispuniti ono radi ega je raden, u potpunosti se ostvaruje.
Ali, to od njega zahtieva taj razum? Vrlo laku stvar: ivot prema vlastitoj naravi (L. A. SENECA, Lettere
a Lucilio, 4 1 , 8, uredio U. BOELLA, Torino, 1 969. , 235-237; usp. M. T. CICERON, Le Leggi, I, 7, 2 1 , u
ISTI, Opere politiche e flosofche, uredili L. FERRERO i N. ZORZETTI, Torino, 1 974. , 43 1 -433 ; jo prije
ARISTOTEL, Topici V, 4, 1 32a- 1 34a. u: ISTI, Organon, uredio M. ZANATTA, Torino, 1 996. , 21 5 -220;
SEKST EMPIRIK, Adversus dogmaticos, l. Il, 269-270, izd. H. MUTSCHMANN, Lipsiae, 1 80 1 . , 63 . H de
Lubac pokazuje neznanje pogana u vezi ovjekova paradoksa (usp. H. DE LUBAC, I mistera . . . nav. ,
1 79- 1 99). U vezi pojma ovjeka kao slike u grkoj, idovskoj i kranskoj kulturi i flozofj i, usp. CRO
UZEL, Theologie . . . nav. , 3 1 -70.
55 Tako npr. Tacij an:

ovjek nie -prema onima koji grakcu poput gavrana - razumsko ivo bice sposobno za
mWjenje i znanost; pokazalo bi se, naime, prema njima, da su i nerazumska iva bica obdarena pameeu i in
teligenciom. Medutim, jedinoje ovjek slika i prilika Boga (TACIJAN, Discarsa ai Greci, 1 5, u: Gli apolo
geti greci . . . nav., 201 [ PO 6, st. 838]).
56 U vezi tumaenja tekstova iz Knige Postanka o stvaranju ovjeka, usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav. , lOss. ;
U. BIANCHI (uredio), La doppia creazione dell 'uomo negli Alessandrini. nei Cappadoci e nella gnosi,
Roma, 1 978.
57 O valentinovcima: I RENE], Contra l e eresie . . . nav. , I, 6, 1 , 6 1 ( SC 264, 90-93); KLEMENT ALEKSAN
DRI]SKI, Excerpta ex Theodota, 54, SC 23, 1 70- 1 7 1 (usp. A. ORBE, Estudios sobre la teolagfa cristiana
primitiva, Madrid-Roma, 1 994. ).
5
8
Usp. CROUZEL, Theologie . . . nav. , 52-57; ORBE, Antropologia . . . nav. , 9; ISTI, La teolagia . . . nav. , 256-257.
138
sa svim granicama koje nerazdvojno pripadaju materiji. On se udaljuje od slike sputajui
se do onoga ivotinjskog.
U gore spomenutim tezama nije teko zapaziti radikalizaciu dvojnosti tijela i duha,
to prijei jedinstveno shvaanje ovjeka, i to neumoljivo dovodi do dualistike antropo
logije.
U odnosu na dvosmislene gnostike, crkvena je tradicija uvijek jasno tvrdila dvojno
jedinstvo ovjeka
S9
, a crkveno je Uitelj stvo upozoravalo na opasnosti od stvaranja suprot
stavljenih krajnosti, kao to je shvaanje same due u materijalnome smislu
60
, ili pak uvje
renje da je dua neposredno dio Boga
61

Prethodno smo rekli da je tvrdnj

o polamosti dua-tijelo shvaena u biblij
skome izvjeu unutar antropologije imago Dei. S tim u svezi teologija Otaca ne
preuzima taj element jednooblino.
Ona, dapae, obiluje nijansama koje doputaju razlikovanje, u zaetku, ba
rem dviju velikih interpretativnih tradicija, koje svoj poetak imaju u Ireneju i
O .
62
ngenu .
Jer, dok neki autori, napose Irenej, na pitanje gdje je u ovjeku smjetena
imago Dei, odgovaraju promatrajui cjelinu ovjekova dvojnog jedinstva due i
tijela, s aleksandrijskom se kolom premjeta naglasak, koji daje prednost shvaa
nju animae ili mensa - sjedita intelekta i slobode - kao locusa slike.
Aziska tradicia: Irene}
Azijska tradicija podupire tumaenje Post 1, 26 i 2, 7 kao dvije razliite verzije jedno
ga jedinog stvaranja ovjeka. Justin govori o stvaranju jednoga jedinog ovjeka i ne otkri
va nikakvu razliku izmeu dvaju glagola: nainiti i oblikovati. Jednako tako biskup iz
Lyona smatra da je stvoreni ovjek identian onomu oblikovanom: ona dva odlomka iz
Knjige Postanka uzajamno upuuju jedan na drugi, i zbog toga Irenej veliaplasis: istinski
je ovjek onaj koga je oblikovao Bog iz zemlje, na svoju sliku i priliku
63

59 Usp. ORBE, La defnici6n . . . nav. , 522-576; ISTI, La teologia . . . nav. , 256-257.
6
0
DS 360.
61
DS 455 ; 685.
62
Usp. ono t slijedi ORBE, Antopologia de san Ireneo ... nav. , 7-32. Pogledati, osi toga: CROUZEL, Teologie . . .
nav. ; SCHEFFCZYK (izd.) Der Mensch . . . nav. ; DE ANDlA, Homo viven . . . nav. ; FANTINO, L 'homme . . . nav. ;
HM, L 'homme . . . nav. ; AY A, Antpologia . . . nav. , 70ss. ; LA, L 'homme . . . nav. , 94- 1 08.
63 Ali ovjekaje On stvorio svojim vlastitim rukama, uzevi iz zemle najistie i najfnie elemente i umieavi
s mjerom u zemlu, svoju mo:jer onorje stvoru On dao svoje oblike, kako bi i ono, to je vidliv aspekt stvo
ra, bio Boji oblik. Jer je stvoreni ovjek postavlen na zemlu kao slika Boja. A da bi postao ivim biem,
udahnuo mu je u lice dah ivota, kako bi snagom daha i stvarara ovjek postao slian Bogu (IRENEJ,
Esposizione . . . nav. , 1 1 , 492).
139
ANAS TAZIJE II.
(DS 360);
I. sinoda I Bragi
(DS 455);
LEON IX.
(DS 685)
Za najranije kranske teologe Bog je nainio ovjeka oblikujui ga, sve do toga da je
taj plasis stvarateljsko djelovanje Boga nad ovjekom. Slika se Boja pokazuje vezanom
za meso, tijelo, za oblik (plasmat.
Za lyonskoga se biskupa ovjek ponajprije sastoji od oblika, zemljaoga blata, materije
ili mesa oblikovana od Boga na Njegov slik i prili; u taj oblik On ulijeva duu koja ga ini
animalnim ovjekom, te, na treemu korau, zajednitvo u Duhu ini ga duhovnim ovjekom.
ovjek je bitno od mesa, on je bitno tjelesan: Boja su djela oblikovane ovjeka
6
5
.
U toj se aktivnosti oituje Boja veliina, jo vea od one pri stvaranju svijeta i anela.
ovjek je, svakako, stvorenje,jactus, dok je Bog infectus - te stoga perfectus - ali obliko
vani ovjek, poetno nesavren, jednoga e dana postati boanski savren napredujui
(rofeetus) u vremenu spasenja66
U tu teoloku viziju ovjeka Irenej integrira pojednostavljenije flozofsko shvaanje
ovjeka kao bia sastavljena od due i tijela67 Ovo se flozofsko poimanje, meutim, ne
obazire na boansku ekonomiju u vezi ovjeka, koja ukljuuje ne samo antropologiju i
kozmologiju, nego i soteriologiju te nauavanje o Trojstvu; za posljedicu, flozofsku je
defniciju, po sebi prihvatljivu, Irenej smatrao od male koristi u razmiljanju o stvarome
poretku realnosti.
U Irenejevu razmiljanju ovjek je u drukijoj poziciji od ostatka stvorenih bia. Dru
ga su stvorenja neizbjeno podvrgnuta zakonu svoje naravi, u skladu sa svojim vlastitim
poretkom i vrstom: zbog toga nemaju niti povijest, niti sudbinu budue punine. ak ni
aneli, duhovna i slobodna bia, ne izmiu tomu poretku i vrsti: oni ne dobivaju niti gube,
i ne mijenjaju se u svome postojanju jer niti cilj, njima odreen, to ne zahtijeva.
Irenej, svakako, promatra ovjeka kao razumsko i slobodno bie, ali integrira te fak
tore u shvaanje animalnoga ovjeka, dok je dovreni ovjek, aVep(o 'EAEto, samo
duhovno ili boansko bie odreeno za zajednitvo s Duhom68
64 TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav. , 7, 59-6 1 (CC 2, 929-93 1 ) ; ]USTIN, Dialogo eon Tri /one, 40, 1; 62,
1, uredio G. VISON
A
, Milano, 1 988. , 172; 2 1 9 (PG 6, sU. 561 -564; 6 17-620). Slian je stav u: Lettera a
Diogneto, 1 0, 2, u: l padri apostolici . . . nav. , 3 61 (SC 33bis, 76); u Lettera di Clemente Romano ai Carinii, 33,
4, u: l padri apostolici . . . nav. , 71 ( SC 1 67, 1 54); TEOFIL ANTIOHIJSKI , Ad Autolieo 1 , 4, u: Gli apologeti
greei . . . nav. , 366-3 67 (SC 20, 64) ; TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav . , 5, 8, 55 (CC 2, 9 1 0) ; Jer tvoja
nasje ruka, o [Oe] sveti!, nainila iz vlane zemle, misled na svoj lik; i, oblikovavi materiu, udahnuo je,
i iz svojih usta ulio namje duu (AURELJO PRUDENZIO, lnni della giornata, 3, 96, uredio E. ROSSI ,
Bologna, 1 970. [ SC 1 26, 1 4]) ; usp. PASCUAL TORR
6
, Antropologia . .. nav. , l 3ss; Ay
A
N, Antropologia . . .
nav. , 69ss; ORBE, Antropalagia . . . nav. , 1 3; ISTI, La teolagia . . . nav. , 290-297.
65 I RENE], Contra le eresie . . . nav. , V, 1 5, 2, 440 (SC 1 53, 202-206).
66 Usp. I RENE], Contra le eresie . . . nav. , IV, 38, 3, 399 (SC 1 00, 952-957). Pogledati poglavlje posveeno ire
nejevskome naelu Deus facit homo jt (ibid. IV, l l , 2) u: ORB E, Espiritualidad de San Ireneo . . . nav. ,
9 1 - 1 23 i ISTI, Antropologia ... nav . , 2 1 -24; VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav. , 49-53.
67 Usp. I RENE], Contra le eresie . . . nav. , I I , 28, 4, 1 89- 1 90 (SC 294, 278-28 1 ) ; V, 1 , 3 , 41 2-41 3 (SC 1 53,
24-29); V, 20, 1 , 448-449 (ibi d. , 252-257); ISTI, Esposizione . .. nav. , 2, 488.
68 Korisna su dva pojanjenja: Irenej ne primjenjuje izraz savreni ovj ek na Adama, nego samo na uskrsnule
koj i su postigli punu slinost sa Sinom (usp. E. PETERSON, L 'immagine di Dio in sant 'Ireneo, u : La
Scuola Cauolica 69 ( 1 941 . ), 46-54, koji upuuje na: IRENE], Esposizione . . . nav. , 1 2, 493 i ISTI, Contra le
140
Radi produbljivanja:
A. ORE, Antropologia de San [reneo, Madrid, 1 969. , 89- 1 48.
Aleksandriska tradicia
U Origenovoj teologiji, koja, u suoavanju s problemom, svakako ne zapostavlja Sv.
pismo, pokazuje se, meutim, vrlo vana prisutnost flozofskih elemenata, napose onih
srednjoplatonovskih, vjerojatno pod utjecajem Amonija Saka (kraj II. stolea po K.), iji
je uenik bio i Plotin (t 270.t.
Zbog tih razloga, dualistiko je tumaenje stvaranja ovjeka s flonovskim peatom
dobrim dijelom ulo u Origenovu antropologiju, integrirajui se s pavlovskim elementi
ma
70
: za teologa iz Aleksandrije, imago Dei se odnosi na stvaranja intelekta ili razumskoga
ovjeka, u koga se utiskuju oblici Sina i Duha
7'
. Par idealni ovjek-telesni ovjek postaje
tako nutarji ovjek-izvanjski ovjek. Aleksandrijski teolog pridaje platonovske karakteri
stike intelekta i pavlovske karakteristike duhovnoga ovjeka onomu prvom, dok onomu
drugom preostaju karakteristike platonovskoga osjetilnog ovjeka i pavlovskoga zemalj
skoga, starog ovjeka
72

Ovo origenovsko tumaenje sadri dvije ozbiljne posljedice s obzirom na poimanje
ovjekova spasenja, do kojega to tumaene dovodi. Podudaranjem se, naime, ovjeka iz
Post 1, 26 s nutarjim ovjekom iz 2 Kor 4, 16 -nevidlivim, bestelesnim, nepropadlivim,
besmrtnim i boanskim - otvara put za poimanje kranskoga spasenja koje nije povezano
s osjetilnim stvorenjem i s ovjekovim mesom (tijelom). Ako je, potom, pavlovski
izvanjski ovjek onaj oblikovani u Post 2, 7, onda je njegova prisutnost u svijetu rezultat
eresie . . . , IV, 6, 2, 3 1 3 [ SC 1 00, 43 8-441 ]) ; s druge strane, vano je primijetiti da rije pneuma moe znaiti
bilo Duha Svetoga, ukoliko je trea boanska Osoba, bilo duh u svakome ovjekU ukoliko sudionitvuje na
Svetome Duhu (usp. A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der
ersten zwei Jahrhunderte, Minster, 1 9 1 3 . , 1 06).
69 Pogledati raspravu o ovoj toki u: H. CROUZEL, Origene et Plotin, Paris, 1 99 1 . O odnosu kranstvo-plato
nizam vidjeti bibliografju iz biljeke 1 3 9 u poglavlju 2.
7
0
Usp. Ri m 7, 22; l Kor 1 5, 47; Ef 3 , 1 6; 4, 24.
71 ORIGEN, Omelie sulla Genesi, 1, 1 3 - 1 5, XIII, 4, uredio M. I. DANIEL!, Roma, 1 978. , 52-58,206-209 (SC
7bis, 56-69); ISTI, Jprincipi, 1, 2, 6, uredio M. SIMONETTI, Torino, 1 968. , 1 48- 1 5 1 (G CS 5, 34-37). Usp.
HAMMAN, L ' homme . . . nav. , 1 28- 1 4 1 .
7
2
Ovoga ovjeka, koji kae da j e nainjen n a sliku Boju, n e razumievamo ukoliko j e telesan: budui da
oblik tiela ne sadri sliku Boju, niti je reeno za telesnoga ovjeka da je nainjen, nego oblikovan, kao to
je potom zapisano. Kae se, naime: I oblikova Bog ovjeka, t. modelirao gaje i z zemljanoga blata (Post 2,
7); no ovaj, kojije stvoren na sliku Boju, jest na nutarnji, nevidliv, bestelesan, nepropadliv, besmrtan o
vjek: u tim se vidicima, zapravo, zgodnie vidi slika Boja (ORIGEN, Omelie sulla Genesi . . . nav. , I, 1 3 ,
52-53 [ SC 7bis, 56] ; ISTI, J principi. . . nav. , I , 1 , 7, 1 35- 1 37 (GCS 5, 23-44) ; III, l , 1 3 , 3 84 (ibid. , 2 1 7-2 1 8) ;
IV, 4, 1 0, 563-565 (ibid. , 363-3 64); usp. CROUZEL, Theologie . . . nav. , 1 48ss.
141
pada iz duhovnoga i inteligibilnoga svijeta. Na taj su nain utjelovljenje i uskrsnue tijela
u opasnosti da budu ispranjeni od punine svoga znaenja
73

. Jasne su razlike izmeu Origenovih i Irenejevih smjerova tumaenja. Za aleksandrin
ce, ovjekfactus je morao biti izdvojeni intelekt, aneo, vou<, dok za azijske mislioce to
nije mogue: Bog nije htio stvoriti anele na svoju slik i priliku, nego samo ovjeka.
Irenej istie jedinstveno dostojanstvo ovjekova tijela, oblikovana Bojim rukama,
kao poetak boanske ekonomije u kojoj bi se moglo ujedno prepoznati Boju mo,
strpljivost i milosre. Upravo oblikovani ovjek, u svojoj materijalnosti, moe biti vie
slian boanskim savrenostima i moe bolje svjedoiti o Bojoj veliini
74

Ne moe se, zatim, zaboraviti da se razliitost iznesenih stavova odraava i na vrijed
nost koju dvije kole pridaju poviesti spasena. Svijet duhovnih ljudi - to e rei: istih
umova - kao onaj koji zamiljaju Origen ili takoer Hilarije
7S
ne bi zapoeo povijest spase
nja. Irenej, meutim, inzistirajui na plasis (oblikovanju) Adama, opravdava povijest u
vremenu, razraujui prvu veliku teologiju kairsa. Dok je za aleksandrinca ekonomija
gotovo neeljena posljedica, rezultat ovjekova pada u materiju, azijski teolog vidi stvara
nj e Adama iz blata kao od poetka upravl eno prema budunosti, prema Kistu, koj i je pra
vi Adam. U tome prijelazu od progazemaiskog Adama prema drugome, duhovnom Ada
mu, prijelazu shvaenu kao put prema oboanstvenjenju oblika (plazme), mogue je shva
titi smisao povijesti. Historia salutis zapoinje od nainjena ovjeka, jo nesavrena, koji
tei k svomu konanom savrenstvu kao duhovnomu ovjeku. Preciznije reeno: tijelo
uskrsnuloga Krista, preoblikovano po Duhu, oituje i odraava boansku slav. To je a
rina toka spasenjske povijesti
76
Vrijeme je nesavrenu ovjeku dano kao prigoda da bu
de odgojen, kako bi preko iskustva postao razuman
77
. Taj se proces dogaa -paradoksalno
- preko iskustva gubitka slave, nakon ega ovjek istinski cijeni ono to mu je Krist
ponovno darovao
78
.
73 Daljnja se posljedica odnosi na angelologiju: nainjeni ljudi iz l , 26 bili bi identini anelima. Kao prij elo
mnu toku izmeu svijeta prvoroenih anthropoi i svijeta oblikovanih ljudi, Origen postavlja grij eh, koj i po
staje objanjenje za dvostruko stvaranje, srozavajui na taj nain ugled samoga podrijetla osj etiInoga svijeta i
kranskih misterija vezanih za ljudsko tijelo (usp. ORBE, Antropologia . . . nav. , 1 0).
74 Prema prosudbi Ch. Schnbora, najozbiljniji nedostatak Origenove antropologije jest njezina nesposobnost
da, unutar Bojega stvarateljskog i spasenjskoga plana, dostatno jasno prida pozitivan smisao ovjekovoj tj e
lesnosti . Za njuj e ovjek prvotno dua, nutarj i ovjek. Meutim, ove granice ne impliciraju, po sebi, ope
nito negativan sud o misli velikoga aleksandrinca, kojaje preopsena da bi se mogla svesti na samo jednu li
niju razmilj anja (usp. CH. SCHONBORN, L 'jeana di Cristo, Milano, 1 988. , 47-57).
75 Usp. FIERRO, Sobre la gloria . . . nav. , 1 8.
76 Usp. I RENE], Contra le eresie . . . nav. , V, 9, 3, 426 (SC 1 53, 1 1 2- 1 1 7) ; CANTALAMESSA, Cris to
Immagine . . . nav. , 1 84.
77 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. 1 La percezione dellaforma, tal . prijev., nav. , 244.
7
8
Ova je, dakle, bila velikodunost Boga. Htio je da ovjek proe kroz sve situacie i spozna smrt, kako bi po
tom doao do uskrsnuca od mrtvih, te kako bi iskustveno saznao iz kakva je zla bio izbavlen. Tako ce uviek
biti zahvalan Gospodinu zbog toga to je primio od Nega dar neraspadlivosti (IRENE], Contra le eresie . . .
nav. , I I I , 20 , 2, 28 1 [ SC 2 1 1, 388-3 93]).
142
U toj oikonomia spasenja ovjek je poboanstvenjen preko inicijative koja je uvijek
Boja: Dominus salva t, homo salvatur7
9
, ovjek odgovara na tu inicijativ vjerom -ko
ja se izraava i u prakticiranju zaslunih i slobodnih ina - i poslunou Ocu, postajui
savrenim u vremenu povijestigo.
Radi produbljivanja:
H. CROUZEL, Theologie de l 'image de Dieu chez Origen e, Pari s, 1 956. ;
ISTI, Origene, tal. prijev. , Roma, 1 986. , 1 29-2 1 0.
Oci IV i V stolea
U autora IV i V stoljea razaznaje se dvostruk razvoj antropolokoga razmiljanja. S
jedne strane, naime, svijest o spasenjskoj ulozi Kristovoga mesa i inzistiranje na temi
pritelovlenja KristuR\ kao uvjeta kranskoga iskustva, navela ih je da potpuno obnove
smisao dostojanstva ovjekova tijela i njegova sudjelovanja u spasenju.
Na toj su liniji oni jasno podupirali da je itav ovjek slika Boja
82
, jasno odbacujui
svako tumaenje ovjekova tijela kao rezultat pada.
S druge strane, ne ba sporednu ulogu imalo je u misli Otaca, kao to su Grgur iz Nis
se (335.-395.)8
3
, Ambrozije (340.-397.) i Hilarije (315.-367.), origenovsko shvaanje o
dvostrukome stvaranju ovjeka8\ koga su oni, iako udaljeni od stavova radikalnijih orige
nista, poput Evagrija Pont skog (346.-399.), uveli na Zapad.
Iz dvostrukoga stvaranja proizlaze dvije ovjekove naravi: nutarnja i izvanjska (usp.
Rim 7, 22). Dua je nainjena na sliku Boju, dok je tijelo oblikovano od zemlje, a ovjek
rezultira iz sastava tih dvaju elemenata. U tome tumaenju, element koji obiljeava ovje
ka jest dua, plod prvoga stvaranja8
5
Tako je flonovski platonizam preao, preko Origena,
79 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 20, 3, 282 (SC 21 1 , 392-395). Usp. ORBE, Espiritua/idad . . . nav. , 104ss.
80
Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , IV, 39, 2, 401 (SC 1 00, 964-969).
8 1
Usp. dolje, 27 1 -275.
8 2
Tako GRGUR NAZIJANSKI, Epistola 101 , 46, SC 208, 55-57.
8
3 GRGUR IZ NISSE, L 'anima e la resurrezione, 3. 8, uredio S. LILLA, Roma, 1 98 1 . , 84. 1 35 (PG 46, 81 B,
1 53D) ; usp. J. GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1 953. , 52ss).
84 Naaje dua, dakle, na sliku Boju. T si, ovjee, sve u njoj, jer bez nje si nita, zemla si i u zemlu e se ra
stvoriti. Uostalom, neka zna da bez due tijelo nie nita: Nemojte se, ree, bojati onih koju mogu ubiti vae
tij elo, a ne mogu ubiti vau duu. Zato si. dakle, tako ponosan na svoje tielo, ti, koji ne gubi nita ako izgu
bi tielo? Nego, boj se da ne ostane lien pomoi svoje due (AMBROZIJE, J sei giorni della creazione,
VI, 7, 43 , u: Tutte le opere di Sant 'Ambrogio, l , Edizione bi1 ingue a cura della Biblioteca Ambrosiana, Mila
no-Roma, 1 979. , 387 [CSEL 32/1, 234]); usp. W. SElBEL, Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius,
Minchen, 1 958. ). HILARIJE IZ POITIERSA, Commento ai Salmi, 1 29, 4-6, PL 9, 720-72 1 (u vezi antropo
logije Hi l arija, usp. FIERRO, Sobre la gloria . . . nav. , 9- 1 7; 41 ) .
8
5 ak je i Hilarije sklon negativnu shvaanju o zemaljskome obliku ovjeka (usp. FIERRO, Sobre l a gloria . . .
nav. , 52ss).
143
VIGILIJE
(S 403)
na Hilarija i Ambrozija, koji su doprinijeli proirivanju vienja ovjeka usredotoena na
duu, kao istinsku sliku Boju.
Moe se ipak ustvrditi da je u ovome razdoblju, premda je susret s neoplatonizmom,
kao to smo prethodno vidjeli, mogao pospjeiti odreeno obezvreivanje tijela u odnosu
na duu, vjerost biblijskomu izvjeu sprijeila svaki kruti dualizam, koji je izriito bio
odbaen
86

Augustin
Posebno se mjesto u razvoju miljenja o dvojnome jedinstvu dua-tijelo mora prizna
ti Augustinu.
Ponajprije treba podsjetiti da je u misli afrikoga teologa jasna tvrdnja o ovjeku kao
jedinstvu due i tijela
87
Polazei od te danosti, on razvija opsenu refeksiju obiljeenu
dvostrukom perspektivom.
Na prvome mjestu on neprestano inzistira na smislu jedinstva dvaju elemenata, sve
do povezivanja sjedinjenja due i tijela s misterijem Utjelovljenja
88
U isto vrijeme, meu
tim, Augustin istie razliku koja se priznaje izmeu due i tijela, iitava jui odnos izmeu
njih u svjetlu pavlovske razlike izmeu mesa (tijela) i duha
89

Na taj nain, njegovo je antropoloko razmiljanje usmjereno prema smjetanju u du
u poela ovjekove tenje prema dobru, a u tielo poela ovjekove tenje prema zlu
90
Ia
ko se iskljuuje svaki radikalni dualizam, ne moe se ne prepoznati u tome izboru element
koji navodi Augustina da dopusti znakovitu povlasticu dui, kao elementu koji odreuje
ono specifno u razmiljanju o ovjeku kao imago Dei. Ne zaboravlja se, naime, da odre
eno pesimistino isticanje ovjekova poloaja u povijesti, povezana s njegovom teolo
gijom o istonome grijehu i o milosti, navodi Augustina na antropologiju, u kojoj izgleda
da se vrijednost tijela uzima na ne uvijek uravnoteen nain.
U tome se obzoru smjeta originalnost kojom je on razvio temu o ovjeku kao imago
Dei u svjetlu svoje trinitare refeksije.
Tvrdei da je mogue uspostaviti aalogan odnos izmeu trinitaoga misterija i trijade
um-lubav-spoznaja, prisutne u ovjekovoj dui, afriki teolog svakako cijeni danost u o
vjeku da je stvoren na sliku Boju. Ako, s jedne strane, uzdie tu danost do uloge temeljna
metodolokog naela za spoznaju Boga, s druge strane uvodi u vezi toga tumaenje koje,
86
Usp. DS 403 .
87 Pogledati npr. AUGUSTIN, La citta di Dio, XIII, 24, l , u: NBA VI2, 27 1 (KKC 47, 409) .
88
Usp. ISTI, Lettera 1 37, 3 , l l , u NBA XXII, 155 (CSEL 44, 1 1 0) .
89 Usp. ISTI, I costumi della chiesa cattolica, 1 , 4, 6, u NBA XlIII l , 25-29 (CSEL 90, 9) .
9
0
Usp. ISTI, Contra Giuliano, IV, 4, 34; 1 4, 7 1 , u: NBA XVIII, 705; 747 (PL 44, 756; 774) .
144
antropoloki gledano, dovodi do stava o dui kao mjestu koje je vlastito boanskoj slici,
promiui tako zanemarivanje posebne vrijednosti ovjekove tjelesnosti
91

Najposlije, antropoloko poimanje due jo se vie pokazuje ako se vodi rauna o
tome, da se za Augustina element karakteristian za ovjeka, kao imago Dei, sastoji u nje
govoj sposobnosti da spozna Boga: ta je spoznaja vlastita dui, ukoliko je ona u stanju
uspostaviti intencionalno sjedinjenje s Bogom
92
.
Radi produbljivanja:
V GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Roma, 1 983 . , 53-84.
SA

ETA OPA

ANJA
Put koji je prela teoloka refeksij a o prvim stoljeima glede dvojna jedin
stva due i tijela moe sada biti saeto sabran u sljedee toke.
- Priznavanje da je ovjek jedinstvo due i tijela predstavlj a element zajed
niki sloenoj patristikoj antropologiji.
- Mora se istaknuti stanovita tenj a da se daje prednost dui kao osobitu mje
stu u koj emu je prepoznatljiv ovjek stvoren na sliku Boju.
- Razlog uspjeha ove perspektive moe biti oznaen u stanovitu progresiv
nom zaboravlj anju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista. Zbog toga se u te
olokoj tradiciji ne zadrava prikladno razumijevanje antropoloke vrijednosti ti
jela. Ta se poj ava u aleksandrijskoj tradiciji oituje u povlastici danoj Rijei kao
ovjekovu arhetipu, dok se s Augustinom postie isti rezultat stavlj ajui kao glav
nu misao itavo Trojstvo, kojega se dua shvaa kao slik.
- U teologiji Otaca na sloen nain postaje manje prisutnom specifna
pozornost prema istraivanu razloga koji bi prikladno mogli obj asniti smisao
jedinstva due i tijela.
DU

A KAO JEDINA FOR TIJELA

Rezultate patristikoga razmilj anj a preuzelo je srednjovjekovno kranstvo,
u mjeri u kojoj se tvrdnj a o ovjeku, kao dvojnuj edinstvu due i tijela, istie medu
tezama koje je iznio upravo IV lateranski sabor 1 21 5 . godine (DS 800).
Razvojem skolastike teologije, napose s Tomom Akvinskim, poelo se, me
dutim, voditi rauna o tome, da je potrebno pozorno razmilj anje o temelju takva
9
1
Usp. AUGUSTIN, La Trinita, IX-X; XII, u: NBA IV, 363-423; 464-499 (CC 1 50, 293-332; 357-3 80) .
9
2
Ibid. XIV, 4, 6, 571 -572 (CC 1 50, 428-429) .
145
I. late r.
sab or (DS 800)
jedinstva. U tome se smislu dominikanski teolog zauzeo da pokae smislenost
frmule anima unica forma corporis9J.
To je, dakle, drugi odluujui korak, preko kojega kranska teologija produ
bljuje smisao dvojna jedinstva due-tijela.
Doprinos Tome Akvinskoga
Kada Toma nastoji pokazati razloge zato je dua jedina forma tijela, hoe tvrditi da
ovjek nije sazdan jednostavnim pribliavanjem dviju u sebi cjelovitih stvarosti, koje su
na neki nain pretpostavljene i stoga samo akcidentalno ujedinjene: nego se te stvarosti
shvaaju kao dva poela poradi kojih postoji ovjek u svome izvoromjedinstvu
94
Iz toga
je razloga za Tomu apsolutno jasno da se, bez dvojna jedinstva due-tijela
95
, ne moe
govoriti o ovjeku kao imago Dei.
Poznato je da je ovo bilo jedno od pitanja oko kojega se vodila najivlja teoretska ra
sprava, i zbog kojega je Toma primio najotrije prigovore
96
Toma je krenuo od aristotelov
ske atropologije, ali je morao dospjeti do svoje reinterretacije. Prihvaaje aistotelovsko
ga obzora prualo je, naime, prednost da se potvrdi supstancijalno jedinstvo ovjeka u nje
govim dvama konstitutivnim elementima, ali je prijetila opasnost da se dovede u pitanje be
smrtnost due budui da, nakon to se jednom u smti raskine njihovo jedinstvo, ni jedan od
dvaju elemenata - ako emo biti dosljedni - ne moe zahtijevati da postoji i dalje
9?
Odgovor na tu tekou, prisutnu u Aviceninoj interpretaciji Aristotela, bio je svakako
nezadovoljavajui jer je dovodio do akcidentalnosti (sluajnosti) sjedinjenja tijela i due
93 Oinstvo se izraza anima forma corporis priznaje Guillaureu od Auvergne ( 1 249.) , kao to je pokazao R.
HEINZMANN, Di e Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Minster, 1 968. , 1 44. Izraz
anima forma corporis ve je prisutan u mladenakome spisu Tome Akvinskoga Sriputm in SententUs (2SN,
d. I, q. 2, a. 4, ra 3um); usp. takoer TH. SCHNEI DER, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische
FormeI !animaforma corporis, Minster, 1 973 .
94 I SN, d. 5, a. 3; I ST, q. 75, q. 76 aa. 1 -3; usp. K. BERATH, Animaforma corporis. Eine Untersuchungiiber
die ontologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bonn, 1 969.; AA. VV. , Tommaso
d'Aquino nel suo settimo centenario. L 'Uomo, Napoli, 1 978. A. LOBATO (izd.), L 'anima nell 'antropologia
di san Tommaso, Milano, 1 987. Smisao ovjekova j edinstva, polazei od priznavanja uloge due kao unica
forma corporis, dobro j e izraen na nain koj im on preuzima aristotelovsku formulu: anima quodammodo
omnia (De anima, 8, 1 , 43 1 b 2 1) , a koji j e uzet u TOMA AKVINSKI, In libro de Anima, III, I . 1 3 , n. 787;
usp. takoer I ST, q. 1 6, a. 3, co; q. 80, I , co; q. 84, a. 2, ra 2um) . U istoj se perspektivi nalaze tvrdnje poput
slj edeih: anima enim est in corpore ut continens, et non ut contenta (l ST, q. 52, a. I, co) i non enim ani
ma continetur a corpore, sed potius continet corpus (4ST, q. 62, a. 3, ag 3) .
95 Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet sua m naturam
(QDP, q. 5, a. 1 0, ra 5um) .
96 U vezi povij esne rekonstrukcije te rasprave, usp. E. H. WEBER, L 'homme e n discussion a l ' Universite de
Paris en 1270. , Paris, 1 970.; LADARIA, L 'homme . . . nav. , 1 1 5- 1 34.
97 Pomato je da Aristotel pokuava rijeiti problem razlikujui u oveku psihe i nou, i razumievajui ovoga
posljednjega kao odvojena od due. Takvo je odvajanje kraskomu railjaju izgledalo neprihvatljivo, u mjeri
u kojoj kompromitira inidividualni karakter noua (pogledati, naime, zauzimanje stava od strane V. lateranskog
sabora [ DS 1 440] upravo protiv aristotelizma u verziji P. Pomponazzija [ 1 462. - 1 525. ], vidi dolje, 1 5 1).
146
(ova shvaena kao supstancija), te je, za posljedicu, iao upravo protiv cilja kojim je kr
anska misao postavljala svoju defniciju due kao formae corporis . Tu je vano zamije
titi da Aneoski nauitelj, podupirui ideju o dui kao supstancialnoj formi ovjeka, dola
zi do novuma, nadahnjujui se, meutim, ovoga puta na misli Pseudo Dionizija
98
: slijedei
ovoga, dominikanski teolog, naime, podupire da je razumska dua jedina forma ljudskoga
sastavka ukoliko saima u sebi - u skladu s hijerarhijom razliitih naravi - sve oblike
potrebne za ostvarenje ovjeka
99

Kristoloko produblenje: Sabor u Venni
Ispravnost refeksije koju je razradio Toma naila je na svoju potvrdu u nekim vanim
interventima Uiteljstva. Kao prvo, tezu o dui kao jedinoj formi tijela preuzeo je Sabor u
Vienni (1312.)
100
, a potom je koritena u kontekstu koji usko povezuje antropoloku i
kristoloku refeksiju. Sabor, naime, ispituui razne zablude u teologiji Ivana Olivija
(t 1298. ), precizira da se Sin Boji u svojoj stvarnosti pravoga Boga uinio pravim o
vjekom, tj. preuzeo je ljudsko tijelo podlono patnji te umsku i razumsku duu koja je istin
ski i bitno forma samoga tiela
l
O
I
.
Jasna je namjera da se potvrdi realizam Utjelovljenja, u perspektivi nerazdvojna
jedinstva ljudskoga bia. Drukije shvaena, ni prisutnost ljudske due u Isusu Kristu ne
bi jamila preuzimanje itava ljudskog stanja.
Svjedoanstvo Sabora u Vienni predstavlja dvostrk motiv zanimanja. Ono, naime,
dok potvruje prihvaanje tomi stikog a iitavanja jedinstva ovjeka, pokazue - iako u
razliitu kontekstu - ono to je ve izneseno na svjetlo u vezi patristike antropologije:
nutarja povezanost izmeu antropoloke refeksije i kristoloke refeksije, napose to
se tie realizma Utjelovljenja i njegove spasenjske vrijednosti.
Pozitivni rezultati srednjovjekovne refeksije pokazuu, dakle, da nije dostat
no zaustaviti se na tvrdnji kako postoji dua i tijelo, nego je potrebno pojasniti
smisao bilo njihova jedinstva, bilo nesavladive razlike, pa i u uzajamnosti.
9
8
Usp. E. H. WEBER, Dialogue et discussion entre S Bonaventure et S Thomas d'Aquin c Paris ( 252. - 1273.),
Paris, 1 974.
99 Jojedanput postaje j asnim kako zaokupljenost, koja pokree Tominu misao, nije traenje nekoga teoretskog
posredovanja s j ednim ili drugim flozofom, nego zahtjev da se dadnu razlozi vlastite vjere, koristei se uz
veliku slobodu i doprinosima razliitih misaonih i tradicionalno oprenih sustava.
1 00
Quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu in
tellectiva non sitforma corporis humani per se et essentialiter, tamquam haereticus sit censendus (DS 902) .
Polazine toke za razmatranje o radu toga Sabora nalaze se u: P. GIANNONI, La dejnizione del concilio di
Vienne su/l 'anima, u: Vivens homo 3 ( 1 992.), 1 0 1 - 1 20.
1 01
Jpse in se verus Deus existens jieret verus homo, humanum videlicet corpus passibile et animam intellecti
vam seu rationalem, ipsum corpus vere per se et essentialiter inormantem, assumpsisse (DS 900) .
147
Sabo r I Vicnni
(S 900,902)
KC 365
Razumije se originalna vrijednost interventa crkvenoga Uiteljstva, koji se ne
svodi na odabiranje pojmovnoga horizonta aristotelovskoga obiljeja (hilemorf
zam), pomou pojmova dua i tielo, nego ga odluno nadilazi. U krajnjemu slu
aju, zanemarivanje novosti -prisutne napose u Tome Akvinskoga -kojom su ovi
izrazi preuzeti od teologije, objanjava da u moderoj epohi fonalna neprekid
nost ove teze sadri prihvaanje odnosa dua-tijelo podosta udaljeno od izvoroga
nadahnua skolastike refeksije.
Reduciranje nauka o dui u moderizmu
Znaajan primjer ove pojave, zbog koje odreeni teninoloki kontinuitet prenosi
sad ve podosta drukiju antropoloku perspektivu, moe se pronai u injenici da se, po
lazei od opreke res cogitans - res extensa, koju je odluno zastupala flozofja Descar
tesa, modema kultura vratila na promatranje due i tiela kao dviju predrasudno suprot
stavljene i odvojene stvarosti, a isto se tako prizivanje na neposredni Boji zahvat ne
pokazuje kadrim nadvladati dualizam prisutan u ovome stavu; zahvat, poradi kojega bi se
prevladala provalija koja postoji izmeu ovih dviju stvarosti
l o2

Pred takvim stavom, manualistika teologija je na prigovore, upravljene protiv tuma
enja ovjeka kao jedinstva due i tijela, odgovorila ograniavajui se na apologetski stav
tomistike teoloke tradicije. Svjesna da je perspektiva moderosti mogla jedino doi do
dualizma ili do spiritualistikoga ili materijalistikoga monizma, teologija je argumen
tirala protiv monizma u smislu da ovjek nije svediv na samo jednu od dviju dimenzija,
a protiv dualizma u smislu da je on neizostavno dvojno jedinstvo.
Izazov modeme misli pokazuje razloge zbog kojih Objava poduava da po
stojanje ovjeka priziva razliku, koja mu se izvorno oituje upravo preko iskustva
polarosti dua-tijelo
1 03.
Osnovna antropoloka danost koju iznosi izvora struktura ovjeka je to
nesvedivo dvojno jedinstvo due i tijela. Stoga se ne moe rei da ovjek ima duu
i tielo, nego onjest, na neodvojiv nain, dua i tielo
1 04.
Upravo s toga razloga
ovjek moe doi do svijesti o sebi i o itavoj stvarosti jedino polazei od danosti
koj a mu prethodi.
1
02
Prizivanje na takav boanski zahvat, prisutno ve u Descartesa, kasnije su fonalizirali N. Malebranche
( 1 638. - 1 7 1 5 .) i G. Leibniz. U vezi modera tumaenja dvojnosti dua i tij elo, pogledati C. MAZZANTINI,
Anima, u: Enciclopediafi losojca . . . nav. , I, stt. 286-306; C. VALVERDE, La persona umana. Antroplogia
jlosojca (AMATECA 1 6), u izdavanju.
l O
J Usp. A. BERTULETTI, I corpo e l 'intelligenza dellafede, u: Quademi di studi e memorie, uredili Semi
nario di Bergamo, 12 ( 1 997.) , 23.
1
0
4 Usp. J. SEIFERT, Das Leib-Seele Problem i n der gegenwirtigen Diskussion, Danstadt, 1 979. ; V. MEL
CHI ORRE, Corpo e persona, Genova, 1 987.
148
Ako ovjek iskljui svoju osjetilnost, koj a se ni na koji nain ne moe obj a
sniti osim polazei od njegove tjelesnosti, ne moe imati nikakvo iskstvo realno
ga, pa stoga ni drugosti. Tijelo je, dakle, prva razina zahvaljujui kojoj je ovjek
osposobljen otkriti drugost i pristupiti joj .
Ta je danost temeljna jer otkriva dinamizam preko kojega ovjek, razmilj a
jui na nain da polazi od svoje izvore stre, moe otkiti da se ne nalazi on u
poetku svoga postoj anj a, nego da je postavljen od Drgoga. Zbog toga razloga
svako tumaenje dvojnosti tijelo-dua po monistikome ili dua1istikome kljuu
dokida ovj eku mogunost doi do svoga poetka, u mjeri u kojoj ono osuduje
izvoru ontoloku razliku ili je oslabljuje.
Iskustvo tj elesnosti j avlj a se, dakle, kao prikladan prostor u kojemu j e ovj ek
osposobljen priznati i usvojiti odnos s poelom koje ga tvori. U toj se perspektivi
ovjekovu tjelesnost ne moe vie shvaati kao neprijelaznu granicu, koj a ini ne
stalnim iskustvo istinski sjedinjena i skladna ivota, niti se propadljivost tijelaj av
lj a samo kao peat dramatske konanosti postoj anj a, koju ovjek osjea dubinski
protuslovnom u odnosu na svoju duhovnu narav.
Tako su natuknuti razlozi zato katolika vjera prianj a uz tezu o dvojnu j edin
stvu due-tijela, u kojemu je dua forma tijela.
Radi produbljivanja:
A. LOBATO (izd. ), L 'anima nell 'antropologia di San Tommaso, Milano, 1 987. ;
A. BERTULETTI, I corpo e l 'intelligenza della/ede, u: Quaderi di studi e memorie, uredili
Seminario di Bergamo, 12 ( 1 997. ), 9-29.
DUHOVNOST I BESMRTNOST DU

E
Kad je jednom obj anjen ' princip' dvoj na jedinstva due i tijela, moe se
KC366,997
pokuati produbiti spoznaju specifinih crta ljudske due, tj . nj ezinu duhovnost
i besmrtnost.
Tako dolazimo do promilj anj a tree razine, prema kojoj je teoloka refeksi
j a produbila smisao ove prve temeljne antropoloke polarosti.
Kako bi se postiglo odgovarajue razumijevanje ovih dviu karakteristika, ne
smiju se zaboraviti do sada izloeni antropoloki elementi. Najprije, podsjetimo
daje ovjek u Obj avi prikazan kao stvoren na sliku Boju, to e rei daje stvoren
u odnosu s Bogom, daje pozvan na sudionitvo, preko posredovanj a Isusa Krista,
boanskoga sinovstva.
149
PIO XIJ.
(S 3896)
Kao drugo, pojasnilo se da, u osobitoj sloenosti ovjeka kao dvojna jedinstva
due i tijela, dua ne smije biti shvaena kao neto drugo u odnosu na tijelo, nego
kao su-poelo zajedno s tijelom: u posebnom smislu ona vri zadaujorme tijela.
Duhovnost
Ovo posljednje opaanje doputa najprije napomenuti da duhovnost due ne
smije biti promatrana u generikome smislu: ona, naime, nije jednostvano duh,
nego je duh od tijelal O5
Ovo objanjenje omoguuje tada shvatiti, kao prvo, da se preko oznake
duhovnosti tvrdi nesvodivost due na tjelesnu dimenziju ovjeka: ona nije neka
fnkcija tijela, nego je izvorna danost. U tome je smjeru i smisao crkvenoga na
uavanja o neposrednu stvaranju due od strane Bogal O6.
Postpaj ui tako razumijeva se da dua naznauje prisutnost u ovjeku fakto
ra koji, iako razliit od Boga, ima udjela u Njegovoj duhovnoj naravi.
Kao drugo, mora se, meutim, voditi rauna o tome da je ta dua, kao to j e
gore spomenuto, duh tiela. To je objanjenje vano kako bi se izbjeglo to, da je
se shvati u perspektivi koja bi poveala njezinu razliku u odnosu na tjelesnu na
rav ovjeka, gotovo kao da bi jedino ona, zbog svoje duhovne naravi, mogla
koncentrirati u sebi svaku mogunost odnosa izmeu ovjeka i Boga. Prosuu
jui na ovaj nain, jo se jednom dolazi u opasnost svoenja sadraja imago Dei
na ljudski vidik, i stoga, zapravo, negiranja konstitutivne vrijednosti polarnosti
dua-tijelo.
Mora se, naime, smatrati da dua - ukoliko je duhovna -, upravo ukoliko je
Jorma tijela, kao i zbog njezine neposredne ovisnosti o Bogu, otkriva da ovjek
pronalazi svoje jedinstvo, dakle, svoju objektivnu ontoloku postojanost, u odno
su sa svojim Stvoriteljem.
Ako se, naime, to se tie ovjeka, ne moe odvojiti moment stvaranja od iza
branja od strane Boga da bude u zajednitu s Njimel
0
7, dua se ne shvaa kao pret
hodna, ontoloka podloga, koja bi zatim dopustila samom ovjeku da uspostavi
odnos s Bogom, nego se prije shvaa kao forma, koju ovjek prima zbog svoga
izvorog izabranjal O8

1 0
5 R. BRAGUE, L 'anima della salvezza, u Communio 93 (maggio-giugno 1 987.) , 1 6.
1 06
Usp. DS 3 896; vidi gore, 1 1 5- 1 1 7.
10
7 vidi gore pogl. 2. U tome se smislu takoer moe rei da se Bit due nalazi u tome da je ona organ zajed
nitva s Bogom (BRAGUE, L 'anima . . . nav. , 1 4) .
1 08
Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 4 1 .
150
U tome se smislu razumije vrijednost uiteljskoga interventa V lateranskog
sabora ( 1 5 1 3 . ), koji hoe potvrditi da je duajedinstveno i individualno poelo ti
jela (DS 1 440) : dua, naime, nije jednostavno sveopi duh, u kome je svaki poje
dinac na neki nain sudionik, nego, tvorei svakoga pojedinog ovjeka, razliita je
i individualna za svakoga. ledino pod tim uvjetima moe ona izraavati izvoro
odreenje ovjeka da ima odnos s Bogom.
Analogno tomu, lako je razumjeti da dua ne moe preegzistirati u odnosu na
ovjeka: kad bi bilo tako, moralo bi se pretpostaviti da Bog stvara odnos prema
sebi bez sugovornika, ali to je proturjeno samoj ideji odnosal O9.
Besmrtnost
S razmatranja o duhovnosti due lako je prijei na prikazivanje razloga njezi
ne besmrtnosti.
Ona je besmrtna upravo jer sudionitvuje u samoj Bojoj naravi i jer ne moe
imati kraja, budui da je Boja odluka da stvori ovjeka, kako bi ga pozvao na za
jednitvo sa sobom, za uvijek i neopoziva: u tome smislu tvrdnja o besmrtnosti du
e pronalazi svoj razlog postojanja u defnitivnosti Bojega spasenjskog nauma.
Tada se razumije da ni oznaka besmrtnosti ne moe biti uzeta na generiki na
in: potrebno je imati na pameti da kranstvo govori o besmrtnosti unutar irega
horizonta shvaanja spasenja! j.
Prema toj perspektivi, ako prisutnost duhovne due izrie izabranje ovjeka
na zajednitvo s Bogom, tu je ve prisutna osnovna jezgra njegove besmrtnostt\
zbog ega treba priznati da ovjek, u svojoj individualnosti, ne moe ne opstati
nakon smri, zbog izvornoga odnosa s boanskim Til l
2
.
Upuujui, svakako, na cjelovita obraivanja eshatolokoga problema, ipak
se ovdje moe prisjetiti da oznaka besmrtnosti due moe do kraja biti shvaena
jedino u perspektivi uskrsnua mrtvih! ! 3
.
Upravo u takvu horizontu ona poprima
1 09
Usp. intervente Uiteljstva protiv preegzistencije due: DS 403, 456.
1 1 0
Treba vidjeti to to ini jedinstvenim nain kojim kreanstvo istie tu besmrtnost u odnosu najlozojije koje
ju prih vaca ju ili odbiaju [ . . . J U krcanstvuje ideja besmrtnosti, u stanovitu smislu, drugotna: dolazi na dru
go mjesto u odnosu na ideju spasa (BRAGUE, L 'anima . .. nav. , 1 4) .
1 1 1
Usp. 1. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo (Biblioteca di teologia contemporanea 5), tal . prijev. ,
Brescia, 1 974. , 294-295 .
1 1 2
Usp. SVETA KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera s u alcune questioni di escat% gia, I 7 maggio
1 979. , u: Acta Apostolicae Sedis 7 1 ( 1 979. ), 939-943 ; MEUNARODNA TEOLO

KA KOMISIJA,
Problemi attuali di escatologia, u: La CiviltA Cattolica 1 43 ( 1 992. ) I, 458-494.
l l ]
U vezi problema eshatolokoga karaktera, koj i su povezani s tezom o besmrtnosti due, upuujemo na obrad
be posveene tim pitanj ima; prvo se korisno upuivanje moe pronai u: M. BORDONI-N. CIOLA, Gesu
15 1
IV. l ate r. sab or
(DS !440)
VIGILIJE
(DS 403);
I. si noda I B ra gi
(DS 456)
Post 1,27;
5, 1 -2
svoju pravu fzionomiju kao element koji doputa zamisliti neprekidnost ljudsko
ga subjekta, umrloga i odreenoga za konano uskrsnuel l
4

Radi produbljivanja:
A. RIGOBELLO, L'immortalita dell 'anima, Brescia, 1 987. ;
COMMISSI ONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Problemi attuali di escatalagia, u: La
Civilta Cattol i ca 1 43 ( 1 992. ) I, 458-494.
b) Mukarac i ena
Razmiljanje o ovjeku kao dvojnu jedinstvu due i tijela dovodi do pozorna
promatranja izvore antropoloke dimenzije koja se oituje ve u tj elesnosti : spol
na razlika izmeu mukoga i enskoga. Ova izvorost ne moe a da se ne nametne
dinamizmu samosvijesti, kojim ovjek prepoznaje svoju jedinstvenost stvorenja.
injenica spolne razlike je element koji tekst iz Knj ige Postanka o Stvaranju
(Post l, 27; 5, 1 -2) postavlja na nedvoznaan nain: zaboraviti to znailo bi djelo
mino preuzeti objavu o ovjeku kao imago Dei
1
1 5
,
Ipak, velika teoloka tradicija, napose polazei od aleksandrij skih Otaca i
Augustina, smatrala j e da imago Dei treba smjestiti u ovjekovu mens, shvaenu
kao sjedite intelekta i volje (tj , u njegovu duhovnu dimenziju), te na taj nain nije
davala prednost ispravnu antropolokom vrednovanju elementa spolne razlikel l 6,
Takoer ne treba zaboraviti da se spolna narav ljudi, u iskusivoj danosti, po
javljuje u uskoj povezanosti sa spolnom naravi ivotinja, te kao takva dolazi u
opasnost da ju se shvati kao element koji nije specifan za samoga ovjeka. I taj
element djelomino objanjava sklonost da se u teolokoj antropologiji ne prida
osobita vanost spolnoj razlici.
nostra speranza. Saggio di escatologia (Corso di teologia sistematica 1 0) , Bologna, 1 988. ; G. MOIOLI,
L 'escatologico cristiano. Proposta sistematica, Milano, 1 994.; SCOLA, Questioni . . . nav. , 55-68.
1 1
4 Verno prihvaajuCi riei Gospodina u Mt 1 0, 28, Crkva potvruje kontinuitet i nadivlavanje, nakon
smrti, duhovnoga elementa obdarena svieu i volom, na nain da opstoji ono isto ovjekovo ja, kojemu
meutim nedostaje upotpunjenje njegova tiela (MEUNARODNA TEOLO

KA KOMISIJA, Problemi . . .
nav. , 5. 4. , 477); MOlOLI, L 'escatologico cristiano . . . nav. , 1 74- 1 82.
l
I S U vezi razvoja ove teme, pogledati A. SCOLA, I mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 998.; P. BEAU
CHAMP, Le recit, la lettre et le corps, Paris, 1 992.; ISTI, Accomplir les
E
eritures. Un chemin de theologie
biblique, u: Revue Biblique 1 , 1 992. , 1 32- 1 62; H. U. VON BALTHASAR, Il tulto nelframmentato, tal .
prijev. , Milano, 1 970. , 240-245; I STI, Teodrammatica. II . . . nav. , 263-27 1 .
1 1
6 TH. SCHNEIDER (izd.) , Mann und Frau- ' Grundproblem Theologischer Anthropologie, Freiburg-Ba
sel-Wien, 1 989. U vezi locusa slike Boje (imago Dei) u patristikoj teologiji , pogledati gore, 1 37- 1 45.
152
Stoga je potrebno doi - a ne uzeti za gotovo - do razumievanja razloga i
MD l
posledica Stvoriteleve odluke da ludsko bie uviek i jedino postoji kao ensko
ili kao muko
1 1
7.
Radi se o razmiljanju iji osnovni sadraj moe biti produbljen pomou poj
ma enidbenoga misteria. Uporaba ovoga izraza, meutim, zahtijeva, s jedne
strane, da se taj misterij ne promatra kao nepoznat (ili jo ne spoznat), nego, kako
nas pouava Scheeben, kao osobni nain i dobroinstvo kojim se Pratemelj (ije je
lice, konano, Deus Trinitas) obraa nama, pozivajui nas da potvrdimo svoje
objektivno i dramsko posjedovanje dijela u Njemu. S druge strane, vano je da se
prihvati promatrati u jedinstvu, unutar pojma enidbe, mnoinu ponekad vrlo ra
zliitih izraza, na to, normalno, upuuje osnovno iskustvo kada se govori o ljuba
vi: od venere, kao to bi rekao Lewis, do savrene ljubavi koom se ljube Trojica
koji su jedan jedini Bog1 1 8.
Nae e napredovanje ponajprije nastojati pokazati koje znaenje ima dvojnost
muko/ensko u ovjeku. Tako e se vidjeti u kojem smislu odnos mukarac/ena
moe biti shvaen u granicama asimetine uzajamnosti. Konano, bit e mogue
pojasniti odnos izmeu ovjekove spolnosti i njegove stvorenosti na sliku Boju.
Radi nuna produbljivanja:
A. SCOLA, I mister nuziale. l. Uomo-donna, Roma, 1 998. , 5-9; 3 1 -4 1 .
ZNA

ENJE

OVJEKOVE SPOLNOSTI
injenica, ujedno opisna i ontoloka, ponajprije kae da ovjek uvijek i jedi
no postoji ili kao mukarac ili kao ena. Ni jedan ovjek ili ni jedna ena ne moe,
po sebi, biti cjelovit ovjek. On ima uvijek pred sobom drugi nain, njemu nedo
stupan, da bude on. U tome se smislu u odnosu mukarac-ena otkriva da ja
treba drugoga, ovisi o drugome s vidika svoga ispunjenja1
1
9 te je, u isto vrijeme,
to ja sposobno da nadie sebe kako bi napravilo prostora za drugoga.
1 1 7
MD l .
1 1 8
To je jedinstvo mogue unutar analogije j er analogatum princeps refeksije o razliitim razinama branosti
jest zarunika ljubav. Ovaje tema draga autorima poput v. Solovjeva ( 1 853 . - 1 900.) : usp. V. SOLOVJEV,
11 signicato dell 'amore e aifri scritti, Milano, 1 983.
1 1
9 S t i m u svezi Ivan Pavao II. tvrdi : . . . znaenje izvoroga jedinstva ovjeka, preko mukosti i enskosti, izra
ava se kao nadilaenje granice osamlenosti, te u isto vrieme kao potvrda - u odnosu na oba ludska bia
svega onoga toje u samoC! konstitutivno za 'ovjeka
'
, (IVAN PAVAO I I . , Uomo e danna . . . nav. , IX, 58) .
1 53
Post 2,20-24;
IVAN PAVAO II.,
K atehez a o
lju dskoj ljub av i
IX-XXIII;
MD 6-8;
KC 371 , 1 605
Radi se o drugosti koja je ujedno razlika, Spolna razlika, muko i ensko,
pokazuje se na taj nain istodobno nutarjom i izvanj skom prema ja. Ili, bolje
reeno: ja zamjeuje u sebi potrebu-elju koja ga otvara prema nekome izvan
sebe1
2
0
.
Spolnost, postojanje kao mukarac-ena, pokazuje stoga daj e za ovjeka dru
gost konstitutivna i nenadvladiva. Dvojno jedinstvo mukarac-ena, naime, ne
izbjeno namee ovjeku takoer ivlju samosvijest o vlastitome biti ' od' i ' za' , tj .
o vlastitoj izvoroj ovisnosti. ovjek, zbog svoje spolne naravi, preko povezanosti
s raanjem, otkiva smrt. On nije samo pojedinac koji, imajui udjela u opoj biti
ovjeka, ne moe nikada iscrpiti tu opu bit, nego je, ukoliko je individuum ljud
ske vrste, takoer vezan uz smrt zbog svoga spolnoga mnoenja. Dvojno jedinstvo
mukarac-ena smjeta ja unutar ljudskih narataja koji se neumoljivo smjenju
ju, zbog kojega se sama ljudska vrsta odrava, ali pojedinca izlae smrti. Dramat
ska narav ljudskog postojanja dotie ovdje jedan od svojih vrhunaca.
Unutar dramatske danosti ovjekova ja, ova se daljnj a napetost javlj a kao ona
koja pomie j a u susret s drugim. Svakako da ve i injenica daje pojedinano
bie sastavljeno od due i tijela, izvorno dovodi ovjeka do svijesti daje dio ljud
ske naravi. Otkrie drugosti u ovjeku nije, stoga, u sebi i za sebe, rezultat samo
svijesti o postojanju sebe kao spolnoga bia. Ipak, ta samosvijest ukluuje uzdi
zanje postoj anja tijela unutar ina svijesti na tako nedvoznaan nain, da poprima
odluujuu vanost. To realno uvodi u igr ja kao sjedinjenu cjelovitost (corpo
re et anima unus) . Jer, izvora percepcija drugosti, sadrana u ovjekovu posvje
ivanju da postoji kroz jedan in bivstvovanja, nesposoban ne samo za iscrpljiva
nje bitka kao takva, nego i sveope ovjekove biti, moglaje i dalje ostati otvorena
za sve oblike racionalizma i idealizma, o kojima svjedoi povijest miljenja. U
dvojnu jedinstvu, koje se potvruje u spolnoj naravi ovjekova ja, to vie nije mo
gue bez oitih protuslovlja.
Upravo se u taj kontekst smjeta razmiljanje o naelu pomaganja, ne jedno
strana nego uzajamna, izmeu mukarca i enel
2
1 .
Biblij sko izvjee uvodi pripovijest o stvaranju ene kada Adam postaje svje
stan svoje izvorne samoe. Ve smo vidjeli da je ona u fnkciji da osvijetli jedin
stvenost ovjeka u odnosu na sve druge stvorove, ali ovdje ona rasvjetljuje odnos
mukarac-ena. enaje, naime, slina mukarcu (meso od njegova mesa . . . ), ali
on ne moe njome gospodariti, jer Bog nju vadi iz njegova rebra i postavlj aj e uza
nj kao drugo ja, kao sugovorika, kojega si on ne moe stvoriti od sebe. U toj
1 20
U vezi ove teme usp, C, S, LEWIS, 1 quattro amori, tal . prij ev" Milano, 1 980.
1 21
IVAN PA v AO I I . , Lettera alle donne, 30 giugno 1 995, 7.
1 54
se pomoi, danoj Adamu, zadrava drugost: mukarac i ena su jednaki i ujedno
nenadvladivo razliiti
1
22
.
Radi produbljivanja:
C. GlULIODORl, Intelligenza teologica del maschile e delfemminile, Roma, 1 991 . , 45-63, 209-229.
ASIMETRI

NA UZAJAMNOST
Sadraj vlastit ovoj izvoroj danosti ovjekove spolne naravi moe se razu
mjeti pomou kategorije uzajamnosti izmeu mukarca i ene, pomou binom
noga izraza identitet-razlikaI
2
3
Prijelaz od samoe prema pronalaenju sebe u otkriu drugoga (Post 2, 23)
izraava, s jedne strane, identitet mukarca i ene, budui da su oboje stvoreni u
ljudskoj zajednici, na sliku Boju. S druge strane, isto je tako oita razlika u za
jednikome ovjetvu. Ako je, naime, identitet oit sve do tjelesne konstitucije, u
istoj toj konstituciji je ipak prisutna danost, da je sve do posljednje stanice muko
tijelo muko, a ensko tijelo ensko.
Iz identiteta u razlici proizlazi, stoga, uzajamnost izmeu mukarca i enel
2
4

MD 7
Nakon to je potanko ispitana od mnogih znanstvenih disciplina, kategorija se
uzajamnosti pokazuje kao manje neprikladna za dokuivanje smisla spolnosti,
koji se nudi polazei od same njezine pojavne neposrednosti. Jer, spolnost, kao
konstitutivna dimenzija osobe, istodobno kazuje identitet (ipseitas) i drugost, je
dinsto i dvojnost. Ovo dvojno jedinstvo objektivno otvara horizont uzajamnosti.
Meutim, narav ove uzajamnosti, ve na razini osnovnoga iskustva, zahtijeva
vana pojanjenja koja onemoguju dvoznana tmaenja ljudske spolnosti. Te
melno ovjekovo iskustvo pokazuje da uzajamnost nie komplementarost. Nije
taenje androginoga jedinstva, kao to sugerira Aristofan u Platonov Simpoziu
1 2
5 .
l 22
Usp. P. BIRD, Male and Female He created them: Gen l, 27b in the context o/the priestly account o/the creation,
u: Harvard Theological Review 74 ( 1 98 1 .), 1 29- 1 59; M. ADINOLFl, L 'uomo e la donna in Gen 1-3, u: D.
GENNARO, (izd.), L 'antropologia biblica, Napoli, 1 98 1 . , 1 01 - 1 28. WESTERMANN, Genei. . . nav., 33s.
l
2
3 Usp. A. SCOLA, ldentidad y dierenda. La relad6n hombre-mujer, Madrid, 1 989. , 45-46.
l
2
4 Kao to pojanjava Ivan Pavao I I . : Biti osoba na sliku i priliku Boju sadri, dakle, takoder i postojanje u
odnosu, u odnosu prema drugome ja (MD 7). Otroumno je primijeeno da uzaj amnost mukarac-ena
moe vriediti kao paradigmatski primjer za vjenu zajedniarsku oznaku ovjeka (VON BALTHASAR,
Teodrammatica. Il. . . nav. , 344).
l 2
5 PLATON, Simposio, XIV, 1 89c- 1 93e, u: ISTI, Dialoghifilosofd, II, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 . ,
1 07- 1 1 2.
155
Takva misao odjekue u tumaenju dviju pripovijesti o stvaranju (Post 1, 26-27 i 2, 7)
koje su razradili Filon te gnostiko i manihejsko okruenje, i koje je imalo stanovit utjecaj
na neke predstavnike grke patristike. U tome tumaenju, spolno razlikovanje ne bi pripa
dalo idealnomu, nebeskom ovjeku, autentinoj imago De(2
6
. Neki su Oci, poput Origena,
Grgura iz Nisse, Maksima Ispovjedaoca, Ivana Damaanskoga nainili prostora za taj
interpretativni smjer, povezujui ga s refeksijom o istonome grijehu
127
. Ovi Oci polaze
od tvrdnje o Isusu Kristu kao savrenoj slici ovjeka, iz koje proizlazi ideja o Adamu kao
bespolnome i androginom prauzoru. Spolno bi razlikovanje Bog bio htio predviajui o
vjekovu pobunu: ta bi razlika bila sredstvo pomou kojega e se postii potpuno ujedinje
nje ovjeanstva u Kistu preko razmnoavanja i ciklusa narataja
l 28
. U njihovoj se misli
mora iskljuiti svaku uzronu povezanost grijeha i spolnosti, ali njihova usmjerenost sva
kako promatra spolnu razliku kao danost koja u ovjeku nije izvora: osobito se dolazi u
opasnost da se izgubi svijest o uzajamnosti kao povezivanju identiteta i razlike, i to je
nesumnjivo znakovito ogranienje za antropologiju.
Mukarac-ena ne kazuje dvije polovice izgubljenogajednog i ne ukljuuje
neprestano lutanje svake od dviju polovice u potrazi za drugom, radi ponovnoga
sastavlanja koje bi zavrilo jedino u dosadnu miru smrtnoga jedinstva. Ve se na
razini prvih odnosa vidi kako se uzajamnost izraava u mnoini meuosobnih od
nosa, kao to su majinstvo, oinstvo, sinovstvo, bratstvo, sestrinstvo . . . koji se
istodobno tiu svakoga pojedinca. Stoga je uzajamnost, o kojoj je rije, asimetri
na, ne moe znaiti puku komplementarnost. Oito je da ta asimetrinost ivi
unutar uzajamnosti, kao to ovdje promatrana dvojnost ivi unutar jedinstval
2
9
To je razlog zato razlika nije svediva na jednostavan problem uloga i na nji
hovo nadvladavanje unutar ili izvan para, s obzirom na senzibilnost koja je danas
osobito prisutna u prevladavajuoj kulturil lo, nego ta razlika zahtijeva da bude
shvaena ontoloki
1 3 1 .
1 26
Vidi gore, 1 3 8- 1 3 9.
1 27
Pogledati npr. tezu Grgura i z Nisse o izostanku spolnosti u izvoroj imago Dei (GRGUR IZ NISSE, L 'uomo
{De opijcio hominis}, c. 1 7, uredio B. SALMONA, tal . prij ev. , Roma, 1 982. , 80-83 [PG 44, 1 89C-I 92A]) .
Usp. GAITH, La conception . . . nav. , 54-58; H. U. VON BALTHASAR, Pnisence et pensee, Paris, 1 942. ,
26-29.
1 28
Tako GRGUR I Z NISSE, L 'uomo . . . nav. , pogo 1 6- 1 7, 72-83 (PG 44, 1 77D- I 92A).
1 2
9 U tome smislu asimetrina uzajamnost ne iskljuuje nadopunjivanje izmeu mukarca i ene: usp. KKC 372.
1
3
0
. . . Stoga je pozitivna inenica da se aktualna rasprava o pitanju ene postavla u smislu uzajamnosti, razvi-
jajuCi se s obzirom na prethodne Jaze emancipacie i odvojenosti (M. FARINA, La questione donna:
un 'istanza critica per la teologia, u: Ricerche teologiche I [ 1 990. ], 1 1 1 - 1 1 2). Bez ulaenja ovdje u bit
konkretnih pitanja, nedvojbeno je da traenje jednakosti (preferiramo rei identiteta), u odnosu na razliku-ra
zlinost, bolje odgovara kranskoj viziji ivota (usp. SCOLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav. , 1 09- 1 1 0).
1
3
1
Dvojno j edinstvo, u ovome smislu, fenomenoloka je potvrda ontoloke razlike: takoer u odnosu muka
rac-ena, kao i u odnosu bitak-bie, izraava se apel kojega Bitak upuuje ljudskoj slobodi, preko stvarosti
koja je njegov znak. Vidi gore, 42-48.
1 56
Konstitutivne antropoloke polarnosti odraavaju ontoloku razliku. Asime-
GS 24
trino st, vlastita spolnoj uzajamnosti, koju zapravo svaki ovjek primjeuje sve
do iskustva prvih odnosa s roditeljima, javlja se stoga kao ontoloki utemeljena.
Spolnost, ukoliko je asimetrina uzajamnost, oituje bitnu teinu razlike. Ukoliko
je bitna, ta je razlika nenadvladiva. To na svakoj razini potvruje iskustvo dvojna
jedinstva mukarac-ena: umiljaj, da e se nadvladati ta razlika, moe biti jedino
tragina iluzija.
Upuenost svakoga od njih prema drugome, izraena samom strkturom asi
metrine uzajamnosti, otvara ovjeka za otkrivanje iskrena sebedarja kao mo
gunosti da nanovo pronae samoga sebel 3
2
Pod tim vidikom razlika potvruje
drugost te je, zajedno s ravnopravnou u ljudskoj zajednici, temelj uzajamna se
bedarja, tj. brane dimenzije ljudskoga biaI ll.
Radi produbljivanja:
A. seOLA, I mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 998. , 9 1 - 1 1 6.
SPOLNOST KO IZVORA DIMENZIJA IMA GO DEI
Da bismo dovili sve korake naega puta, potrebno je sada istaknuti, u svjetlu
onoga to smo ustvrdili, kako spolna razlika, izvora ovjekova dimenzija, pripada
ovjekovu biu na sliku Bojul l
4
. Ispitujui izbliega vezu izmeu spolnosti i imago
Dei, mora se ponajprije istaknuti kako je ta tema oduvijek prisutna u kranskoj mi
sli, kamo je donesena iz jezgrovite izjave Knjige Postanka: Na svoju sli
k
u stvori
Bog ovjeka, na slik Boju on ga stvori, muko i ensko stvori ih (Post 1 , 27).
Paragraf6 dokumenta Mulieris dignitatem sadri izvoru antropoloku viziju
Ivana Pavla II. o ovjekovoj spolnosti. Reeno na krajnje saet nain, ta apostol-
1
3
2

ovjek, koji je na zemli jedino stvorenje koje je Bog htio radi njega samoga, moe se u potpunosti pronaCi
jedino kroz iskreno sebedarje (GS 24) .
1
33 Osim toga, ukljuivanje spolne razlike u imago Dei dopustit e nam da govorimo - uz vrlo jasne uvjete - o
stanovitoj analogiji izmeu odnosa mukarac-ena i trinitarih odnosa: usp. H. U. VON BALTHASAR,
Teologica. II Lo spirito della verita, tal. prijev. , Milano, 1 992. , 1 29-1 34.
l
J4 Meu autorima, koji su osobitu pozorost posvetili toj temi, treba oznaiti 1. M. SCHEEBEN, I misteri del
Cristianesimo . . . nav. , 1 84- 1 9 1 ; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IlII l . . . nav. , 329-377; E. BRUNNER, Der
Mensch im Widerspruch, Berlin, 1 937. , 1 02; E. PRZYWARA, L 'uomo. Antropologia tipologica, tal. prijev. ,
Milano, 1 968. , 1 77-202; VON BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav. , 335-369; ISTI, Gli stati . . . nav. ,
1 95-2 1 6. Dobru je inforaciju o toj temi pruio M. HARPER, Wether the image ofGod can be extended to
human seualit. Analysis ofBiblical and Dogatic Studies ofGenesi: I, 26-27, Teza magisterja (neobjavlje
na), Istituto per studi su Matrimonio e Famiglia, Pontifcia Universita Lateranense, Citta del Vaticano, 1 989.
1 57
ska poslanica potvruje da su mukarac i ena osobe jer su stvoreni na sliku osob
noga Boga; slika su Boja i ukoliko su mukarac-ena, tj. ukoliko su jedinstvo
dvoga, te su, kao takvi, usmjereni k razmnoavanju. Da bi razradio tu tvrdnju, Pa
pa se koristi klasinom tezom o ovjeku kao imago Dei ukoliko je osobni subjekt,
ali je istodobno proiruje predstavljajui izvoru spolnu razliku ovjeka kao kon
stitutivni dio same imago. Ljudska spolnost, na taj nain, nije osuena na unutar
kozmiku dimenziju poput ivotinjske spolnosti, niti je uhvaena u mreu boan
stvene (theion) spolne razmjene, kozmogonijske naravi, izmeu neba i zemlje.
Ljudska je spolnost, bez negiranja njezine slinosti, na bioinstinktivnoj razini, sa
ivotinjskom spolnou, svakako uzdignuta na rang imago Dei1 35 Protiv svake
gnostike napasti, potrebno je potvrditi potpuno ludsko, tj. osobno, obiljeje
spolnosti . U tome smislu tijelo izraava osobu, a izraava je i u njezinu postojanju
na nain mukoga ili enskoga1 36
Sudionitvo ljudske spolnosti u imago na prikladan nain utvruje naelo
ljudske prokreacije razlikujui ga od ivotinjskoga razmnoavanja. Plod brane
zajednice u ljubavi nije obian pojedinac ljudske vrste, nego je, pravo govorei,
drugi ovjek, ovaj ovjek, on sam na sliku Boju. Ova veza izmeu imago i spol
nosti-razmnoavanja posebno osvjetljuje ono to je nazvano zajedniarskom
qualitas ovjeka na sliku Boju. To je druga odluujua oznaka koju Mu/ieris
dignitatem prua za flozofsko i teoloko produblivanje. Ljudska osoba, naime,
posjeduje zajedniarsku kvalitetu i ova je dio imago Dei. Moe se rei da je svako
ljudsko bie zajedniarska osoba: ontoloki otvorena za zajednicu s drugim, jer
je ontoloki ovisna o zajednitvu sa svojim Stvoriteljem.
Zajednitvo izmeu mukarca i ene, kao iskonski izraz svakoga mogueg
zajednitva meu ljudima, realizira imago Trinitatis kada se temelji u ljubavi pre
ma boanskome Dobru, koje je milosrdna lubav. Jer, u Trojstvu su Osobe sjedi
njene u ljubavi jedinoga boanskog Dobra, identina u svakoj od njih. Adoptivni
sinovi Boji, koji ive u zajednitvu, ostvaruju ovu dimenziju imago Trin ita tis,
koja se u najveoj mjeri ispunja u branome zajednitvu1 3 7. Svakako da izmeu tri
nitarnih relacija kao takvih, koje su isti izvorni odnosi, i odnosa mukarac-ena
postoji golema ne slinost. Ipak, ako se razumije odnos mukarac-ena (edinstvo
dvoga) kao danost sa svrhom Bojega stvaratel skog ina, onda veza izmeu dva
1 35 U vezi ove problematike, poticaj ne se biblijske i dogmatske toke nalaze u SCOLA, Il mistero. " nav. , 52-61 .
1 3
6
Usp. IVAN PAVAO I I . , Uomo e donna . . . nav. , XIV, 75.
1 37 Usp. P. CODA, Trinidad y familia. Refexion teol6gica, u: Estudios Trinitarios 29 ( 1 995. ), 1 87-2 1 9; B.
CASTILLA CORTZAR, La Trinidad como familia. Analogia humana de las procesiones divinas, u:
Annales Theologici 1 0 ( 1 996. ), 3 8 1 -4 1 6.
158
pola usporedbe moe izii na svjetlo na objektivan i uvjerljiv nain. Drugost u sa
vrenoj jednakosti daje razlog, nakon to se jedanput, po milosti, objavio Misterij,
postoj anju drugosti u razlici. Drugost u razlici na eminentan se nain dokazuje u
asimetrinoj uzajamnosti mukarac-ena. Drugost apsolutno identinoga rasvjet
ljuje smisao drugosti razliitoga. A ono razliito, koje je ovjek stvoren na sliku
Boju, dospijeva sve do injenice daje spolan, do njegova postojanja kao mukar
ca i kao ene.
To, da je plod te drugosti razlike ujedinstvu dvoga novi ovjek na sliku Boju,
pokazuje kojaje dubina misterija uvijek u igri pri svakome spolnom inu. Jer, spol
na razlika, kao razlika (dvojnost) u jedinstvu, upisujui drugost u samo ovjekovo
ja, oituje kako je plodnost dovreni oblik asimetine uzajamnosti. Zbog toga je
od presudne vanosti snano istaknuti da su spolnost, ljubav i prokreacija faktori
koji meusobno stoje u bitnoj korelaciji, tako da nije mogue, u objektivnome i ap
solutnome smislu, izdvojiti jedno ili drugo iz proetosti ovih triju, bez bitna preina
enja naravi svakoga od njih. Razbiti proetost ljubavi, spolnosti i prokreacije dovo
di, u krajnjoj liniji, do svoenja prokreacie na mehaniku reprodukciu, ljubavi na
taganje za matarijom androgina, a ja osuuje na narcizam.
Da bismo zakljuili nae razmiljanje o polarnosti mukarac-ena, moramo
barem natuknuti modalitet ostvarivanja misteria enidbe, ija je narav razluena
u spletu spolne razlike, ljubavi i prokreacije. Taj je modalitet nainjen od irokoga
spektra moguih oblika (analogata) ljubavi. Ljubav je spolna jer sadri, kao izo
blien i gotovo ivotinjski odjek, enju za ispunjenjem koje drugi moe biti ja;
lubav je izbor drugoga zbog njega samoga koji u branome odnosu izmeu mua
i ene (temeljenom na spolnoj razlici) ima svoj izraz istodobno neposredniji i plo
dan; lubav je Boje dobro prema nama koje pokree amor naturalis prema slo
bodnome dovrenju; lubav je tajanstveni nacrt Oca koji alje Sina radi nas daruju
i nam Duha; lubav je potpuni prinos Isusa Krista na kriu gdje se rtvuje svee
nik; lubav je vrsta veza Isusa Zarunika s Crkvom Zarunicom1 J
8
(ija je dram
ska jezgra Marija, Neoskrnjena Crkva) . . . I morat e na svim tim razinama ljubavi
uvij ek biti zadran splet ljubav-spolnost-prokreacij a, bez bojazni da se govori
o vrijednosti enidbe, ak i gledom na razliku izmeu Triju Osoba koje su jedan
jedini Bog.
Misteri enidbe objavljuje se kao odgovarajui put za, ako ne defniranje lju
bavi, ali svakako barem za opisivanje, uz dostatnu jasnou, njezinih konstitutivnih
faktora, kao to se objavljuju u svim moguim oblicima njezina oitovanja.
1
3
8
Usp. G. MARENGO, La singalarita di Gesu Crista e il mistera della sessualita umana, u: Anthropotes 1 4
( 1 998. ), 253-267.
1 59
Radi produbljivanja:
IVAN PAVAO II. Uomo e donna lo crea, Roma-Citta del Vaticano, 1 985. , IX-XXIII, 5 8- 1 08.
c) Poj edinac i zaj ednica
Dvojno jedinstvo mukarac-ena moe s pravom biti promatrano kao iskon
ski znak posljednje konstitutivne polarosti dramatinosti ovjekova ja, polar
nosti pojedinac-zajednica. Nedvojbeno je u njemu ova posljednja ve sadrana,
kao in nuce, i moe doi do svijesti konkretno, stvar koja nije neposredno iz nutri
ne prve konstitutivne polarosti (dua-tijelo), polarosti koja prije otvara za isku
stvo pojedinca kao duhovnoga subjektal 39

OVJEKOVA KONSTITUTIVNA DRU

TVEOST
Napetost pojedinac-zajednica, iako se predstavlja u stanovitu smislu kao naj
miroljubivij a, dodaje opisanu antropolokom okviru dvije vane danosti. Ponaj
prije, ona dovrava oitovanje dvojna jedinstva preko posvjeivanj a izvorne o
vjekove drutvenosti.
Ovdje je potrebno podsjetiti na Aristotelov zoon politikonl 40, sa svim interpre
tativnim varijantama koje su slijedile jedna za drugom tijekom stoljea, iji se du
gaak niz protee izmeu dviju krajnosti. S j edne strane, strukturalno optimistina
krajnost neke rajske Naravi, koja bi inila model apsolutne spontanosti na koju bi
gledala, kao mjesto koliko nostalgina, toliko nemoguega povratka na izvoro
stanj e, s druge strane, jednako tako strukturalno pesimistina krajnost, krajnost
homo homini lupus, u kojoj zakon (nomos) stoji pred ovjekom kao potpuno
izvanjski te koj aj e - ono to je napose vano - viena kao konvencionalan rezultat
inicijative preivljavanja ovjekove slobodel
4
l
U drugome smjer, kao rezultat ideoloke razrade, ova izvora napetost pro
izvodi raznolik spektar drutvenih sistema: od liberalnoga idealizma do savre
noga komunizma. U svim tim sluajevima napetost izmeu pojedinca i zajednice
139 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I . . . nav. , 364-366.
1 4
0
Usp. A. JANNONE, La societa civile e la societa politica nel pensiero di Aristotele, uredio R. CAMPA,
Roma, 1 998.
1 41 Pogledati R. LABROUSSE, Introduction a l a philosophie politique, Paris, 1 959. , 1 46- 1 6 1 ; 1 77- 1 94; J J
Rousseau et la crise contemporaine de la conscience. ColJoque international du deuxieme centenaire de
la mort de J. J. Rousseau, Paris, 1 980. ; W. PALA VER, Politik und Religion bei Thomas Hobbes, Inns
bruck-Wien, 1 99 1 . ; S. FREUD, I disagio della civiIta e altri scritti, tal. prijev. , Torino, 1 97 1 .
160
nije odstranjiva. Sama ona je nenadvladiv izraz ljudske kontingencij e: ukoliko j e
pojedinac, on j e neprestano izloen opasnosti da bude promatran kao j edan broj
beskonanoga niza, u kojemu izgleda gotovo beznaajan. Ako se na taj nain ne
gira da je ovjek, ukoliko je on sjedinjujui totalitet, jedinstvo koje se samo po
stavlja, koje je sposobno za nadilaenje, sposobno takoer za nadilaenje ljudske
zajednice kojoj pripada, mora se ipak priznati da se njegova sudbina neiscrpivo
ispreplie sa sudbinom svih njegovih blinjihl
4
2
.
DRU

TVENOST I IMA GO DEI

U itavu biblijskom tekstu ne postoji stranica gdje intenzivno ne odjekuje
svjesnost o izvoroj drutvenosti ovjekova postojanja.
Sama je povijest spasenja svjedokom razrjeenja svoga tajanstvena hoda od strane
uzviena Jahvina zahvata, koji uspostavlja Svoj Savez s narodom i preko njega dohvaa
ivot svakoga pojedinca
l 43
.
Sve od poetka, ovjek nikada nije sam u svome odnosu s Bogom. Stvoritelj je taj
koji darje ovjeku enu kako bi svladao njegovu izvoru samou, te oboje poziva da budu
jedno tielo. Odnos mukarac-ena postavljen je na poetku odnosa izmeu Boga i ovje
ka, kao to i taj isti odnos zajednitva meu osobama ima sredinju ulogu u drami istono
ga grijeha: ne samo zbog toga to takav grijeh ovisi o sukrivnji Adama i Eve, nego i zbog
toga to se, meu negativnim posljedicama koje proizlaze iz toga grijeha, nalazi naruava
nje odnosa uzajamna zajednitva izmeu mukarca i ene
l44
.
Bez dimenzije zajednitva unutar ovjekova postojanja, bio bi nezamisliv svaki od
nos izmeu Boga i ovjeka u povijesti Izraela: tako od Abrahama tee Jahvin blagoslov za
njegovo potomstvo i za sve narode (Post 12, 3), ali takoer izdaja i grijeh imaju veliko zna
enje za zajednicu
l
45
. Analogna se promatranja mogu vriti u vezi dogaaja Izlaska, koji
kao protagonista vidi narod: sudbina pojedinca prema Jahvi potpuno je odreena spasenj
skim dogaajem koji za protagonista ima itav Izrael.
Ne smije se potom zaboraviti proroka intuicija Saveza kao enidbenoga odnosa iz
meu Boga i Njegova Naroda. U toj se perspektivi jo vie produbluje tema zajednitva u
ljudskome ivotu: s jedne je strane, naime, ovjek, preko naroda, pozvan ivjeti tu dimen
ziju ne samo sa svojim blinjima, nego upravo s Bogom, i sam se Bog objavljuje u svojoj
elji da uspostavi odnos zajednitva sa Svojim Narodom, odnos koji je intenzivan i koji
ukljuuje partnere na intiman nain, poput odnosa koji postoji izmeu dvoje enidbenih
drugova.
1
4
2
Pogledati dolje o pojmu osobe, 1 64-1 72.
1
43 Usp. Pnz 29-30.
1
44 Post 3 , 6-7. 1 2. 1 6.
1
45 Post 3, 1 7- 1 9 ; Br 1 4.
1 61
Pnz 2930
Post 3, 6-7.
1 2. 1 6
Post 1 2, 3;
IzI 1 9, 3-8;
Br 1 4
Jr 2; Ha 2
Iv 1 7.20-21 ;
lKor 1 0. 1 6- 1 7;
2Kor 5, 1 75s.
Ef 5
Ta se dinamika na neusporediv nain produbljuje dogaajem Utjelovljenja.
Treba ponajprije podsjetiti da su univerzalnost i nepogreivo dovrenje spasenja za
sve i svakoga ovjeka ostvareni u Kristu upravo ukoliko svi i svaki mogu biti sjedinjeni u
Njemu (2 Kor 5, 17ss. ). To se jedinstvo ljudi u Kristu, koje On istinski zapoinje izgrai
vati stvarajui zajednicu apostola (kao potpuno ostvarenje Novoga naroda Izraela), dovr
ava u daru Njegova Tijela (Euharistija), kako bi svi bili jedno u Njemu.
Na znakovit se nain vraa u Novi zavjet temazarunitva kako bi se na odgovarajui
nain prikazalo dovrenje Saveza u zarunikome odnosu izmeu Krista i Njegova Tijela,
koje je Crkva (Ef 5).
Jasno se vidi kako ja svakoga pojedinca ne moe ni na koji nain doivjeti odnos s
Bogom i svoje spasenje ako se to ne dogaa koz mi: na taj nain Objava smjeta dimen
ziju zajednitva ljudskoga bia unutar njegove konstitutivne oznake da je slika Boja.
Budui da je zajednitvo svojstveno imago ve anticipirano u enidbenome mi
steriju, sada se moe pitati gdje pojam imago osvjetljuje autentino znaenje polar
nosti pojedinac-zajednica. Jo jedanput upuivanje na Isusa Krista, kao savrene sli
ke, postaje odluujue. Lako je prepoznati da svaki ovjek, ako je pritelovlen Isusu
Kristu, preko njegove Crkve, koju Krist ljubi zarunikom ljubavlju (usp. Ef 5),
moe sudionitvovati u Njegovu Sinovstvu to je dogaanje, u punini ovjetva ap
solutnoga unutarrojstvenoga zajednitva. Zbog ovoga razloga takoer i trea polar
nost pronalazi u dogaaju Isusa svoje objektivno uvrenje.
KKC 360; 361
Jer, solidarost u Isusu Krist, s obzirom na analogiju, objanjava jedinstvo i
solidarost itava ljudskog roda. Ovaj element, ija e se vanost napose vidjeti u
obraivanju istonoga grijehal
4
6, doputa prepoznati, koliko u dobru toliko i u zlu,
univerzalnu solidarost svih ljudi, koja izravno ovisi o boanskome naumu da ih
stvori na sliku Sina. Otkrie takve solidarosti itava ljudskoga roda, steene unu
tar injenice spasenja, donosi u sebi razloge zato ovjek u Krist mora osjetiti,
kao integrirajui dio vlastitoga iskustva, injeninu odgovorost u odnosu na
drutvo i povij est.
Antropoloki i teoloki su korijeni drutvenoga nauka Crkve, u svim svojim
raznolikim vidicima, poloeni ovdje: odgovorost u odnosu na ivot izravno pro
istjee iz otkria injenice da su ljudi stvoreni na Boju sliku kako bi bili njegovi
sinovi u Isusu. U tome smislu takva odgovorost predstavlja koegzistencijalnu
dimenziju u ivotu ovjeka, koji u kranskome dogaaju prepoznaje dovrenu
objavu istine o sebi.
1 4
6
Vidi dolje, 225-237.
162
IMA GO DEI: SA

ETI KJU

ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU
Sve do ovdje, ovjekove konstitutivne polarosti, iako je njihova teoloka
analiza katka, pokazuju svoju vanost za antropoloku refeksiju: svakako da i
druge napetosti mogu biti dokazane kao postojee u ovjeku, ali ove opisane su
doista u stanju vrlo cjelovito iscrpiti konstitutivne dimenzije njegova po stoj anj a14
7.
Osobito e se primijetiti nutarnje jedinstvo koje ih organski povezue, a da
zbog toga ne umanji jasnou izvornoga doprinosa koji svaka od njih prua.
Saimajui, potrebno je nanovo naznaiti koliko su one usko povezane sa sa
drajem objave ovjeka kao imago Dei. Budui da ovaj posljednji pojam pronala
zi svoje dovrenje u dogaanju u povijesti boanskoga sinovstva u Isusu Kistu,
jedino u Njemu ove tri polamosti pronalaze put svoga smirivanja (poravnanja), a
da zbog toga ne budu prevladane, zbog injenice da je dramska narav antropologi
. truk l
1
48
Je s tura na .
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prij ev. ,
Mi l ano, 1 982. , 360-370.
3. Sinovi u Sinu
Da bismo odgovorili na pitanje tko je ovjek u Isusu Kistu, jo moramo pro
dubiti, koliko je mogue, tezu da je dovrena objava istine o ovjeku u njegovu
postojanju kao sina u Sinu.
Upuivanje na biblijsku temu o imago Dei
1
49 ve namje omoguilo razumeti
kako je sinovstvo prvi nain da objasnimo sadraj poetne tvrdnje koja je prizna
vala Isusa Kista kao formu ludskoga.
Potom je analiza antropolokih polarosti1 50
pokazala da je jedini faktor, koji
je u stanju uvrstiti, stabilizirati, dakle dovesti do realnoga jedinstva nesvodivu
147 G. Fessard promatra npr. takoer polamosti

idov-poganin i sluga-gospodar (usp. VON BALTHA-

SAR, Il tUlto . . . nav. , 266-285).
1
4
8
Pogledati dolje, u pogl . 5, dovren opis toga uvrenj a (stabiliziranja, ustaljenja) kao izraz novoga ivota.
1
49 Usp. gore, 1 23- 1 3 1 .
1
5
0
Usp. gore, 1 32- 1 62.
163
dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Bojemu Sinu koji je postao o
vjekom, poradi nj egovejedinstvenosti (koja je sinovska) .
Ova dva elementa stjeu se u tvrdnji da je Isus KistJorma ludskoga ukoliko
je on dogaaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopava u Sinu, daje u povi
jesti kao ovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna
dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova
sebedarja u povijesti s (trinitarom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta doga
aja koji ukljuuje slobodu.
Iz tih razloga razmiljanje o ovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u
kome se smislu moe govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odluujue
rijei za objanjenje injenice da su ljudi sinovi u Sinu. Jedinstvenost je ovjeka
da je stvoren kao slobodna osoba.
Radi lakega shvaanja tih tematika, bit e korisno poloiti raun, premda u
glavnim crtama, o sloenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teoloke
refeksije (a. Teoloko poimanja osobe) : prvotna e zaokupljenost biti pokazati
pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje moe predstavljati saet klju za
teoloku antropologiju, vodei rauna o njezinoj uporabi u trinitaroj teologiji, u
kristologiji i u antropologiji. Dobivi ova potrebna objanjenja, moi e se ubu
due refektirati o ovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu
(b. Osoba: sinovska sloboda).
a) Teoloko poimanj e osobe
Rije osoba ima velik opseg znaenja
1
5 1 Bilaje koritena za oznaivanje bilo
kojega ovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki nain moe razlikovati od drugih
ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti
pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantika je nabijenost ove rijei vezana uz
povijest, jednako bogatu kao i sloenu, evolucije njezina znaenja.
1 5 1
Usp. R. BENJAMrN, Notion de personne et personnalisre chYtien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA T
ZrNGER, La nozione di persona in teologia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contem
poranea 1 9), tal . prij ev. , Brescia, 1 974, 1 73- 1 89; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill. nav. ,
1 80-205; I sti , Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici - V, tal . priev. , Brescia,
1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 0; J. AU ER, Person. Ein Schlissel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 979. ; A. MILA
NO, Persona in teologia, Napol i , 1 996. ; A. BERTULETTI, I concetto di persona e il sapere teologico, u:
Teologia 20 ( 1 995. ), 1 1 7- 1 45; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Ent
deckung der Person. Metaphysik der Freiheit und moderes Menschenbild, Danstadt, 1 997. ; J. PRADES,
Sul principio della vita personale. Contributi della teologia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of
intelligent lie in the Universe, Atti del Convegno Interazionale, Varenna-Lecco, 1 999.
164
Na tome podosta mukotrnu putu moe se naslutiti crvena nit koja e od po
etka usmjerivati nae istraivanje. Prema izrazu 1. Maritaina ( 1 882. - 1 973 . ), koji
je govorio da je pojedinac za drutvo, ali je drutvo za osobu!
5
\ moe se priznati,
ako se hoe razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dosto
janstvo mora pridati osobi! 5) . O pojedincu e se govoriti kada se radi ponajprije o
isticanju identiteta ope ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali e se misliti na
osobu kada se eli inzistirati najedincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga
pojedinog ovjeka
.
Razlog ovoga razlikovanja moe dolaziti takoer od injenice, da se povijest
pojma osoba razvila na dvama razliitim podrujima: bilo na podruju ope upo
rabe, vlastite svakodnevnome ivotu, koja se potom proirje na podruje morala,
prava ili flozofje! 5
4
; bilo na podruju teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov
smisao, napose zahvlj ujui trinitamim i kristolokim istraivanjima. U kranskoj
je epohi ope znaenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novi
na teoloke refeksije utj ecala na ope znaenje, a da ovo posljednje nije nestalo.
Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu rijei, razliit od puke individual
nosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen
kranskom vjerom! 55 . Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije vie tako - ljudska
osoba tei da bude preuzeta u sferu puke individualnosti! 56.
!
5
2
Usp. 1. MARITAIN, Tre riormatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal. prijev. , Brescia, 1 964. (Paris 1 925. ),
6 1 -62.
1
53 O razlikovanju i suprotstavljanju poj edinac-osoba i o raspravi na personalistikome podruju, pogledati
BENJAMIN, Notion . . . nav. , 1 04- 1 1 9.
1
54 Primjer ove prve razine shvaanja u drutvenome i politikome ivotu mogu biti dvije deklaracije U: Ope
deklaracije o ludskim pravima ( 1 0. XII. 1 948.) i Meunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politika
prava ( 1 6. XII. 1 966. ).
1
55 Usp. W. PANNENBERG, Grund/rage systematischer Theologie. Gesammelte Aussitze, Bd. 2, G6ttingen,
1 980. , 80; VON BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav. , 206; RATZINGER, La nazione . . . nav. , 20 1 . Iz
flozofske je perspektive dolo do protivljenj a ovoj genezi pojma osobe: D. HENRICH, Die Trinitit Gottes
und der Begrif der Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitit, Minchen, 1 996. , 6 1 2-620. Pogle
dati l suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 75-76; 1 27ss. ; T. KOBUSCH, Die
Entdeckung . . . nav. , 1 8.
I S6 Crkveno Uitelj stvo rabi pojam osobe u itavu njegovu semantikom luku, od najopenitije uporabe do nje
gova posljednjeg osvjetljenja u Obj avi . Izrazi poput dostojanstvo osobe ili prava ovjeka, koj e Uitelj
stvo dj elotvorno predlae itavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirlj ivost osobnoga ovjekova
ivota i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumij evana njihova konanog dosega, u Objavu. Usp.
npr. GS 1 2ss, 4 1 ; DH 9 ; RH 1 0- 1 2; VS 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29.
XI I . 1 975. ) . Pogledati takoer dokument MEUNARODNE TEOLO

KE KOMISIJE, Sulla dignita e i

diritti della persona umana, u: La Civiltl Cattolica 1 36 ( 1 985. ) I, 459-475.
1 65
GS l 2ss. ;
DH 9; R 1 0- 1 2;
VS 40,44;
Ke 357
dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Bojemu Sinu koji je postao o
vjekom, poradi nj egovejedinstvenosti (koja je sinovska) .
Ova dva elementa stjeu se u tvrdnji daje Isus Kist/orma ludskoga ukoliko
je on dogaaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopava u Sinu, daje u povi
jesti kao ovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna
dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova
sebedarja u povijesti s (trinitarom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta doga
aj a koji ukljuuje slobodu.
Iz tih razloga razmiljanje o ovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u
kome se smislu moe govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odluujue
rijei za objanjenje injenice da su lj udi sinovi u Sinu. Jedinstvenost je ovjeka
da je stvoren kao slobodna osoba.
Radi lakega shvaanja tih tematika, bit e korisno poloiti raun, premda u
glavnim crtama, o sloenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teoloke
refeksije (a. Teoloko poimanja osobe) : prvotna e zaokupljenost biti pokazati
pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje moe predstavljati saet klj u za
teoloku antropologiju, vodei rauna o njezinoj uporabi u trinitaroj teologiji, u
kristologij i i u antropologiji. Dobivi ova potrebna objanj enja, moi e se ubu
due refektirati o ovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu
(b. Osoba: sinovska sloboda).
a) Teoloko poimanj e osobe
Rije osoba ima velik opseg znaenjal 5 1 Bila je koritena za oznaivanje bilo
kojega ovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki nain moe razlikovati od drugih
ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti
pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantika je nabijenost ove rijei vezana uz
povijest, jednako bogatu kao i sloenu, evolucij e njezina znaenja.
1
5
1
Usp. R. BENJAMIN, Notion de personne et personnalLme chretien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA T
ZINGER, La nazione di persona in teolagia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contem
poranea 1 9), tal . prij ev. , Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. lJ. nav. ,
1 80-205; I sti , Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici V, tal . prijev. , Brescia,
1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 0; J. AUER, Person. Ein SchlUssel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 979. ; A. MILA
NO, Persona in teolagia, Napoli, 1 996. ; A. BERTULETTI, II concetto di persona e il sapere teologico, u:
Teologia 20 ( 1 995. ), 1 1 7- 1 45; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Ent
deckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 1 997. ; J. PRADES,
Sul principio della vita personale. Contributi della teolagia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of
intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999.
1 64
Na tome podosta mukotrnu putu moe se naslutiti crvena nit koja e od po
etka usmjerivati nae istraivanje. Prema izrazu J. Maritaina ( 1 882. - 1 973 . ), koj i
je govorio da je pojedinac za drutvo, ali je drutvo za osobul
5
2, moe se priznati,
ako se hoe razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dosto
janstvo mora pridati osobil 53 O pojedincu e se govoriti kada se radi ponajprije o
isticanju identiteta ope ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali e se misliti na
osobu kada se eli inzistirati na j edincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga
pojedinog ovjeka.
Razlog ovoga razlikovanj a moe dolaziti takoer od injenice, da se povijest
poj ma osoba razvila na dvama razliitim podrujima: bilo na podruju ope upo
rabe, vlastite svakodnevnome ivotu, koja se potom proiruje na podruje morala,
prava ili flozofjel 5
4
; bilo na podruju teologije, gdj e je pojam osobe poprimio nov
smisao, napose zahvljujui trinitamim i kristolokim istraivanj ima. U kranskoj
je epohi ope znaenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novi
na teoloke refeksije utjecala na ope znaenje, a da ovo posljednje nije nestalo.
Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu rijei, razliit od puke individual
nosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen
kanskom vjeroml 55 . Gdje se to nije dogodilo - ili gdj e nije vie tako - ljudska
osoba tei da bude preuzeta u sfer puke individualnostil 56.
1
5
2
Usp. J. MARITAIN, Tre riormatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal . prijev. , Brescia, 1 964. (Paris 1 925. ),
6 1 -62.
1
53 O razlikovanju i suprotstavljanju poj edinac-osoba i o raspravi na personalistikome podruju, pogledati
BENJAMIN, Notion . . . nav. , 1 04- 1 1 9 .
1
54 Primjer ove prve razine shvaanja u drutvenome i politikome ivotu mogu biti dvije deklaracije U: Ope
deklaracije o ludskim pravima ( 1 0. XII. 1 948. ) i Meunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politika
prava ( 1 6. XII. 1 966. ).
1
55 Usp. W. PANNENBERG, Grundfrage systematischer Theologie. Gesammelte Aussitze, Bd. 2, Gttingen,
1 980. , 80; VON BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav. , 206; RATZINGER, La nozione . . . nav. , 201 . Iz
flozofske je perspektive dolo do protivljenj a ovoj genezi pojma osobe: D. HENRI CH, Die Trinitit Gottes
und der Begrider Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitit, Miinchen, 1 996. , 61 2-620. Pogle
dati u suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die
Entdeckung . . . nav. , 1 8.
1
5
6
Crkveno Uitelj stvo rabi pojam osobe u itavu njegovu semantikom lUku, od najopenitije uporabe do nje
gova posljednjeg osvjetljenja u Obj avi. Izrazi poput dostojanstvo osobe ili prava ovjeka, koje Uitelj
stvo dj elotvoro predlae itavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirlj ivost osobnoga ovjekova
ivota i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumijevanja nj ihova konanog dosega, u Objavu. Usp.
npr. GS 1 2ss, 4 1 ; DH 9; RH 1 0- 1 2; VS 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29.
XII. 1 975. ) . Pogl edati takoer dokument MEUNARODNE TEOLO

KE KOMI SIJE, Sulla dignita e i

diritti della persona umana, u: La Civil ta Cattolica 1 36 ( 1 985. ) I, 459-475.
1 65
GS l 2ss. ;
DH 9; R 1 0-1 2;
VS 40,44;
KC 357
POIMANJE OSOBE PRIJE KR

ANSTVA
U grko-rimskoj starini jo se ne nalazi oito kranski ili moderi pojam
osobe
l
57 S druge strane, niti rasprava o etimolokome podrij etlu te rij ei nij e
dospj ela do konanih zakljuaka
.
Nema odgovarajui temelj povezivanje rijei persona s personare, shvaenim kao
risuonare (odjekivati), initi da odjekuje, u kojemu odzvanja kazalina ideja maske. Po
sebi se takoer nije potvrdilo da bi persona imala zajedniki korijen s grkim izrazom
pr6sopon
l
5
8
; nego, ini se vjerojatnim da prve tragove ove rijei treba traiti u okviru etrur
skoga izraza phersu, koji bi znaio masku ili maskirana pojedinca u obredima u ast Pher
sepone. U kasnijemu razdoblju persona e takoer poprimiti znaenje uloge, lika neke
opere i moda ovjeka pojedinca.

ini se da ova znaenja postoje ve u vrijeme Cicerona (t 43. pr. K.), te on moe na
pisati da smo po naravi obdareni dvama obiljejima (duobus quasi nos a natura indutos
esse personis1 5
9
): jedno od njih imamo zajedniko sa svima slinima nama, budui da svi
posjedujemo oznaku tipino ljudsku, a to je razum, iz koje proizlazi moralno dostojanstvo;
drugo je obiljeje dano kao oznaka vlastita pojedincima. Tako se moe razlikovati zajed
nika narav (opa narav) i karakteristike vlastite za svakoga (vlastita narav). Seneka
(t 65. po K. ) pokazuje da su se neki mislioci zanimali samo za eam partem philo
sophiae qua e dat propria cuique personae praecepta, nec in universum componit homi
nem
160
. Iz toga teksta se moe izvesti da, u odnosu na opi pojam ovjetva (homo), izraz
osoba (ersona) koristi se za opisivanje pojedinanoga i odreenoga ljudskog pojedinca.
Na pravnome podruju Gaj e organizirati grau graanskoga prava u tri odsjeka: zakon
koji se odnosi na osobu, stvari ili djelovanja (ersona-res-actiones
I6
1 ), gdje se osoba po
javljuje kao sinonim za ovjeka pojedinca.
1
5
7
M. N
E
DONCELLE, Remarques sur l 'expression de la personne en grec et en latin, u: Explorations
personnalistes, Paris, 1 970. , 47- 1 84; ima onih koji su inzistirali na injenici daje pojam osobe prisutan u an
tikome svijetu, u raspravi glede pridavanja kranstvu ove originalnosti (usp. C. J. DE VOGEL, The concept
o/personalit in Greek and Christian Thought, u: AA. VV. , Studies in Philosophy and the Histor o/Philos
ophy, Washington, 1 963 . , II, 20-60). Problem nije samo uoiti uporabu osobe u antikome vremenu, to j e
ustanovljeno, nego i odrediti njegovu uporabu; usp. MILANO, Persona . . . nav. , 1 6; 67-7 1 ; GRESHAKE, Der
dreieine Gott . . . nav. , 78-84.
1
5
8
Pr6sopon etimoloki ne znai maska, ukoliko se hoe potkrijepiti tu zamisao. U grkoj uporabi oznauje ono
to upada u oi, ono to se vidi, lice, obraz, izgled i samo je u prenesenome smislu maska i uloga glumca. U
biblij skome grkom (LXX) pr6sopon se j avlj a vie od 850 puta, u golemoj veini odgovaraj ui hebrej
skomu panim koj i oznauje crte lica, obraz, ali i prednji dio nekoga neiva objekta.

esto se pridrava za
oznai vanj e Boj ega l i ca, ono to Bog pokazuj e ovj eku o sebi ( Br 6, 2 5 ; Ps 1 2, 2) . U profanome
grkom j eziku pr6sopon ne poprima znaenje osobe (persone) u pravnome smislu, osi m moda kasnije.
Usp. N
E
DONCELLE, Remarques . . . nav. ; MILANO, Persona . . . nav. , 57-60.
1
59 M. T. CICERONE, J doveri, I, 1 07, u: ISTI, Opere politiche . . . nav. , 646-647.
1 60
SENECA, Lettere a Lucilio . . . nav. , 94, 1 , 696.
1 61
GAIUS, Jnstitutiones, I, 8 (Studia Gaiana I), Leiden, 1 948, 2.
166
Iz ovih se kratkih napomena moe zakljuiti da je, prije irenja kranstva,
osoba (persona) ve mogla izraziti ideju ljudske individualnosti - uz eu upora
bu odgovarajuega prosopon -, ali na potpuno elementaran i empirij ski nainI 62
Radi produbljivanja:
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sulla dignita e i diritti della persona
umana, u: La Civilta Cattolica 1 3 6 ( 1 985. ), I, 459-475;
A. MILANO, Persona in teolagia, Napoli-Potenza, 1 996. , 1 1 -70.
TRINITARNA I KRISTOLO

KA UPORBA OSOBE (PERSONA)

Poznato je da uporaba osobe nije zapoela unutar izravno antropolokoga in
teresa. Povijesno je taj pojam uao u teoloku refeksiju zajedno s raspravama tri
nitamoga i kristolokoga karaktera, koje su se razvile poetkom III. stoljea: od
toga razdoblja taj pojamj e preuzeo vrlo vanu ulogu u razvoju razumijevanja vje
re, iako evolucija i produbljivanje njezina sadraja nisu uvijek prolazili pravocr
nim putovima, niti putovima koji su meusobno bili potpuno homogeni.
Nema dvojbe da je odluujui bio izbor, uinjen od Kalcedonskoga sabora
(45 1 . t3, da se uporabi osoba radi opisivanja misterija nenadilaziva jedinstva
Isusa Krista, u dvoj nosti dviju naravi, ljudske i boanske.
Takvo je rjeenje omogueno rezultatima trinitare teologije koja se, najprije s
Tertulijanom
I 64
, a potom posredovanjem Otaca iz Kapadocije
I65
, koristila istim pojmom
162
Usp. MILANO, Persona . . . nav. , 7 1 ; VON BALTHASAR, Sul concetto . . . nav. , 1 02- 1 03.
1 6
3 DS 3 01 -302.
1 6
4 Iz njegovih tekstova proizlaze elementi koji su sudjelovali u razraivanju trinitae formule Una substantia,
tres personae (Adversus Praxean, 1 2, 7; 1 8, 2 [CC 2, 1 1 73- 1 1 74]); usp. MILANO, Persona . . . nav. , 7 1 -97;
C. ANDRESEN, Die Entstehungund Geschichte des trinitarischen Personbegris, u: Zeitschrif fr Neute
stament1iche Wissenschaft 52 ( 1 96 1 . ), 1 -39; N
E
DONCELLE, Remarques . . . nav.
1 65
Napose je zaslugom BAZILIJA IZ CEZAREJE, Epistolae 2 1 0, 5; 21 4, 4; 236, 6 (PG 32, 774C-778A);
790A-C; 883A-C) i GRGURA NAZIJANSKOGA, Orazione 31, 9, u: ISTI, 1 cinqu e discorsi teologici, ure
dio C. MORESCHINI, Roma, 1 986. , 1 69 (SC 250, 290-293); ISTI, Orazione 33, 1 6 (SC 3 1 8, 1 90- 1 95);
Orazione 39, II (SC 358, 1 70- 1 73) omoguena identifkacija izmeu pr6sopon i hipostaze, to je otvorilo
put uporabi osobe (persona), osloboene opasnosti svoje interpretacije sa sabelijanskim peatom. Oni isklju
uju da bi ta rije mogla ocrtavati, kao to je htio Sabelije, samo razliite naine objave Jedincatoga Boga, te
pojanjuju da u Bogu nazonost triju osoba izraava tri razliita postojea. Kapadoanima se takoer prizna
je zasluga da su kontekstualno precizirali distinkciju izmeu hipostaze i ousia, omoguujui uporabu ovoga
posljednjeg pojma kao sredstva za izricane ontolokoga poela jedinstva Trojice u jedincatoj boanskoj biti
(usp. BAZILIJE IZ CEZAREJE, Epistolae 1 25, I [PG 32, 546B-547B]); usp. MILANO, Persona . . . nav. ,
1 27- 1 53 ; M. SIMONETTI, Sull 'origine dellajrmula una essenzatre ipostasi, u: Augustinianum 1 4
1 67
K al ce d. sab or
(DS 3 01 -302)
za izricanje, iako ne ba lagano, oznake vlastite i pojedinane za Oca, Sina i Duha, u
jedinstvu njihova postojanja kao Jedincatoga Boga.
Ovo nije mjesto za ispitivanje etapa ovoga plodnog, ali svakako i sloena, razdoblja
teolokog razmiljanja. Zasluuje, ipak, istaknuti injenicu da, povjeravajui pojmu osoba
zadau da spasi cjelovito jedinstvo Isusa Krista potujui sve do kraja dvostrukost naravi,
regulajdei, ovisna o Kalcedonskome saboru, doputa prije svega pojanjene da je poelo
jedinstva Isusa Kista element koji prethodi ovjeku: radi se, naime, o njegovu boanskom
sinovstvu u Trojstvu. Istodobno je, meutim, kristoloki gledano, to jedinstvo istinski u
ovjetvu preuzetu od Rijei u Utjelovljenju
l 66

Moe se stoga zakljuiti da iz trinitaroga i kristolokoga konteksta osoba postaje
onaj pojam, koji je u stanju izreijedinstvenost Isusa Kista, ukoliko njegovo jedinstvo, u
dvojnosti injenice da je u potpunosti Bog i ovjek, ovisi iskljuivo o misteriju njegova tri
nitarnog sinovstva. Moe se, naime, svakako rei da se, objavom Isusa Krista, potvruje u
povijesti izvorno iskustvo dvojna jedinstva: u Njemu dvije naravi ive u jedincatoj osobi u
skladu s nainom kojega je udesno naznaio Kalcedonski sabor (inconuse, immutabili
ter indivise, inseparabiliter)
16
7.

itav ivot Isusa Krista, prema apostolskome svjedoanstvu, snano potvruje jedin
stvo osobe (pravi Bog i pravi ovjek) koje se izraava preko Njegova mona autoriteta nad
ovjekom i nad svemirom (udesa), ali jo vie u monome Gospodstvu nad sobom, koje
ga osposobljuje za najvie, slobodno preputanje Ocu na kriu. Jer ni Sin ovjeji nie
doao da bude sluen, nego da slui i ivot svoj dade kao otkupninu za mnoge (Mk 10,
45): evo vlasti nad sobom Raspetoga Uskrsnuloga! Ovo se snano jedinstvo Isusova ja
ne prekida zbog dvojstva naravi, tovie, to dvojstvo postaje uzdignuto upravo zbog njiho
ve isprepletenosti. Krist je, naime, jedan jer je nositel jedinstvena, jedincata i neponovlji
va ovjetva Bojega Sina
l 68
.
Poetak teolokoga razvoja pojma ljudske osobe smjeta se ovdje. Moglo bi se rei
kako se pod ljudskom naravi podrazumijeva, u punome smislu rijei, ovjeka koji ivi
svoje ovjetvo u skladu s oblikom Kristova ovjetva. Napose: ako je On jedan i dovren
u samome sebi, ukoliko postoji kao potpuna i apsolutna ovisnost o Ocu koji ga odvijeka ra
a kao Sina, odatle proizlaze dva pola na kojima se povezue antropoloko poimanje
osobe: tvrdnja o individui, koja je ona sama ukoliko je u potpunosti u odnosu prema dru
gome.
( 1 974. ), 1 73- 1 75 ; E. BELLINI, I dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Nazianzeno, u:
Augustinianum 1 3 ( 1 973 . ), 525-534.
1 66
Zanimlj iva potvrda, daje to bila namjera prisutna u kristologij i vezanoj uz Kalcedonski sabor, moe se naslu
titi u formulama poput Unus ex Trinitate passus est , dobro posvj edoen ima u stolj eima koja neposredno
slijede, usp. DS 40 1 -402; 1. MEYENDORFF, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1 969. , 4 1 -46;
9 1 -96; A. GRILLMElER, Le Christ dans la tradition chretienne. L 'Eglise de Constantinople au v siecle,
t. I I12, franc. prijev. , Paris, 1 993. , 42 1 -454.
1 67
DS 302.
1 68
O jedinstvenosti Isusa Krista pogledati poglavlje l b) l , zajedno s tamo navedenom l iteraturom.
1 68
Doista, polazei napose u teologiji od Severina Boetija (t 524.) i od njegove slavne
defnicije osobe (individualna supstancia razumske naravi)
1
69
, smatralo se da je, kako bi
se sauvao teoloki smisao jedinstva Kista, potrebno napose inzistirati na individualnosti
osobe na tetu njezina relaciskog aspekta
J 7O
, a izbor nije bio bez znaajnih posljedica
17l

Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II Le persone del dramma: ! 'uomo in Cristo, tal .
prij ev. , Milano, 1 983. , 1 90-2 1 4.
OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI
Iz ovih se zbivanja znaenje ljudske osobe ponajvie pojavljivalo kao sino
nim za individuum, iako je uzdizano u njezinoj nesvodivosti1 7
2
. Preko srednjovje
kovne, modeme i suvremene misli postupno je potvrivan zahtjev za utemelje
njem subjektivnosti kao alterative naturalistikomu postavljanju od strane
klasine metafzike tradicije1 73 .
Ta tradicija, naime, smatra iscrpljenim razmiljanje o osobi kada dolazi do
toga da kae kako ona objanjava ovjeka kao pojedinca vlastite vrste, ali na taj
nain pitanje A tko samja?<r, koje je dramski prisutno u srcu svakoga ovjeka,
ne pronalazi pravi odgovor. Jer, stavljajui u te okvire antropoloko pitanje, ono se
neizbjeno smjeta u perspektivu koja zaboravlja na njegov izvorni dramski ka-
1 69
Naturae rationalis individua substantia, usp. S. BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium I I I , 5, u S.
BOEZIO, Gli opusculi teologici, uredio L. OBERTELLO, Genova, 1 974. , 326. Usp. M. N
E
DONCELLE,
Les variations de Boixe sur la personne, u: Intersubjectivite et ontologie. Le dej personnaliste, Louvain-Pa
ris, 1 974. , 235-27 1 ; M. LUTZ-BACHMANN, 'atur ' und 'Person ' in den 'Opuscula Sacra ' des A. M S
Boethius, u: Theologie und Philosophie 58 ( 1 983. ), 48-70; MILANO, Persona . . . nav. , 3 1 9-387; GRE
SHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 1 0 1 - 1 03 .
1
7
0
Poznato je, meutim, d a j e osobita pozornost na dimenziju relacionalnosti prisutna u trinitaroj teologiji RI
KARDA OD SV. VIKTORA, De Trinitate (SC 63); usp. H. U. VON BALTHASAR, Einleitung, u: RIKARD
OD SV. VIKTOR, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln, 1 980. , 9-22; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. ,
1 04- 1 1 1 .
1
7
1
Upuuj emo na obrade trinitare teologije i kristologije glede razvoja ovih razmatranj a: brzo ali tono oznai
vanje tih problema prueno je u: RATZINGER, La nozione . . . nav. Svakako je znakovito da sam Toma, razvi
j ajui defniciju boanske osobe u Troj stvu kao subzistentnu relaciu, negira da bi ludska osoba ukljuivala
oznaku relacionalnosti, usp. I ST, q. 29, a. 4, co.
1 72
Tako npr. I . KANT, Fondazione della metajisica dei costumi, u: ISTI, Scritti morali, uredio P. CHIOD!,
Torino, 1 970. , 99.
1 73 Usp. KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav.
1
74 Usp. G. LEOPARD!, Canto notturo di un pastore errante dell'Asia, v. 89, u: ISTI, Can ti, uredili N. GALLO
i C. GARBOLI, Torino, 1 980. , 1 92.
1 69
Mk 1 0,45
rakter, te zapostavlj a injenicu da se ovjek moe pitati o sebi jedino u celavanu,
u iskustva unutar avdje i sada vlastite egzistencije.
U razvoju modeme misli javlja se dominantnom tendencija da se osobu flozofski
pojmi polazei od individualne supstancije. Vlastita postojanost (Selbstbestand osobe
najprije e se traiti u subjektivnoj samosvijesti (Descartes), koja e se ubrzo postaviti kao
apsolutna postojanost (Spinoza, Hegel), kojoj se moraju podvrgnuti pojedinci. Kantovski
pokuaj da spasi dostojanstvo osobe nee uspjeti zaustaviti ovo zastranjenje, budui da e
on apsolutnost osobe usidriti jedino u moralnoj dimenziji, bez odluujuega utemelenja
dostojanstva osobe na ontolokome planu
175

Obnova poimana osobnoga bia koje e ukljuivati odnos ja-ti, te stoga iskljuivati
postojanje osobe koja se oslanja na sebe na samodostatan nain, na paradoksalni e nain
pronai svoj prvi poticaj u ateistikome materijalizmu L. Feuerbacha
1 76

Bogat i plodan je bio - napose u suvremenoj misli - pokuaj ponovnoga stavljanja u
sredite antropoloke refeksije poimanja osobe preko onoga to je nazvano dialoki
personalizam. Uz glasovite prethodnike, kao to su B. Pascal (1623.-1662. ) ili S.
Kierkegaard (1813 .-1855.), pokret se razvija od zavretka Prvoga svjetskog rata, u djelima
mislioca kao to su M. Buber ili F. Rosenzweig, podupiranih biblijskim nadahnuem, a na
katolikome podrju, meu ostalima, F. Ebner, R. Guardini, E. Mounier, G. Marcel, J.
Mouroux
177

Svakako da je ova misaona nit imala zaslugu da je reagirala na zahtjev neosobnoga
idealizma, drag napose hegelovskomu idealizmu
l 78
. U isto se vrijeme mora priznati da na
predovanje personalizma, koje je dragocjeno u mnogim aspektima, ne dolazi do rezultata
koji su potpuno zadovoljavajui s gledita utemeljenja.
Radi produbljivanja:
R. GUARD INI, Mondo e persona, tal . prij ev. , u: ISTI, Sritti flosofici, II, Mi lano, 1 964. , 1 - 1 33.
GRUPA AUTORA, Persona e personalismi, Napoli, 1 987.
1 7
5 Nedvojbeno, Kant odraava kranski utjecaj u svome shvaanju osobe, al i to j e kranstvo sve vi e istrgnuto
unutar granica istoga razuma, gdje vie nema mj esta za boansko Troj stvo ili za kristoloku zamjenu; usp.
VON BALTHASAR, Sul eoneetto . . . nav. , 1 07- 1 1 0; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 1 27- 1 4 1 ; KO
BUSCH, Die Entdeekung . . . nav. , 1 29- 1 57.
1 76
L. FEUERBACH, Principi della Jlosofa dell 'avvenire, 59-62, uredio N. BOBBI O, Torino, 1 946. ,
1 39- 1 40.
1 77 Povijest moderoga personalizra pogledati u: M. BUBER, I principio dialogieo e altri saggi, tal . prijev. ,
Cinisello Bal samo, 1 997. , 3 1 9-332; KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. , 234ss. Mogu se pogledati, meu
ostalima: E. MOUNIER, Manieste au service du personnalisme, u: ISTI, Oeuvres, I, Paris, 1 936. , 48 1 -649;
R. GUARDINI, Mondo e persona, tal . prijev. , u: ISTI, Sritti Jlosofci, I I , Milano, 1 964. , 1 - 1 3 3 ; J. MOURO
UX, Senso eristiano dell 'uomo, tal . prij ev. , Brescia, 1 966.
1 78
Usp. G. W. F. HEGEL, Vorlesungen die Philosophie der Religion, Hamburg, 1 927. , sv. 1 112, 8 1 .
1 70
SMISAO POVIJSNOGA HODA
U posljednje vrijeme zanimanje za pojam osobe nije nestalo nego se povea
lo, bilo s obzirom na evolutivnu psihologiju, bilo s obzirom na pravo, bioetiku i
socio10giju
1
79 Ni na teolokome podruju ovo zanimanje, da tako kaemo kla
sino, nije izgubilo na aktualnosti, te su mnogobrojni autori koji se vraaju na tu
temu, napose polazei od razumijevanja osobe unutar sustavne refeksije o miste
riju Trojedinoga Boga.
Kao to je poznato, u X. stoljeu su K. Barth i K. Rahner iskazali rezerve glede upora
be izraza osoba primjenjena na Trojstvo, ukoliko je utecaj moderoga shvaanja osobe, kao
sredita samosvijesti, mogao podupirati tri-teistiko poimanje Boga. Oni su sugerirali mo
gunost povezivanja s grkim izrazom hypostaSiS i govorenja o nainima bivstvovanja
(Seinsweise)
1 80
(K. Barth) ili o razliitim nainima subzistencije (distinkte Subsitenz
weise)
18
1
(K. Rahner). Prijedlog nije postigao eljenu privaenost, te nije preuzet od teo
lokoga svijeta, ve je njihov izazov bio osuen na dovoenje do obnovljena produbljivanja
pojma osobe. Teoloki projekti u nae vrijeme prihvatili su, naime, i nanovo razradili ovo
poimanje (J. Moltann, R. Pannenberg, E. Ji ngel, W Kasper, H. U. von Balthasar). Kao nji
hova zajednika crta pokazuje se davanje prednosti relaciskome pojmu osobe, povezau
naravno s defmicijom Rikarda od sv. Vktora i s kritikim odnosom pema Boetijevoj defni
ciji, previe ovisnoj o pojmovima supstancija i individualnost. U toj alterativi, koja se
nalazi u klasinoj povijesti teologije, asimilacija moderoga pojma osobe nije bez problema.
Potrebno je zaustaviti se kod klasinih dostignua i prihvatiti doprinose mo
derne misli glede problema subjekta i osobe, na nain da antropoloki i ontoloki
moment budu unutar cjeline koja mora biti kristo10ka i trinitarna. Jer niti jedno
utemelenje koje bi bilo izvanj ski teonomno (u osnovi heteronomno), niti isto
autonomna razrada flozofskoga pojma osobe ne zadovoljavaju stroge zahtjeve
teoloke sistematike.
Postaje jasnim da ispravno razumijevanje pojma osobe ne moe izbjei poseb
nost sadraja koju je on primio od kranske objave. Teorijska se zamrenost, me
dutim, gledano iz te perspektive, sastoji u svladavanju napasti da se osobu proma
tra jednostavno kao srednji termin, razliito primjenjiv bilo na antropoloku re-
1 79
Modema je bibliografja o osobi (u najrazliitij im perspektivama: bioetika, pravo, sociologija, psihologija,
flozofj a jezika) beskrajna. Znaajan je popis u: KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. , 281 -306; G. ESSEN,
Person -ein philosophisch-theologischer Schlisselbegrifin der dogmatischen Diskussion, u: Theolo
gische Revue 94 ( 1 998. ), 243-254.
1 80
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Il l . Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik,
Ziirich, 1 964. , 3 79ss.
1 8 1
Usp. K. RAHNER, Il Dio trino comefondamento originario e trascendente della storia della salvezza, u:
MS 3 , 492-495.
17 1
feksiju, bilo na refeksiju o Isusu Kristu i Trojstvo. Radi se o tmaenju njezine
temeljne antropoloke vrijednosti polazei od osobe Isusa Krista koja je, upravo u
svojoj jedinstvenosti utjelOVljena Bojega Sina, istina o ovjeku
.
Jedino je pod tim uvjetima mogue izbjei, kada se promilja o Kristu i Troj
stvu, antropoloko predshvaanje ovoga pojmal 8
2
i u isto vrijeme ne ulaziti u opa
snost da se kristoloki model primijeni na ovjeka, bez pokazivanja, unutar njego
va dramskoga postojanja, intimna suglasja izmeu njegove istine i kranske
b

1
83 o ave .
U toj perspektivi, teoloka refeksija o osobi moe dospjeti do toga da na
uvjerljiv nain preuzme na sebe pitanje o subjektu, tako sredinje u moderoj
misli. I moi e pokazati razloge zbog kojih subjekt moe biti shvaen u svojoj
najdubljoj istini jedino ako se prizna da se njegov temelj ne podudara s njegovom
subjektivnou, nego mu ova ontoloki prethodil 8
4

Radi produbljivanja:
A. BERTULETTI, I1 concetto dipersona e il sapere teologico, u: Teologia 20 1 ( 1 995. ), 1 1 7- 1 45 .
T. KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und moderes MenschenQild,
Darrstadt, 1 997.
b) Osoba: sinovska sloboda
U svjetlu teandrinoga misterija Isusa, koji u povijesti ostvaruje predodre
eni nacrt, jasno se j avljaju dva pola na kojima je povezivanjem dolo do poima
nja osobe u njezinoj izvorosti: tvrdnja o individuumu koji je on sam, ukoliko je
potpuno za Drgoga.
1 82
i vuj e zaokupljenost opseno izloio H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. nav. , 1 9 1 -2 1 4.
1 8
3 Prema noviji m pokuaj ima koji ele radikalno nadii moderu ideju subj ektivnosti, preko heteronomnoga
utemeljenja osobe u Bogu - unutar kristoloke objave - (E. Jingel), ili preko povijesnosti koja bi nadila mo
deru subj ektivnost (W. Pannenberg), mora se potvrditi da istina o ljudskome ne moe biti izvedena, nego
priznata i slobodno prihvaena u odluci . Ne moe biti izvedena niti i z dogaaj a Krista (koj i bi tako postao ne
ka vrsta unutarpovij esne nunosti). Promiljanje jedinstvenosti dogaaja Krista ukljuuje promiljanje razlo
ga zbog kojega istina o ovj eku ne moe biti izvedena i z njegova temelja (usp. predstavljanje tih teologij a
i alterativni prij edlog BERTULETTIJA, 1 concetto . . . nav. , l 25ss. ). Toj svrsi slui termin osoba ukoliko
opisuje i stinu o ovjeku, pokazujui korijen ove neizvedivosti .
1 8
4 Kritika moderoga pojma subjekta ne moe zakluiti na njegovo ponitavanje; postoji teoloki razlog koji
opravdava i namee nanovo preuzimanje i nanovo formuliranje principa subjektivnosti (BERTULETTI,
1 concetto . . . nav. , 1 1 9) ; usp. takoer ESSEN, Person . . . nav. , 25 1 -252.
1 72
SLOBODA
Ako kristoloki dogaaj otkriva da je oitovanje istine o Bogu neodvojivo od
slobode ovjeka Isusa iz Nazareta, iz toga proizlazi da je sloboda ovjeka izravno i
nutarje ukljuena u oitovanje istine o Bogu. Dogaaj Isusa Krista pojavljuje se
kao mjesto u kojemu se dovrava misterij ovjekove slobodel
85
U svjetlu toga dogaaja pojanjava se onda da ovjek ne moe doi do istine o
vlastitoj osobi neovisno o konkretnome povijesnom inu svoje slobode. ovjek na
dovren nain poznaje samoga sebe u mjeri u kojoj sudionitvuje u povijesti Kri
sta, koja je forma njegova slobodnog ivljenja. Njegova se sloboda izraava, pre
ma boanskoj inicijativi, kao prianjanje i izlaenje iz sebe, dok mu sam in toga
prianjanja otkriva neiscrpivu jezgru njegove subjektivnosti, zbog koje samo on
moe biti protagonist takve odluke. To su razlozi zbog kojih se sam subjekt ra
zumije u svojoj dubokoj istini jedino ako prizna da njegov temelj ne koincidira s
njegovom subjektivnou, nego mu ona ontoloki prethodi.
Ovdje se, unutar teoloke refeksije, nanovo vraa izvora dramska struktura
antropologije. Ako se ovjek moe pitati o samome sebi i o postojanju jedino u
djelovanju - unutar iskustva, unutar ovdje i sada vlastitoga postojanja -, u tenji
prema svome dovrenju ovjek nije predodreen, nego se odreuje prema dvo
strukome pokretu po kojemu se subjekt uzima u svome ostvarenju, dok je ostvare
nje ono to ga odreuje u dovrenju njegova identitetal 86
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l Le persone del dramma: L'uomo in Dio, Milano,
1 992. , 1 83-3 1 6.
A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, Roma, 1 997. , 85- 1 02.
SIOVSTVO
Takoer i ovdje odmah dolazi u prvi plan misterij sinovstva Kista, kao dovr-
GS 22; R 1 3
ene fgure onog

identiteta koji postoji u nenadvladivoj drugosti s obzirom na
1 85
Vidi gore pogl avlje l , b) l i 2.
1 86
Vidi gore poglavlje l b) 6. Govorilo se u vezi neprekoraive razlike izmeu ja i sebe, koja ne moe biti
nadiena, nego neprestano real izirana po aktual izacij i preko koj e ovj ek dostie samoga sebe. Pogledati
P. RICOEUR, Se come un aitra, tal. prij ev. , Milano, 1 993 . ; usp. BERTULETTI, I cancetta . . . nav. , 1 1 9,
1 35- 1 37; VON BALTHASAR, Sul cancetta . . . nav. , 1 1 0.
1 73
Oca. Isusov ivot kulminira u apsolutnu predanju Oevoj volj i, gdje Sin izraava
istinu svoga ja kao boanskoga sinovstva.
U njemu ovjek otkriva da odgovarajui sadraj njegove osobe ukljuuje
konstitutivnu relacionalnost svoga ja. On, naime, zapaa da biti-za-drugoga ni
je jednostavno neto to se pridodaje njegovoj individualnosti ili je umrtvljuje, ne
go je pravi put za samoostvarivanje njegova biti-za-sebe. Ipak, prepoznati u rela
cionalnosti istinu ljudske osobe autentino je mogue jedino u odnosu na sinovsku
formu, koja u Kistu ima svoje dovrenje. ovjek moe razumski pristajati uz
tvrdnju, da se njegovo biti-za-sebe dovrava u biti-za-drugoga, jedino ako takva
relacionalnost ne ostaj e generina te, stoga, izloena strukturalnoj krhkosti ljud
skoga stanja. Nadilaenje te generinosti sastoji se upravo u sinovskome obliku
ukoliko je sudionitvo u sinovstvu Isusa, u kojemu Otac izraava i priopuje itava
sebe, i stoga istinu o Bitkul 87
Analogija s ljudskim sinovstvom, kad se dobro pogleda, jest pokazatelj koji
nam moda iz bliega moe pomoi da shvatimo tu konstitutivnu relacionalnost
od strane ja. Kada dijete uje da mu majka kae: Ti si moje zlato!, raste u nje
mu ne samo svijest o njegovu dostojanstvu, nego i o njegovoj neponovlj ivosti. S
drge strane, ako ni jedno ludsko bie ne moe rei drugomu tko je taj drugi d
ista u sebi
1
88, zahtijeva se relacija s Drugim koji doista izraava temelj i odluuju
i horizont za ja.
Saimajui, u Kristovu sinovskom obliku (formi) ovjek dolazi do otkria od
nosa sa svojim temeljem i, posljedino, moe opravdano prihvatiti daje taj povije
sni odnos oitovanje istine o vlastitoj egzistenciji. Kada sloboda prianja uz sinov
ski oblik Krista, uzdie se njezina odgovorost i izbjegava se svako stavljanje jed
no uz drugo i suprotstavljane individualnosti i relacionalnosti. to ovjek vie ot
kriva sinovski sadraj svoje egzistencije, to je vie tjeran staviti u igru svu svoju
sposobnost prianjanja i odluke (sloboda). Svakomu se ovjeku tako prua mo
gunost da u dovrenu obliku ivi spoznanje i iskustvo injenice da je osoba.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II Le persane del dramma: l 'uama in Dio, tal . prij ev. ,
Mi lano, 1 982. , 268-292.
1 87
Pogledati pogl avlj e l B) 7.
1 88
Usp. BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav. , 1 93 . Podsjeamo da von Balthasar predlae pristup stvaro
sti Boga polazei od analogij e odnosa j a-ti izmeu majke i sina: H. U. VON BALTHASAR, Accesso alla
reaita di Dio, u: MS 3 , 1 9-26.
1 74
ZAKLJU

NA OPA

ANJA
Produblj ivanj e sadraja ludske osobe kao slobode i sinovstva doputa sada
zakljuiti s dvj ema saetim bilj ekama
.
Kao prvo, podrazumij eva se da se ovj e
kova pustolovina u traenju vlastite istine nikada ne moe zakljuiti odgovorom
koj i j e svediv na teoriju: ako upravo u povij esti utj elovlj ena Rij e u potpunosti o
vj eku otkriva ovj eka, ovaj poslednji moe doi do svoj e konane postojanosti
j edino kao iskustvo unutar povij esti
.
Slavni Irenej ev izraz: Gloria enim Dei vi
vens homo, vita autem hominis visio Dei1 89 snano izraava tu danost. Jedino u
djelovanju (vivens) ovj ek moe dati Bogu slavu, ili upravljati vlastito postoj anj e
prema predodreenome Oevu nacrtu, koj i j e sve stvari stvorio na Svoju Slavu, tj .
u Krist, i j edino u toj perspektivi ovj ek otkriva samoga sebe i iscrno znaenj e
svoj e egzistencij e u blaenu gledanju Misterija (visio Dei), koji ga j e stvorio da
bude nj egov sin u Kristu.
Kao drugo, razumij e se da poravnanj e antropolokih polarosti, ostvareno u
Kristu, ne odstranjuj e, nego upravo uzdie dramsku fzionomiju ovj ekova posto
janja, budui da dogaaj Isusa Krista otkriva ovj eku vrhunski paradoks nj egove
egzistencij e
.
Ono, na emu se odluuj e istina nj egova ivota, nij e samo ravnotea
razliitih stvorenj skih polarosti od kojihj e sastavlj en, to ga zauuj e, nego elj a
da bude elj en i stvoren od Boga da bude sudionikom u samome ivotu Troj edino
ga u kontingencij i svoj e egzistencije.
Sve j e to Otac ponudio nepovredivu misteriju slobode i odgovornosti ovj e
ka: posvj eenj e toga dara raa dramatinom i tajanstvenom svijesti, da j e u sva
kome inu ljudske osobe uvij ek na dj elu slobodna potvrda vlastite sudbine, koju
se svjesno htj elo, ili pak negacija sebe i stoga gublj enj e sebe u otuenju od vlasti-
t
.
I
1 90
ogapoce a .
D
ODATAK: TEOLO

KI PROBLEM NADNARAVOGA
Antropoloki put prijeen do sada kanio je predloiti refeksiju o ovjeku u Kistovu
poretku, dajui prednost unitarnoj perspektivi: sve od poetka ovjek u stvaranju prima
poziv, sin u Sinu, koji jedini razlog postojanja ima u slobodnoj Bojoj odluci, izraenoj u
povijesnome dogaaju Isusa Krista
l 91

1 89 [RENE], Contra le eresie . . . nav., IV, 20, 7, 349 (SC [ 00, 646-649).
1 90
Mk 8, 36; Lk 9, 22-25.
1 91
Vidi gore, pogo 2.
1 75
Mk 8, 36;
Lk 9, 22-25
Opaanja skupljena s ciljem prouavanja slobode, jednako su tako iznijela na vidjelo
da primat i posvemanje preuzimanje tog dogaaja rjeava, ali ne predodreuje dramu
ovjekova ivota; tovie, onaj dogaaj dovodi do shvaanja kvalitete ovjekova postoja
nja koja je, zapravo, paradokalna
l92
: ono, radi ega je ovjek oduvijek eljen i stvoren,
moe se dovriti jedino unutar povijesti. Jedino, naime, u konkretnome tkivu njegova po
stojanja boanska inicijativa, preko milosti, zahtijeva od ovjeka da on prijanja uz istinu.
Priznanje da Isus Kist ni na koji nain ne dokida izvoru dramsku dimenziju ovje
kove egzistencije nego je, u kraj nj emu sluaju, uzdie, pomae razumjeti da njegov zahvat
ne ponitava distinkciju izmeu Boga i ovjeka (bez koje ne bi moglo biti drame, nego,
nasuprot tomu, ili usisavanja ljudskoga u boansko ili prometejske napasti ovjeka da se
uini Bogom).
Odluujui element za odravanje do kraja ove nenadvladive distinkcije jest
slobodan oblik kristolokoga dogaaja koji, kao to smo vidjeli, ukljuuje na nutarji
nain ovjekovu slobodu. Sloboda, naime, dri otvorenom ovo razlikovanje bilo jamei
da ovjek ni na koji nain ne moe raspolagati svojim dovrenjem, jer ga moe zadobiti
jedino kao dar, bilo objanjavajui da se takav dar ne moe nametnuti ovjeku izvana i
a priori, nego zahtijeva in ovjekove odluke.
Moe se, onda, rei da ukljuenje u misterij Isusa Krista, u kojemu ovjek ima udjela
u istini o svome ovjetvu, jest pravi pravcati dar (milost) te, u isto vrijeme, ne moe
nikada biti potvreno kao izvanjski imbenik ovjeku kao takvu.
Ovdje se smjeta smisao s kojim je kranska teologija koristila binom narav-milost,
kako bi na sintetiki nain izrekla nuno razlikovanje izmeu stvorenj skoga stanja ovje
ka i Boje spasenjske inicijative. U tome je kontekstu potrebno oznaiti sve veu vanost
koju je s vremenom poprimio pojam nadnaravnoga
l9
3

Ne moe se, takoer, zaboraviti da je u moderoj teologiji jedno posebno tumaenje
pojma nadnaravnoga dovodilo ponekad do izvanjskoga razmatranja Kristova misterija u
odnosu na pitanje o ovjek
l 94

Iz tih razloga dobro je nanovo prijei osnovne etape teologije o nadnaravnome
l9
5
, s
ciljem da se dobro objasni njezin specifan doprinos teolokoj antropologiji, razlikujui
one elemente koji, ukoliko su vlastiti odreenim teolokim kolama ili prenaglaeni u ne
kim prigodama tijekom rasprave, mogu biti odbaeni ili preformulirani, a da se zbog toga
ne izgubi smisao povezivanja ovjeka i nezasluena dara poziva na boansko sinovstvo,
1 92
Usp. DE LUBAC, I mistero . . . nav. , 1 6 1 -308.
1 9
3 Vi di gore pogl . l , u koj emuj e pokazano kako je rasprava o nadnaravnome u teologij i prije l l . vatikanskog
sabora predstavljala temeljni imbenik za nastanak same discipline teoloke antropologie, napose zbog
promicanj a nadil aenja frmalizma, koj i j e toliko puta prisutan u refeksij i o ovjeku, tipinoj za moderu
teologiju.
1 94 Vi di gore, pogl . l , 1 1 - 1 3 .
1 9
5 Efkasno saeto iitavanje povijesti teologije nadnaravnoga pruio j e L. LADARIA, Nature e t surnaturel,
u: GROSSI - LADARIA - L
E
CRIVAIN - SESBOUE, L 'homme . . . nav. , 377-4 1 3 .
176
izbjegavajui, s jedne strane, svaku kristoloku redukciul
96
te, s druge strane, opasnost
svakoga neprilina ekstrinsecizma.
1 . Teologij a nadnaravnoga
UITARNA PERSPEKTIVA
Teologija Otaca, u svojoj ukupnosti, svjedoi o duboko unitarome promatranju o
vjeka, a da to nije prijeilo priznavanje odreene napetosti izmeu ovjekova stvorenjsko
ga stanja i injenice da je odreen za spasenje u Kristu
'97

Ta danost svakako nikada ne dovodi u pitanje jedincatost cilja za koji je ovjek odre
en, kojega ostvarenje mora ovisiti o milosnome daru Boje spasenjske volje. Znakovita je
u toj perspektivi tvrdnja, esto prisutna u ovih autora, da je boansko sinovstvo Isusa Kri
sta po naravi, dok je ovjekovo sinovstvo po posinjenju (adopciji)
'98
.
Tako se govori o ovjekovoj naravi da bi se izrazio njegov poloaj kao stvorenja, ali u
isto je vrijeme neosporno da je pozvan ivjeti sudionitvo u boanskome ivotu, to nadi
lazi i transcendira njegovu stvoreno st: kako bi se izrazio ovaj osobit element boanske
stvarnosti, koristit e se termini poput nadnebeski, nadkozmiki
l99
, ili nadesencialni
20
o,
sve dok izraz superaturalis ne ue u teoloki latinski poetkom IX. stoljea
20 '
.
Na toj se pozadini smjeta hod srednjovjekovne teologije, koja je preuzela rezultate
patristike refeksije te ih razradila, prema svojoj osobitoj senzibilnosti i u svjetlu proble
matika vlastitih svomu vremenu.
PO

ETCI TEOLOGIJE NADNARAVOGA

Podruja u kojima je skolastika teologija zapoela tematizirati pojam nadnaravnoga
jesu dva: refeksija o izvorome stanju i refeksija o blaenosti ovjeka shvaenoj kao
gledanje Boga.
1 96
usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. . . nav. , 240.
1 97
Ve je u tome smislu potvrena uporaba distinkcije narav-milost u: TERTULI]AN, De anima, c. 2 1 , PL 2,
col. 685. Pogledati takoer dolje pogl . 5, 258-262.
1 98
Usp. I RENE], Contra le eresie . . . nav. , III, 6, l , 226 (sc 21 1 , 66-67); ORIGEN, Commento al vangelo di
Giovanni . . . nav. , 1 09 (GCS 1 0, 526-527); IRIL ALEKSANDRIJSKI, Thesaurns, XII, PG 75, 1 89 A-C;
AUGUSTIN, I castigo e il perdono dei peccati e il battesimo dei bambini, 2, 22, 36, u: NBA XVII/ ! , 1 72
(CSEL 60, 1 08); vidi dolje pogl. 5, 260-262.
1 99
Dokumentacija u: DE LUBAC, I mistero . . . nav. , 1 33- 1 60.
200
Tako GRGUR NAZIJANSKI, Orazione sesta, 1 2, PG 35, col. 735 B. Osobit je doprinos u tome smislu dao
tenik DIONIZIJA AREOPAGITE, 1 nomi divini, 1 , 4; II, 9; XIII, 3, u: ISTI, Tutte le opere, uredio E. BEL
LINI, Milano, 1 98 1 . , 256; 278; 392-396 (PG 3, coli. 589 D; 648 A; 980-981 ) .
2 0 1
Posebnu s u ulogu imali prijevodi djela Dionizija Arepagite, koje s u u karolinkome okruenju nainili autori
poput Ivana Skota Eriugene (8 1 0-870), usp. O. BOULNOIS, Suraturel, u: Dictionnaire critique de la
theologie, sous la direction de J. -Y. LACOSTE, Paris, 1 998. , 1 1 1 3 .
1 77
o prvome podruju e se opirije rei u nastavku
202
: dobro je ovdje ukratko anticipi
rati da upravo distinkcija izmeu naravnih i nezasluenih darova, oko koje se artikulira
skolastika rasprava o izvornome stanju, svjedoi o raanju jezika, koji nastoji dokuiti
elemente distinkcije izmeu ovjekova stvorenj skog stanja i njegova poziva na boanski
ivot, a da to ne donese, barem u misli uravnoteenijih autora, gubitak duboko unitare
perspektive, kojom se gleda na ovjekovu egzistenciju koja ne zanemaruje svoj temeljni
poziv u Kristu
203

Autori poput Petra Lombardijskoga i Bonaventure izriiti su u tvrdnji da je jedini cilj,
za koi je odreen ovjek, sudionitvo u boanskome ivotu, te je stoga takav cilj nad
naravni (superaturalis )
204
.

OVJEKOV CILJ: GLEDANJE BOGA

U tome je kontekstu Toma na sustavan nain razvio svoju refeksiju u vezi ovjeka
i o cilju kojemu je upravljena njegova egzistencija: gledanje Boga
205
.
Kao to e se vidjeti, upravo je to podruje tomistike teologije predstavljalo vor od
kojega se razmrsilo cjelokupno vrlo sloeno dogaanje teologie nadnaravnoga, pravi
crux theologorum, koji je stoljeima uvjetovao raspravu meu uenjacima
206
.
Ukratko se moe rei da se Akvinac, polazei od tvrdnje da je visio Dei nezaslu
ena, te stoga nadnaravna, obvezao ponajprije pokazati prisutnost u ovjeku ovoga para
doksalnog elementa: postoji u njemu naravna ela gledati Boga, ali ta se elja moe
ostvariti jedino po milosti
207

ovjekova egzistencija tei dakle prema cilju koji je, premda

primjeren toj egzistenciji, dostian jedino po daru koji, na nezasluen nain, ovjek moe
jedino primiti od Boga
208

202
Vidi dolje, 1 9 1 . 203 .
20
3 Usp. LADARIA, Nature . . . nav. , 3 8 1 . S tim u svezi pogledati dolje pogl. 4, 1 93- 1 97.
20
4 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav. , l . I I , d. 25, q, 7; BONAVENTURA DA BAGNORE
GlO, Breviloquium, 5, 1 , 3 , (Quaracchi V, 29-30); ISTI, Commentarium in II librum sententiarum, d. 1 9, a. l ,
q. l (Quaracchi I I , 460).
20'
Poznato j e daj e ova strana refeksij e dominikanskoga teologa angairala vrlo velik broj uenj aka. Radi
poetnoga usmjerivanj a, uz ve navedene H. DE LUBAC, J. ALFARO, H. BOUILLARD, mogu se vidj eti
i pregledi koje pruaju G. COLOMBO, I problema del soprannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: ISTI,
Del soprannaturale . . . nav. , 1 77-248 i ISTI, I desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti:
1957. -1967. , ibid. , 249-3 3 1 ; E. GlLSON, Sur la probtematique thomiste de la vision beatique: Autour de
Saint Thomas, Paris, 1 983. , 59-80; J. LAPORTA, La destinee de la nature humaine selon Saint Thomas
d'Aquin, Pari s, 1 965. ; S. PINCKAERS, Le desir nature! de voir Dieu, u: Nova et Vetera 5 1 ( 1 976. ),
255-273; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: Ephemerides Theologicae
Lovanienses 74 ( 1 988. ), 348-370; G. COTTIER, Intelligere Deumjnis omnis intellectualis substantiae (C.
G. III, 25), u: San Tommaso d'Aquino Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso Tomistico Interazionale
(Studi Tomistici 40), Citta del Vaticano, 1 99 1 . , 1 43 - 1 62.
20
6 Vidi gore pogl. l .
20
7 Usp. SCG III, 52.
2
08
Usp. I ST, q. 1 2, aa. 4-5.
1 78
U tome se smislu moe govoriti u Tome o jednome jedinom cilju ovjeka koji za
dovoljava njegovu naravnu elu, ali koji je dostian jedino pomou nadnaravnih sred
stava
209

Izraavajui na jasniji i stroi nain distinkciju izmeu nadnaravnoga dara milosti i
naravi ovjeka, Toma je postigao dva posebno vana rezultata.
Kao prvo, uspio je postaviti neka osnovna naela radi suoavanja s novim sugestija
ma, koje su se u to vrijeme javljale zbog sve utjecajnijega irenja aristotelovske flozofje.
Napose je pojava aristotelizma otvorila mogunost razmiljanja o ovjekovu ivotu u
smislu naravi, koja je u perspektivi doista izgledala da moe zanemariti kransku
objavu
2
l O U toj je novoj situaciji teologija u pojmu nadnaravnoga prepoznala prikladno
sredstvo za oznaivanje novosti kranske antropologije: nezaslueno preobilje kansko
ga poziva, a s obzirom na stvorenjsku konstituciju ovjeka (njegovu narav).
U tome je smislu Toma pokazivao razloge zato je svaki flozofski pristup ovjeku,
koji bi dokuio itavo bogatstvo ovjekove naravi, morao priznati objektivnu odreenost
prema gledanju Boga i otvoriti se novini kranske objave, budui da je taj cilj mogao biti
dostignut jedino preko nadnaravnoga dara milosti.
Kao drugo, tvrdnja o naravnosti ele da se gleda Boga doputala je da se u potpu
nosti spasi vrijednost pozitivnosti ovjekove stvorenjske konstitucie bilo pred obnovlje
nim dualistikim poticajima, tipinima za kulturalnu klimu onoga doba, bilo pred pridra
jima koje su teolozi, osjetljiviji na Augustinov utjecaj, podizali prema aristotelovskoj
flozofji
211

DRUGA SKOLASTIKA
Ponovno iitavanje Tome, koje je razradila druga skolastika, osjetilo je problema
tinom postavku dominikanskoga teologa, napose smatrajui nespojivima tvrdnju o
naravnosti elje gledanja Boga i tvrdnju o objektivnoj nezasluenosti te elje. Na toj su
20
9
Usp. I ST, q. I , a. I , co; 4ST, q. 9, a. 2, ra 3um; SCG, III, 25-5 1 ; In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, ra 4um;
Compendium, l, 1 04. Stoji takoer da su neki tekstovi (npr. 2ST, q. 5, a. 5; q. 62, a. l ; q. 1 09; SCG III, 52-53;
QDV, q. 27), pruili argumente onima koj i s u smatrali daje Toma ve razlikovao u ovjeku postojanje dvaju
cilj eva, naravnoga i nadnaravnoga.
2 1 0
Usp. F. VAN STEENBERGHEN, Thomas Aquinas and radical Aristotelianism, Washington (D. C. ), 1 980.
2 1 1
Tuje rije o uvenim polemikama koje su ukljuivale Tomu i teologe, napose one iz franj evake kole, koj i
su izraavali tradicionalno vj emiju osjetji vost za augustinovsko nadahnue, i koj i su bi l i manje otvoreni
prema stavovima tipinima za aristotelizam; pogledati s tim u svezi E. GILSON, Laflosoa . . . nav. , 526-658;
M. D. CHENU, La teolagia del XIIseealo, tal . prijev. , Milano, 1 97 1 . , 1 09- 1 24; F. VAN STEENBERGHEN,
La flosofa nel XII secolo, tal . prijev. , Milano, 1 972. , 3 7 1 -445. Treba podsjetiti da se Tomin stav pokazuj e
suglasnim i sa stavom franjevca DUNS SCOTTA, Opus oxoniense, l . I, q. l , n. 9, u: ISTI, Opera omnia, t . 8,
Paris, 1 893. , 1 6; usp. ALFARO, Lo natural. . . nav. , 40s. Ta j e inj enica zanimlj iva j er e odigrati vanu ulogu
u kasnijemu razvoju rasprave.
1 79
liniji znaajna svjedoanstva autora koji poinju osporavati tezu, prema kojoj bi elja
gledanja Boga bila konstitutivni dio defnicije o ovjeku
212

Zbog toga se poelo pretostavljati postojaje narvnoga cila, razliita dale od gledana
Boga, koji bi bio primjeren ovjekovoj naravi (shvaenoj bez obzira na spasenjsku ekonomiju,
te stoga preciziraoj kao ista narav), u sluaju da se Bog nije bio opredijelio pozvati o
vjeka na ono dovrenje sebe (nezaslueno i nadnaravno), o emu pouava Objava
2ll
.
U toj perspektivi izrazi poput naravni cil i ista narav pronalaze znakovito opravda
nje u teolokoj refeksiji o ovjeku.
ISTA NARAV I DVOSTRUK CILJ
Rezultati ovoga razvoja skolastike misli jasno su se eksplicirali u vezi s teolokim
kontroverzijama nakon Tridentskoga sabora.
Osobito u odgovoru Baju
21
4
, koji je poricao nezasluenost izvornoga stanja, katolika
je teologia smatrala od osobite koristi ukljuivanje pojma ista narav.
Taj je pojam, naime, doputao tvrditi da, budui da je Bog mogao stvoriti ljudsku narav a
da je ne pozove na nadnaravni ivot (ista naav), nezasluenost staja u kojemu je Bog stvo
rio ovjeka, obdaena takvim pozivom, nije mogla ni na koji nain biti dovedena u pitaje
2l
5
.
Polazei odavde, povijest svjedoi o raanju stanovite teologie nadnaravnoga, izra
ene na tragu pojma iste naravi i, posljedino, iz dvostrukoga cila.
Nakon kontroverzija koje su slijedile nakon Tridentskoga sabora i koje su prvi put
ugledale izraz nadnaravno koriten u dokumentima Uiteljstva
21
6
, modera je teologija
postupno zapoela davati sve vie prostora hipotezi o isto naravnome cilju, koji je Bog
mogao dodijeliti ovjeku i koji je razliit od blaenoga gledanja Boga, te koji se podudara
s obinim ostvarenjem mogunosti spoznaje i ljubavi, vlastitih njegovoj naravi
2
17
.
2 1 2
Meu prvima je tomist Toma Anglicus (t 1 3 1 0. ) i Dionizije od Chartresa (t 1 47 1 . ), usp. LADA RIA, Na
ture . . . nav. , 393-3 94.
2 1
3 Autori su suglasni u priznavanju odluujue uloge Kajetanu (t 1 534. ); i bi d. 394-399. Objektivan odmak, o
kojemu svj edoe komentatori Tome u XVI. st. u odnosu na nj ihova uitelja, potvrena je zanimljivim opaa
nj emj ednoga fanjevakog teologa onoga vremena, Ivana od Rade (t 1 606. ), prema kojemu su Uenici sv.
Tome, iz straha da e izgledati kao da se slau sa Scottom, pridali boanskomu Tomi milenje kojeje nemu
bilo potpuno strano (DE LUBAC, Agostinismo . . . nav. , 1 72. ) . O ulozi i smislu utecaja Kajetana, pogledati
takoer O. BOULNOIS, Le deux jns de I 'homme. L 'impossible anthropologie et le repU de la theologie, u:

E
tudes philosophiques 2 ( 1 995.), 205-222; J. -Y. LACOSTE, Le desir et l'inexigibile, ibid. , 223-246.
214
Glede povijesno-teolokoga prikaza ove osobe pogledati dolje, 268-269.
2
1 5 Ispravna rekonstrukcija teologije Baj ajo je tema o kojoj raspravljaju povjesniari teologije, usp. COLOM
BO, Del soprannaturale . . . nav. , 3 - 1 09. Ostaje ipak potvreno da je iz te kontroverzije katolika teologij a
izila sa svij eu o opravdanosti pojma ista narav, kao to se moe zakljuiti i z nekih uiteljskih intervenata
protiv Baj a (DS 1 92 1 ; 1 926; 1 955; 1 978).
2 1
6 DS 1 92 1 ; 1 923 .
2 1
7 Usp. F. SUREZ, Il fne ultimo dell 'uomo, disp. XVI, 2, 6, 1 0, u ISTI, Opera omnia, t. IV, Paris, 1 956. ,
1 52- 1 5 3 . DE LUBAC, Agostinismo . . . nav. , 200, dri da Bellarmina treba smatrati j ednim meu prvima koj i
s u inzistirali na idej i iste naravi.
180
U pozadini toga stava bila je svakako namjera istaknuti apsolutnu nezaslueno st nad
naravnoga ovjekova cilja
2
l
8
, no u stvarnosti je on paradoksalno promicao radikalan pre
okret perspektive, zbog ega su ista narav i naravna blaenost mogle biti miljene ne vie
kao obine pretpostavke, nego kao realno polazite antropolokoga razmiljanja.
Tako je teologija, polazei od ispravna stava, bila u napasti da racionalizira paradok
salnu dimenziju ovjekove egzistencije, prema kojoj je ovjek primio cilj (nezaslueno
sudionitvo u boanskome ivotu) koji nadilazi i premauje njegove vlastite nutarje
(naravne) sposobnostfl9.
Potrebno je svratiti pozornost na dvije od mnogih posljedica ovoga puta koji je prela
antropoloka refeksija.
Kao prvo, originalnost kranske Objave o ovjeku biva liena svoje sredinjosti, ta
ko da sadraj dogaaja Isusa Krista nije vie izvorite odgovora kranske teologije na pi
tanje o ovjeku, nego se on, esto na izvanjski nain, pribliava ovjeku koji dobiva od
drugoga svoju iscrpnu defniciju (narav): u tome smislu postoji tenja da se sve ono, to
pripada podruju nadnaravnoga, doivi kao izvanjsko i neobvezno, upravo jer je shvaeno
kao dalnja mogunost dana ovjeku, koga se promatra ve dovrenim u njemu samome, u
njegovoj naravi.
Kao drugo, cjelokupna kranska novost, upravo jer je shvaena kao nadnaravna,
biva objanjena polazei od ovoga predrasudnoga poimanja naravi koje je, zapravo, uzeto
kao iscrno u antropolokome smislu.
Jasno se pojavljuje dvosmisleno shvaanje: obiljeja vlastita ovjekovu pozivu u
Kristu ne mogu biti defnirana polazei od naravi, niti pokazivanjem njihove izvrsnosti u
odnosu na tu narav, niti pukim isticanjem neizvedivosti iz stvorenj skoga stanja ovjeka,
kao to je nairoko bilo isticano u teologii nadnaravnoga
22
o Jer, jedino objava doputa
shvatiti i spoznati priopavanje boanskoga ivota ovjeku, onako kako je proizalo iz
prouavana Stvaranja u Kristu.
POVIJESNI ZAKLJUAK
Suvremeno teoloko istraivanje, koje se posvetilo prouavanju cjelokupne artikula
cije ove strane refeksije, u stanju je danas pruiti uvjerljivo sintetiko vrednovanje znae
nja koje je imala rasprava o nadnaravnomi
2
1

m U tome se smislu iitavaju nastupi Uiteljstva: DS 3689 (2224; 2237-223 8).
2 1
9 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav., 343 .
220
Struni renik ove teologij e izumio je uveni izraz, prema kojemu odnos izmeu naravi i nadnaravi ne smije
biti shvaen nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive: namjeraje bila iskljuiti to da bi nadnaravno pri
stajala ljudskoj naravi kao sve ono to je ini (npr. nj ezina stvarost daje dua i tijelo), koju ona moe postii
vlastitim snagama, koj a je zahtievana kako bi narav dokuila cilj koji joj je primjeren. O smislu ove teoloke
formule, usp. VON BALTHASAR, La teolagia . . . nav. , 29 1 -3 0 1 .
221
Usp. COLOMBO, Del soprannaturale .. . nav., 335-3 61 , meutim ve u ovoj perspektivi FLICK - AL
SZEGHY, Fondamenti .. . , 43 1 -433 . Pogledati, osim toga, autore navedene u l . pogl., bilj. 20-24.
1 81
Svakako da je uporaba toga pojma bila korisna u povijesnome razdoblju kada je bio
teorijski razraivan, radi spaavanja dvaju vanih imbenika kranskoga poimanja ovje
ka: nezasluenosti poziva na sudionitvo u boanskome ivotu i objektivne pozitivnosti
ljudske stvorenosti
222

Meutim, jednako je tako oit krajnje kritian element: misaona shema narav-nadna
ravno uinila je teologiju prijemljivijom za dualizam modeme misli time, to je na kraju
stvorila prijelaz preko kojega se dolo do toga, da je opreka razum-vjera izgledala kako je
ona upravo element koji karakterizira kransko opaanje ovjeka i svijeta.
Kao to je ve objanjeno, suvremeno je kritiko razmiljanje jasno oznailo termine
kojima teoloka antropologija mora nadii granice moderoga shvaanja vjere i razuma,
te stoga i naravi i milosti
22
3

Povijesni hod teologije nadnaravnoga pokazuje, dakle, da odreena interpretacija
pojmova narav i nadnaravno, koritenih kao odreujui element za razraivanje teoloke
antropologije, moe dovesti do opasnosti racionaliziranja paradoksa ovjekove egzisten
cije.
Hod intellectusa fdei isto je tako pokazao da se mogunost produbljivanja razloga
toga paradoksa ne trai na liniji njegova racionaliziranja, nego razvijajui dramski sadraj
ovjekove egzistencije, u svjetlujedinstvenosti dogaaja Isusa Kista
22
4

Na toj liniji teoloko shvaanje nadnaravnoga, oieno od neprimjerenih znaenja
koja mu je teologija ponekad pridavala, ostaje korisno radi pokazivanja - preuzimajui
ovdje drevniju namjer kojom je ona uvedena u kranski rjenik - zahtjeva za nenadvla
divom distincijom izmeu ovjeka i Boga, u kontekstu one izvore polarosti koja se
prepoznaje izmeu nezasluene prekomjerosti milosnoga dara i jedinstvene podudaro
sti koju taj dar pokazuje prema dramskome i paradoksalnome obliku ljudskoga stvorenja.
Radi produbljivanja:
H. DE LUBAC, I mister del soprannaturale (Opera omnia II), tal. prijev. , Milano, 1 978. ,
1 6 1 -308;
J. ALFARO, I problema teologico della traseendenza e dell'immanenza della grazia, u: I STI,
Cristologia e antropologia, Assisi, 1 975. , 256-397.
G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1996., 335-3 61 .
222
Ovaj drugi element, iju s e vanost napose osj etila nakon protestantske reformacije, proizlazi kao i zravna
posljedi ca apsolutne nezasluenosti nadnaravnoga: ako ljudska narav nikako ne moe zahtijevati to nad
naravno, znai da ona ima svoju objektivnu konzistenciju i pozitivnost.
22
3
Vidi gore, 1 3 - 1 5 .
224
Vidi gore pogl. l .
1 82
2. Uporaba poj ma lj udska narav u teologij i
U svjetlu hoda koji je prela teologija nadnaravnoga, i u svjetlu njezine kitike
rekonstrukcije, koja je do ovdje ukratko naznaena, sada se moe bolje objasniti istinski
sadraj koji se mora pridati pojmu ludska narav, u kontekstu teolokoga razmiljanja
o ovjeku
22
5

Jasno je da taj pojam ne moe biti uporabljen kao princip oko kojega e se razraditi
adekvatna teoloka antropologija, kao to su dobro pokazali najproblematiniji rezultati
antropologije dvostrukog cila i iste naravi.
Podsjeamo, naime, da tijekom povijesti pojam naravi postupno poprima zadau da
pokae nunost izbjegavanja svakoga mijeanja izmeu podruja ljudskoga i podruja
boanskoga: ta je injenica osobito jasna u kristolokoj i antropolokoj refeksiji.
Dobro je podsjetiti na evoluciju kristoloke refeksije izmeu Efekoga sabora (431.)
i Kalcedonskoga sabora (451.): dok je sve do Efekoga sabora izraz jedna narav utelov
lene Boje Riei
22
6
mogao biti zamiljen da potvrdi kako su u Isusu Kristu Bog i ovjek
sjedinjeni ne samo moralno, nego i ontoloki (ziki), kada se prelo na pokuaj opisiva
nja tog jedinstva, Kalcedonski je sabor morao tono odrediti, u odgovoru Eutihu, da je to
jedinstvo moralo predvidjeti distinkciju izmeu naravi i osobe, kako bi se izbjegao rizik
shvaanja Isusa Krista kao rezultata mjeavine izmeu Boga i ovjeka
22
7
Tako pojam na
ravi poprima jasnu zadau da istakne distinkciju izmeu ljudskoga i boanskoga, bez koje
nije mogue ustvrditi osobito jedinstvo Isusa Krista, pravoga Boga i pravoga ovjeka.
Analogan se razvoj moe uoiti u dugoj raspravi, ovoga puta antropolokoj, koja je
pokuala objasniti smisao i korist razlikovanja narav-milost. Napose se, polazei od Au
gustina, razvija uporaba tih dvaju termina, prema kojoj se sve vie razlikuje ljudska narav
u odnosu na milost. Ovu se promjenu opravdava injenicom da teolog iz Hipona, u reakciji
na Pelagijevu teologiju, osjea potrebu istaknuti povijesno palo stanje ovjeka, u svjetlu
istonoga grijeha, kako bi pokazao spasenjski primat otkupitelj skoga djela Isusa Krista i
apsolutnu nezasluenost toga djela
22
8
.
U toj se perspektivi razjanjava nedostatnost pojma naravi, kao imbenika za dolae
nje do novosti milosti. Da bi se razumjelo ovaj stav, dostatno je svratiti pozornost na ovu
22
5 Nema puno pojmova koji su s tolikom potekoom zaokupili kransku misao kao to je to pojam narav: on
je predstavlj ao kljuni uzao za trinitaru, kristoloku i antropoloku refeksiju. Bi tne crte hoda, koj i j e preao
ovaj pojam u razvoju teologije, mogu se pronai, izmeu ostalih, u: VON BALTHASAR, La teologia . . . nav. ,
283-348; GRILLMEIER, Gesu . . . nav. ; J. ALFARO, Natura. I I concetto teologico di natura, u: SM 5, stt.
570-577; ISTI, Natura e grazia, tamo, stt. 577-588; K. RAHNER, Rapporto tra natura e grazia, u: ISTI,
Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev. , Roma, 1 969. , 43-77; ISTI, Natura e grazia, tamo, 79-l 22.
Osim toga, vidi dolje, pogl . 5, 258-269.
226
Usp. GRILLMEIER, Gesu . . . nav. , I, 61 4-626.
227
Ibid. , tako e KaIcedon izraziti odbijanje svakoga mieanja (DS 3 02) izmeu dviju naravi u Isusu Kistu.
22
8 Vidi dolj e, 258-262.
1 83
injenicu: nedvojbeno je da poziv na boansko sinovstvo u Isusu Kristu doista koincidira s
pozivom na ovjekovo postojanje (Stvaranje u milosti), ali je jednako tako istina da ljud
sko stvorenje, u samome sebi i formalno, ni na koji nain ne moe ukljuivati sadraj ono
ga poziva. Upravo zato razlikovanje izmeu naravi i milosti doputa istaknuti punu novost
kranskoga poziva ali, ujedno, jasno pokazue da se iz naravi ne moe uspeti do te novo
sti bez rjeenja kontinuiteta.
Svakako da priznavanje kako je ovjek stvoren da bi ivio kao sin u Sinu ne ukljuuje
nikakvu nunu koincidenciju izmeu naravi i milosti, tovie, ta je temeljna antropoloka
danost shvatljiva jedino u svjetlu udaljenosti izmeu ovjeka i Boga u Isusu Kistu. Jedna
ko tako, meutim, ostaje istinito da mogunost pristupa toj razlici proizlazi iz cjeline
dogaaja Isusa Krista, u koji je postavljena svaka istina o ovjeku i o svijetu.
U tome smislu teoloko shvaanje naravi nastoji preuzeti, u kontekstu teoloke an
tropologie, napose oznaku formalnoga razgraniena
22
9 te je, kao takvo, dokuivo jedino u
svjetlu one cjeline koja, dolazei iz punine kristovske objave, doputa uvjerljivu refeksiju
o pozivu i o stvorenj skoj konstituciji ovjeka. Tim vie je dobro tono odrediti da se jedino
analogno moe usporediti znaenja s kojima je pojam naravi bio rabljen u teologiji i u
flozofji
2
Jo
I u ovome se sluaju pokazuje korisnim voditi rauna o principu dvojna jedinstva ija
se plodnost pokazala u prethodnim etapama, bilo glede ontolokoga pitanja, bilo onoga
kristolokoga i antropolokoga.
Kao to je mogue pristupiti istini o Isusu Kistu i o ovjeku jedino polazei iz unu
tranjosti njihova dvojnog jedinstva, isto vrijedi i za povezivanje naravi i milosti u ovje
kovu ivotu: u svakome sluaju to razlikovanje ostaje, dakle, korisno kao sredstvo za
oznaivanje nezasluenosti Boje spasenjske inicijative samo ako se ne zaboravi na osobit
zagonetan i paradokalan karakter ovjekove egzistencije.
Radi produbljivanja:
H. U. V ON BALTHASAR, La teolagia di K. Barth, tal. prijev. , Milano, 1 985. ,283-348;
H. DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980. ;
L. LADARlA, Nature et suraturel, u: GROSSI - LADARlA - uCRIVAIN - SESBODE, L 'homme
et son salut (Histarie des dogmes), t. Il, Paris, 1 995.,377-41 3 .
22
9 Usp. H. DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980.
2JU
Usp. VON BALTHASAR, La teolagia . . . nav. , 290-29 1 .
1 84
Trei dio
Dramska priroda ovjekove slobode i karakter dogaaja vlastita istini na
vode na stav da jedino u povijesti ovjek moe naii na prikladan odgovor na
pitanje o sebi (Prvi dio). Stvaranje ovjeka u Isusu Kristu i, posljedino, sinov
ski oblik njegova postojanja na sliku Jedinoroenoga Sina koji je postao o
vjekom, ocrtavaju elemente koji utemeljuju povijesni hod itava ovjeanstva
(Drugi dio).
Iz toga sliedi za svakoga ovjeka zadaa da ostvari istinu vlastite eg
zistencije, priznavajui u povijesti onaj dogaaj koji mu anticipira tu istinu i
prianjajui uza nj kao jedini put za dovrenje vlastite sudbine.
Trei je dio prirunika zaokupljen razmiljanjem o tome, to Objava priop
uje ljudima u vezi njihova povijesno-spasenjskoga hoda, s obzirom na dvije
osnovne etape. Najprie se pokazuje misterij uranjanja ivota svakoga ovjeka
od poetka u Krista te objava istonoga grieha kao objanjenje objektivna nere
da, koji ovjek zamjeuje iz nutrine svoga iskustvu, a u odnosu na spasenjsku
Boju inicijativu (Poglavlje 4. Izvoro stanje i istoni grieh). Zatim, prouava
se opravdanje ponueno ovjeku preko otkupitelj skoga djela Smrti i Uskrsnu
a Isusa Krista, te se opisuju smjerice novoga ivota, u kojemu se dovrava
ovjetvo sinova u Sinu (Poglavlje 5. Otajstvo kanske pravednosti).
1 86
etvrto poglavlj e
IZVORNO STANJE I ISTONI GRIJEH
L PRETPOSTAVKA O METODI
Prij e nego to se prij ee na samu temu ovoga poglavlj a, potrebno j e promotri
ti ukratko neke problematike metodoloke vrste. Ovom se premisom ele tono
odrediti delikatna pitanj a vezana za povij esni smisao biblij skih izvj ea, koji se
napose odnose na opis izvoroga ovj ekova stanj a i Adamova grij eha.
1. Problematika povij esnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka
Glede biblij skih tekstova koj i govore o poetku povijesnoga dogaanj a o
vj eanstva, najprij e e biti promotrena pitanj a koj a je razvoj modeme znanosti
postavio s obzirom na te tekstove
l
.
Poznato j e, osim toga, da j e ovaj niz problema naveo samu teologiju da nadi
e stanovito naivno iitavanj e biblij skih pripovij esti . Tako izlazi na svj etlo
j edno drugo pitanj e, vezano za prouavanj e Svetoga pisma prema povij esno-kri
tikoj metod{
Opsenost problema prij ei mogunost da se ovdj e izvri njihova dovrena
obrada. Moe biti dostatno skicirati hod koj i e u isto vrij eme izbj ei nerazumno
dvojben pogled te zadrati svij est o tome da su neka pitanj a vrlo osj etlj iva, te da su
samo prividno rj eena biblijsko-teolokim akritikim fndamentalizmom.
Traenj e zadovolj avajuega razumij evanj a biblij ske poruke - napose poet
nih poglavlj a Kige Postanka - u vezi poetaka, obvezalo je katoliku teologi
ju sve od nj ezinih prvih koraka. Opseno i sloeno heksameronsko stvaralatvo
1
Vidi gore, pogl . 2.
2 Kao prvo upuivanje na ono, to j e j edan od najdelikatniji h problema suvremena teolokog istraivanja, mo
e se pogledati E. LIPINSKl, Indagine storica-critica deU'Antico Testamento, u: AA. VV. , BUancio . . . nav. ,
ll, 41 5 -496; R. MARU
l
, Ermeneutica e scrittura, u: R. LATOURELLE - G. O'COLLINS (i zd. ), Problemi e
prospettive di Teologiafondamentale, Bresci a, 1 982. , 95- 1 1 4; B. MAGGIONI, Esegesi, u: NDTB, 497-507;
B. DE MARGERIE, Introduzione aUa storia deU 'esegesi, 4 volI. , Roma, 1 983ss . ; I . DE LA POTTERIE - R.
GUARDINI -J. RATZINGER - G. COLOMBO - E. BIANCHI, Esegesi cristian a oggi, Casale Monferrato,
1 99 1 . ; G. GHIBERTI, Lettura ed interpretazione deUa Bibbia dal Vaticano I al Vaticano II, u: R. FABRIS
(uredio), La Bibbia ne/l 'epoca moderna e contemporanea (La Bibbia nella storia 1 7), Bologna, 1 992. ,
1 87-245; AA. VV. , Naissance de l a methode critique, Colloque du centenaire de l '
E
cole biblique et
archologique fran9aise de Jerusalem, Paris, 1 992. ; PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, L 'interpretazione
della Bibbia nella Chiesa, Citta del Vaticano, 1 993.
1 87
ve u patristikom razdoblju svj edoi o ivu zanimanju za takvo istraivanj e, te
uj edno pokazuj e kako rezultati nisu uvij ek koriteni za j ednoznana rj eenj a3
Problem se zaotrio u moderoj teologiji , kada j e suoavanj e s znanstvenom
slikom svij eta opteretilo radikalnom hipotekom vrij ednost Knj ige Postanka. Tada
se reklo da bi ta knj iga, ovisei j edino o kulturalnome kontekstu u kojemu j e napi
sana, dovela jedino do istine da j e Bog stvorio sViet.
U tome obzoru teba prokazati dva ogranienja, oba povezana sa stanovitim
moderim shvaanj em znanj a5 Ponajprij e, ini se daj e ovaj zakljuak nametnut eg
zegezi od strane nekritikoga prihvaanj a perspektive tumaenj a biblij skoga teksta
- znanstveno gledanj e na svij et -koj aj e izvanj ska (ekstrinzina) samoj Biblij{ Za
tim, on ovisi o otru kriticizmu koji je prisutan u nekim primj enama povijesno-kri
tike metode7 Iz svega toga proizlazi gubitak j edinstva biblij skoga teksta, koj e nij e
prij e svega literaro ili kultralno, nego j e potpuno odreeno Obj avom8
Radi se, meutim, o pristupanju zapisu iz Knj ige Postanka bez predrasuda, s
namj erom osvj etlj ivanj a obilj ej a koj a su mu vlastita, uz osobitu pozornost da ga
3 Usredotoenost na prouavanje i komentiranje biblijskoga izvjea o Stvaranju (Hexaemeron) predstavlj ala
j e jednu od najeih tema patristike literature: klasini se popis moe pronai u: F. E. ROBBINS, The He
xaemeral Literature, Chicago, 1 9 1 2, i u A, S, PEASE, Caeli enarant, u: Harvard Theological Revne 34
( 1 941 .), 1 63 -200; pogledati takoer Y, - M, CONGAR, Le theme de Dieu Createur et les esp lica tions
de I'Hexameron dans la tradition chretienne, u: Mlanges P, Henry de Lubac, l, Pari s, 1 963" 1 89-222 i
A. HAMMAN, L 'enseignement sur la creation dans /'antiqui/e chretienne, u: Recherches de Science
Religieuse 42 ( 1 968,), 1 -23; 97- 1 22; H. SIEBEN, Exegesis Patrum, Saggio bibliograjco sull 'esegesi bibli
ca dei Padri della Chiesa, Roma, 1 983 , Razlike raznih tumaenja pronalaze se u vezi realizma ili nerealizra
analize Boj ega stvarateljskog djela u est dana, Takvo pitanje dotie istinsko znaenje biblijskoga zapisa te
ve postavlja, iako uz vane razlike, problematiku, koja je tipina za moderu egzegezu, objektivne vrij edno
sti izvj ea i z Knj ige Postanke kao i veze izmeu izraajne forme i objavlj ena sadraja, Vano je zapaziti da u
svim patristikim komentarima in Hexaemeron ostaje trajnom jedna injenica: i spovij edanje vj ere u apsolut
no stvaratelj sko vrhovnitvo Boje te izvjesnost da razni naglasci, prisutni u nj ima, iako se razlikuju u iznese
nim tumaenji ma, ne mogu biti odvoj eni od sadraja Obj ave, nego su, tovie, neizostavni u pribavljanju sa
moga tog sadraj a, Zato, u metodolokome smislu, patristika egzegeza kao i ona srednjovjekovna, koja ovi
si o prvoj (pogledati s tim u svezi zanimljivo tumaenje patristike rasprave, koje Toma Akvinski prikazuje u
QDP, q, 4, aa, 1 -2), ne podnose nikakvo razlikovanje izmeu forme i sadraja teksta, premda priznaju sloe
nost i mogunost tumaenja koja nisu jednoznana,
4 Usp, RATZINGER, Creazione", nav" 1 1 - 1 3 ,
5 Vidi gore pogl . I l , a) 1 i pogl . 2 c ) I,
f Saet povij esni pregled te rasprave pruio je L, SCHEFFCZYK, Einjihrung in die Schomglehre, Darm
stadt, 1 987" 14-24, Pogl edati takoer bibliografju naznaenu u dodatku Stvaranj e i prirodne znanosti,
gore, 1 07- 1 1 1 .
7 Kako znanost dovodi u pitanje Knj igu Postanka, ukoliko njezino pripovijedanje oito ne odgovara kanonima
moderoga kozmo10kog istraivanja, ini se da povijesno-kritika metoda dovodi u pitanje svaki i stinosni
zahtjev ovoga teksta s obzirom na poetak ovjeanstva, zamje6ujui da on ne predstavlj a povijesno izvj e
e u moderome smislu rijei, te se nedvojbeno pokazuje kao izraen prema metodi li terarih rodova mit
skoga ili mudrosnoga obiljeja, Vidi dolje, pogl . 1 .
8 Usp, I . DE LA POTTERIE, L 'esegesi biblica, scienza della fede, u : DE LA POTTERIE - GUARDINI -
RATZINGER - COLOMBO - BIANCHI, L 'esegesi", nav" 1 47- 1 50,
1 88
se smj esti unutar itave Obj ave, i bez nametanj a interpretativnih shema koj e su
mu tue.
2. Etioloko obilj ej e teksta iz Knjige Postanka
Kako bi se pozitivno suoilo s tekoama koj e proizlaze iz izvj ea o
KC 289,390
poetcima u Knj izi Postanka, mora se dobro razumj eti u kojemu smislu se ti tek-
stovi mogu okvalifcirati kao pripadni knjievnomu rodu mita i kao nositelji
etiolokoga znaenj a.
Slij edei najperspektivnij e rezultate suvremene flozofj e religij e i flozofj e
j ezika
9
, razumij e s e da izraz mit na j ednostavan nain ocrtava arhaian nain
izraavanj a istinosnoga sadraj a! o . Na ovaj nain, naime, sveti pisac razrauj e
svoj e pripovij edanj e o poetcima, imajui na pameti narativnu interpretaciju za
gonetke postoj anj a<t.
Nij e doputeno mit suprotstaviti povij esti, niti mit i stini, a napose j e potrebno
otkriti u koj emu smislu mitski govor predstavlj a poseban nain pristpa povijesti,
koju ne svodi na pripovij edanj e u smislu bajke ili legende, nego j oj pristupa pola
zei od eksplicitne razine istinitosti.
Izvj ee o poetcima ovj eanstva, koj e ne moe biti kronoloki rekonstru
irano, ostaj e za Izrael j edan dogaaj u povij esti, obogaen svoj om odreenom
obj ektivnou. Kao takav, moe j edino biti pripovij edan.
Iz tih se promilj anj a razabire nunost iitavanj a u duboku j edinstvu svih
prvih jedanaest poglavlj a Knj ige Postanka, a napose prvih triju. Obilj ej e, koj e j e
vlastito ovomu pripovij edanju, prij ei, naime, dij elj enj e trenutka koj i iznosi temu
Stvaranj a ovj eka i svij eta od onoga koj i pripovij eda o odluci koju Adam donosi s
obzirom na svoj odnos prema Bogu. Boanska inicij ativa da stvara ne moe ni biti
iitavana a da se ne vodi rauna o tome, da sadraj toga dj ela ima u prvome planu
volju da se uspostavi poseban odnos Boga s ovj ekom; a ovj ekov izbor da popu
sti napasti zmij e ne moe biti shvaen izvan obzora obilj eena nj egovom osobi
nom da je naslovnik posebna izbora Stvoritelj a.
9 Usp. P. GRASSI (uredio), Filosojia della religione. Storia e problemi, Brescia, 1 988.; G. MURA,
Ermeneutica e verita. Storia e problemi della jilosojia dell'interpretazione, Roma, 1 990. ; J. DELO RM E,
Semiotique, u: DBS XII, stt. 28 1 -333 (uz opiru bibliografju).
1 0
Usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna . . . nav. , III, 36-39; LORETZ, Creazione .. . nav. ; GILBERT, Bibbia . . . nav.
II
RICOEUR, Philosophie . . . nav. 3 1 1 . Usp. takoer ISTI., I conitto delle interpretazioni, tal . prijev. , Milano,
1 977. ; ISTI, Ermeneutica jilosojica ed ermeneutica biblica (Studi bib1ici 43), tal . prijev. , Brescia, 1 977. ,
79- 1 00; ISTI, Ermeneutica biblica, tal. prijev. , Brescia, 1 978. ; M. ELIADE, I mito dell 'eterno ritoro, tal . pri
jev., Milano, 1 975 . (Paris 1 949. ); ISTI, Mito . . . nav. ; G. BETORI,Mito, u: NDTB, 993- 1 0 1 2 (s bibliografjom).
189
Ovdj e se iznova pokazuj e vrij ednost neizostavne veze Stvaranj e-Savez: ni
metodoloki se ne moe promatrati izvj ee o poetku zaboravlj ajui da on za
Izraela ima temeljnu vrij ednost za teoloko razumij evanj e itave povij esti spa
senja.
Iz tih j e razloga opravdano zakljuiti o etiolokoj naravi Post l-ll koj a bi
svj edoila o teolokome tumaenju povijesti. Ovi tekstovi doputaju shvatiti po
etak povij esnoga dogaanj a ovj eanstva prema Bojemu planul 2, a to ne znai
zanemariti povij est, nego j e shvatiti u nj ezinim temeljnim elementima, u nj ezinu
poetku, onako kao to je dano u ovj ekovoj sadanj ici da ga prizna i, stoga, da
promilj a polazei od nj ega13 .
Pripovij edanj e iz Knj ige Postanka doprinosi stoga rasvj etlj ivanju izvoroga
Boj eg plana s ovj ekom. Ono ne nudi kroniku inj enica, nij e neka j ednostavna
proj ekcij a sadanj osti na poetak povij esnoga iskustva s cilj em poopavanj a re
fektirane svijesti o egzi stencij alnome poloaju ovj eka, nij e rezultat posredova
nj a izmeu inj enice poetka stvarosti od Boga i prevladavajue kulture onoga
ambij enta.
Nadahnuti pisac izrie poetak ovj eka i itava stvaranj a, prikazuui ono
to se, s punim pravom, moe naznaiti kao teoloka pretpoviest ovjekal4
Radi produbljivanja:
p GILBERT, Bibbia, miti e racconti dell 'in izio, tal. prijev., Brescia, 1 993. ,47-1 34.
12
Usp. L. MAZZINGHI, Quale Jondamento biblico per il peccato originale!! ? Un bilando ermeneutico:
{'Antica Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Questioni sul peccato originale, ure
dio I. SANNA, Padova, 1 996. , 69-80.
1
3 S tim je u svezi potvreno da izvjee iz Post 1 -3 moe biti promatrano kao tipian sluaj povijesne
etiologije(c Etiologia, meutim, moe takoer biti postavlanje, na konkretan, objektivno mogu i oprav
dan nain, nekoga poviesnog uzroka, dolazeCi do njega iz neke sadanje situacije, kojaje bole spoznata za
hvalujui objanenju njezina izvora; zbog toga istinski uzrok i sadanja posledica bivaju promatrane ujed
noj jedinoj perspektivi. U tome smislu stupanj, u kojemu realni poviesni uzrok biva shvaen u svojoj konkret
nosti, moe biti razlicit. Pa i nain prikazivanja toga izricita uzroka vlastite egzistencie moe biti vLe ili ma
nje stavlen u odnos sa simbologiom, koja u sebi nie simbologia prethodnoga dogaaja, nego vue korijene
iz podrucja iskustva onoga etiolokoga, a da zbog toga ne bi ono, .to se zamila, moralo biti jedino objektom
neke mitoloke etiologie. Tu etiologiu radie treba nazvati poviesnom etiologijom ( .. ) Katolika teologia,
u skladu s naukom Crkve (DS 3862ss.; 3898ss.), dri da se u slinim tvrdnjama, u onome to one upravo izra
avaju, radi o pojedinim injenicama koje su realno poviesne, koje su se dogodile u potpuno odreenoj toki
vremena i prostora (RAHNER, Considerazioni ... nav., 28-29); u vezi Rahnerove teze potrebno je zapaziti
obj anjenj a koja je sastavio N. LOHFINK, Genesis 2Jals geschichtliche
A
'
tiologiel. Gedanken zu einem
neuen hermeneutischen Begrifu: Scholastik 38 ( 1 963.), 321 -334; usp. takoer LADARIA, Antropalagia ...
nav., 27-29.
1 4 Izraz dolazi od Ivana Pavla I I. : usp. IVAN PAVAO I I . Uomo e donna .. . nav., IV, 40.
1 90
II. IZVORNO STANJE
Polazei od sadraj a izvj ea iz Knj ige Postanka, mogue j e prepoznati spe
cifnost onoga stanj a, u koj e je Bog postavio ovj eka stvorena na poetk, prij e
nego j e bilo koji izvanj ski imbenik utecao na promj enu referentne slike: to j e
ono to se naziva izvorno stanje, u koj emu j e ovj ek prikazan onako kako on
izravno proizlazi iz Boj e stvaratelj ske inicij ative
l
S.
Kako bi opisalo ovo stanje, crkveno j e Uitelj stvo smatralo temeljnim potvr
diti da j e Adam bio stvoren u svetosti i pravednosti, te j e primio na dar besmrtnost
i (moralnoga, op. prev. ) integriteta 1
6
. U ovome opisu dva su bitna elementa: s j edne
se strane tvrdi da ovj ek od poetka uiva stanj e pozitivnosti i nevinosti, koj e
ovisi o mi1osnome zahvatu Boga (svetost i pravednost), a potom se preciziraj u po
sebne vlastitosti toga stana (besmrtnost i integritet), koj e se saeto naznauj e
izrazom vrhunaravni darovi
1
7

Kako bi se na odgovarajui nain moglo razumj eti ovaj opis izvoroga stanj a
ovj eka, dobro j e postupiti analizirajui na j asan nain milosno stanj e poetaka
( 1 . Stvaranje ovjeka u milosti) i potom elemente karakteristine za ovj ekov ivot
u ovome stanju (2. Vrhunaravni darvi) .
1. Stvaranj e ovj eka u milosti
1 Jahve, Bog, zasadi vrt na istoku, u Edenu, i u nj smj esti ovj eka koga j e
napravio (Post 2, 8).
BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE
Nakon to j e opisao j edinstveno stvaranj e ovj eka, sveti pisac pokazuj e da j e
Bog smj estio ovj eka na posebno mj esto. Ne radi se o preciziran j u u geografsko-
IS
Polazei od izvoroga stanja, kao staja izvoro zamiljena, eljena i stvorena od Boga, mora se moi izvesti i
rasvijetliti na kraju ono ke stanje, koje takoer dolazi od Boga (VON BALTHASAR, Gl stati . . . nav., 77). Oso-
bitu antpoloku vrijednost prmiljaja o izvorome stanju prikazao je ve SCHEEBEN, I miteri . . . nav., 21 2-241 .
16 Formalizirana na Tridentskome saboru, ova je teza rezultat dugoga misaonog puta u katolikoj teologiji , na
pose polazei od Augustina. Tridentski je sabor defnirao svetost i pravednost Adama (DS 1 5 1 1 ) , a Sabor u
Kartagi 4 1 8. godine je defnirao dar besmrtnosti (DS 222); dar je integriteta priznat na Il. saboru u Orangeu
(DS 3 89) te u interventima protiv Baja (DS 1 907; 1 909). Analitiko izvj ee razvoja ove teologije pruio je
M. FLI CK - Z. ALSZEGHY, I Creatore. L 'inizio della salvezza, tree izdanj e, posuvremenj eno i proireno,
Firenze, 1 967. , 3 1 2; usp. KKC 374ss.
17 Teologij a j e ponekad promiljala i druge darove, kao to su odsutnost boli, ul iveno znanj e, rad bez napora,
ali je Uitelj stvo smatralo da treba potvrditi postojanje jedino besmrtnosti i integriteta: iz toga e razloga
prouavanj e izvoroga stanja sadravati samo analizu ovih dvaju darova.
1 9 1
XV. sabor u
Kartagi
(DS 222);
II. sabor u
Orangeu
(DS 389);
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 ),
Pi o V
(DS 1 907, 1 909)
Post 2, 8-25;
Ez 28, 1 3ss.
Post 3, 8
KC 375,378
me smislu, nego o naznaci j ednoga osobita poloaj a koj i ovj ek prima u odnosu
prema svome Stvoritelju: Eden je mj esto gdj e ovj ek doivlj ava osobito sudi
onitvo u boanskome ivotu, gdj e j e pozvan da ivi u bliskosti i prij ateljstvu s
Bogom (usp. Post 3, st.
Tekst iz Knj ige Postanka pravi distinkciju izmeu stvorenosti i postavlj enosti
u vrt, prema koj oj ne samo da j e ovj ek stvoren, nego od poetka ima iskustvo
postav!enosti u stanj e koj e on nema sam od sebe (izvoro stanj e), nego je pri
mio od Drugoga, i koj e zapravo aludira na nezaslueni sadraj , koji nij e obvezatan
uz nj egovu stvoreno st.
S druge strane, Knj iga Postanka tvrdi da
Post 2,7
Jahve, Bog, napravi ovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne dah ivota. Tako
postane ovjek iva dua (Post 2, 7).
ovj ek j e uzet iz zemlj e, i jo mu je uz to darovan dah boanskoga ivota.
Unato konanosti, koj a ga ini sudionikom ogranienosti svakoga stvorenj a, o
vjek je osposoblj en za sudionitvo u boanskome ivotu, i taj ga dar postavlj a u
apsolutno j edinstven poloaj: ovj ek, naime, oituj e objektivnu razliku u odnosu
na sva storenj a (premda obdarena ivotom) ali, u isto vrij eme, boanski dah koi
muj e posredovan, ne suobliuj e ga u potpunosti s Bogom. ovj ekj e stoga postav
lj en u dvostruk odmak,19 od svemira i od Boga, to odreuj e nj egovu posebnost.
Povezujui u promilj anju ova dva elementa, tj . edensko stanj e u koj emu j e
ovj ek od poetka smj eten, te dvostruk odmak, mogu s e istaknuti neki konstitu
tivni imbenici izvornog stanja.
KONSTITUTIVNI FAKTORI IZVORNOGA STANJA
KC 374
ovj ek nezaslueno prima dar osobite bliskosti i prijatelj stva s Bogom, dar
koji , zapravo, predstavlj a pravi cil za koj im Bog tei pozivajui ovj eka na posto
J anJ e.
I z toga slij edi da se odmah uspostavlj a nerazmj er izmeu stvorenosti ovj eka
i onoga, za to ga odreuj e nj egov Stvoritelj: taj element podie dvostruk odmak, u
koj emu j e on stvoren, i uvodi nenadvladivu ekscentrinost2o Ovim se izrazom
iznosi na svj etlo da ovj ekovo mj esto u Boj emu planu sadri u sebi j ednu osobi-
l
8 Usp. H. RENCKENS, Preistoria e storia della salvezza, tal. prijev., Roma, 1 962., 1 60- 1 83 ; 1 97-2 1 8; W.
SEIBEL, L 'uomo come immagine soprannaturale di Dio e l o stato originario dell 'uomo, u: MS 4, 556-557.
19 Usp. VON BALTHASAR, Gli stati . .. nav. , 61 -66.
2
n Posebnu je pozorost na ovaj pojam svratio W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica
(Biblioteca di teo1ogia contemporanea 5 1 ), tal. prijev., Brescia, 1 987.
1 92
tost: nj egaj e Bog htio radi cilj a koj i transcendira (ili : nadilazi) nj egovu stvorenost.
To podrazumij eva da ovj ek nikada ne moe sam od sebe ostvariti potpun sklad
izmedu svoj e naravi i svoj e sudbine21 Ovdj e se j avlj a ono to je ve pokazano u
razmilj anju o predodreenome nacrtu, prema koj emu nema odvoj enosti izmedu
ina, koj im Bog stvara ovj eka, i cilj a, prema koj emu ga upravlj a: zbog toga rij e
poziv doputa saeto izricanj e sadraj a koj i j e vlastit izvornomu stanju ovj eka u
itavu nj egovu bogatstvu22
Do sada skuplj eni elementi mogu biti saeti u tvrdnj i o stvaranju ovjeka u
milostl3 Povij est teologij e svj edoi o prilino sloenu tij eku glede naina kako
razumj eti milosnu narav izvornoga stanja.
POVIJESNO PRODUBLJENJE: AUGUSTIN
Upravo j e Augustin prvi uobliio zahtj ev da se obj asni to se misli pod izvornim
stanjem, uvodei radi togaj asno razlikovanj e izmeu izvorne milosti iposvetne milosti
2
4

Afriki teolog argumentira na slj edei nain: apsolutna pozitivnost izvoroga ovj e
kova poloaj a mora biti opravdana Bojim darom
25
. Ve od poetka ovj ek j e naslovnik
milosti, pomoCi (adiutorium), koj a je razlog te pozitivnosti i koj a doputa ovjeku da dj e
luj e dobro, ili pak da pozitivno odredi izbor vlastite slobode.
Iz toga principa proizlazi razlikovanj e izmeu izvorne (poetne) milosti i posvetne
milosti. Prva bi bila pomo koj om Bog daj e ovjeku mogunost da opstane u izvoroj po
zitivnosti u kojoj j e bio storen, pomoc bez koje (adiutorium sine quo non) bi on zgrijeio,
ali koj a - povj erena nj egovoj slobodi -j e mogla biti i odbij ena: ovj ek je stoga u izvoro-
2 1
Taj se poloaj pojavio ve u analizi antropolokih polarnosti, vidi gore pogl. 3, 3 . Iz toga promatranj a
proizlazi zatim da je nuno nadii svako jednoznano iitavanje izvornoga stanja, shvaena bilo mitski
kao zlatno doba, za koji m bi slij edilo neizbjeno propadanje, bilo kao openito i neodreeno stanje, koje bi
tek u eshatolokome dovrenju pronalo svoje kristovsko ostvarenj e.
22
VON BALTHASAR, Gli stati . . . nav. , 64-67.
2
3 Radi pojanjenja pojma milost, koji se ovdje koristi, potrebno je podsj etiti da kristocentrini obzor Objave
(Savez-Stvaranj e) dovodi do izravna nadilaenj a pitanj a treba l i ta izvora milost biti shvaena kao
Kristova milost, ili openi to kao Boja milost. Jer, milost zahtij eva da izvoro bude shvaena u svojoj po
vezanosti s Kristom, budui da svako priopavanje boanskoga ivota ad extra ne moe biti zamilj eno
izvan nj egova posredovanj a. Radi cj elovita razumijevanja ovi h tema, mora se vodi ti rauna o onome, to se
ve reklo s obzirom na nezasluenost stvaranja (poglavlj e 2, B) 3 ) i stvaranj a ovjeka na sli ku utjelovljeno
ga Sina (poglavlje 3, 2).
24 U vezi autora koji prethode Augustinu, pogledati ORBE, La teolagia . . . nav. , 302-3 1 7; ISTI, Antropalagia . . .
nav. , 1 95-225. Dragocjene su sugestije koje prua Ambrozije iz Milana, koji tvrdi daje Adamova milost bila
Kristova milost i daje prvi ovjek ivio u Kristu (AMBROGIO, Epistola 76, 1 7, u: Tutte le opere . .. nav. ,
2 1 , 1 47 [CSEL 82/III, 1 1 8] i ISTI, Commento al salmo 39, 20, u: Tutte le opere . . . nav. , 8, 26 [CSEL 64,
225-226]). U vezi Augustina, usp. AUER, Creazione . . . nav. , 554-558.
25
C
ovjek nie bice stvoreno na naein da, jednom stvoren, moe izvriti neko dobro djelo kao da bi ga mogao
izvriti sam od sebe, kad bi bio naputen od svoga Stvoritela (AUGUSTIN, La Genesi alla lettera, VIII, 1 2,
25, u: NBA IX/2, 4 1 9 (CSEL 281 1 , 249).
1 93
me stanju imao sposobnost da ne grieii
6
. S drge strane, posvetnu milost Augustin
shvaa kao onaj odluujui zahvat Boji, koji tako duboko dj eluj e u ovj ekovoj slobodi,
da pobj euj e nj egovu grenu volju: onaj e stoga pomo zbog koje (adiutorium quo) ovj ek
nema sposobnosti zgrieiti
2
7
, te je stoga spaen.
Ovaj je stav znaajno utjecao na daljnji razvoj teoloke refeksij e. Kao prvo, taj ra
zvoj velikim dij elom ovisi o analizi etikih sposobnosti ovj ekove slobode (slobodna od
luka)
28
: ini se da nezasluenost milosti ovisi ponaprij e o strukturalnim nedostatcima ljud
skoga stvorenja, napose nj egove slobodne volj e, a ne, kao to se vidj elo promilj ajui o
predodreenome boanskom nacrtu, o kristolokoj nadopuni ovj ekova poziva da postane
sudionikom trinitranoga ivota u Isusu Kristu
29
. Kao drugo, naelo razlikovanj a izvorne
milosti od one posvetne temelj i se na promatranju da, zapravo, milost, darovana u izvoro
me stanju, nij e mogla u potpunosti izlij eiti ovj eka od nj egove sklonosti prema zlu.
U toj perspektivi, Kristovo se posredovanj e pokazuj e odluujuim za ovjekovu
sudbinu tek u otkupitelj skome dogaaju (osvetna milost).
ANSELMO IZ AOSTE
Augustinova je perspektiva bila nairoko prihvaena od latinske teologije, napose
polazei od Anselma iz Aoste, koji je, meutim, uveo i neke originalne elemente.
Anselmo provodi zanimlj ivu terminoloku promj enu: izvorna milost biva oznaena
izrazom izvorna pravednost (iustitia originalis); tako se od augustinovskoga razumij eva
nj a milosti kao pomoi (adiutorium) dane ljudskoj slobodi, prelo na izraz koj i nastoj i pru
iti vie ontoloko tumaenj e milosnoga stanj a ove iste slobode u izvorome stanju.
Anselmo smatra da j e prvi ovj ek na poetku bio primio svoj stvo rectitudinis, po ko
j oj je on imao u sebi sklonost ustraj ati u pozitivnome stanju u kojemu gaj e Bog stvorio. Ta
izvorna pravednost, plod boanskoga dara (redusretna milost), doputa pozitivno ostva
riti kreposti ali bi, kao takva, zahtij evala daljnj i milosni zahvat Boj i (ratuitum) kako bi
svladala napast grij eha.
Anselmov izbor nedvojbeno nastaj e iz zahtj eva za produbljivanjem: radi se o promi
ljanju milosti ne samo na nain da ju se shvati kao pomo danu ovj ekovoj slobodi, nego
kao element koj i utjee na realno preoblikovanj e nj egova postojanj a kao stvorenja.
Ovaj pokuaj sadri u sebi i jedno ogranienj e: uporaba izraza poput rectitudo i
iustitia originalis za izvoro stanj e doprinose daljnj emu produblj ivanju distinkcij e izme
u dara, koj i j e ovj ek primio na poetku, i posvetne milosti
30
Tako se razumij e zato j e,
preuzimajui Anselmov nauk, skolastika teologij a formalizirala svoj e istraivanj e izvor-
26 AUGUSTIN, La correzione e la grazia, 1 2, 33, u: NBA 20, 1 64 (PL 44. st. 936).
27 Ibid.
28 Ibid. , l l , 1 60, (PL 44, st. 935).
2
9 Vi di gore, pogl. 2, 5, b.
30 U Augustina j e tema mi/osnosti ouvana od istovrsnosti izraza adiutorium.
194
noga stanj a, pitajui se j e li Adam bio stvoren primivi od Boga samo naravne darove,
ili takoer i one nezaslutene
31

Ovimj e stavom srednj ovj ekovna teologij a smjestila promilj anj e o izvorome stanju
u vrlo odreenu referentnu sliku
32
S j edne strane, naime, govorei ipak o darovima (bilo
naravnim bilo nezasluenim), formalno je spasila tvrdnju da ovjek, ve od svoga stvara
nj a, prima od Boga stanj e koj e nij e dugovano i potpuno je darovano; u isto vrij eme, meu
tim, uporaba izraza naravni, u oprenosti prema nezasluteni, poveava razdvoj enost
izvoroga stanj a i posvetne milosti, te oteava razumij evan j e specifnosti dara koj i j e pri
mlj en na poetku, shvaenu zapravo bez izravna odnosa s Isusom Kistom
33

Granice ovakve postavke mogu se opaziti napose u odgovoru danom na pitanj e iz
kole Poretanaca, koj i naime nij eu dar milosti u izvorome stanju: za ove autore ovj ek bi
bio primio milost jedino da je bio nadvladao izazov kunj e. Ova misaona linija, iako ma
nj inska, svj edoi o mogunosti da se iz razlikovanj a naravnoga/nezasluenoga moe doi
do shvaanj a stvaranj a ovj eka i izvoroga stanj a kao da su potpuno izvanj ski u odnosu na
spasenj sku Boju inicijativ: ona j e neizbjeno izloena opasnosti da bude shvaena kao
izvanj ska ovj eku i nj egovoj sudbini kao stvorenj a
34

S druge strane, veliki j e dio srednj ovj ekovne teologij e prikazivao izvorno stanj e
prema dvj ema fazama: jedna u kojoj bi ovjek posjedovao samo naravne darove, i druga
u kojoj bi mu bili darovani nezasluteni darovi. Argumentacia se temelj ila na ovim ele
mentima: Bogj e stvorio ovj eka obdarivi ga posebnom pomoi, ali taj dar (naravni) j o
nij e suoblienj e s Kristom (milost), koj e, da bi bilo prihvaeno, zahtij eva slobodno dj e
lovanje.
Tako se pokazuje da teologij a izvornoga stanja, od svoga utemelj enj a u Augustinu pa
do autora kao to su Albert Veliki (1193.-1280.) i Bonaventura (1221.-1274.), pokazuj e
poprilino j asan smj er kamo tei. Neprestana zaokuplj enost da se razlikuj e izmeu
poetne milosti i posvetne milosti postupno dovodi do redimenzioniranj a kristocentrine
fzionomij e izvornoga stana te, paralelno, do shvaanj a nezasluenosti i vrhunaravnosti
poziva ovjeku na sudionitvo u boanskome ivotu, polazei od analize neprikladnosti
nj egove slobode kao stvora, a ne od univerzalnosti i nepogreive djelotvorosti Isusa
Krista. Saeto reeno, dva su problema koj e rasprava iznosi na vidj elo: odnos izmeu
izvoroga stanja i Krista, te odnos izmeu milosti i slobode.
3
1
Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae in IV libris distinctae, I . II, d. XXV, e. 7; d. XXXV, e. 4, Grotta
ferrata, 1 97 1 .
32
U vezi onoga to slijedi, usp. J . AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, I: Das
Wesen der Gnade, Freiburg im Br. , 1 942. , 72-77; ISTI, Il mondo . . . nav. , 559-561 .
33 Rasvj et1j ujue j e objanjenje koje j e pruio Petar Lombardijski : Quamquam et naturalia e gratia sint: ad
generalem quippe Dei gratiam pertinent; saepe tamen huiusmodi ft distinctio, cum gratiae vocabulum ad
speciem, non ad genus reJertur (PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav. , I. II, d. XXV, e, 7).
34 Taj j e put doista kasnije prela antropologija dvostruka cilja i iste naravi, vidi gore, 179-182.
1 95
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 )
II. sabor u
Orangeu
(DS 396)
TOMA AKVINSKI
Vodei rauna o ovome rezultatu, vie se cij eni novost koju j e donij ela teologij a To
me Akvinskoga. On, naime, j asno podupire Stvaranj e prvoga ovj eka u milosti. Uvedena
od strane Prepositina iz Cremone (1150.-1210.), ovaj e teza u teologij i Aneoskoga naui
telj a pronala mono produblj enje: odatle uspj eh koj i je imala, sve do toga da je bila - u
bitnome - prihvaena od strane Tridentskoga sabora
35
.
Jer, prema Tomi, jedino posvetna milost moe objasniti stanj e ovj ekova savrenog
sklada, vlastita njegovu izvorom stanju: zbog toga se ne moe zamiljati ovj eka obdare
na naravnim darovima bez prisutnosti onih nezasluenih
36
Svoj im je doprinosom ova te
ologij aj asno postigla uzronu vezu izmeu stanj a izvore pravednosti i uzdizanj a do pra
vednosti i svetosti. Ta je inj enica odluujua jer usko povezue izvoro ovjekovo stanj e
s nj egovim nadnaravnim pozivom: pouzdanij a egzegeza Tomine misli zapaa da domini
kanski teolog dri neprikladnim razlikovanj e izmeu izvore pravednosti i posvetne milo
sti, sve do toga da sugerira, kako sama milost izvrava, s tim u svezi, formalnu uzronos
e
7

Dakle, izvoro j e stane ovj eka od poetka bilo obiljeeno nizom imbenika koji nadilaze
nj egovu puku stvorenost i ovise o daru j edincate milosti poziva na sudionitvo u boan
skome ivotu.
Potom se istie nain kojim dominikanski teolog spaava ulogu slobode. Nasuprot
augustinovskoj i anselmovskoj koli, koj e su smatrale neophodnim razlikovanj e momenta
darivanj a naravnoga od momenta darivanj a nezasluenoga, on tvrdi da je prvi Adamov
slobodni in bio pristaj anj e na milos
e
8

Tomina refeksij a o izvorome stanju iznosi dvij e obj ektivne prednosti. S cilj em pri
kladna razumij evanj a izvoroga stanj a, on opet unosi u sredite pozorosti posvetnu
milost. Dok se u tradicij i, koj a na razliite naine potj ee od Augustina, ini da posvetna
milost nadoknauj e nedostatnost ovj ekova stanj a, iako milosnoga, u izvornoj stvarosti,
Tomina je postavka potpuno drukij a. Osobitost izvoroga stanj a nij e postignuta polazei
od djelotvorosti izvorne milosti koja se razlikuj e od djelotvorosti posvetne milosti u od
nosu na ovj ekovu slobodu; nego, izvoro stanj e otkriva da puna pozitivnost ljudskoga
35 Sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus juerat (DS 1 5 5 1 ) : u predloenoj shemi tridentinskoga teksta
nalazio se izraz creatus, kasnije zamijenjen izrazom constitutus. Taj j e izbor nainjen kako se ne bi prejudici
rala teoloka rasprava, tada vrlo iva, o Tominoj tezi koja je u stvari postala neto novo u odnosu na skola
stiku tradiciju koj aj e zahtij evala dvije faze izvoroga stanja: usp. Z. ALSZEGHY - M. FLlCK, I decreto
tridentino sul peccato originale, u Gregorianum 52 ( 1 971 . ), 595-635.
36 U toj j e perspektivi vano podsjetiti da ve u iskazu I I . sabora u Orangeu (529. ) izraz bonum nalurae, koji se
odnosi na izvoro Adamovo stanj e, i stie da bilo milost, bilo nadnaravni darovi, ine cjelinu svega onoga to
j e Bog htio darovati ovjeku stvarajui ga (DS 396), usp. A. THOUVENIN, Innocence (
E
tat dj, u OTC
VIII2, st. 1 93 9.
3 7 Usp. 4SN, l , I I , d. 20, q. 2, a. 3 ; SCG, l . 4, c. 5 2; W. A. VAN Raa, Grace and Original Justice according to
St. Thomas (Analecta Gregoriana 75), Roma 1 955.
38 Usp. I ST, q. 95, a. l, ad Sum.
196
stvorenja nije shvatljiva ako se ne vodi rauna o nadnaravnome cilju, za koji ga je Bog
odredio. Kao drugo, na oit se nain mijenja obzor u koj emu se shvaa ovj ekova sloboda;
dok tradicija, koj a potjee od Augustina, polazi od ovjekove slobode, shvaene ponajpri
je u svojoj ogranienosti koja trai da bude prevladana (Adam stare poterat, pedem mo
vere non poterat)
39
, Toma tvrdi da je prvi in ovj ekove slobode bio pristajaje na pri
mljeni dar; on uvodi apsolutno pozitivno promilj anj e te slobode, u koj oj je upravo milo
sni dar imbenik koj i razotkriva oblije ljudske slobode kao sposobnosti prianjanj a uz
otajstvenu Boju inicijativu
40

Tomin se stav, prihvaen kasnij e od Tridentskoga sabora, dobro povezuje s onim to
je proiziio iz razmilj anj a o predodreenome Bojem nacrtu: upravo se iz apsolutnosti
boanskoga plana u Isusu Kristu moe shvatiti potpuno podudaranj e, te uj edno apsolutno
nadilaenje, koj e Oeva inicijativa objavljuje u usporedbi s ljudskim stvorenjem.
MILOST U IZVORNOME STANJ
Jedini kristovski izvor milosti oito ne smij e baciti u zaborav zahtj ev da se ra
zlui, u sloenoj slici itava Boj eg plana, sadraj vlastit izvoromu stanju. Povi
j est teologij e savj etue, meutim, da se taj sadraj ne trai toliko razlikujui izme
u izvorne milosti i posvetne milosti, nego postizanj em specifna profla obj ave
izvoroga stanj a iz nutrine j edincate milosti, koj a je Isus Krist.
Tada se moe rei da Stvaranje u milosti izraava apsolutnost predodreeno
ga Bojeg plana u Isusu Kristu koji , kao takav, prethodi slobodnu ovj ekovu od
govoru. S druge strane, ta apsolutnost niti ponitava ovj ekovu slobodu, niti j oj se
nadreuj e. Potpuno prihvaanj e, od Tridentskoga sabora, Tomine teologij e o
milosti izvoroga stanja doputa ustvrditi daj e u Bojemu planu ovj ekova slobo
da stvorena radi prianj anj a uz milosnu inicij ativu Troj stva, koj e poziva ovj eka na
sudionitvo u nj egovu ivotu. Zbog toga se moe ustvrditi da milost zahtij eva o
vj ekovu slobodu koj a, za poslj edicu, postaj e teoloki nerazumlj iva ako se ne raz
matra prvenstvo Boj e inicij ative, koj a stvara tu slobodu smj etajui je u stanje,
koj e j e, u samome sebi, nezaslueno i nedugovano.
Zbog navedenih razloga, razmatranj e milosti, darovane ovj eku u izvornome
stanju, ima odluujuu vanost unutar antropoloke refeksij e, koj a u potpunosti
proizlazi iz sredinj osti dogaaj a Isusa Krista.
39 PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . nav., l . II, d. 24, c. l; tako i BONAVENTURA DA BAGNORE
GlO, Breviloquium, p. II, c. l l .
40 Vidi gore, pogl . l b) 6.
1 97
S j edne strane, otkrivanj e izvornoga stanja izbj egava opasnost apstraktna
shvaanj a ovj eka, zanemarujui nj egov odnos s Bogom, onako kako ga j e Isus
Krist na dovren nain uinio spoznatlj ivim za ovjeka4
l

S druge strane, polazei od Stvaranj a u milosti, mogue j e razmiljati o odno
su izmeu milosti i ovj ekove slobode na nain, da se postigne odgovarajue razu
mij evanj e dramskoga iskustva koj e obilj eava itavo postojanj e ovj eanstva i
svakoga poj edinog ovj eka, iskustva shvaena kao povij est nj egove slobode42
Boj a se odluka da stvori ovj eka u milosti pokazuj e kao neizvediv temelj ovj e
kove slobode; ova poslj ednj a, pozvana da se odnosi prema svome temelju unutar
povij esti, biva zeteena, smj etena tako izmeu danosti koj a j oj prethodi (Stvar
nje u milosti) i zadae (slobodno prianj anj e uz nju) . Uspj eh u ovoj zadai ne moe
biti rezultat samo sposobnosti ovj ekove slobode da odluuj e, budui da bi, kad bi
tako bilo, ovj ek bio poput Boga, sposoban da sam uspostavlj a potpunu podu
darost izmeu svoj e naravi i svoj e sudbine.
Zbog toga moe ovj ek potpuno ostvarivati in svoj e slobode j edino kad se. u
povij esti ostvari dogaaj koji dovrava spasenj ski Boji plan. Otkuplj enj e Isusa
Krista ne oblikuj e se toliko kao defnitivna pomoc ovj ekovoj slobodi, prema per
spektivi koj a j e draga augustinovskoj teologij i, nego vie kao mogunost ovj eka
da bude sudionikom ljudske slobode (slobode Sina Boj ega koj i je postao ovj e
kom), u kojoj svaki ovj ek doivlj ava, kao isti dar, sposobnost dramskoga dovr
enj a svoj e ekscentrinosti.
Razumij e se onda da ovj ekovo edensko stanj e ne predstavlj a nenatkriljiv
vrhunac, niti se Kristovo dj elo poj avljuj e j ednostavno kao obnova nekoga naru
enog poretka (iako j e, kako emo vidj eti, ova poslj ednj a dimenzij a povij esno
zahtij evana) . Prij e treba smatrati da je u izvorome stanju, u koj emu se otkriva
kako j e ovj ek bio izvoro zamilj en, elj en i stvoren od Boga, ve dano sve ono
to On eli za svoj e stvorenj e, a dan j e i cilj prema koj emu je ovj ek odreen u
Kristu43
4 1 Slino je apstraktno shvaanje najasan nain u suprotnosti s Objavom, budui da ona u Isusu Kristu od samo
ga poetka pokazuj e odredite. Jednako bi tako bilo dvojbeno pretpostaviti da boanska inicij ativa stvara o
vj eka u nekoj neutralnoj poziciji , te da spada na nj ega, na nj egov pristanak, hoe li se ostvariti boanska na
mjera. Ta je hipoteza neopravdana i z dvaju razloga: kao prvo, otvorila bi mogunost potpuna neuspj eha
Boj ega plana, prebacujui na slobodu ovjekova izbora njegovo eventualno dovrenje. Osim toga, ne razu
mije se kako bi se moglo povezati apsolutnu kontingencija ovjeka sa sposobnou da ide prema cilju koja
mu, od samoga njegova postanka, ne pripada; usp. COLOMBO, Creaziane . . . nav. , 206. Iz toga razloga nije
zamislivo dopustiti da propadne ovaj dio antropologije ili zahtijevati njegovo radikalno prevladavanje; usp.
SEIBEL, L uama . . . nav. , 567.
4
2
U vezi slobode i sinovstva opirije pogledati u poglavlju 3 , 4 b.
43 VON BALTHASAR, Gli stati... nav. , 77.
1 98
Radi produbljivanja:
M. J. SCHEEBEN, J misteri del cristianesima, tal . prijev. , Brescia, 1 960., 2 1 2-24 1 ;
H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiana, tal. prijev. , Milano, 1 985., 6 1 - 1 05.
2. Vrhunaravni darovi
Teza o Staranju u milosti, shvaena kao ona koj a saima objavu izvoroga
stanja, osvjetljuj e smisao ovj ekovih vlastitosti u tome stanju: besmrtnost i
integritet. Te su vlastitosti obilj eene kao vrhunaravni (nadnaravni) darovi, ukoli
ko ne spadaju neposredno na ovj eka kao stvorenj e, ali i sto tako ne naznauju ra
dikalno prevladavanj e nj egove stvorenosti, kao to je sluaj s davanj em posveu
jue milosti44 Nadnaravne se darove shvaa ponajprie kao prvi plod milosnoga
dara, plod koj i ovj ek prima u Stvaranju, te su ti darovi odreeni da budu prenese
ni u Adamu, zaj edno s posveujuom milou, na negove potomke.
Radi obj anj enj a sadraj a i smisla tih darova, treba voditi rauna o tome, da
na tome podruju teologij a ide prij e svega za tim da izrekne teoloki smisao izvor
noga poloaj a, bez zaokuplj enosti da pri tome prui konaan cj elovit opis : sadr
aj i smisao tih darova svj edoe, da izvoro stanj e svetosti proizlazi iz istinskoga
sudionitva u boanskome ivotu45
BESMRTNOST
Besmrtnost se shvaa polazei od dva niza tvrdnj i . S j edne j e strane, naime,
Sveto pismo izriito u nauavanju kako postoji obj ektivna veza izmeu grij eha i
smrti :
LG 2;
KC 375
Zbog toga, kao to po jednom

ovj eku ue u svijet grij eh i po grijehu smrt, i time to svi Rim 5 . 1 2

sagrij eie, na sve ljude prij ee smrt (Rim 5, 1 2);
pavlovski tekst izriito donosi nauavanj e koj e je ve prisutno u izvj eu iz
Knj ige Postanka o Stvaranju:
. . . sa stabla spoznaj e dobra i zl a da ni si j eo! U onaj dan u koj i s nj ega okusi, zacij elo e
umrij eti ! (Post 2, 1 7t.
4 4 Usp. A. MICHEL, Justice originelle, u OTC VIlII2, stt. 2025-203 1 .
45 L G 2 ; KKC 375.
46 Ostali znaajni tekstovi : Post 3 , 1 9 ; Mudr 2, 23; l Kor 1 5, 42.
199
Post 2, 17; 3 , 1 9;
Mudr 2,23
IKor 1 5 ,42
Post 6, 5-7;
Br 1 4,36-37;
Pnz 30, 1 5 - 1 8 ;
2Sam 1 2, 1 3- 1 4;
Ez 1 8, 4
KC 376, 1 008
S druge strane, odnos izmeu smrti i grij eha poziva na razmatranj e besmrtno
sti u izvorome stanju kao inj enice koj a ukljuuj e neto vie od obina ivota ko
ji je biolok bez dovretka, to svakako treba iskljuiti j er bi sadravalo negiranj e
konanosti vlastite stvorenj skomu stanju ovj eka47,
Od trenutka kada u itavu Pismu smrt obileava stanj e ovj eka odij elj ena od
Boga i pobunj enika protiv Nj ega4S, odsutnost smrti u izvorome stanju izraava
ponajprij e dar prij atelj skoga odnosa s Bogom, U toj j e perspektivi teoloka refek
sia nastoj ala izraziti smisao ovih tvrdnji , obj anjujui daj e izvorno stanj e nosilo u
sebi dar poviesne mogunosti besmrtnosti, to ne treba mij eati s nemogunou
, ,
4
9
umlrala .
Obj ava izvoroga stanj a pouava na taj nain da bi ovj ek, prema Boj em pla
nu, bez grijeha i u prijatelj stvu s Bogom, bio doivio i j edan drukij i oblik svretka
zemalj skoga postoj anj a. On bi doao do svretka svoga ivota u slavi, bez iskustva
pokvarenosti i gadosti, to upravo pripada nj egovu sadanjemu smrtnom stanju.
Takav zakljuak ne ovisi samo o onome, to se moe argumentirati iz razmatra
nja ivotnoga stana - onoga na poetku - koj e izmie neposrednu iskustvu. Povi
j est j e kranske svetosti bogata svj edoanstvima mueva i ena, mislimo na svete,
napose na muenike, koj i su umrli u Kristu. U svima nj ima, iako iskustvo umirana
nij e lieno radikalne dramatinosti, isto tako j e oito da se, u milosnome zaj ednitvu
s boanskim ivotom, prij elaz iz zemalj skoga ivota u vjenost daj e prema nainu
koj i doputa slobodi da se puna pouzdanj a prepusti dovrenju, a ne kao neko propa
danj e u nitavilo, kao defnitivni gubitak vlastitoga identiteta i kao defnitivna nega
cij a elj e da se traj e zauvij ek, koj aj e konstitutivna ljudskomu srcu50
ITEGRTET
Post 2, 25; 3 , 1 7
Integritet se dobro razumij e u svj etlu opisa edenskoga prvoga ovj eka5 1 U to-
me je kontekstu potrebno prevladati sklonost da se dadne prevelika teina izrazu
47 Toma je itekako zaokupljen time, pokazujui da u ovjeku u izvorome stanju postoji incorruptibilitas ex
parte causae efcientis, usp. I ST, q. 97, a. l , co.
48 Usp. Post 6, 5-7; Br 1 4, 36-37; Pnz 3 0, 1 5 - 1 8; 2Sam 12, 1 3- 1 4; SEIBEL, L 'uomo . . . nav. , 575; A. BONORA,
Morte e morta/ita del/ 'uomo nel/ 'Antico Testamento, u: Servitium 17 ( 1 983 . ), 1 50- 1 60; ISTI, Morte, u:
NDTB, 1 0 1 2- 1 025; LADARIA, Antrop% gia . . . nav. , 2 1 7-2 1 8 .
49 Upravo Augustin objanj ava d a s e radi o posse non mori a ne o apsolutnome non posse mori, usp. AUGU
STIN, La Genesi. . . nav. , VI, 25, 33 1 (CS EL 28/1 , 1 97). Zanimljive je razrade predloio VON BALTHA
SAR, Homo . . . nav. , 1 3 1 - 1 44; 1 89-2 1 6.
50 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . . . nav. , 277-297. Vidi dolje, pogl. 6, 5.
5 t Usp. C. BAUMGARTNER, Concupiscence, u DSp I I , st!. 1 343- 1 3 73 ; izraz ' Em9ulia, u: GLNT IV,
593-602.
200
iz Kj ige Postanka ( . . . i vidjee da biahu goli ; Post 2, 25 i 3, 1 7), koj aj e esto na
vodila teoloko razmilj anj e da usredotoi svoju pozorost na nered povezan s
izraavanj em spolnosti52
Pavlovska teologij a dovodi do proirivanj a toga obzora, zapaajui ponajpri
je da se pouda ne poistovj euj e s grij ehom, ona u krajnj oj linij i pokazuj e nutarj i
poticaj koj i dovodi do grij eha (Rim 7, 7; l Kor 1 0, 6).
Kategorij om pouda kranska teologij a oznauj e neurednu sklonost. Ipak, kako bi se
postiglo zadovoljavajue razumijevanj e ove stvarosti, potrebno j e voditi rauna o dvama
imbenicima: pouda je, s jedne strane, ukorijenjena u stvorenu narav ovjeka -ne treba za
boraviti da je integritet milosna injenica- ali, u isto vrijeme, radi se o imbeniku objektivne
pokvarenosti ljudskoga ivota, kao i o imbeniku krhkosti prema grenoj napasti,
Da bi se, dakle, razumj elo poudu, mora se ispitati, kao prvo, izvoro stanj e slobode,
shvaeno kao ontoloka elj a (appetitus naturalis). U sudaru sa stvarim ovjek, naime,
ne stoj i nasuprot res s nekim neutralnim ili indiferentnim stavom, nego s amor
naturalis, tj , pokrenut je arm koji potie i neizbjeno upravlj a djelovanj e subjekta prema
samoostvarenju
53
, Subj ekt, koj i nailazi na stvarnost, poprima od nj e na neki nain oblik,
intimni otisak koji ga ini nj oj srodnim (amor), Odatle proizlazi, posljedino, poticaj
(desiderium) prema istoj toj uobliitelj skoj stvarosti. Iz toga se razabire da takva amor
naturalis ima ontoloki karakter, tj . karakter konstitutivan za odnos subjekta sa stvarou
a ne pridaj e mu se izvana
54
. Iskstvo slobode nema, dakle, svoj incipit u nekoj indife
rentnosti, nego u polarizacij i prema dovrenju subjekta, koj a moe biti defnirana kao
ontoloka ela, koj a je u stanju irom otvoriti ovjekovu slobodu prema stvarnosti zbog
same nj ezine privlanosti
55
, Takva elj a posj eduje oznaku otvaranj a cj elokupnoj stvarosti
iako se, zbog granice priroene ovjekovoj naravi, mora uvijek odreivati kao elj a prema
ovome ili onome postoj eem. Stvaost, dakle, moe iznij eti na vidj elo onu naravnu osno
v, vlastitu stvorenoj ovj ekovoj naravi, u kojoj se ukorjenjuj e pouda.
Kao drugo, potrebno je obj asniti u koj emuj e smislu iskustvo poude znak pokva
renosti ovj ekova ivota, koj aj e slij edila nakon izvornoga grij eha. Da bi se razumj elo tu
52
S ovim se pitanjem bilo nairoko suoilo u patristikoj i srednjovjekovnoj tradiciji , tematizirajui postojanje
ili nepostojanje braka, te ako on postoji , u kojemu bi obliku postojao u sluaju ovjekova ostanka u rajskome
stanju (pogledati opsean i obrazloen excursus, koji je pruio VON BALTHASAR, Gli Stati", nav" 87-92).
53 Ve Toma, u De passionibus i z Sume teologije (2ST, qq. 22-48), opisuje, kao prvi rezultat odnosa o
vjek-stvarost, nastanak izvore privlanosti, koja polarizira kasnije kretanje ljudske slobode voene
razumom: Passio est eJectus agentis in patiente". ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, quandam
coaptationem ad ipsum, qua e est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus ad appetibile". Prima ergo
immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac
complacentia sequitur motus in appetibile qui est desiderium. , , (2ST, q. 26, a. 2, co) .
54 Usp. SCOLA, Questioni". nav. , 89-9 1 .
5 5 Taje elja predsvjesna, ona prethodi, u stanovitu smislu, slobodnu, istinskomu i vlastitomu inu, p a ipak tvo
ri njegov neophodan supstrat. Suvino je zamijetiti da rije predsvijest ne ide za tim da zaprijei shvaanje
nesvj esnoga na freudovski nain. Usp. A. SCOLA, L 'alba della dignitl umana, Mi lano, 1 982. , 1 43 . 1 52.
201
Rim 7, 7;
I Kor 1 0,6
KC 377,
399,400
KC 376379
inj enicu, treba voditi rauna o tome da se, kao to se ranij e vidj elo, ovj ekova sloboda,
zbog svoj e ekcentrinosti, dovruj e jedino u Kristu: to znai da j oj objekt, koj i odgovara
nj ezinoj elj i, moe biti j edino darovan kao dogaaj u povijesti. Izvori grij eh, liavajui
ovj ekovu slobodu onoga za to j e stvorena, osuuj e ju da se troi u traenju konanih
objekata koji ne mogu odgovoriti na ontoloku elju koja je sazdava.
Gledanj e na ovj ekovu poudu kao na delikatno prepletanj e ontoloke ele i nj ezine
pokvarenosti otkriva nj ezinu nesvladivu dvoznanost. Pomou nje se otkriva da je ovj e
kova sloboda stvorena kako bi se potpuno opredij elila za Onoga radi koga j e bila stvorena,
a ujedno se pokazuje nesposobnom da se na dovreni nain ostvari samo pomou svoj ih
5
6 snaga .
Budui da j e tako razj anj ena stvarost poude, nadnaravni dar integriteta
moe biti shvaen ne samo kao odsutnost poude, nego kao sloboda za net057
Milosno stanj e u poetku, koj e j e prikazano prij atelj stvom i bliskou s Bogom u
Edenu, otkriva Boju odluku da ovj ekovoj slobodi nezaslueno ponudi j edini
sadraj koj i odgovara nj ezinoj ontolokoj elji .
Tako shvaen, integritet izraava prisutnost dara u smislu skladna j edinstva
svih moi, tj elesnih i duhovnih, ij i je sj edinjujui imbenik odnos, prij atelj ski i
posluan, koj i izvora milost uspostavlj a izmeu ovj eka i nj egova Stvoritela5 8
Smisao j e toga j edinstva sposobnost, darovana ovjeku u djelovanu da, koristei
svoju slobodu, stavi u igru itava sebe u prianj anju uz poziv koj i ga izvoro sa
zdava.
Slom toga jedinstva, grij ehom, pravi mj esto u Adamu za neuredno koritenj e
slobode koj e ukljuuj e sve nj egove moi te, za poslj edicu, ini t slobodu robi-
. njom strasti koj e tee prema elj ama suprotnima istini o njoj . Taj nered prati o
vjekov odnos prema samome sebi, prema drugome, prema stvarosti i prema
B 5
9
ogu .
Premda doivlj ava objektivnu pokvarenost itave svoj e egzistencij e, ovj ek
ipak ne gubi svoju pozitivnost stvorenj a, pa i kada vidi da na dramski nain raste
njegova ekcentrinost, ukoliko se zatj ee da ivi u stanju koj e je potpuno strano
onomu, radi koj ega ga j e Bog stvorio.
56 U tome smislu t a nesposobnost nije prikladno objanjena polazei jedino od razdvajanj a materije i duha, koje
postoji u ontolokome ustrojstv oveka, kako potvruje K. Rahner, nego ona jo jedanput doziva injenicu
antropoloke razlike, koj a moe doi do svoga ustaljenj a jedino u iskustvu milosti.
57 Usp. RAHNER, Il concetto . . . nav. , 320.
58 U toj perspektivi usp. I ST, q. 95, aa. 2-3 .
59 KKC 3 76-379.
202
VRHUNARAVNI DAROVI KAO PRORO

TVO
Saeto reeno, vrhunaravni darovi obrazlau motiv zbog koj ega se milost
izvornoga stanja tie itava sloena j edinstva ovj ekova bia. Priopivanj e bo
anskoga ivota u stvarosti stvorenj a odreeno j e da usavruj e t stvarnost, uzdi
ui sve nj ezine mogunosti .
Darovi svj edoe o tome, da j e to priopivanje, premda u svoj oj neumanj ivoj
iznimnosti, j edina stvarost koj a se pokazuj e prikladnom i odgovarajuom izvor
noj ekcentrinosti ljudskoga ivota.
Oni se, dakle, j avlj aju kao prrtvo i anticipacij a zavrnoga stanj a, radi koj e
ga je ovj ek zamilj en, elj en i stvoren. U stanju otkuplj enoga ovj eka prrotvo
je zamienj eno potpunim posj edovanj em ivota i gospodstva nad sobom, to
izravno proizlazi iz sinovstva u Sinu.
Tako razmilj anj e o izvornome stanu, ako s j edne strane vodi rauna o tezi o
Stvaranju u milosti i razvij aj e, s druge strane zahtij eva dovrenj e spasenj ske inici
j ative Troj stva u dogaaju Isusa Krista. ledino uj edinstvenu dogaaju Utj elovlje
nj a ovj ek moe privesti dovrenju poziv, koj i mu j e nezaslueno upuen.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V L'ultimo atto, tal. prijev., Mi lano, 1 986., 277-297;
K. RAHNER, Concetto teologico di concupiscienza, u: ISTI, Saggi di antrpologia soprannaturale,
tal. prijev., Roma, 1 965., 28 1 -338.
III
.
I
STO

NI GRIJH
Do sada izneseni sadraj i opisuju spasenj ski plan koj i je Bog zamislio, elio i
ostvario stvaratelj skim inom: u tome se planu otkriva Nj egova beskajna dobro
ta, kao i dobrota svih Nj egovih dj ela, itave stvarosti .
S druge strane, povij esnimj e dogaanj em ovj eka dramatino prolazilo i sku-
KKC 385
stvo zla, napose zla koj e se raa zbog zloporabe nj egove slobode. Oduvij ek ljud-
ski rod ima i skustvo obj ektivnoga nereda s obzirom na boanski plan. Prema na
uavanju iz Obj ave, ne smij e se traiti uzrok zla j edino u stvaroj slobodi ovj eka
koj i j e neposluan, nego i u prisutnosti faktora zbog koj ega se sama sloboda poka-
zuj e nesposobnom da pobij edi privlanost zla: postoj i inj enica koj a nadilazi
stvai/osobni grij eh i smj eta ovj eka u stanj e iz koj ega on ne uspij eva izii samo
SVOJ Im snagama.
203
KC 387
Nauavanj e o istonom griehu nastoj i pokazati teoloke razloge stvarosti
grij eha unutar sveopega karaktera otkuplj enj a Isusa Krista
6
0,
Razmilj anj e o i stonome grij ehu predstavlj a j ednu od naj sloenij ih tema
teoloke antropologij e: isprepletanj e broj nih problema nij e uvij ek doputalo u ve
zi toga zadovolj avajue i uravnoteeno izlaganj e' I ,
Prvi j e korak stoga posveen saetu prolasku puta koj imj e katolika teologij a
formalizirala i precizirala shvaanj e istonoga grieha, s namj erom da s e rasvije
tle elementi koj i su naj vre prihvaeni, kao i temeljni problemi koj i se nalaze u
pozadini toga razmilj anj a ( 1 , Poviest teolokoga pojma istoni grieh), Slij edi
potom pokuaj da se izloe osnovni termini, prema koj ima Obj ava opi suj e istoni
grij eh (2, Karakteristike Adamova grieha: Bogje sve zatvorio u neposluh kako
bi se svima smilovao [Rim ll, 32}), pokuaj koj i doputa obj asniti nain koj imj e
i stoni grij eh univerzalno prisutan u ivotu svakoga ovj eka, kao i osvij etliti po
slj edice istonoga grij eha i nj egova odnosa prema osobnim grij esima (3, Negativ
na solidarost ludi u Adamu u suprotstavlenosti solidarnosti u Kristu) ,
Radi produbljivanja:
S. WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teolagia del peccato originale, u Communio
1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 99 1 .), 8-24;
G, BRMBILLA, La questione teologica del peccato originale, u: La Scuola Cattolica 1 26
( 1 988, ), 465-548.
1. Povij est teolokoga poj ma istoni grij eh
Ako je istina da je izraz istoni grieh u katoliku teologiju
62
uveo Augustin,
ipak sad ve treba napustiti stav onih u povij esti, koj i su mislili da patristika, oso-
60
KKC 3 87.
6 1
Glede pregleda razvoj a teolokoga istraivanja, ostaje temelj nim dj elo M. FLICK - Z. ALSZEGHY, I pec
cato originale (Biblioteca di teologia contemporanea 1 2), Brescia, 1 972. ; iscrpno s bibliografskoga vidika,
za razdoblje komu je posveeno, jest djelo A. DE VILLALMONTE, El pecado original. Veinticinco anos de
controversia ( 1 950. - 1 975. ), Salamanca, 1 978. ; suvremeniji prikazi se nalaze u S. UBBIALI, Peccato perso
nale e peccato originale, u: La Scuola Cattolica 1 07 ( 1 979. ), 450-488; ISTI, I peeeato originale . . . nav. ,
1 1 - 1 4; S. WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teologia del peeeato originale, u: Communio
1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 9 9 1 . ), 8-24; F. G. BRAMBILLA, La questione teologica del peeeato originale, u: La
Scuola Cattolica 1 26 ( 1 988. ) , 465-548.
62
Izraz se prvi put j avlja oko 395. godine u: AUGUSTIN, Le diverse questioni a Simpliciano, 1 , 1 1 , u NBA
VII2, 291 (CC 44/A, 1 6), iako se ovdje peeeatum originale (istoni grijeh) zamilja u smislu peccatum origi
nale originans (Adamova krivnj a) ; j edino u: ISTI, I eastigo . . . nav. , 1 , 9- 1 0, u NBA XVIII l , 27-28 (CSEL 60,
1 0- 1 2), djelu napisanu 41 2 . godine, taj se izraz koristi u smislu peccatum originale originatum (grenost u
Adamov potomstvu) .
204
bito grka, u prva etiri stolj ea ne poznaj e ili ak odbacuj e nauk o postoj anju
nekoga grij eha u ovj eku, ovisna o Adamov grij ehu, a razliita od grij eha koj i
j e plod slobodna odreenj a osobe
6
J
CRKVENI OCI
Bez umiljanja da bi se ve u prvim stoljeima moglo pronai formule koje bi bile
analogne tridentskoj dogmatskoj izjavi
64
, ne moe se porei da Oci, jo prije Augustina,
jasno pokazuju da posjeduju neke temeljne danosti o tome. Te danosti, premda ih se ne
moe shematski svesti na klasinu doktrinu o istonome grijehu, doputaju da se iskljui
kako je hiponski biskup samovoljno uveo jedan novi lanak vjere.
Ve su u prvim stoljeima shvaanje spasenja i praksa kod krtenja uobiajeno pove
zani s priznavanjem nekoga grenog stanja u kojemu se ovjek povijesno nalazi:
Jer, budui da nije bilo mogue da ovjek, jednom pobijeen i slomljen neposlu
hom, bude iznova oblikovan i postigne nagradu pobjede, i budui da je jednako tako bilo
mogue da primi spasenje onaj koji je pao pod grijeh, Sin je izveo jednu i drugu stvar: on,
koji je bio Rije Boja, siao je od Oca i utj elovio se, spustivi se sve do smrti priveo je do
vrenju ekonomiju naega spasenjai\
Ako se potom dadne oprost grijeha i najveim grenicima, kao i onima koji su teko
zgrijeili protiv Boga, kada ovi dou do vjere, ako se nikomu od njih ne porie krtenje i
milost, jo se vema ne smije postaviti nikakvu zabranu djetetu, koje je nedavno roeno i
koje nije uinilo nikakav grijeh. Kao Adamov potomak, to je dijete u svome prvom roe
nju navuklo na sebe jedino neistou staroga grijeha. Dijete e lake moi primiti oprote
nje jer mu nisu oproteni osobni grijesi, nego grijesi koje ono nije uinilo
66
.
Oci prvih etiriju stolj ea smatrali su, dakle, stane lj udi, koj i j o nisu urasli u
Kista pomou krtenj a, kao stanj e koj e j e pokvareno zbog Adamove krivnj e, dok
se samo rij etko susree idej a izravne ukljuenosti svakoga ovj eka u sam nepo-
6J Tako npr. A. HARNA CK, Dogmengeschichte, Tiibingen,
6
1 922. , 205; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dog
mengeschichte, sv. 2, Leipzig,
'
1 923. , 337; na istanan nain noviji autor kao to je J. Gross smatra da su Oci
prije Augustina i mali na taj nain ideju o nekoj batinjenoj pokvarenosti, o ropstv pod avlom, koja j e na ne
ki nain povezana s Adamovim prijestupom, ali je bila izvan njihove perspektive poimanja batinj ena grijeha
(usp. 1. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsindendagmas, sv. I, Miinich, 1 960. ).
64 Tridentski j e sabor, naime, bio moment u koj emuje crkveno Uiteljstvo pokualo nainiti strogu formulaciju
nauka o istonome grijehu (DS 1 5 1 0- 1 5 1 6), vidi dolje, 223-227.
65 IRENEJ, Contra le eresie . . . nav. , Ill, 1 8, 2, 273 (SC 2 1 1 , 344-347).
66 CIPRIJAN, Lettera 64, 5, u ISTI, Opere, uredio G. TOSO, Torino, 1 980. , 649 (CSEL 3/lI, 720-72 1 ) . Usp.
takoer TERTULIJAN, De baptismo 1 8, CC 1 , 292-293 .
205
sluh praoca
6
7 Pitanj e j e pokvarenosti promatrano prij e svega kao onaj dinamiki
element, koj i predstavlj a poticaj prema osobnim grij esima
6
8
Kranski j e misterij shvaen polazei od unitara shvaanj a Boj ega plana s
obzirom na dvostruk imbenik: univerzalnost spasenj a, polazei od j edinoga Spa
sitelj a, te univerzalnost grij eha, polazei od prvoga grenika. Unutar toga obzora
Oci pokuavaju dati odgovor na problem podrij etla zla, koristei napose tumae
nj e Post 2-3 i Rim 5, te produbljujui razloge za krtenj e dj ece
69

AUGUSTI
Augustin ini odluujui prelazak, takoer i u j ezinome smislu, kada se
poinj e osvrtati na stanj e poetne pokvarenosti koristei se pojmom grieha.
Unutar antipelagij evske rasprave bio je Augustin naveden na to, da istakne i
produbi teoloki smisao ovj ekove pokvarenosti. Ne obazirati se na tu zadau
znai za nj ega )>ukloniti Krista s kria
7
0. Oita je nakana ouvanj a apsolutne
nunosti Kristova Otkuplj enj a: nadovezujui se na usmj erenosti koj e su mu pret
hodile, nj egova se teologij a bavi produblj ivanj em razloga takve pokvarenosti,
dospj evi do toga da uini prelazak od idej e o opoj pokvarenosti ovj eanstva
do idej e o opemu stanju grieha
7
! .
Augustin polazi od razmiljanj a o crkvenoj praksi krtenj a djece: za afrikoga teolo
ga, krtenje dano djeci in remissionem peccatorum podrazumijeva da su ona na neki nain
grenici, budui da imj e, iako su moralno nevina, bez Kristova otkuplj enj a zaprij een ula
zak u nebesko Kralj evstvo
72
.
Uvj erenj e o grenome stanju, u koj emu se nalazi svaki Adamov potomak, dovodi
afrikoga teologa do toga, da se pozabavi temom poude, shvaene kao adamovsko na-
67 Iznimku ini Irenej, koj i otvoreno iznosi tezu o grijehu ljudi u Adamu. Usp. A. ORBE, Antropologia de san
Ireneo, nav. , 3 1 2; u vezi autora prije Augustina, pogledati takoer LADARIA, Antropologia . . . nav. , 25 1 -258
i V. GROSSI - B. SESBO
U
E, Peche original et peche des origines: de saint A ugustin t lafn du Mayen Age.
l La tradition doctrinale pre-augustinienne sur le peche dans l 'humanite, u: V. GROSSI, L. LADARIA,
P. LECRIVAIN, B. SESBO
D
E, L 'homme et son salut (Historie des dogmes), t. II, Paris, 1 995. , 1 85-207.
68 Usp. FLICK - ALSZEGHY, I peccato . . . nav. , 96-97. Ne smije se zaboraviti da su osobito grki Oci osjeali
j aku potrebu snano braniti temu osobne odgovorosti prema zlu, u raspravi protiv maniheizma koji se osobi
to proirio u njihovu okruenju.
69 Usp. G. GOZZELLINO, Vocazione e destino dell 'uomo in Cristo. Saggio di antropologia teologicafonda
mentale (Protologia), Leumann-Torino, 1 985. , 443 .
70 Usp. AUGUSTIN, La natura e la grazia, 7, 9, u NBA XVIIl l , 387 (CSEL 60, 237).
7 1 Usp. A. SOLIGNAC, La condition de [ 'homme pecheur d'apres S Augustin, u: Nouvel1e Revue
Theologique 78 ( 1 956. ), 359- 385.
72 AUGUSTIN, I castigo . . . nav. , I , 1 9. 23, 47-49. 6 1 (CSEL 60, 23-25; 32-33).
206
slij ee i izvor osobnih grij eha
73
te, u toj perspektivi, promatrane kao uzrok grij eha u
nekrtenima
74
.
Razumij e se onda zato se Augustinova teologija zaokuplj a razvoj em izravnij e antro
polokim, koj i je vlastit zrelijoj fazi nj egove refeksij e o istonome grij ehu.
Jer, prolazei kroz antidonatistiku raspravu (gdj e je produblj en nauk o djelotvoro
sti ktenj a dj ece)
7s
, i potom antipelagij evsku raspravu
76
, argumentacij e Augustinove te
ologij e razvile su se prelazei s asketskoga i sakramentaInoga podruj a na izravno antro
poloko. U sreditu je pitanj a sada kategorija slobode: slobodna odluka Adama, grenika
ili negrenika, sposobna je za autentinu slobodu - tj . za izbor na temelju dobra koj im se
zasluuj e vj eni ivot (ovj ekov cilj) -j edino ako je podupirana Bojom milou. Utvru
jui apsolutnu nunost milosti za slobodnu odluku ovj eka koj i j e izoblien Adamovom
batinom, afriki teolog produbljuj e razumijevanj e naravi istonoga grij eha i nj egova
77
prenosenj a .
Ovo j e, dakle, prema Augustinu, oblij e i stonoga grij eha: u ovisnosti o Ada
movoj krivnji , ovj ek dolazi na svij et obilj een ne samo nekom openitom pokva
renou koj a mu prethodi i koj a mu se, kao takva, premda ga uvj etuj e, ne moe
moralno ubroj iti u krivnju. U nj emu postoji , u izravnoj ovisnosti o Adamovu grij e
hu, realno greno bie koj e ga, po sebi, unaprij ed odreuj e da zavrij edi vj enu
osudu.
73 Taj je argument napose razvijen u: IST!, Le nozze e la concupiscenza, u: NBA XVIII, 22-1 7 1 (CSEL 42/2,
1 4-3 1 9) i z 4 1 9-420. , u raspravi s Julijanom iz Ec1ana, nakon ega slij edi ISTI, Contro Giuliano, ondje
437-98 1 (PL 44, sit. 641 -874), dj elo sastavljeno 42 1 . g. , i IST!, Opera incompiuta contro Giuliano, ondje
XIX/I, (CS EL 851 1 ) , djelo koje je ostalo nedovreno u vrijeme Augustinove smrti, S tim u svezi usp. GROS
SI-SESBO
U
E, Pech{ original", nav. , 1 75- 1 77.
74 U nekrteno j djeci pouda nastavla postojati kao kazneno djelo te ih dovodi do osude kao sinove srdbe
(AUGUSTIN, I castigo", nav. , II, 4 [CSEL 60, 73]),
75 Korisna dokumentacija i razmiljanja o ovoj strani augustinovske teologije nalaze se u: V, GROSSI, La litur
gia battesimale in s. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale negli anni 393-412, Roma, 1 970. ;
ISTI, Laformula credo i n remissionem peccatorum agli inizi della polemica pelagiana, u Texte und Unter
suchungen zur Geschichte der altehristlichen Literatr 1 1 7 ( 1 976, ), 428-442; ISTI. , La catechesi battesima
le agU inizi del secolo V Le jnti agostiniane, Roma, 1 993.
76 Zanimlj ivo je promatrati ulogu koju je pelagijevska kontroverzija imala u vezi razvoj a i uspjeha augustinov
skoga razmiljanja o istonome grijehu. Pokazalo se da ta kontroverzija vjerojatno nij e bila u zaetku stava
afrikoga teologa (usp. L. SERENTH
A
, Peccato originale, u DT! 2, 690-706) : ostaje, meutim, inj enica da
je sukob s Pelagijem doprinio osnaivanj u Augustinovih uvjerenja kao i poticaju da nastavi putem koj im j e
krenuo. U toj j e perspektivi dobro naznaiti da i nauitelj ski tekstovi, koj i su na razne naine odraavali nje
govo nauavanje (popis i analizu ovih tekstova pruio je v, GROSSI, L 'auctoritas di Agostino nella dottrina
del peccatum originale da Cartagine (418.) a Trento (1546.), u: Augustinianum 3 1 [ 1 99 1 . ] , 336-353), kao
da su vie usmjereni prema potvrdi odbacivanja pelagijevskoga i semipelagijevskoga nauka nego prema za
uzimanju stava koji bi se izravno odnosio na istoni grijeh. To je tumaenje potvreno injenicom da crkveno
Uiteljstvo nikada nij e prihvatilo najekstremnije i najproblematinije dijelove Augustinove teologije,
77 GROSSI, L 'auctoritas". nav. , 336.
207
xv sabor I
Kartagi
DS 222-225);
ZOSIM
(DS 23 ! );
II. sabor u
Orangeu
(DS 37! -372)
BONIFCIJE II.
(DS 398)
SABORI U KARTAGI I ORANGEU
Teme augustinovskoga razmiljanja bile su prihvaene od crkvenoga Uiteljstva na
Saboru u Kartagi 41 8.
78
, koji je slubeno potvrdio papa Zosim (417.-41 8.)
79
.
Slj edei se intervent s tim u svezi dogodio na Drugome saboru u Orangeu 529.
80
koji
si j e, zaslugom Cezarij a od Arlesa (t 542.), uzeo u zadau prekinuti kontroverziju izmeu
Fausta od Rieza (umro oko 485.) i Fulgencija od Ruspe (t 533.). Prvi j e, sklon antiaugusti
novskoj usmj erenosti smatrao da istoni grij eh, povezan s poudom prokreativnoga ina,
predstavlj a imbenik smrti samo za tij elo, a ne za duu. Fulgencij e mu se suprotstavio, in
zistiraj ui na realno grenome karakteru istonoga grij eha.
Vano je podsjetiti da je papa Bonifacije II. (530.-532.) odobrio odluke iz Orange a,
ij i se intervent pokazuj e zaokuplj enim prij e svega potvrivanj em da je ovj ekovo slobod
no odluivanj e, nakon grijeha, svakako oslabilo, ali nije ugasnulo
8 !
.
Augustinova j e teologij a imala uspj eha bez premca, promiui hamartocen
trini obzor, prisutan u latinskoj teologij i . Ipak ostaj e teko shvatlj iv oblik ovoga
grij eha, koj i je realno pripisan poj edincu, a ipak ne ovisi o prakticiranju nj egove
moralne odgovorosti .
SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA
Polazei od ove potekoe, srednj ovj ekovna j e teologij a pokuala produbiti
razloge ovoga nauka.
Iz toga su pothvata temeljno proizala dva misaona smj era
82

Teologij a, koj a j e bila blia augustinovskomu nadahnuu, poput one iz laonske kole,
zamilj a stvaost istonoga grijeha kao prisutnost u ovjeku akcidentalne pokvarenosti
ljudske naravi, u proizlaenju od Adama, o kojoj svj edoi prisutnost poude
83

S druge j e strane prisutna misaona usmj erenost koja, polazei od Abelarda i poretan
ske kole, radij e tvrdi kako postoj i obina moralna solidarost ljudi s Adamom, zbog koj e
sve ljude treba promatrati u poloaju neprijatelj stva s Bogom, u ovisnosti o Adamu, koj i j e
postavlj en za uzor morala i za predstavnika itava ovjeanstva
84

78 DS 222-224.
79 DS 23 1 .
80 DS 3 7 1 -372.
8
1
DS 398.
8
2
Savj esnuj e rekonstrukciju srednjovj ekovne teologij e o istonome grij ehu prui o O. LOTTIN, Psychologie
et morale au Xlt et Xllt siixles, t. IV, partie 3', Louvain-Gembloux, 1 954. , 9-306.
83 Ibid.
84 Ibid. abelardovsku tezu, koja istoni grij eh u ovjeku svodi na kaznu koj a proizlazi iz Adamove krivnje,
odbaci o j e Sabor u Sensu (1 1 4 1 . ) , usp. DS 728.
208
Nepotpuno podudaranj e ovih dvaju stavova lako je posvj edoeno inj enicom da oba
previaju poneki imbenik, kao i nej asnim rezultatima njihova j ednostrana razvoj a.
U prvoj usmj erenosti prisutna j e, naime, opasnost da se poistovj eti istoni grij eh s po
udom, sve do prenaglaivanj a teine istonoga grij eha, kao to se to dogodilo u teolokoj
refeksij i protestantske reforme, ili u razmilj anju M. Baj a
85
, za koga j e, ini se, ljudsko
postojanj e, zbog toga grij eha, nepopravlj ivo i potpuno pokvareno.
Tumaenj e istonoga grij eha kao puke moralne solidarosti s Adamom donosi, s dru
ge strane, opasnost neshvaanj a bitnog sadraj a problema, po kojemu taj grij eh ne bi do
nio nita grenoga u Adamove potomke, nego obinu nunost da se podnosi kazna. Nomi
nalistika teologij a svakako mora osj eati bliskim ovu usmj erenost, potvrujui potrebu
za pozitivnom boanskom odlukom, zbog koje je Adam bio postavlj en pravnim predstav
nikom itavog ovjeanstva, uz neizbjene poslj edice za sve Ijude
86
. Ostaj e ipak opaska da
se ne moe pripisati nikakvu moralnu odgovornost bez slobodne suradnj e subjekta: nitko
ne moe smatrati krivim ovjeka za grij eh koj i je poinio drugi.
TOMA AKVINSKI
Preuzimajui teret jo otvorenih pitanj a, Toma Akvinski j e predloio sintezu,
polazei od razlikovanj a formalnoga elementa (nedostatak izvore pravednostit
i materij alnoga elementa (poudat u istonome grij ehu.
Za Tomu j e prisutnost istonoga grij eha u nama zajamena ljudskom naravi, budui
da je milost izvore pravednosti (koj a j e, shvaena kao habitus, darovana naravi) bila dar
doputen Adamu ne ukoliko je on bio pojedinac (osoba), nego ukoliko je bio praotac o
vj eanstva: gubitak toga dara podrazumij eva da su ga izgubili svi ljudi. Dakle, istoni bi
grij eh bio grij eh naravi a ne osobe, ili, bolj e: osobni grij eh Adama uvj etovao bi kvarenj e
naravi u nj egovim potomcima
89
.
85 Pogledati teze bI. 46-5 1 M. Baja, koje su osuene u buli Ex omnibus affictionibus Pija V. (DS 1 946- 1 95 1 . ) .
86 Usp. H. K
O
STER, Urstand. Fall und Erbsiinde von der Scholastik bis zur Reformation (Handbuch der
Dogrengeschichte I lI3b-c), Freiburg-Basel-Wien, 1 979.
87 Toma (2ST, q. 82, a. 2, co) preuzima ovdje stav Anselma iz Aoste, koj i j e defnirao grijeh kao amissio iustiti
ae originalis, polazei od analize uinaka Adamova grijeha: Hoc peccatum quod originale dico. aliud in tel
ligere nequeo in eisdem inf an ti bus. nisi ipsam quam su pra posui. factam per inoebedientiam Adae iustitia e
debitae nuditatem per quam omnes flii sunt irae (ANSELMO IZ AOSTE, De conceptu virginali et de ori
ginali peccato, c. 27, u: F. S. SCHMITT, Sancti Anse/mi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, 1/2,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1 968. , 1 70).
88
U tonu odreivanju smisla nedostatka izvore pravednosti, dominikanski se teolog, nadahnjujui se i na An
selmu iz Aoste, postavlja u horizont koji se poprilino odmie od abelardovskoga formalizma. Tu se praved
nost, naime, opisuj e kao savreni skladan poredak sastavnica prisutnih u ovjeku zbog dara posvetne milo
sti, kojoj se pridodaju nadnaravni darovi: razumije se onda kako materij alni element poude ne moe biti
shvaen kao i dentian i stonome grij ehu, nego kao plod gubitka one pravednosti u ovj eku (usp. 2ST,
q. 82, a. 3, co) .
89 Usp. 4ST, q. 69, a. 3 .
209
Sabor I Sensu
(DS 728)
PlO V.
(DS 1 946- 1 95 1 )
Tomin stav nedvojbeno ostvaruje korak naprijed, oslanjajui se na dva pojma: defni
ciju istonoga grijeha kao amissio iustitiae originalis i defniciju opeccatum naturae. Iako
te dvije misli nisu potuno zadovoljavajue, njihova analiza ipak prua mogunost razlu
ivanja dvaju realnih problematinih sklopova, koji su odluujui za ispravni ju teologiju o
istonome grijehu.
Objanjenje istonoga grijeha kao gubitak iustitiae originalis (izvore pravednosti)
pokazuje, u odnosu na augustinovsku postavku, zaslugu da se jasno odnosi prema izvoro
me stanju kako bi objasnilo Adamov grijeh u njemu i u njegovim potomcima; odatle pro
izlazi mogunost da se na pravo mjesto stavi pozivaje na poudu, izbjegavajui osobito
opasnost da je se poistovjeti sa samim grijehom.
KSNIJI RVOJI
Put, koji j e u povij esti teologij e prela ova tomistika teoloka perspektiva,
pokazao je neka ograniena
9
0
Osobito je znakovita, s tim u svezi, rasprava koja se razvila u posttridentskoj teologi
ji. Neki su, naime, tumaili amissio iustitiae originalis postavljajui bitnu jedakovrijed
nost izmeu stanja pale naravi i staja iste naravi: razlika je bila oznaena poznatom for
mulom, prema kojoj bi se ovjeka nakon grijeha trebalo gledati tamquam spoliatus a nudo
(kao svuena ovjeka u odnosu na golat; takvoj su se usmjerenosti suprotstavili oni9
2
, ko
ji su, podupirui radije izraz tamquam vulneratus a sano (kao to je rajen ovjek u odnosu
na zdrava), uoavali u protivnicima opasnost suptilna preuzimaja antropolokoga opti
mizma pelagijevskoga biljega9
3

Iako su se pozivali na istu formulu (amissio iustitia e originalis), za neke e istoni
grijeh jo jedanput biti poistovjeen s prisutnou u palome ovjeku takozvane Jomes
concupiscentiae, dok e za druge postojati opasnost od iezavanja istonoga grijeha u ne
ku izvanjsku prisilu na kaznu94
Problematian je i izraz peccatum naturae. Njime se, naime, eli naznaiti da istoni
grijeh donosi za ovjeka stanje objektivnoga nereda prema Bogu, koji kao da prethodi iz-
90 U vezi objanjenja istonoga grijeha na Tridentskome saboru, vidi dolje 223-227.
9
1
Autorstvo te slike pripisuje se Kajetanu (n I-I, q. 1 09, a. II), te ona nailazi na poborike bilo u nj egovim ue
nicima, bilo u skotistikoj koli, ali e je osobito prisvojiti tada nastajua isusovaka kola, napose F. Suarez:
usp. BIFFI, Tu solo . . . nav. , 69.
9
2
To je bio stav posttridentske augustinovske teologie kao i teologije raznih predstavnika tomistike kole,
usp. ibid. , 70.
93 Ibid. , 68-83 .
94 U svakome sluaju ostaj e da se ne moe izbjei tvrdnj a o postojanju u palome ovjeku odreene ranjenosti
koj a se, kako god da je protumaena, ne moe jednostavno podudarati s nedostatkom darova koji transcendi
raju narav; usp. ibid. , 79.
2 1 0
vravanju njegove moralne odgovorosti: u tome se smislu pozorost usmjeruj e na narav
a ne na slobodu osobe. Ostaj e, s druge strane, teko shvatlj iv razlog zbog kojegapeccatum
naturae moe i mora biti pripisan poj edincu, niti se ini zadovoljavajuim ograniiti tu
grenost na obinu odsutnost posvetne milosti
95

Kao poslj ednj e, ne smij e se zaboraviti da se u povij esti teologij e smatralo kako idej a
KC 404
peccatum naturae ukljuuj e fiziko proizlaenje od Adama koj e, obratno, izgleda da nij e
imalo osobitu vanost u biblijskome tekstu
96
. Ovdj e se j avlj a osjetljivo pitanj e odnosa iz-
meu teologij e o istonome grij ehu i razvoja znanosti, osobito to se tie postanka ovj e-
anstva i susljedne rasprave oko monogenizra ljudske vrste
97

Nema dvojbe daj e taj element predstavljao jedan od najosporavanij ih faktora suvre
mene teoloke refeksij e koja j e, upravo njegovim odbijanj em, pokuala prihvatiti nove
perspektive u istraivanju.
MODERNA SISTEMATIZACIJA
Moderna si stematizacij a teologij e o istonome grij ehu, onako kako se odra
vala u manualistikoj obradi, onkraj osj etlj ivih rasprava meu kolama, temeljno
se oblikovala na dvama principima: s j edne strane, j ednoznano promatranj e nara
vi i stonoga grij eha i osobnoga grij eha, s druge strane, prednost dana promatranju
istonoga grij eha u dj eci, povezana s promilj anj em o krsnoj praksi
9
8 Opet prona
lazimo itekako prisutan Augustinov utj ecaj i, za poslj edicu, trajnost pitanj a koj aj e
on uveo.
Nakon to se dogodio prelazak od priznavanj a opega stanj a pokvarenosti o
vj eanstva do teoloki stroega stava o istonome griehu, teologij a se neprestano
nalazila, iako u razliitosti kola, pred j ednim te i stim pitanj em: kako shvatiti
stvarost ovoga posebnog grij eha koji , iako prethodi slobodnoj odgovorosti o
vj eka, ipak igra odluujuu ulogu u onome to predstavlj a najbitniju i temelj nu
razinu nj egove osobe, tj . mogunost ili nemogunost da odgovori na cilj koj i mu
Boj i plan dodj eljuj e.
9 5 Prema postavci koj uj e iznio L. BILLOT, La providence de Dieu et le nombre injni d 'hommes en dehors de
la voie du salut, 1: Les enfants morts sans bapteme, u:
E
tudes 57 ( 1 920. ), 1 29- 1 52.
9 Pogledati dolje u vezi analize biblijskih tekstova. Usp. G. COLOMBO, Tesi sul peccato originale, u:
Teologia 1 5 ( 1 990. ), 269. Treba voditi rauna o tome, da s e u KKC 404 iznova donosi izraz peccatum
naturae, ali se tu ne stavlja naglasak na fziko proizlaenje.
97 Vidi gore poglavlj e 2 c. 2 b.
98 Usp. UBBlALl, Peccato . . . nav. , 450-454, koji pokazuje kao znakovit primjer takve usmj erenosti A.
GAUDEL, Noh originel, u DTC XIII I , stt. 275-606.
2 1 1
SUREMENA TEOLOGIJA
Tako se rasplamsala vrlo iva rasprava koj aj e, slij edei naj razliitij e poticaj e
(egzegetske, povij esno-kritike, antropoloke), nastoj ala provesti stvaru ponov
nu obradu teologij e o istonome grij ehu
99

Svakako da j e znaajan bio sudar evolucionizma i teologij e istonoga grij eha: u
pokuaju, koji j e ponekad bio naivno konkordistian, da se preuzme ovaj misaoni smjer,
pokualo se obj asniti istoni grij eh kao j ednu fazu u evolutivnome procesu, priznajui
mu bez daljnj ega univerzalni doseg, ali ne razlikujui ga prikladno od stvorenj ske ograni
enosti ovj eka i svijeta, i riskirajui da se izgubi vlastiti smisao nj egove povij esnosti
l Oo
.
Drugi su vie bili skloni polaenju od analize ljudskoga iskustva povij esnosti i tuma
enju stvarnosti istonoga grij eha kao dolaenj a svakoga ovj eka u dodir s odvojenom
poviesnou, to bi bio uzrokom njegova palog stanj a
I O I
. Ovdj e se radi o smislu koji se
daj e izrazu odvojena poviesnost. Ako on, naime, ocrtava osobni izvori karakter ovj eka,
postavlja se pitanje: kako on dolazi u dodir s tom stvarou, koja je u isto vrij eme osobna
i prethodea. Ostaj e, dakle, nerazj anj en upravo problem prenoenja ovoga stanj a na po
jedinoga ovjeka, prenoenja koje e morati potovati dvije oznake stvarosti koj a treba
biti prenesena: nju se, naime, shvaa kao prethodeu pojedincu, i ujedno kao nj egovu
vlastitu
l o2

Drugi su shvatili nauk o istonome grij ehu kao tvrdnju o opemu stanju grijeha, u ko
j emu se nalazi ovj eanstvo 1 03 . Takvo bi stanj e bilo osigurano za odrasle po nj ihovim aktu
alnim-osobnim grijesima, dok za djecu upravo istonim grij ehom, to e rei njihovim vir
tualnim aktualnim grij ehom. Drugim rij eima, izraz istoni grij eh bi oznaivao da sva
ko dij ete treba biti osloboeno i spaeno po Kristu, zbog toga to bi ono na virtualan nain
ve odbilo boansku milost, te se i za nj ega namee nunost obraenj a Kristu
l o4

Ovomu se stavu moe prigovoriti da svoenj e istonoga grieha na povijesno-aktual
ni grij eh i na virualno povijesno-aktualni grij eh ne jami do kraj a oznaku prethodnosti sa-
99 Bibliografskaj e dokumentacija iznimno opsena (vidi gore bilj . 62) ; oito je da ovdje nije mogue analitiki
predstaviti sva stanovita, ali emo ukratko istaknuti autore, iji je stav izazvao osobito zanimanje, i koji su
zapravo bili polazine toke u razvoju rasprave.
1 00
Usp. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il peccato orginale in prospettiva evoluzionistica, u: Gregorianum 47
( 1 966. ), 201 -225.
1 01
Usp. LENGSFELD, Adam e l e Christ . . . nav. , 242-257.
1 02
Tako prigovara UBBIALI, Pecatto . . . nav. , 476.
1 0
3
Ovo j e teza podupirana u mnogim dj elima zaslugom A. VANNESTE, a saeto je i znesena u njegovoj studij i
Le dogme du peche originel, Louvain-Paris 1 97 1 . i potom preuzeta i nanovo promiljena u: ISTI, La nouvelle
theologie du peche originel, u: Ephemerides Theologicae Lovanienses 67 ( 1 991 . ), 249-277; ISTI, Le
Peche originel: un debat sans issue, u: Ephemerides Theologicae Lovanienses 70 ( 1 994. ), 3 59-3 8 3 : smi
sao razvoj a misli ovoga autora obj asnio je BRAMBILLA, La questione teologica . . . nav. , 473-485.
1 0
4 Usp. UBBIALI, Peccato . . . nav. , 470.
21 2
moga grij eha ovjekovoj slobodi, i stoga ne doputa obj asniti kako to da nj egova slobodna
odluka nikada nij e povij esno bila u stanju savrena integriteta
l Os
.
Sad j e ve klasian pokuaj P. Schoonenberga, koji poistovj euj e istoni grij eh sa
situacijom izgublj enosti, koju treba shvatiti kao objektivnu stvaost koja prethodi iz
boru poj edinca i vri utj ecaj na nj ega, te ovisi o griehu svieta
1 0
6
Ovdj e je osjetljiva toka
pojam grieha svieta, koji nizozemski teolog objanjava kao vezu koj a se uspostavlj a
izmeu osobnih-aktualnih grij eha pojedinih ljudi grenika te j e, dakle, neto to nadilazi
jednostavan zbroj osobnih-aktualnih grij eha. Takav bi grieh onda mogao prevesti u teo
loki jezik pavlovsku temu o gospodstvu-moi grij eha nad ovj ekom.
Nizozemskomu se teologu prigovorilo da bi nj egov prij edlog doveo u pitanj e tvrdnju
o opoj rairenosti istonoga grij eha meu ljudima, budui da se ini kako on zamilj a taj
grij eh vie kao rezultat grenosti svakoga ovjeka nego kao njezin korij en: ini s e da takva
postavka ne spaava na odgovarajui nain nutarju ukorij enj enost istonoga grij eha u
ovj eku
1 0
7
.
Ako razliita predloena rj eenj a, s j edne strane, pokuavaju dati tumaenj e
obj ektivno pokvarena stanj a u koj emu s e ovj ek zatj ee, s druge strane ne
obj anjavaju uvij ek na zadovolj avaj ui nain kako takva pokvarenost mora biti
smatrana kao vlastita svakomu ovj eku, te u koj emu smislu Adamova krivnj a
uklj uuj e situacij u stvarnoga grij eha u svakome1 08.
Mukotrnu teolokom razmilj anju o temi i stonoga grij eha ne nedostaj e
vanih rezultata, bilo zbog dragocj enih doprinosa koj e prua povij est teologij e,
bilo zbog doprinosa koj e su iznij eli razni suvremeni pokuaj i
l
o
9
. Ipak, s gledita
intellectusa fdei, problem ostaj e otvoren i nepromij enj en u svoj im zavrnim re
zultatima: kako se moe pripisati poj edincu, pod moralnim vidikom (dakle kao
istinski grij eh), stanj e pokvarenosti ij i izvor prethodi slobodi poj edinca, ali koj e
1 05
Ibid, 47 1 .
1 06
Temeljni su slj edei doprinosi: P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato (Giorale di teologia 40), tal .
prijev. , Brescia, 1 970. [s' -Hertongenbosch, 1 962. ] i ISTI, L 'uomo nel peccato, u: AA. vv. , Mysterium Salu
tis, sv. IV, tal . priev. , Brescia, 1 970. , 589-7 1 9 .
1 0
7
Usp. UBBIALI, Peccato . . . nav. , 477.
1 08
FLICK -ALSZEGHY, Il peccato . . . nav. , 286-304, predoili su, s druge strane, obj anj enje istonoga grijeha,
koje se napose oslanj a na pojamfundamentalne opcije: . . . stvarni ovjek bez osobne krivne, nesposobanje
ui u odnose dialoga s Bogom, i stoga ne mote usmjeriti vlastitu egzistenciu premafundamentalnoj opcii, u
skladu s Bot jom volom, sve dok nie smieten u Krista (ibid. , 294) .
1 09
Meu raznim putevima razmiljanja, koj e je prel a suvremena rasprava, vrij edno je istaknuti vanost koja se
pridaje pitanju o zlu i o grij ehu, postavljenu unutar psiholoke dimenzije ovjekova iskustva, koj aj e u sredi
tu rasprave djela E. DREWERMANNA, Strukturen des Bosen, Paderbor, 1 988. : usp. WIEDENHOFER,
Forme . . . nav. , 1 8-20; UBBIALI, I peccato . . . nav. , 2 1 . Jednako su tako vrijedni doprinosi koji polaze od
tvrdnje da teoloko razmiljanje o istonome grijehu mora izravno preuzeti perspektivu temelj noga pitanj a
o prisutnosti zl a u iskustvu slobode, usp. S. UBBIALI, Il male e la liberta. La sovrabbondanza del bene e
la contrarieta della perversione, u: La Scuola Cattolica 1 26 ( 1 998. ), 433 -464.
2 1 3
LG 2; GS 22;
KC 389
izgleda da se nalazi u svakome na tako odreujui nain da neopozivo obilj eava
nj egov odnos s Bogom?
Problem moe biti prouavan na odgovarajui nain j edino polazei iz unu
tranj osti cj eline Boj ega nacrta, uspostavlj ena u Isusu Kistu od poetka svij eta.
Jer, ako se zaboravi ovaj horizont, teologiju o i stonome grijehu izlae se nerj ei
voj slabosti, od trenutka kada se sadraj pokvarenosti ovj eka esto uzima od dru
goga, ili bolj e, ne proistj ee izravno iz sadraj a koj i j e vlastit kranskoj obj avi ! ! o.
Zbog tihj e razloga presudno nadii hamartoloko postavlj anj e razmilj anj a o
Boj emu planu: ne radi se, naime, o gledanju na misterij istonoga grij eha kao na
element koj i bi prij e svega trebao pokazati razloge, opravdati spasenj ski dogaaj
Isusa Kista i nj egovu sredinj ost u Boj emu planu; nego, razmilj anj e o istono
me grij ehu ima za cilj , u skladu s j asnom pavlovskom uputom, obrazloiti inj eni
cu da ljudi j edino u Isusu Kristu, i ni u kome drugome, pronalaze spasenj e.
Gledano na ovaj nain, razlono j e poi putem koj i se nee ograniiti na raz
milj anj e o proizlaenju grij eha iz Adama, nego koj i e polaziti od izvj esnosti da,
polazei od misterij a ovj eka koj i je stvoren i otkuplj en u Isusu Kristu, i istoni
grij eh u Adamu (peccatum originale originans), i u nj egovim potomcima (pecca
tum originale originatum), poprima svoju pravu vanost! ! ! .
Radi produbljivanja:
V GROSSI, L. LADARIA, P. LECRIVAI N, B. SESBOUE, L 'homme et son salut (Historie des
dogmes), t. II, Paris, 1 995. , 1 49-267.
S. UBBIALI, Peccato personale e peccato originale, u: La Scuola Cattolica 1 07 (J 979.),
449-488.
1 1 0
Potrebu da se precizno odredi mj esto razmiljanja o istonome grijehu unutar obzora Objave ini se da potvr
uje i problematika ostalih puteva istraivanja koj a su, meutim, na izravan nain izabrala nadahnue potpu
no druge naravi : kratak, ali dokumentiran pregled iznio je WIEDENHOFER, Forme . . . nav. , 1 3 -20, gdje su
struno ocijenjeni stavovi koj i ovise o sociolokojJeministikoj, psiholokoj paradigmi.
I I I
Vrij ednost kristoloke perspektive za ispravno tumaenje istonoga grijeha izriito sugerira nain na koj i se o
tome grij ehu govori u tekstovima I I . vatikanskog sabora (LG 2; GS 22) a bilo potvreno u dvama poznatim
interventima Pavla VI. (Sudionicima Simpozia o istonome griehu, l l . srpnja 1 966. , u: Acta Apostolicae
Sedis 58 [ 1 966. ] , 649-655 ; Sveano ispoviedane vjere, 30. lipnja 1 968. , u: Acta Apostolicae Sedis 60
[ 1 968. ] , 433 -335) . Sam Katekizam Katolike Crkve potvruje daje Nauko istonome griehu, da tako kae
mo, nalije Radosne viesti da je Isus Spasitel svih ludi, da su svi potrebiti spasenja i daje spasenje ponude
no svima zahvalujui Kristu (KKC 3 89).
2 1 4
2. Karakteristike Adamova grijeha: Bog j e sve zatvorio u neposluh
kako bi se svima smilovao (Rim 11, 32)
IZVJE

E KJIGE POSTANKA
Izvj ee Knj ige Postana o grij ehu Adama i Eve nedvojbeno predstavlja povlateni
locus (mjesto) obj ave istonoga grij eha, ali ne moe se posve razumj eti nj egov doprinos, s
obzirom na ne male egzegetske i teoloke potekoe koje to izvjee donosi, bez njegova
prikladna smj etanj a unutar itave starozavjetne i novozavj etne tradicij e.
Ispitivanj e naina na koji j e sam pojam grieha prisutan i prodUbljen u Starome za
vj etu doputa razluiti slj edee odluujue imbenike
1 l 2

U Izraelovoj vj eri postoj i j edan konstantan element: itav j e narod postavlj en prema
Bogu, u situaciju grij eha iz koj e se ne moe sam osloboditi. U pokuaju obrazloenj a toga
negativna stanja, iznosi se dvostruk element: izvanj ski utj ecaj na ovj eka i izopaena upo
raba njegove slobode
l 1 3

Zasluga j e proroka da se pokualo do kraj a ispitati smisao radikalne grenosti ovj e
ka, ij i j e korij en u nj egovu srcu, u nj egovoj unutranj osti, iako nisu j asni uzroci te
. "

1 1 4
Cllj emCe .
Mudrosna literatura, nastavljajui se na proroku tradiciju ali i produbljujui je, izri
ito uvodi dva argumenta. Prij e svega, grenim je stanjem optereen ne samo izraelski na
rod, nego itavo ovjeanstvo; u taj se kontekst smj eta zanimanj e za Adamovu ulogu koji
j e, promatran kao izvor itava ovj eanstva, prepoznat kao onaj, preko koj ega su u svij et
uli grij eh i smrt (Mudr 2)
1 1 5
.
U svj etlu ovih podataka moe se iz bliega promotriti tekst iz Knj ige Postana, uz
oprez da se vodi rauna o naznaenu kontekstu i da se izbjegne opasnost pribliavanj a bi
blij skomu izvj eu s namj erom da se u nj emu pronae preciznost dogmatske formulacie.
Sakupljajui saeto rezultate biblij ske egzegeze
1 1 6
, mogue j e odrediti neke j asne ele
mente za tumaenj e izvj ea iz Post 3. Kao prvo, tekst se pokazuj e zaokuplenim kako da
se postavi prema pitanju koj e se raa iz iskustva zla, koj e se egzistencij alno uvij ek iznova
postavlja pred ovjeka. Na to pitanje odgovaraju dva elementa iz odlomka Knj ige Postan-
1 1 2
Usp. P. BEAUCHAMP, Pech!, u DB S, VII, stt. 407-47 1 ; G. QUELL, ufap1uVm-Ujta, u GLNT l, stt.
727-769; S. VIRGULIN, Peccato, u: NDTB, 1 1 22- 1 1 29; opirna se bibliografska dokumentacij a nalazi u:
MAZZINGHI, QualeJondamento . . . nav. , 80- 1 40.
! l
3
Usp. Post 3 , 1 -6; Ps 5 1 , 5- 7.
1 1 4
Usp. Jr 2; Ez 1 6, 1 -34; Ho 2.
1 1 5
Vanost mudrosne tradicij e , kao perspektive z a iitavanj e pri povijesti i z Knj ige Postanka o istonome grije
hu, struno je potvrdio L. ALONSO SCH
O
KEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, u Biblica
43 ( 1 963 . ), 295-3 1 5 ; P. GRELOT, Riflessioni sul problema del peccato originale, tal . prijev. , Brescia,
2
1 994.
(Tourai, 1 968. ) .
1 1 6
Bibliografju j e veim dij elom skupio C. WESTERMANN, Genesi . . . nav. ; vi di takoer MAZZINGHI,
Quale Jondamento . . . nav. , 80- 1 1 2.
2 1 5
Post 3 , 1 -6;
6, 1 1 - 1 2;
Ps 5 1 , 5-7
Jr 2;
Ez 1 6, 1 -34;
Ha 2;
Mudr 2;
Sir 25, 24;
Iz 20, 9;
Prop 7, 20
KC 289, 390
Post 3
ka. Prij e svega, zlo ne dolazi od Boga, niti jedino iz negativna ostvarivanja slobode: prisu
tanj e i izvanj ski utjecaj (predoen zmij om), kojega ovj ek prihvaa i odobrava. U dijalo
g sa enom, napasnik je navodi da Boju volju doivi kao oprenu nj ezinoj volj i, potiui
je da promatra stoga boansku zapovij ed ne vie kao neku pozitivnu prigodu za dobro, ne
go kao zabranu koj a dokida nj ezinu slobodu. Izvor je grij eha dakle u dvojbi, usaenoj u
ovjeka, da j e Bog prepreka nj egovoj slobodi.
KC 400
Rezultati prekraj a od strane Adama i Eve te kazna koju je odredio Bogj asno pokazu-
ju sadraj zla u ovj ekovu ivotu, koj ega biblij ski tekst opisuj e prema trostruku navodu.
Prema slij edu poretka teksta, radi se, kao prvo, o izopaenju odnosa mukarac-ena,
obilj eenu bilo boli pri porodu, koj e gubi svoju oznaku radosnoga dogaaj a vezana uz ra
anj e, bilo prekidom sklada unutar para, koji je prij e bio pozvan na j edinstveno zaj ed
nitvo (edno tielo):
Trudnoi tvoj oj muke u umnoit, u mukama dj ecu e raati.

udnja e te muu
tj erati, a on e gospodariti nad tobom (Post 3, 15-16).
Osuda nasuprot ovjeku pokazuj e, kao drugo, izopaenost odnosa sa starnou:
Zemlj a neka je zbog tebe prokleta: s trudom e se od nj e hraniti svega vij eka svog!
Raat e ti tj em i korovom, a hranit e se polj skim raslinj em. U znoju lica svoga k
svoj e j esti dokle se u zemlju ne vrati: ta iz zemlj e uzet si bio - prah si, u prah e se i
vratiti (Post 3, 17-19).
Najposlij e, Stvoritelj eva osuda pokazuj e treu poslj edicu grij eha: prekid odnosa s
Bogom, kao bliskosti i zajednitva, predstavlj en tj eranj em iz raj a:
Jahve, Bog ga istj era iz vra edenskoga (post 3, 23).
KC 397-398
U tome se smislu ne moe ograniiti razumijevanj e znaenj a istonoga grij eha na neki
poseban vidik ovj ekove pokvarenosti, izraavajui je naglaavanj em nereda u spolnosti,
prie negoli temom oholosti ili nekom drugom temom. Adamov grij eh postaj e moralni in
(slobodan i svj estan) neposluha i pobune, kojim ovj ek izdaj e izvori odnos sa Stvorite
ljem, shvaen kao imbenik koj i odreuj e istinu o njemu kao i dovrenj e nj egove vlastite
sudbine
l l 7
J avlj a se osobita teina toga grij eha koji, ukoliko je smjeten u samo srce otaj
stva ljudskoga stvorenja, ostvaruj e objektivan pad nj egova izvorog stanj a
"8

l l
7 U odnosu na 'ugovor ' (o saveu) grijeh se bitno i/ormalno pokazuje kao nevjerost, kao neto to moe biti
specino konkretna/orma koju preuzima (H. U. VON BALTHASAR, Gloria. VI. Antico patto, tal . prij ev. ,
Milano, 1 980. , 1 85) .
1 1 8
' Ne ' prvoga para usmjereno je, meutim, u danome trenutku - u actu primo milosnoga odnosa uspostavle
na od Boga -prema jo nepokrivenu i neotuenu pogledu Boga milosti; to je nevjera i nezahvalnost koja nie
ipriana kasniom nesposobnou shaanja od strane otuena ovjeka (ibid. , 1 87).
2 1 6
Tekst iz Knj ige Postanka hoe na taj nain pokazati razloge i korij en stanj a
grij eha, koj e ovj ek doivlj ava u svoj oj povij esnoj sadanjosti . Tekst dovodi do
poetaka ovj eanstva imbenike ovj ekova grenog stanj a, i etioloki proglauj e
, . . . , , " o o . 1 1 9
nj egovu opcemtost 1 trajnu nazocnost u cItaVOj pOVIj estI .
Izvj ee Knige Postanka potvruje, dakle, postoj anj e univerzalne solidaro
sti ljudi u Adamov grij ehu, u skladu s do sada pokazanim elementima. Obj ektiv
no je tee pronai u ovome tekstu odgovor na pitanj e o nainu kako Adamov gri
j eh izravno utj ee u smislu da svakoga ovj eka ini grenikom, ukoliko se iskljui
upuivanj e na solidarnost, predstavljenu j edinstvom ljudskoga roda.
Elementi koj i proizlaze iz prouavanj a izvj ea Knj ige Postanka o Adamovu
grij ehu, priznavi etioloki karakter toga odlomka, dovode do stava kako biblij
skomu izvj eu ne odgovara u potpunosti pristup, koj i bi na previe oit nain odi
j elio analizu o Adamovu grij ehu i nj egovoj naravi (takozvani peccatum originale
originans) od ljudskih grij eha (peccatum originale originatum), uza to j e usko
povezan problem prenoenj a grij eha od Adama na ovj eanstvo.
Doista, Stari zavj et prelazi put koj i se uspinj e od iskustva grij eha u ovj ekovu
ivotu do nj egova adamovskog korij ena. Na toj se linij i pitanj e o stvarosti
istonoga grij eha u ovj eku i u Adamu slij eva na neki nain u j ednu j edinu per
spektivu. Radi se, naime, o objanjenju, u svj etlu kranske Obj ave, sadraj a i
razloga univerzalne solidarnosti ljudi u Adamu, dolazei tako do razumij evanj a,
u skladu s uzaj amnom integracij om, i stonoga grij eha lj udi i samoga grij eha
nj ihova praoca.
U toj se referentnoj slici, i imajui u pozadini izvj ea Knige Postanka, smj e
ta razmilj anj e o stvarosti grij eha, prisutno u tekstovima Novoga zavj eta.
NOVOZAVJTNI DOPRINOS
Sveukupno se moe rei da Novi zavj et iznosi uvj erenj e da stvarost grij eha
izraava, osim oite osobne odgovorosti, j edan element koj i prethodi, solidar
nost u zlu koj a uj edinj uj e razliite narataj e lj udi : ta j e inj enica esto pri sutna
I temi povezanosti grij eha otaca i grij eha sinova (Mt 2
3
, 2
9
-
3
6; Mk 1 2, 1 - 1 2;
Dj
7
,
9. 35. 39-43 . 5
1 -
53
)
1 20.
1 1 9 U tome se smislu dobro vidi etioloka namj era ovih tekstova, podsjeajui da tekstovi doputaju ustvrditi
kako reba pridati ovomu prvom griehu posebno znaenje: on je poetak poviesti koja je obileena i, na
stanovit nain, odreena njime (LADARIA, Antropologia . . . nav. , 233 . ) .
1 20
Usp. H. FRANKEM
O
LLE, Sunde und Erlasung i m Neuen Testament, Freiburg-Basel-Wien, 1 996.
2 1
7
Mt 23, 2936;
Mk 1 2, 1 1 2;
Dj 7
Mk 1 0, 6-8;
Mt 1 9,4-5;
Iv 8, 43-45
Iv 1 , 1 0. 29;
7, 7; l Iv 1 , 8;
3 , 1 6
Rim 5 , 1 2-2 1 ;
Rim 3, 23;
1 1 , 32;
Gal 3,22; Ef 2, 3;
I Kor 1 5,2 1 -22:
2Kor 1 1 , 1 3
Rim 5, 1 2-21
Vrlo SU nej asna, ako se izuzmu pavlovske poslanice, upuivanj a na izvj ee Knj ige
Postanka o Adamovu grij ehu: u perikopi o nerazrj eivosti braka (Mk 10, 6-8; Mt 19, 4-5)
svakako se istie moment raskida izvoroga Boj eg nacrta o paru, ali nij e j asno osvre li se
Isus izriito na pripoviest o Adamovu grijehu (Post 3), Jasnij e j e isticanj e Sotone kao izvo
ra grij eha i lai, koj i nij e dj elovao samo u poetk, nego j e i dalj e prisutan i dj eluj e kako bi
udalji o lude od Boga: Zato moje besjede ne razumiete? Zato to niste kadri sluati mo
ju rie, Vama je otac avao i hoe vam se vriti prohteve oca svoga, On biae ovjeko
ubojica od poetka i ne stajae u istini jer nema istine u njemu: kad govori la, od svojega
govori jer je laac i otac lai (Iv 8, 43-44).
Svakako j e za razumij evanj e otkrivanj a istonoga grij eha dragocj eno shvaanj e
svij eta, kada Ivan rabi taj pojam u negativnu smislu, postavlj ajui ga kao jednakovrij ed
na pojmu grij eh, i Suprotstavlj anj e Kristu. To je shvaanj e predstavlj eno u skladu s
univerzalnom perspektivom (Iv 1, 1 0; 7, 7; 1 2, 31; 14, 19. 22; 17, 9; 1 Iv 2, 16; 5, 16. 19):
upravo od toga grij eha svij eta (Iv 1, 29; 1 Iv 1, 8; 3, 16) Isus dolazi osloboditi ljude.
Nema dvojbe da j e upravo Pavao produbio shvaanj e ove univerzalnosti gri
j eha, koj aj e prisutna u povij esnome dogaanju ovj eanstva. Onj e preuzeo t za
dau u svj etlu proglaenj a Kristova otkuplj enj a, kako pokazuj e uveni odj elj ak
Rim 5, 1 2-2 1 , shvaen kao j edan drugi klasian tekst u razmilj anju o istonome
. .
h
1 21
gnJ e u .

1 2
Zbog toga, kao to po j ednom

ovjeku ue u svij et grij eh i po grij ehu smrt, i time

to svi sagrijeie, na sve ljude prij ee smrt.
J 3 Doista, do Zakona bilo je grij eha u svijetu, ali se grij eh ne ubraj a kad nema zakona.
1 4
Da, ali smrt je od Adama do Mojsij a doista kralj evala i nad onima koj i ne sagrij eie
prekrajem slinim kao Adam, koj i j e pralik Onoga koji ima doi.
1 5
Ali s darom nij e kao s grij ehom. Jer ako su grij ehom j ednoga mnogi umrli, mnogo
se obilatij e na sve razlila milost Boja, milost darovana u j ednom ovjeku, Isusu Kristu.
1 6
I dar - to nije kao kad j e ono jedan sagrij eio: jer presuda nakon j ednoga grij eha
posta osudom, a dar nakon mnogih grij eha - opravdanj em.
17
Uistinu, ako grij ehom jednoga smrt zakralj eva - po jednome, mnogo e vie oni
koj i primaju izobilj e milosti i dara pravednosti kralj evati u ivotu - po Jednome, Isusu
Kristu.
1 8
Dakle, grij eh jednoga - svim ljudima na osudu, tako i pravednost Jednoga - svim
ljudima na opravdanj e, na ivot!
1 21
Tema univerzalnosti grij eha prisutana je u pavlovskim dj elima i u Rim 3, 23; 1 1 , 32; Gal 3, 22; I Kor 1 5,
2 1 -22; Ef2, 3 . Naglasci na istonome grijehu nalaze se i u 2 Kor 1 1 , 3; I Tim 2, 1 4. Uistinu se Rim 5, 1 2-2 1 ,
iako s e n e moe izdvojiti i z irega konteksta pavlovske refeksije, moe priznati vrhuncem Pavlove teologije
u vezi Adamova grijeha i univerzalnosti grijeha, usp. A. PITTA, Qualefondamenta biblico per il peccato
originale? Un bilando ermeneutico: il Nuovo Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALI
ANA, Questioni . . . nav. , 1 45- 1 50.
21 8
1 9
Doista, kao to su neposluhom j ednoga ovj eka mnogi postali grenici, tako e i
posluhom J ednoga mnogi postati pravednici.
20
A zakon nadoe da se umnoi grij eh. Ali gdj e se umnoio grij eh, nadmono izobi
lova milost:
21
kao to grijeh zakralj eva smru, da tako i milost kraljuj e pravednou za ivot
vj eni po Isusu Kristu Gospodinu naemu (Rim 5, 12-21)
1 22
.
Malo j e tekstova izazvalo opire rasprave kao to je to uinio ovaj. U ponovnome
promilj anju o istonome griehu, suvremena je teologij a smatrala kako egzegetski rezul
tati zahtij evaju od dogmatike da revidira uvjerenj e da bi ovaj tekst bio, u samome sebi,
apsolutno dokazujui s obzirom na vezu izmeu Adamova grij eha i grenog ovj ekova
stanj a
I 23
.
Rasprava se zaotrila oko dviju toaka revizij e tradicionalnoga iitavanj a ovoga
teksta.
Kao prvo, pokazana je nunost da se itav odlomak iitava u svjetlu antitetikoga
paralelizma Krist-Adam, oko koj ega se ini daj e strukturiran taj odlomak
l 24
Kao drugo,
i na neki nain susljedno, postavilo se pitanj e o tonu znaenju koji Pavao u ovome kon
tekstu pridaj e izrazima grieh i grenik.
U vezi prve toke, j asnaj e namjera Autora da kao univerzalno i nuno proglasi spase
nj e po Kristu, kojemu bi bila podreena tema univerzalnoga stanj a grij eha, ajo bi spored
nij a bila tema utj ecaj a Adamova grij eha kao razloga toga stanj a.
Sredinjost Kristova lika i njegova spasenj skoga djela istie po antitezi onaj koji j e
njegov pralik (Adam) i nj egov prijestup. Analogno, stanj e konanoga spasenj a u Kistu
doputa dokuiti svu dramatinost paloga i pokvarenoga stanja, u kojemu se nalaze Adam
i ovj eanstvo, zbog Adamova grij eha.
Struktura odlomka, dakle, ne ide za tim daponiti univerzalnost grenoga stanj a, koja
se pokazuje u Adamu, ve moda problem ini otrijim. Upravo j er je zahtij evao otkupi
teljski pothvat Isusa Krista, istoni grij eh upravo u Kristu otkriva svoju duboku dimenziju
propasti
l 2s
.
I Z2
Za egzegezu ove poslanice temeljni su H. SCHLIER, Lettera ai Romani, tal . prijev. , Brescia, 1 982. i 1. A.
FITZMYER, Lettera ai Romani, commentario critico-teologico, tal . priev. , Casale Monferrato, 1 999. U vezi
literaroga i teolokoga j edinstva perikope Rim 5, 1 2-2 1 , zanimlj iv j e doprinos G. SEGALLE, La struttura
circolare di Romani 5, 12-21 e il suo signiicato teologico, u: Studia Patavina 28 ( 1 9 8 1 . ), 377-3 80.
I Z3
Pregled rasprave moe se pronai u FLICK - ALSZEGHY, lipeccato . . . nav. , 46-60 i FITZMYER, Lettera ai
Romani. . . nav. , 483-5 1 0 (uz opsenu bibliografsku dokumentaciju) .
1 2
4 Usp. takoder 1 Kor 1 5, 2 1 -22. 45-49. O ovome temeljnom prikazu pavlovske teologije, osim LENGSFELD,
Adam . . . nav. , 29- 1 34, pogledati W. STROLZ (izd. ), Vom alten zum neuen Adam, Freiburg-Basel-Wien,
1 986. ; FITZMYER, Lettera ai Romani . . . nav. , 485-489; 506-5 1 0 (bibliografj a); PENNA, 1 ritratti. 11.,
nav. , 1 89.
1 2S
Usp. K. KERTELGE, Adam und Christus: Die Sunde Adams im Lichte der Erlosungstat Christi nach Rom 5,
12-21, u Ali nge der Christologie, Festschrif rr F. Hahn zum 65. Geburtstag, izd. C. BREITENBACH - H.
PAULSEN, Gittingen, 1 99 1 . , 1 41 - 1 53 .
21 9
I Kor 1 5 , 21 -22.
45-49
xv sinoda I
Kartagi
(DS 223);
II. sabor u
Orangeu
(DS 372)
Trident. sabor
(DS 1 5 1 2)
Apostol navij eta, dakle, da se j edino u svj etlu solidarnosti u Kristu moe doi do
smisla solidarosti ljudi u Adamovu grijehu
l 26
Pavlovska argumentacija, upravo jer polazi
od univerzalnosti Kistova otkuplj enj a, dri dj elatnom prisutnost grij eha u svietu i prij e
Zakona (Rim 5, 13).
Glede drugoga problema, ustroj odlomka u arhetipskoj oprenosti Adam-Krist nave
la je na tono utvrivanj e smisla nekih temeljnih pojmova koj ima se koristi Pavao
(rieh-grenik), uz osobitu pozorost na redak 12 toga odlomka:
Zbog toga, kao to po jednom

ovjeku ue u svij et grijeh i po grij ehu smrt, i time

to svi sagrij eie, na sve ljude prij ee smrt.
S. Lyonnet
l 27
j e predloio da se glagol grieiti (fap"ov - peccaverunt) tumai na
nain da se on iskljuivo odnosi na osobne grij ehe ljudi: odatle prij edlog da se prij e u izra
zu smrt (8avCo -mors), a ne u izrazu grij eh (aap'ia -peccatum), pronae sadraj koj i
je u pozadini izraza istoni grij eh.
Prednost ovoga prijedloga predstavlj ala bi prij e svega inj enica da on, vodei rauna
o univerzalnom e horizontu proglaena jedinoga Kristova otkuplj enj a, preuzima izraze
grieh i smrt prema jednako tako opoj valj anosti kao to ga ima i Otkupljenje, te nema
jednoznanu valj anost. Izraz, naime, ukljuuj e znaenj a stanj a bij ede i grenoga ina poj e
dinca, fziko raspadanj e kao i greni raskid odnosa s Bogom, dakle duhovnu i eshato
loku smrt.
Prij edlog francuskoga isusovca doveo j e, kao loginom poslj edicom, do nove raspra
ve o tumaenju izraza <' c i njegova latinskog prij evoda in quo, koj i uvode fnaInu odred
bu retka.
Poznato je da je latinska teoloka tradicija, polazei od Augustina, dala veliku
vanost izrazu in quo omnes peccaverunt radi utemeljenja izravnoga sudionitva svakoga
ovj eka u Adamovu grijehu: ini se da je dokazna vrijednost ove perikope priznata ve na
Saboru u Kartagi i u Orangeu
1 28
, sve do izriita tona odreenj a na Tridentu:
Ako netko tvrdi da je Adamov prekraj nakodio samo nemu, a ne i nj egovu potom
stvu; daj e izgubio samo za sebe, a ne i za nas, svetost i pravednost koj e je primio od Boga;
ili da je on, pokvaren grij ehom neposluha, prenio na itav ljudski rod samo smrt i tj elesne
1 26
Rim 5, 1 6 : . . . kao to su neposluhom jednoga ovjeka mnogi postali grenici tako e i posluhom Jednoga
mnogi postati pravednici. Egzegetski promatrano, tema solidarosti u Adamu pokazuje svoj kristo1oki
profl ako se promatra uporaba prij edloga 01a i EK u retcima 1 2, 1 6, 1 8, 1 9 ili uporaba uzrono g ablativa u ret
cima 1 5 i 1 7.
1 2
7 Usp. S. LYONET, Le sens de E< 'q en Rom 5. 12 et l 'exegese des Peres grecs, u: Biblica 36 (\ 995. ),
436-457; ISTI, Le peche originel et l 'exegese de Rom 5. 12-14. u: Recherches des Science Religieuse 44
( 1 956. ), 63-84; ISTI, Le pech e originel en Rom 5. 12-14. L 'exegese des Peres grecs et les decrets du Concile
de Trente, u: Bib1ica 4 1 ( 1 960. ), 325-355; ISTI, NeM, u: DBS VII, 481 -567. Otruj e kritiku o iitavanju
patristike teologij e od strane S. Lyonneta izrazio A. ORBE, Antropologia . . . nav. , 479.
1 28
Usp. DS 223 ; 372.
220
muke, a ne i grijeh, koji j e smrt due: neka je izopen. Suprotno, naime, govori Apostol,
koji tvrdi: Kao to po jednom ovjeku ue u sviet grieh i po griehu smrt, tako na sve lude
priee smrt, jer su u nj emu svi sagrieili [Rim 5, 1 2]
1 29
.
Isto j e tako istinito da j e ve od XVI. stoljea augustinovsko iitavanj e bilo prepo
znato kao neodrivo s gramatikoga gledita
1 30
te je ono zamij enj eno tumaenj em, koj e
j e takoer dobro posvj edoeno u povij esti i koj e se napose j avlj a u grkoj patristici, pre
ma koj emu bi taj tekst imao samo osnovni deklarativni naglasak: j er (quia) su svi
sagrij eili. To je tumaenj e svakako izgledalo homogeno dogmatskomu uenju o
istonome grij ehu i to u mj eri u kojoj se glagol grieiti (peccare) odnosio na istoni grij eh,
a ne na osobne grij ehe. Prema tome, Pavao bi nauavao da su svi sagrij eili ukoliko su
dionici Adamova grij eha.
Drukij i izbor, za koj i se opredij elio S. Lyonet, doveo je do prijedloga tumaenj a u
skladu s pogodbenim a ne odnosnim znaenj em, tako da bi tekst glasio budui da se obi
stinio uvjet da su svi sagriei!i: za Pavla bi stvaost osobnih grij eha bila objektivno
svj edoanstvo inj enice da itavim ljudskim rodom vlada smrt.
Iz toga bi slijedilo da pavlovski odlomak sadri samo upuivanj e na osobne grij ehe
ljudi, budui da bi Adamov grij eh j ednostavno bio korij en stana, iz koj ega neizbj eno
slijede osobni grij esi.
To je pitanj e bilo u sreditu opirne rasprave kako od strane bibliara
l 3 l
, tako i od stra
ne teologa
1 32
: u svj etlu razliitih doprinosa ini se ipak uvj erljivim ustvrditi da se ne moe
mo rastati od iitavanj a pavlovskoga teksta prema kojemu, polazei od Adamova grij eha
... biva odreeno ope greno stanje, koje se nezadrivo iri na sve lude, te je dodatno
1 29
OS 1 5 1 2. Mora se poj asniti da se tridentski tekst ipak ne bi mogao protumaiti kao dogmatiziranje augusti
novskoga iitavanja, nego je namj era prije bila suprotstaviti se teologiji Erasra Rotterdamskoga; usp.
GRaSSI - SESBO
D
E, PeeM origine/ . . . nav. , 238-239.
1 30
Brojni su tekstovi u koj ima Augustin opravdava t u svoju egzegezu: usp. AUGUSTIN, Contro Giuliano . . .
nav. , 6, 24, 75, 967-969 (PL 44, 868-869); ISTI, Opera ineompiuta contro Giuliano . . . nav. , 2, 48-55, 243-25 1
(CSEL 85/ 1 , 1 97-203) ; La natura . . . nav. , 41 , 48, 43 7-439 (CSEL 60, 269-270); ISTI, Discorso 255, 4, u:
NBA XXXIII2, 799-801 (PL 38, stt. 1 1 87- 1 1 88); ISTI, Epistola 1 57, 3 ; 1 76, 2, u: NBA XXII, 593-595;
853-855 (CSEL 44, 457-458; 664-666) . Povijesno je istraivanje pokazalo daje Augustin rabio neispravan
latinski tekst, u kojemu je nedostajala imenica mors u drugome dijelu retka: zbog toga je on smatrao da j e
subj ekt glagola pertransiit bi o peccatum: propterea sicut per unum hominem i n hune mundum peeeatum
intravit et perpeeeatum mors et ita in omnes homines pertransiit in quo omnes peeeaverunt. Kao poslj edica,
on j e smatrao da se odnosni izraz in quo nuno morao odnositi na Adamov grieh. Vano je zapaziti da j e
afriki teolog odbio primj edbe koje s u mu upuene s tim u svezi, osobito jer mu s e inilo da tumaenje, pre
dloeno od njegovih protivnika (quia), opravdava pelagijevsko iitavanje i stonoga grijeha. Usp. A. GA
UOEL , PeeM originel, u: OTC, XIIII, st. 388 i O. WEAVER, From Paul to Augustine: Romans 5: 12 in
early Christian exegesis, u: St. Vladimir' s Theological Quarterly 27 ( 1 983 . ), 202-203 .
1 3 1
Pogledati potanko nabrajanje razliitih tumaenj a Ec
,
c
,
koj e je pruio FITZMYER, Lettera ai Romani . . .
nav. , 494-498, koj i razna !eenja razvrstava u jedanaest moguih iitavanja.
1
32
Prijedlog Lyonneta pozitivno je prihvatio M. FLlCK, Rifessioni teologiehe su un saggio esegetieo, u:
Biblica 46 ( 1 965. ), 3 62-364, te je predstavljao polazite za sva kasnija istraivanja; usp. UBBIALI,
Peeeato . . . nav. , 460-465 ; LAOAR1A, Antropologia . . . nav. , 242-250.
22 1
optereeno osobnim griesima. Iz te situacie ope kivnje proizlazi 'situacia osude ' t.
'vjena smrt ', koja se nezadrivo iri na sve lude
133
.
Ne moe se, s druge strane, ne voditi rauna o smislu retka 19 istoga poglavlja:
Doista, kao to su neposluhom jednoga ovjeka mnogi postali grenici tako e i
posluhom Jednoga mnogi postati pravednici.
Nema dvojbe da ovdje Pavao zamilja da su svi ljudi stavlj eni u stanj e da budu
grenici, koje implicira personalizaciju, koju je teko iscrpno objasniti bez nadilaenj a
pukoga imputiranj a krivice ili openita negativna primj era
l 34

KC 402-403
elimo li saeti smisao ove egzegetske rasprave, moemo ustvrditi da teo-
logij a o istonome grij ehu iz nj e ui kako se u pavlovskome tekstu ne moe izlu
iti dokaz, u skladu s dogmatskom/manualistikom metodom, o postoj anju
istonoga grij eha.
S druge strane, itav tij ek odlomka, u iji je kontekst umetnuta najralanj e
nij a egzegeza iz retka 1 2, ne doputa zakljuiti kako se Pavao j ednostavno ograni
ava na govor o osobnim grij esima i o univerzalnosti njihove prisutnosti u povij e
snome i skustvu ovj eanstva: na taj se nain upada u rizik reduciranj a domaaj a
tvrdnji sadranih u retcima od 1 5 do 1 9.
Radi se, naime, o izbj egavanju dviju krajnosti : s j edne strane, kraj nosti tvrd
nj e da Pavao proglauj e kako smo u Adamu svi sagrij eili, bez ikakva upuivanj a
na osobne grij ehe; s druge strane, krajnosti reduciranj a smisla rij ei smrt, o emu
govori Apostol, na obinu poslj edicu osobnih grij eha. Radi se, meutim, o zadra
vanju j edinstvene perspektive, prema kojoj Adamov grij eh obj anj ava razloge
zbog koj ih svij et bolno proivlj ava prisutnost grij eha, koj i se oituj e u smrti i u
iskustvu da svi ljudi grij ee preko izopaene upotrebe vlastite slobode1 35
1
33
U. VANI, Lettera ai Galati e ai Romani, Roma, 1 967. , 1 32. U tu se perspektivu smjeta i FITZMYER,
Lettera ai Romani. . . nav. , 497, koji predlae da se pavlovski EC 'e iitava na nain da mu se prida posljedini
smisao (kao za grki prij edlog rCE), zbog ega bi se trebalo rei da se Pavao odnosi na posledicu, na re
zultat, razarajucega utecaja Adama na ovjeanstvo, potvrdivanjem njegova grieha u griesima svih lud
skih individua . . . Sudbina je ovjeanstva, u konanici, takva zbog onoga to je njegova glava, Adam, uinio
njemu. Primarna uzronost grenoga i smrtnoga stana ovjeanstva pridaje se Adamu, neovisno o znaenju
koje se izabire za izraz EC ' e; a sekundaraje uzronost priznata griesima svih ludi. . . Protivi se, dakle, ten
dencii itava odlomka onaj, koji 5, 12 tumai u smislu da je ludsko stanje prie dogadaja Krista bilo dugo
vano jedino griesima pojedinih ludskih individua (ibi d. ).
1 34 To j e smisao glagol a Ku8tc1lt (postati) ; usp. FITZMYER, Lettera ai Romani . . . nav. , 503 -504; osobito se
zapaa da r. 1 9, gdje se koristi taj glagol, odraava redak 12 i na formalni nain eksplicira pun sadraj suprot
stavlj anj a izmeu Krista i Adama, ij i neposluh smjeta ovjeanstvo I stanje grij eha i otenosti Bogu
(ibid. ) .
1 3
5 Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav. , 245.
222
Radi nuna produbljivanja:
L. MAZZINGHI, Qualefondamento biblico per il peccato originale? Un bi/ancio ermeneutico:
l 'Antico Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Questioni sul peccato
originale, uredio I. SANNA, Padova, 1 996. , 6 1 - 1 40.
J. A. FITZMYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, tal . prijev., Casale Monfer
rato, 1 999. , 483-5 1 0.
NAUK U

ITELJSTVA
Na ovome j e mj estu potrebno uvesti u razmilj anj e termine koj imaj e crkveno
Uitelj stvo interveniralo u vezi Adamova grij eha:
Ako tko ne prizna da je prvi ovj ek Adam, prekrivi u raju Boju zapovij ed, odmah
izgubio svetost i pravednost u koje je bio postavljen, te da j e, zbog toga grijeha nevj ere,
izazvao Boju srdbu i gnj ev, te stoga uao u smrt, koj om mu je Bog od ranij e prij etio, te,
po smrti, u ropstvo onoga ' koj i ima vlast nad smru, tj avla' [Heb 2, 14] ; i da itav Adam,
zbog onoga grij eha neposluha, bij ae promijenj en na gore bilo u dui, bilo u tij elu: neka
bude izopen
I
J
6
.
Iz ovoga teksta proizlaze tri bitna faktora obj ave o i stonome grijehu: posto
j anj e ovj ekova stanj a koj e prethodi grij ehu (izvoro stanj e), u koj emu je on sudi
onik na potpuno nezasluen nain (svetost i pravednost); slobodna odluka da od
baci to stanj e; te odraz takva odbijanj a na itava ovj eka (duu i tij elo), prikazan
k l
l
J
7
aa rea na propast .
Kao prvo, tridentsko nauavanj e usko povezue izvoro stanj e ovj eka sa sadraj em
Adamova grij eha, istiui ponajprije da milosni dar, primljen na poetku (osobita bliskost
i prijatelj stvo s Bogom) ukljuuje iskuavanje slobode. U tome su smislu presudne rij ei
kojima Stvoritelj odreuj e sadraj egzistencie ovjeka koj i j e upravo stvoren:
Jahve, Bog, uzme ovj eka i postavi ga u edenski v da ga obrauj e i uva. Jahve, Bog,
zapovjedi ovjeku: 'Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla
da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusi, zacijelo e umrijeti ! ' (Post 2, 15-16).
Kao drugo, tvrdi se da se Adam, pred nezasluenim darom da j e postaVlj en u edenski
vrt (izvoro stanje), buni protiv Boga, gotovo kao da se ovjek moe odnositi prema Nj e-
1 36
DS 1 5 1 1 .
I
J7 Smisao ovoga stanja esto je bio naznaen tvrdnjom o prisutnosti poude u ovjeku. Kao to j e precizno pod
sjetio Tridentski sabor, trebajasno voditi rauna o tome, da ta pouda ne koincidira s i stonim griehom, nego
izrie upravo onaj objektivan nered i nepostojanost koj i proizlaze iz stanj a pokvarenosti, u kojemu se ovjek
nalazi nakon grij eha (DS 1 5 1 5) . Pogledati dolje, 235-237.
223
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 )
KC 396
Post 2, 1 5 1 7
mu bez posredovanj a, kao da mu j e jednak, odbij ajui onu izvoru ovisnost i pasivnost u
koju j e postavlj en.
Ovdje se razumije zato j e ovjek odmah bio stavlj en na kunju kroz zapovijed (ne
smie jesti sa stabla spoznaje dobra i zla): ta zapovijed znai da ovjeku nij e mogue pri
miti taj dar bez primj ene vlastite slobode, koj aj e pozvana prihvatiti i prionuti uz odnos ko
j im on ne moe raspolagati, nego koj i mora prihvatiti u obliku u koj em mu je darovan. Ta
ko ovjek, izazvan napau zmije (Bit ete kao bogovi)
13
8
, ne moe izbj ei alterativu po
nuenu nj egovoj slobodi: odluiti se za Boga kao sveobuhvatan horizont nj egove sudbine
ili, preputajui se napasti, zagospodariti ivotom koj i mu je Stvoritelj darovao, htijui biti
dostatan samomu sebi (samospasenje).
KC 398
Kao tree, Sabor j asno kae kae da odbijanj e boanskoga poziva ostvaruj e realno
propadanje itava ovj eka
I39
: ako je on stvoren da bude sin u Sinu, onemogueno mu je u
sebi pronai svoj e dovrenj e, a ne moe se ni ostvariti izvan svoga odnosa s Bogom
l4o
. On,
naime, ukoliko j e stvoren slobodan, ne moe izbjei pozivu da se odredi prema tome daru,
te mu obilj eje ekcentrinosti njegova postojanj a prijei da ostane u neutralnome stanju:
ili prihvaa milosni dar i ispunj a svoj ivot, ili ga odbij a i neizbj eno gubi samoga sebe.
KC 399-400 U pozadini tridentskoga teksta stoj i ono to nauava izvj ee iz Knj ige Postanka: zla
primj ena slobode ostvaruj e u ovj eku negativno uvj etovanj e itave nj egove egzistencij e
kao stvorenja, raskidaj ui meuosobni odnos, vezu sa stvarou i , najposlij e, s Bogom. U
novije se vrij eme podsj ea na srednj ovj ekovno obj anj enj e, prema kojemu se to propada
nj e ima shvatiti kao gubitak posvetne milosti i vrhunaravnih darova: ne radi se, dakle, o
ontolokoj povredi ljudske stvorenosti, nego o gubitku stanj a ivota koje j e nezaslueno
darovano ovjeku u Stvaranju, i koje je usmj ereno k tomu, da ga uini sudionikom sinov
skoga postojanj a u Kristu.
Vj era Crkve ispovijeda, dakle, da stanj e pokvarenosti, koj e slijedi nakon Adamova
grij eha, ukljuuj e itavo ovj eanstvo i svakoga ovjeka.
KC 404 U ovisnosti o istonome grij ehu, uspostavlja se solidarost svih ljudi u Adamu i u
nj egovu grij ehu. Kako bi se odredio imbenik koji omoguuj e t solidarost, tradicional
no se, poevi ve od Augustina i Tome
l 41
, pribj egavalo pojmu ludska narav. Pripadnost
jedinomu ljudskom rodu i prenoenj e ovj etva, ranj ena istonim grij ehom, bili bi ele
menti koji obj anj avaju univerzalnu solidarost u Adamu svih ljudi.
Ako se razmisli o ovoj tvrdnj i, pokazuj e se razlonim priznati da poslj edice Adamo
va grij eha, zbog relacij ske naravi ovjeka, imaju utj ecaj na svoj e blinj e, irei se takoer
na ostale i moda na itavo ovj eanstvo, budui da je za svakoga ovj eka defnitivno iz
gublj eno izvorno stanje. Ne ini se, meutim, da je ovo dostatno za tvrdnju o tome, kako
1
38
Ovim se izrazom dobro sugerira tona fzionomija grijeha.
1 39
Ve j e za [renej a fzika smrt ovjeka, a ne druga smrt due, kao za Origena, najjasniji izraz toga propadanja,
usp. ORB E, La teolagia . . . nav. , 402-407.
1
4
0
Vidi gore, pogl. 2.
1
4
1
Usp. AUGUSTIN, II castigo . . . nav. , 2, 9, 1 1 , 1 34- 1 3 7 (CSEL 60, 82-83) ; 2ST, q. 8 1 , a. 1 , co.
224
od Adama poinj e prenoenj e na itavo ovjeanstvo ranj ene naravi, koj a bi bila na poet
k istonoga grij eha u ovjeku nakon Adama (peccatum originale originatum). Ono to se
pokazuj e oitim ini se da nij e toliko prenoenj e ranjene naravi, nego eventualno inj enica
da se itavo ovj eanstvo, u ovisnosti o Adamovu grij ehu, nalazi u obj ektivnome stanju
pokvarenosti, u mj eri u kojoj ono ivi lieno izvorne svetosti i pravednosti.
Budui da je ovaj problem usko povezan s pitanj em o prenoenju i stonoga
grij eha, nj egova e obrada biti laka kada se j ednom razj asne temeljni pojmovi
ove slj edee etape izlaganj a nauka o istonome grij ehu.
Radi produbljivanja:
Z. ALSZEGHY - M. FLICK, Il .decreto tridentino sul peccato originale, u: Gregorianum 52
( 1 97 1 . ), 595-63 5.
3. Negativna solidarnost lj udi u Adamu u suprotstavlj enosti prema
solidarnosti u Kristu
Razmilj anj e o solidarosti ljudi u Adamu, koj e ukljuuj e pitanj e o nainu
kako se i stoni grij eh prenosi na svakoga ovj eka, puno j e delikatnij i dio, ali j e
uj edno i vanij i za teologiju i stonoga grij eha.
Ovdj e j e, naime, razumij evanj e vj ere suoeno s tajnom koju ne moemo u
KC 404
potpunosti shvatiti (KKC 404) . Pa ipak, upravo kako ne bismo osiromaili k-
tiku svij est o stvarosti istonoga grij eha, potrebnaj e ponizna teoloka refeksij a
prema dva niza razmatranj a.
Kao prvo, osj etlj ivost i sloenost ovoga pitanj a upuuj e na izlaganj e nauka
KC 404-406
koj i j e s tim u svezi iznio Tridentski sabor: tako emo moi razmilj ati o tome
imajui elemente koj e katoliki nauk dri neopozivima1 42

Potom emo pokuati pokazati da se problem prenoenj a i stonoga grij eha
obj anj ava produblj ivanj em sadraj a solidarnosti ljudi u Adamu, tumaena u
svj etlu one temeljne solidarosti, solidarosti u Kristu.
PRENO

ENJE ISTO

NOGA GRIJEHA U NAU

AVANm CRVENOGA
U

ITELJ STVA
Trei kanon tridentinskoga dekreta o i stonome grij ehu glasi ovako:
1
4
2
Usp. KKC 404-406.
225
Trident. sabor
(DS 1 5 1 3)
ZOSIM
(Ds 23 1 )
Si quis hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione
transfusum omnibus inest unicuique proprium, vel per humanae naturae vires, vel per ali
ud remedium asserit tolli, quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi
qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo, ' factus nobis iustitia, santifcatio et redemptio'
[ I Kor 1, 30] ; aut negat, ipsum Christi Iesu meritum per baptismi sacramentum, in forma
Ecclesiae rite collatum, tam adultis quam parvulis applicari: anathema sit. Quia ' non est
aliud nomen sub caelo datum hominibus, in quo oporeat nos salvos feri ' [Dj 4, 1 2]. Unde
illa vox ' Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi' [Iv 1, 29] . Et illa: ' Quicumque bap
tizati estis, Chistum induistis ' [Gal 3, 27] (DS 1513)
1 43
.
Napomenuvi prethodno da su svi ljudi univerzalno ukljueni u istoni grij eh,
tekst je izravno usmj eren prema objanjenju apsolutne potrebe kranskoga ot
kuplj enj a i krtenj a, kao sredstva toga otkuplj enja.
U tome se kontekstu, dakle, tumai umetak quod origine unum est et propagatione,
non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium. Prij e svega, pokazuj e se
namj era da se potvrdi istoni grijeh kao stvarost koj a j e pridruena poj edinano u svako
me ovjeku (omnibus inest unicuique prprium), ili, tvrdi se da se svaki ovj ek, po inje
nici da dolazi na svijet, nalazi obilj een ovim grijehom. Unutar toga horizonta poprima
svoj e pravo mjesto obj anjenj e origine unum est et propagatione, non imitatione trans
fusum. Ovdj e se nauava izravna ovisnost istonoga grieha, koji je nastao Adamovim
inom, i realne prisutnosti toga grijeha I svakome ovjeku. U tome se smislu odbacuj e
poimanje nasledovanja (imitatio), koj e bi moglo stvoriti prostora za pelagij evsko ii
tavanj e istonoga grij eha i ponovno osnaiti puko ekstrinseno tumaenj e, drago
Abelardovoj misli, kao i nominalistikoj teologij i.
Ovaj Sabor, uvodei izraz et propagatione
144
, jednoznano tvrdi postojanj e
istonoga grij eha u svakome ovjeku. Ne ulazei u pitanj e naina prenoenja, istie se da
svatko stupa u ivot optereen tim grij ehom.
1
43
Ako netko tvrdi da se taj Adamov grijeh, koj i j e u svima j edan jedini po svome nastanku i prenoen raa
nj em, a ne nasljedovanjem, i koji se nalazi u svakome kao njegov vlastiti, moe biti dokinut snagama ljudske
naravi, ili nekim drugim sredstvom izvan zasluga j edinoga posrednika, Gospodina naega Isusa Krista, koji
nas je pomirio s Bogom u svojoj krvi, 'postavi za nas pravednost, posveenje i otkupljenj e' [ I Kor 1 , 30] ; ili
nijee da je ta ista zasluga I susa Krista prela jednako na odrasle kao i na djecu preko sakramenta krtenja,
koj i se dij eli u skladu s crkvenom formom i uporabom, nekaj e izopen. Jer, ' nema pod nebom drugog imena
dana ljudima po kojemu se moemo spasiti ' [Dj 4, 1 2] . Odatle proizlazi izraz: ' Evo j aganjca Bojega, evo
onoga koj i oduzima grij ehe svij eta' [Iv 1 , 29] kao i izraz: ' Svi vi krteni u Kristu, zaodjenuli ste se Kristom'
[ Gal 3, 27] (DS 1 5 1 3) .
1
44 Potrebno j e istaknuti da Sabor naputa augustinovsku uporabu izraza genera tio, rabei izraz propagatio, koji
je ve koristio papa Zosim u svojoj Epistula Traetoria i z 4 1 8. g. (DS 23 1 ), u kojoj se, meutim, taj izraz ne
odnosi na grij eh, nego na smrt koj aj e preuzeta po razmnoavanu (propagatio).
226
Iz toga se razloga uporaba izraza et prpagatione ne shvaa kao sugerira
nj e naina prenoenj a grieha u ljudski rod prema augustinovskome naputku
l
45 ,
nego j ednostavno kao obj anj enj e univerzalnosti samoga grij eha, zbog koj e j e on
poj edinano pridruen u svakome ovjeku
l
4
6

Sada se moe opravdano zakljuiti da se crkveno Uitelj stvo nij e zadralo na
interveniranju u vezi naina prenoenj a istonoga grijeha
l
47, iako precizirajui da
se istoni grij eh nalazi u svakome ovj eku. Stoga je univerzalna i poj edinana
obj ektivna solidarost (u negativnome smislu) svakoga ovj eka u Adamu
l
48
TEOLO

KA PRODULJIVANJA
Razmilj anj e o nainu prenoenj a istonoga grij eha na ljude ve je posvema
prisutno u razdoblju crkvenih Otaca. Naj starij i i naj slavnij i odgovor na pitanj e o
prenoenju istonoga grij eha moe se diiti uglednim Augustinovim oinstvom, i
u pravilu j e oznaen kao teza ojziolokome prenoenju: pouda, prisutna u inu
raanj a obj asnila bi prisutnost istonoga grij eha u svakome ovj eku
l
4
9

Nadahnuto na Anselmu iz Aoste, postoj i, s druge strane, ontoloko shvaanj e
prenoenj a, koj e se moe formulirati na slj edei nain: j edinstvo ludske naravi,
ij i su dionici Adam i svi ljudi, predstavlj a odluujui imbenik tog prenoena. Ta
j e usmj erenost naila na uglednu potvrdu u Tome Akvinskoga
l 50, predstavlj ajui
bez daljnj ega j edan od temelj nih stavova skolastike teologij e istonoga grij eha, a
dj elomino i manua1i stike teologij e.
1
45 Usp. L. SCHEFFCZYK, Die Erbsundenlehre des Tridentinums in Gegenwartsaspekt, u: Forum Katho
!ische Theologie l ( 1 990. ), 1 -20.
1 4
6
S tim u svezi pokazuj e se nebitnom teza onoga koji smatra daje umetak et propagatione jednostavno afrativ
no ponavljanje j asna izriaja non imitatione; usp. K. RAHNER, Riessioni teologiche sul monogenismo. u:
ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev. , Roma, 1 969
'
. , 1 69-269. Modaje ispravnije uoiti da
Sabor nastoji pronai toku ravnotee izeu prelerana realizma, upuivanjem na raanje (generatio), i objek
tivna ponitavanja prenoenja istonoga grijeha, to je prisutno u uporabi pojma naledovanje (imitatio).
1 47 Usp. M. NEUSCH, Le p<xhe originel. Son irrMuctible verite, u: Nouvelle Revue Theologique 1 1 9
( 1 966. ), 248.
1 4
8
Ako se vodi rauna o tome, daje ta namjera itekako bila prisutna i prije uiteljskoga obj anjenj a na Tridentu,
moe se iitati razboritost kojom se ovaj Sabor izjasnio uputom da nijedno od predloenih teolokih tumae
nja ne izgleda u potpunosti zadovoljavajue, te stoga nije moglo biti slubeno naznaeno kao adekvatno da
nosti obj ave. Ista se razboritost, kao to smo vidj eli, opet javlja u samome Katekizmu Katolike crkve.
1 49
Usp. AUGUSTIN, Le nozze e la concupiscenza, l, 22. 24-24. 27, u: NBA VIll I , 432-437 (CSEL 42,
237-240) . Moderi pokuaj preuzimanja toga stava predstavio je R. GIBELLINI, La generazione come mez
zO di trasmissione del peccato originale nel decreto tridentino, u: Studia Patavina 3 ( 1 956. ), 3 89-420.
1 50
Prima persona in/icit naturam. postmodum vero natura injicit personam (4ST, q. 69, a. 3, co).
227
Posttridentska teologij a dala j e, meutim, poseban prostor onomu to se mo
e defnirati kao shvaanj e juridikoga modela prenoenj a istonoga grij eha. Taj
bi grij eh pogodio svakoga ovj eka od trenutka kada Adam, stvoren kao moralni
starj eina itava ovjeanstva, ukljuuj e u svome grenom postupku i moralnu
odgovorost svih ljudi
l 5 1 . Nij e teko uoiti u tome opasnost ekstrinsecizma, zbog
koj ega bi i stoni grij eh bio prisutan u ovjeku zbog obinoga pripisivanj a odgo
vorosti, tj . krivnj e.
Ova tri stava, zaokuplj ena odreivanj em principa koj i bi prikladno opravdao
solidarost svih ljudi s Adamom i u nj emu, daju prednost promatranju elemenata,
bilo da su onifziolokoga, ontolokoga ilijuridiCkoga znaaj a, koj i nisu sredinj i
u odnosu na temeljni sadraj kranske obj ave.
Upravo je to gledanje navelo slavnoga teologa s poetka stolea, L. Billota,
da pokua s novim putem rj eenj a problemal 52. Krajnj e saeto, on tvrdi da, budui
daj e istoni grij eh gubitak posvetne milosti darovane Adamu kako bi preko nega
moglo u nj oj imati udj ela itavo ovj eanstvo, mora se, naime, misliti na nepreno
enj e te milosti . Grij eh, latinski defectum, bio bi shvaen ovdj e kao nedostatak,
budui daj e od Boga uspostavlj eni poredak od samoga poetka ukljuivao ovje
anstvo koj e nezaslueno dionitvuj e u nadnaravnim milosnim darovima. Ako je
zasluga L. Billota da j e premj estio teologiju istonoga grij eha u kontekst izravno
teoloke refeksij e, vrednujui i dragocj ene misaone poticaj e Tome, ne moe se ne
primij etiti da nj egova perspektiva navodi na promilj anj e istonoga grij eha kao
pukoga nedostatkal 53, sve do toga, daj e bio optuen kako je upravo tu vj ersku isti
nu liio realne konzistencij el 54.
Suvremena se teologij a, u svoj oj raznolikosti, bitno usmj erila u dva iroka
smj era.
Neki su temeljno traili obj anj enj e solidarnosti ljudi u Adamu promilj ajui
socij alnu dimenziju ljudskoga ivota. Zajednika pripadnost drutvenoj stvaro
sti, konkretno ovjeanstvu, obj asnila bi, s razliitim naglascima, sveopu proi
renost grenoga stanj a
l 55 . Drugi su pak davali prednost analizi psiholoke stvaro-
1
5
1
Tako npr. A. CATARINO, Opuseula, Di sp. V, p. 1 83 , Lyon, 1 542. Opsena se dokumentacij a nal azi u
A. GAUDEL, PecM .. nav. , stt. 241 8-2434.
1
5
2
Usp. L. BILLOT, De personali et originali peccato, Romae, 1 923 . , 1 3 8- 1 8 1 i ISTI, La providence . . .
nav. , 1 29- 1 52.
1
53
Usp. BlLLOT, De personali . . . nav. , 1 76.
1
54 Usp. J. TURMEL, Histoire des dogmes, I , Paris, 1 93 1 . , 273-283 . L. Billotu se, naime, prigovara da se ini
tekim shvatiti neprimanje milosti, koj aje dana Adamu, kao grijeh.
1
55 Pogledati, meu ostalima, J. COMBLIN, Antropologia cristiana, Assi si , 1 987. ; AA. VV. , La culpabilite
[ondamentale. Peche originel et anthropologie moderne, Gembloux, 1 975. ; usp. WIEDEN HOFER,
Forme . . . nav. , 1 3 - 1 8; UBBlALI, Ilpeccato originale . . . nav. , 3 1 -3 8.
228
sti ljudske individue, pokazujui kako j e svaij a unutranjost obilj eena neiscj elji -
1
5
6
vom ranom .
I novij i pokuaji , kao i vie tradicionalni misaoni smj erovi, mogu biti optue
ni da polaze od stavlj anj aj ednoga do drugoga sadraj vj ere i izbor neke flozofske
sheme ili kulturalne usmj erenosti . esto upravo ovaj drugi element, uzet kao klju
za antropoloko iitavanj e, odreuj e tumaenj e prenoenj a istonoga grij eha.
Pred raznolikou i sloenou postoj eih teorij a ini se prikladnij im iznova
poi od nekih tono odreenih danosti katolikoga nauka i pokuati iznutra razra
diti logiku Obj ave. Konane granice ovoga pitanj a ve su poznate: mora se voditi
rauna o tome, daj e istoni grij eh pridruen kao vlastita stvarost svakomu ovj e
ku, pri emu se ne smij e zaboraviti da j e onprenesen u svakoga ovj eka a da nij e
poinjen ni od j ednoga ovj eka.
Ova perspektiva, koj a bez daljnj ega vodi vie rauna o samome biblij skom
tekstu, bilo Staroga bilo Novog zavj eta, preferira produblj ivanj e samoga shvaa
nj a prenoenja istonoga grij eha, umjesto da odmah prij ee na razradu naina ka
ko se to prenoenj e ostvaruj e. Taj se izbor temelj i na dvama obj ektivnim elementi
ma. Kao prvo, kao to nauava sv. Pavao i Kj iga Postanka, sama Obj ava nastoj i
potvrditi postoj anj e i stonoga grij eha, umjesto da prui razraenu analizu svih
elemenata koj i ga ine. U tome smislu, u okviru povij esno-spasenj skoga obzora
Boj ega plana, nezanemariva je inj enica obj ektivne veze izmeu Adama i
ovj eanstva
l 57
Kao drugo, izbor iz Biblij e izbj egava zapoeti govor branei na formalan na
in narav i stonoga grij eha, kako bi se potom izveo nain nj egova prenoenj a.
Jer, ako se preferira ova perspektiva, razumij evanj e se vj ere nalazi pred nizom vr
lo sloenih elemenata, ako ne i pred pravim pravcatim aporij ama. Osobito se dola
zi u opasnost da se ne potuj e do kraj a razliite razine znaenj a prisutne u ana
lognoj uporabi pojma grij eh. Pod kategorij om grij eha shvaaju se, naime,
stvarnost Adamova grij eha (peccatum originale originans), istonoga grij eha koj i
ovj ek naslj euj e od Adama (peccatum originale originatum) i osobnoga grij eha.
1
5
6
Na toj j e perspektivi osobito inzistirao DREWERMANN, Strukturen . . . nav. ; u vezi rasprava o tezama ovoga
autora pogledati WIEDENHOFER, Forme . . . nav. , 1 8-20; UBBIALI, I peccato originale . . . nav. , 2 1 ; A.
G
O
RRES - W. KASPER (izd. ), Tiesychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen
Drewermann (Quaestiones Disputatae 1 33), Freiburg, 1 988. ; korisni su za poetno promiljanje o teolokoj
vanosti psiholokoga pristupa ljudskomu iskustvu A. VERGOTE, La loi morale et le p(xhe originel a la
lumiere de la psychoanalyse, u: ISTI, Explorations de I 'espace theologique. Etudes de theologie et de philo
sophie de la religion (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XC), Leuven, 1 990. ,
1 45- J 60; G. ZUANAZZI, I motivo della caduta dell'uomo primordiale nell 'interpretazione di Carl Gustav
Jung, u: Aquinas 34 ( 1 99 1 . ), 555-574.
1
57 Usp. I. BIFFI, La solidarieta predestinata di tutti gli uomini in Cristo e la loro solidarieta in Adamo, u:
TeoJogia 15 ( 1 990. ), 277-282.
229
xv sinoda u
Kartagi
(DS 223);
ZOSlM (DS 231 );
II. sabor u
Orangeu
(DS 371 );
Trident. sabor
(DS 1 5 1 1 )
PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM
Iz tih je razloga bolje produbiti problem istonoga grijeha polazei od njego
va prenoenja. Tako u prvi
p
lan dolazi tema negativne solidarosti ljudi s Ada
mom u svjetlu njihove solidarosti u Kristu, na izriit nain prisutne u pavlovsko
me nauavanju, te stoga univerzalnosti grenoga ovjekova stanja, to je konstan
tna tema u itavu Pismu.
Osim toga,
p
itati se o prenoenju istonoga grijeha ne znai toliko odrediti ka
ko stanoviti quid prelazi s Adama na svakoga ovjekal58, koliko pokazati to shva
a Objava kada proglauje negativnu solidarost svakoga ovjeka s Adamovim
grijehom, ukoliko je ta solidarost su
p
rotstavljena solidarosti u Isusu Kristu.
Da bismo to uinili, potrebno je prije svega podsjetiti na smjetaj Adama i
njegova grijeha u sloen okvir povijesti spasenjal 5
9
, u svjetlu predodreenoga
Oeva nacrtal
6
0 : povezanost svakoga ovjeka s Adamom treba biti shvaena u
svjetlu odnosa s Isusom Kristoml61 U Adamu se, naime, objavljuje da su svi ljudi
solidari i slini u pozivu na boansko sinovstvo. Adam predstavlja
p
oetak stvar
ne
p
ovijesne provedbe izvornoga Bojeg nauma da stvori ovjeka u Kristu i da us
postavi svoju ekonomiju milostil 62 : Adam tako moe biti prepoznat kao praotac
samoga ovjeanstva.
Slobodni in, promatran pod ovim spasenjsko-povijesnim vidikom, kojim
Adam odbija milosni dar (peccatum originale originans), odreuje povijest ovje
anstva kao zbivanje obiljeeno negativnom solidarnou, ne vie spasenjskom,
1 58
U tome je smislu svakako od temeljnoga znaenja doprinos L. Bi11ota. U slinoj se perspektivi kree R. SPAE
MANN,
O
ber einige Schwierigkeiten mit der Erbsiindenlehre, u: C. SCH
O
NBORN A. G
O
RRES
R. SPAEMANN, Zur kirchlichen Erbsindenlehre, Einsiedeln, 1 99 1 . , 64, gdje se vidi da se grijeh ne shvaa
kao neka pozitivna kvaliteta koju batini svaki ovjek, nego kao nedostatak kvalitete koj uj e trebao batiniti,
ili pak kao pripadnost zaj ednici spasenj a u povijesti, pa sve do prikazivanja da se istoni grijeh mogao protu
maiti kao stanje poetne nepripadnosti Bojemu narodu.
1
59 Dobro je podsjetiti na ustraj nost crkvenoga Uiteljstva u isticanju izravne ovisnosti izmeu Adamova grijeha
i njegovih posljedica u svakome ovjeku: Quicumque parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos ne
gat aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos batpizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati . . .
a. s. (Sabor u Kartagi 4 1 8. [ DS 223] ); Ipsius morte mortis ab Adam omnibus nobis introductae atquae
transmissae universae animae . . . (Epistola Tractoria iz 41 8 . [DS 23 1 ] ); najo se j asnij i nain izraava Sabor
u Orangeu (529. ): Si quis per oj nsam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et ani
mam, 'in deterius ' dicit hominem 'commutatum " sed animae libertate i/laesa durante, corpus tantummodo
corruptioni credit obnoxium, PelagU errore deceptus adversatur Scripturae dicenti: 'Anima. quae pecca
verit, ipsa morietur ' [Ez 18, 20}; et: 'Nescitis, quoniam, cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis
eius, cui oboeditis?' [Rim 6, J6}; et: 'A quo quis superatur, eius et servus addicitur ' [usp. 2Pt 2, 1 9}
(DS 3 7 1 ) ; tekst je vj ero preuzeo Trident (usp. DS 1 5 1 1 ).
1 60
Usp. I. BIFFI, La solidarieta . . . nav. , 277-282.
1 6 1
Usp. gore, 72-73 .
1 62
Usp. COLOMBO, Tesi . . . nav. , 266.
230
nego solidarou obiljeenom zahtjevom za samodostatnou. Tada se negativ
na solidarost svih ljudi u Adamovu grijehu (peccatum originale originatum)
objanjava jedino u proizlaenju iz izvoroga zajednitva sudbine, koja vidi sve
ljude - ukljuujui i Adama - kao objektivno upuene prema jedinome sreditu
povijesti spasenja, koje je jedinoroeni Sin, koji je postao ovjekoml 63
Dobro je primij etiti da se, prema ovoj perspektivi, teologija moe osloboditi uvj eto
vanosti problematikom vezanim uz znanstveno prouavanj e poetaka ovj eanstva, isto
kao to moe biti redimenzioniran onaj nain promatranj a povijesnosti Adamova lika -
neizostavna danost za razumij evanj e istonoga grij eha - koj i je vezan uz metodu doku
mentirane rekonstrukcij e. Ako se, naime, ima pred oima etioloki karakter koj i usmjeruj e
biblij sko pripovijedanj e o istonome grij ehu, razumije se da preko nj ega Objava - upravo
pribjegavajui povij esnomu pripovijedanju - ima na pameti pouavanj e o obj ektivnosti
inj enice istonoga grij eha, a da se zbog toga ne zahtij eva da bi se ona mogla pribliiti
pojedinanomu dogaaju prvoga Adama, prema reportanoj rekonstrukcij i inj enica.
Kako se pojedincu moe moralno pripisati (dakle smatati pravim grijehom) sta
nje pokvarenosti, iji poetak prethodi slobodi pojedinca, ali koje je prideno sva
komu na tako odreujui nain, da neopozivo obiljeava njegov odnos s Bogom?
Potrebno je, s tim u svezi, tono objasniti neke injenice. Kao prvo, treba se
vratiti na dramsku narav ovjekove slobodel 64, zbog koje je ona pozvana da se na
die, ali je nesposobna to uiniti sama (dramskost)165. Kao drugo, treba se osvruti
na pouku iz objave da cilj, radi kojega je ovjek stvoren, a to je boansko sinov
stvo, objektivno nadilazi ovjeka, tj. nije u njegovu dosegu (ekscentrinost)1 66.
Dakle, s jedne strane, ovjek ne moe ne teiti prema dovrenju koje ga nadilazi,
ali koje mu je konstitutivno (dramskost). S druge strane, to je dovrenje -kao i o
vjekovo eventualno otkupljenje - jedino u Isusu Kristu (ekscentrinost). Posljedi
ca je toga da, ako ovjek ne postigne to dovrenje kao dar, njegova ga nesv1adiva
ekscentrinost tjera prema dovrenju samoga sebe svojim snagama, dakle prema
pogubnu samospaavanu.
1
63 Ostaje ipak da Objava j asno pokazj e posebnu ulogu Adama u odnosu na itavo ovj eanstvo, napose kada je
rije o misteriju istonoga grij eha, budui daje crkveno Uiteljstvo preciziralo daje Adamov grijeh potreban
ne samo zbog objaenjenja poetka, nego i za prikladno poimanje upravo grene naravi stanj a u kojemu se
nalazi svaki ovjek, usp. M. FLICK, Peccato originale, u NDT, 1 1 46.
1 6
4 Vidi gore, 41 -48.
1 65 Ibid. , i osobito: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I. Lepersone del dramma: l 'uomo in Dio, tal .
prijev. , Milano, 1 978., 1 67-402; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno slile teologico, Milano, 1 99 1 .,
1 0 1 - 1 1 8.
1 66
Vi di gore, 1 92- 1 93. 1 97- 1 98 i H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal . prijev. , Milano,
1 985., 6 1 - 1 05; W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contempo
ranea 5 1 ), tal . prijev. , Brescia, 1 987., 36- 1 78.
231
Na temelju ovih dviju premisa, naukom o peccatu originale originatum Obja
va eli iznijeti kako svaki ovjek dolazi na svijet objektivno obiljeen zahtjevom za
neostvarivim samospaavanjem, zbog negativne solidarosti u Adamov grijehu,
koji ga liava milosti koja bi mu dopustila da prizna i prihvati poziv na sinovstvol67
Ako je jedina prava konstitutivna solidarost, koju iznosi Objava, ona u Isusu Kristu
(ekscentrinost cila ovjeka koji povijesno egzistira), svaka drga solidarost
objektivno predstavlja nain desolidariziranja od Krista. Zbog toga ukljuuje zah
tjev za samospaavanjem. Dakle, Objava o univerzalnome otkupljenju, koje ostva
ruje Isus Krist, kontekstualno oituje da su ljudi zdrueni u zahtjevu da sami sebe
spase, u povezanosti s Adamovim padom, koji na dramski nain pokazuje oblije
povijesti u kojemu je svaki ovjek pozvan vriti vlastitu slobodu.
Jedino ponovnim pruanjem ovog milosnog dara u povijesti, preko Isusa
Krista, iznova omoguuje ovjeku da se odlui za Boga, ostvarujui cilj za koji
ga je Ovaj odredio.
Peccatum originale originatum, iako prethodi slobodi pojedinca i ne isklju
uje stanovito prisvajanje od strane ovoga posljednjeg, predstavlja imbenik ko
ji odreuje samu tu slobodu: ne zbog toga to joj se pridodaje izvana, ili je meha
nicistiki predodreuje, nego ukoliko otkriva da je povijesno smjetena ovje
kova sloboda nesposobna ostvariti svoj vlastiti cilj i izbjei tenju prema samo
spaavanju.
U tome se sklopu moe nanovo uvesti pojampeccatum naturae u prvotnu na
mjeru koja je poduprla njegov ulazak u teologijul68, tj. u namjeru da se istakne ka
ko istoni grijeh nije rezultat slobodnoga ina koji je poinio svaki pojedini o
vjek, te se tako izbjegava shvaanje istonoga grijeha kao bitne povrede stvoreno
sti ovjeka ili kao dodatak neke kvalitete koja pogorava tu stvoreno st . Jer, propi
tivan u perspektivi solidarosti u Adamu, istoni grijeh rasvjetljuje razlog zbog
kojega, u povijesti, ovjekova sloboda, bez Krista, moe jedino osobnim grijesi-
1 6
7 Izneseni prij edlog vodi rauna o perspektivi koju je otvorio L. Billot, ali itekako predusree prigovore upue
ne francuskomu teologu, prema koj ima bi svoenje istonoga grijeha na puki izostanak posvetne milosti do
velo u pitanje realnu konzistenciju istonoga grijeha. Ne treba, naime, zaboraviti da taj prigovor uvelike ovisi
o teolokoj metodi koj aj e vrsto usidrena u shemi narav-milost: pod timje vidikom, koji vie ili manje izrii
to pretpostavlj a ljudski subjekt ve dovren u naravi, oito da govor o nedostatku posvetne milosti moe biti
shvaen kao napad na realni utjecaj istonoga grij eha u ovjekovu ivotu. U iznesenoj hipotezi ne treba zabo
raviti da, polazei od naela Stvaranj a u Kistu, nemogunost ovjeka da prione uz ovaj izvori poziv dovodi
u pitanje njegovu objektivnu istinu Bojemu planu kao i o teni za dovrenjem sebe, premda se spaava
naelo da postojanje stvorova nije nepopravlj ivo pokvareno.
1 68
Ve su prije naznaene potekoe koj e nastaju i z utemeljenja teologije istonoga grijeha koje se oslanja na
ovaj pojam (vidi gore, 2 1 0-2 1 4), dok se ne moe zaboraviti da je i u vrlo suvremenim tekstovima crkveno
Uitelj stvo smatralo prikladnim zadrati uporabu pojma naravi, kako bi obj asnilo prisutnost u ovjeku
istonoga grij eha koj i proizlazi od Adama, usp. KKC 404.
232
ma potvrditi izbor samospaavanja, koji ima svoje poelo u Adamu, i u kojemu
su svi ljudi solidari .
U svjetlu onoga to je ve objanjeno, ipak se ne ini nunim suprotstaviti ka
tegoriju slobode, koja je ovdje nairoko koritena, kategoriji naravi: te dvije per
spektive mogu pronai stanovitu integracijul6
9
Ako teza o negativnoj solidarosti
ljudi u Adamu spaava tvrdnju o univerzalnosti istonoga grieha na nain koji je
takoer izravnije povezan s objavlenom danosti, upuivanje na ludsk narav
moe biti od pomoi kako bi se bolje izrazila dva faktora: prije svega da u ovjeku
istoni grijeh nije osoban, u smislu da nije poinjen, nego naslieden, te da
je, osim toga, uzrok stvaroga ovjekova padal 7O. Ipak, razmiljanje koje se artiku
lira na pojmu slobode ne zapostavlja ni jedan od ovih elemenata, tovie, ini se da
moe poticati njihovu veu razumljivost, napose zbog veze koju se pokualo zadr
ati izmeu prouavanja istonoga grijeha i objave ovjeka, koji je stvoren u Ki
stu kao sloboda pozvana na boansko sinovstvo.
U naznaenu okviru postaje dragocjenom defnicija Adama kao lika Onoga
koji ima doCi (Rim 5, 1 4). U Adamu se objavljuje ne samo da je ovjek stvoren u
Kistu, nego i to da bez Krista sam ovjek ne moe uiniti svojim poziv koji mu
Bog daruje. U tome smislu apsolutna nezaslueno st spasenja u Kristu ne ovisi o
istonome grijehu, pa i ako istoni grijeh objavljuje da je ovjek, bez Krista, izgu
bljen jer ne moe na prikladan nain vriti svoju slobodu prema Bojoj inicijativi .
Elementi koji su na saet nain prizvani u ovome paragrafuprikazuju sadraj
nauavanja unutar Objave u vezi dogme o istonome griehu.
Radi produblj ivanj a:
G. COLOMBO, Tesi sul peccato originale, u: Teo\ogia 1 5 ( 1 990.), 264-276,
S. UBBIALI, Il peccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA ITALIANA, Questioni sul peccato originale, uredio L SANNA, Padova,
1 996., 9-60.
1 69 Potrebno j e podsjetiti daje u povijesti stanovit naglasak, stavljen na temu ludske naravi s obzirom na istoni
grijeh, ovisio o uvjerenju kako su monogenistiko objanjenje j edinstva ljudskoga roda te, za posljedicu,
fziko proizlaenje svakoga ovjeka iz Adama, bile tvrdnje strogo povezane s dogmom.
1
7
0
U tome se smislu izraava Katekizam Katolike Crkve: . . . poputajui zavodniku Adam i Eva ine osobni
grieh [kurziv u tekstu], ali taj grijeh zarazuje svu ludsku narav [idem. ], koju e oni prenijeti u palome stanju
[idem. ] . To je grijeh koj i e se svemu ovjeanstvu prenositi prokreacijom, to jest prenoenjem ljudske nara
vi liene izvore svetosti i pravednosti. Zato se istoni grijeh naziva grijehom na analogan nain, to je gri
jeh naslijeen a ne poinen, to je stanje a ne in (KKC 404) . Dobro je ovdje podsjetiti da je crkveno
Uitelj stvo tono objasnilo, protiv M. Baja, da peccatum originale originatum ne proizlazi iz ina slobode po
jedinca (DS 1 946- 1 948), ali j e u isto vrijeme, protiv Abelarda (DS 728), obj asnilo da se taj grijeh moe objek
tivno pripisati ovjeku kao krivnja a ne samo kao kazna.
233
Rim 5,14
ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTONI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI
Da bi se upotunilo izlaganje katolikoga nauka o istonome grijehu, potreb
no je uiniti zavrno promiljanje o analognoj uporabi pojma grijeh, napose u od
nosu na peccatum originale originatum. Ovaj grijeh, naime, pa i nakon ponuenih
objanjenja, moe izgledati da nije u potunosti podudaran iskustvu koje ovjek
ima u vrenju svoje moralne odgovorosti.
Pod kojim uvjetom moe biti zadran element jednakosti, koji je nuno sadr
an u analogiji izmeu peccatm originale originatm i osobnoga grijeha?
Kao prvo, onaj istoni moe biti nazvan griehom upravo zbog povezanosti s
osobnim grijesima. Neki predlau, slijedei skolastiku terminologiju, da se u nje
mu vidi materija kojega je osobni grijeh forma; jer, svaki osobni grijeh nije
nita drugo nego usvajanje, u posebnoj povijesnoj okolnosti, odbijanja konstitu
tivnoga odnosa ovjeka s njegovim izvoroml? l .
Kao drugo, izraz grieh bolje objanjava zato se istoni grieh nalazi u sva
kome ovjeku, upravo polazei od injenice da osobni grijesi pokazuu kako je on
pridruen slobodi svakoga, shvaenoj u njezinoj izvornoj i konstitutivnoj razini:
odnos s Bogom i s njegovim milosnim darom.
Kao posljedica se izraz grieh, pri opisivanja peccatum originale originatum,
opravdava ne toliko zbog toga to bi on oznaivao krivnju koju se izravno moe
pripisati ovjekovoj odgovorosti, nego ukoliko opisuje stanje objektivnog nere
da, u kojem se ovjek nalazi prema boanskome planu, neredu vezanu za najka
rakteristiniju razinu njegova ovjetva.
Saeto se moe govoriti o istonome griehu u ovjeku u skladu s dvama kon
vergentnim smjerovima: polazei od neposredne veze s osobnim grijesima i pola
zei od promiljanja da, bez nezasluena sudionitva u spasenjskoj volji Bojoj u
Kristu, ovjek upravo u osobnim grijesima izraava zahtjev da se eli spasiti samo
svojim snagama te da se, stoga, eli smatrati Bogom.
Defnirati kao grijeh peccatum originale originatum (tj . batinjeni istoni gri
jeh), uspostavljajui analogiju izmeu ovoga posljednjeg i osobnih grijeha,
osvjetljuje odgovor koji prua Objava na ovjekovo tjeskobno pitanje o postoja
nju zla i nereda unutar Bojega spasenjskog plana.
Taj odgovor mogue je saeti sljedeim izrazima: jedino u povijesno smjete
nu inu vlastite slobode, preko kojega prianja uz inicijativu Drugoga, moe se o
vjek odnositi prema svome temelju (Troj stveni Bog) i ostvariti istinu o sebi. S dru-
1 71
Usp. COLOMBO, Tesi . . . nav., 274.
234
ge strane, takvo je prianjanje nemogue bez sudionitva u milosnome daru u Kri
stu: bez prianjanja uz taj isti dar, ovjek ne moe izbjei gubitak samoga sebe
1
7
2
.
Radi produblj ivanj a:
S. UBBIALI, I male e l a liberta. La sovrabbondanza del bene e l a contrarieta della perversione, u:
La Scuola Cattolica 1 26 ( 1 998.), 433-464.
ISTONI GRIJH I OVJKOVA SLOBODA
Ono to je reeno u vezi vanosti osobnih grijeha za razumijevanje istonoga
grijeha baca svjetlo na ivotno stanje u kojemu se ovjek nalazi postavljen zbog
toga istonoga grijeha. Upravo osobni grijesi svjedoe o zlouporabi slobode i o
nesposobnosti ovjeka da se vlastitim snagama oslobodi ove objektivne uvjetova
nosti nereda i negativnosti.
Iz toga proizlazi da je nuno razmiljati o nainu kako istoni grijeh utjee na
ovjekovu slobodu.
U svezi s tim mora se priznati da ovjekova sloboda, svakako, nije nepoprav
ljivo pokvarena, ali je ipak istina da oituje ranjenost (viribus licet attenuatum et
inclinatum)l
7
3, ukoliko je ovjek u nemogunosti postii istinu o sebi i vlastitome
cilju. Ta nesposobnost, zbog svojstvene ekscentrinosti njegova bia, objektivno
postaje pad u nered, u smislu samospaavanja, koji osobni grijesi izraavaju i
potvruju.
Da bi se bolje osvijetlili ovi uinci grijeha u ovjeku, korisno je promiljati o
iskustvu koje on ima u vezi poudel
7
\ polazei od dviju izriitih danosti koje prua
Objava: odnos izmeu grijeha i poude (koji su usko povezani, ali se ne podudara
ju) i injenica da ona ostaje u ovjeku, takoer i nakon milosnoga dara primljena u
Kr
V 1
7
5
stenju .
Kao prvo, govoriti o poudi znai izraziti ono stanje nesvladive nedovreno
sti, koje ovjek doivljava izvan sudionitva u Kristovoj milosti.
Razumije se da Pavao i Augustin istiu dramatinost poude u ovjekovu i
votu, ali se ne smije zaboraviti pozorost prema neprestanu razlikovanju izmeu
1
7
2
Ovdje se vidi j asan smisao odnosa izmeu grijeha i smrti (vidi gore, 1 99-20 1 ) : iskustvo smrti, koje ovjek
ima nakon grijeha, jest element koji lake stavlja pred oi perspektivu potpuna gubitka sebe.
1
73 DS 1 52 1 ; 1 555.
1
74 Antropoloko znaenje ovoga pojma ve je prikazano: vidi gore, 20 1 -203 .
1
75 DS 1 5 1 5 .
235
Trident. sabor
(DS 1 5 21 , 1 555)
Trident. sabor
(DS 1 5 1 5)
Tdent. sabor
(DS 1515)
nje i grijeha, te prema isticanju i njezine pozitivne dimenzije. Ako, naime, prisut
nost poude u stvorenj skoj strukturi ovjeka priziva izvori moment slobode,
shvaen kao appetitus naturalis, koji je svakako odreen da se iscrpi i pokvari ka
da se obraa konanim objektima, koji su zbog svoje konanosti potuno nespo
sobni odgovoriti na dimenzije ovjekove eljel 76, razumije se da grijeh ne razara
ovu temeljnu razinu slobode, nego prije izraava nemogunost ovjeka da je izvr
i bez Bojega milosnog zahvata.
Razumiju se onda razlozi neprestane obrane trajanja slobodne odluke i nakon
istonoga grijeha, koje provodi katolika teologija i crkveno Uitelj stvo, napose u
luteranskoj teologiji i krivovjerome posttridentskom augustinizmu1 77
Pouda, konstitutivna u ovjeku kao stvorenju, prethodi grijehu (treba se pri
sjetiti da biti slobodan od grijeha treba razumjeti kao milosni, vrhunaravni dar) i
odreuje razlog zbog kojega ovjek moe grijeiti i napustiti samoga sebe u
svome prohtjevu za samospaavanjem.
Pouda se ne podudara s grijehoml 78 i stoga se razumije smisao tvrdnje koju je
iznio Tridentski sabor, da ona, naime, ostaje u krtenu ovjekul 7
9
Kao to istoni
grijeh prethodi, ukoliko pripada konstitutivnoj strukturi slobode ovjeka kao stvo
renja, pouda ostaje nakon to je ovjek osloboen od toga grijeha.
Znaenje toga trajanja objanjava se ako se vodi rauna o dvama preciziranji
ma koja je uobliio Tridentski sabor. S jedne strane, ovjekova slobodna volj a opi
sana je kao attenuatum et incurvatum zbog istonoga grijeha. U svome povije
snom stanju, ovjek se otkriva obiljeenim izvorom nestalnou koja mu se, to
vie, prikazuje kao pritisnuta teretom onoga stanja pokvarenosti, koje povijest po
bune protiv Boga, uvedena Adamovim grijehom, svaljuje na egzistenciju svakoga
pojedinog ovjeka. Njegova izvora relacijska i povijesna narav ini ga, naime,
1
7
6
Usp. poglavlje l b) 6.
1
77 Ova zaokupljenost, stalno prisutna, doputa tono obj anjenje moguega pogrenog shvaanja koje se moe
uvui kada se govori o istonome grij ehu kao uzroku osobnih grij eha. Izraz doista nij e j ako sretan prije svega
zbog toga, to izgleda da zapostavlja analognost, koju se mora postaviti izmeu istonoga grijeha i osobnoga
grij eha. Kao drugo, podupiranje takve uzrone uloge ukljuuje shvaanje istonoga grij eha kao potpuno stra
na slobodi osobe (eccatum naturae), kako bi se izbjegla opasnost da se osobnu slobodu shvati kao prepute
nu na milost ili nemilost snage koja je nadilazi i ne potuje njezinu izvorost u Bojemu planu. Sve to, meu
tim, upuuj e na obzor razmiljanja, u vezi kojega su se prije pokazale nutarnje ogranienosti, i koje je stoga
dobro napustiti.
1
78
Hanc eoneupiscientiam, quam aliquando Apostolus 'eeeatum ' [usp. Rim 6, 12ss. ; 7, 7. 14-20} appelat,
saneta Synodus declarat, Ecclesiam catholicam numquam intellexisse, peeeatum appellari, quod vere et
proprie in renatis peecatum sit, sed quia ex peccato est et ad peeeatum ineUnat (DS 1 5 1 5) .
1
79 Manere autem i n baptizatis eoneupiscentiam veljm item, haec saneta Synodusfatetur et sentit; qua e eum
ad agonem reUeta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non
valet (DS 1 5 1 5) .
236
ranjivim s obzirom na taj negativni utjecaj, zbog kojega sama pouda biva tjerana
izraziti se kao neuredna ela.
S druge strane, Tridentski sabor tvrdi da je trajnost poude i nakon Krtenja
ostaVljena kao poticaj na borbu, ali ne moe koditi onima, koji ne poputaju i
koji se ponizno bore pomou milosti
! 8
o . Ovdje se pobija teza da bi ovjekova slo
boda, iako u svojoj nestalnosti, bila deterministiki prisiljena na grijeh, a napose
se objanjava da milosni dar ovjek mora priznati i prihvatiti ne samo jednom za
svagda, nego u svakoj prigodi svoga postojanja. On je uvijek pozvan da prihvati
izazov da se odlui i da trai milost, koja je upravo na temelju stvarosti istonoga
grijeha zahtjevana da bude prisutna i djelatna u svakome slobodnom inu ovjeka.
Ponuda se milosti pri Krtenju, iako u svojoj neponovljivosti, ne iscrpljuje u
jednome odreenome i apsolutnome inu, jer se sloboda u svakome trenutku
mora odluiti za taj dar.
1 80
Ibid.
237
Peto poglavlj e
OTAJSTVO KRANSKE PRAVEDNOSTI
Lik (Gestalt) ovj eka, na nain kako j e on postupno bio opisivan u iznesenu
razvoju, postaj e ugraen, po predodreeno me planu Trojstva, u kristovski pore
dak. Taj je poredak uspostavlj en zahvaljujui slobodnoj i nezasluenoj inicijativi
Troj edinoga Boga da se priopi .
Prema nutarj emu dinamizru ljubavi, dogaaj proizlaenja u Bogu objanjava
proizlaenje stvorova od Boga te, stoga, samo postojanj e ovjeka. Tako se razrje
uje pitanj e koje j e inae nerj eivo: Zato Bog, komu ne trebaju ovj ek i sviet,
njih stvara?. Osobe Trojstva, u vjenoj razmjeni ljubavi, daruu se ovjeku i svi
j et. Na taj nain, ne prestajui biti Bogom, uvode u bitak i podravaju u nemu
bia razliita od Sebe.
Ako u daru (bonum) Sebe Sinu, to se dogaa u Duhu-Ljubavi, Otac pokazuje
(ulehrum ) i izrie (verum) samu Boju narav, razumij e se zato trinitara proizla
enja ad extra zavravaju proizvoenj em ovj eka kao sina. Ovaj e imati narav
drukiju od naravi vjenoga i j edinoroenoga Sina Boj ega, ali e nositi njegov
otisak (sliku). ovj ek se tako pojavljuje kao obj ektivno upuen na poredak Isusa
Krista. Taj poredak, poredak milosti i slobode, moe biti defniran u smislu istine i
pravednosti. Istina i pravednost su ovdj e korelativi : samopriopenj e Trojstva ad
extra, iz koj ega proizlazi stvaranj e, poradi nerazdvojna spleta transcendentalija,
istodobno j e samopokazivanj e (pulchrum), samodarivanje (bonum) i samoizrica
nj e (verum). Kristov j e poredak stoga potpuno odrediv ne samo kao poredak isti
ne, nego i kao poredak kranske pravednosti . U tome se poretku, ne u drugome,
iscrno ostvaruj e predodreeni nacrt . Kranska pravednost kazuj e sukladnost s
poretkom Isusa Kista. Stoga j e taj poredak izvoran i oslanja se ne samo na nauk o
j ednome i opemu spasitelj skom otkupljenju i smrti/uskrsnuu Isusa iz Nazareta,
nego zahtij eva i sadraj teoloke teze koja priznaje njegovo stvoriteljsko posredo
vanj e. Isus Kist nij e samo Otkupitelj , nego j e, kao Boji Sin, apsolutni Gospodar
svega, j er j e u nj emu sve bilo stvoreno (KolI, 15).
Na sliku jedinoroenoga Sina adoptivni j e sin opskrblj en slobodom. Pred
odreeni nacrt nije stoga mogao ne predvidjeti mogunost samospaavanja. Ona
mu ne mij enja vlastitosti, ako eventualno i razotkriva njegovu posebnu spasenjsku
narav. Izraava nj egovu dimenziju otkuplj enja.
I tako Objava, sva usredotoena na otkupiteljsko dj elo Sina Boj ega koji se
daj e poslati u smrt svojevolno radi nas ljudi i radi naega spasenja, otkriva po
vijesno postojanj e izbora samospaavanja od strane ovjeanstva u Adamu. Neza-
239
sluena solidarost ljudi u Kristu, koja se ostvaruj e u Isusu iz Nazareta, pokazuj e
postojanje negativne solidarosti ljudi u Adamu, koja ih izlae obj ektivnu samo
unitenju. Otkupitelsko opravdanj e u strogome smislu (otputanje grieha),
ostvareno smru i uskrsnuem Isusa Krista, na taj je nain obj ektivno ukloplj eno
u najiri poredak pravednosti, koji j e sam kristovski poredak.
Ispitivanje kranske pravednosti, koj e ovo poglavlj e namj erava izvriti,
rasplest e se u t etape.
Radi prouavanja Kristova poretka mora se, prije svega, poi od otajstva
ovjekove predodreenosti (predestinacij e). Predodreenje se otkriva kao klju za
teoloko razumij evanj e predodreenoga nacrta (I. Predestinacia ludi u Kristu).
U nj emu se oituje vjeni naum, prema koj emu j e Trojedini htio svakoga ovj eka,
i u njemu se razumij e kako se ta boanska odluka ostvaruj e u konkretnoj povij esti
slobode svakoga poj edinca.
Kao drugo, postojanj e i smisao istonoga grij eha zahtij evat e da se obja
sni izobilnost otkupitelj skoga opravdanja Kistova: oprotenj e grij eha rezultira
onda kao ljubezan izraz sinovstva koj e j e oduvij ek ponueno ovj eku s obzirom
na njegov poziv na sudionitvo u boanskome ivotu (II. Otajstvo kanske
pravednosti). Najprij e e se pokuati ocrtati povij est teolokoga poimanja
opravdanja (II. 1 . Temelne poviesne etape teolokoga shvaanja opravdnja).
Potom e se razraditi opis nj egova sadraja u ovj ekovu ivotu (II. 2. Otajstvo
kanskoga opravdanja) .
Na kraju, kranski poredak, proizaao iz preobilja milosti uskrsnuloga Ras
petog, svjedoi o itavoj njegovoj rasprostranjenosti u ivotu novoga stvorenja.
Postojanje otkuplj enoga u Kistu (en Christoi) rasplee se u pripadanju narodu
koji ini svetu Crkvu Boju, koja je >>/orma mundi, jer je sakrament spasenja za
itavo ovjeanstvo (III. Novi ivot u Kristu, u Crkvi za sviet) .
I. PRDESTINACIJA LrDI U KISTU
Objava j edincatosti boanskoga plana u Isusu Krist\ koji j e, u svojoj j edin
stvenosti, konzistencija svega (usp. Kol I, 1 7), izrie takoer sadraj vlastit ovje
kovoj sudbini: njega j e Bog oduvij ek htio da bude sudionikom Sinovlj eva stanja,
vlastita Isusu Kristu, u krilu Trojstva:
l
Pogledati gore pogl. 2, 5 b).
240
Znamo pak da Bog u svemu na dobro surauj e s onima koj i ga ljube, s onima koj i su Rim 8,28-30
odlukom njegovom pozvani. Jer koje predvidje, te i predodredi (npOWptc8V) da budu su-
oblieni slici Sina nj egova te da on bude prvoroenac meu mnogom braom. Koje pak
predodredi (npOWptc8V), te i pozva; koj e pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi
(Rim 8, 28-30).
1. Povijesni pogled
PAVLOVSK TEOLOGIJA
Prema Pavlu, sav je dogaaj ovjeanstva postavljen u obzor boanskoga na
uma koji se, objavljen preko povijesnoga dogaaja Isusa Krista, predstavlja kao
jedini odgovor na pitanje o smislu ovjeka i itave stvarosti. U saetu obliku nas
na to podsj ea i u Poslanici Efeanima: . . . u njemu nas sebi izabra prie postanka
svieta o o . predodredi nas za posinstvo, za sebe, po Isusu Kristu (Ef 1, 4-5. 3- 1 4;
3, 1 1 ; pogledati takoer Rim 1 , 1 ; 8, 28-30; 1 Kor 2, 7; 2 Tim 2, 19).
Radi nuna produbljivanja:
CH. REYNIER, La bi!ediction en
E
phesiens 1, 3-14.
E
lection, fliation, redemption, u: Nouvelle
Revue Theologique 1 1 8 ( 1 996. ), 1 82-1 99.
1. A. FITZMYER, Lettera ai Romani. Commentario critica teologico, tal . prij ev. , Casale Monfer
rato, 1 999. , 6 1 9-628.
AZIJSKA TRADICIJA: IRENE J
Pavlovska je poduka potuno preuzeta od prve patristike teologie, napose
patri stike t eologije azijske tradicije: ona pokazue jasnu svijest o posvemanje
mu zahvatu Krista u ivot ovjeka, uzeta u cjelokupnosti njegovih konstitutivnih
imbenika, zahvat koji se moe saeti u izrazu Salus carnis
2
Irenej postavlja
teologiju unutar povijesti spasenja, koja ini istinsku potku njegove teologije3
ovjekov se misterij razjanjuje u svjetlu otajstvenoga Bojeg nacrta, u svjetlu
2
Usp. A. ORBE, Teologia de San ireneo. Commentario al libro V del Adversus Haereses, 3 svv., Madrid,
1 985.ss. (osobito sv. I, XV-XVIII radi bibliografje i 3-25 radi status quaestianis, napose 1 1 - 1 3 ; 2 1 -22);
ISTI, Antropologia ... nav., 5 1 9; 527-53 1 ; ISTI, La defnici6n del hombre en la teologia del s. J, u:
Gregorianum 48 ( 1 967.), 522-576.
3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie ... nav. , V, 36, 3 , 482 (SC 1 53 , 460-467) i ISTI, Esposizione ... nav., 97;
usp. A. BENOIT, Saint irenee. introduction c sa theologie, Paris, 1 960., 2 1 9-225.
241
Ef 1,4-5.3-14;
3,11; Rim 1,1;
8,28-30;
IKor 2,7;
2Tim 2,19;
KC294
njegove ekonomie: ova je obiljeena kao kljuni termin za oznaivanje crkvene
pozicije nasuprot one gnostike4 Taj izraz (preveden na kanski latinski s
dispositio
5
) obuhvaa stvaranje, ovjeka, povijest . Postoji jedan jedini nacrt koji
se ostvaruje u vremenu, od poetka do dovretka.
Ef 1.9-10 Postoj i samo jedna povij est koja se protee od prvih do posljednj ih ljudi : u nj oj Bog
ostvaruj e spasenj e svij eta
6
, sve do konanoga uglavlj enj a (anakefalaiosis), uz potpunu ne
zasluenost (ni na koji nain Bog nij e bio prisilj en izvesti djela koj a se dogaaju u ekono
miji)
7
. Za biskupa iz Lyona ekonomij a je, dakle, cjelokpnost boanskoga nacrta koji j e
ostvario Isus, od stvaranj a svij eta do konca vremena. Spasenje, na udesan nain ostvare
no po Rij ei, u prvome redu oznauj e zavrno odreenje ovj eka, koga je Bog izabrao
kako bi doveo tij elo do proslavljenja.
Prema poznatu naelu, koje e kasnije preuzeti mnogi Oci: . . . Christum Dominum
nostum . . . factus est quod sumus nos, uti nos perfceret esse quod est ipse<
{
U Irenej evoj
se misli ova soterioloka formula vraa vrlo esto radi obilj eavanj a ekonomij e utj elovlje
ne Rij ei. Utj elovljujui se, Sin omoguuje da ovjekovo tij elo bude usavreno sve do te
mj ere, da postane poput nj ega. Polazei od ovakva shvaanj a, u nastavku e se sve vie
govoriti o poboanstvenjenju ovjeka
9

Unato svim preprekama i proturjej ima (prij e svega Adamovu grij ehu), ekonomij a
j e nezaustavlj ivo usmj erena prema sredinj emu dogaaju koj i j e polarizira sve od poetka:
4 Sve zablude proizlaze iz nepoznavanja Pisma i Boje ekonomie (IRENE), Con tro le eresie . . . nav. , III, 1 2,
1 2, 252-253 [SC 2 1 1 , 230-235]). To je zajednika zaokupljenost prvih kranskih pi saca nasuprot antikome
svijetu. U vezi percepcije koju Diognetovo pismo ima u vezi historiae salutis (VIII, 7, II i X, 1 -2), H. 1.
MARROU pie: Sam pojam oikonimia, shvaen kao zahvat Venoga u poviest ovjeanstva, zatim pojam
teologie vremena i poviesti, bitan je pojam za autentino kranstvo, ono o kojemu je duboko a-historiki
mentalitet antikoga svieta morao rasprav1ati (nav. u ORBE, Antropologia . . . nav. , 504).
5 S timj e u svezi posebno zanimlj iva Tertulijanova teologia, koja se objektivno podudara s Irenej evom teolo
gijom glede izbora i obrade doktrinarih tema; u Adversus Marcionem koristi rije dispositio 48 puta, a u De
resurrectione mortuorum 1 9 puta.
6
Jedinstvo ekonomij e, protiv svake vrste dual izma (u Bogu, u Kristu, u ovjeku, u povij esti), karakteristina
j e crta Irenej eve teologij e: Samo je, dakle, jedan Bog Otac, kao to smo pokazali, i samo jedan Krist Isus,
na Gospodin, kojije proeo itavu ekonomiu i uglavio je u sebi sve stvari (Ef l, l 0) (IRENE), Contro
le eresie . . . nav. , I I I , 1 6, 6, 267-268 [SC 2 1 1 , 3 1 2] ); usp. i ibi d. , II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8); V, l , 1 , 4 1 1 -4 1 2
(SC 1 53, 1 6-22).
7 U vie se tekstova nalazi formula propter immensam sua m benignitatem<c IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. ,
IV, 3 6, 5-6, 390-392; 38, 3, 399 (SC 1 00, 898; 952).
R IRENEJ, Contra le eresie . . . nav. , V, prae/, 409-41 0 (SC 1 53, 1 4); II, 1 9, 3, 1 66- 1 67 (SC 294, 1 88); III, 1 6, 3,
264 (SC 2 1 1 , 298); Q. S. F. TERTULlJAN, Contra Marcione, I I , 27, 7, u: ISTI, Opere scelte . . . nav. , 40 1 (CC I,
507); CIPRIJAN, Quod idola dU non sunt, l l , CS EL 3/ 1 , 28; HILARIJE IZ POITIERSA, De Trinitate, I, l l ,
PL 1 0, st!. 32-3 3 ; NOVACIJAN, La Trinita, 23, 1 34, uredio V. LO! (Corona Patrum 2), Torino, 1 975. , 1 5 1 .
9 Pogledati, s tim u svezi, opiran povijesno-teoloki pregled pod natuknicom Divinisation, u : DSp III, st!.
1 370- 1 459. Posebno istiemo da ta tema postaje takoer vrlo prisutna u teolokome ambijentu vremenski
vrlo udaljenu, kao to je skolastika, kako svjedoi Toma Akvinski : Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis
volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo (TOMA
AKVINSKI, Opusculum 57 in festo Corporis Christi, l ) .
242
dolasku KristaI O. U stvaoj povijesnoj perspektivi, spasenj e nuno ukljuuj e osloboene
od grij eha koj i su poinili Adam i svi ljudiI
l
. U oikonomia (ekonomij i), Utj elovlj enje do
puta da se na vidljiv nain spozna ono to do toga trenutka nij e bilo spoznatlj ivo, te ujed
no odreuje, uvruj e i daj e traj an i siguran oblik onomu, to je prij e bilo samo nestalan i
iezavajui navjetaj . Stvaranj e j e ovjeka, dakle, proroki znak onoga to e utj elovlj ena
Rij e u potpunosti objaviti1
2
. Sve ono to prethodi Kristu j est priprava: prvi ovj ek naj av
ljuj e Onoga koji ima doi u pravo vrij eme. Teofanij e iz Staroga zavj eta i proroanstva
odreuju ritam vremena i najavljuju Utjelovlj enje u kojemu se Bog konano pokazuje
ovjeku1
3

Doistaj e stvai dogaaj Utj elovlj enj a istinsko sredite poviesti
l
4
: iz prisutnosti toga
dogaaj a mogu se razumj eti i uskrsnue (eshatologija) i stvaranj e (protologij a) . Krono
loki gledano, nesavren ovj ek prethodi savrenu ovjeku, ali u Boj emu nacrtu prven
stvo ima idealan ovj ek, poboanstvenj eno ovjetvo Sina, tij elo u koj e Rije i Duh uti
skuju svoj a obiljej a. Gledajui na toga ovj eka, koji zauzima sredite povij esti, Bog
stvara prvoga ovj eka
l 5
: u Kristu se na defnitivan nain ostvaruj e ono, to j e Bog odvij eka
htio ostvariti 1
6
. Spasenje, naime, nij e povratak na mitsko zlatno doba, na prvobitnu stvore
nost, nego uzdizanj e te stvorenosti do punine koj a je postala tij elom (car) u Spasitelju.
itava povij est stoga tei prema naprij ed, prema dogaaju Krista koji j e imao doi1
7

U Irenejevoj se perspektivi, u neposrednu nastavljanju na pavlovski smjer, na
oit nain pokazuje prvenstvo unitare i povijesne dimenzije boanskoga plana.
To se prvenstvo povijesti osobito oituje u nainu kako se razvija razmiljanje o
ovjekovu mjestu u tome planu. Tako se npr. u uvenoj pavlovskoj perikopi iz
Poslanice Rimljanima (Rim 8, 29-30) sadraj kranskoga navjetaja podudara s
povijesnim ostvarenjem sudbine ljudi u Isusu: smisao se ovjekova ivota daje u
1 0
Usp. ORB E, Antropologfa . . . nav. , 480-5 1 5 o vezi izmeu utelovlenja i Adamova grijeha u prednicejskoj
teologiji (napose razlika izmeu Ireneja i Origena) i poslij enicej skoj teologij i .
II Usp. ibi d. , 486-489; 494-495.
1 2
U Bamabinoj Poslanici, stvaranje se ovjeka pojavljuje povezano s Kristovom preegzistencijom i s jedinca
tou spasenjskoga nacrta (usp. Lettera di Barnaba . . . nav. , V, 5- 1 0, 290-29 1 ). Izriitije je ta teza prisutna u:
I RENEJ, Esposizione . . . nav. , 22. 32; usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav. , 36.
1
3 Usp. IRENEJ, Contro l e eresie . . . nav. , I V, 20, 4, 347 (SC 1 00, 634-636) .
1
4 Usp. ORBE, Antropologia . . . nav. , 49 1 . U vezi prigovora glede trenutka Utelovljenja: Cur tam sero?, koj i j e
prisutan u itavoj antikoj kranskoj literaturi, usp. ibid. , 502-5 1 5 .
1
5 Usp. ibid. , 484.
1 6
itava se ekonomia spasenja, koja se odnosila na ovjeka, razviala po dobrohotnosti Oca (Ef l, 5. 9) kako
Bog ne bi bio nadvladan i njegova sposobnost ne bi postala nemonom (IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. ,
III, 23, 1 , 290 [SC 2 1 1 , 444]).
17
Irenej izriito koristi, u kontekstu u kojemu se objanj ava sadra izraza boanske dispositio, pomou pribje
gavanj a paraleli Adam-Krist, izrazpraedestinare (predodrediti) kako bi oznaio dj elovanje koj im Bog odlu
uje da ovek bude spaen po Bojemu Sinu, to ukljuuje samo stvaranje ovjeka, ukoliko je ono dio jedin
cate ekonomije koja ga dovodi do njegova odreenja.
243
povijesti . U povij esti je svaki ovjek pozvan priznati i prionuti uz dogaaj koji no
si predodreeni plan. Taj dogaaj ima posvemanji i apsolutni zahiev nad ivo
tom, ali ta se apsolutnost ne namee ovjeku i njegovoj slobodi izvana, upravo
zbog toga to je to dogaaj koji oduvijek obvezuje ovjeka, ukoliko je on naslov
nik dara sudionitva u boanskome ivotu. ovjek moe uza nj prionuti jedino u
slobodnoj odluci.
Poprilino se brzo, meutim, u teologiji javila tenja prema zanimanju za
problem sudbine svakoga pojedinog ovjeka, i stoga za traenjem eventualnih
diskriminirajuih imbenika u izabranih prema ostalim ljudima. Jer, kako se ne bi
ispraznio sadraj ovjekove slobode na nain da ona bude apsorbirana Boom
slobodom, vjera Crkve doputa realnu mogunost osude ovjeka, i stoga odbacuje
tvrdnju da, zbog Boje spasenjske vole, svi ljudi nuno postiu konano spasenje.
GNOSnKA KRIZA
Prvo svj edoanstvo o tome zanimanju predstavlja reakcij a Otaca na tumaenje oda
bira poj edinca, karakteristino za gnozu: ova je, naime, polazei od podj ele ljudi na tj e
lesne, duevne (psihici) i duhovne (pneumatici), dolazila do tvrdnj e da je ta razlika ve
ukljuivala predodreenj e konane sudbine svakoga pojedinca. Protiv ovoga gnostikog
determinizma Oci su snano isticali ulogu izbora od strane ljudske slobode s obzirom na
razlikovanj e izmeu izabranih i osuenih
l
8
Potvrdaj e toga egzegeza Poslanice Rimlanima koju predlae Origen: u nj oj teolog iz
Aleksandrij e, upravo u antignostikoj fnkcij i, smatra da Boj e predznanj e oduvij ek po
znaj e one koj i e se spasiti, iako to predznanj e ne treba shvaati na nain da bi ono deter
miniralo ovj ekova slobodna dj elovanja
l
9
; boanski se izbor prij e temelj i na spoznaj i koju
On ima o buduim izborima svakoga ovj eka
2
0
Origen se, naime, pokazuj e zaokuplj enim
obranom slobodne odluke pojedinca Ci nj egove sposobnosti da neto zaslui), protiv sva
koga determinizma. W. Pannenberg pokazuj e da origenovska egzegeza Pavla uvodi u te
ologiju dva elementa koj i e u budunosti imati iznimno vanu ulogu. Kao prvo, poinj e
se zamiljati odabir ovj eka, tj . in boanskoga predznanj a koj e predvia budue ponaa
nj e ljudi, u smislu da ga je Bog dovrio u vj enosti, de facto izvan povij esti
2
1 Kao drugo,
1 8
Usp. I RENEJ, Contra le ereie . . . nav. , IV, 37, 1 , 3 94-395 (SC 1 00, 9 1 8-923); usp. ORB E, Antropologia . . .
nav. , 1 75ss. ; W. D. HAUSCHILD, Gotte Geist und der Mensch, Minchen, 1 972.
1
9 ORIGEN, Commentario sull 'Epistola ai Romani, PG 1 4, st!. 1 1 22- 1 1 27; usp. J. RAMON DIAZ, Justicia
pecado. fliaci6n. Sobre el comentario de Origenes a los Romanos, Toledo, 1 99 1 . , 43-70.
20
Origen obj anj ava da se ne smie rei da e se dogoditi neto jer Bog to predvia. nego. upravo jer e se
dogoditi. Bog to spoznaje prie no to e se dogoditi (ORIGEN. Commentario . . . nav. , PG, 1 1 26B).
21
Usp. W. PANNENBERG, I detino dell 'uomo. Umanitt. elezione e storia. tal. prijev. , Brescia, 1 978. , 42ss;
ISTI, Teologia sistematica 3 . . . nav. , 465-473 . U tome se smislu uvruj e distinkcij a, takoer prisutna i u
Pavla, izmeu odabirapredodreenja i poziva (Rim 8, 29).
244
izolira se razmilj anje o odabiru unutar pitanj a o postizanju konane slave od strane
svakoga pojedinog ovj eka.
Origenovska senzibilnost nailazi na vaan odj ek u raznim latinskim autorima IV sto
lj ea, kao to su Hilarij e, Ambrozije i Jeronim (347. -420. /
2
Jedan tekst Ambroziastera
komentara na Poslanicu Rimljanima (8, 28-29) prua izriito svjedoanstvo o ovoj senzi
bilnosti:
Dakle, pozvani su prema naumu oni za koje je Bog otrij e znao da e, budui da vj e
ruju, biti nj ega dostoj ni, tako da su bili spoznati prij e nego su vjerovali ( . . . ) . Ovi, koj e je
Bog otprij e znao da e mu biti vj eri, nj ih iste j e izabrao kako bi primili obeane nagrade,
tako da se za one, koj i se pokau kao vjeri a ne ustraju u zapoetoj vj eri, ne kae da su
izabrani od Boga, budui da oni, koj e je on izabrao da budu uza nj , ustrajui
3

Izgleda da ovj ekova sloboda ima sposobnost utj ecati na odluujui nain na
boanski odabir te stoga na postignue konanoga spasenja.
Radi produblj ivanj a:
A. ORE, Antropologia de San Ireneo, Madrid, 1 969. , 1 75-1 94.
AUGUSTIN I TEOLOGIJA PREDESTINACIJE
Nakana da se utvrde jasni termini augustinovske teologij e o milosti i o pred
odreenju, zaokupilaj e uenjake ve od V st. irina i dubina djela velikoga bisku
pa iz Ripona, te trajna zaokuplenost da se dadne odgovor na teoloke i pastoralne
probleme onoga trenutka, vodei rauna o razliitim kontekstima u kojima se
trebalo izraziti, j esu imbenici koji objanjuju sloenost zadae da se prikae
njegovo razmiljanj e, dajui mu njegovu sveukupnu vrij ednost.
Augustinovska se misao oslanja na vienj e stvaranja koj e ukljuuj e sudi
onitvo u bitku, te doputa nadilaenje svake pogreno shvaene oprenosti izme-
22
Itaque non res indiscreti iudicii est electio, sed ex meriti delectufacta discretio est: Beatus ergo quem elegU
Deus. beatus ob id. quia electione sit dignus (HILARIJE, In Psalmum 64, 5, CS EL 22, 236); Zato je i rekao
Apostol: Oni koje je on predspoznao i predodredio. Jer Otac nie predodredio prie nego je spoznao, nego
je predodredio nagrade onih, kojihje predspoznao zasluge (AMBROZIJE, La fede, V, 6, 83, u: Tutte
le opere ... nav. , 1 5, 373 [CSEL 78, 246-247]); Non salvat (eus) irrationabiliter et ab iudici verita te, sed
cauis praecedentibus; quia alii non susceperunt Filium Dei, alii autem recipere sua sponte voluerunt
(JERONIM, Epistula 120, 1 0, CSEL 55, 504).
23 AMBROSIASTER, Commento alla lettera ai Romani, 8, 28-29, uredio A. POLLASTRI, Roma, 1 984. , 201
(CSEL 8 1 1 1 , 288-29 1 ) .
245
Mt 26,28;
Dj 4,12;
Rim 5,1. 6.8
du ovjeka i Boga. Napose se odnos s Bogom shvaa kao ovjeku konstitutivan,
ukoliko je njegov bitak sudionitvo (esse ah i esse ad u boanskome Bitku24
Na ovoj metafzikoj i antropolokoj osnovi kreacionistikoga karaktera Au
gustin j e razradio itavu svoju teoloku refeksiju. Ona se kree oko Kristova otaj
stva. Upravo e sredinjost Kista i njegove smrti na kriu radi naega otkupljenja
on srano braniti prema stavovima koji kao da umanjuju ili negiraju t sredinjost.
Obrana univerzalnosti Kristova otkupitelj skoga djelovana poetni j e poticaj koj i e
ga potom dovesti do razmiljana o univerzalno palome stanju ovj eka
25
Jer, otkuplj enj e
po Kristu j e nuno (nitko ne moe doi do spasenja osim po nj emu), objektivno (ne sastoj i
se samo u nj egovu primj eru, nego u pomirenju i daru unutarnj e obnove) i univerzalno
(Krist j e umo na kriu za sve, bez iznimaka). Jedino se u tome svj etlu i moglo opisati
greno stanj e itava ovj eanstva. Teoloka refeksija uvij ek ide od Krista prema Adamu.
U novij e se vrij eme snanije istie kristocentrino obiljeje augustinovske postavke, u ko
j oj ardo redemptionis integrira ardo creatianis ukoliko j e grij eh, za koj i Bog zna od poet
ka, ukljuen u boanski plan, dakle Utelovlena i prslavlena Rie jest vjeni temel
nae proslave u BOgu
26
.
Korij en teologij e milosti j est otajstvo ovjekova predodreenj a u predodreenome
Kristu
2
7
ovj ek ivi milost ukoliko je dionik milosti koja tvori bitak Posrednika Krista
Isusa, koj a je odvij eka bila predviena kako bi Isusa uinila prvinom novoga ovj e
anstva
2
8
Subjekt predestinacij e j e Christus totus, j edinstvo Glave i tij ela, unutar koj ega
se smj eta predestinacij a izabranih. Najprij e postoj i predestinacij a Krista Glave, koj ega je
2 Moje je dobro jedinstvo s Bogom [PS 7, 28j, jer, ako ne budem ostao u njemu, neu moi ostati ni u sebi
(AUGUSTIN, Confessioni, VII, 1 1 , 1 7, u: NBA l, 200 [CSEL 33/ 1 , 1 5 8]; Tebi u vratiti samoga tebe kad
budem tebe vratio sebi (ISTI, Discorso J23, 5, u NBA XXXII I, 68 [PL 38, st. 686]).
2
5 Usp. AUGUSTIN, Discorso 27, 2, u NBA XXIX, 5 1 6-5 1 9 (CC 4 1 , 3 61 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 701II,
l, u: NBA XXVI, 760-765 (CC 39, 959-960); 1 0 1 , I, 4, u: NBA XXVII, 5 1 6-51 9 (CC 40, 1 428- 1 429); ISTI,
Commento al Vangelo di S Giovanni, 3, 1 2, u: NBA XXIV/ l , 56-59 (CC 36, 26). Augustin jo od prvih anti
pelagij evskih dj ela istie dva Pavlova retka: . . . da se ne obeskriepi kri Kristov ( 1 Kor l , 1 7) i Doista,
ako je opravdanje po Zakonu, onda je Krist uzalud umro (Gal 2, 2 1 ).
26
P. M. HOMBERT, "Gloria gratiae. Se glorier en Dieu, principe etjn de la theologie augustinienne de la
grace, Paris, 1 996. , 3 85- 389; 43 9; usp. A. TRAP
E
, S Agostino: Jntroduzione alla dottrina della grazia. J
Natura e grazia, Roma, 1 987.,42-50. U Contra sermonem Arianorum Augustin daje ovaj opis vj enoga pre
dodreenja utjelovljenoga Sina: Dixit Dominus Domino meo: Sede ad dexteram meam; et quia dictum est,
ideo factum est. Hoc ergo jam erat in Verbo quod Verbum caro factum est. Et quia in Verbo ante carn em jam
erat veraciter, ideo in care completum est ejJcaciter: quia in Verbo jam erat sine tempore, ideo in care
completum est suo tempore ( 1 2 PL 42, st. 692).
27
Malo j e autora koj i se pribliavaju augustinovskoj teologij i predestinacij e u itavu nj ezinu bogatstvu;
usp. J. CHEN
E
, La theologie de St. Augustin. Grace et predestination, Lyon, 1 96 1 . , 87; R. BERNARD,
La predestination du Christ total selon St. Augustin, Paris, 1 965. ; G. COLOMBO, Grazia . . . nav. , st. 1 628.
28 Dok Augustin tumai 1 Ti m 2, 5 (unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus) povezujui spasenj
sko posredovanje s Isusovim ovjetvom, Pelagije ga uvijek svodi na njegovo boanstvo, jer je posredovanje
Kristova ovjetva djelotvoro samo hoc tempore; usp. J. B. VALERa, Las bases antropol6gicas de Pelagio
en su tratado de las Expositiones, Madrid, 1 980. , 374.
246
Bog odvij eka htio za Posrednika, te u Njemu predestinacij a ovj eka: Dakle, Bogje pred
odredio i Krista i nas; On, naime, u svome predznanju vidje da nee biti prethodnih
zasluga niti u Kristu, jer je naa glava, niti u nama, jer smo negovo tielo, nego da e se
sve to dogoditi po njegovu djelu
29
,
Augustin ne razrauj e u svoj oj teologij i nauk o predestinaciji kao zasebno poglavlje,
nego u okviru opsene refeksij e o milostilO, koj aj e sve vie zaokuplj ena velianj em neza
sluenosti i nunosti milosti radi spasenja, prema prijetnjama koj e donosi doktrina Pelagi
ja (360.-422.) i negovih sljedbenika
3
1
Ta j e doktrina, naime, riskirala da kransku vj eru
svede na skup naela moralnoga djelovanja, koj a su podupirana obeanj em ili pak prij et
nj om vj ene kazne, na temelju kojih ovj ek, ako hoe, moe izbj ei grij eh, te je u stanju
biti posluan zapovij edima jedino snagom slobodne volj e koju je primio od Boga1
2

U razdoblju kada j e bila u punu zamahu, kontroverzij a s Pelagij evim sljedbenicima
dat e ov defniciju, koju istiemo j er e kasnij e postati klasina: Ovo je predestinacia
svetaca, nita drugo: t. predznanje i priprava Bojih dobroinstava, kojima su nedvojbe
no osloboeni oni koji su osloboeni
33
. Predestinaciju se ovdj e shvaa kao slobodan
Boj i izbor nekih za vj eno spasenj e: dakle, po sebi nij e upuena svim ljudima i stoga nij e
univerzalna, nego j e posebna i, za pozvane, nepogreivo dj elotvorna.
Augustinj e omoguio nadvladavanje svake pelagij anske napasti, odluno potvruju
i teoloki primat transcendencij e boanske spasenjske volj e te susljednu nunost milosti
za spasenje, koj a ini ispraznim svaku ovj ekovu umilj enost da e se osloniti na svoj e
etike sposobnosti vrenj a dobra i ostaj anj a u nj emu: u nj egovoj su misli prisutni u svoj
sveukupnosti svi potrebni faktori za odgovarajuu refeksiju o odnosu izmeu boanske
svemoi i ovj ekove slobode.
U isto vrij eme ne moe se ne istaknuti neke naglaske koj i se pokazuju problematini
ma, napose ako ih tumae augustinij anci ili antiaugustinij anci, koji umanjuju stvara
laki domet misli afrikoga biskupa. ini se, naime, da Augustin prihvaa tezu o mnotvu
2
9 USp. AUGUSTIN, II dono della perseveranza, 24, 67, u: NBA 20, 400-40 1 (P 45, stt. 1 033- 1 034). Usp. ta
koer ISTI, La predestinazione dei Santi, 5, 1 0, tamo, 240-243 (PL 44, stt. 967-968); ISTI, I castigo e il
perdono . . . nav. , II, 1 7, 27, 1 59- 1 6 1 (CSEL 60, 99- 1 00) ; ISTI, Discorso 67, 2, u: NBA XXXI I , 350-353 (PL
3 8, stt. 434-435); 1 74, 2, u NBA XXXI/2, 842-845 (PL 3 8, stt. 940-941 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 64, 7,
u: NBA XXVI, 468-47 1 (CC 3 9, 829-830); 1 08, 23, u: NBA XXVII/2, 932-935 (CC 40, 1 597- 1 598).
3
0
Usp. V. GROSS I, I termine predestinatio tra il 420-435: dalla linea agostiniana del salvati a quella di
salvati e dannati, u: Augustinianum 25 ( 1 985. ), 27-64.
3 1
Upravo ta snana zaokupljenost dovodi do ponovnog promiljanj a strukture koju je ta tema imal a u patri
stikome razmiljanju koje prethodi Augustinu, napose patristikome razmiljanju grke tradicije: usp. H. D.
SIMONIN, La predestination d 'apres les Peres grecs, u: DTC XII/2, stt. 2820-2832; vidi dolje, 260-262.
32
U vezi izlaganja Pelagijeva lika i nj egova nauka, pogledati dolje, 258-260.
33 AUGUSTIN, II dono . . . nav. , 1 4, 35, u: NBA XX, 352 (PL 45, 1 0 1 4). Hiponski se teolog suoio s problemati
kom predestinacije ve 3 97. u Diverse questioni a Sempliciano; tema e kasnije biti produbljena preko
Correzione e grazia (426. ), uLa predestinazione dei santi (428-429. ) i konano u I dono della perseveranza,
dj elu koje je nastalo u isto vrijeme kao i prethodno.
247
ITim 2,4;
Rim 11,32;
CELESTIN L
(DS 238-249);
INOCENTX.
(DS 2001-2007)
ljudi koj i se nee spasiti, iako nij e nikada formalno osporio 1 Tim 2, 4
3
4
: iz toga razloga dri
on da boanski izbor od poetka diskriminira ovjeanstvo izmeu massa damnata, koj oj
se pravedno pripisuj e kazna, i massa redempta, odreenoj za milost i spasenj e
35
U ovome
se on svakako udaljuj e od Pavlove misli, prema kome je Bog sve zatvorio u neposlunost
da se svima smiluje (Rim 1 1 , 32)
3
6
, te zapravo slabi univerzalnost Boj ega spasenjskog
plana. Kao drugo, ini se da j e takvo redimenzioniranj e zahtij evano kako bi se osiguralo,
prema augustinovskome mens, prvenstvo boanske inicijative i stoga njegova nepogrei
va djelotvornost: ova dva elementa ne mogu biti postavlj ena u plan uzaj amna suparitva
ili j ednostavno iskljuivanj a. Nij e sluajno da je, iako se Augustin nametnuo na Zapadu
kao nauitelj teologij e predestinacie, crkveno Uitelj stvo vie puta interveniralo protiv
svakoga ograniavanj a Boj e ope spasenj ske volj e
3
7
.
Da bi se razumj eli razlozi ovakva naina postupanja afrikoga teologa koji, izdvojen
iz cjeline nj egove misli, moe otvoriti prostora za mogue dvosmislenosti, kao to povij e
sno potvruju kontraverzije vezane uz nj egovu misao
3
8
, mora se osobitu pozorost posve
titi nainu kako on u ovome kontekstu uspostavlj a delikatnu vezu izmeu Boj e milosti i
ovj ekove slobode. Sve vie zabrinut zbog poslj edica pelagijevskih nauavanja, nastojat
e uspostaviti tu vezu polazei od dviu premisa: zahtj ev da se na apsolutan nain spasi ne
zasluenost boanske milosti i promatranj e povijesna stanj a grij eha, u koj e je ovj ek nepo
pravlj ivo postavlj en nakon istonoga grij eha. Taj e element biti uporablj en u antipelagi
j evskoj funkcij i upravo kao glavni argument za podupiranj e samoga prvenstva milosti.
Kada slij edi ovu liniju argumentiranja, Augustin riskira da svede ovjekovu slobodu na
onu sklonost, koja je uvedena u ovj eka po grij ehu ili po milosti, odnosno koj a ima nega
tivno ili pozitivno obiljej e
3
9

Budui da stvari stoj e tako, u teologiji predestinacie mogu se uoiti samo dvij e pret
postavke: ili Bog daj e milost svima te se stoga svi spaavaju, ili se ne spaavaju svi j er Bog
ne doputa svima isti milosni dar. Izbor druge hipoteze ini se oitim, budui da se prva hi
poteza, j er iskluuj e realnu mogunost osude ovj eka, postavlj a kao strana itavoj kran
skoj misli.
U tome obzoru, radi opravdanj a izbora koji je nainio, Augustin donosi u biti dvije a
gumentacij e: kao prvo, dokaz prema koj emu se ini kako ne prispij evaju svi ljudi u vjenu
34 Usp. TRAP
E
, S Agostino . . . nav. , 260-27 1 .
35 Usp. AUGUSTIN, Discarsa 27, 3 , u NBA XXIV, 5 1 8 (CC 4 1 , 362).
36
Usp. F. G. NUVOLONE - A. SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme, u: DSp XII/2, stt. 2889-2942. 2936;
H. RONDET, La grazia . . . nav. , 1 20- 1 53 ; HOMBERT, Gloria gratiae . . . nav. , 580-584.
3
7
To se odnosi na Capitula pseudo-Caelestina seu lndiculus (DS 238-249) i na konstituciju Cum occasione
Inocenta X. od 3 1 . svibnj a 1 653. (DS 200 1 -2007).
3
8 Vidi dolj e, 25 1 -254. Radi opira povij esnog pregleda s tim u svezi, pogledati H. DE LUBAC,
Agostinismo e teolagia modera (Opera Omnia 1 2), tal . prijev. , Milano, 1 978.
39 Usp. COLOMBO, La grazia . . . nav. , st. 1 627.
248
slavu
40
; kao drugo, zapaa se da bi tvrdnja o apsolutnoj dj elotvorosti milosti, bez pret
postavke odabiranj a svakoga od strane Boga, neumolj ivo dovela do spasenj a svih ljudi. U
suprotnome bi se sluaju trebala pridati diskriminirajua i odluujua uloga ovj ekovim
zaslugama, inei zapravo uzaludnom nunost boanske milosti za spasenj e.
Ako se na ovaj nain promilj a Augustinova misao, mogu se otkriti neki zanimlj ivi
elementi. Ima onih koj i su smatrali da, iako Augustin prua rjeenj e problema predestina
cije, koje je alternativno u odnosu na origenovsku poziciju, ini se da hip on ski biskup za
pravo origenovskom pozicij om implicite dij eli neke pretpostavke: i za nj ega je boanska
odluka, koj a utvruje konanu sudbinu svakoga, smj etena izvan povijesti, napose apstra
hirajui od konretnosti povij esnoga hoda spasenj a
41
. Razmiljanj e o vrijednosti ove opa
ske doputa rasvij etliti nain, kojim Augustin zamilj a odnos izmeu Boj e milosti i
ovj ekove slobode, te objanjava tekoe s koj ima se on susree pri zadovolj avajuemu
povezivanju dvaju elemenata.
Odluka, koj om hiponski teolog podupire sredinjost Kista i njegove otkpitelj ske
smrti, ne opravdava po sebi tvrdnju da Augustin zahtij eva Boju odluku izvan vremena, u
kojoj bi On odredio sudbinu svakoga ovj eka. U isto vrieme, meutim, treba podsj etiti na
ustrajnost koj om se, u augustinovskoj teologij i, ovjekovu slobodu tumai polazei od
nj ezina univerzalno paloga stanja. Proglaivajui tako prvenstvo Boj e spasenj ske inicija
tive riskira se da ona bude tako predloena kao da ide za umrtvlj enjem uloge ovj ekove
slobode
4
2
Doista se ne izlazi iz neprilike ove alternative: ili se hoe spasiti prvenstvo slo
bodne boanske inicijative, dospij evajui do misli da On moe pozvati na spasenje jedne a
druge ne, ili se boanski izbor mora podloiti predvianju ovjekova slobodnog odgovora
na boanski poziv. U prvome se sluaju Boj a sloboda koj a izabire namee ovj ekovoj
slobodi; u drugome sluaju j e ovj ek taj koj i svoj om odlukom odreuj e Boju predestini
rajuu odluku. U obj ema se pretpostavkama odnos izmeu milosti i slobode postavlj a na
plan uzaj amna suparitva, gotovo do toga, da vanost pridana jednoj strani nuno sadri
redimenzioniranj e druge strane.
4
0
Ovu tezu podupiru tri razli ite opaske: a) nemaju svi ljudi vjere; b) nisu krtena sva djeca; e) opi e sud doni
jeti, prema Obj avi, diskriminaciju sudbine lj udi, usp. A. TRAP
E
, A proposito di predestinazione: S Agostino
ed i suo i eritid moderni. u: Divinitas 2 ( 1 963 . ), 257.
4
1
To je opaska PANNENBERGA, Teologia sistematica 3 . . . nav. , 466.
4
2
Od Bartha pa nadale prigovarat e se Augustinu i negovoj koli da su znaajno izmienili perspektivu, u
odnosu na onu u Sv. pismu: t. propositum se ne bi zadrao na poviesno-spasen jskom planu, gdje koincidira
s Isusom, nego bi skrenuo prema sistematici, s rezultatom da se bude sklonii shvaanju predestinacie kao
objekta spekulacie. Tu se optubu ne moe globalno prihvatiti budui da tema Krista svakako nie nepoznata
Augustinovoj misli opredestinacii: ali, budui da ne iznosi sve zakluke iz te teme, ostaje u stanovitoj mjeri
istinito da se nejasno otajstvo Bojega plana na nedostatan nain povezuje s ekonomiom spasenja. Neistra
ivo otajstvo propositi Dei opstoji gotovo za sebe. Odatle trajna napast, nad kojom e augustinovska kola
morati uvijek bdjeti, da se kao osnovu vlastitoga promi.lanja preuzme filozofka koncepcia, koja e prikazi
vali Boga, na arhitektonski nain, kao onoga koji moe jednako spasiti i osuditi; dospjet e se upravo do spe
kuliranja o obuhvatnosti predestinacie i o broju spaenih. Predestinacia e tako doi u opasnost da postane
ne proglaivanje Boga koji poziva na spesenje, nego nauk o spasenju samih izabranih, prelazei tako od pro
blema kranskoga ivota i milosra na moliv uasa i straha (COLZANI, Antropologia . . . nav. , 290).
249
Granice u koje se tradicionalno postavlja teoloko promiljanje o predestina
cii, mogle su umrtviti novost Objave. Ta se Objava, u skladu s povijeu spasenja,
sastoji upravo u omoguivanu prikladna razumijevanja odnosa izmeu Boje slo
bode i ovjekove slobode43 Moe se zapaziti da augustinovski prijedlog u vezi
predestinacije dovodi do stanovita redimenzioniranja, barem s metodolokoga
stanovita, kristocentrine forme teoloke refeksije te stoga i antropologij e44
Tada se objanjava razlog zbog kojega je teoloka tradicija, nadahnuta Augu
stinom, bila obiljeena kao primjer sloena iitavanja Objave, koje je oznaeno
tzv. hamartocentizmom, tj. odlunim isticanjem koje se pridaje stvaosti istono
ga grijeha. Ako Boji plan nije shvaen na nain da on izvoro ukljuuje povijesno
odreenu ovjekovu slobodu, nego je promatran u perspektivi apstraktne nepovi
jesnosti, istoni e grijeh doi u opasnost da bude promatran kao sam poetak po
vijesti (spasenja). Ovaj e izbor poprimiti veliku teinu jer e se doista pokazati
fnkcionalnim u obrani prvenstva Boje spasenske volje u odnosu na ovjeka, te
suglasnim sa shvaanjem slobode svedene na puki izbor izmeu dobra i zla.
Ali, ako se princip ordo intentionis povijesti spasenja smjesti u apstraktno
nepovijesnu perspektivu, nju e se morati iitavati u skladu s pukim ordo
eecutionils Tako se kronologiju poviesti spasenja odvaja od njezine logike.
Potuno je razliito, meutim, shvaanje, upravo preko poviesno-spasenske
objave, da je boanski plan izvoro usmjeren prema slobodi povijesnoga ovjeka.
U tome sluaju, naime, pad u smislu istonoga grijeha, oblikujui se kao imbenik
koji se suprotstavlja onomu planu, mora biti predvien od samoga Boga. U tome
je smislu istoni grijeh objektivno podreen predestinirajuoj Bojoj inicijativi.
Ovo u korijenu iskljuuje svaki hamartocentrizam. Obratno, moe se razumjeti da
je hamartocentrizam morao dovesti do neuvjerljivih rezultata.
Radi produblj ivanj a:
R. BERAR, La predestination du Christ total selon St. Augustin, Paris, 1 965.
A. TRE, Agostino: Intrduzione alla dottrina della grazia. J Natura e grazia, Roma, 1 987.
43 Pogledati gore pogl . l b) 5.
44 Iako je, kao to smo vidjeli, sredinjost Krista esto prisutna tema u Augustinovoj teologiji, progresivno
razdvajanje nakon Nicej skoga sabora izmeu ekonomije i teologije promie dogmatsko i soterioloko
razmiljanje koje manje vodi rauna o jedinstvu i konkretnosti spasenj skoga plana, to je bila oznaka prve
kranske teologie. U tome se smislu u Augustina dogaa redimenzioniranje kristocentrizma. Pogledati
autore navedena u bilj eci 44 i z pogl. 2.
45 Izbor, da se razmilja j edino polazei od ordo eecutionis, karakteristina j e danost grke patristike, usp.
SIMONIN, PrMetination . . . nav. , st. 2832.
250
SREDNJOVJEKOVNE KONTROVERZIJE
Prihvaanje augustinovskoga razmiljanja izazvat e u latinskoj tradiciji dvo
struk uinak. Prije svega odredit e karakteristian nain na koji se tematizira sam
pojam predestinacie.
Znakovit je primj er pruen uvenom karlinkom kontroverziom oko predestinacie,
iji je protagonist bio GottschaIk iz Orbaisa (t 869.) ; nadmaujui Augustina, on j e stao
izriito poricati univerzalnu spasenjsku volju nakon istonoga grij eha te je, posledino,
svratio pozorost na problem osude. Sinoda u Quierzyju (853 . ), koj om j e predsj edao
Gottschalkov protivnik, Hinkmar iz Reimsa (t 882. ), odbila je takvu vrstu tumaenj a
problema
46
, tvrdei da Bog hoe da se svi ljudi spase, t e da j e t o spasenj e Nj egov dar, dok
osuda ovisi o ovj ekovim krivicama. U kontekstu te iste rasprave, Sinoda u Valenzi (855 . )
osudila j e ideju o dvostrukoj predestinacii (tj. predestinacij i na spas i na osudu, koj e su
stavlj ene na ist ravninu), koj a proizlazi iz povrna tumaenj a nekih Augustinovih
tekstova
47
.
Sredinje e teoloko pitanje u vezi s pojmom predestinacije nuno biti redu
cirano u sljedeemu smislu: kako tvrditi u isto vrijeme nepogreivu djelotvorost i
univerzalnost spasenja u Kistu, ostavljajui jednako tako realan prostor za mo
gunost da se ne spase zaista svi ljudi?
Ovo posebno tumaenje problema bacit e vlastit sjenu i na pavlovske tek
stove, kao i na tekstove predaugustinovske tradicije, esto prijeei dohvaanje i
rega i odluujuega sadraja pojma predestinacie: Objava Isusa Kista kao jedin
stven sadraj boanskoga nacrta o ovjeku i svijetu.
POSTTRIDENTSKA TEOLOGIJA
Granice ove postavke pokazat e se u svoj svojoj irini u postridentskoj teolo
giji i u njezinu osobitu tumaenju otajstva predestinacije ljudi: ona e se, naime,
pokazati sva zaokupljenom odreivanjem elementa koji na neki nain moe
opravdati diskriminaciju ljudi na spaene i osuene.
Upravo termini iz rasprave vezane uz kontroverziju de auxiliis pokazuju
tekoe da se prikladno razjasni narav takva razluidbenog elementa. Jer, ako
molinisti uoavaju taj element u ovjekovim zaslugama, uz opasnost da ovoga
posljednjeg uine sucem koji e presuditi oko vlastitoga spasenja, augustinovsko
-tomistika se teologija ne uspijeva osloboditi sklonosti da u boansku odluku,
4
6
DS 62 1 -624; osobito 623 .
4 7 DS 625-63 3 .
25 1
Sinoda I
Quiercyu
(DS 621 -624);
Sinoda I
Valcnzi
(DS 625-633)
Trident.
sabor
(S
1520-1583)
koja je na neki nain samovoljna, smjesti princip, po kojemu su neki izabrani za
spas, dok drgi nisu izabrani, te su stoga neumoljivo osueni .
Da bi se razumj ela sloena teoloka rasprava nakon Tridentskoga sabora, treba voditi
rauna da su reformirani teolozi, osobito Calvin ( 1 509. - 1 564. ), iznij eli tumaenj e proble
ma predestinacij e koj e je, shematski preuzimajui neke augustinovske tekstove, tu prede
stinaciju zamilj alo kao dvostruku predestinaciu: Bog bi jednako odredio sudbinu svako
ga ovj eka za spas ili za osudu. Takvim su stavom ovi autori htj eli obraniti apsolutnu
Boju slobodu u spasenj skome djelu, dospij evajui, meutim, do toga, da dokidaju i u pot
punosti diskvalifciraju smisao ovj ekove slobode. Tako sama vjera postaj e znakom da j e
netko predodreen, t e se zapravo na pozitivan nain negira univerzalna spasenj ska volj a
48
.
U odgovoru na takvu provokaciju, Tridentski se sabor osobito zauzeo za obranu pozi
tivne uloge ovj ekove slobode u dinamizmu opravdanj a
49
, ograniavajui se na potvrdu,
ali bez razvijanj a refeksij e koj a bi se pozabavila produbljivanj em i obj anjavanj em naina
kako se povezuju milost i slobodaso. Za poslj edicu, u posttridentskoj teologij i to postaj e
izniman teoloki problem, napose u sloenim dogaanj ima u vezi kontroverzij e de auxiliis
( 1 5 88. - 1 6 1 1 . t, u koj ima se pokazuju unutarj e granice povrij eena augustinizma glede
teologij e predestinacij e. Rasprava je zapoela objavljivanj em knj ige isusovca Luisa de
Moline ( 1 536. - 1 600. ) u Lisabonu 1 588. Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praesci
entia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, koj i je izravno napldao
doktrinu to ju j e u Komentaru sv. Tome, dj elu obj avlenu 1 584. , izloio dominikanac Do
mingo Baiez ( 1 528. - 1 604. ) : odatle se poinju razvij ati dvij e kole: augustinovsko-tomi
stika ili baiezijanska kola i isusovaka ili molinistika kola
52

Vano j e zapaziti da se ni u ovome sluaju ne radi in recto o predestinacij i, nego o
analizi odnosa izmeu Boj ega djelovanj a te naravnoga i nadnaravnoga dj elovanj a ovj e
k, osobito s obzirom na aktualnu milost
53
, tj . s obzirom na onaj poseban boanski zahvat,
koj i doputa ostvarenj e nekoga pojedinanog nadnaravno dobroga ina.
48 Kasnije e Melanchton ( 1 497. - 1 560. ) nanovo uvesti ovaj lanak vj ere (univerzalnost spasenja) u Formulu o
j edinstvu, a onda i u staro luteransko pravovjete; upravo je tumaenje nauka o predestinaciji predstavljalo
obiljee po kojemu se kalvinizam razlikovao od luteranizma.
49 Usp. DS 1 520- 1 583. U vezi nauka o opravdanju na Tridentu, opirije pogledati dolje, 290-29 1 .
so Usp. DS 1 525; 1 554- 1 555.
S l Povijesni su okvir i teoloku rekonstrukciju u vezi t e kontroverzije pruili H. JEDIN, Storia della Chiea. Vl.
Riorma e Controriorma, tal. prijev. , Milano, 1 975. , 656-660 i M. FUCK - Z. ALSZEGHY, I vangelo della
grazia, Firenze, 1 964. , 308-3 1 9; RONDET, La grazia . . . nav. , 3 1 2-336; J. MARTIN PALMA, Gnadenlehre.
Von der Reformation bi zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/5b), Freiburg-Basel-Wien,
1 980. , 1 00ss.
5
2
U vezi onoga to slij edi, osim doprinosa naznaenih u prethodnoj biljeci, pogledati prij edlog shematskoga
iitavanja te kontraverzije u: L. SERENTH
A
, Predestinazione . . . nav. , 785.
5
3 U svezi nastanka i smisla aktualne milosti, pogledati dolje, 29 1 -292.
252
Rasprava e se najprij e usredotoiti na analizu Boie pomoi, tj. dj elovanj a koj im
Bog zahvaa u slobodne ovjekove ine
5
4
: u tome kontekstu kasnij e e ui u igru i poj am
predestinacie u strogome smislu koji, jo j edanput, sadri u sebi j asan nain shvaanj a od
nosa izmeu Boga i ovj ekove slobode. Budui, naime, da e se morati pojasniti kriterij ,
po kojemu Bog dj elotvoro zahvaa u slobodno ovjekovo djelovanje, rei e s e daj e taj
kriterij usko povezan s vjenom odlukom koj om j e Bog predodredio svakoga ovjeka.
Dva stava, koj a su se nepomirlj ivo suprotstavila, uvrstit e se u alterativi ante pra
evisa merita / post praevisa merita. Za augustino-tomiste, naime, predestinacia ljudi za
konanu slavu prethodila bi spoznaj i koju Bog ima u vezi s ovj ekovir zaslugama, dok bi,
prema molinistima, upravo poradi te prethodne spoznaj e Bog odredio sudbinu svakoga
pojedinca s obzirom na konano spasenj e: za posljedicu, upravo bi predspoznaja zasluga
usmj erila vrstu boanskoga zahvata, koji milosno pomae ovjeku kako bi ga osposobio
za nadnaravno dobre ine.
Vano je imati na umu da se ono, po emu se te dvij e kole razlikuju, nalazi upravo u
nainu kako zamilj aju vrstu toga boanskog zahvata u slobodne ovj ekove ine: u prvo
me je sluaju, naime, takav zahvat, po koj emu Bog moe uiniti bilo to u stvorenome du
hu, u ovj ekovoj slobodi, apsolutan. Za drugu pak kolu j edino slobodno ovj ekovo odo
brenj e moe dopustiti boanskomu zahvatu da ostvari svoju dj elotvorost.
Nij e teko dokuiti u toj raspravi dvostruk niz problema, od koj ih su neki izravnij e
flozofski, drugi vie teoloki. Ispitujui prve, zapaamo da nisu naj edinstven nain sve
divi na temu Boje pomoi nego, u tome kontekstu, takoer i na pitanj e prevladava li u
Boj emu zahvaanju volj a ili spoznaj a (ante/post praevisa merita) . S tim u svezi, augu
stinotomisti potvruju postoj anj e takozvane praemotio physica: Bog bi fziki predod
redio volu da slobodno izabere dobro, i takav je boanski zahvat, ukoliko je fziki, ili
dj elotvoran, sam po sebi nepogreiv. U toj je postavci, premda obj ektivna, ovj ekova
tenj a prema dobru prosuena kao nedostatna da ostvari nj egov izbor, koj i j e omoguen
jedino tonim i suslj ednim zahvatom boanske volj e. Razumlj iva je na ovome mj estu re
akcij a od strane molinistike kole protiv ovog misaonog smj era, kada ona uoava opa
snost da se iz ovih premisa moe izvui neprihvatlj iv zakljuak, da bi i odbijanj e dobra
(to je grij eh) trebalo slij editi po analognome boanskom poticaju. Na tu e se tekou
odgovoriti tvrdei j ednostavno da Bog svojom milou prati slobodnu odluku ovj eka.
Mogunost da se ipak spasi boanski primat u spasenju bit e onda povj eren zamilj anju
da e milost, koj a j e dana svima (gratia suJciens), postati dj elotvorna zbog spoznaj e
koju Bog ima u vezi slobodna odgovora od strane ovj eka. Vano j e na ovome mj estu
primij etiti kako se prevladavanj e boanske spoznae nad boanskom volj om j avlj a kao
istinski faktor koj i lui ove dvij e pozicij e. Sada nij e teko prepoznati kako takva per
spektiva u krajnjoj linij i nij e predloiva, budui da u Bogu ne postoj i realna distinkcij a
izmeu intelekta i volj e.
54 Usp. R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopediaflosofca .. . nav., sv. II, stt. 423-426.
253
Ako se ispita izravnij a teoloka razina, ini se da suprotstavljaj e iz kontroverzij e de
auilii i dalj e ostaj e na odluujuemu pitanju o pelagij evskoj raspravi. Ako, naime, molini
stika reacij a na augustinovsko-tomistik kolu pokazuje objektivnu odbojnost, odreenu
augustinovskim reenjem problema predestinacie, ukoliko se ini da ona ne spaava na od
govarajui nain univerzalnost sveope spasenj ske volje, jednako je tako nedvojbeno da
teoloki obzor, obilj een molinistikom formulom post praevisa merita, upada u opasnost
da od ovj ekove slobode naini sudca koji e djelotvoro ostvariti kranski spas, te izgleda
da dovodi u pitanj e boanski primat u vezi toga: ako sve ovisi o pristaku ovekove slobod
ne volje, ne mora li ga se onda smatrati istiskim tvorcem postizanja spasa?
Molinistika pozicij a ima zaslugu da je uvela u razmilj anje j edan vaan zahtj ev:
utvrditi moe li se i pod kojim uvj etima razluiti faktor zbog koj ega se, uz pretpostavku
univerzalne Boj e spasenj ske volje, u stvarosti ne spaavaju svi ljudi, izbj egavajui au
gustinovski zakljuak koj i objektivno dovodi u pitanj e takvu univerzalnost. S druge stra
ne, nezadovolj avajue rjeenj e koje iznose molinisti glede nastaloga problema pokazuj e
koliko j e neprovediv put koj i pokuava pronai odgovor na otvorena pitanj a o vrenju slo
bodne ovj ekove volj e.
Povij esno gledajui, rasprava nije mogla nadii suprotstavlj enost ovih dviju kola.
Potrebno je zapaziti realnu tekou ne samo u vezi reavanja pitanj a sadraj a, nego i u ve
zi metode koj omje rasprava postavljena. Kao prvo, izgleda da je u svim etapama rasprave
konstantno razmilj anje o odnosu izmeu milosti i slobode, koje pretpostavlj a dva ele
menta kao uzaj amno pretpostojea te, za posljedicu, neizbj eno u uzaj amnu suparit vu:
vanost dana jednomu kao da donosi podcj enj ivanj e drugoga. Takva se oprenost bez
dvojbe pokazuje srodna augustinovskomu hamartiocentrinom utemelj enju, donosei
stoga sa sobom i ve naznaene granice. Molinistiko tumaenj e dovodi u opasnost da ga
se smjesti u antropoloki horizont koj i tei organskoj povezanosti s modernim antropo
lokim shvaanj em, u kojemu milosni Boj i zahvat u ovj ekov ivot trai da bude shvaen
unutar supstancijalne autonomij e i samodostatnosti poj edinca.
Radi produbljivanj a:
H. RONDET, La grazia di Cristo, tal . prijev. , Roma, 1 966. , 3 1 2-336.
2. Zakljuna sinteza
PRISTRANA IITAVANJA SLOBODE
Moemo na saet nain obuhvatiti do sada razvijeni tijek, naznaujui sljede
e faktore.
- Stanovita augustinovska interpretacija predestinacije ovjeka promie djelo
mino tumaenje slobode, napose njezina utemeljenja unutar boanske inicijative:
254
pozorost se usmjerje jedino na ovjekov izbor za ili protiv Boga u istonome gri
jehu. Isticanje hamartiocentrinoga horizonta sadri rizik svoenja izvore augusti
novske antropologije na objanjenje razloga zbog kojih boanski zahvat moe ili
mora omoguiti ovjeku nadilaenje svoje sklonosti da se buni protiv samoga Boga.
- Teologija je pokuala ispraviti ovaj stav na jednako tako pristran nain. Pri
hvaajui implicite svoenje ovjekove slobode na sposobnost izbora izmeu do
bra i zla, ona je reagirala na augustinizam zamiljajui slobodu kao element koji
stoji nasuprot boanskoj inicijativi, u skladu s opasno paritetnom perspektivom,
kao da bi ta sloboda imala na neki nain svoj autonomni temelj zbog kojega bi se
potom mogla odrediti za i protiv Boga.
Doista, ili apsolutni temelj ovjekove slobode biva poistovjeen s Bojom
voljom, uzetom u pukome apstraktnom e i formalnome smislu, tj. ekstrinsinome
smislu, ili se dolazi u opasnost da se zamisli samu slobodu kao suparika boan
skoj inicijativi. Drugim rijeima: svedena na slobodnu volju, ovjekova je slobo
da ili jednostavna fnkcija boanske slobode ili umilja da se izjednauje s njom.
Obje se te pozicije pokazuju vrlo udaljene od specifna sadraja Objave o Boje
mu planu u Isusu Kristu. One, naime, zaokupljene iskljuivo postavljanjem onoga
to ovjekova sloboda moe izabrati, upadaju u opasnost da razviju razumijevanje
ovjeka i njegove slobode, koje nije u potpunosti ukorijenjeno u novosti dogaaja
Isusa Krista.
Ve smo, meutim, vidjeli kako iz jedinstvena otajstva Isusa Krista proizlazi
saeto motrite glede sudbine ovjeka u skladu s Bojim planom: nezasluena ini
cijativa poziva na ivot vjere, u Kristovoj milosti proizvodi adoptivno sinovstvo i
sudionitvo u ivotu Trojstva.
U toj se perspektivi odmah objanjava da genetiki moment ovjekove slobo
de, kao i njegovo dovrenje, nije prije svega u izboru izmeu prihvaanja ili odba
civanja toga nezasluena poziva. On, naime, postoji -i u isto vrijeme njegova slo
boda -upravo kao rezultat ovoga nezasluena Oeva nacrta. PosIj edica toga j e da
ovjekova sloboda niti prethodi, niti je u istodobnu suparitvu s Bojom slobo
dom, nego izvire iz ove posljednje i dovrava se u njoj kao dar izabranja.
PREDODREENI OEV NACRT I OVJEKOVA SLOBODA
Kistoloka forapredodreenoga Oeva nacrta osvjetljuje smisao i izvoru
dinamiku ovjekove slobode, a onda i njezino mjesto unutar nezasluene Boje
inicijative5 5 . Kao to predestinacia Krista, prema Pavlovu nauavanju, jednako
55 Pogledati pogl . 2, 5, e) .
255
Rim
8.2930;
Ef
1.4-5.9-10
Ef I ,S;
II. sabor l
Orangeu
(DS
374-377)
INOCENTX.
(DS
2001 -2007)
toliko izrie hic et nunc jedinstvenosti njegova povijesnog dogaaja koliko i
njegovo postojanje oduviek, ukoliko se u njemu otkriva svaki boanski projekt i
volja, analogno i dvostruka polarnost oduviekhic et nunc osvjetljuje ovjekovu
slobodu. Iako je ovjek oduviek zamilen i eljen poradi posinjenja, ta injenica
ne ponitava jedinstvenost povijesnoga iskustva svakoga ovjeka (hic et nunc),
niti dovodi do deterministikoga zamiljanja smisla njegova osobnog razvoja.
tovie, ovjek to moe oduviek postii jedino u jedinstvenoj povijesnosti do
gaaja Isusa Kista, koja omoguuje njegovu slobodnu odluku, uvijek povijesno
odreenu. Dramska je posebnost ovjeka tako uzviena, te pritom nije stavljeno u
zagrade boansko prvenstvo u povijesti spasenja.
ovjekova se sloboda, naime, otkriva sposobnom prionuti ili ne prionuti uz
istinu o sebi (nadnaravni poziv) upravo zato jer taj poziv od nje trai razlog, ne
zato to bi bila 'drukija' od svoga izvora, nego ukoliko izraava odgovarajui sa
draj o svome mjestu u predodreenome Oevu nacrtu.
U tome se obzoru spaava primat Boje milosne inicijative (vrednujui veli
ku Augustinovu zaokupljenost) te se otkriva ovjekova sloboda u njezinu objek
tivnu kristolokom temelu, koji ne samo da ne umanjuje, nego uzdie nesvodivu
posebnost svakoga ovjeka u boanskome planu. Ta Boja inicijativa napose za
drava svu dramsku dimenziju antropologije: jedino unutar povijesti, ovjek mo
e priznati i odluiti se za onaj temelj, koji pokazuje svoju apsolutnost upravo
ukoliko je dogaaj koji se zbiva u povijesti.
TEOLOGIJA PREDESTINACIJE
U svjetlu reenoga moe se takoer nanovo iitati pitanje koje je tolika sto
ljea zaokupljalo teologiu predestinacie. Pokazuje se, naime, ogranienim i pro
maenim svesti je na puko pitanje o vezi izmeu predestinacije te spasenja i/ili
osude. Objava kae kako su svi ljudi predodreeni u Kistu da budu adoptivni si
novi Oca u Duhu Svetome. Dakle, naelo koje odluuje o spasenju ili propasti lju
di ve je posvema sadrano u jedinstvenome boanskom planu, objavljenu i
ostvarenu u Isusu Kristu. Eventualna diskriminacija nee ovisiti o nekoj sljedeoj
odluci boanske volje, koja za sve ostaje univerzalno usmjerena prema djelotvor
nu daru spasenja, nego o slobodi, izvoro zahtijevanoj od boanskoga plana, ko
jom e svatko odgovoriti na poziv da bude, u Kristu, sin u Sinu. U tome susret iz
meu boanske i ovjekove slobode, odnos nije ravnomjeran u apstraktnome smi
slu. Jer, sloboda, koju se nikada ne moe svesti na puki in slobodne volje, susree
svoj temelj i svoje dovrenje u horizontu milosti predodreeno ga plana. U njemu
je, sa svojom autonomijom, od poetka ukluena. U toj perspektivi ovjekova se
256
sloboda ne pojavljuje kao obian fltar izmeu Bojega plana i spaenosti56 Ona
se, prie, u pozitivnu smislu, otkriva kao faktor koji doputa susret izmeu Boga i
ovjeka. U tome je susretu prvenstvo boanske inicijative spaeno upravo shvaa
njem da jedino milosni Boji dar istinski prilagouje slobodu za takvu zadau te
je, stoga, takoer osposobljava da se odredi, u pozitivnu ili negativnu smislu, pre
ma vlastitome spasenju57
Radi produblj ivanj a:
G. BIFFI, Alla destra del Padre, Milano, 1 970. , 86- 1 08.
II. OTAJSTVO KRANSKE PRVEDNOSTI
Ostvarenje boanskoga spasenjskog poretka u ovjeku postavlja ovjeka u
stanje koje moe biti nazvano stanjem pravednosti, ukoliko je suoblieno boan
skomu spasenjskom poretku. Taj se poloaj, osim toga, moe defnirati kao milo
sno stanje ukoliko ne samo to ga ovjek ne moe postii vlastitim snagama, bu
dui da, kao to smo vidjeli, ovjek preputen samomu sebi neizostavno tei pre
ma samospaavanju, nego i zbog toga, to taj poredak proizlazi iz apsolutno milo
sne Boje inicijative, koja nadilazi same mogunosti ljudskoga stvora. U tome su
smislu pojmovi milosti i pravednosti teoloki vrlo bliski i upuuju uzajamno jedan
na drugoga, doprinosei oba prikladnu obraivanju temeljnih pojmova ispunjenja
boanskoga plana u povijesti.
Katolika teologija i Uitelj stvo stavili su ove stvarosti u sredite, posebice
prilikom nastanka pelagijevskoga i luteranskoga pitanja: premda se ne svodi itav
napor teoloke razrade u vezi s milou i opravdanjem na ova dva momenta, ipak
56
Tu se nalazi smisao poslovine oprenosti izmeu zagovornika predestinacije ante praevisa merita i onih
koji su branili predestinaciju post praevisa merila.
57 Znakovito je, iako unutar granicajezika koj i j e jo vezan uz stanovito postavljanje problema, tono postavlja
nje problema od strane M. -J. Scheebena: Stoga niti posebna predestinacija ne vodi rauna o naim zasluga
ma, nego j edino o naoj suradnj i : preko ove proizvodi u nama zasluna dj ela i pomocu ovih daje da doemo
do naega cilja. Ona je uzrok naih zasluga, te stoga ne 'post' , nego ' ante praevisa merita' : ali ona je uzrokje
dino u povezanosti s predvianjem nae suradnje (
,
praescientia cooperationis nostrae' ), te stoga ne neovisno
o naoj nadnaravnoj slobodi i odgovarajuemu izvravanju, ime smo opskrblj eni poradi ope predestinacije
i zbog uinka milosti koj a nam pritj ee; i ako se razlikuje od ope predestinacije, to je j edino zbog toga to
ova apstrahira i od predvianja nae stvarne suradnje. Iz toga proizlazi da bi bilo bolje rei da ona nije ' ex
praevisis meritis' ili ' post praevisa merita' , a niti jednostavno ' ante praevisa merita' ili neovisno o ovima,
nego vie per merita praevisa in cooperatione liberi arbitrU a gratia moli et informati. qua cum ipsa gratia
praevenienle cooperatur [kurziv na] (SCHEEBEN. I misteri . . . nav. , 7 1 2) .
257
xv sabor I
Kartagi
(DS 222.230);
ZOSIM
(DS 23l);
CELEST!.
(DS 238.249);
Efeki sabor
(DS 267268)
se mora priznati da su one kontroverzije bile povijesne okolnosti koje su dovele do
uspostavljanja elemenata koji nose t teologiju opravdanja, a koj e je Uitelj stvo
utvrdilo u njihovu neporecivu znaenju za vjeru58
Radi produblj ivanj a:
P. FRNSEN, Presentazione starica-dogma tica della dottrina della grazia, l: MS 9, 55-2 1 6.
1. Temelne etape povijesti teolokoga poi manja opravdanja
a) Pelagij evska kriza i augustinova teologij a milosti
Britanski monah Pelagie smjestio se u Rim oko 380. , gdj e su njegov asketski ivot i
nj egovo nauavanj e imali znaajan odj ek u vezi poziva na zauzeto kranstvo, u trenutku
kada prevladava obraenje mnotva i stoga opasnost od manje autentinosti vjere. Od nj e
ga, ali i od drugih likova poput Celestij a (t 43 1 . ) i Julijana iz Eclana (380. -445 . ), proizlazi
misaoni pokret poznat kao pelagianizam. Nakon prve osude Celestij a u Kartagi (4 1 1 . ), na
Sinodi u Diospolisu (Palestina) 41 5 . za Pelagij a se dri daj e u zaj ednitvu s Crkvom, ali su
Sabor u Kartagi 4 1 8.
5
9
, i potom poslanica Tractoria
60
pape Zosima (4 1 7. -4 1 8. ), potvrdili
osudu temeljne pelagij evske teze, to je kasnije potvrdio i Sabor u Efezu (43 1 . t.
PELAGlJEV NAUK
Mnogo se raspravljalo o pravome stavu Pelagija kojegaj e, prema nekim auto
rima, Augustin prenio na iskrivlj en nain62 Danas se ini moguom cjelovitija
5
8
Drugi veliki misaoni smjer za povijest teologije milosti (onaj srednjovjekovni, napose tomistiki) poj avit e
se u obraivanju pojedinih tematika. U vezi pregleda cjeline povijesti teologije milosti, usp. H. RONDET, La
grazia . . . nav. ; G. PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur I 'origine et le sens de la grace
creee ( Bi bl i otheca Ephemeridum Theologi carum Lovaniensium XXXVI), ed. Rev. , Leuven, 1 98 2. ;
P. FRANSEN, Presentazione storico-dogatica della dottrina della grazia, u: MS 9, 552 1 6.
59 DS 222-23 0.
60
DS 23 1 . Treba konzultirati i Indiculus, koji se pripisuje papi Celestinu I (DS 238-249) a vjerojatno je dj elo
Prospera Akvitanskoga. Jo od estoga stoljea bio je priznavan kao nauk Apostolske Stolice (usp. DS 366).
61
DS 267-268.
62
Glede statusa quaestionis oko pozicije Pelagija i oko tumaenj a koje mu je dao Augustin, upuujemo na G. DE
PLINV AL, Le lolte del pelagianesimo, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal. prijev. , Torino,
1 972. , sv. IV, 99-1 60; G. GRESCHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, Mainz, 1 972. ; VALERO, Las bases . . .
nav. , 25-4 1 ; L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsinde von der Schri bis Augustinus (Handbuch der
Dogmengeschichte lII3a), Freiburg, 1 98 1 . ; A. SOLIGNAC, La condition . . . nav. , (s bibliografj om); TRAP
E
, S
Agostino . . . nav. , 1 5-97, gdje autor sueljuje pitanje razumij evanja koje je Augustin imao o Pelagiju i pitanje
tumaenja nakon Augustina: H. CHADWICK, Agostino, Torino, 1 989. , 1 07-1 1 9; T. DE BRUYN, Pelagius '
commentar on St. Paul 's epist/e to the Romans, Oxford, 1 993. , 1 35; HOMBERT, Gloria gratiae(( . . . nav. ,
(s bibliografj om).
258
rekonstrukcija njegove teologije, premda ostaju brojna mjesta kojima je potrebno
daljnje istraivanje63
Njegova se antropologij a, snano antimanihej ski usmj erena, oslanj a na uvj erenj e o
snazi i kvaliteti ovj ekove naravi i nj egove slobodne volje. ovjek je izvoro sazdan od
duha i tij ela (homo ex spiritu et carne constructus est), shvaenih kao konstitutivni i me
usobno nepomirljivi dij elovi. Svaki od nj ih ima svoj zakon i upravo j e zbog toga dvostru
kog zakona mogua sloboda, koj a moe udovoljiti zakonu duha ili slijediti consuetudo
carnalis, to tada ovj eka ini putenim. Pelagij e u antropolokome dinamizru razlikuj e
tri razine: posse (mogunosti ovjeka kao stvorenj a koj e muj e dao Bog), veZle (ovj ekov
slobodan odgovor), esse (ostvarenj e sebe polazei od danih mogunosti) . U ovim prij ela
zima ljudska narav ostaj e netaknutom: u nj oj je samo ono to je Bog u nju stavio u stvara
telj skome inu, te ovj ek stoga moe izabirati pomou ispravne uporabe svoga razuma i
svoj e slobode. Iz toga proizlazi mogunost da ivi bez grij eha, tzv. impeccantia, koju Pela
gij e dri j ednostavno defacto u nekim svecima Staroga i Novoga zavj eta, pa i ako sloboda,
zaboravlj ajui svoju pravu narav, stvaro upadne u putenost6
Ritam povij esti spasena odreen j e po razliitim dispensationes, polazei od izvor
noga tempus naturae, u koj emu svaki ovj ek ivi okrenut Bogu i Nj egovoj volji . Moj sijev
Zakon oznauj e napredak ukoliko osvj etljuj e istinu uroenu u naravi i spaava ovj eka od
zaboravlj enosti naravnih propisa: po sebi bi ona bila dostatna da dovede do spasenj a kad bi
ju se promatralo na sveobuhvatan nain. Najposlije, vj era uvodi tempus gratiae, u kojemu
bezboan ovj ek (o uvij ek nevj erik) prihvaa vjeru i ivi od pravednosti svojih dj ela. U
ovoj fazi krtenj e ima istinsku otkupitelj sku vrijednost za opratanj e grij eha, ali ne pre
oblikuj e narav. Argumentirajui na taj nain, Pelagije zaboravlj a dubinu pavlovskoga
shvaanj a novoga ivota u Kristu.
Pelagij ev nauk moe biti defniran kao nauk o moralnome dj elovanju, podupiran obe
anj em ili prij etnj om vj ene kazne. Dvije su nj egove temeljne teze: ovj ek, ako hoe, mo
e izbj ei grij eh, i Bog nam ne moe zapovj editi neto nemogue, zbog ega je ovj ek, ako
j e pozvan na obdravanj e zapovij edi, na to pozvan zbog slobodne volj e koju j e primio od
Boga. Ne bi bilo ispravno rei da Pelagij e odbij a milost, nego on, mieajui j e s vlastito-
63 Na pitanje j e li Augustin shvatio Pelagija, treba odgovoriti na razgovijetan nain. S j edne strane, treba razli
kovati izmeu Pelagija i pelagijanizma, jer j e taj misaoni pravac podupiran, izmeu ostalih, i od Celestija i
JUlijana, i ve su u Augustinovo vrijeme kruili mnogi anonimni spisi. Augustin, uvijek pun potovanja pre
ma osobi, unosi te ideje u raspravu. Hiponski je biskup, osim toga, uvijek nastojao ozbiljno se osvj edoiti
prije no to nastupi u bilo kojemu sporu, sve do toga, da su dugi i precizni augustinovski navodi neizostavan
izvor za rekonstrukciju pelagijanskoga corpusa. Augusti nje mogao pretjerati s nekim stavovima vadei ih iz
nj ihova konteksta radi ciljeva polemike, ali se ini nemoguim optuiti ga daje krivotvorio misao protivnika.
Ako su neki vrlo kritiki glasovi isticali granice i tekoe augustinovske misli glede razumij evanj a Pelagija,
nauka o milosti ili nauka o predestinaciji (pogledati Flasch, Greshake, B6hlin, Rottmanner, Boublik), danas
smo u stanju prikazati lik velikoga afrikog nauitelja glede ovih problema na nain koj i j e ujednaen i vjeran
cj elini njegove misli, imajui na pameti i nj ezine granice (Plinval, Pirenne, Zumkeller, Thonnard, Sage,
Trape, Cipriani, Grossi, Berard, Hombert).
6
4 Usp. VALERO, Las bases . . . nav.
259
X sabor u
Kartagi
(DS
222230)
stima ljudske naravi, ima o nj oj previe generiko shvaanj e ili previe izvanj sko shvaa
nj e kada j e poistovj euj e s odgojnom kreposti Kristova primj era. U nj egovoj je misli, me
utim, odsutna dimenij a unutarj ega i postojana preoblikovanj a ovj eka po dj elu Kristo
va Duha. Shvaanje spasenj a u Pelagij a nij e potpuno samostalno ukoliko on priznaj e dj e
lovanje milosti i opratanj e grij eha u krtenju, ali ne dolazi do toga da dokui otaj stvo pro
gresivne asimilacij e u Krista i kraninova poboanstvenjenja. Iz ovoga reducirajueg sta
va proizlaze druge tvrdnj e koj e se sve vie dre neprihvatlj ivima za Crkvu: ljudska narav
nij e ranj ena grij ehom, smrt ne proizlazi iz prvoga grij eha, neuredna j e pouda bila prisutna
i prij e istonoga grij eha, nema prenoenja Adamova grij eha, krtenj e dj ece je sauvano j e
dino zbog liturgij ske tradicij e
65

SABOR U KARTAGI
Sabor u Kartagi (41 8. ) odluno tvrdi da je milost trajna pomo u ivotu
krtenika6\ i ne svodi se na jasnije osvjetljivanje zapovijedi. Ona ukljuuje stvar
no preoblikovanje ovjeka, kako bi mogao initi ono, to mora initi, i kako bi to
mogao initi dobr067 Sabor izjavljuje da je neprihvatljiva teza, po kojoj bi nam
milost dopustila da lake inimo ono to bismo mogli initi i bez nje68 Sabor,
konano, potvruje da onaj, koji bi rekao da nema nijednoga grijeha, ne kae isti-
v
6
9
mto, nego pogresno .
AUGUSTI
Takoer je i Augustinova teologija milosti osjetila posljedice polemikoga
konteksta u kojemu se naao biskup iz Hipona pri suoavanju s pelagijanskom he
rezom, napose u svojim posljednjim godinama: kontraverzija s Julijanom i raspra-
6
5 O nekima od ovih problema ve se govorilo I vezi s istonim griehom. Usp. gore pogl . 4.
66
.
.
. quicumque dierit gratiam Dei. qua iusti.catur homo per rCD.N ad solam remissionem peccatorum
valere, quae iam commissa sunt. non etiam ad adiutorium, ut non committantur, a. s. (kanon 3) .
6
7 . . . quisquis dixerit eandem gratiam Dei per l. CD. N propter hoc tantum nos adiuvare ad non peccandum
quia per ipsam nobis revelatur et aperitur intellegentia mandatorum, ut sciamus, quid appetere, quid vitare
debeamus, non autem per iliam nobis praestari, ut quod Jaciendum cognoverimus, etiam Jacere diligamus
atque valeamus, a. s. (kanon 4).
68 . . . quicumque dixerit ideo nobis gratiam iusticationis dari, ut, quod Jacere per liberum iubemur arbitrium
Jacilius possimus implere per gratiam tamquam et si gratia non daretur, non quidemJacile, sed tamen possi
mus etiam sine illa implere divina mandata, a. s. (kanon 5).
6
9 . . . eum qui se dierit non habere peccatum, non verum loqui, sed Jalsum (kanon 6); quicumque dixerit in
oratione dominica ideo dicere sanctos: 'Dimitte nobis debita nostra ' ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est
iam necessaria ista petitio, sed pro aliis qui sunt in suo populo peccatores, et ideo non dicere unumquemque
sanctorum: 'Dimitte mihi debila mea ', sed dicere: 'dimitte nobis debita nostra ' ut hoc pro aliis potius quam
pro.se iustus petere intellegatur, a. s. (kanon 7); quicumque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus:
'Dimitte nobis debita nostra ' ita volunt a sanctis dici, ut humiliter, non veraciter hoc dica tur, a. s. (kanon 8).
260
ve s afikim i provansalskim monasima. Stoga se isplati prikazati njegovu teolo
giju ne samo u svjetlu rasprave s pelagijanizmom, nego slijedei hod itava njego
va teolokog ostvarenja. Iz toga e proizii jasniji i uravnoteenii okvir.
Prij e svega, mora se rei da se osnovne tvrdnj e teologij e milosti i predestinacij e zadr
avaju unutar svoj ih temeljnih usmj erenosti tij ekom itava Augustinova ivota, od
396. - 397. (Ad Simplicianum ) sve do 43 0. , bez bitnih promj ena, iako uz razliite nij an
se. Ne smij emo zaboraviti da uvena reenica: Da quod iubes et iube quod vis, koj a j e
sablaznila Pelagij a, potj ee i z 386
7

.
Jedan od najeih prigovora upuenih augustinovskoj misli j est prividno dokidanj e
ludske slobode, koj a bi bila potpuno podloena suverenu boanskom djelovanju. Nie
uope sporo da j e u Augustinovoj misli prisutno sve vee isticanje otaj stva milosne bo
anske inicij ative. Ali, ako se ostave po strani polemike pretj eranosti, nj egova postavka
ne izaziva prigovor ako se izbjegne, u skladu s ve vienim premisama, logika suparitva
izmeu ovj ekove slobode i Boj e slobode, u kojoj pokuaj da se opravdaju prava ovj eka
ide uvij ek na tetu Boga, i obratno.
Predestinacij a Christi tati, glave i udova, jest korij en od koj ega se moe poi prema
nauku o predestinacij i krana, kako bi se dospj elo do nauka o opravdanju. Iz inj enice da
su ljudi bili elj eni kako bi postali lanovi Tij ela pripojena Glavi slij ede bilo unutarje obi
lj ej e milosti, to nij e j ednostavno izvanjsko oponaanj e nego sudionitvo u jedinstvenoj
milosti Krista
7
'
, pritj elovlj enje nj egovu tijelu
7
2
, bilo nj egova crkvena dimenzij a, budui da
je Crkva povij esna vidlj ivost Kristova tij ela
7
3

U tome se iremu kontekstu mogu razumj eti neka nastojanj a koj ima j e Augustin po
bijao pelagij ance. Nova i opasna formulacija odnosa izmeu ovjeka i Krista, koj uj e uveo
pelagij anizam, izazvala je u Augustina brigu da se ogleda s tom milju; cilj je ostvarivao
nastupajui ponajprij e u vezi s dvj ema temama: nunou milosti i odnosom milost-slobo
da. U tome obzorju, afriki teolog tumai milost kao onu nezasluenu auxilium, koja jedi
na doputa ovj ekovoj slobodi ostvarenj e dobra, i stoga ivljenj e u stanju objektivne pra-
7
0
Ovdje i znesena verzija, i z 397. , nalazi se u: AUGUSTIN, Confessioni X, 29, 40, u NBA I, 334 (eSEL 33,
256), ali se t a misao nalazi ve u: ISTI, Soliloqui I, 1 , 5, u: NBA [[[1 1 , 388-3 9 1 ( PL 32, 872).
7
1
Tijekom itava svoga djelovanja afiki teolog esto zaj edno komentira dva retka iz Prve poslanice Korina
nima: Qui gloriatur in Domino glorietur ( 1 , 3 1 ) i: Quis enim te discerit? Quid autem habes quod non ac
cepisti? Si autem et accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? (4, 7), koj i istiu nezaslueni kararakter
milosti ukoliko je sudionitvo u Kristovoj slavi . Usp. HOMBERT, Gloriae gratiae" . . . nav. , I-I l . Pogledati
takoer B. STUDER, The grace ofChrist and the grace ofGod in Augustine ofHippo. Christocentrism or
Theocentrism?, Collegeville (Min), 1 997. (or. 1 992. ).
7
2
Usp. AUGUSTIN, Opera incompiuta contra Giuliano . . . nav. , 1, 1 3 8, u: NBA XIX! I , 1 88- 1 9 1 (eSEL 85! 1 ,
1 53 - 1 55); ISTI, Commento al vangelo . . . nav. , 1 08, 5, u: NBA XXIV, 1 456- 1 459 (ee 3 6 , 6 1 7) ; ISTI, La
predestinazione . . . nav. , 1 5, 3 1 , u NBA XX, 274-277 (PL 44, 982-983); I STI, I dono . . . nav. , 24, 67, tamo,
3 98-40 1 (PL 45, 1 033- 1 034).
73
Usp. ISTI, Esposizione sul salmo 33, II, 6-7, u: NBA XXV, 63 8-643 (CC 3 8, 285-287); ISTI, Esposizione sul
salmo 95, 2, u: NBA XXVI!, 3 34-337 (CC 39, 1 343-1 344) ; ISTI, Utilitd del credere, 1 7, 35, u: NBA VII I ,
236-23 9 (es EL 25! 1 , 44-46) .
26 1
xv sabor I
Kartagi
(DS 222-230);
II. sabor u
Orangeu
(DS 307-397);
BONCUE I.
(DS 398-400)
vednosti pred Bogom. Kada obrazlae nunost takve pomoi, polazei od pokvarenosti
ovj eka (istoni grij eh), Augustin nastoji skuiti obzor milosne stvaosti, koja se na taj
nain moe pojaviti ne kao sam sadraj kranskoga spasenja, nego j ednostavno kao sred
stvo za postizanj e toga cilja. U toj je raspravi pozorost prema ovj ekovoj slobodi bila u
opasnosti da bude apsorbirana refeksij om o njegovoj nesposobnosti za dobro, implicite
preuzimajui antropoloki horizont oprenosti milost-sloboda, vlastite pelagij anskomu
statusu quaestionis. Augustin u svakome sluaju pokazue granice koj e smo ve ispitali
prilikom refeksij e o predestinaciji.
Augustinov doprinos ostaje miljokazom u teologiji milosti, ne samo jer je spa
sio Crkvu od pe1agijanskoga zastranjenja, nego i jer je formulirao neke tvrdnje ko
je je preuzelo Uitelj stvo, obogaujui na taj nain batinu vjere Crkve74 Augustin
je, s punim pravom, nazvan Uiteljem milosti : njegova je misao hranila razmilja
nje zapadnih teologa koji su ga gledali kao polaznu toku u svim najznaajnijim
dijelovima razrade teologije milosti, od ranoga srednjeg vijeka do baroknoga raz
doblja, kako unutar katolike vjere, tako i u protestantskim vjeroispovijestima.
Radi produblj ivanj a:
F. G. NUVOLONE - A. SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme, u: DSp XIII2, stt. 2889-2942.
b) Opravdanj e prema Lutheru i Tridentskome saboru
Druga velika epoha ove rasprave bila je luterovska reforma, koju obiljeava
preuzimanje ve poznatih elemenata kao i nekih novih imbenika.
LUHEROV NAU
Martin Luther ( 1 483. - 1 546.) ivi u vremenima drutvenih prevrata i crkvene kize, vre
menima koj ima vlada dekadentna skolastika, dok se sve vie probija humanistika kultura
7
5

74 Usp. napose Sabor u Kartagi (41 8. ) i II. sabor u Orangeu (529. ) (DS 370-397 i potvrdu Bonifacij a II. u DS
398-400). Ovomu posljednjem saboru O. H. PESCH, Liberi . . . nav. , 1 5 1 - 1 58, pridaje defnitivno prihvaanje
augustinizma na Zapadu.
75 Lutherova se djela nalaze u: M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1 83 3ss. Temeljni luterovski
dokumenti o vjeri nalaze se u: Die Bekenntnisschrijen der evangelisch-lutherischen Kirche. G6ttingen,
'
1959. O Lutheru, njegovu povijesnom trenutku, i nastanku nj egove teologije, pogledati J. LORTZ, La Rior
ma in Germania, 2 svv. , tal. prijev. , Milano, 1 979-1 980. ; R. FRIEDENTHAL, Luther, Minchen, 1 970. ; R.
GARCIA VILLOSLADA, Martin Lutero, 2 svv. , Milano, 1 985. - 1 987. U vezi teologije milosti i opravdanja:
RONDET, La grazia . . . nav. , 277-294; O. H. PESCH, Theologie der Rechtertigung bei M Luther und
Thomas von Aquin, Mainz, 1 967. : I STI, Liberi. . . nav. , 244-255; MARTIN PALMA, Gnadenlehre . . . nav. ;
PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 1 89-200; G. CHANTRAlNE, Erasme et Luther. Libre et ser! arbi/re,
Paris-Namur, 1 9 8 1 . ; P. O' CALLAGHAN, Fides Christi. The justication debate, Dublin, 1 997.
262
Danas nema dvojbe da je Luther bio velik religiozan duh, zaokupljen problemima svoga
spasa, prorokim tonovima po govorikome nastupanju pred narodom i snazi svoga propo
vijedanj a. Njegovoj se misli ne moe porei daje pod utjecajem nominalizma koji je, zaoku
pljen spaavanjem apsolutne Boj e suverenosti i slobode, zamiljao odos izmeu ovj eka i
Boga na ekstrinzian nain. Ovomu se utjecaju pridaje i odbij aje flozofje (Aristotelove t
poradi nekih teza, koj e dj elomino dolaze od Augustina (potpuna pokvarenost naravi i
prvenstvo milosti), s ime se ispreplee i izvoro tumaenj e Pavla (Rim l , 1 7)
77
. Luther,
obilj een individualizmom, trai prij e svega Boga pro me (tjeskobno se pitao quomodo
Deus jeret mihi propitius
78
), to ga dovodi do redimenzioniranj a komunitaroga vidika
kranskoga ivota (ekleziologija i sakramenti). Na saet nain bismo mogli rei da su dva
nosea stupa nj egove vjerske pozicij e nemo, na koju bi bila svedena slobodna volj a, i su
bjektiva izvj esnost opravdanja.
Reformator iz Wittenberga istie hamartiocentrini obzor, koj i j e napose predstavlj en
ostavtinom augustinovske misli, koj a je preuzeta na krut nain. U nj emu se dubok osj eaj
transcendentne Boj e suverenosti pridruuj e antropolokomu predshvaanju, koj e uma
njuj e vrij ednost ovj eka i slobode. ovjek je pred Bogom nepopravlj ivo pokvaren, upravo
zbog ranj enosti grij ehom, a tu se ranj enost promatra s traginim osj eaj em nenadvladive
propasti, sve do toga da j e on zauvij ek izgubio pozitivne moi svoj e slobode, koj a je bez
mogunosti promj ene svedena na rpsku volu
79
(servo arbitrio) .
Iz toga proizlazi udaljivanj e od posredovanja izmeu Boga i ovjeka, bila ta posredo
vanj a crkvena ili sakramentaina, ali u konanici takoer i kristoloka. Ostaje j edino mo
gunost pasivna prihvaanj a poziva Boj e Rij ei, koj i budi vj eru kao isto preputanj e Bo
gu s pouzdanj em, vj eru po kojoj j e ovj ek opravdan ukoliko se povj erio pravednosti
Boj oj , ali to ne ukljuuj e neku stalnu promjenu samoga ovj eka: simul iustus et pec
cat% . Formula iustitia Dei aliena, extranea
8 1
postat e karakteristina za protestantsku
teologiju opravdanja. Polazei od metaforike egzegeze Psalama (PS 32, l ) i od Pavlova
tumaenj a (Rim 4, 7), Luther razrauje svoj nauk o krivici: grij eh ostaj e ali nij e vie
osuen
8
2
Opravdanj e se zamilja, prema sudakome modelu, kao oslobaajua presuda
izreena po milosti. Treba primijetiti da je Lutherova terminologij a nova i razliita od one
iz pavlovske i augustinovske tradicije (kao i u odnosu na prij anj e uitelj stvo i tridentsko
uiteljstvo). Za Luthera postoji objektivno opravdanj e (otkuplj enj e, spasenj ski dogaaj
Krista) i subjektivno opravdanj e ili posveenj e, koj e je poslj edica objektivna opravda-
7
6
Usp. W A 9, 23-43 .
77 Usp. WA 2, 41 4; 54, 1 85- 1 86; Brie.fv. I, 99.
7
8
Usp. WA 47, 589.
79 U polemici s Erazmom Rotterdamskim ( 1 469- 1 536) napisat e traktat De servo arbi/rio. Usp. WA 1 8, 63 5;
66 1 ; 876.
s o
Usp. WA 56, 272.
H I
Usp. WA 56, 1 58 .
82
Usp. WA 56, 22; 268-29 1 .
263
Trdent.
sabor
DS 1520-1583)
nj ao Strunj aci raspravljaju o svaroj teini Lutherove terminologij e i nauka, koje nisu
uvij ek j asne, te o stvarome ili tek sudakome karakteru boanske pravednosti. ini se, u
svakome sluaju, da se mora poduprij eti izrazito sudaki karakter opravdanja, budui da
ostaj anj e grij eha iskljuuj e doista cjelovito opravdanj e
8
3
U toj se perspektivi objanjava Lutherovo odbijanj e skolastike teologije milosti, koja
se sa svoj e strane usredotoila na napor oko pokazivanj a razloga promj ene, koju priopava
nje boanskoga ivota vri u ovjekovoj naravi (milost kao habitus). Ocu reformacije izgle
da da jedna takva perspektiva nijee nezasluenost boanske pravednosti te da dovodi do ta
kva shvaanj a kranske vjere, koje bi ljudskim sposobnostima (dj elima) dala primat na pu
t prema spasenju
84
To ne prij ei Luthera da prizna, iako uz oscilacije, vrij ednost djelima,
kao potvrdi ozbiljne vjere, kao prigodi za rast same vjere i kao sluenju blinjemu
8
5
.
Saeto reeno, luteranski izazov stavlja pred teologiju milosti i opravdanja
zahtjev da preuzme antropoloki obzor koji ne reducira. Prvenstvo milosti u bo
anskome planu, naime, ne ukljuuje ni na koji nain negiranje izvore vrijednosti
ovjekove slobode i objektivna stanja pravednosti, dakle negiranje realne promj e
ne do koje Boja spasenjska inicijativa dovodi ovjeka preko iskustva grijeha i
njegova opratanja.
Radi produblj ivanj a:
G. PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur l 'origine et le sense de la grace creee
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), ed. Rev. , Leuven, 1 982. ,
1 89-200;
G. CHANTRAINE, Erasme et Luther Libre et ser! arbitre, Pari s-Namur, 1 98 1 .
TRIDENTSK SABOR
Prihvatiti ovaj izazov bila je zadaa koju je preuzeo Tridentski sabor, napose
u izradi svoga dekreta De iusticatione
8
6
Odmah se treba pojasniti da koncilski
83 PESCH, Liberi . . . nav., 250.
84 Usp. WA 9, 43 .
8
5 Usp. WA 6, 2; 7, 9; 1 2, 25. Djela ne odreuju spasenjsku djelotvorost vj ere, nego su nj ezina poslj edica.
86
Taj je dekret bio odobren na Vl. sjednici, 1 3 . sijenja 1 547. Usp. L. CRISTlANI, La Chiesa al tempo del Con
eilio di Trento, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal . prijev. , sv. XVII, Torino, 1 977. ,
409-460; H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. II, tal . prijev. , Brescia, 1 974. , 1 93-366; RONDET,
La grazia . . . nav. , 295-3 1 1 ; PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 201 -208; J. ROVIRA BELLOSO, Trento.
Una interpretaci6n teol6giea, Barcelona, 1 979. ; F. BUZZI, I Concilio di Trento (J 545-1563), Milano, 1 995.
(s bibliografj om).
264
skup nije namjeravao razraditi cjelovit nauk o svim dimenzijama kranskoga
opravdanja, nego je htio uvrstiti dogmatska mjesta koja je reformacija ozbiljno
dovela u pitanje.
Crkveno Uitelj stvo, polazei od protpelagijevskoga stava o nunosti milo
sti, smatralo je korisnim, kako bi odgovorilo na luterovsko pitanje, odrediti smi
sao prisutnosti milosti u ovjeku bilo prije opravdanja, bilo u inu kojim Bog
opravdava i, konano, u stanju pravednosti u kojemu se zbog toga ovjek nalazi,
tako da bude jasno kako se ni u jednome trenutku procesa opravdanja ovjeka pre
ma Bogu ne smije ustvrditi neki drugi odreujui princip koji ne bi bio milosna
inicijativa Boga87 S druge strane, upravo analiza elemenata kranskoga opravda
nja doputa Saboru da spasi pozitivnu ulogu slobode nasuprot reduciranjima koje
je napravila reformacija.
Taj tekst na osobit nain zapoinj e prvim nizom razmatranj a koj a idu za razj anj e
nj em postoj anj a i nunosti kranskog opravdanj a
88
: oita j e namj era uklapanj a u smj er an
tipelagij anske tradicij e koju j e zapoeo Augustin, a koja j e mogla predstavljati zaj edniko
polazite s luteranskim sugovorikom, te koj a je mogla udalj iti od katolikoga stava sum
nju za poputanj e pelagij anskim sugestijama, za koje je Luther vj erovao da ih opaa u
nastojanju skolastike teologij e oko pounutranj enja milosnoga stanj a
89
Cj elina dekreta
svj edoi o vezi izmeu stvarosti milosti i Isusa Krista: naglasak o kojemu skolastika
teologija nij e posebno vodila rauna
9
0

Trident osj ea urgentnost da obrani ontoloki realizam opravdanj a i stvaro sudi
onitvo u Kristovoj pravednosti koj a se priopuj e u krtenju. Htijui odgovoriti na pita
nj e o tome to j e kranska pravednost, Sabor artikulira svoj odgovor u trima susljednim
razvojnim etapama.
Na prvome se mjestu zapaa da ona sadri, uz otputanj e grij eha, i stvaru obnovu te
posveenj e ovj eka: dakle, rezultat je stvara promj ena ostvarena u opravdanome, koji iz
stanja nepravednika prelazi u stanj e pravednika, od neprij atelja postaj e prijatelj Boj i
9
1

8
7 Usp. DS 1 525, 1 526, 1 528, 1 529.
88
DS 1 5 21 (izmeu stanj a istonoga grijeha i sinovskoga stanja po posinjenju, postoji razmak koji se ne moe
prijei ljudskim snagama), DS 1 522, 1 5 1 3 (Krist je j edini posrednik), DS 1 522 (nitko nije pravedan ako ga
Bog ne opravda), DS 1 524 (opravdanje j e prijelaz prema milosnomu stanju).
8
9 Usp. WA 2, 40 1 ; 40, 3 ; 45, 62; 49, 636. Tischr. 5 1 3 5 IV 679. Luther odbacuje kao pelagijanski tradicionalni
aksiom: Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam.
9
0
Osobito DS 1 522- 1 524. Moda se j edna od granica Dekreta nalazi ipak u nedostatku izriita razvoja kristolo
gije. Ako je istina da uiteljski tekst zadrava duboko j edinstvo boanskoga dj elovanja u ovome poretku spa
senjske ekonomije, a navedeni biblij ski tekstovi potvruju veliko materijalno bogatstvo kristolokih i trini
tarih referencija, isto je tako istina da se nije dostatno razradila veza izmeu Krista i slobode stvorenja, ime
se olakalo kasnijemu postavljanju odnosa sloboda-milost, gdje e termini sve vie postajati izvanjski jedan
prema drugome, to je tipino za poslijetridentsku teologiju. Usp. BUZZ!, I Concilio . . . nav. , 1 1 6- 1 1 9.
9
1
DS 1 528.
265
DS
1525.1526.
1528.1529
KC
1989-1990,
1992,1994.
1996
DS
1513,1521,
1522- 1 524,
KC 1994
DS
1528.1530,
1547
KC
1990-1991
DS 1529
DS 1530
KC 1991
DS 1529
Trident.
sabor
(DS
1 534, 1 563)
KC205
Svi su saborski oci bili sloni u tome, da iskljue misao da bi milost mogla biti protumae
na kao puka i obina naklonost Boga (avor Dei) : u tome e smislu dekreti inzistirati na
bitnoj ukljuenosti (inherentnosti) pravednostt
2
, sve do toga da se za Boju pravednost
mora rei da je naa pravednost
9
3 ,
Slij edei teoloku mens skolastike Sabor opisuje konstitutivne faktore stvarosti
opravdanj a, razraujui njihovu analizu u skladu s razliitim uzrocima koj i j oj prethode i
iz kojih se navodi pet osnovnih uzroka
94
: fnalni uzrok: slava Boj a i vj eni ivot izabra
nika; djelotvorni uzrok: milosre Boj e; zasluni uzrok: zasluge Isusa Krista u nj egovoj
Muci i Smrti; instrumentalni uzrok: krtenj e; formalni uzrok: Boj a pravednost, realno
priopena ovjeku.
Na kraju slij edi poj anj enj e pozitivne vrij ednosti opravdanj a, ili nj egova nadilae
nj a jednostavna otputanj a grij eha. Taj se cil postie potvrivanj em da milost opravdanj a
sadri priopavanje triju bogoslovnih kreposti kao ploda ovj ekova pritjelovijenj a
Kistu
9
5

Zaokuplj enost pojanjenem termina katolikoga nauka prema protestantskim
teolokim novostima dovodi do preciziranj a dviju konkretnih problematika: problematike
oko duplex iustitia i problematike oko certitudo salutis.
Sabor iskljuuj e tezu o dvostrukoj pravednosti, koju su, kao put kompromisa, predlo
ili neki katoliki teolozi poput J. Groppera ( 1 503 . - 1 559. ), G. Contarinij a ( 1 483. - 1 542. ), i
koja j e jednoga od svoj ih najveih predstavnika nala u generalu augustinaca, G. Seripan
du ( 1493 . - 1 563. ) . Bez raspraVljanj a o svim nj ezinim pojedinostima, tezaj e odbij ena ukoli
ko je razlika, koju je ona postavila, izmeu nae pravednosti i Kistove pravednosti mogla
omesti spasenj sku dj elotvorost inherentne pravednosti, identine Kristovoj pravednosti
koj a namj e priopena. Dekret defnira j edan jedini formalni uzrok opravdanja
96
.
Usvaj ajui srednj ovjekovnu tradiciju
97
, Sabor, osim toga, iskljuuj e da bi kranin
mogao imati sigurost o vlastitome stanju milosti, osim u sluaju posebne boanske obj a
ve. U svezi s tim, najvie moe imati moralnu sigurost, polazei od nekih naznaka pri
sutnih u ivotu, te se uvij ek mora bojati oko vlastitoga stanja milosti i ustrajnosti do kraja
98
.
Danas se smatra kako su u ovoj toki pozicij e Luthera oko vj ere i pozicij e katolike tradi-
92 DS 1 530.
93 DS 1 547.
94 DS. Sabor nije kanonizirao ni ti flozofske izraze (habitus, uzrok, inherencia), ni ti neki poseban teoloki
sustav. Kategorij a uzroka uporablj ena je u irokome smislu, kako bi se j asno izrazila objavlj ena danost,
bez strunoga znaenja, tipina za aristotelovsku flozofju.
95 DS 1 530.
9
6
DS 1 529. Danas se misli kako Seripando nije namjeravao nijekati vanost iustitiae inhaerens, nego j e htio
i staknuti da Kri stova pravednost nije nikada svediva na nae nesavreno sudionitvo u nj oj . Usp. BUZZI,
I Concilio . . . nav. , 1 09- I l 5 ; PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 201 -208.
97 2ST, q. 1 1 2, a. 5; D. SCOTT, Scriptum IV, d. 5, q. I .
98 DS 1 534, 1 563. U vezi nesigurosti s obzirom na stanje milosti, usp. dolje u ovome poglavlju 3 , d ; u vezi
iskustva milosti, usp. dolje, 299-3 0 1 .
266
cij e oko nade bile manj e udalj ene nego to se to tada inilo. Ve j e Seripando upozoravao
na certitudo spei, po kojoj se moglo nadati za sebe ono to se vjeruj e (po vj eri) univerzalno
za sve. S toga motrita, protestantska Heilsgewiheit (izvj esnost spasa) nij e bila tako ra
zliita od sigurnosti katolike nade
99

U prikazivanju stvarosti milosti opravdanja Tridentski sabor pokazje na
mjeru da nipoto ne odstupi od tvrdnje o primatu same milosti u procesu opravda
nja. Ona nije samo pomoc (auxilium) za pravednost, nego poelo stanja pravedno
sti . Htijui potom izraziti smisao takva primata, Sabor preuzima, suprotno teolo
gii reforacije, skolastiko produbljenje pounutranjenja i ukorjenjenja milosti u
ovjeku. Stoga su dva elementa objektivne zasluge koje tridentska formulacija
teologije milosti i pravednosti prua crkvenoj svijesti : a) potvrda milosti, kao po
ela stanja pravednosti, i njezina apsolutnost ne ukljuuju gubitak vrijednosti i do
stojanstva ovjekove slobode; b) milost i sloboda nisu suparice, ve zajedniki
doprinose, svaka u skladu sa svojim vlastitostima, odreivanju procesa ovjekova
d
. 1 00
oprav anJa .
Radi produbljivanj a:
H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. I I , tal . priev. , Brescia, 1 974. , 1 93-366;
F. BUZZI, I Concilio di Trento (1545. -1563.), Milano, 1 995. , 7 1 - 1 20.
e) Posttridentska teologij a
Posttridentska je teologija svoju pozornost najprije usredotoila na pojanje
nje termina drugoga navedenog problema. Razne kontroverzije vezane uz Baja i
Jansena otvaraju mogunost shvaanja naglaena ustrajavanja u tenji, augusti
novske matrice, da se poe od zamiljanja ovjeka kao grenika. Iz toga proizlazi
teologija prema kojoj je ovjekova sloboda, kao takva, prepreka za milosno djelo
vanje, koje e, stoga, biti zamiljano kao ono koje predodreuje samu slobodu.
99 BUZZI, II Concilio . . . nav. , 1 09- 1 1 5 .
1 00
Nedavno je obj avlj ena Zajednika deklaracia o nauku o opravdanju (Gemeinsame Erklarung) Papinskoga
vijea za jedinstvo krana i Svjetske luteranske federacije, koja u 44 toke saima razinu suglasja izmeu
katolika i luterana oko opravdanja i koja j e objavljena u 11 Regno-Documenti 43 ( 1 998. ), n' 7, 250-256.
Sveta j e Stolica obj avila pojanjenje, razzraeno po zaj ednikome dogovoru izmeu Kongregacije za nauk
vj ere i Papinskoga vijea za jedinstvo krana, uz potpis predsjednika Papinskoga vijea za j edinstvo kra
na, o dometu ovoga vana ekumenskog dokumenta, koji ne skriva svoja ogranienja; pogledati taj tekst u
11 Regno-Documenti 43 ( 1 998. ), n' 1 5, 497-499.
267
PIO V.
(DS 1 901 -1 980);
IOCENTX.
(DS 2001-2007);
ALEKSAN
DAR VIIl.
(DS 2301 -2332);
KLEMENT XI.
(DS 2400-2502);
PlO VI.
(DS 2616-2627)
KC 1 993
BAJO I JANSEN
Za Baj a je stanj e izvore pravednosti (ukljuujui milost i nadnaravne darove) pripa
dalo samomu ovj eku, ukoliko proizlazi iz cj elovite ljudske naravi. U toj toci on izgleda
sklon Pelagiju
I D I
, dok Lutheru postaj e sklon u shvaanju pale naravi nakon grij eha. U sta
nju pada, sloboda je, naime, obiljeena radikalnom nemoi, nesposobna za bilo koj i izbor,
a pogotovo za onaj da uini neto dobro. Doslj edno ovim premisama, Baj o smatra da j e
svako dj elovanj e nevj ernika grijeh, budui da je, kako bi se napravio dobar i zasluan in,
nuna kranska ljubav
l 0
2
. Iako ne nij ee na otvoren nain milosno stanje, on se kree unu
tar perspektive u koj oj prevladava aktualna milost ukoliko je ozdravljujua, tj . ukoliko j e u
stanju uiniti volju stvarno sposobnom za dobra djela
l
D
3
Jansen pootrava poziciju Baj a,
komu, ini se, duguj e svoj nauk
l 04
. On dovodi do krajnosti shvaanj e slobode koj aj e apso
lutno pala, i koj a moe initi dobro jedino kada j e nepogreivo privue pobj edonosna mi
lost. Ona j e darovana samo onima koji su izabrani, radi kojih je Krist umro, dok e ostali
ljudi, massa damnata, biti osueni, budui da njihova sloboda moe samo slijediti zlo
l 0
5
.
S obzirom na ovu poziciju, prvi element, koj i j e Trident iznio na vidj elo, ini se puno
opsenij i : zastupati da j e milost poelo opravdanja ukljuuj e i tvrdnju o njezinoj nezaslu
enosti, i to ne samo u odnosu na grenu ogranienost ovj eka, nego i priznajui da ovj ek
pomou nje biva pozvan da bude sudionikom onoga stanja, koj e ga objektivno transcendi
ra, koj e mu je nadnaravno. Radi se, naime, o samome Boj em ivotu, na kojemu se biva
sudionikom i koj ega pravedan ovjek moe iskusiti.
Razvoj ove perspektive zahtijeva korak naprijed u razmiljanju o milosti
opravdanja, koja trai da bude shvaena u svojoj izvorosti kao dar Boji te unutar
cjelokupnosti njegova spasenskog plana, u njegovim konstitutivnim dimenzija
ma, bilo kristolokoj, bilo trinitarnoj. Takva perspektiva doputa nadilaenje, u
njihovim ne potpuno uvjerljivim vidicima, pokuaja u kojima je predtridentska
katolika teologija nastojala razumjeti otajstvo milosti polazei od ovjeka, naj-
1 01
Usp. DS 261 6.
1 02
M. BAlO, De meritis operum, I, pog\ . 6, u ISTI, Opera, rist, anas!., Ridgewood, 1 964. , 3 1 .
1 03 Baio j e nastojao slij editi pozitivnu teoloku metodu, nadahnutu na Pismu i na Ocima, napose na Augustinu,
ali dospij eva do razrade sloena sustava koji na neprihvatljiv nain reducira augustinovske pozicije. Pio V. j e
bulom Ex omnibus aflictionibus ( 1 567. ) osudio 76 (79) teza Baja ( DS 1 901 - 1 980). Usp. RONDET, La
grazia . . . nav. , 3 1 2-320; V. GROSSI, Baio e Bellarmina interpreti di S. Agostino neUe questioni del sopran
naturale, Roma, 1 968. ; DE LUBAC, Agostinismo . . . nav. , 39-70; PHILIPS, L 'union personeUe . . . nav. ,
209-230; COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav. , 3-40.
1 0
4 O stvarim odnosima izmeu misli dvaju teologa znanstvenici jo rapravljaju, usp. COLOMBO, Del sopran
naturale . . . nav. , 79- 1 09; ISTI, Del soprannaturale. Risposta a Vanneste, u: La Scuola Cattolica 1 26
( 1 998. ), 655-659.
1 0
5 Konstitucija Inocenta X. Cum occasione ( 1 653 . ) osuuje 5 Jansenovih teza ( DS 200 1 -2007) . Kasnije slijede
ostale osude j ansenizma 1 690. (DS 230 1 -2332), 1 7 1 3 . (protiv Quesnela, DS 2400-2502) i 1 794. (protiv Sino
de u Pi stoj i , DS 261 6-2627) . U vezi prve papinske osude i otpora j ansenista, usp. RONDET, La grazia . . .
nav. , 337-360.
268
prije (s augustinovskom teologijom) od njegova grenog stanja i potom (sa skola
stikom teologijom) od njegove naravi l O6
EKUENSKE PERSPEKTIVE
3 1. listopada 1999. potisana j e Zajednika slubena deklaracia Svjetske lu
teranske federacie i Katolike crkve ( l l . lipnj a 1999. ), uz odgovarajui Doda
tak
l
O7 : radi se o vanu ekumenskom dogovoru izmeu luterana i katolika glede
uenja o opravdanju, koji je posvjedoio vrhunac prijeenoga puta od preko tride
set godina dijaloga, ije su najnovije etape bile Zdruena deklaracia o opravda
nju iz 1997. , Odgovor Katolike crkve na Zdruenu deklaraciu (lipanj ' 98. Y
8
.
Na prvome mjestu mora se istaknuti postojane suglasja izmeu luterana i
ktolika oko temelnih istina ovoga nauka o opravdanu (n 1); za posljedicu, na
uavane Luteranskih Crkava, predstavleno ruj Deklaracii, nie pogoeno osuda
ma Tridentskoga sabora. Osude Luteranskih vjerispoviesti ne pogaaju nauava
nje Rimske Katolike crkve, u smislu kako je ono prikazano u toj Deklaracii. Dvije
se stane ipak obvezuju da e nastaviti produbljivati prouavanje biblijskih temelja
uenja o opravdanju i istraivati daljnje zajedniko razumijevanje toga uenja,
suoavajui se posebice s jo otvorenim temama, kao to su: odnos izmeu Boje
Rijei i crkvenoga nauka, ekleziologija, autoritet u Crkvi, ministerij, sakramenti,
odnos izmeu opravdanja i socijalne etike (Zdruena dekaracia . . . nav., n 43).
Dodatak preuzima saetu formulu koja izraava toke dogovora izmeu dvi
ju strana: zajedno ispoviedamo da smo jedino po milosti i u vjeri u spasenjsko
djelo Krista, a ne na temelu naih zasluga, prihvaeni od Boga i primamo Duha
Svetoga, koji obnavla naa srca, osposoblava nas za dobra dela i poziva da ih
inimo (Zdruena deklaracia . . . nav., n 1 5). Kasnije on sadri doktrinarna po
janjenja o nekim osjetliviim pitanjima. Osobito se to odnosi na formulu simul
iustus et peccator na poudu, na opravdanje sola jde, na vrijednost dobrih djela,
na obeanje vjenoga ivota uz posljednji sud.
a) Opravdanj e je oprotenj e grij eha i dj elovane koj e opravdava, preko koj ega Bog
daruj e ovjeku ivot u Kristu (usp. Rim 5, 1; l Iv 3, 1 ). Poslj edica toga j e da smo zaista i
iznutra obnovlj eni dj elovanj em Duha Svetoga, ostajui uvij ek ovisnima o njegovu dj elo
vanju u nama (usp. 2 Kor 5, 1 7) . U tome smislu opravdani nisu vie grenici. Tako dakle,
1
6
COLOMBO, Grazia . . . nav. , 1 6 1 8.
1 0
7 Tekstovi su obj avljeni u Osservatore Romano -Documenti 1 2. studeni 1 999. , I-VII, popraeni dvama objanje
njima: E. l. CASSIDY, La Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giust!cazione: progresi, implicazioni,
limiti, ondje, VI-X; W. KSPER, Dio e l 'uomo: la questione della collaborazione dell 'uomo, ondje, X-Xl.
1 08
Vidi gore bilj . J OO.
269
ako kaemo da smo bez grij eha, nismo u istini (usp. 1 Iv 1 , 8- 1 0; Jak 3, 2; Ps 1 9, 1 2; Lk 1 8,
1 3 ; Rim 6, 1 2) . Zato se moramo prisjetiti trajne opasnosti koj a proizlazi iz moi grij eha.
Na temelju ove tvrdnj e, luterani i katolici mogu se zajediki shvatiti kanina kao simul
iustus et peccator, unato razliitim nainima koj e imaju pri suoavanju s tim pitanj em.
b) Poj am poude dvij e strane rabe s razliitim znaenj ima. Za luterane, poudu se
shvaa kao egoistinu elju ljudskoga bia koj a je, u svj etlu Zakona, shvaena na duhovni
nain, promatrana kao grij eh. Za katolike, meutim, poudaj e sklonost koj a ostaje i nakon
krtenj a, proizlazi iz grij eha i navodi na grij eh, ali nije u sebi grij eh. Unato razlikama,
moe se priznati da takva tenj a ne odgovora izvornome Bojem planu s ludima.
c) Opravdanj e se dogaa jedino po milosti utoliko to j e osoba jedino po vj eri
opravdana neovisno o delima (usp. Rim 3, 28; 3 ST, q. 4, a. 4 ra 3um). Dj elovanj e Boj e
milosti ne isklj uuj e ljudsko dj elovanj e: Bog proizvodi sve htij enj e i dj elovanj e, stoga
smo pozvani na djelovanje (usp. Fil 2, 1 2ss. ) .
d) Milost, kao zajednitvo opravdanoga s Bogom u vjeri, nadi i lubavi, uvijek
proizlazi iz Bojega spasenj skoga i stvaratelj skoga dj elovanj a. Pa ipak, opravdani ovj ek
ima odgovorost da ne potroi uludo t milost, te da ivi u nj oj . Poticaj da se ostvare dobra
dj ela jest poticaj da se vj eru provede u praksu (usp. 2 Pt 1 , 1 0) .
e) Po opravdanju smo bezuvj etno privedeni u zajednitvo s Bogom. To ukljuuj e obe
anj e vjenoga ivota (usp. Rim 6, 5 ; Iv 3, 36; Rim 8, 1 7) . Na posljednjemu e sudu oprav
dani biti sueni takoer i na temelju nj ihovih dj ela (usp. Mt 1 6, 27; 25, 3 1 -46; Rim 2, 1 6;
14, 1 2; 1 Kor 3 , 8 ; 2 Kor 5, 1 0) .
Dodatak zakljuuje podsjeajui da j e nauk o opravdanju mjerilo ili kamen
kunje kranske vjere. U tome je smislu nauk o opravdanju neporeciv kriteri
koji trajno usmjeruje prema Kristu itav nauk i praku Crkve. Istinitost i posebno
znaenje ove teze nalaze se u kontekstu cjelokupnosti temeljne Ispovijesti trinitar
ne vjere Crkve u svoga jedinoga Posrednika a to je Krist ( 1 Tim 2, 5s), preko koga
Bog u Duhu Svetome daruje sebe i izlijeva svoje darove koji obnavljaju svel O
9

Radi nuna produbljivanj a:
H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia modera (Opera Omnia 1 2), tal. priev. , Milano, 1 978. , 33- 1 26;
G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1 996. , 3- 1 44.
1 0
9 Meu prvim istupima i komentarima naznauj emo: 1. RATZINGER, I mistera e l 'aperaziane della grazia,
interview u: 30 Giomi 6 ( 1 999. ), 1 1 - 1 4; G. MARCHESI, La dichiarazione congiunta tra cattolici e lutera
ni sulla dattrina della giusticazione. u: La CiviJti Cattolica I SO/IV ( 1 999. ), 592-60 1 ; W. KASPER, La
declaration commune sur la doctrine de la justification: un motif d'esperance, u: La Documentation
catholique 97/4 (2000. ), 1 67- 1 72; W. PANNENBERG, Die Gemeinsame Erklirung zu Rechtertigungs
lehre au evangelischer Sich t, u: B. 1. HILBERA TH - W. PANNENBERG (hrsg. ), Zur Zukunj des
O
kumene:
die Gemeinsame Erklarung zur Rechtertigungslehre (Themen der Katholischen Akademie in Bayer),
Regensburg, 1 999. , 70-78; F. FERRARIO - P. RICCA (izd. ), I consensa cattolica-luterano sulla dottrina
della giusticaziane (Piccola biblioteca teologica 50), Torino, 1 999.
270
2. Otajstvo kranskoga opravdanja
Nakon to smo u bitnim crtama ispitali poviest teolokoga pojma opravda
nja, moemo prijei na opisivanje njegova sadraja u ovjekovu ivotu.
a) ovj ek pritj elovlj en Isusu Kistu dj elovanj em Duha Svetoga
Ako je Isus Krist poetak i sredite spasenjskoga Bojeg plana, ljudi su,
predodreeni i stvoreni u njemu, opravdani jedino u njemu. On je, naime, je
dina pravednost ! ! O i stoga se moe smatrati pravednima one ljude, koj i su povezani
s Njim, koj i su, u skladu s estim Pavlovim izrazom, u Kristu Isusu
l l !
.
IVJETI U KISTU U NOVOME ZAVJETU
Ve je u nainu, na koj i Krist susree apostole i predlae im odnos s nj egovom
osobom, ponueno potpuno suivlj enj e nj egova ivota kao i poziv da se poistovj ete s
nj im
1 1
2
. Poetci kanskoga ivota, kako j e posvjedoeno u Dj elima apostolskim, j asno
pokazuju u prvobitnoj zajednici svij est da ona izravno ima udjela u Kristovu ivotu koji j e
prisutan i djelatan s nj om i preko nj e: simboli s u u tome smislu izraz u ime Isusovo
l l 3
i epi
zode u koj ima je j asna namj era da se pokae djelovanje apostola, sadrano u arhetipskoj
formi Kristova djelovana! !
4
. Sve se to dogaa djelovanjem Duha Svetoga, koj i pripomae
te izravno i neposredno djeluj e u ivotu krana
1
l 5
.
U ivanovskom dj elu sredinju vanost poprima izraz ostati u Isusu
1 I 6
; onj e u itavu
svom bogatstvu napose razvij en u sredinj oj slici Evanelja kada ono govori o toj temi : trs
i loze! ! 7 . Daljnj i razvoj ovoga naglaska dovodi Ivana do toga da opetovano ustvrdi kako j e
kanin u Kristu i Krist j e istodobno u nj emu
1 1 8
. Stoga se sav kraninov ivot saima u
ostaj anju u Isusu i sudionitvu u nj egovu ivotu: ovdj e ovj ek pronalazi puninu svoj e sud
bine, j er u Kristu on uzima udj ela u posebnu odnosu Sina s Ocem, od koga sve proizlazi i
komu se sve vraa.
l I O
Usp. Rim 5; Ef 4, 22-24; Kol 3, 9- 1 0.
I I I
Usp. L. CERFAUX, II cristiano nella teologia paolina, tal . prijev. , Roma, 1 969. , 337-402; ASSOCIAZIONE
TEOLOGICA IT ALlANA, La giustijcazione, uredio G. ANCONA, Padova, 1 997. ; J. M. GALVAN (ure
dio), La giustijicazione in Cristo, Citta del Vaticano, 1 997. U ovim se posljednj im svescima, koj i skupljaju
razliita monografska prouavanja, nalazi i opsena upotpunjena bibliografja.
!
1 2
Mt 4, 1 8 par. ; 8, 1 9-22; 9, 9; 1 0, 37 i par. ; 1 9, 27ss. ; Lk 9, 57-60.
1
1
3 Dj 4, 10; 4, 30; 8, 1 6; 9, 27; 1 9, 5; 1 9, 13; l Kor 5, 4; Kol 3, 1 7.
1 1 4
Dj 3, 6; 6, 8; 9, 3 3 .
1 1
5 Rim 5, 5; 8, 9- 1 1 ; l Kor 3, 1 6; 6, 1 9 .
1
1
6
I v 1 5, 4-7. 9; l I v 2, 24-27; 3, 6 ; 4, 1 2 . 1 6.
l l ?
I v 1 5, 5.
1 1 8
Iv 1 4, 20; 1 7, 2 1 . 23.
27 1
Rim 5;
Ef 4,22-24;
Kol 3,9- 1 0
Mt 4, 1 8
pa.
Dj 4, 1 0
Dj 3,6
Rim 5, 5
Iv 1 5,4-7
Iv 1 4,20
Rim 6,8
Ef 2,4- l 0
Gal
2, 1 9-20
l Kor 1 , 1 3
Gal
3,26-29
Kol
1 , 1 8-20
Iv 1 6, 1 3- 1 4
l Kor 1 2, 3
Lk 1 ,35;
Carigradski
sabor
(DS 1 50)
KC 1 988
Nedvojbeno se moe ustvrditi daj e za Pavla pritjelovlj enost Kristu sam sadraj kran
ske stvarosti : dostato je taoer pomisliti na neke originalne izriaj e koji se nalaze u nje
govim poslaicama. Vjerk je, naime, odeen da suumre, suuskrsne, suvlada s Kristom
l
1
9
;
u tome je smislu odluujue, u njegovim poslaicama, ponavljaj e (dobrih 1 65 puta) izraza
en Christoi
l 20
Krist, dakle, stanuj e u kraninu i ovaj u njemu
l 2l
. Ve j e poetak kraninova
ivota, krtenje, dan u ime Isusovo
l 22
, i tko ga prima, pozvanje da se zaodjene Kristom, da se
poistovjeti s njim
1
23
. Potom, ne moe se zaboraviti apsolutno originalan Pavlov doprinos u
razradi ekleziologij e Tij ela Krista, koga se prije svega vidi kao Glav Tij ela u koje je svaki
vjerik, time to pripada Crkvi, ukljuen
l 2
4
.
Kanski se ivot, dakle, oblikuje kao iskustvo pravednosti, koje se oblik
shvaa u odnosu na dogaaj Isusa Kista. I Pavao i Ivan nauavaju da se taj ivot
zajednitva s Kistom moe ostvariti jedino po djelovanju Duha Svetoga125.
DUH SVETI I OPRAVDANJE
Temelj takve tvrdnje pokazuje se u specifnoj ulozi koju ima Duh Sveti u bo
anskome inu koji prethodi Utjelovljenju. Ako, naime, u Pismu postoje ulomci iz
kojih prije svega proizlazi aktivan nastup Sina u tome inu (usp. Fil 2, 5-7), ne moe
se preutjeti izriito upuivanje na Duha Svetoga u izvjeu o Navjetenju (k 1 ,
35t6 Ova posljednja perspektiva pronalazi snanu potvrdu u Nicejsko-carigrad
skome simbolu: ... utelovio se po Duhu Svetome u kilu Djevice Marie i postao
,
1_ 1
2
7
covje"om .
Uloga Duha Svetoga u dogaaju Utj elovlj enj a ima svoju posebnost. Ono to j e ranije
uoeno s obzirom na razliite uloge boanskih Osoba pri Stvaranju, otvara daljnj i prostor
za nj ihov specifan nastup u ovome jedinstvenom djelu Utj elovljenj a. Djelovanj e Sina
moe se shvatiti kao voljno preputanj e da se dogodi, kao slobono predavanj e u posluno-
1 1
9 Rim 6, 8; 8, 1 7 ; I Kor 1 5, 22; 2 Tim 2, 1 2.
1 20
Rim 6, I - I I ; Kol 2, 1 1 - 1 3 ; Ef2, 4- 1 0.
1 21
Ri m 8, 9- 1 1 ; 2 Kor 4, 5- 1 4; 1 3 , 2-5; Gal 2, 1 9-20; Ef 3, 1 6ss. ; 4, 1 9ss. ; Kol i , 27; Fil l , 2 1 .
1 22
l Kor l , 1 3 .
l 2J Ga1 3, 26-28.
1 2
4 I Kor 1 2, 27; Kol i , 1 8-20.
1 2
5 Iv 3, 5; 1 4, 1 6- 1 8. 26; 1 6, 1 3- 1 4; Rim 8, 9; I Kor 1 2, 3; 2 Kor 3, 1 7; Gal 4, 6.
1 26
Matej evaje verzija u Mt l, 1 8. Od temeljnaje znaenja i Mt 3, l l ; Mk 1 , 8; Lk 3, 1 6; 4, 1 6-2 1 ; Iv 1, 32-33; 7, 37.
1 2
7 DS 1 50. Na kraj u naega razmiljanj a, vano je zamijetiti da je Augustin napose cijenio ovaj naglasak, uvodei
pojam milosti kako bi odredio nezasluenu predestinaciju ovjeka Isusa da bude Sin Boji i stoga glava itava
Krista (usp. AUGUSTIN, La predestinazione . . . nav., 1 5, 30-3 1 , u NBA XX, 272-277 [PL 44, 981 -983] ; pogle
dati gore ono to je u Augustina reeno o predestinacij i Christi tati). Toma je kasnije pokuao pruiti razloge te
milosti, pokazujui njezino podudaranje s govorom o hipostatskome sjedinjenju (4ST, q. 7, aa. 1 e 1 3).
272
sti Ocu i Duhu, koj uj e on preuzeo da ostvari dj elo
m
; tako se moe neto vie rei od onoga
to se obino tvrdi, zastupajui da Logos sj edinjuj e u sebi ljudsku narav (u gratia unionis),
a Duh Sveti ulazi u igru kako bi osigurao toj naravi akcidentalno nune milosti za njezino
dj elovanj e
1
2
9
.
Ako je Duh, naime, izraz j edinstvene slobode Oca i Sina, ne moe se ne priznati u
Nj emu Onoga, koji na neki nain prethodi slobodnu ostvarenju zajednike trinitae odlu
ke oko spasenj a, u kojoj je bilo uspostavlj eno poslanje Sina koju Duh, kao svjedok zajed
nike vole Oca i Sina, predstavla u Sinu. Kao da bi obojici rekao sada, ukoliko je poredak
uspostavlen: to je ono to ste naumili od vjenosti, to smo od vjenosti odluili
I 3 O
.
Ako se ne izgubi iz vida da se Isus Krist utjelovio djelovanjem Duha Svetoga, da j e
pri krtenju Duh Sveti pomazao nj egovo tijelo radi navjetanj a Kralj evstva (Mk 1 , 9
par.
I
l
l
) i da, nakon Uskrsnua, slavni Isus Krist alj e Duha na uenike (Lk 24, 49; Iv 20,
22), moemo izbj ei svako pogreno poistovj eivanje izmeu ove dvoj ice te, u isto vrij e
me, na odgovarajui nain moemo razumjeti duboko j edinstvo u kojemu treba promatrati
poslanj e oboj ice. Jer, ako je itav Isusov ivot, od Utjelovlj enj a do Uskrsnua, takoer i
dj elo Duha, ovaj e posljednji morati biti djelatan u svakome nj egovu kasnij em povij e
sno-spasenj skome razvoju. Poziv na suoblienost s Kristom bit e stoga shvatlj iv jedino
ako se dadne prostora ulozi Duha Svetoga
l
l
2
.
1 28 VON BALTHASAR, Teologica. III . . . nav. , 1 49.
1 2
9 U pozadini ovoga teenja nalazi se zahtjev da se spasi, u razvoju spasenjskoga plana, poredaktrinitare nara
vi, poredak Oca, Sina i Duha Svetoga, u skladu s preokupacijom kojaje ve prisutna u Tome (4ST, q. 7, a. 1 3 ,
co). Ova pozicij a izaziva barem dvije opaske. U prvome redu u njoj s e nalazi stanovita jednostranost, koja bi
mogla dovesti do toga da se pretj erano istakne akcidentalnost posveenja Logosa djelovanjem Duha, to ne
potuje do kraja ono to je napisano u Biblij i . Ne smije se, naime, zaboraviti da aktivna uloga Duha doputa
j asno istaknuti slobodu Oca i Sina u Utjelovljenju. U drugome redu, trinitarni poredak, kao to se vidj elo u
vezi Stvaranja od strane Trojstva, ne postavlja razlike ili iskljuiva prvenstva pri boanskome djelovanju ad
extra, nego jednostavno pokazue proprium triju osoba: stoga nije nuno htjeti spasiti neko prvenstvo Sina u
odnosu na Duha: pogledati M
O
HLEN, Una mystica . . . nav. , 223 ; VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il . . .
nav. , 1 76; KAS PER, Gesu . . . nav. , 3 5 1 -355.
1 30
VON BALTHASAR, ibid.
1
3 1
Pogledati I RENEJ, Contro le eresie . . . nav. , III, 9, 3, 233 (SC 2 1 1 , 1 06- 1 1 3).
1 12
Ovim e zapaanj ima biti korisno pridodati kratko pojanjenje oko vrijednosti, koju pojam milosti moe popri
miti kada ga se primijeni u svezi zahvata Duha pri Utjelovljenju. Skolastika teologija nije rado prihvaala ovaj
misaoni smjer, bojei se opasnosti moguega vraanj a na kristoloki adopcionizam, prema kojemu Isus Kist,
po ovjetvu, ne bi bio naravni Sin Oca, nego jedino Njegov adoptivni sin. ( svezi adopcionizma usp. H. QU
ILLIET - E. PORTALI
E
, Adoptianisme. 1 Adoptianisme au VIH siecle. l Adoptianisme au X siecle, u:
DTC 17 1 , stt. 403-4 1 8) . Razlog preuzimanj a ovoga stava ovisi o teologiji koja, i ni se, na apsolutan nain po
istovjeuje cjelokupnu stvarost milosti i dar adoptivna posinjenja. Refeksija bi, meutim, mogla imati drgi
izgled kada ne bi polazila od milosti dane ovjeku ili od njezina generikog poimanja, nego jo jedanput od je
dinstvenosti Isusa Krista i od shvatljivosti milosti u njemu. Primijetilo bi se tada da se zabluda vjerojatno nala
zi uprenaglaavanju adoptivna prihvacanja a ne na sinovstvu. Dar Duha Svetoga stvara u Kristovu i u naemu
ovjetvu nain da postojimo kao sinovijer suob/iuje ivotu koji je vlastit Bojemu Sinu. Da takvo suoblienje
donosi u nama a ne u Nemu adoptivno prihvacanje, to ovisi o stanju subjekta. Ako se radi o ludskoj osobi, koja
jest i ostaje takva, imat cemo adoptivno pos injen je; ako se, medutim, radi o osobi Bojega Sina u njegovoj lud
skoj naravi, imat cemo ovjetvo koje u potunosti objavluje nestvoreno sinovsto (MorOLI, Cristologia . . .
nav. , 266). Glede ljudske naravi Isusa Krista, usp. MorO LI, Momento storico . . . nav. , 342.
273
Mk 1.9
Lk 24,49
Gal 4,4-6
Iv 7, 37
Rim 8,29
Iv U2
Gal 4,6
Temeljna razina Boje opravdavajue milosti u Kristu moe, dakle, biti def
nirana kao pritelovlenje Kristu djelovanjem Duha Svetoga, ler, Duh ini takvo
pritelovlenje, koje povijesno ostvaruje predestinaciju u suoblienosti Kristu u
analogiji s onim, to vri u otajstvu Utjelovljenja1 33
ledino gledajui na djelo Duha Svetoga u jedinoroenome Sinu koji je postao
ovjekom, otvara se ovjeku mogunost da dokui u sebi specifne dimenzije
djelovanja istoga Duha1 34 uvena pavlovska perikopa na saet nain naznauje
ono to hoemo izraziti :
Akada doe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od ene bi roen, Zakonu podloan
da podlonike Zakona otkpi te primimo posinstvo. A budui da ste sinovi, odasla Bog u
srca vaa Duha Sina svoga koji klie: ' Abba! Oe! ' (Gal 4, 4-6) .
Kao to Duh ima zadau u potunosti oitovati poloaj Sina, koji je vlastit
Isusu Kristu, sjedinjujui ljude s Kristom, ini ih dionicima boanskoga sinov
stva. Uvijek u analogiji s Utjelovljenjem, uloga se Duha razumije polazei od
shvaanja da Isus Kist ne samo da postoji delovanjem Duha Svetoga, nego je i
onaj koji ale Duha1 35 alje ga onda kada je, preko pashainoga misteria, njegovo
sinovstvo eshatoloki dovreno, i kada njegovo ovjetvo, proslavljeno/preob-
1ieno, zauvijek dionitvuje u otajstvu trojstvenoga Bogal 36 ler, ako Isus Krist ima
poslanje uiniti nas sinovima Bojim1 3
7
, da bi ostvario to djelo alje nam Duha, ko
ji je Duh Oca i Sina1 3 8
Ostvarivanje prit j elovl enj a Kristu, Oevu ledinoroencu, ukljuuje na
zonost Duha Svetoga u opravdanome ovjeku, Kansko opravdanje otkriva na
ovaj nain, kao to smo ve vidjeli, objektivnu kristoloku i trinitaru strukturu
otajstva Staranja.
Ta opaska ima svoju vanost jer, osim to nanovo istie specifnost zahvata
svake trinitare osobe u ostvarivanju Bojega spasenjskog plana, napose po
janjava da tema Stvaranja u Kristu od strane Trojstva, ako s jedne strane pomae
razumjeti dubinski unitari profl boanskoga plana, ne prijei razumjeti speci-
1
33 Glede neporecive vrijednosti i granica analogije izmeu utjelovljenja i sakramentaine vidljivosti Crkve, koj a
je preuzeta u LG 8, upuujemo na klasine doprinose Y. CONGAR, Dogme christologique et ecc/esioiogie.
Verite et limits d'une paralzeze, u: A. GRILLMEIER - H. BACHT (hrsg. ), Das Konzil von Chalkedon, III,
Wirzburg, 1 954. , 23 9-268; H. M
O
HLEN, Das Verhiltnis zwischen Inkarnation und Kirche in den Aussagen
des Vatikanum J u: Theologie und Glauben 55 ( 1 965. ), 1 7 1 - 1 90.
1
34 Usp. MERSCH, La theologie . . . nav. , I, 339-340.
l J5 Iv 7, 37.
1
36
Rim 5, 5; 8, 1 -30; 1 Kor 2, 9- 1 6; 2 Kor 3 , 1 8 ; Gal 4, 6; 5, 5 . \ 6 . 1 8. 22. 25; 6, 8.
1
37 Iv 1 , 1 2.
l 38
Mt 1 ; 3, 1 1 ; Mk 1 , 8; Lk l ; 3, 1 6; I v 1 , 32-33 ; Dj 1 0, 38; Gal 4, 6.
274
fnost njegove temeljne etape spasenja. Polazei od priznavanja da je Kristovo
otajstvo na poetku itava tajanstvenog Oeva plana, ne znai ni na koj i nain da
se gubi proprium njegova povijesnog poslanja, koje ima svoj vrhunac u Smrti i
Uskrsnuu propter nos homines et propter nostram sa/utem.
Iz toga se razloga razumije da se, u jedinstvenu Kistovu poretku, izvora so
lidarnost svih ljudi u Onome koji je prie svega i sve stoji u njemu (Kol I , 1 7),
pokazue temelj njegove otkupiteljske rtve, po kojoj pridolazi ljudima svaka
dobrota, pravednost i istina (Ef5, 9y39. U tome se smislu stvorenost u Kristu i dar
prit j elovlj enj a Isusu Kristu, djelovanjem Duha, javljaju kao dvij e razliite, ali ne
odvojene, dimenzij e jedinstvena boanskog plana. Jer, zbog izvore solidarosti,
uspostavljene poevi od poetka u Stvaranju, Isus moe spasiti ljude od negativ
ne solidarosti u Adamu i pruiti im, u prit j elovlj enju Sebi, suoblinost Svomu
Sinovstvu, kao dovren oblik ovjekove istine o vlastitome postojanju.
Radi produblj ivanj a:
L. CERFAUX, I cristian o nella teologia paolina, tal . prij ev. , Roma, 1 969. , 337-402.
ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giusticazione, uredio G. ANCONA, Padova,
1 997. , 1 9-64; 1 95-2 1 4.
b) Nastanj enj e Troj stva u pravedniku
Iz izloenoga slijedi da Trojstvu, a napose Duhu Svetomu, pripada inicijativa
u procesu posveenja kranina, procesu shvaenu kao prit jelovlj enj e Isusu Kri
stu. Teologija je uvijek s Udivljenjem promatrala neizrecivo priopavanje i na
zonost samoga Trojstva u srcu pravednika, to je patristika i srednjovjekovna
tradicija sauvala i prenijela, napravivi od toga sredite duhovne teologije i misti-
k d
.
h' l e u mo erOj epo 1 .
1 39 Usp. SCOLA, Questioni . . . nav. , 1 8- 1 9.
1
4
0
Radi pregleda cj eline: PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 25-43 ; FLICK - ALSZEGHY, I Vangelo . . . nav. ,
454-498; R. MORETTI, Jnhabitation, u: DSp VII, 1 735- 1 757; Y. CONGAR, Credo nello S
p
irito Santo (Bi
blioteca di teologia contemporanea 98), tal . prij ev. , Brescia, 1 998. , 286-3 1 4; 1. A. SAY ES, La gracia de
Cristo, Madrid, 1 993. , 265-3 1 8 ; L. F. LADARIA, Teologla del pecado original y de la gracia, Madrid,
1 993. , 247ss. ; V. M'. CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav. , sv. II, 1 8 1 -204.
275
Kol 1,17;
Ef5, 9
Ke 260
lz1 9,5-8
Ez 36,25-28
Iv 14
Rim 8,9-11
1Kor 3,16
Ps 139,1-8
POSEBNA PRISUTNOST BOGA U NJEGOVU HRU
Ve se u Starome zavjetu potvruj e prisutnost Boga usred nj egova naroda, u atoru
Saveza, u Hramu (post 1 7, 1 -2; Izl 1 9, 5- 8; 33, 9- 1 6; 1 K 1 7, 1 ; Iz 7, 1 4; Ez 48, 35) a esto
se upuuj e na zahvate Boj ega Duha (Izl 1 8, 22-25; Pnz 34, 9; 2 K 2, 9; Ho 9, 7; Iz 1 1 ,
1 -2. 9; Jer 3 1 , 3 1 ; Ez 36, 25-28). Novi zavj et najo dublji nain svj edoi o nazonosti i po
sveujuemu dj elovanju Duha Svetoga. Da bi izrazio takav odnos s Duhom Ivan donosi
neke temeljne kategorij e poput ivot, istina, svj etlo i, osobito, ostati,
prebivanje (Iv 4, 1 0- 14; 7, 37-39; 14, 5- 1 1 ; 1 4, 1 5- 1 7. 1 8-2 1 . 23. 26; 1 5, 1 - 1 0; 1 6, 7- 1 5 ;
1 7, 20-26; 1 Iv 1 , 3 . 5 ; 4, 1 1 - 1 6) . Pavao, unutar izrazito kristocentrine teologije, pridaje
odluujuu ulogu Duhu Svetomu koji, ukoliko j e Dar Oca i Sina, biva uliven u naa srca
(Rim 5, 5) i daj e da uskliknemo: Abba, Oe! (Rim 8, 9- 1 1 . 1 4- 1 6. 26-27; Gal 4, 6). Stoga
Pavao moe opomenuti krane: Ne znate li ? Hram ste Boji i Duh Boji prebiva u vama
( 1 Kor 3 , 1 6; 6, 1 9; 2 Kor 6, 1 6; Ef 2, 22)
1 4 1
.
Ovaj oblik nazonosti Boga u pravedniku jest poseban i nije svediv na prisut
nost Stvoritelja u svim stvorenjima (PS 1 39, 1 -8t2. On se, osim toga, ne razlike
u bitnome od blaenoga gledanja, razliitost je samo u stupnju. U biblijskim tek
stovima nije uviek neposredno jasno radi li se o nazonosti tree boanske Osobe
ili o nazonosti Trojedinoga Boga.
UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU OVJEKU
Lk 4, 1 6-21
Analogatum princeps (prvotni analogat) za razumijevanje kako se Bog osob-
no priopio i nastanio u pravednu ovj eku jest Ut elovlj enj e Isusa Krista_ U skladu
s dosadanjom teolokom razradom, objanjenje trinitaroga prebivanja mora po
i od ekonomijskoga Trojstva koje djeluje u spasenjskoj povijesti i, jo odreeni
je, u dogaaju Utjelovljenja. Taj je dogaaj temelj i model nastanjenja boanskih
Osoba u pravednikul 43 Na temelju upuivanja na nazonost Duha Svetoga u inu
Utjelovljenja i u Kristovu ivotu, moe se tvrditi da j e u ovjeku Isusu Boja na
zonost zasiguro jedincata i jedinstvena. Radi se o takozvanome osobnu sj edi-
[4[ U vezi uloge i dj elovanj a Duha Svetoga u Novome zavj etu, pogledati razne doprinose (M. 1. Le Guillou,
H. Cazelles, I . De la Potterie, A. Vanhoye, C. M. Martini) u : Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia, 2 sv., Citta del Vaticano, 1 983.
[42 Radi se o nazonosti beskrajnosti i l i o posvudanj osti u kasnijoj teolokoj terminologij i . Usp. AUGU
STIN, Epistola 1 87, 4, 1 4- 1 5, u NBA XXIII, 1 42- 1 45 (CSEL 57, 92-93). Srednjovj ekovna tradicija i Toma
kau daj e Bog nazoan u svim stvarima po bfti, prisutnosti i moi ( I ST, q. 8, a. 3, co) .
[ 43 Tako L. SCHEFFCZYK, Dreialtigkeit im inwendigen Leben, u: ISTI, Glaube al Lebensinspiration, Ein
siedeln, 1 980. , 1 37- 1 52; COLOMBO, Grazia . . . nav. , 1 635; SCOLA, Questioni . . . nav. , 1 1 -27. Slij edei Au
gustina i Toma j e obj asnio nastanjenje Boga i s obzirom na opu Boju nazonost, i s obzirom na gratia uni
anis u Kristu. (Usp. AUGUSTIN, Epistola 187 . . . nav. , 1 3 , 39-40, 1 70- 1 73 [CSEL 57, 1 1 6- 1 1 8] ; PETAR
LOMBARDIJSKl, Sententiae I , d. 37, c. I ; I SN, d. 37, q. I , a. 2, sol. ).
.
276
njenju, snagom kojega je boanski Logos u osobnu odnosu s ovjetvom u Isusu
na nain da Kist-ovjek ljubi Oca istom lubavlju kao to to ini i vjeni Sin. Ta
ljubav, vez jedinstva izmeu Oca i Sina, jest Duh Sveti, po kojoj Isus ivi takoer
i u jedincatu odnosu s Duhom (Lk 1 , 3 5 ; 4, 1 6-21 ; Mt 1 , 1 8; 3, 1 1 - 1 6; l l , 5y
44
.
Kristova stvarnost moe osvij etliti trinitaro nastanj enj e u krtenome, uz uvj et da se
zadri bitna razlika izmeu Isusa Krista, koj i je Boj i Sin po naravi, i krtenika, koj i su
sinovi u Sinu, sinovi po posvoj enju (Rim 8, 1 5) . Posinj enje, naime, donosi u kranima
posvojenj e, koj e se inae ne dogaa u Isusu Kristu. Ipak, sauvavi ovu bitnu razliku, ne
ma dvojbe da je stanj e novoga ovjeka obilj eeno odnosom pritjelovij enj a Kristu (Gal 2,
20) . Opravdani ovj ek dionitvuj e vj enome sinovstvu Rij ei, koju utjelovljuje, podupire,
oivotvoruj e i pokree Duh (Paraklet: Iv 1 4- 1 6), koj i u korist pravednika daj e svoju osob
nu povlasticu, tj . da j e sveza zajednitva i komuniciranj a sa Sinom i s Ocem. Po krtenju
(Rim 6, 3- 5; Gal 3 , 26-28) i Euharistij i (1 Kor 1 0, 1 6; 1 2, 1 2), ukoliko su oni incorporatio
in Ecclesiam, uspostavlj a se ovaj osobni odnos, po koj emu krtenik ivi neodvojivo u za
jednitvu s Boj im Sinom (1 Kor 1 , 9) i s Duhom Svetim (2 Kor 1 3, 1 3 ; Fil 2, 3) .
Odailj anj e ili poslanj e Duha Svetoga dovodi tako do punine otkupitelj sko i pobo
anstvenjujue dj elo utj elovlj enoga Sina (poslanj e) . Ukoliko j e Duh Uskrsnuloga, nj ego
vo poslanj e ima zadatak uiniti ljude dionicima sinovstva Isusa Krista, uprisutnjujui na
taj nain Krista (Iv 1 6, 1 4) u svim vremenima i na svim mj estima tij ekom povij esti. Jasno
je, dakle, da poslanj e Sina i poslanj e Duha nisu odvoj ivi, iako ih treba razlikovati
l 4
5
:
pavlovska perikopa Gal 4, 4-6 tvori jedinstvenu formulaciju poslanj a dviju boanskih
Osoba, koj a ostaj e paradigmatina
l 46

Intimno sj edinj enj e i prisutnost boanskih Osoba u ovjeku mora biti prihvaena ako
se eli izbj ei takvo razumij evanj e biblijskih izraza, koje e t prisutnost svesti na puku
metaforu. I Ivan (Iv 1 5, 1 -6) i Pavao (Ef 1 , 22-23 ; 4, 1 5- 1 6; 5, 23 ; Kol I , 1 8; 2, 1 9) j asno
potvruju ivotno i dj elatno j edinstvo izmeu Troj edinoga i pravednika. Toma je ispravno
stavio u sredite svoga razmilj anja o milosnome ivotu Boju nazonost u Trojstvu oso
ba, koj i djeluje, koj i se priopuj e i oituj e u srcu pravednika na nain koj i j e potpuno razli
it od ope nazonosti, preko proizvoenja nadnaravnoga milosnog uinka, koji raspolo
uj e i preoblikuj e razumsko stvorenje, usmjerujui ga pomou svojih nadnaravnih dj elo-
1 44 usp. VON BALTHASAR, Teologica. II. . . nav. , 1 80- 1 88. O odnosu Krista s Duhom u sinoptika i u Ivana,
usp. M. BORDONI, Gesu di Nazaret. I . . . nav. , 284-309; I STI, Gesu di Nazaret. II . . . nav. , 940; ISTI,
Cristoiagia nell 'orizzonte dello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 82), Brescia, 1 995. ;
MOIOL!, Cristalagia . . . nav. , 1 22- 1 23.
1
45 Tomaj e vrednovao ovo neraskidivo jedinstvo izmeu Krista i Duha: Quidquidft per Spiritum Sanctum eti
am ft per Christum (TOMA AKVINSKI, Super ad Ephesios, c. 2, lectura 5); Salus generi humani quae
perfcitur per Filium incaratum et per donum Spiritus Sancti (l ST, q. 32, a. I, co) . Podsjeamo na ono to
j e reeno o dj elovanju dviju Oevih ruku (Sin i Duh) pri stvaranju i otkupljenju lj udi. Usp. IRENE], Contra le
eresie . . . nav. , V, 6, l ; 28, 4, 4 1 9-420; 466-467 (SC 1 53, 72-8 1 ; 360-363).
1 4
6
Usp. CONGAR, Credo . . . nav. , 28 I ss. ; 3 1 1 .
277
Rim 8, 1 5
Gal 2,20
Iv 1 4- 1 6
Rim 6,3-5
IKar 10,16
IKar 1 ,9
2Kor 13, 1 3
Iv 1 6,14
Gal 4.4-6
Iv 1 5, 1-6
Ef 1 .22-23
Firet.
sabor
(S 1 330);
PIO XI.
(S
38 1 4-38 1 5)
KC
258-259
vanj a, prema blaenome gledanju
l
47
. Odraava jui augustinovsku tradiciju on uporo
istie ovu osobnu prisutnost, od koje se doista moe imati koristi (ui) : Ipsemet Spiritus
Sanctus datur et mittitur; non donum tan tum sed isa Persona
l 48
, kako bi osporio one koji su
posveenj e svodili na primanj e stvorenih nadnaravnih darova, a ne na prisutnost triju Osoba.
Radi produblj ivanj a:
J. PRES, Deus specialiter est i n Sanctis per gratiam. El misteria de la inhabitaci6n de la Trini
dad, en los escritos de Santo Tomas, Roma, 1 993. , 307-460.
NASTANJENJE I BOANSK OSOBE
Teologij a je htj ela razj asniti moe li narav odnosa pravednika s boanskim Osobama
biti def mirana kao vlastita ili kao pripisana. Drugim rij eima, postavila je slj edee pi
tanj e: krtenik ima vlastite odnose sa svakom pojedinom Osobom, ili je on u odnosu s bo
anskom Biti, koj aj e zajednika trima Osobama, te se potom takav odnos pripisuj e jednoj
od Nj ih, prema slinosti s osobnom vlastitou svake Osobe? Pripisati, naime, znai prida
ti nekoj Osobi djelovanj e ili oznak koja u stvaosti pripada, na zajedniki nain, trima
Osobama, ali koj a moe imati veu slinost s j ednom od Nj ih. U tome se smislu, npr. , da
rovi mudrosti odnose na Rij e, darovi kranske ljubavi na Duha itd.
l
49
Na to se pitanj e
mora odgovoriti da s u djelovanj a ad extra zajednika trima boanskim Osobama, ukoliko
proizlaze iz j edne jedine naravi, poela svakoga boanskog djelovanj a, i to ostaj e vaee
za proizvoenj e stvorena milosnog uinka
l
S
O. Moe se, meutim, takoer ustvrditi, u skla
du s biblij skim i patristikim kazivanj em, prisutnost vlastita odnosa s Duhom Svetim,
ukoliko je njegov dar koj i ostvaruje suoblien je pravednika Isusu Kistu
l
S
l
.
1
47 l SN, d. 1 4, q. 2, aa. 1 -2; d. 1 5 , q. 4, a. l ; d. 37, q. l , a. 2; l
ST
, q. 8, a. 3; q. 43, aa. 3- 5; SCG, IV, 2 1 -22. Opirij e
o tekstovima i tomistikome tumaenju otaj stva nastanjenja, pogledati u: J. PRADES, Deus specialiter est
in sanctis per gratiam. El miterio de la inhabitaci6 de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomas, Roma,
1 993. (uz bibliografju) .
1
4
8
I ST, q. 43 , a. 3 ; l SN, d. 1 4, q. 2, a. 1 .
1
49 Usp. I ST, q . 39, a . 7.
1
5
0
Naelo j edinstva ad etra boanskih djelovanja formulirao j e Anselmo iz Aoste (De processione Spiritus
Sancti, c. l , u Opera Omnia . . . nav. , U2, 1 77- 1 85), a prihvatilo ga je Uiteljstvo na Saboru u Firenzi (DS
1 330). Pio XII. u Mystici Corporis istie zaj edniku narav nadnaravne dj elotvorosti (DS 3 8 1 4-3 8 1 5).
1
5
1
Tomaj e uglavnom zadrao tezu o pripisivanj u na broj nim mjestima ( J SN, d. 30, q. l , a. 2, sol . ; I
ST
, q. 32, a. l ,
ra l um; q . 39, a . 7 , co; a. 8 , co; QDV, q . 1 7, a. 3 , ra 3um), premda ne nedostaju i neki istananiji dijelovi koji
navode na misao o vlastitome odnosu Duha s pravednikom; u vezi tih tekstova pogledati PRADES, Deus . . .
nav. , 41 9-428.
278
NAIN NASTANJENJA
o nainu kako se dogaa ta prisutnost i sjedinj enj e boanskih Osoba s pravednikom
teoloka su milj enj a razliita. G. Vazquez se poziva na djelotvornu uzronost: Bogj e pri
sutan gdj egod dj eluj e i stoga je na poseban nain prisutan u pravedniku ukoliko proizvodi i
podrava milost
l 52
F. Suarez tvrdi da zbog milosti i kranske ljubavi postoj i savreno
priatelstvo izmeu Boga i ovjeka, koj e zahtij eva intimno sjedinj enj e i uzajamnu prisut
nost prij atelj a
l
53
. Ivan od sv. Tome i A. Gardeil - s prevladavajuom tomistikom kolom
upuuju na pravednikove nadnaravne ine spoznaje i lubavi: boanske su Osobe intenci
onalno prisutne u pravedniku kao objektu svojih nadnaravnih djelovanj a (sicut cognitum
in cognoscente et amatum in amante
I54
) . Razni autori smatraju da j e sjedinjenje Boga s
pravednikom po naravi na neki nain/ormalno. Zaj edno s davnim - i nedoreenim - pret
hodnicima, kao to su Leksij e ( 1 554. - 1 623 . ), Petavije, M. 1. Scheeben ( 1 835. - 1 888. ) i T.
de Regnon ( 1 83 1 . - 1 893 . ), u XX. stolj eu M. de la Taille iznosi tezu o stvorenom ostvare
nju nestvorenoga ina
l 55
a K. Rahner zastupa transcendentnu formalnu uzronose
S6
.
Tezu o kvaziormalnoj uzronosti dij ele, iako uz odreene inaice, ostali katoliki te
olozi (Y Congar, G. Biff, G. ColomboI
5
7
), j er izmie neprihvatlivu riziku formalnoga sje
dinjenj a Boga i stvorenj a, to j e pridrano hipostatskomu j edinstvu Rij ei, te na prikladan
nain istie realizam i neposrednost osobna suoblienj a Kist po dj elu Duha Uskrsnulo
ga. Ima, najposlije, autora koj i smatraju neodgovarajuim nizanj e uzronosti kako bi se
izrazio odnos i meuosobna komunikacia, te stoga zahtij evaju osobnu uzronost (H.
Mihlen
1
5
8
) ili osobno darivanj e i bliskost (J. AlfaroI
59
) .
Teza o kvaziarmaInoj uzronosti ( a jo vie teza o osobnoj uzronosti) obj anj ava
zato je odnos Duha Svetoga s pravednikom vlastit, a ne j ednostavno pripisan. Stoga za
stupnici ovih teza podupiru takoer i tezu vlastitih odnosa s boanskim Osobama.
Radi produbljivanj a:
V M'. CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, t. I I , Salamanca, 1 994. , 1 8 1 -204.
R. MORTTI, Inhabitation, u: DSp VII, 1 735- 1 757.
1
5
2
Commentaria ac disputationes i n Primam Partem Summae S Thomae, q. 8, a. 3, disp. 30, c. 3.
t sl
De Ss. Trinitatis Mysterio, l . XII, c. 5, n. 1 3.
t s
4 l ST, q. 43, a. 3, co; usp. IVAN OD SV. TOME, Cursus theologicus. In Primam, q. 43 disp. 37 a. 3 ; A.
GARDEIL, La structure de l 'ame et l 'experience mystique, Paris, 1 927.
1
55 Actuation creee par Acte increc, u: Recherches de Science Religieuse 1 8 ( 1 928. ), 253-268.
1
5
6
Possibiliti di una concezione scolastica della grazia increata, u: ISTI, Saggi di antropologia . . . nav., 1 23 - 1 68.
1
57 Y. CONGAR, Credo . . . nav. , 29 1 -297; BIFFI, Alla destra . . . nav. , 1 2 1 - 1 23 ; COLOMBO, Grazia . . . nav. ,
1 635- 1 637.
1 5
8
Person . . . nav. , 37-57.
1 59 Cristologia . . . nav. , 398-423; Pogledati takoer LAFONT, Peut-on . . . nav. , 1 56; CAPDEVILA, Liberaci6n . . .
nav. , 1 98-1 99.
279
KC 1 999,
2003
LEON XIlI.
(DS
3329-3331 )
Trdent.
sabor
(DS
1 5 61 - 1 562)
e) N estvoreni Dar - stvoreni dar
Preostaj e obj asniti odnos izmeu nestvorenoga Dara (Duh Sveti) i stvorenoga
dara (posvetna milost) u sj editu nastanj enj a Troj stva, Posinj enj e ovj eka po dj e
lovanju Duha Isusa Krista oito ukljuuj e dogaanj e neke promj ene. Ta stvarost,
iako u potpunosti ovisna o nastanj enju Duha koj i prit j elovljuj e Kistu, posj eduj e
narav posebna uinka, primj erena stvorenju, koje ima ploda od toga nastanj enj a.
Kako bi pruila razloge ove inj enice, teoloka j e refeksij a uvela poj move
nestoreni Dar i storeni dar.
Za Tomu j e j asna stvarost priopavanja nestvorenoga Dara u srce pravednika, koj i
dolazi simpliciter prius stvorenoga dara
l6
0_ Upravo nazonost boanskih Osoba proizvodi
preoblikovanj e koje uzdie ovjeka, koj i je na taj nain osposoblj en prihvatiti tu na
zonost.
Teologij a reformacij e je iznij ela svoj e najradikalnij e pridraj e upravo u vezi ovoga
dij ela katolike teologije, smatrajui da sam pojam stvoreni dar po sebi proturj ei apsolut
nosti boanske milosti i da stoga ini ovjeka sucem t gospodarom svoga vlastitoga spasa,
Tridentski je sabor odgovorio objanjavajui da ponitenj e stvorenoga uinka milosti
opravdanj a ukljuuje njezino obj ektivno ieznue
l6 1
_
Uporaba ovih pojmova donosi obj anj enj e dvaju problema: a) koja j e teoloka na
mj era koj a ih opravdava; b) iz kojih metodolokih korij ena oni proizlaze.
a) Ova terminologij a ovisi o misaonome radu koj i j e pokuao uvrstiti i utemelj iti
teoloki pojam milosti
l
62
,
Prihvaajui augustinovski doprinos kao miroljubivo postignuto polazite, srednj o
vj ekovna j e teologia na pitanj e kako zamiljati dj elotvorost milosti u ovjeku, odgovori
la da se tu dj elotvorost shvaa kao nutarj e preoblikovanj e, koj e je kadro osposobiti o
vj eka za slobodne i spasonosne ine. U toj se perspektivi j avlj a uzdiui profl milosti: ko
rak naprij ed, koj i je uinila skolastika teologij a, ne zaboravlj a vanost gratiae sanans, ali
dohvaa i jedan isto tako realan i presudan faktor: dogaanj e preoblikovanj a koj e, iako ne
izvre na radikalan nain konanu strukturu ovjeka, osposoblava ga da dj eluj e u skladu
sa svoj im konanim cilj em, koj i je inae nezamisliv i neostvariv
l63
. Stoga je j asna namj era
koja se krij e u pozadini formulacij e nestoreni Darstvoreni dar. Jer, govoriti o nestvore
nome Dar znai iznij eti na vidj elo daj e sudionitvo u boanskome ivotu izravno i nepo-
16(
l SN, d. 1 4, q. 2, a. l. Pogledati takoer LEON XIII., Divinum illud munus (DS 3329-3 3 3 1 ) .
161
DS 1 5 61 - 1 562.
162
Usp. AUER, Die Entwicklung . . . nav. ; LANDGRAF, Dogmengeschichte . . . nav., Il l; PHILIPS. L 'union
personelie . . . nav., 47- 1 80.
163
Toma se distancira od teza P. Lombardijskoga o identifciranju Duha i i na kranske ljubavi upravo zbog
potrebe za operativnim poelom u ovjeku koje se podudara s nadnaravnim inima (l SN, d. 1 7, q. l, aa. 1 -3);
usp. PRADES, Deus . . . nav., 1 49- 1 59.
280
sredno, iako u obj ektivnome ogranienju konane slobode koj a, kao takva, moe oitovati
j edino ogranien uinak (stvoreni dar) onoga sudionitva gdj e prvi dar uvodi poelo pre
oblikovanj a a drugi konkretno dogaanje onoga prvog. Tako se moe govoriti o realiz
mu milosti i o njezinoj osobitosti kao o analognome sudionitvu u Kristovoj j edinstveno
sti. Nastanj enj e Duha Svetoga proizvodi, dakle, suoblinost Kristu, koja se pokazuje, kao
uinak u stvorenju (stvoreni dar), kao posvoj eno (adoptivno) sinovstvo i sudionitvo u bo
anskoj naravi, ili na trinitarome sinovstvu utjelovlj ene Rij ei, onako kako ga Duh priop
uj e ad extra. Stoga nema dvojbe dajedino strogo prvenstvo pripisano dj elu Duha Svetoga
(nestvoreni dar) postavlj a na pravo mj esto vanost posvetne milosti (stvoreni dar) u oprav
danome ovj eku. S druge strane, nj ezino bi uklanjanj e donij elo gubitak realizma toga istog
opravdanja. U toj je perspektivi lako nadvladati predrasudu koju je prakticirala teologij a
reformacij e nasuprot skolastikoj teologij i milosti.
b) Analogna se zapaanj a mogu uiniti u vezi esto iznoene primjedbe oko ne uvij ek
ispravna preuzimanj a aristotelovskih kategorij a, to bi na neki nain dovelo do
ekstrinsenoga tumaenj a otaj stva milosti. Poznato j e daj e skolastika teologij a tumaila
pojam milosti kao habitus u svj etlu metafzike kategorij e qualilas, to je tek akcident.
Takav se izbor postavlj a unutar vrlo precizna sklopa odnosa, bez koj ega on moe
postati dvoznaan
l6
4
. Ne smij e se zaboraviti na brigu oko ouvanj a realna preoblikovanj a
subjekta koj i prima milost, t e uj edno oko sigurosti da taj dogaaj ne mij enj a bitno narav:
u tome bi sluaju, naime, taj sUbj ekt bio neko drugo bie, vie ne bi bio ovj ek. Na toj su
linij i teorij ski koncepti, dobiveni iz klasine metafzike, postavlj ali alterativu izmeu
supstancie i akcidenta, te su logikim slij edom dovodili do izbora ove poslj ednj e katego
rije, budui da bi supstancijalno preoblikovanj e znailo ne voditi rauna o onoj brizi. Kao
drugo, ne moe se do kraj a prihvatiti ovo rjeenj e ako ga se izolira od kontekstualne cj eline
teoloko-dogmatske danosti, a osobito od veze s kristolokom refeksij om. Na ovoj se ra
zini, naime, razumij e kako akcidentalnost milosti moe dopustiti da se ustvrdi analogij a
s logikom Utj elovlj enj a, u potpunosti spaavajui j edinstvenost ovoga poslj ednj eg, gdj e
se pak priopavanj e Rij ei ad extra u ljudsku narav ostvaruj e hipostatski.
Radi produbljivanja:
G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell
habitus, u: La Scuola Cattol ica 1 1 2 ( 1 984. ), 399-434.
16
4
Usp. G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell
habitus, u: La Scuola Cattolica 1 12 ( 1 984. ), 399-434.
281
Tit 3,5;
2 Kor 5 , 1 7;
Gal 6, 1 5;
Iv 3,3ss.
2Pt 1 ,4
IVAN XXII.
(DS 960-963);
INOCENT XI.
(DS 22 05);
PIO XII.
(DS 3 8 1 4);
AG 3
KKC 460, 1 997
d) Milost opravdanj a
Opisali smo inj enicu opravdanj a kao prielovlenj e Kristu dj elovanj em Duha
Svetoga, inj enicu koj a j e u spisima Novoga zavj eta prevedena i izrazima
obnavlj anj e, novo raanj e, novo stvaranj e (Tit 3, 5; 2 Kor 5, 1 7; Gal 6, 1 5;
Iv 3 , 3 ss, ), Dobro j e sada nadalj e odrediti kako spasenj ska inicijativa, koju smo raz
radili, dj eluj e u krteniku u skladu s trostrukom dimenzijom j edincate stvarosti :
ona ga ini dionikom boanske naravi, ini ga Boj im sinom i Kristovim subati
nikom, i otputa mu grij ehe, Na ovaj e se nain detalj nij e razumj eti koj e su di
menzije boanskoga dj elovanj a u ovj ekul 65
Ovaj zahvat boanskoga dj elovanj a nedvojbeno predstavlj a u ovj eku j edin
stvenu novost koj a se ostvaruj e u ovj eku.
Ako j e, naime, prema poretku Isusa Krista, ovj ek oduvij ek bio elj an i stvo
ren kako bi ivio kao sin u Sinu, j ednako tako ostaj e j asno da ljudska sloboda,
milosno ukloplj ena u slobodu Boj ega Sina koj i j e postao ovj ekom, j edino preko
ostaj stva kranske pravednosti moe ivj eti svoj ivot u skladu s predodredenim
nacrtom, Sudionitvo u izvorome obliku slobode ostvarene u Isusu Kristu, priop
ene prema sakramentainoj logici kranskoga ivota, j est dubinska j ezgra novo
sti koju predstavlj a milost opravdanj a koj a e sada biti izloena u svojim temelj
nim dimenzij ama,
DIONICI BOANSK NARVI
Apostol Petar, uj ednome j edinom ulomku u itavoj Biblii , nauava da kra
ni postaju dionicima boanske naravi (2 Pt 1 , 4). Izraz oznauj e da ovj ek posta
je slian Bogu na nain da postaj e upravo Boj i : po svoj oj milosnoj (nezasluenoj)
inicij ativi, utj elovlj eni Bog poboanstvenjuj e ovj eka u spasenj skoj razmj eni. U
patristikoj tradicij i ne nedostaju este tvrdnj e koje, nadovezujui se na navedeni
redak kao i na druge svetopisamske odlomke (usp. Iv 1 , 1 2; 5, 2 1 ; 1 4, 20; 1 5, 4-5 ;
Rim 6, 5 ; 1 Kor 1 , 9; 1 Iv 1 , 3) te na liturgiju, proglauju ovo ovj ekovo poboan
stvenj enj e zaj ednitvom ovj eka sa Sinom, s Duhom i s Ocem, kao traj no ostaj a
nj e ovj eka u Bogu i Boga u ovj ekul 66 Jo od samoga poetka kranske teolo-
165
Pogledati ve navedenu bibliografju i CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., 259-279.
166
Vjeraj e Crkve uvijek trebala voditi rauna o izbjegavanju opasnosti od pante izma u iznoenju ovih temeljnih
izraza kranskoga iskustva. Pogledati, s tim u svezi, osude nekih stavova Eckharta i Molinosa (DS 960-963 ;
2205; takoer 3 8 1 4) . Crkveni nauk, priznajui ovjekovo obi lj eje stvorenosti, ispovijeda s udivljenjem daje
on nezaslueno pozvan na zaj ednitvo s Bogom. U vezi razlike izmeu pojma koinonia u Novome zavjetu i u
idovskome te poganskome svijetu, usp. J. RATZINGER, Guardare al Crocisso, tal. prij ev., Mi lano,
1 992., 63 -90.
282
gij e, aksiom: Bog se uinio onim to smo mi, kako bismo mi postali ono to
je On1 6
7
postaj e dij elom zaj ednike batine.
Tij ekom latinskoga srednj eg vij eka, ova tvrdnj a, koj a nosi kransku ekono
miju, odjekuj e i u Tome, koj i nauava kako je habitualna milost istinsko sudi
onitvo u boanskoj naravi, predokus slave koj a nas ini bogolikima, slinima
B
1 6
8
ogu .
Akvinac tono odreuj e u emu se sastoji divinizacij a ovjeka, kako bi izbj egao sva
ku opasnost bilo od apsorcij e u Boga i ponitenja ljudskoga, bilo od opasnosti da se zahti
j eva samoostvarenj e stvora i negiranj e boanskoga. Milost kao gratumfaciens (posvetna
milost) stoga je defnirana kao stvorena kvaliteta, habitus koj i j e po svoj oj biti akcidenta
lan, po kojemu se usavruj e sama j ezgra due
l
69 Bogoslovne kreposti (ulivene kreposti)
usavruj u moi due, navodei intelekt na Prvu istinu (vj era) a volju na Dobro (ljubav)
1 7
0,
dok ulivene moralne kreposti olakavaju druga djela koj a usmjeruju prema nadnaravnome
cilju
l
7
l
Ovako artikuliranim nainom, Toma pokazuj e kako boanska milost, koj a ne
moe biti svedena na isto stvorenj sko podruje (transcendentna j e), kada j e jednom ulive
na u ovj eka, preoblikuje i usavruje sve nj egove dinarizme kao stvorenj a (imanentna mu
j e): ini ga dionikom boanske naravi
1 72
.
ADOPTIVNI SINOVI I SUBATINICI KISTOVI
Prit j elovlj enj e Krist u Duhu ini ovj eka dionikom ne samo boanske naravi
u openitome smislu, nego dionikom stanj a vlastita Kistu kao Sinu Boj emu.
Ako j e on Sin po naravi, nama j e doputeno biti dionicima u samome nj egovu
sinovstvu, ali u skladu s ogranienou koj aj e vlastita naemu konanom biu, iz
ega proizlazi adoptivan karakter naega posinj enj a. Sv. Pavao esto ponavlj a ka-
1
67
IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , V, prae/, 409-410 (SC 153, 14) ; pogledati gore bilj . 8. Na temlju ovoga
nauka u vezi milosti, Oci e braniti boanstvo Sina (protiv Arij a) i Duba (protiv eunomijanaca): Atanazije dri
da, kad bi Rije bil a Bog samo po participaciji a ne po istobitnome boanstvu, ni sl ika Oeva ne bi mogl a po
boanstveniti (ATANAZIJE, Adversus Arianos, II, 70, PG 26, st. 295) . I Bazilie Vel iki odgovara Eunomiju
na sl ian nain (BAZILIJE VELIKI, Adversus Eunomium, V, PG 29, stt. 723- 727) . Usp. takoer GRGUR
NAZIJANSKI, Oratia XXXIV, 12, PG 36, st. 251: IRIL ALEKSANDRIJSKI; Adversus Nestorium, III, 3,
PG 76, stt. 135-150; AUGUSTIN, Espasiziane sul salmo 49, 1-2, u NBA XXV, 1244-1249 (CC 38,
575-576) ; LEON VELIKI, Omelia 21 ,2-3, u ISTI, Omilie Lettere, uredio T. MARlUCCI, Torino, 1969. ,
119-122 (PL 54, st! . 191-193) . Na II. vatikanskom saboru ovaj se nauk odraava u AG 3.
16
8 2ST, q. 3, a. 1, ra lum; q. 65, a. 5; q. 110, a. 1. 3; q. 112, a. 1; 4ST, q. 23, a. 1.
169
2ST, q. 4. Pogledati gore ono to je reeno o zaokupljenostima, koje e u srednjemu vijeku dovesti do uvrta-
vanj a strunoga nazivlja u teologiju: habitus, qualitas, accidens.
170
2ST, q. 62, a. 3; Quaestio disputata de virtutibu, a. 10.
l
7
l
2ST, q. 63, a. 3.
l
72
Gl ede srednjovjekovne rasprave oko razl ike izmeu posvetne milosti i kranske ljubavi, uz razl iita struj a
nja, pogledati gore navedenu bibl iografju u bilj eci 158.
283
Rim 8 , 1 5- 1 7;
l Iv 3, 1 -2;
KKC 654,
1 265 , 1 988
I Kor 2, 1 0
Post 1 2, l ss.
Rim 4, 1 8ss.
Iv 1 5 , 1 2
l Iv 4, 888.
ko smo adoptivni sinovi i subatinici Kristovi : ... primiste Duha posinstva u kojem
kliemo: 'Abba! Oe! ' Ako smo deca, onda i batinici, batinici Boji, a subatinici
Kristovi (Rim 8, 1 5- 1 i
73
). Sv. Ivan to nanovo iznosi na sasvim j asan nain: Gle
dajte kolik nam je lubav darovao Otac: deca se Boja zovemo, ijesmo! (l Iv 3, l).
Zadobivi, u sj editu boanskoga nastanj enj a u nama, postojanj e vlastitih odnosa s
boanskim Osobama, sada se pokazuje jednostavnij im razumij evanj e kako j e stvoreni ui
nak u nama obilj een sudionitvom u sinovskome stanju, vlastitu Isusu Kistu: dj elova
nj em Duha postali smo sinovi (po posvojenju) Oca
1 7
4
. Opisivanj e ovj ekova poboanstve
nj ena izrazima klasine teologij e (posvetna milost i bogoslovne kreposti) sada je oboga
eno svim nij ansama koj e su vlastite ivot i meuosobnim odnosima, sve do naj intimni
j ih osj eaj a. Razum (voen Duhom koj i poznaje Boj e dubine: 1 Kor 2, 1 0) moe osobno
poznavati Boga Oca; Sina i Duha, i moe ui u Otaj stvo, nadilazei analogna pribliava
nj a, mogua u naravnoj spoznaji, i ispunjuj ui na taj nain zahtj ev za neogranienim otva
ranj em stvarnosti koja mu je vlastita. Slobodaj e kadra usavriti svoj e izvoro stvorenj sko
stanj e ovisnosti i prianjanj a Otaj stvu. ovjek, koji se suobliuj e Kristu, postaj e Oev sin
te, za posljedicu, brat drugih ljudi i otac mnogih sinova, otac naroda (usp. Post 1 2, 1 ss . ;
Rim 4, 1 8ss. ) . Biti sinovi u Isusu, po daru nj egova Duha, j est povij esno konkretan nain na
koji ljudi mogu biti dionikom u intimnoj boanskoj naravi, na odnosima u ljubavi izmeu
triju osoba
1 75
, i zagrliti bilo kojega ovjeka koga susretnu. Jer, upravo se u ljubavi prema
blinjemu na povlaten nain ostvarje uputa koju je Isus dao uenicima da ive kako ihj e
On nauio: .. . lubitejedni druge, kao to samja lubio vas (Iv 1 5, 1 2) . Na taj se nain
iri zajednitvo koj e Isus ivi s Ocem i sa svojim uenicima, te se pokazuje da je ovj ek
dionik naj intimnij e naravi Boga, koj i je ljubav ( 1 Iv 4, 8ss. ): onaj koj i ljubi, roen j e od
Boga, a tko ne ljubi, ne pozna Boga.
Sudionitvo u boanskoj naravi i adoptivno sinovstvo nisu, dakle, dvij e bitno
razliite stvari, premda mogu biti razlikovane: one su naini izraavanj a ovoga
sudionitva u j edinome Bogu koj i je ljubavl
7
6 .
173 Usp. takoer Ri m 8, 29; 9, 4; Gal 4, 5-6; Ef 1, 5; 2, 19; Ti t 3, 7.
1
74
U ovome je smisl u bolje izbjei tvrdnju da emo, zbog zaj ednikoga proizvoenja milosnoga uinka, biti si
novi Trojstva (usp. 3 SN, d. 10, q. 2, a. 1, sol . 2; 4ST, q. 23, a. 2, ra 2um) . Svakako treba odbaciti tezu Duranda
od sv. Porcijana, po kojoj bi i Isus, ukoliko je posjednik milosti, takoer bio adoptivni sin (n IV Sent. , 1. III,
d. 1 4, a. 1 ) .
175
S ovoga s e gl edita ini dragocj enom trinitara analogija Rikarda od sv. Viktora, kada objanjava unutartroj
stveni ivot u smisl u odnosa izmeu ljubitelja, ljubljenoga i ljubavi. Usp. RICCARDO DI SAN VITTORE,
De Trinitate . . . nav., III-IV, SC 63, 1 62-293.
176
Pogledati opirnije dolje, 302-306.
284
OTPUTENJE GRIJEH
Antropoloko j e razmiljanj e esto ograniavalo sadraj Kristova dj ela oprav
danj a na puko otutanj e grijeha, a to je poslj edica hamartiocentrinoga postavlj a
nj a traktata o milosti . Jednako j e tako upitna pozicij a onih, koj i otutenj e grij eha
zamilj aju kao neki dogaaj koj i j e sam sebi svrha, koji , u stanovitu smislu, krono
loki prethodi ulij evanju boanske milosti .
Ulazei u samu stvar, ne smij emo zaboraviti da se otputanj e grij eha shvaa
unutar predestinacie ljudi u Kristu, u skladu s nj ezinim posebnim oblikom: ono
se, naime, smj eta u Boga j edino pod vidikom volj e da

e otuste grij esi koj i ina

e, u nj ihovu poinj enju, ovise iskljuivo o slobodnoj ovj ekovoj volj i . Boanski
plan nad itavim ovj eanstvom predvia i ostvaruj e odnos izmeu Krista i ljudi
prema bogatstvu i punini znaenj a koje, premda sadri u sebi otutanj e grij eha,
ne iscrpljuj e se u nj emu. Upravo zbog toga postignua, potrebno je poi od sre
dinj e j ezgre milosnoga dara pravednosti, kako bi se dolo takoer i do zadovolj a
vajuega razumij evanj a otutanja grieha.
Ako je grij eh odbij anj e boanskoga plana u Kistu, on je uklonj en u mj eri u
kojoj j e ovj ek milosno premjeten u pravednost svoga odnosa s Bogom. Za po
slj edicu, ovj eka prati odgovarajue shvaanj e iskustva zla i grij eha j edino pola
zei od punine tajanstvenoga nacrta otkrivena u Kristu.
Doista, i teologij a Stvaranj a i teologij a istonoga grijeha pomogle su j asno utvrditi
razliku izmeu iskustva ovjekove konanosti i krivnj e: prvom se, naime, ocrtava obj ek
tivno stanj e koj e stvorenj e posjeduje kao vlastito, dokj e objava istonoga grijeha ve po
kazala, kao moralno ubroj iv, odgovorni prekid Saveza, onoga odnosa s Bogom koj i, u Kri
stu, obj avljuj e puni smisao stvaranj a i stoga ljudske konanosti. Isto tako ostae istinito da
j e ovjek radikalno nedovreno bie i, ako se to ne poistovj eti s grij ehom, grij eh nedvoj be
no pretostavlj a stanj e dovrenosti
1 77
Osobito napast samospasenja pokazuje u ovjeku
zahtj ev da ukloni razliku izmeu vlastite konane slobode i vlastitoga znaenj a, a taj j e
poziv da u slobodnu daru milosti iznova pronae istinu o sebi.
Pred dramom ovj ekova grij eha uzdie se apsolutnost pashainoga otaj stva.
Dogaaj Kri sta, uzet u cj elokupnosti svoga odigravanj a, sve do Smrti i Uskrsnua
j edinoroenoga Sina OevaI
78, j est smisao ovj ekove slobode, upravo u isto vrij e
me kada otkriva konaan nerazmj er mogunosti, vlastite ljudskoj slobodi, da se
odredi protiv Boga te, stoga, i protiv sebe.
1
77 Usp. S. UBBIALI, II peccato. Per una riessione sulla liberta colevole alla luce della dottrina
sacramentaria , u: La Scuol a Cattol ica 1 22 ( 1 994. ), 3 84.
1
7
8
Usp. Rim 8, 3; 2 Kor 5, 2 1 ; Gal 3, 1 3 . Usp. gore, 76-86.
285
Ke
1 989- 1 990,
1 992
Rim 8, 3;
2Kor 5, 2 1 ,
G.13, l J
Trident
sabor
(DS
1 5 1 5 , 1 5 21 ,
1 522, 1 528,
1 5 5 1 , 1 561 )
M2, I O, 1 2
I v 20,23
l Iv 2, 1 8;
Heb 6,4,8
Kol 1 , 1 4
Dj 1 0, 43;
Lk 24,47
Dakle, ovj ekov se grij eh objavljuj e u svim svojim konstitutivnim dimenzijama u
pashalnome otaj stvu, u kojemu nalazi j edinu pravu i realnu mogunost nadvladavanj a
l
7
9
.
U toj j e perspektivi lako razumj eti neopravdanost pozicij a Pelagij a i reformacij e. U prvo
me se sluaj u opratanj e grij eha svodi na naputanj e zla od strane ovj eka koj i, potak
nut primj erom zakona ili Kista, svojim snagama kree putem moralnoga dobra, dok
Lutherova teologij a dovodi do negiranj a istinskoga opratanj a, svodei ga na obino
neuraunavanj e grij eha od strane Boga, koji ih pokriva svoj om pravednou.
U oba, naime, sluaj a inj enica je istonoga grij eha na neki nain izuzeta iz poveza
nosti s otaj stvom kranskoga spasa ili zbog toga to ju se podcj enjuje, ili zbog toga to se
samo otkuplj enje, ostvareno po Isusu Kristu, ne pokazuj e sposobnim povezati se s ovim
dramskim dogaaj em ljudske slobode.
Tridentski j e sabor glede toga j asno naznaio konaan smisao katolikoga razumij e
vanja otputenj a grij eha: to se otputenje ne postie polazei od neke ovj ekove sposobno
sti, nego je jedino djelo Boga koj i ovjeka ini dionikom Kistova otkuplj enj a
l
8o
. S druge
strane, opravdanj e nij e samo neko neuracunavanje, nego pravo pravcato opratanj e,
stvarno otutanje
l8l

Mora s e tono obj asniti da j edino dar milosti, shvaene kao pritj elovlj enj e Sinu i
sudionitvo u njegov boanskome sinovstvu, izraava puni smisao toga pritj elovIjenja:
tako se, naime, dovrava udo sudionitva ograniene slobode u boanskoj slobodi Sina,
iako u nenadilazivoj konanosti ljudske stvorenosti. Jasno svj edoanstvo iz evanelj a, u
koj emu Isus otkriva svoj e utj elovlj eno boanstvo preko svoje sposobnosti opratanja, po
kazuje da se opratanj e grij eha shvaa u svjetlu punine osobe i spasenj skoga poslanja
Boj ega Sina koji j e postao ovjekom
l
8
2
S druge strane, tek nakon nj egove Smrti i Uskr
snua, oprotenj e grij eha postaj e univerzalno korisnim i sadraj em poslanj a Crkve. Tu j e
zadau Uskrsnuli povj erio apostolima, kao plod mira koj i on, preko svoga Duha, daruj e
nj ima, i koj i j e zasluio svoj om otkupitelj skom rtvom
l
8
3
Na taj se nain razumij e zato se
u Ivaa odbijanj e priznanj a da j e Isus Krist uelovljena Rije Boj a podudara s neopozivim i
odlunim odbijanj em svakoga mogueg spasenj a
l8
4
.
Stogaj e Boj e opratanj e j edinstvena povlastica Sina, koju Crkva u nj emu prima, i u
nj emu, u njegovo Ime, obilno dij eli
l
8
5
. Sadraj j e ovoga otputanja grij eha prikazan dubo
kim realizmom u razliitim epizodama Kristova ivota i u koritenoj terminologiji, gdj e j e
1
79
VON BALTHASAR, Teodrammatica. I V . . nav. , 1 65.
180
DS 1 52 1 ; 1 522; 155 1 .
lXl
DS 1 5 1 5; 1 528; 1 5 6 1 .
JR2
Usp. Mk 2, 1 0- 1 2.
l83
Usp. Iv 20, 23 .
18
4
Usp. I Iv 2, 1 8; 4, 3 -6. U istu se perspektivu smjeta i autor Posl ani ce Hebrej ima, usp. Heb 6, 4-8; 1 0, 29.
O grijehu protiv Duha, pogledati: J. D. G. DUN, Jesus and the Spirit, London, 1 983. ; F. LAMBIASI, Lo
Spirito Santo: mistera e presenza, Bologna, 1 987., 53-55.
1 85 Usp. Koli, 1 4; Ef l, 7; Dj 1 0, 43; 1 3, 38; Lk 24, 47; l Iv 2, 1 2.
286
znakovita prisutnost glagola poput oprati griehe i idej a otputanja (Mk 2, 7- 1 0; Lk 5,
21 -24; Iv 20, 23)
186
i oduzimanja (Iv 1 , 29) 1
8
7.
Ako se, dakle, hoe tono objasniti fzionomiju toga otputanj a grij eha, morat e se
najprij e ustvrditi da j e uklonj ena krivnj a zbog grij eha, ili ono to skolastika teologij a opi
suj e kao reatus culae
lR8
Pod tim se mora shvatiti da se krivnj a zbog grij eha u potpunosti
otklanj a, a savj est je ovjekova potpuno slobodna od toga grij eha. S druge je strane j asno
da poinjeni grij eh ne nestaj e kao povijesna inj enica, niti se mogu ukloniti eventualne po
slj edice koj e on donosi, bilo u onome koj i ga uini, bilo izvan nj ega; analogno, takvo otpu
tenj e ne Uklanj a sklonost prema zlu koju svaki grij eh na neki nain izraava i potvruje u
slobodi osobe.
Kako bismo pozitivno rasvij etlili smisao boanskoga zahvata u smislu otpu
tanj a grij eha, korisno j e tono obj asniti ono to slij edi. Isus Krist, u otkupitelj skoj
rti na Kriu, preuzima na sebe svaki grij eh i postie nj egovo potpuno oprote
nj e, te je svakomu ovj eku ponueno sudionitvo u tome otaj stvu Kristova ivota.
Grij eh se tada pokazuj e ponajprij e u itavoj svoj oj lai (Rim 7, 5), ali upravo j er
nakon Kristove smrti slij edi Uskrsnue; ovo poslednj e proizvodi u ovj eku priop
avanj e realne mogunosti za novost i za pridizanj em koj e se sastoj i u ivljenju
istine u odnosu s Ocem u Duhu, a to je defnitivno stanj e usksnulo ga Kristal 89 U
prit j el ovIj enju Kristu daruj e se slobodi unutarnj e j edinstvo koj e prolosti iznova
daj e smisao ne ukidajui j e, i otvara nadu u budunost zbog toga prisutnog odnosa
koj i j e obnavlj al 90 Taj e sloboda onda pozvana prihvatiti boanski zahvat otputa
nj a grij eha, priznajui istinu o zlu koj emu je prionula i i stinu o primlenu milosr
u: u toj gesti ona do kraj a ostvaruj e sebel9 1
Opaa se tada da otkuplj enj e od grij eha ne ukljuuj e nadilaenj e ovj ekove
konanosti. Pouda, smrt, patnj a ostaju kao okolnosti preko koj e je sloboda po
zvana, u sadanj osti, pristati uz milost. Ne bi se potovala konana konstitucij a o
vj eka kad ovaj ne bi bio pozvan neprestano davati, u vremenu, svoj pristanak Kri
stovu dj elul 92 Milosni ivot pokazuj e, dakle, vlastit podudarost s ovj ekovom
slobodom i s nesvladivim uvj etima nj egove konanosti.
186
Usp. R. BULTMANN, aqt, u; GLNT 1, 1356-1362.
18
7
Usp. 1. JEREMIAS, utpw, u; GLNT I, 499-500.
188
4ST, q. 69, a. 2.
189

ovjekje on sam upravo kadaje u miru s Bogom.

ovjekovo je postojanje ono, to je omogueno jedino

polazei od izvora kojim ono ne raspolae i koje mu postaje dostupno zahvalujui dogaaju koji donosi
njegovo defnitivno ostvarene (UBBIALI, I peccato . .. nav., 3 81-382. ).
190
Ibid.
191
lstina e vas osloboditi (Iv 8, 32); Ako vas dakle Sin oslobodi, zbila ete biti slobodni (Iv 8, 3 6) .
192
Tridentski sabor nauava, kao to smo vidjeli, ostajanje poude ad agon em ( DS 1515).
287
Mk 2.7- 1 0;
Lk 5. 2 1 -24;
Iv 20,23;
Iv 1.29
Rim 7, 5
Iv 8,32.36
Trident.
sabor
(DS 1 5 1 5)
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV L 'azione, tal . prij ev. , Milano, 1 986. , 337-36 1 .
e) Sloboda opravdanoga ovj eka:
dinamiki aspekti milosnoga ivota
KC 1 993
Povezivanj e milosti i slobode u dj elu opravdanj a otvara itav niz pitanj a. Radi
KC2001
Iz 1 , 1 6- 1 7;
Z.h 1 , 3;
Mk 1 , 1 5 ;
Lk 1 3,3. 5;
Ja 4, 8
se ponajprij e o pokazivanju oblika toga sklada na poetku opravdanja: radi se o ono
me to se naziva problemom priprave za opravdanj e. Potom dolazi zahtj ev da se
ispita kako iskstvo milosti opravdanj a trpi ili ne tpi povij esne uvj etovanosti, od
kojih je sastavlj en ovj ekov ivot: moe li ta milost, stoga, biti izgublj ena, nanovo
postignuta i traj na tij ekom zemalj skoga postojanja sve do kaj a. Na kraju se moraju
ispitati plodovi sklada izmeu milosti i slobode: to je pitanj e zaslunih ina.
PRIPRAVA ZA OPRAVDANJ
Priprava za opravdanj e predstavlj a, kako j e doista i posvj edoila povijest
teologij e, mj esto gdj e se obistinjuj e ispravnost shvaanj a otaj stva milosti , koj a
se ne suprotstavlj a ovj ekovoj slobodi ili j e ne ponitava.
Izgledalo bi, naime, da obilj ej e apsolutno nezasluena i neizvediva dogaaj a
milosnoga dara zatvara svaki prostor za ovj ekov in, koj i ga na neki nain predis
ponira da bude opravdan ili j ednostavno moe predstavlj ati neko pravo da on
primi samu milost. S druge strane, i skljuivanj e suradnj e ovJekove slobode iz
Boj ega opravdavajueg dj elovanj a izlae se opasnosti da se ono shvati prema ne
kome ekstrinsecizmu koj i je itekako teko spoj iv sa snanom prisutnou poziva
na obraenj e, posvj edoenom u itavu Svetom pismu, i koj i nastaj e kao posebnost
samoga j avnog poslanj a Gospodina Isusa (usp. Iz 1 , 1 6- 1 7; Zah 1 , 3 ; Mk 1 , 1 5 ; Lk
1 3 , 3 . 5 ; Jak 4, 8y93 .
Poviesni pogled
Ne zauuje, svakako, da j e reformacija skovala izraz semielagianizam
194
kako bi
obilj eila skolastiku misao koj a je pokuavala uskladiti ona dva zahtj eva. Tim su izrazom
1
93 Usp. R. SCHULTE, La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 10, 13 1-260;
J. RATZINGER, Fede come conversione - metanoia, u: I STI , Elementi di teologia fondamentale. Saggi
sullafede e sul ministero, tal. prijev. , Brescia, 1986., 45-48.
1
94 Tao Forula o suglasnosti iz 1578. ; usp. Die Bekenntnisschrien ... nav. , 778, 10.
288
reformirani teolozi htj eli svesti na pelagijansku opasnost srednovjekovni pokuaj da se
izie iz onoga to se inilo nerj eivim zaaranim krugom koji postavlj a pitanje kako j e
mogue, zbog primata milosti u itavu procesu opravdanja, ne ustvrditi da j e za pripravu
neophodna milost, a da j e za primanj e milosti neophodna ljudska priprava?
Skolastika nij e poznavala j asan smisao semipelagianske kontroverzie
l95
, kao uosta
lom ni tekstove II. sabora u Orangeu (529. ), koj i su tada tono postavlj ali problem oko to
ga pitanj a
l
9
6
. Unato tomu, nij e bilo teko shvatiti daj e arite bilo ono, o emu se ve ra
spravlj alo u V i VI. stoljeu: analiza initiijdei
l97
. Oko toga su se pitanj a traila produblj i
vanj a u svj etlu uvj erenj a da, koliko je presudna apsolutnost milosti, toliko se mora tvrditi
da se ovj ek moe i mora pripremiti da je primi, kao to se slikovito izrazio Anselmo iz
Aoste: Neko biahu oholi ludi koji su cjelokupnu uinkovitost kreposti postavlali u
samu slobodu; u nae vrieme ima mnogo onih koji potpuno oajavaju zbog postojanja
slobode
198
.
U pozadini j e oajavane zbog postojanja slobode bilo ono to j e navelo Luthera da
zanij ee svaku ovjekovu suradnju u pripravi za opravdanj e: ona se oslanj a na sola jide,
shvaena kao puko pouzdano preputanje boanskomu milosru. Jasno je da se i u raspra
vi o initium jdei u V stolj eu, kao i u raspravi o sola jde u vremenu reformacije, j avlj a
nunost odgovarajuega shvaanja to j e vj era i kako ona nastaj e u ovjeku.
Polazei od toga problema, skolastika je teologij a pokuala minuciozno analizirati
razloge smisla priprave
l99
.
S tim u svezi, odluujui utj ecaj treba priznati formuli Facienti quod est in se, Deus
non denegat gratiam koj a j e, ve u uporabi u Abelarda, navela razne autore da u ovj e
kovim sposobnostima izlue faktor koj i ga, barem negativno, pripravlj a za opravdanj e.
O toj postavci ovisi fOIla Alana iz Lilla (t 1 203. ) (conditio sine qua non) ili formula
Anselma iz Laona (l 050. - 1 1 1 7. ) (removens prohibens), koj ima bi se trebalo obilj eiti smi
sao ovj ekova napora oko priprave. Nedostatnost predloena rjeenj a je oita: ono, naime,
navodi na misao o pripravi i opravdanju kao dvama kronoloki razliitim i susljednim
dogaaj ima; na tome mjestu ne bi bilo teko priznati prisutnost realne opasnosti od
1 95 Usp. E. AMANN, Les Semi -pe/agiens, u: DTC XIX, st!. 1 796- 1 850; M. FLlCK, Semipelagianismus, u: L TK
9, 650-652; CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav. , 99- 1 1 6; 1 65 - 1 78.
1 9
6
Usp. DS 3 70-397 i 398-400; u vezi povijesti tekstova ovoga Sabora, usp. M. CAPPUYNS, Les Capitula
d' Orange, u: Revue de Theologie Ancienne et M6dievale 6 ( 1 934. ), 1 2 1 - 1 42; PESCH, Liberi . . . nav. ,
1 5 1 - 1 57.
1 97 Usp. J. CHENE, Que signiiaient Initiumjdei et !)QjJectus credulitatis pour le semi -pe/agiens, u: Revue
de Science Religieuse 35 ( 1 948. ), 566-588.
1 9
8
ANSELMO IZ AOSTE, Tractatus de concordia praescientiae et preaedestinationis nec non gratiae Dei cum
libero arbitrio, c. ll, u: Opera omnia . . . nav. , 1I2, 278-284.
199 Opsenu se dokumentaciju o toj srednjovjekovnoj raspravi napose moe pronai u: LANDGRF,
Dogmengeschichte . . . nav. , Ill, 23 8-302; AUER, Die Entwicklung . . . nav. , I, 229-261 ; H. BOUILLARD, Con
version et grace chez S. Thomas d'Aquin, Paris, 1 944. ; M. FLlCK, L 'attimo della giustijcazione secondo s.
Tommaso, Roma, 1 947. ; B. LONERGAN, Grazia e liberta, Roma, 1 970.
289
Il sabor I
Orangeu
(S 370-397);
BONACIJE II.
(S 398-400)
Trident.
sabor
(DS
1 525, 1 526
1 529, 1 532)
semipelagijanizma. Upravo da bi odgovorio na te tekoe Filip Kancelar (t 1 236. ) j e
predloio da se u ovjekovu dj elovanju uoi materialni uzrok procesa opravdanj a, koj i bi
potom u boanskoj milosti pronaao svoj formalni uzrok; analogna ovoj interpretativnoj
shemi j est ona koj u j e nainio Aleksandar Haleki ( 1 1 70. -1 245. ), koj i inzistira na prisut
nosti stvorenjskoga osjeaja, otvorena za slobodni milosni Boj i zahvat.
Slina ovima posljednj ima, barem kao postavka, j est misao sadrana u ranij im dj eli
ma Tome Akvinskoga
2
0o. Bog bi doveo ovjeka do opraVdanj a pokreui ga izvanj skim
milostima, kao to su propovij ed ili osobite ivotne okolnosti, koje bi ga otvorile i stvorile
u njemu elju za boanskom pravednou
2
0I. Ve je Bonaventura ocij enio nedostatnim
ovaj odgovor na problem, zapaajui da jedino izravno prosvjetlj enj e, darovano od Boga,
moe dopustiti ovjeku da cijeni i eli miloseo
2
: taj bi dar, nazvan gratia gratis data, trebao
biti smj eten izmeu ovjekovih naravnih sposobnosti i posvetne milosti (gratia gratum
faciens) . U zreloj dobi (vj erojatno poevi od 1 259. , kadaj e u Italij i mogao upoznati Au
gustinovo dj elo De praedestinatione sanctorum), sam e Toma ustvrditi nunost nutaj e
milosti koj a e dopustiti ovjeku da se pripravi na opravdanj e
2
0
3
. Upravo j e na toj linij i do
minikanski teolog doprinio dovoenju teologij e da prizna postoj anj e takozvane aktualne
milosti. Osim na dar milosti primlj en u trenutku opravdanj a (habitualna milost), mora se
misliti i na postoj anj e odreene nutarje pomoi, kojom Bog pokree duu da se
raspoloi
2
04. Taj osobiti zahvat moe omoguiti ovjeku da posjeduje raspoloenost za
opravdanj e: koristei se tom aristotelovskom kategorij om, moe se rei da je ovj ek, po
mou aktualne milosti, odreen u okviru svojih sposobnosti da prihvati u sebi dar kran
ske pravednosti.
Tridentsk sabor
Tridentski j e sabor obraivao pitanj e priprave za opravdanj e u obzoru ovoga doprino
sa skolastike teologij e. Kao prvo, potvrena je nunost te priprave
2
0
5
i stoga se opisuju
nj oj svojstveni ini. Oni su prigode koj ima ovj ekova sloboda pristaje na Boju milost i
2'"
Treba zapaziti da se problem priprave za opravdane odnosi na spasonosne ine koji prethode opravdanju,
po kojima se ovjek raspolouje za milost opravdanja. Toma govori i o savrenoj pripravi ili dostatnoj
raspoloenosti (usp. 2ST, q. 1 1 2, a. 2; q. 1 1 3 , a. 7) koja se sastoji u onoj odbojnosti prema grijehu i obraa
nju Bogu po vjeri, koja stvaro koincidira s prihvaanjem milosti i s opravdanjem. Ovdje se, detaljnije ree
no, radi o nesavrenoj pripravi (q. 1 1 2, a. 2, ra 2um; q. 1 1 3 , a. 7, ra l um), o dispozicijama koje su put prema
opravdanju u procesu obraenja. Pogledati BUZZI , I Concilio . . . nav. , 1 1 5 .
201
Usp. 2SN, d. 28, q. l, a. 4.
2n2
Usp. 2SN, d. 28, q. 1 , a. 2.
20
3 Usp. 2ST, qq. 1 1 2- 1 1 3 . ; usp. BOUILLARD, Conversion . . . nav. , 1 23- 1 34.
20
4
Usp. 2ST, q. 1 09, a. 6. Vjerojatno j e Capreolus skovao za tu injenicu naziv aktualna milost (usp. I . CAPRE
OLUS, Defensianes theologiae Divi Thomae, In 4, d. 14, q. 2, a. 3) .
20
5
DS 1 525.
290
surauje s njom, te mogu biti defnirane kao dispozicij e za samo opravdanj e
2
0
6
U svakome
sluaju, objanj ava se da ovj ek, iako raspoloen, ne prima milosni dar kao rezultat ovih
ina, niti oni predstavljaju pravo ovjeka da bude opravdan: spaena j e, bez ikakva uma
nj ivanja, nezasluenost opravdavajuega Bojeg ina
2
0
7

Sabor je, izmeu raznih ina koj i raspolouju za opravdanj e, precizirao nunost ina
dogmatske vjere
208
, pokazujui time oitu namjeru da nadie luteranski smisao izraza sola
fde, shvaene u smislu pouzdane vj ere. Vj era je za Trident in koj im ovj ek priznaj e isti
nitim ono to je Bog obj avio i obeao; nije, dakle, puki teorij ski pristanak uz istinito, niti j e
pouzdano preputanj e Bogu, ali bez obrazloenj a. Jedino na ovakav nain taj in postaj e
gestom slobode koj a itavom svoj om stvarou prianja uz istinu koju j oj Bog darj e u
Obj avi: on niti j efducialna vjera, niti j e apstraktnafdes historica, nego j ednostavno pri
znanje objektivnih istina, to bi se moglo nai i u demona (Jak 2, 1 9) .
Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost
Tridentsko j e razj anj enj e imalo zaslugu daj e j asno postavilo nezaobilazne imbeni
ke katolikoga shvaanj a o odnosu milost-sloboda, izravno odbacujui stavove reformaci
j e, ali nije iscrpilo raspravu koj a e se, dapae, rasplamsati u kontroverzijama koje slijede
nakon Sabora, napose u uvenoj kontroverzii de auxiliis i u raspravama oko j anseniz
ma
2
0
9
Upravo je u tome kontekstu formaliziran pojam aktualna milost koj i, iako je prisu
tan u mentalnom e obzoru saborskih dokumenata, sam Sabor nij e nikada uporabio kao
struni izraz
2
J(. Do te je milosti, shvaene dakle kao nudan element za dovrenj e svakoga
nadnaravnog ina, posttridentska teologia dovela refeksiju o delikatnu odnosu izmeu
milosti i slobode. Dvij e su inj enice koje su naznaene kao nezaobilazne: milost je uvij ek
dostatna, te se nedostata dovrena nekoga ina koji je nudan za spasenj e ne moe, da
kle, pripisati izostanku milosti, nego j edino odbij anju ljudske slobode. Kao drugo, dj elo
vanj e milosti na slobodu nikada se ne shvaa kao determinacij a koj a prisilj ava. Na ovim se
tokama temelj ila osuda teologij e j ansenista
21 1
. N a linij i osvjetljivanj a tih inj enica bila su
206
DS 1 526. Nabraj aj u se sljedei pripravni ini : vjera, strah od boanske pravde, nada i pouzdanje u Boje mi
losre, poetak ljubavi, mrnj a prema grij ehu i osjeaj odvratnosti prema njemu, nakana da se primi krtenje,
zapoinjanje novoga ivota i obdravanje zapovijedi. Sabor ne nauava da te dispozicij e moraj u biti izriite,
niti da se moraj u dati po ovome redu.
20
7 Pripravni ini vre neki utjecaj na opravdanje, kao to se zakljuuj e iz DS 1 529, ali Sabor jasno nauava da
oni ne zasluuju opraVdanje u pravome smislu (DS 1 532): raspoloivosti ne mogu zasluiti de condigno, iako
Sabor ne iskljuuje zaslugu de congruo (ve dio tridentinskih teologa smatrao je da te raspoloenosti zasluu
ju po boanskoj dareljivosti).
208
DS 1 526.
20
9 O toj kontroverziji vidjeti u ovome poglavlju paragraf l a) .
210
U nj ima se, naime, esto upuuje na djelovanje milosti koje se razlikuje od habitualne milosti (DS
1 525- 1 527; 1 677); usp. P. BONNETAIN, Grace actuele, u: DBS 3, 1 1 95- 1 205.
211
DS 200 1 ; 2002; 2003 ; 2004.
291
DS 1 526
INOCENT X.
(DS
2001 2004)
iznesena slj edea razanj enj a. Prij e svega, ako je milost uvij ek dostatna (vere sujciens),
ona moe ostati jednostavno takva (mere sujciens) . Ovaj izraz obj anj ava da se, u sluaju
grij eha, ne smij e drati kako nij e bio dan milosni dar u mjeri koj a bi bila nuna da se izvri
dobar in; grij eh stoga iskljuivo ovisi o ovj ekovoj slobodi koj a ne prianj a milosti, koj a j e
pak u sebi uvij ek vere sujciens.

ovjek se, stoga, uvij ek nalazi u mogunosti da prione ili

ne prione uz milost, koju se nikada ne smij e zamilj ati kao irresistibilis (neodolj ivu)
u augustinovsko-j ansenistikome smislu. Ispitujui u daljnj emu produblj ivanju razloge
razliite uspjenosti milosnoga dara u ovjeku, teologija jo dij eli aktualnu milost na
djelotvornu milost (gratia ejicax) i dostatnu milost (gratia sujiciens)
212
: razlikovanje j e
proiziio i z konstatacij e da milost, uvij ek dostatna, u nekim sluaj evima ne dospij eva do
sretnoga svretka. U suoavanju s ovim problemom, pokazala su se dva smj era rasprave,
koj a su se ve poj avila u teologiji predestinacij e. Prema banj ezij ancima-tomistima, razlog
bi se naao u Bogu koji bi, ante praevisa merita, dopustio dj elotvore milosti prema svo
me taj anstvenome predestinaciskom planu; prema molinistima, s druge strane, to bi dopu
tenj e Bog uinio post praevisa merita, ili pak u predvianju podudaranj a slobode s milo
u, koj a je uvij ek dostatna. Na ovom mjestu je j asno da granice ove teoloke postavke,
ve ranije naznaene, zahtijevaju nj ezino prevladavanj e takoer i u ovom kontekstu.
Saeta refekia
KC2000
Celokupan proces opravdanj a, ukljuujui dakle i nunost ovj ekove surad-
nj e, potpuno j e milosni dogaaj . Ve prisutna u dokumentima II. sabora u Oran
geu, barem to se tie initium fdei, ta se inj enica muno rasvj etlj ivala tij ekom
vremena, napose u mj eri u kojoj se moglo pokazati kako se milost ne nadreuj e
slobodi, niti jo manj e moe biti milj ena kao imbenik koji se suslj edno postavlj a
na putu, na koj emu nij e bio na poetku. Taj se poetak potuj e j edino uz uvj et, da
se u boanskoj inicijativi prizna prvi imbenik promj ene ljudske slobode, koja j e
prij e svega preoblikovana ukoliko j e osposoblj ena pozitivno prihvatiti dar opravda
nja. Poradi toga j e ovj eku dana mogunost da slobodno dovri in vj ere, shvaen
kao obj ektivno priznanj e i prianjanj e dogaaju Isusa Krista kao j edinoga Spasitelj a.
Sko1astiko razlikovanj e izmeu aktualne milosti i habitualne milosti slui
da bi se razumj elo da se u svakome sluaju radi o milosti : svakako da je drkij e
stanj e ovj ekove slobode koj a odgovara na Boi zahvat koj i j e pripravlj a za mi
lost, od stanj a te i ste slobde koj a je sad ve priie1ov1j ena i suobliena sinovskoj
slobodi Isusa Kista. U tome se smislu shvaa vanost tematike o pripravi za
opravdanj e kako bi se spasila vrij ednost ovj ekove slobode unutar Boj e spasenj -
212
Prema M. J. SCHEEBENU, Handbuch der katholische Dogmatik, sv. VI, Freiburg, 1 957., 1 34ss. , vjeroj atno
je Hadrijan VI. , u svome nauavanju u Louvainu, uveo t distinkciju, to j uj e kasnije preuzeo Leksije.
292
ske inicij ative, kao i duno razlikovanj e izmeu milosti priprave i milosti oprav
danj a. Ona poziva na priznanj e da j edino sudionitvo u/ormi Sina ini ovj eka
opravdanim i dovrenim u nj egovoj sudbini : u tome se smislu onda savren oblik
ljudske slobode ne sastoj i toliko u mogunosti odluivanj a za Krista, nego u mo
gunosti ivlenja u Kristu. Vraa se, dakle, potreba Izlaska iz svakoga obzora koj i
bi na ekstrinsean nain milost suprotstavlj ao slobodi .
Radi produbljivanja:
H. BOUILLAR, Conversion et grace chez S Thomas d'Aquin, Paris, 1 944.
R. SCHULTE,La conversion e (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 31 -260.
BOJA VJEROST: GUBITAK, PONOVNO ZADOBIVANJE
I USTRAJNOST KAO DAR
Neizostavna ukljuenost slobode u proces opravdanj a sadri niz obilj ej a vla
stitih ivotu opravdanoga ovjeka. Teologij a reformacij e je zahtij evala nj ihovo
strogo stavlj anj e na pravo mj esto.
Nesigurnost milosnoga stanja
Treba se napose prisj etiti, zaj edno s Tridentskim saborom, da se stanj e pra
vednosti u ovj eku redovito ne moe spoznati aposlutnom sigurou2l3 . Na taj se
nain istie postoj anj e ovj ekova slobodnog sudionitva u Boj emu dj elovanju
opravdanj a: ako bi se, naime, ovo poslj ednj e sastoj alo j edino u proglaivanju
Boj ega milosra i u nj egovu pripisivanju ovj eku, bilo bi obilj eeno karakterom
apsolutne sigurosti, kao to prilii svakomu boanskom dj elovanju. Ako se, me
utim, mora voditi rauna o ovj ekovoj slobodi, morat e se priznati da ovj ek, u
analogij i s dinamizmom vj ere, moe spoznati vlastito stanj e pravednosti prema
metodi moralne sigurosti. Prema iskustvu, naime, moe se spoznati itav niz
konvergentnih i progresivnih naznaka i znakova milosnoga stanja. Valj a pomisliti
na potvrdni sud, posti gnut vlastitom savj eu, ili na radost koj a proizlazi iz i
vota ivlj ena u Bogu, na sposobnost distanciranj a od grij eha, barem u smislu
prosudbe2
1 4
, ili na rast ljubavi prema blinj emu i rast sposobnosti da se obdravaju
2
1 3
DS 1 534; 1 563- 1 564.
2
1 4 Usp. 2ST, q. 1 1 2, a. 5.
293
Trident.
sabor
(DS 1 5 34,
1 563,1 564)
KC2005
Iv 1 4,2 1 ;
lIv 3 , 1 4;
Rim 8, 1 4- 1 7
IKor 4,4
Lk 7,47
Ke 1 742,
1 861 ,
1 863-1 864
Sabor l Vienni
(DS 891 ) ;
Trident. sabor
(DS
535, 1 573-1 574,
1 5 82)
Ef 6, 1 0- 1 9;
IKor 6,9;
1 3, 1 -3;
Trident. sabor
(DS
1540- 1 541 ,
1 544, 1 573,
1 5 77)
zapovij edi2
1
5 . Poto je spaena mogunost posebne Boj e obj ave, nesigurost na
koj u smo upozorili ostaj e kao vrst i dragocj en pedagoki element za ovj ekov i
vot: j er, ona ga prati stavom pouzdanj a u Boj e milosre, ali takoer i u smislu da
nikada ne uzima milosni dar kao siguran, milosni dar koj ega je pozvan ispitivati i
prepoznati u sebi sa sinovskom svij eu21 6
Poveanje ili gubitak milosti
U mj eri u koj oj se potvruj e da j e opravdanj e istinsko preoblikovanj e ovj e
ka, mora se priznati da stanj e pravednosti nij e j ednako za sve, nego moe varirati u
poj edincu, moe se poveati ili umanj iti, konano moe biti izgublj eno i ponovno
zadobiveno. Jo od poetka puta, koj i pripravlj a za opravdanj e, presudne su indi
vidualne raspoloivosti2l ': ovaj element ostaj e u stanju opravdanoga ovj eka u ko
me se, ne kvantitativno, nego kvalitativno, moe ostvariti rast ili smanj enj e vlasti
toga sudionitva u Kristu i u novome ivotu Duha.
Ve potvrena u kranskoj starini protiv Jovinijana (t 41 2. )
2 1
8
, ta j e teza preuzeta i
formalizirana j o u kasnome srednj em vijeku, a potom i na Tridentu
21
9
Reagirajui napose
na stavove raznih reformiranih autora razvio se smisao o nejednakosti sve do toga, da se
smatralo kako kranska pravednost moe biti izgublj ena - protiv onoga to je tvrdio Cal
vin -, sa svakim tekim grij ehom - protiv Luthera - i zauvij ek - za razliku od stava J.
Wyc1ifa ( 1 320. - 1 3 84. ) .
Brojni pozivi i opomene na budnost, prisutni u novozavj etnim spisima, suge
riraju nunost j asne tvrdnj e o dopustivosti milosnoga stanj a220; s druge strane, sam
Pavao navodi u svoj im poslanicama grij ehe koj i iskljuuju iz spasenj a22
1
U svemu
tome odj ekuju svj edoanstva Tradicij e i pokorika praksa stare Crkve. Trident
ski j e sabor s tim u svezi j o j edanput izravno nastupio222. Ne vidi se kako se moe
spasiti smisao suradnj e ovj ekove slobode ako se iskljui nj ezina uasna mo
gunost da odbij e, pa i defnitivno, dar kranske pravednosti . Mora se, dakle, sa
eto ustvrditi da se istinska i realna obnova ivota, koj a dolazi iz kranskoga
215
l Iv 3, 14; Iv 1 4, 2 1 .
216
Usp. Rm 8, 1 4- 1 7; l Kor 4, 4 ; Fi1 2, 1 2- 1 3 ; Kol 3, 1 5 .
217
Usp. Lk 7 , 47.
218
Usp. JERONIM, Adversus /ovinianum, II, l, PL 23, 295.
21
9 Usp. DS 89 1 ; 1 535; 1 573; 1 574; 1 582.
220
Usp. Mt 26, 4 1 ; l Kor 3, 1 6- 1 7; 6, 1 2; Ef 6, 1 0- 1 9; l Pt 5, 8-9.
221 Usp. l Kor 6, 9; 1 3, 1 -3 ; Gal 5, 1 9-2 1 .
222 DS 1 540; 1 54 1 ; 1 544; 1 573 ; 1 577.
294
opravdanj a, ostvaruj e prema dinamici koj a ukljuuj e progresivno usavrivanj e
podlono svim granicama stvorenj a, koj e j e na tome put pozvano na suradnju:
nesavjesnost, nepostoj anost, uvij ek obnavlj an zahtj ev za razvoj em i produblj iva
nJem.
S druge strane, upravo neopozivost boanske spasenj ske odluke doputa
Fi\\,6
gledati na ovaj proces polazei od sinovske sigurosti u vj ernu Oevu ljubav te,
stoga, otvarajui srce razlozima koji odreuju kransku nadu, kao to je Pavao
sretno znao izraziti : ." uvjeren sam u ovo: Onaj koji otpoe u vama dobr djelo,
dovrit e ga do Dana Krista lsusa
22
3.
Ustranost
Iz ovih napomena nij e teko izluiti razloge i mj esto refeksij e na temu
ustrajnosti ovj eka u stanju milosti . Radi se, naime, o pokazivanju pod koj im
uvj etima ovj ek moe ustraj ati u nj emu. S tim u svezi katolika teologij a nauava
daj e radi toga cilj a nuno obdravanj e svih zapovij edi omogueno j edino pomou
milosti22
4

Oito povezano s temama koj e smo do sada razraivali, razmilj anj e o ustrajnosti za
sluuj e da bude izravno ispitano iz dvaju razloga: kao prvo, teoloka je tradicij a smatrala
potrebnim potvrditi postojanj e posebnoga milosnog dara kako bi ovj ek mogao ustraj ati u
statu viae na milosnome putu (takozvana aktivna ustrajnost); osim toga, promatrajui
nunost da svaki ovj ek mora umrij eti u stanju milosti kako bi postigao Raj , taj je uvj et
(zavrna ustrajnost) naj vei dar koj i Bog moe darovati ovjeku, te kao takav ne moe ni
na koji nain biti zasluen
225
.
Kao posljedica toga izgleda da se obj e teze, shvaene u nj ihovoj biti226, mogu svesti
na tvrdnju da, kao prvo, jedino milost Boja objanjava pozitivno ostvarenj e nekoga do
brog i spasonosnoga ina od strane ovjekove slobode i, kao drugo, jedino milost Boja
osposobljava da se danomice potvruj e vlastito egzistiranje u Kristu (aktivna ustrajnost) .
S druge strane, doi do posljednj ega trenutka egzistiranj a u odnosu autentina zajednitva
s Kristom tako da ono postane vjeno stanje ovjeka, moe biti j edino naj slobodniji Boj i
dar. Jer, ni jedan ovj ek ne pozna vrij eme vlastitoga ivota i vlastite smrti te, ako takva
223
Fi ll, 6.
22
4 DS 1 53 6- 1 53 7. Ve je II. sabor u Orangeu nauavao da nanovo roeni uvijek moraju moliti za boansku
auilium kako bi mogli ustraj ati u dobrim dj elima i postii konaan cilj (DS 380), te da krtenici, uz pomo i
suradnju Krista, mogu i moraju uiniti ono to je potrebno za spasenje (DS 397).
22
5
DS 1 541 ; 1 566.
226 U
vezi povijesne rekonstrukcije rasprave, usp. A. MICHEL, Persewirance, u: OTC XlII I , st! . 1 256- 1 304.
295
II. sabor I
Orangeu
(DS 380,39
7
);
Trident. sabor
(DS
\536-\53
7
)
KC \62.20\6
Trident.
sabor
(DS
\5
4
\, \566)
DS 1 566
DS1 541
KC 1 8 1 0
Gal 5,6
MI5, 1 2;
Ri m 2,6-8;
Heb 6, 1 0;
I Kor 4,7
pasivna ustrajnost predstavlj a uvj et eshatolokoga dovrenj a egzistencij e svake ovj eko
ve slobode i stoga predestinacijskoga Oeva nacra, jedino u otajstvu nj egove spasenjske
volj e mogu biti smj eteni stvari uvj eti toga dovrenja, Dosljedno tomu, ni jedan ovj ek
ne moe imati apsolutnu i nepogreivu sigurost glede svoje zavrne ustrajnosti, osim
po posebnoj objavi
22
7
.
Nauk o ustrajnosti pouava ovj eka da izbj egava dvij e j ednako nerazumne i
tetne kraj nosti u svome odnosu sa spasenj skom Boj om inicij ativom: umile
nost oko vlastitoga spasenj a i alosno nepovj erenj e beznadnika (stanj e oaj a)228.
U obj ektivnome nadilaenju tih granica nalazi se stav opisan u smislu dj elatne
vj erosti, vj erosti koj a se pouzdaj e u boansko milosre i svj esne dostoj anstva
vlastite slobode, pozvane odgovorno prihvatiti dar kranske pravednosti i na
taj nain suraivati s nj im.
VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA
Promj ena koju proizvodi opravdanj e vidlj ivo se oituj e u ovj ekovu dj elova
nju, koj e pokazuj e novost milosti u koordinatama prostora i vremena, svoj stveni
ma ovj ekovu i skustvu. Prema Pavlovoj tvrdnji , vj era dj eluj e po ljubavi (Gal 5, 6)
koj a izraava promj enu to se dogodila I biu stvorenj a.
Novi zavjet nauava da Bog nagrauj e ljudska dj ela i da j e plaa dobrih ljudi ivot
vj eni, slava. Ova posljednj aj e sadraj Boj ega obeanja koj e beskonano nadilazi ovj e
kova djela. Preko svoga dj elovanj a pravednik na neki nain surauj e na boanskome pla
nu, suradnik j e Kristov i stoga nj egovo dj elovane mora imati odreenu vrijednost. S
druge strane, on se ne moe hvastati onim to j e uinio ( 1 Kor 4, 7), aj o manj e zahtij e
vati bilo kakvo pravo na slavu; nego, ukoliko j e po milosti uinj en batinikom Boj im
i subatinikom Kristovim, pravednik moe nezaslueno pripasti vj eni ivot
22
9

Teologij a zasluge hoe istaknuti dvostruku tvrdnju: da j e ovj ek realno opravdan i da
je u svome dj elovanju dionikom stvare prit j elovlj enosti Kistu tij ekom zemaljskoga i
vota; njegovo ponaanje, dakle, ima veze s konanom nagradom (vj eno spasenje). Ako j e
presudan cilj pokazati kako se kranska pravednost protee i na ovj ekovo dj elovanj e,
razmilj anj e e kao smj ericu imati ovj ekova djela, ukoliko se prikladno moe razjasniti
nj ihovo mj esto i smisao jedino u boanskome planu. Jo je od Augustina, naime, j asno da
tij ek ide od milosti do zasluge, dakle, od milosti do dj ela (Kada Bog kruni nae zasluge,
22
7
DS 1 566.
228
DS 1 54 1 .
229
Usp. Mt 5, 1 - 1 2; 6, 1 9-2 1 ; 1 0, 32-3 3 ; 1 6, 27; 1 9, 1 7- 1 8; 1 9, 28-29; 25, 3 1 -46; Mk 9, 4 1 ; Lk 6, 3 5 ; Rim 2, 6-8;
8, 1 8 ; l Kor 3, 38; 1 5, 58; 2 Kor 4, 17; 2 Soll, 5-7; Ti t 1 , 2; Heb 6, 1 0; 9, 1 5 ; 1 0, 36. Opimij e u CAPDEVILA,
Liberaci6n . . . nav., 333-359.
296
kuni upravo svoje darove
2JO
) . Kranska pravednost stoga ne ovisi o ovj ekovim dj eli
ma, nego mogunost ovj eka da ostvari dobra djela otkriva primat i spasenjsku mo same
milosti. Toma preuzima augustinovsko razmiljanje, pridajui mu strunu strogost. Za
nj ega, beskonana udalj enost izmeu Boga i ovjeka ne doputa da se simpliciter govori o
ovj ekovoj zasluzi, j er ona uvij ek ovisi o onome to ovj ek prima od Boga
2
J !
. Govor o za
sluzi u Tome uvij ek zahtij eva bilo milost, bilo slobodu: ne moe biti zasluna dj elovanja
koje nij e slobodno - ukoliko j e voljnost tipino obilj ej e ljudskoga dj elovanj a - i koj e nie
nadnaravno -ukoliko j e dj elovanj e jedino po milosti adekvatno poelo dobra koje nadilazi
doseg naravi
2
J
2
.
Tridentski j e sabor, budui da je morao odgovoriti na luteranski izazov, skupio pret
hodnu tradiciju i formulirao dva temeljna uenja: ivot u slavi je na neodvojiv nain plod
milosti i zasluge, u skladu s Boj im obeanj em; zasluga j e rezultat dinamizma milosti,
ukorjenuj e se u zajednitvu s Kristom, kao to su loze ucij eplj ene u trs
2
3
J
.
Moe se ustvrditi da ovj ek pred opravdanj em nij e samo pasivan, nego poka
zuj e svoju obnovlj enu sposobnost dj elovanj a koj a surauj e u otkupitelj skome na
crtu Kristovu, prisvaj ajui na taj nain spasenj sku vrijednost i dostoj anstvo, tj . ona
zasluuje; Ukoliko je kranska pravednost suoblienj e i prit j elovlj enj e Kristu, j a
sno je kako j e poslj ednj i razlog ovj ekove zasluge ovo sudionitvo iz koj ega pro
izlaze dvij e poslj edice: ovj ekova j e zasluga, budui da proizlazi iz one Kistove,
drugotna s obzirom na nju; s druge strane, sadraj zasluna dj elovanj a ukljuuj e
promj enu ljudskoga dj elovanj a. Ljudska sloboda prima u Krist mogunost po
sj edovanj a nj egova sinovstva i moe ivj eti ivot kao prinos Ocu i oitovanj e Nj e
gove slave. Tada se moe govoriti o zasluzi ukoliko se ustvrdi da postoj i neraz
mjeran odnos pravednosti izmeu zasluna dj ela, dovrena u Kristu, i vj enoga i-
230
AUGUSTIN, Lettera 194, 5, 1 9, u NBA XXlII, 276 (CSEL 33, 1 90- 1 9 1 ) ; ISTI, La grazia e il libero arbitrio,
1 5, 3 1 , u NBA XX, 64-67 (PL 44, stt. 899-900) ; Augustin se vraa na ovu toku: Milostjepretekla tvoju za
slugu; ne radi se o tome, da milost proizlazi iz zasluge, nego zasluga proizlazi iz milosti. Jer, ako milost pro
izlazi iz zasluge, zasluio si, nisi nezaslueno primio (Discorso 1 69, 2, 3 , u NBA XXXI/2, 781 [PL 38, 9 1 7] ).
Nij e osamljen gl as: Meum proinde meritum, miseratio Domini. Non plane sum meriti inops, quamdiu ille
miserationum nonjerit (SV. BERNARD, Sermones super Cantica canticorum, 6 1 , 3-5, u S. Berardi ope
ra, II, Romae, 1 958. , 1 5 1 ) .
231
2ST, q. 1 1 4, a . 1 .
232
2ST, q. 1 1 4, aa. 3-4.

ovjekovo djelovanje upravo zbog nadnaravnoga dara moe zasluiti de condigno.

233
DS 1 545; 1 582. Ekumenski je dijalog oko zasluge uinio znaajne korake, napose kroz neke dokumente:
COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI USA, La giusticazione perjede. Dichiarazione con
giunta, 1 983. , u: Enchiridion Oecumenicum, 2, Bologna, 1 988. , bI. 2759-2925; COMMISSIONE ECUME
NICA COMUNE CATTOLICA-EVANGELICA DELLA REPUBBLICA FEDERALE DI GERMANlA,
Rapporto conclusivo sulla revisione degli anatemi del secolo XI, Maria Laach, 26 otto bre 1 985. , ondje,
1 482- 1 500; pogledati, osim toge, ve navedeni tekst o opravdanju (vidi gore, bilj . 1 00); daljnja se dokumen
tacija i analize o trenutanu ekumenskom razgovoru oko opravdanj a nalaze u: G. COLZANI, La nozione di
giusticazione. II senso del suo impiego nei dibattiti tridentini, la verijca di un modello di comprensione,
u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giusticazione . . . nav., 1 03- 1 1 1 .
297
Trident.
sabor
(DS
1 545, 1 582)
KKC
2006.201 1
vota. Zasluno dj elo, u tome smislu, ne ukljuuj e neki dug od strane Boga u odno
su na ovj eka, nego svj edoi o nj egovu pritj elovljenju Kristu. Ono ga poveava,
korak po korak, tako da ustrajnost u zaslunim dj elima otvara u vj eni ivot, koj i
uvij ek i u svakome sluaju ostaj e Boj i dar.
Tradicionalno se razlikuj e izmeu zasluge de condigno i zasluge de congruo.
Prvaj e zasluga ona u uemu smislu, zasluga vlastita pravednicima, ukoliko nj iho
vo dj elovanj e, ukorij enj eno u Kistu, ima nekakav razmj er s nagradom. Zasluga
de congruo je zasluga prema obinoj primj erenosti (congruit), onaj e dugovana i
stoj dobroti i darelj ivosti Boj oj . Nevj erik ili grenik apsolutno ne mogu zaslu
iti de condigno, ali mogu de congruo
234

Sudionitvo u Kristu in statu viae jo j e nesavreno i sadri usavrivanj e koj e
e progresivno biti poveavano tij ekom zemalj skoga ivota, ali koj e nee moi
dokuiti svoj u puninu ako ne ue u defnitivno zaj ednitvo s Kristom u slavi, gdj e
vie nee biti zaslunih dj ela, nego j edino potpuno uivanj e ispunj ena obeanj a.
Radi produbljivanja:
Y. -M. CONGAR - V VAJTA, Merite, u: Vocabulaire oecumenique, 23 1 -279.
III. NOVI IVOT ZA SVIJET U KISTU, U CRVI
Kako bi smo dopunili nae obraivanj e teoloke antropologij e, preostaj e nam
sada iznij eti saet opis novuma, uvedena dogaaj em Krista. Nakon to smo preli
osnovne etape nauka o pravednosti, vlastite kranskomu poretku s povij esno-do
gmatskoga motrita, i nakon to smo analizirali nj ezine temeljne teoloke katego
rij e (sudionitvo u boanskoj naravi, adoptivno posinj enj e, opravdanje, nastanje
nj e, stvorenu milost, zaslugu, ustraj nost), sada emo neprekidno i spitivati i stu t
stvarost pod vidikom sadraj a novosti, koj i j e stvorila Kistova milost u ovj eko
vu ivot. Ovo e razmilj anj e razviti osnovne teme kranske egzistencij e, pro
matane bilo u nj ezinoj neodvojivoj individualnoj i komunitaroj dimenziji , bilo u
samome svom povijesnom nainu ostvarivanj a kao sequela Christi.
2
34 Usp. 2ST, q. 1 1 4, aa. 2-3 . Usp. 1. RIVI
E
RE, Merite, u: OTe X, stt. 742-755; RONOET, La grazia . . .
nav. , 3 8 1 .
298
1 . Kranska egzistencij a kao egzistencij a u Kristu
a) Iskustvo egzistencij e u milosti
POJAM ISKUSTVA
Suvremena j e teologij a, unutar razmilj anj a o milosnome ivotu, obnovila
zanimanj e za pojam iskustva
2
3
5
Ne samo dogmatska teologij a, nego i katehetska,
pastoralna i misionarska refeksij a pridale su kategorij i iskustva sredinju ulogu236
Mogu li milosni dinamizmi , po koj ima Duh suobliuj e krtenika Kristu,
postati obj ektom ovj ekova iskustva? Ako je odgovor pozitivan, kako se onda
ostvaruj e ovo iskustvo milosti?
U duhovnoj teologij i, svojstvenoj moderomu dobu, pokualo se izolirati pojam
iskustva u podruj e mistike, ukoliko bi j edino darovi Duha Svetoga, uliveni u neke vjeri
ke, uinili iskustvenom spoznaju boanskih Osoba. Na taj se nain esto tumailo trini
tamo nastanj enje u smislu kao da bi postojanj e osobnoga odnosa s Kristom i s Duhom mo
ralo biti pridrano za uzvienij e stupnj eve mistine spoznaj e, dok bi obini krteni vjerici
bili naslovnici tek darova stvorene milosti
2
37
. Tavo je objanenj e bilo u opasnosti da pod
cjeni inj enicu da j e krtenem prisutnost Duha Svetoga batina svih pravednih, te da mi
stino iskustvo ini iznimku od uobiajena crkvenog iskustva vjere, nade i ljubavi. Nema
dvojbe da se u misticima mora priznati izabrane i osposoblj ene svj edoke posebne trinitar
ne nazonosti, ali da se nikada ne zaboravi analogij a i kontinuitet koj i postoj i izmeu
opega iskustva vjere i mistinoga iskustva, sve do blaenoga gledanj a.
Opravdana zaokuplj enost da se obj asni itav kranski ivot u smislu iskustva dovela
je u novij e vrij eme do predlaganj a drugih rjeenj a, nadahnutih uglavnom na rahnerovskoj
misli
2
3 8
. U skladu s tom perspektivom iskustvo Boga ne bi bilo drugo doli krajnj a dubina,
radikalna dimenzij a itave osobne egzistencije koja moe takoer ostati anonimna unutar
svakoga od konkretnih iskustava. Dok ovjek ivi vlastitu egzistenciju zaj edno s ovim po-
235 J. MOUROUX, L 'esperienza cristiana, Brescia, 1 952. i K. RAHNER (
U
ber der Erfahrungder Gnade, 1 954.
[tal. prijev. : La jde in mezzo al mondo, Alba, 1 963. ) i ostali nj egovi razni doprinosi u njegovim Saggi
teologici) smatraju se pionirima u obnovi ove tematike unutar katolike teologije. Nakon Sabora, l iteratura j e
neizmjera, iako sejo ne ini da smo dospj eli do eljene j asnoe oko kategorije koja ostaje neophodna ako
je vjera susret itava ovjeka s Bogom (VON BALTHASAR, Gloria. 1. . . nav., 203) . to se tie prvoga po
gleda na cjelinu i bibliografje u vezi kranskoga iskustva, upuujemo na monografske broj eve asopisa:
La Scoula Cattolica 6 ( 1 979. ) i R. C. I. Communio (panj . izdanje) 3-4 ( 1 996. ).
236
U postkoncilskome Uiteljstvu na pozitivan se nain razmiljalo o katehezi i iskustvu, naznaujui i opasno
sti da se izvori sadraj kranskoga dogaaja svede na ono o emu ovjek sam moe imati iskustvo (DCG
[ 1 97 1 . ) 74; CT 22; DCG 1 1 6- 1 1 7, 1 52- 1 53) .
23
7 Tomina teologija nastanjenja, koj aj e siguro sva usmjerena prema punini uivanj a darova spoznaje i ljubavi
i, jo vie, prema

isio beatica, ne doputa neko slino reduciranje (usp. PRADES, Deus . . . nav., 452-455) ;
RUIZ DE LA PENA, El don . . . nav., 3 94-402; LADARIA, Antropologia . . . nav., 448-454.
238
Pogledati izlaganje pojma nadnaravnoga egzistenciala, koji je razradio K. Rahner u pogl . I .
299
Rim 1 4,6-8;
I Kar 1 0,3 1 ;
I Sol 5 , 1 0;
KoI 3 , 1 ?
slj ednj im istinama (nezasluenom ljubavlju, odbijanj em zla, borbom protiv nepravde" , ),
bi t emo svjedocima ne samo naravnoga iskustva, nego iskustva milosti, s onu stranu
svj esnosti samoga subj ekta
2
39
,
Ako j e istina da se iskustvo Misterija prua preko unutarsvjetskih iskustava, a prisut
nost milosti ne treba traiti izvan svakodnevnoga ivota, u nekoj vrsti paralelne dimenzij e
nego unutar njega, takoer i radi konstitutivne kristoloke dimenzie stvaranj a (usp, Rim
1 4, 6-8; 1 Kor 1 0, 3 1 ; 1 So1 5, 1 0; Kol 3, 1 7) , ipak se ne vidi kako upravo dimenzij a koj a,
vie od drugih, ini ovj ekov ivot dostojnim (suoblienj e pojedinca Isusu Kristu u svim
svojim ljudskim dinamizmima), moe ostati skrivena svij esti, U toj se perspektivi ne bi,
naime, dolo do shvaanj a u kojemu bi smislu poj edina ljudska iskustva mogla svjedoiti
o iskustvu egzistencij e povijesno determiniranome u Kistu,
Da bi se odgovorilo na poetna pitanj a, dva iznesena rjeenj a - kako prikazivanj e
iskustva milosti u smislu iskusiva zanosa pridrana misticima, tako i tumaenj e toga isku
stva milosti kao openita iskustva ljudske dubine - nisu zadovoljavajua, Jednako bi tako
bilo ograniavajue poi od prividno openitih kategorij a (usporedno prouavanje mi
stinih fenomena u religij ama " , ) zaboravlj ajui kiterij uspostavlj en na poetku naega
puta: kranska se vj era odreuj e u odnosu prema objavi Isusa Krista koj i je, ukoliko j e
konkretno univerzalan, objasnidbeno naelo stvarnosti.
DV 8; GS 21
Odgovor se mora izravno uzeti iz egzistiranj a u Isusu Kist, u sigurosti da
Iv 1 , 1 4. 1 8;
Kol 1 , 1 5;
! Tim 6, 1 6;
l Jv 1 , 1 -2
takva postavka nee ponititi upravo ljudsku dimenziju sadranu u kranskome
iskustvu_ Upravo je suprotno: j edino se u toj perspektivi spaavaju sve do kraj a
konstitutivni imbenici svakoga istinskoga ovj ekova iskustva2
4
o,
ISKUSTVO MILOSTI I LOGIK UTJLOVLJENJA
Sveto pismo svj edoi o tome kako j e iskustvo Boga obilj eeno inj enicom da
je sam nevidlj ivi Bog (usp, Iv l , 1 8), koj i prebiva u nedostupnu svj etlu (usp. 1 Tim
6, 1 6), doao u vidlj ivi svij et ivljenj a vlastita stvorenj ima (usp. Kol I , 1 5) . Bog
nam se, u dogaaju Krista, obj avio kao ovj ek: budui da na percepciju nekoga
ovj eka spada da ga se vidi, da ga se uj e i da ga se opipa, oni koj i su bili bliski
s Isusom, vidj eli su, uli su i opipali su Rije ivota (usp. 1 Iv 1 , 1 _2)
2
41
.
23
9 Usp. K. RAHNER, Ateismo e !cristianesimo implicito, u: AA. vv., L 'ateismo contemporaneo, Iv, Torino,
1 970. , 9 1 - 1 08.
240
U moderistikoj krizi pojam iskustva poprima osjeajne, subj ektivistike, imanentistike konotacije, koje
ga ine sumnj ivim pred Uiteljstvom (DS 3484). Upravo je lJ. vatikanski sabor uporabio taj pojam u pozitiv
nome smislu (DV 8; GS 21 ) . Usp. A. MAGGIOLINI, La doctrina del Magistero sobre la experiencia en el
siglo X, u: R. C. L Communio (panjo!. Izdanje) 1 8 ( 1 996. ), 1 94-2 1 1 .
2
4 1 Komentirajui Gal 3 , 1 -6, A. vANHOYE, La lettera ai Galati II, Roma ' 1 997. , 74, pokazue da, kada se
govori o primanju Duha Svetoga, govori se nuno o opalivoj, ustanovlivoj inenici.
300
Ovo gledane, sluanj e i pipanj e mora stoga nuno ui u redovit milosni od
nos s Nj im, budui daj e ova logika Utj elovlenj a nenadilaziva. Onaj , za koga Otac
(Misterij) nij e na neki nain postao vidlj iv u Sinu (usp. Iv 14, 7- 1 1 ) , j o nij e susreo
proprium kranske obj ave (usp. DV 2-4; GS 21 t2.
U Novome zavj etu, upravo zbog vidlj iva karaktera dogaaj a Krista, kran
sko se i skustvo oznauj e u pozitivnome, poevi od povijesno dane Nazonosti .
Radi se, osobito u ivanovskome corpusu, o spoznaj nome odnosu ivoga Boga u
ljubavi, to donosi promjenu itava ovj eka. To je otvaranj e i izruenj e nazonoj
Istini, to se opisuj e kao znanj e, mudrost (Iv 3, 1 0- 1 1 ; 1 Iv 5, 1 4-20; 1 Kor 2,
6). Takvo znanj e, u skladu sa ivuom i osobnom naravi nj egova obj ekta, moe se
postii j edino idui slobodno prema nj emu, ulazei u odnos sa ivim Bogom dj e
lovanj em Duha. To kretanj e (ex-perior; er-fahren) razotkriva itav nj egov istino
sni sadraj (usp. Iv 1 4, 6. 26; 1 6, 1 3t3 Eshatoloka dimenzij a (o-ne) nade u po
vratak Kri sta ( 1 Iv, 2, 28; 4, 1 7) nij e uklonj ena, nego zaodj enuta sigurnou da
se ve posj eduj e, na neki nain, vj eni ivot i da je pobij een svij et (1 Iv 5,
4-5 . 1 3 . 1 5) . Pavao je tako siguran daj e nj egovo j a toliko zahvaeno Uskrsnulim
(Gal 2, 20; Fil 3, 1 0- 1 2), da, osvrui se na vlastiti ivot, poinj e govoriti o dokazu
ili pokazivanj u (dokime) vj erske istine, uvj eren kako se Krist pokazuj e ak i u
nj egovoj slabosti C2 Kor 6, 4- 1 0; 1 2, 9- 1 0; 1 3 , 3 -9).
Na temelju upravo reenoga kransko se iskustvo na saet nain obilj eava
kao susret s Bogom preko povij esno posvj edoena susreta Kistove osobe i nj ego
va dj ela. Ovomu susretu na konstitutivan nain pripada mogunost za ovj eka da
opazi boansku Istinu po milosti koj u daruj e Duh2
44
Najposlij e, mora za ovj e
ka postoj ati mogunost da zapazi podudarnost izmeu susretnute i nj eni ce
i neiscrnih zahtj eva nj egova razuma i nj egove slobode2
4
5
2
4
2
Pogledati u pogl. l ona to j e izloeno u vezi strukture kranske objave i u vezi jedinstvenosti Krista. U tome
se smislu vrednue balthasarovska teza koj a u kransko iskustvo uvodi kategorije estetskoga iskustva, gdje
se govori o j edinstvu izmeu krajnje konkretnosti pojedinane forme i krajnje univerzalnosti njezina znae
nj a. Stoga se oitovanje univerzalnoga znaenj a ne postie nadilaenjem konkretnih determinacij a, nego u
produbljivanju poj edinane forme, koja tako vodi do vrij ednosti koje je znak. Usp. VON BALTHASAR,
Gloria. J . . . nav. , 203-3 36.
2
43 Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J . . . nav. , 2 1 2. O biblijskome sadraj u istine, pogledati AA. Vv. ,
,
AAi8Elu, u: GLNT I , 625-674; DE LA POTTERIE, Studi . . . nav. , 1 3 -30; 1 24- 1 54; 3 1 6-332; ISTI, Verita, u
NDTB, 1 655- 1 659.
2
44 Istinosni imbenik na konstitutivan nain tvori dio kranskoga iskustvajo od prvoga trenutka, kao sastav
nica onoga to je egzistencijalno susret.
2
45 Traenje da se utvrdi istinitost vanosti za ovjeka od toga susreta jest neizostavno, da bi se uope moglo go
voriti o kranskome iskustvu; ispravno ga vrednuju GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 28-3 1 ; SCOLA,
Questioni . . . nav. , 1 99-2 1 3 ; L. GIUSSANI, I rischio educativo, Milano, 1 995. , 89-95.
3 01
Iv 1 4, 7- 1 1 ;
DV 2-4; GS 2 1
l Kor 2,6
Iv 1 4,6.26
l Iv 2, 28
l Iv 5 ,4-5 .
1 3 . 1 5
Gal 2, 20
2 Kor
6,4 1 0
Iv 1 5, 1 6
Ri m 1 2, 1
Dj 9;
Ga1 2, 1 1 ss.
Iv 1 ,35ss.
Iv 1 3,23-25
Radi produbljivanja:
R. C. I . Communio (panj . izdanje) 3-4 ( 1 996. ): monografski broj o kranskome i skustvu;
A. SCOLA, Esperienza cristiana e teologia, u: ISTI, Questioni di antropologia teologica, Roma,
'
1 997. , 1 99-2 1 3 .
b) Kanska egzistencij a kao poziv
VJERNI

KI IVOT KO POZIV
Ako kransko iskustvo ne moe biti defnirano bez upuivanj a na osobni i po
vij esni odnos, moe se predloiti kategorij a poziva radi opisivanj a vj erikoga
ivota ukoliko je on odgovor na poziv (usp. Iv 1 5, 1 6) koji se ne daj e samo uj edno
me vremenskom trenutku (u trenutk susreta s Isusom), nego se nastavlj a u postu
pno sj edinj enj e izmeu vjerika i Krista, u Duhu, kako bi sve bilo ponueno Ocu
(Rim 1 2, l t6. Budui da se radi o odgovoru ovj eka ut elovlj enomu Boj emu Sinu,
ono to se ve dogaa u naravnome ovj ekovu iskstvu (uenik se malo pomalo
uvodi u nain uitelj eva razmilj anj a i otkriva kako itav nj egov ivot biva i z
toga oblikovan) nij e vie samo sj edinj enj e s pogledom j ednoga ovj eka, nego u
isto vrij eme naznauj e uvod u boansku (tj . istinitu) percepciju sebe i stvarosti.
Pozivi Pavla i Ivana - uz slinosti kao i uz razlike koj e ih razluuju - ostaju paradi
gmatskima za obilj eavanj e kranske egzistencij e. Savao je, na putu u Damask, pogoen
glasom iz neba na takav nain, da je itav njegov ivot time odeen (usp. Dj 9; Gal 2,
I l ss. ), Ivanj e, sa svoj e strane, potpuno odreen prvim susretom kraj Jordana: Doite i
vidjet ete, ega e se i sada sjeati (usp. Iv l , 35ss. ). Ako Boja inicijativa zahvati Pavla
onom neodolj ivom estinom koj a e uvij ek oznaivati nj egovo dj elovanje, Ivanovo se po
istovjeenje s Kristom pokazuj e miroljubivij im: njegova e se ljubav predstaviti kao osta
j anje, poivanj e u Isusu (usp. Iv 1 3, 23-25) . Izmeu ove dvojice postoji, meutim, savre
no podudaranj e u opaanju vlastitoga ivota kao obuhvatna odgovora na obeanj e koj e
imj e uputio Gospodin Isus . Oni ne daruju svoj ivot za jednu ili drugu vj ersku istinu, nego
za samoga Isusa. N a isti nain niti Krist ne utiskuje u nj ih jednu od svoj ih crta, nego svoju
nepodj elj ivu sliku, ukoliko se ona oituje u svakome, ve prema svim osobnim i kariz
matskim razlikama.
24
6
Na ovome mjestu koristimo se izrazom poziv u iremu smislu, koj i uklj uuje i dimenziju poziva
(Berujung) i dimenziju spremnosti ( Verfgbarkeit) na zadau, kao i posl anj e (Sendung). On odgovara onomu
to je za von Bal thasara bilo izvoro kransko iskustvo ( UrsprungserJahrung), koj e ukljuuje sve one di
menzije koje smo naznail i ; usp. H. P. G
6
BBELER, Existenz als Sendung. Zum Verstindnis der Nacholge
Christi in der Theologie Hans Urs von Balthasars, St. Ottilien, 1 997., 24-35 . Na konstitutivnu misij sku di
menziju svakoga crkvenog poziva vratit emo se kasnije.
302
IVOT KO POZIV I POISTOVJENJE S KISTOM
ivot kao poziv razvij a se onda kao rast vlastite egzistencij e u Kristovu, na
temelju postupna oblikovanj a u vj eriku s Kristom sve dok se Krist ne oblikuj e u
vama (Gal 4, 1 9t
7
. Radi se o stupnj evitu asimiliranju u Krista sve do toga, da se
posj eduj e same nj egove osj eaj e (usp. Fi1 2, 5), samu nj egovu misao (usp. 1 Kor 2,
1 6) . Asimilirajui se sa Sinom, ivlj enj e kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koj a
ne zadrava za sebe nikakvu potanko st vlastitoga ivota, nego sve prua Ocu u si
novskoj poslunosti (usp. Iv 1 0, 1 7- 1 8 ; Heb 1 0, 8- 1 0), radi spasenj a i opravdanj a
sviju (usp. Rim 5 , 1 9; 6, 1 7 ; Fi1 2, 8 ; Heb 5 , 8-9). Pa ni bol, rtva ili protivljenj e
ni s u izbri s ani , nego su proi eni i uinj eni dij elom velike ponude Kria za
v '
. ,
2
4
8 ZIvot SVIj eta .
U isto vrij eme ivlj enj e u Kristu doputa ovj eku naj dublj e mogue iskustvo
samoga sebe, bacajui ga u zagrlj aj svekolike stvarosti. Nastanj enj e Duha Uskr
snuloga stvara nov sklad ovj eka sa samim sobom i sa stvarou2
4
9 Rezultat j e da
se svi faktori duhovnoga i tj elesnoga ivota, pa i oni prividno nepomirljivi, inte
griraju. Na taj nain, iako ostaj e misterij , ivlj enj e u svojoj cj elokupnosti nij e vie
tua zagonetka, nego postaj e svj etlosni prostor u koj emu ovj ek, koji ima to isku
stvo, biva iskusnim
2
5
0
, postaj e mudar. Poinj e razumij evati neto o Misteriju Bitka
koj i j e Ljubav, upravo j er uza nj prianj a (usp. l Iv 2, 3_6)25 1 .
Za adekvatnu refeksiju o kranskome ivlj enju, potrebno j e prikazati bilo
iskustvenu strukturu, bilo narav poziva, ukoliko je defnirana povij esnim susre
tom s Isusom i suoblienj em nj emu. Bez j edinstva ove dvostruke perspektive ne
moe se na dovren nain izrei izvorost kranskoga ivlenja.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Gloria. l. La percezione della jarma, tal . prijev. , Milano, 1 97 1 . , 20 1 -392;
H. SCHLIER, L 'esistenza cristiana, l ISTI, Riessioni sul Nuovo Testamenta, tal . prij ev. , Brescia,
1 976
'
. , 1 59ss.
247 VON BALTHASAR, Gloria. I. . . nav., 208.
24
8
O ivljenju u Kristu, kao onomu to defnira kransko ivljenje, usp. H. SCHLIER, L 'esistenza cristiana, u:
ISTI, Rilessioni sul Nuovo Testamento, Brescia, 2 1 976., 1 59ss.
249 Radi anal itikoga objanjenj a ovoga sklada, VON BALTHASAR, Gloria. J . . . nav. , 226-237, upuuj e na
tomistiku tezu o cum-sentire.
250
Nec lingua valet dicere nec littera eprimere, expertus potest credere quid sit Jesum diligere (iz srednjo
vjekovnoga Himna Jesu dulcis memoria).
2
5
1
Gl ede uzaj amne imanentnosti u ljubavi ovj eka u Kri stu i u Ocu, kao i Krista i Oca u ovjeku, pogl edati
R. SCHNACKENBURG, Die lohannesbriefe, Freiburg, 1 953., 9 1 -95.
303
Gal 4, 1 9
Fil 2, 5
I Kor 2. 1 6
Iv
1 0, 1 7- 1 8
Rim S . 1 9
l lv 2,3-6
2Kor 5, 1 7;
Gal 3,26-28
e) Antropoloko smirenj e ovj eka u Kristu
Teza o kranskom ivlj enju kao pozivu, ivI j enu u cij elosti en Christoi (usp.
Rim 8, 1 ; 2 Kor 5, 1 7; Gal 3, 26-28; 2 Tim 3 , 1 2), moe sada pokazati itav svoju
antropoloku vrij ednost. Krist j e jedini u kome se daje rjeenj e zagonetke ovj eku
konstitutivne, sve do poslj ednj ih implikacij a u ivotu. U nj emu antropoloke
napetosti, koj e fenomenoloki obilj eavaju ono ljudsko, pronalaze put smirenj a.
Pogledajmo na saet nain kako se to obistinjuj e u svakoj od triju polarosti252.
USKRSNUE TIJELA
Izvorna polarno st dua-tij elo nalazi u dogmi o uskrsnuu mrtvih, koj e je re
zultat Kristove smrti na Kiupro nobis, svoj e cj elokupno znaenj e. U nj emu na
rav mikrokozmosa, svoj stvena ovjeku, biva potuno spaena, i tij elo u stanovitu
smislu postaj e sakramentom itave osobe, imbenikom koji , vidlj ivo potvrujui
svoju razliku u odnosu na druga iva bia, oituje nj ezinu duhovnu narav koj a,
kao takva, ostaj e sj edinjujui vrhunac ovj ekova j a.
KRIST ZARUNIK ZARUNICE CRKVE
Post 1 ,27
Takoer i druga polaro st, mukarac-ena, pronalazi svoj e prikladno rjeenj e
u dubini Obj ave: mukarac i ena s u osobe j er s u stvoreni na sliku osobnoga Boga,
ali su slika Boj a upravo kao jedinstvo dvoga (usp. Post 1 , 27) te su, kao takvi,
upravlj eni prema raanju. Tako se moe prepoznati izvorost ovj ekove spolne
razlike, prikazujui je kao dio same imago Dei, upravo zbog izvornoga j edinstva
dvoga i zbog nj egova prokreativnog odreenja. Jedino pod tim uvj etom odnos
Ef 5,25so.
Kist-Crkva moe do kraj a rasvijetliti razliku spolova, koj a bi inae bila osuena
da ju se tmai j edino po fnkcionalnome kljuu, koj i se odnosi na prokreaciju i
na etiki imperativ, koj i proizlazi iz Boj e volje. Razlika izmeu mukaraca i ene
iitava se, meutim, u otajstvu odnosa Krist-Crkva, ukoliko u nj emu zarunika
ljubav pronalazi svoj dovren oblik (usp. Ef 5, 25ss. ) te j e, u isto vrij eme, raskinut
vez sa smru koj a je tu ljubav, pod vidikom ouvanj a vrste, vezala uz zaarani
krug raanja. Ne samo zbog toga to je u Kristu pobij eena smrt, nego takoer i ,
jo preciznij e, zbog toga to Krist uvodi nov oblik plodnosti, koj i se ne podudara s
ljudskom prokreacijom. Radi se o plodnosti ili o dj evianskome zarunitvu radi
Kralj evstva, koj e nipoto nij e lieno spolnosti, i koj e postaj e eshatolokim zna
kom vjenanj a Kri sta i Crkve.
2s2 Pogledati I pogl . 3 prikaz antropolokih pol aosti. Takoer pogledati SeOLA, Hans Urs von Balthasar . . .
nav. , 1 1 4- 1 1 8.
304
COMUNIO SANCTORUM
Na kraju, polarnost poj edinac-zaj ednica pronalazi svoju toku stalnosti u
iskustvu zajednice, napose u onome iskustvu koj e ini nj ezin vrhunac: communio
sanctorum. U crkvenoj zaj ednici, preko velikoga ivueg znaka j edinstva vj eri
ka, otvara se poj edincu mogunost uvij ek obnovlj ena prianj anj a uz boansko Ti,
koj e dovrava nj egovo ovj etvo a da ga ne razrj euj e u nekome anonimnom ko
lektivitetu. Trea polarnost, kojomj e obilj een ovj ek, pronalazi tako u zaj ednici,
te stoga u drugome koj i je ini, izmirujue bogatstvo, j edino mj esto u koj emu se
sloboda podupire u nj ezinoj punini, j er j e otvorena za prihvaanj e uvij ek prisutne
inicij ative od strane Misterij a253
PRIMJERNO ST MARJE
Marij a se pred naim oima j avlja, zbog j edinstvene milosti nj ezina bezgreno
ga zaea, kao zadivljujui lik ljudskoga bia, u kome napetosti dua-tij elo, muka
rac-ena i poj edinac-zaj ednica pronalaze izraz svih svojih potencij alnosti, u skladu
s j edinstvom koj e ne razara, nego pojaava svaki od elemenata tih potencij alnosti.
Marij ina poslunost Gospodinovu pozivu potvruje se kao savrena raspoloivost,
u cj elini svoga osobnoga bia, due i tij ela (Lk l , 34); potvruj e se kao dj evianska
plodnost za stvaranj e novoga naroda u ljudskoj povij esti (Lk l , 3 1 -33 . 42. 48); potvr
uj e se, najposlije, kao paradigma personalizirajue integracij e u zaj ednici uenika
(usp. Iv 1 9, 25-27; Dj l , 1 2- 1 4). U Mariji, ij e se postoj anj e saima ufat voluntas
tua (Lk l , 3 8) kojim ona prihvaa svoj poziv, Crkva predlae obrazac za sve ljude
(usp. LG 65). Nij e sluaj no da Marij a moe biti smatrana eshatolokom ikonom
Crke; nakon nj ezina slavnog Uznesena tij elom i duom u nebo, Majka je Isuso
va slika i prvina Crkve koj a e biti dovedena do ispunj enj a u budunosti; ali u meu
vremenu svij etli ovdj e dolj e kao znak pouzdane nade i utjehe putujuemu Boj em
narodu, sve dok ne doe dan Gospodnj i (usp. 2 Pt 3, 1 0) (LG 68).
RJEENJE ZAGONETK I TRAJNOST DRAME
Ipak, dobro j e inzistirati na tome da rj eenj e zagonetke, koj e j e donio Krist,
zaj edno sa suslj ednji m smirivanj em konstitutivnih napetosti, ni na koj i nain ne
znai preventivno uklanj anj e drame poj edinog ovj eka. Kristov je dar ponuda slo
bodi koj a, u tome smislu, ' su-di e' s milou u ostvarivanju predodreenoga
nacrta. U kranskome ivotu konstitutivna drama nij e ukinuta. Moe se, tovie,
2
53
Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 11. . . nav., 3 85-390.
305
KC
946-953
Lk 1 , 3 1 -48
Iv 1 9. 25-27;
Dj 1 . 1 2- 1 4;
LG 65;
KC 967
LG 68
KC 972
Ef4, ! 7-23
GS 43; AA!
PAVAO VI.
(DS 4578);
R 36-37;
FR 45
rei da j e ona, u stanovit smislu, zaotrena. Naravne su napetosti zaotrene kako
bi u ovj eku izbila nova svij est: on bolj e upoznaj e svoju narav bia koje sve dugu
je Boj oj inicij ativi koj a ga izvlai iz nitavila25
4
Vj era ne ispranj ava ukupnost
konanih pitanj a i zahtj eva koj i ine ovj ekovo ' srce' . tovi e, ako je religiozni
smisao saeto izricanj e nj egove razumske naravi, onda on predstavlj a naj dovre
nij i lik ovj eka25 5 . Stoga vj era, koj a hrani religiozni smisao, koj a smiruj e i zaotra
va napetosti, ostvaruj e punu zrelost kranskoga ivota, tj . onu zrelost ovj eka, i
j aj e sloboda dramski otvorena svim uvj etima ljudskoga, s koj ima se ovj ek zano
sno suoava u poniznoj svij esti da defnitivno pripada Misteriju Boj ega Sina koj i
j e postao ovj ekom. Nasuprot tome, vj era bez religioznoga smisla j e neka vrsta
etike i pobonj ake sheme, koja ne baca onoga koj i je posj eduj e sve do granica
bia, u univerzalnoj usporedbi sa stvarnou, nego se stavlj a uz bok koleblj ivu
ovj eanstvu, Zbog toga j e ona vj era koj a ide prema zatvaranju u sebe, prema
nekomuniciranju i stoga, prema nepopravlj ivu potpadanju pod uvj etovanost pre
vladavajuega mentaliteta (usp. Ef 4, 1 7_23)256.
Radi produbljivanja:
H. U, VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal. prijev"
Milano, 1 982. , 370-390.
2. Povij esno-komunitarna dimenzij a teoloke antropologij e
Suoblienj e ivota Kistu, prikladan sadraj poziva koj i odreuj e kransko
ivlj enj e, dogaa se u odnosu s nj im kroz ivot Crkve kao sakrament zaj ednice,
koji omoguuj e ostvarenj e samoga poziva.
a) Crkva nastavlj a Kistov poziv ovj eku
IVOT PRVOBITNE KRANSK ZAJEDNICE
Dj 2,42ss,
Preko navj etaj a apostolske kergme i djelovanj a Duha Uskrsnulo ga, ljudi sljedeih
narataj a dionitvuju u iskustvu izvornoga dogaaj a, u koj em se drukij e ne moe biti
254
Usp, ibid" 3 74-3 8 1 .
255 to znai rel igiozni smisao i nj egov dinamizam otkriva se u: L GIUSSANI, I senso religioso, Mil ano, 1 997,
256
Sabor j e upozorio na udaljenost izeu ivota i etikoga i religioznoga poretka, uz veliku opasnost za kranski
ivot (GS 43 ; AA I ) . U postkoncilskome su vremenu trajni interventi koji prokazuju takav prekid izmeu vjere i
ivota kao jedan od naj teih probl ema dananje Crkve (EN 20, CT 22, ChL 2, RMi 36-37, vs 88, FR 45),
306
dionikom. Potvrda j e toga opis ivota zajednice u Dj elima apostolskim (Dj 2, 42ss. ; 20,
25-32)
257
. Analogno kao to su uenici mogli dij eliti j edinstvenu i neponovljivu stvaost
(odnos s utj elovlj enim Boj im Sinom), j er je Isus Kist postao boanski znak vidljiv na
ljudski nain, tako i prvi svj edoci mogu u onome vremenu proiriti ovo iskustvo preko vid
ljiva znaka njihova jedinstva, njihovih promij enj enih ivota. Ivan, koj i j e oima vidio do
gaaj Kista, poziva ljude kasnieg narataj a na zajednitvo s njim i sa Sinom, ne postav
ljajui nikakav odmak druge generacij e od njega, nego uvodei lanove ovoga drugoga
narataj a u svoj e vlastito iskustvo (usp. 1 Iv 1 , 3).
ivot Isusov i ivot uenika, ukoliko su proizali, iako na razliite naine, od Duha,
nikada se ne zatvaraju u sebe. Isus i uenici, nasljedujui nj ega, u potpunosti ive od pozi
va, koj ega su imali, kao i za poslanje koj e imj e povj erio Otac da idu po itavu svij etu (usp.
Iv 7, 27- 28; Iv 8, l 4; Ef4, 1 0; Heb 3, 1 ; Mt 28, 1 8-20) : zbog togaj e njihov ivot mj esto,
u kojemu su svi ostali ljudi pozvani pritj eloviti se izvoru (usp. 1 Kor 4, 23; 1 0, 1 1 ) . iva
poveznica, koj a povezue utemeljujui moment sa svim kasnij im vremenima, naziva se
Tradicij a (usp. DV 7
_
8)
25
8
.
SAKAMENTALNOST CRKVE
U sudionitvu U ivome zaj ednitvu s Kistom ovj ek prepoznaj e vlastiti
poziv/poslanj e i otkriva svoj konaan osobni identitet. Na taj nain postie svoj e
povij esno ostvarenj e izvori nacrt koj im j e Otac pozvao svakoga ovj eka na po
stojanj e: svaki j e pojedinac pozvan na sudionitvo u boanskome sinovstv zaj ed
no s mnogom braom. Ovo se poistovj eivanj e s Nj im ne prikazuj e na openit na
in, nego preko proistj ecanj a ivota koj e polazi od Nj ega, u znaku jedinstva kra
na koje slavi Sakrament navj eujui Rij e Boju. Tako se na povij estan nain
ostvaruj e izvora namj era Oca koji hoce da se svi ludi spase i dodu do spozna
nja istine (1 Tim 2, 4).
Crkva, ustanovlj ena od Isusa, j est Kralevstvo Boje vec prisutno u misteri
ju (LG 3) . Moemo rei daj e ona sakrament Misterij a Krista, koj i postaj e vidlj iv
u obliku znaka, tako da ljudi mogu vidj eti, uti i stvaro dotaknuti navj etaj spase
nj a, te se ukljuiti u novi ivot Kristova Tij ela259 Crkva stoga predstavlj a Kri sta
2
57 Usp. J. CARRON, La permanencia de la experiencia cristiana en el libro de los Hechos, u: R. C. I .
Communio (panjoloIsko izd. ) 1 8 ( 1 996.), 270-284.
2
5
8
U vezi antropoloke osnove pojma tradicije, pogledati dragocjena opaanja u: J. RATZINGER, Theo
logische Principienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Minchen, 1 982., 88-98: A. SCOLA, La re
alta dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, u: Rassegna di Teologia 40 ( 1 999. ),
5 8 1 -595. Pogl edati takoer: VON BALTHASAR, L 'accesso . . . nav., 1 9-49.
2
59 Usp. DS 1 639; KKC 774-776; A. SCOLA, L 'essenza della Chiesa nella Lumen Gentium, u: ISTI,
Avvenimento . . . nav. , 2 1 -56; ISTI, La logica . . . nav. , 478-482; LADARIA, Antropologia . . . nav. , 439-444;
L. SCHEFFCZYK, La Chiesa, tal . prijev., Mil ano, 1 998., 29ss.
307
l Iv 1 ,3
Iv 7, 28
Heb 3 , 1 ;
Mt
28, 1 8-20;
l Kor 4, 23;
DV 7-8
I Tim 2, 4
LG 3
Trident. sabor
(DS 1 639)
KC 774-776
LG 14; VS 25
KC 556,
737-738,782,
1 085
Ot 22,20
LG 23, 9;
R 1 1 - 1 2;
RM 3-4,9
u skladu s cj elokupnom izraajnom snagom koju je taj izraz imao u kranskoj
starini : ini ga doista nazonim do toga da j e Kristov Misterij , u sakramentu Cr
kve, prisutan i u dananj icf60 Crkva nij e j ednostavno nastavlj anj e Kristova dj ela
ili stvari, nego upravo nastavlj anj e samoga Isusa Kista, u neusporedivo realnij e
mu smislu od onoga koliko neka ljudska ustanova moe uprisutniti svoga
utemelj itelj a26
1
Zbog toga nij e posve j asno ako se kae samo to da j e Crkva sred
stvo spasenj a: ona je ponajprij e spasenj e koj e Krist u povijesnoj formi daj e ovje
ku. To ne znai daju se svodi na puko tj elesno nastavlj anj e Krista - Crkvaj e tako
er Zarunica koj a oekuj e eshatoloki dolazak Zarunika (usp. Otk 22, 20) - ne
go da se priznaj e kako u nj oj aktivno ivi nj ezin Gospodin. U Boj oj Rij ei, u Sa
kramentu, u Autoritetu i u Karizmama trajno se ponazouj u Isusovo i nauavanj e
i ponaanj e, tako da spasenj sko dj elovanje, koj e s e j ednom zauvij ek dovrilo u
pashalnome Misteriju, postaj e sada, u vremenu Crkve, osobni dogaaj za po
j edinca: poslanj e Crkve sastoji se j edino od ovoga262 Ona postoj i kako bi pokazala
Krista, kako bi ga ponazoila i kako bi priopila milose63 To moe uiniti j edino
Crkva i ona to nie nikada prestala initi : kd bi sviet ostao bez Crkve, ostao bi
bez Otkplenja
2
6.
Radi produbljivanja:
H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal. prijev. , Milano, 1 978. (Pari s, 1 93 8. ), 23-49.
1 57-230;
J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Minchen,
1 982. , 88-98.
b) Poziv osobe u crkvenoj zaj ednici
KC 787
Poziv se pokazuj e blisko povezanim s crkvenom zaj ednicom s j edne strane, te
s poslanj em u svij et s druge strane. O ovoj drugoj dimenzij i govorit emo kasnij e,
sada se trebamo zaustaviti na vezi izmeu osobnog poziva i crkvene zaj ednice.
Ukljuivanj e poj edinca u Crkvu-zaj ednicu, ukoliko j e dogaaj koj i poj edinca
ini osobom u crkvenome smislu, dogaa se na sakramentalan nain: poinj e vj e-
260
LG 1 4; vs 25; KKC 556, 782, 1 085.
261
Usp. H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal . prijev. , Mil ano, 1 978. (Paris 1 938. ), 23-49.
262
Usp. 1. RTZINGER, La Chiesa, Mil ano, 1 99 1 ., 1 3- 1 4; SCHULTE, La conversione . . . nav., 23 1 .
263
Pogledati LG 2-3 ; R 3, 4, 9 ; RH ll, 1 2.
26
4 H. DE LUBAC, Meditazione suHa Chiesa (Opera Onmia 8), taI. prij ev., Mil ano, 1 978. Paris ( 1 968. ), 1 36.
308
rom i krtenj em, a kulminira u euharistiji (odakle proizlazi ministerij alna konsti
tutivna dimenzij a communio )
2
6
5
.
Prema Novome zavj etu krtenj e u kranima ostvaruj e sudionitvo u otaj stvu Kria i
Rim 6, 3-5
Uskrsnua (usp. Rim 6, 3-5). Radi se o novome dogaaju u kojemu se iznova iznosi izvor-
ni dogaaj , i zbog toga novog dogaaj a oni prihvaaju Kristovo ime i poinju posj edovati
stvarost nj egove Osobe. Na taj nain oni stvaro postaju, kao to smo vie puta ponovili,
sinovi u Sinu, dionici novoga sinovskog i bratskoga postojanja.
CRKVENI SUBJEKT
Krtena se ovj eka ne moe zamiljati kao samoga; on od poetka postaj e dije
lom meuosobne zajednice, ij e su veze tako bliske, da e Pavao rei : >'edno smo ti
jelo mi mnogi ( 1 Kor 1 0, 1 7). U sakramentainom dinamizru ljudi postaju j edini
subj ekt u koj emu nema vie poj edinaca j ednih pokraj drugih, u koj emujeja potu
no odreeno Kistovim T i mi brae, ono je na taj nain doista >'edan (eis) u Kristu
Isusu (Gal 3 , 28). Novo ja j e tako defnirano ivlj enj em ne vie za sebe samoga
nego za Drugoga, za Onoga koji je umro i usksnuo za nj ega (usp. Gal 2, 20).
Uinkovit izraz za ovu novu ivotnu stvarost j est euharistij a: uenici po
staju 'nardom 'po zajednitvu s tielom i kvlu Isusa, to je, u isto vrieme, i za
jednitvo s Bogom. Starzavjetna ideja saveza, koju Isus preuzima u svome propo
viedanju, dobiva novo sredite: zajednitvo s Kristovim tielomi66 Jedno takvo
zaj ednitvo ne moe se obj asniti na horizontalan nain, na obian socioloki na
in, nego moe doi j edino odozgo. Ono se, naime, raa od Duha (2 Kor 1 3 , 1 3),
koj i ljude ini dionicimaj edinstva boanskih Osoba u ivotu Troj stva. Kao to j e u
meuboanskim odnosima Duh poveznica u ljubavi izmeu Oca i Sina, koj a ini
nj ihovo savreno j edinstvo, tako, po Nj egovu daru, Crkva postaj e slikom Troj stva
i svijetu ini vidlj ivim savren nain j edinstva meu ljudima.
Moe se i staknuti kako u crkvenoj zaj ednici pronalazi ostvarenj e dubok zah
tj ev za j edinstvom pojedinca i ovj eanstva - koj e j e, esto izdano, nadahnj ivalo
socij alne i revolucionarne utopij e. U zajednici, meutim, poj edinac i zaj ednica
nisu vi e suprotstavlj eni na nain da bi j edan od tih dvaju dij elova bi o na tetu dru-
26
5 o
poel u communio, kao konstitutivnim za narav Crkve, usp. O. SAIER, Communio in der Lehre des
Zweiten Vatikanischen Konzils, Minchen, \ 973. ; J. HAMER, La Chiesa i una communione, tal . prijev.,
Brescia, \ 983
'
. ; SYNODUS EPISCOPORUM (in coetum general em extraodrinarium congregata, 1 985. ),
Relatio fnal i s. Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7. prosinca 1 985., Citta
del Vaticano, \ 985. ; KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica su
alcuni aspetti della Chiesa considerata come comunione, Citta del Vaticano, \ 992. ; KKC 787ss.
266
Usp. RATZINGER, La Chiesa . . . nav. , 20.
309
I Kar 1 0, 1 7
Gal 3, 27
KC 737
2Kor 1 3 , 1 3
LG 1 8 ss.
KC 875
DV 7ss.
goga, nego uzaj amno upuuju j edan na drugoga, u skladu s nutarnj i m kola
nj em, koj e odgovarajue obj anj enj e pronalazi j edino unutar trinitarog Misterij a26
7.
HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA
Zbog same sakramentaine naravi Crkve, bitan element za spasenj e ovj eka
j est mogunost autoritarnoga odnosa, u konanici unitarnoga, koj i e za sva
vremena j amiti nezasluen poziv na zaj ednitvo od samoga Krista.
Autoritet pastira, biskupa zaj edno s papom, kao naslj ednika apostola zaj edno
s Petrom, produuj e autoritet Krista. Preko apostolske predaj e i nj ezina hij erarhij
skoga ustroj stva Crkva svj edoi o tome izvorom imbeniku drukij osti, koj i j e
nesvediv na suglasnost nj ezinih lanova, kao trajnome znaku u vremenu slobodne
inicij ative nj ezine Glave (usp. LG 1 8ss. ). Apostolska predaj a i prenoenj e obj ave
(u Pismu i Tradicij i) blisko su povezani kao svj edoanstvo inj enice da je Crkva
sve primila od svoga Gospodina (usp. DV 7ss. ). U tome smi slu poslunost crkve
nomu autoritet kao stvarnomu znaku Krista, nazonoga ovdj e i sada, u konanici
prepoznatlj iva u vidlivu j edinstvu i u hij erarhiji (koju vodi Petar), izraz je vj ere
koj a dovrava ono Ij udsko268. Kad bi ovaj postoj ei autoritet nestao, ostao bi
tek spomen na izvoro vrij eme, neizostavno osueno da ode u prolost, a l i ce bi
Crkve promij enilo izgled prema senzibilitetu ili interesima grupa ili poj edinaca
u razliitim vremenima.
SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA
S obzirom na ostvarivanj e kranskoga poziva kao punine ovj etva potrebno
je iznij eti na vidj elo slj edei faktor. Uvij ek j e, naalost, prisutna opasnost da se
Crkvu vidi kao puku zaj edniarsku stvarnost koj a bi osobi bi l a strana. Na taj na
in ona ne bi vie predstavlj ala imbenika istinske promj ene poj edinca, suoblie
nja Kristu te, stoga, i stinskoga samoostvarenj a. Potrebno j e, prema poznatoj izreci
Guardinij a, buenj e Crkve u duamai69, tako da ona bude prihvaena u svome
karakteru ivotne stvarosti. Ona ivi tamo gdj e su ljudi na uvj erlj iv nain oku
plj eni kranskim dogaaj em kako bi podij elili stvarost svih nj ima slinih. Preko
susreta s ovim osobama ostvaruj e se mogunost susreta sa samim Kristom.
26
7 Usp. L. GIUSSANI - S. ALBERTO - 1. PRADES, Generare tracce nella storia del mondo, Mil ano, 1 998. ,
43- 1 1 5 .
268
Pogledati fnkcije pripisane ministeriju u odnosu na pojedinca i zajednicu, u: H. U. VON BALTHASAR,
Cristologia e obbedienza ecclesiale, u: ISTI, Lo Spirito e l 'istituzione. Saggi teologici - IV, tal . prijev. ,
Brescia, 1 979. , 1 32- 1 3 3 .
26
9 R. GUARDINI, La realta della Chiesa, tal . prijev. , Brescia, 1 989. (Mainz, 1 995. ), 2 1 .
3 1 0
Ako hoe biti ono to jest, Crkva se bitno mora pokazati kao stvaost meu
osobne zaj ednice, preko koj e je sloboda poj edinca pozvana suraivati s Kristom. U
opisanoj dinamici nij e toliko teko zapaziti logiku sakramenta, koj i u vremenu i pro-
Lk 22, 1 9
storu proizvodi dogaaj zaj ednice: inite ovo meni na spomen (Lk 22, 1 9), koliko
logiku karizmi, shvaenih kao darova koji ine uvj erlj ivim i privlanim sudionitvo
u crkvenom ivotu (Rij e i sakramenti), ukoliko je on put prema samoostvarenju o-
vjeka. Unutar takve sakramentaine i karizmatske logike odigrava se pripadnost Kri-
stu, a time i puno ostvarenj e ovj etva, Jer, prianj ajui uz Krista u sakramentu, o-
vjekov razum i sloboda zadovolj avaju svoj e izvore zahtj eve, i ve na zemlj i imaju
predokus punine konano obeane za nebo: ovj ek je u Kristu ' istinski slobodan'
(usp. Iv 8, 36). Crkveno i euharistij sko zaj ednitvo proiruj e se tako na ivot osobe,
Iv 8, 36
ini se vidlj ivim u svij etu, postaj e uvjerljiv znak za drge ljude koj i postaju prit je
lovij eni Kristu. Onaj koji ivi u Kristu, iso facto postaj e svjedokom same novo-
sti koju j e Isus pobuivao u svojim uenicima, te uzima udjela u nj egov poslanju.
KZME
U toj perspektivi karizme se j avljaju kao poelo obogaivanj a, one su u skla
du s naravi ivota crkvenoga okuplj anj a, temelj ena na sakramentainoj ekonomij i .
Moe se rei da itav ivot Crkve proizlazi iz Duha koj i osigurava hierarhij ske i
karizmatske darove (LG 4): od istoga Duha ona prima i ministerij alnu te hijerar
hij sku dimenziju, kao traj nu karizmu, kao i razliite karizme u uemu smislu rij e
i. Ove poslj ednj e su, kao dimenzij a, u skladu s naravi Crkve, iako su kontingen
tne u svojim konkretnim izraaj ima (usp. LG 1 2)
270
. Karizma, u strogome smislu,
j est poseban dar Duha za poslanj e u koj emu se dovruj e rtva vlastite egzistencij e
koju kanin prikazuj e Ocu. Ako s e karizme i slube ive u perspektivi poziva i
poslanj a kranina u svijetu, tada se pokazuj e j asnim kako u Crkvi nema opreno
sti izmeu institucionalne dimenzij e i karizmi, nego kako se i ta institucionalna
dimenzia i karizma moraju ivj eti u logici zaj ednitva, vlastita nj ihovoj naravi.
Radi produbljivanja:
J. HAMER, La Chiesa e una comunione, tal. prijev. , Brescia, 1 983\ 9-62;
J. RATZINGER, La Chiesa, Milano, 1 99 1 . , 9-33 ; 95- 1 1 4.
2
70
Pogledati LEON XIII. , Divinum illud munus ( DS 3328) ; PIO XI I . , Mystici Corporis ( DS 3801 ) ; IVAN PA
VAO I I . , Discorso al I Convegno Interazionale dei Movimenti nella Chiesa, 2 marzo 1 987. , u: Insegnamenti
di Giovanni Paolo I, X, 1 ( 1 987. ), 476-479; ISTI, Messagio al Convegno Interazionale dei Movimenti eccle
siali, 27 maggio 1 998. , u: L' Osservatore Romano 28 maggio 1 998. , 6. U vezi objanjenja, kako je Karizma
spoj iva s biti Rij ei i Sakramenta (Ustanova), radi dovrena ustroj stva crkvene zajednice, pogledati prvi sae
tak u: E. CORECCO - L. GEROSA, Il Diritto della Chiesa (Amateca 1 2), Milano, 1 995., 24ss. i 205ss.
3 1 1
LG 4
LG 1 2
LEON XIII.
(DS 3328);
PIO XII.
(DS 3801 )
KC
871 -873
AA5
e) ivotni statusi kanina
U podruju teoloke antropologij e ovaj problem emo dotaknuti samo kako
bismo istaknuli da put svakoga ovj eka u Krist - opisan kao ivot po pozivu koji
sjedinjuj e konstitutivne napetosti - dospijeva, unutar crkvene zajednice, sve do odre
ivanj a posebnoga naina na koj i j e svaki pozvan na odluno ivlj enj e bilo afektiv
ne dimenzije, bilo zauzimanja u svijetu. ivoti statusi, naime, nisu nita drugo doli
razni naini kako je ovj ekova sloboda pozvana prionuti uz obj ektivni Boji nacrt2
7
1
IVOTNI STATUSI I POSLANJ
Ti su poloaji upravlj eni prema pozivu svakoga ovj eka na poslanje, odnosno
na prikazivanj e itava svog ivota Ocu. Stoga se ne radi prij e svega o ulaenju u ne
ki poseban poredak, nego o suoblienju Kristu radi spasenj a svij eta. Dobro je, s
tim u svezi, podsjetiti daj e, u Isusovu ;;poretku, sam kranski poziv ope stanje ili
poloaj , prema kojemu se ostala dva stanj a (sveenitvo i ivot po evaneoskim sa
vjetima) odnose kao neto to je izraeno upravo u fnkcij i onoga opeg stanj a.
Status kranina koj i nij e pozvan niti na ivot po savj etima, niti na sveeniko
zvanje, nema potrebe, da bi bio defniran, ni za kakvim dalj nj im odreenj em. U
krtenju kranin prima svoj e suoblienj e Kristu, koje u stanovitu smislu odreue
;;glavni poloaj ili stanj e kranskoga ivota2
7
2. Bez toga glavnog poloaj a ostala
dva j ednostavno ne bi imala smisla: upravo je to razlog zbog koj ega on ostaje, kao
neunitiv supstrat, takoer i u onima, koj i e biti pozvani na put ministerij alnoga
sveenitva ili na put evaneoskih savj eta2
7
l . Ovaj stav, usko povezan s kran
skim pozivom, potuno obj anj ava smisao krtenikova ivota u nj egovu odnosu
prema Kri stu, i doputa laicima ivj eti s j asnom svij eu o vlastitome pozivu i
poslanju u svij etu (usp. AA 5).
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev. , Milano, 1 985. , 1 1 3- 338;
A. SCOLA, Vocazione e missione de/Jedele laico, u: I STI, Questioni di antropologia teologica,
Roma, 1 9972 . , 69-8 1 .
271 Usp. A. SCOLA, Vocazione e missione delJedele laica, u: ISTI, Questioni . . . nav., 69-8 1 .
272
Usp. VON BALTHASAR, Gli stati . . . nav., 1 83 - 1 94.
273 Duboko jedinstvo, izraeno krsnim posveenjem izmeu dva ivotna statusa, dobro se povezuje s prorokom
i posebnom vrijednou koju Crkva priznaje dj evianstvu, shvaenu kao kristol ika krepost (DS 1 8 1 0), zbog
ega, to e u kranstvu biti vie prisutna i potvrena karizma djevianskoga ivota, to e vie brak biti po
zvan na svoju pravu narav i bit e potomognut u suoblien ju svome idealu (G. BIFFI, Matrimonio eJami
glia. Nota pastorale, Bologna, 1 990., n" 1 2.
3 1 2
3. Nasledovanje Krista kao povij esni oblik ostvarivanj a poziva
Do sada razraeno razmiljanj e zahtij eva daljnj e metodoloko produblj ivanj e
usmj ereno prema olakavanju dolaska do cilj a, da to bogatstvo postane sadraj em
stvaroga ivota. Zaokueno razumij evanj e otaj stva otkupljenja ovj eka ne moe
se, naime, ograniiti na postavlj anj e kategorij a nove antropologij e2
74
Jednako je ta
ko vano opisati metodu koj omj e Krist inio i ini preoblikovanj e svakoga ovj eka.
Ako imamo na umu, da su preoblikovanj e ovj ekova razuma i slobode uvj et mo
gunosti svakoga intellectusa fdei, moe se razumj eti kako govoriti o metodi ne
znai j ednostavno iznova donij eti neke dodatne pedagoke upute, nego izrei egzi
stencij alno podrij etlo i put za produbljivanj e svake prave teoloke refeksije.
a) Naslj edovanj e kao oblik i sadraj
Poistovj eenj e ivota kao poziva sa Sinom povij esno se ostvaruj e u ivlj enu
naslj edovanju Krista. Kao to je sam Krist negov nauk, tako za kanina sadr
aj njegova postojanja nikada ne moe biti neto drugo doli forma toga sadraja:
nas!edovanje<r. Jer, budui daj e Krist iva Istina, nemogue j e na odgovarajui
nain odvojiti ono to on nauava i izlae od onoga kako on to nauava ili
izlae. Stogaj e naslj edovanj e dimenzij a bez koj e sadraj i stine ne moe biti doku
en i ivlj en radi onoga to onj est (usp. Mt 28, 1 9) . Moe se rei da naslj edovanj e
nij e neka premisa s obzirom na drugoga, nego j e sama u sebi poetak spasenj a.
BOANSKA PEDAGOGIJA
Bog je uporabio ovu izvoru pedagogiju kako bi se priopio ljudima, inei ih svojim
prij atelj ima: Gn sam je na put (Iv 14, 1 ss. ) te je takoer put svakoga ovjeka (R 1 3)2
7
6.
Budui da hoemo u osnovnim crtama naznaiti fenomenoloki pristup u dinamici naslj edo
vanja, treba rei da ona poinje, kao u sluaju prvih uenika, od ljudskoga susreta koj i j e u
svojoj strukturi jednostavan - ukoliko je slian svim drugim susretima meu ljudima - i koji
izaziva zauenost zbog iznimna podudaranja s antropolokim zahevima
277
. Kist se pred-
2
74 Pogledati, s tim u svezi, dalekosenu dijagnozu J. H. NEWMANA, Grammatica dell 'assenso, tal. prijev. ,
Milano-Brescia, 1 980., 54-59, engleskoga kranstva u njegovo vrijeme, koj e j e bolovalo od pukoga poj
movnog pristanka uz vj ersku istinu.
2
75
Usp. H. U. VON BALTHASAR, Sequela e ministero, u: ISTI, Sponsa Verbi . . . nav., 89.
2
7
6
Pitanje Boanske pegagogije sve j e ee prisutno u dokumentima koj i se odnose na odgoj u vj eri. Usp. CT
58, ChL 61 , DCG 1 3 9ss. Taj se izraz j avlja ve u DV 1 5 .
2
77
Nenadmaen opis, zbog drai i snage, znaenj a susreta ovjeka s Isusom i ivota s njim, nalazi s e u: L. GIUS
SANI, All 'origine della pretesa cristiana, Milano, 1 989., 69- 1 34.
3 1 3
KC 542
Mt 28, 1 9
DV I S;
R 1 3 ;
CT 5 8 ;
CL 61
Lk 1 9,
Iv 1 ,35; 4; 9
Lk
24, 1 3-35
Mk
1 0,28-3 1
Lk
1 5,25-32
stavlj a kao onaj koji odgovara, na apsolutno nepredvidiv nain, na najdublj e zatj eve srca;
stoga sloboda prianj a uza nj , zapoinjui put koj i dovodi do ispovij edanj a nj ega kao
Kyriosa. To tajno potvruju velianstveni susreti s Isusom, koj e Evanelj e opisuj e na ne
usporediv nain: poziv Andrije i Ivana (Iv 1 , 35ss. ), Samarijanke (Iv 4), slij epca od roenj a
(Iv 9) , Zakej a (Lk 1 9) . U navedenim tekstovima, a napose na prvim staicama Ivaova evan
elj a, na udesan se nain opisuj e kava j e bila metoda koju je Krist izabrao kako bi okupio
ljude: taj put ide od uenj a zbog iznimne podudarosti do izriita priznanj a njegova bo
anstva. Pa i nakon Pashe (usp. Lk 24, 1 3-35) susret s uskrsnulim Kristom iznova se poka
zuje na sakramentalan nain preko ljudi koji izazivaju zauenost, za koje je Bog postao, sna
gom Duha, konretno iskustvo i koji ga, da tako kaemo, poznaju iz prve ruke
278
. U njima
i preko njih je mogue spoznati i ljubiti na stvaran nain Otaj stvo Trojstvenoga Boga.
Poetni se susret nastavlj a kao vremenski suivot s Kistom, koj i postaj e, go
tovo na nain osmoze, kriterij ivlj enj a. Poetno podudaranj e nj egove prisutnosti
s naj dublj im ovj ekovim zahtj evima obistinjuj e se ukoliko se ivi s nj im. Smiriva
nj e polarosti i nj ihovo radikaliziranj e ovise o slobodnu ustraj anju ovj eka uz Isu
sa Krista, snagom Nj egovog Duha. Na taj nain raste sigurost daj e ivot spaen,
da se ispunilo poetno obeanj e te da ono j ami daljnj e i spunj enj e. Kransko se
iskustvo potvruj e uistinu sposobnim prigrliti sve dimenzij e osobe, tako da se po
veavaju motivi za razumsko obnavljanj e slobodnoga predanj a onoj Slobodi, koj a
j e uvedena u ivot osvj etljujui u potpunosti nj egovu istinu, i stoga pootravajui
njegovu dramu. Uistinu Kristov uenik prima ovdj e dolj e stostruko (usp. Mk 1 0,
28-3 1 ). Nee nedostaj ati izvanj skih progona i unutarjih padova, koji , meutim,
nikada nee moi izbrisati ar one Nazonosti u ljubavi : itava drama kranskoga
ivota ivi radi dovrena ostvarenj a osobe.
NASLJEDOVANJE U POVIJESTI
Nasledovanje Krista, oito, ne ukljuuj e automatsko posj edovanj e obeanih
dobara, j er ono to se posj eduj e po naravi, bez odricanj a u rtvi, tj . bez istinskoga
zaloga slobode, ne
p
otie rast vlastita ovj etva, kao to dobro pokazuj e lik stari
j ega brata u paraboli o rasipnome sinu (usp. Lk 1 5 , 25_32)2
7
9, Put milosti uvij ekj e
278
Izraz dolazi o d 1 . RTZINGER, Guardare Cristo, tal . prijev. , Milano, 1 989. , 29-3 1 .
2
79 Dakle, buduCi daje Bog bio velikoduan, ovjekje spoznao dobro poslunosti i zlo neposlunosti, kako bi
oko razuma, imajuCi iskustvo jednoga i drugoga, uz razluivanje izabralo dobro i ne bi bilo nikada niti lieno
niti nemaro prema Bojoj zapoviedi (IRENE], Contra le eresie . . . nav. , IV, 39, 1 , 400 [SC 1 00, 963] ) . Ka
snije se ovaj svetac pita zato je ovjek morao spoznati i dobro i zlo, te dri da e ovjek, iskustveno spoznav
i ono to oduzima ivot, tj . neposlunost Bogu, te ono to spaava ivot, poslunost Bogu, puno paljivije
bdj eti nad ovom poslunou. Te zakljuuje: ako odbaci spozncu jedne i druge stvari [zla i dobra} i dvo
struku sposobnost zapaanja, unitit ce ovjeka a da to i ne opazi (ibi d. , 401 [SC 1 00, 964]) .
3 1 4
dinamian u procesu u kojemu Kristov poziv mora biti potvren ovj ekovom slo
bodom. I to ne j edanput za svagda, nego svaki put, to e rei : iz svih prilika i
okolnosti koj e ine uobiaj eni splet ovj ekova postoj ana280 Konstitutivne nape
tosti za kranina ne nestaju, nego ih nj egova sloboda mora proi na dramski na
in. Povijest se tada sve vie pokazue kao povij est susreta milosrdne Boj e Slo
bode s ovj ekovom slobodom, u koju j e umij eana inicij ativa Oca tame. I taj su
sret, zbog odbij anj a od strane stvorenj ske slobode, esto poprima obilj ej a suko
ba. Povij esno dogaanj e ovj eka pokazuj e se na taj nain obilj eeno misterioznim
odnosom izmeu Kri sta i ' svij eta' u ivanovskome smislu281 U tome suprotstavlj a
nju, ovj ekova sloboda nij e vie ostavlj ena na milost ili nemilost svoj e izvore za
gonetke, nego je postavlena na siguro u nj enu i snanu zagrlj aju Kista, koj i j e
- budui da j e pravi ovj ek - prvi proao konstitutivne napetosti ljudskoga bia.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Sequela e ministera, u: ISTI, Sponsa Verbi. Saggi teologici - II, tal .
prijev. , Brescia, 1 972. , 75- 1 3 8 .
b) Nova etika
Nasledovanje Krista, shvaeno kao poistovj eivanj e s Kristom u Duhu, j est
norma kraninova dj elovana: nasledovanje Krista je bitan i izvoran temel
kanskoga morala
2
8
2
. Onj e ivi i osobni zakon i, u tome smislu, doistaj e j ezgra
nove etike283 Evaneoski se moral, naime, ivi u obliku naslj edovanj a shvaena
kao suoblienj e Kristu, sve do naj intimnij ih stavova u srcu. Punina, za koj om o
vj ek ide u svome svakodnevnom dj elovanju kao traenj e sree (beatitudo), podu
dara se s pripadnou ovoj j edinstvenoj Osobi, koj a je ula u svij et. Norme, koj e
280
Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav., 457-458.
281
Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav. , 33-53 .
282
VS 1 9; usp. GS 1 0, RH 1 0, KKC 1 953. Usp. R. SCHNACKENBURG, I messaggio morale del Nuovo
Testamenta, 2 svv., tal . prijev., Brescia, 1 989. - 1 900. ; H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull 'etica
cristiana, u: AA. -VV., Prospettive di morale cristiana, Roma, 1 986., 59-79; 1. RATZINGER, Prinzipien
Christlicher Moral, Einsiedeln, 1 98 1 2. ; SCaLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav., 1 1 9- 1 25; I STI, Gesu
Cristo Jonte di vita cristiana, u: Studi a Moral ia 36 ( 1 998. ) l , 5-36; L. MELINA, Morale: tra crisi e
rinnovamento, Mil ano, 1 993 ., 26-3 8.
28
J Toka u kojoj nasledovanje moe postati oponaane, 'imati isto milenje kao i Isus Krist ' (Fil 2, 5), jest
jezgra i saetak itave kranske etike u njezinu opsegu i povezanosti, etike koju Matej saima u Propoviedi
na gori (VON BALTHASAR, Sequela . . . nav., 96). Glede novoga zakona, koj i je Duh Sveti, pogl edati
2ST, q. 1 06 i ss. ; usp. takoer KKC 1 965ss.
3 1 5
GS I O;
vs 1 9;
R I D;
Ke
1 953,
I 965ss.
Trident.
sabor
(DS
1 5 5 1 - 1 552)
KC
1 960,2074
upravlj aju ponaanj e prema sretnome ivotu, iako su po sebi dostupne moima
stvorenoga bia, u smislu nj egova razuma i slobode, mogu se na postoj an i dovr
en nain razumj eti i ostvariti j edino zahvalj ujui snazi Kri stova Duha, koj a se
redovito prima unutar osobite povijesne zaj ednice koj a j e nj egov znak21
ISUS KRIST, IVI I OSOBNI ZAKON
U temelju ove teze stoj i nauk o Kristu kao univerzalnoj i konkretnoj noni svakoga
moralnog djelovanj a. On j e konkretan kategoriki imperativ, ne samo ukoliko je univer
zalna i fonnalna nona vrij edea za sve, nego takoer ukoliko je konkretna i osobna
nona
2
8
5
Kraninj e pozvan da se poistovj eti sa Sinom, koj i j e u potpunosti izvrio Oevu
volj u u odnosu na svij et (ro nobis) . Iz toga stava proizlazi dunost da se lj ubi Boga i ,
u Bogu, brau te da ga se tuje u duhu i istini.
Nij e ovdje mjesto da se do kraj a razvij e razmilj anje fndamentalne moralne teologi
je; dostatno je upozoriti na neke bitne implikacij e objektivno kristocentrina antropo
lokog plana, koj i smo iznij eli, za kranski moral.
Na osnovi predodreenoga Oeva nacrta, ostvarena pri stvaranju, uspostavlj a se
meu ljudima solidarnost, ij e istinsko i krajnj e poelo nij e Adam, nego Krist. Konanu
se slobodu, meutim, povijesno susree u stanju raskida s obzirom na Krista i fonalno,
dakle, kao povezanu s Adamovim grij ehom. Iz grijeha proizlazi, u svim svoj im obrisima,
Oev spasenj ski plan ve postavlj en u predestinaciji : nj egova milosrdna inicijativa da ot
pusti grij ehe aljui Sina, koj i konanu slobodu poziva na obraenj e. Iz ove sveobuhvatne
teoloke postavke proizlazi antropologij a koja zastupa j edincatost nadnaravnoga ovj eko-
DS 3891 va cilj a, u ij oj smo perspektivi uvij ek promatrali stvorenu sveukupnost koj a stvarno
postoj i (koj a j e takoer mogla biti drukija
2
8
6
), i u kojoj ive, bez mijeanj a ali i bez odva
j anj a, stvaranj e i otkuplj enj e.
Na moralnome se planu moe ustvrditi da se stvaratelj ska predestinacij a u osnovi
podudara s onim, to je velika teoloka tradicij a nazvala ' vjeni zakon' . Vj eni j e zakon
praktina dimenzij a onoga velikoga trinitarog plana, koji je predestinacij a Krista. U toj
perspektivi, naravni zakon, a da ni u emu ne izgubi na svojoj opsenosti, nij e vie proma
tran kao izvanj ski u odnosu na stvaratelj sku predestinaciju, nego je objektivno ukljuen u
nju. Kist, novi Adam, preuzima cjelokupnost potreba prvoga Adama. Stari zakon i narav
ni zakon na taj su nain objektivno saeti u Kristu, i kranin, koj i ivi u posljednj im vre
menima, primjenjuj e osnovni heneneutiki princip: cjelina, tj . u naemu sluaju dogaaj
Kista, ukoliko j e konkretna univerzalna nonna, postaje ureivaka struktura svih poj edi-
28
4 Usp. DS 1 55 1 - 1 552; KKC 1 960; 2074. Glede crkvenoga oblika svijesti i crkvenoga maj instva u moralnome
ivotu, usp. MELINA, Mora/e . . . nav. , 98- 1 02.
28
5 Usp. VON BALTHASAR, Nove lesi . . . nav. , 59-79; A. SCOLA, Cris to/agia e mora/e, u: ISTI, Questioni . . .
nav. , 1 07- 1 30.
286
Usp. DS 3 89 1 .
3 1 6
nanih oblika etike. Stoga se lex nova ne moe reinterretirati u svj etlu staroga ili naravno
ga zakona. Trai se upravo obratan proces . Budui da je ovjek ukljuen u Krista preko
Otkuplenj a, naravni je zakon ukljuen u onaj boanski . Otkupitelj sko je ukljuivanje
mogue j edino ako j e ono daljnj e odreenj e ovj ekova ukljuivanj a u Krista, o emu
ovisi itav sustav moralnih zakona
2
8
7
.
Jedna takva kristocentrina i antropoloka usredotoenost morala uope ne dokida
univerzalnost etike. Ba suprotno, upravo u svoj oj kristolokoj , antropolokoj i eklezi
olokoj ukorij enj enosti etika pronalazi oznaku univerzalnosti koj a nij e tek formalna.
Preostaj e jo prevladavanj e pogrena uvj erena da jedino naravna etika moe biti univer
zalna, te pogubne kao i nelogine poslj edice da kistocentrina upuenost prisilj ava etiku
da se skui, ime ona gubi obiljeje openitosti.
Radi produbljivanja;
H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sul! ' etica cristiana, u: RAZNI AUTORI, Prspettive di mora
le cristiana, Roma, 1 986. , 59-79.
L. MELINA, Morale: tra crisi e rinnovamento, Milano, 1 993 . , 26-3 8.
e) Kulturalno dostoj anstvo ovj eka kranina
Poslj edice naslj edovanj a Kista na podruju kulture analogne su onima koj e
se odnose na etiku. Ako j e Kist univerzalno konkretan i j edinstven, moe se
opravdano ustvrditi da on saima u sebi cj elokupno znaenj e svemira i povij esti288 :
zato nj egova Nazonost ne moe ne determinirati shvaanj e koj e uenik ima o se
bi i o itavoj stvarosti289 Jer moe se, i mora se rei da se uj edinstvenu dogaaju
Isusa Kri sta ostvaruj e onaj neizvediv proboj Apsoluta u povij est, koj i j edini dopu
ta ovj eku ostvariti svoj razumski i voljni dinamizam u smislu koj i odgovara
nj egovu izvorome beskonanom zahtj evu, ukoliko mu prethodi, u nj egovoj oda
nosti, neizvodiv smisao za razlikovanj e.
28
7
Toma tvrdi daje u vladavinu novoga zakona preuzet dekalog i naravni zakon, dok s u naputeni obredni i sud
beni propisi Staroga zakona. Usp. A. SCOLA, LaJondazione teologica della legge naturale nello Scriptum
super Sententiis di San Tommaso d'Aquino, Fribourg, 1 982. , 2 1 5-237.
2 8 8
Usp. RH l.
289
Za Tertulijana, Krist je Uitelj j er uvodi uenike u sve, te im zapovij eda da nastave istu tu zadau s ljudima.
Usp. TERTULIJAN, Scorpiace 1 2, l, uredio G. AZZAL BERNARDELLI, Firenze, 1 990. , 1 42- 1 45 (CCL 2,
1 092). Pogledati M. B. VON STRITZKY, Aspekte geschichtlichen Denkens bei Tertullian, u BLU
ME-MANN (hrsg.), Platonismus . . . nav., 258-266.
3 1 7
Ef 1 , 1 0;
Kol 1 , 1 7
R I
RDUCIRANJE KULTURE U MODEROME SHVAANm
VS 35-53
Parabola koju je ocrtao moderni razum (onaj ah-solutni razum, tj . razum odvoj en od
GS 53
ChL44
svj esna ina koj i je intencionalno upravlj en prema realnome, i koj i zahtj eva da bude
posvemanj e mjerilo'
9
0), pa sve do postmoderoga stava, sadri veliku tetu za autentino
ljudsku kulturu. Vidj eli smo kako su razum i sloboda ovj ekove sposobnosti da prepozna
i prione stvarosti u itavoj nj ezinoj dubini
2
9
1
Danas, meutim, sloboda kao da je ostala
suspendirana u svome odnosu sa stvarou, budui da postmoderi nihilizam nij ee
stvarosti ba svak konzistenciju. Ako sloboda izgubi svoju povezanost sa stvarou/is
tinom, ona se jednostavno ponitava. Sloboda, koj a j e sposobnost prianjanj a uz realno, na
paradoksalan nain postaj e imbenikom ovjekove usamlj enosti u naprednim drutvima
naega doba. Krajnj i rezultat prosvj etitelj skoga zahtj eva da od razuma uini mj erilo svih
stvari'
9
' j est da ovj ek tada ostaje nemoan pred stvaou. U nae je vrij eme lako prepo
znati negativne poslj edice ovoga izopaenj a na ovj ekov pojedinani i drutveni ivot, u
vrij eme kada se razlika, to oznauj e konstitutivnu enigmu ovj eka i stvarnosti, trajno
doivljava u smislu prijetnje, te se stoga poinj e zahtijevati ukidanj e drugoga (ovjeka ili
starosti kao drugoga od sebe) .
Smjer se opisane parabole ne mij enj a jednostavnim osuivanj em moderoga. Ide li
se vie prema izvoru, radi se o ponovnome izricanju konstitutivnih imbenika ovj ekova
iskustva na nain da oni postanu izvoritem kulture. Ovdj e emo samo podsj etiti na ne
gova dva izvora koj i su nestali iz prevladavajue kulture i koji su ipak bitni za utemelj enj e
zaista ljudske kulture: cj elovito otvaranj e i j edinstvo ovj ekova duhovnog dinamizma i
nj egove prij emlj ivosti.
Svj esni in, koj imj e subj ekt intencionalno usmj eren prema stvarosti, posj eduj e
potpunu otvorenost, objavljujui tako mj eru koj a odgovara stvarnosti u nj ezinu miste
riju. Ova bitna vlastitost j est uvjet koj i omoguuj e svij esti da bude i ostane j edna, ne
samo u svakome svj esnom inu, nego i u organikoj razradi bilo koj ega znanj a. inj eni
ca, da ta sposobnost zadrava svoj e j edinstvo u procesu spoznaj e, sadri j edinstvo su-
bj ekta na koj e se oslanj a sama mogunost znanj a koj e nij e osueno na tipino postmo
dernistiku razlomlj enost. To vrij edi bilo za znanj e koj im se svaki ovj ek, iz bilo koj ega
drutvenog sloj a ili stupnj a formiranj a, odnosi prema svim dimenzij ama ivota, bilo za
290 Otroumno pie P. EMMANUEL: Napast je moderoga shvaanja da vjerue kako je odvojeno od svoga
objekta, da je slobodno modicirati materiu ne vodei rauna o naemu utelovlenju, o naoj uzajamnosti
sa svietom (P. EMMANUEL, Le gout de l 'Un, Paris 1 963., 22).
291
Usp. VS 35-53 . Pogledati poglavlje l, b, 3-5.
292 Ovoj se poj avi moe pri pi sati naziv Nezadovolj eno prosvj eti telj stvo: nezadovolj eno i z dvaju razl oga
jer, budui da j e ono iznosilo prevel ik zahtev u odnosu na moderi razum, na kraju ga premalo pita, t e ga ak
smatra nemonim i sl abim u odnosu prema stvarosti. Usp. A. SeOLA, Ragioni per credere, u: Nuntium l
( 1 997. ), 43 ; I STI, Frammentazione del sapere teologico e unita dell'io, u: Rassegna di teologia 3 8 ( 1 997. ),
5 8 1 -595.
3 1 8
kritiko i sustavno razraivanj e toga ovj ekova iskustva u raznim znanostima i kultu
ralnim disciplinama
2
9
3

S drge strane, u potpunome otvaranju razuma cj elokupnoj stvarnosti zapaa se j e
dna druga bitna vlastitost duhovnoga dinamizma, koju von Balthasar defnira kategorij om
prij emlj ivosti: Friemlivost kazuje moc i sposobnost primanja u vlastiti dom jedne
drukie starnosti i, da tako kaemo, moc i sposobnost pruanja gostoprimstva toj stvar
nosti<
/
94
. Jednom lij epom metaforom prij emlj ivost je defnirana kao sposobnost da ti ovo
postojece daruje svoju istinu
/
95
. Ta prij emlj ivost doista ne ukljuuj e pasivno dranje, ba
suprotno, onaj e dinamian izraz ive i neobuzdane ovjekove inteligencie
296
, koj a u sra
zu sa stvaou osoba i stvari razliitih od sebe, prihvaenih u njihovoj novosti, unapre
uje svoj e bie.
Kultu nekoga naroda moe se dakle nazvati ljudskom ukoliko ona razum i slobodu
shvaa ne kao mj erilo, nego kao otvorenost, ne kao sredstvo gospodstva, nego kao zadiv
ljeno priznavanj e supostojanj a osoba i stvari, danih i prihvaenih kao neko dobro, tj . pri
znatih kao ono za to se ivi.
Upravo je vjera ona koja, ukoliko je priznavanj e podudaranj a izvore otvorenosti ra
zuma i slobode te smisla koj i j e uspostavila Boj a objava, defmitivno spaava ovaj izvori
dinamizam. in vj ere, kao takav, ostvaruj e najprikladniju uporabu razuma i slobode s
obzirom na konstitutivnu otvorenost ovj eka, budui da osvj etljuj e konani smisao ne
premostive razlike
2
9
7
Za poslj edicu, gledano sa stajalita kulturalnoga iskustva, vjera se
objavljuje kao poelo ostvarivanj a i usavrivanj a onoga ljudskoga, doputajui ovjeku
obnavlj ati - neprestano a ne jednom zauvij ek - svoj e izvoro stanj e.
VJRA I NOVA KULTUR
Preoblikovanj em svoga duha (metanoia), vj ernik se obnavlj a kako bi mogao
razluiti dobro (us
p
. Rim 1 2, 2; 1 Kor 2, 1 5) i otkriti znaenj e svega u svakome
p
o
sebnom izraaju ljudskoga ivota (us
p
. Iv 1 4, 26). Stoga se moe smatrati da vj era
p
roizvodi novu klturu, koj a moe dati vrij ednost svim
p
osebnim vidicima
p
osto
j anj a
p
riznajui im objedinjujui smisao. To je, s druge strane, takoer i obzor u
koj i se smjeta odgojni
p
roblem, ukoliko j e kultura rezultat odgoja. Pedagoki gle-
2
93
Kulturu zamiljamo u dvostrukome smislu: u smislu primarne kulture, tj . uvoenj a ovj eka u cj elokupnost
stvaosti, vlastite svakomu ovjeku zbog same injenice to ivi, te sekundare kulture, u smislu sustavna i
kritikoga razvoja u svim granara znanja, znanosti, u smislu tehnike ili lijepih umj etnosti . Upravo se ovom
drugom znaenju obino pridrava izraz kultura. Usp. ChL 44 i GS 53 o defnicij i kulture. Upuujemo
takoer na intervent Ivana Pavla I I . u sjeditu UNESCO-a (Paris, 2. lipnja 1 980. ).
2
94 VON BALTHASAR, Teologica. 1 . . . nav. , 48.
2
95
Ibid. , 4
9
.
2
9
6
Usp. 1. M. HASS, La ragione al suo posto, u: AA. VV. , John Henr Newman. L 'idea di ragione, Milano,
1 992. , 1 02.
2
97 Usp. DS 301 9. Usp. bibliografju navedenu u pogl. l , b. 1 02.
3 1 9
I.vatik. sabor
(DS 301 9)
Rim 1 2,2;
1 Kor 2, 1 5;
I v 14, 26
Fil 1 ,9;
Ef4, 1 7ss.
I SoI 5,2 1 ;
Fil 4,8
Post l ;
Mud 1 -2;
Gal 5, 6
Ot 2 1 , l ss.
Iv 14, 1 2
I v 5 , 1 7
LG 1 2
LE 25;
ChL 33ss. ; 42
dano, naslj edovanj e Krista znai neprestano priznavati nj egovu Osobu kao smisao
ivota, koji oblikuj e misao, afekt i stoga sve ljudske odnose (usp. Fil l , 9; Ef 4,
1 7ss. ). Prianj anj e uz Krista dovodi kranina u univerzalan razmj er, sve do grani
ca bia, osposobljujui ga da vrednuj e i ljubi svaki pozitivan vidik svemira i lud
ske povij esti, u skladu s pavlovskim naukom: sve provjeravajte: dobro zadrite
( 1 Sol 5, 2 1 ; usp. Fil 4, 8).
Moe se rei da j e kultura, roena na Zapadu pod utj ecaj em kranske vj ere, bila
sve do poetka modeme epohe realno, iako ogranieno, oitovanj e ovoga otvorena, j edin
stvena i cjelovita shvaanj a ovjeka, sposobna prepoznati krajnju dobrotu svemira i
povijeste
98
Sinteza konstitutivnih ovj ekovih zahtjeva i dogaaj a Krista odj ekuje u no
vosti kojom je kranski navjetaj uao u stari svijet kako bi proglasio da j edan poseban
dogaaj (ljudski ivot Isusa iz Nazareta) ima univerzalnu vanost jer je bio istina u
osobi
299
To j e shvaanje povij esno odredilo onaj odraz ljubavi prema ivotu, prema poto
vanju dostojanstva mua i ene i potovanju stvorenja, koje je danas neporecivo naslijee
svih drugih kultura.
VJR I DJELATNOST
Naslj edovanj e Krista potie dj elatnost koj aj e pozora na preoblikovanj e svi
j eta u skladu s izvorim Oevim nacrtom (usp. Post 1 ; Mudr 1 -2). Kanska vj era
djeluje kroz lubav (Gal 5, 6), oponaa Oca kao kraj nj ega izvora bia, surauju
i pri zamilj anju i stvaranju nove zemlj e i novih nebesa (Otk 2 1 , 1 ss. ) ; j ednako
je tako i stina da j e Krist obeao onomu, koj i ostane u nj emu, mo izvoenj a dj ela
jo veih od nj egovih (usp. Iv 14, 1 2) . Radom i dj elima krani su suradnici i opo
naatelj i Oca koji dj eluj e bez prestanka (Iv 5, 1 7), rastu u odgovorosti i senzi
bilnosti za
p
otrebe sviju, do
p
rinosei tako sveuku
p
nome osloboenju ovj eka na
svim razinama drutvenoga ivota, od obitelj i pa sve do
p
olitike30o Odgovarajui
subj ekt ove dj elatnosti nij e samo angairani poj edinac, nego itav kranski puk,
2
9
8
Glede pojma i povijesti kranske civi lizacije i li kranskoga humanizma bibliografj a je beskonana.
Naznaujemo, meu ostalima, neke klasine naslove: P. HAZARD, La crise de la conscience europeenne
(680. -1 715.), Paris, 1 935. ; i ISTI, La pensee europeenne au XIsiecle de Montesquieu a Lessing, Paris,
1 946. ; R. GUARDINI, Lajne . . . nav. ; H. DE LUBAC, I dramma dell'umanesimo ateo, tal. prij ev., Mi lano,
1 992. (Paris 1 945. ); LE GUILLOU, I mistera . . . nav., 1 23- 1 8 1 ; C. DAWSON, I cristianesima e laJormazi
one della civilta occidentale, tal. prijev., Mi lano, 1 997.
2
99 Rimski upravitelj Mario Vittorino ( I V. st. ) prepoznaje u Kristu istinu o ovjeku koj uj e traio itava svog i
vota (usp. MARIJE VIKTORIN, Adversus Arium, IV, 27, PL 8, st. 1 1 32; ISTI, Commentario alla lettera di
Paolo agli EJesini, II, 4, 1 4, u ISTI, Commentari alle Epistole paoline, uredio G. GORI [Corona Patrum 8],
Torino 1 9 8 1 ., 1 34).
300
Usp. LE 25; ChL 42. Pogledati ono to je izloeno o nauku u vezi ovoga pitanja u drugome dijelu ovoga
poglavlja, 296-298.
320
iz koga proizlaze inicij ative potore drugim ljudima, kao izraz uzaj amne kran
ske ljubavi, utemelj ene na sakramentainoj ekonomij iJ0 1 .
Kranin koji zadivlj en prepoznaj e ovu ljubav razumij e daj e primio ono naj
istinskij e to ovj ek moe sresti u ovome ivotu (usp. Mt 1 3 , 44-45) i ne moe ne
priopiti tu ljubav. Kranska ljubav, kao poslj edica pripadnosti Kistu po krte
nu, postaj e korij enom poslanja (usp. 2 Kor 5, 1 -2t2. Jer najvea j e ljubav priop
iti Krista, j edinoga koj i moe razrij eiti zagonetku ljudskoga srca, dajui odgo
vor na ovj ekove potrebe za istinom i sreom. To je svj edoanstvo ivotna zadaa,
zaj ednika svim kanima, koj a god bila profesionalna ili drutvena dunost,
ljudski poloaj ili crkveno zvanj e u koj emu se nalazejOJ : tovie, zapovied luba
vi, kojaje najvei Gospodinov nalog, sili sve kane da rade za slavu Boju, koja
se ostvarue dolaenjem negova kalevstva, a tako i za vjeni ivot svih ludi, ka
ko bi spoznali jedinoga pravoga Boga i onoga koga je poslao - Isusa KristaJ
04
.
Radi produbljivanja:
H. U. VON BALTHASAR, Teologica. 1. Verita del mondo, tal . prij ev. , Milano, 1 989. , 39- 1 36.
4. Eshatoloka dimenzij a kranske antropologij e
Traktat De gratia tradicionalno j e razmatrao kontinuitet izmeu stanj a milo
sti i stanj a slave305 , to e rei, izmeu ivota stvorenj a en Christoi i defnitivno
sti vj enoga ivota u Troj stvu. Ova povezanost istie realizam nezasluena Boe
ga priopavanj a ovj eku koj e j e smj eteno u povijesti, ukoliko j e milosni ivot ve
priopavanj e onoga istoga unutartroj stvenog ivota, koj i j e naa konana sudbina.
Pa ipak, kaninov ivot jo nie postigao preko toga priopavanj a puninu kojoj
tei nj egova sloboda, i on e tek u nebu pronai savreno zadovolj enj e. Tako se
j avlj a eshatoloka dimenzij a teoloke antropologij e, sa svoj om napetou izmeu
sadanj osti i budunosti .
301
Sveti Narod Boji takoder ima dio i u Kristovoj prorokoj slubi, kada ivo svjedoi o njemu, napose kroz
ivot u vjeri i !ubavi, te kada prinosi Bogu rtvu hvale, plod usana to ispoviedaju njegovo ime (usp. Heb 1 3,
1 5) (LG 1 2) ; usp. takoer LG l O-l l ; ChL 33ss. Korpus onoga to se naziva Socijalni nauk Crkve, poevi
od Rerum novarum pa sve do bogata socijalnog nauavanj a Ivana Pavl a I l . , nije drugo dol i organski izriaj
ove dimenzije djelovanja kranskoga Naroda l povij esti.
302
Usp. LG 1 7 ; R 60; ChL 4 1 .
JO
J Usp. ChL 1 0.
J
04
AA 3 .
J
05
l SN, d. 1 4, q. 2, a. 2; Quodlibetum X, q. 8 , a. un. Usp. gore, 1 1 - 1 2.
321
Mt 1 3,44-45;
2Kor 5 , 1 -2;
LG 1 7; R 60;
ChL 4 1
ChL 1 0
AAJ
KKC 1 965
Dj 1 0,34ss.;
Rim 8, 33;
Ef 1 , 1 4
Rim 6, 23;
2Kor 5, 2 1 ;
1 Kor 1 5 , 54
KC
1 006- 1 01 0
l Kor 1 5 ,2 1 ;
Koi 3 , I ;
Fil 1 , 23
Iz naega stava slij edi da razmilj anj e o poslj ednjim stvarima ovj ekova
ivota - smrt, sud (nagrada-osuda) i slava -mora biti proeto ovom kristolokom
usredotoenou, koju se provodi u suvremenoj teologij i306, i koju je prihvatila
takoer i eshatologij a30
7
_ Tako bi, dakle, eshatoloki karakter kranske antropolo
gij e bio neobj anjiv kad se ne bi vodilo rauna o sakramentalnoj naravi trajnosti
dogaaj a Kri sta u povijesti308 Ova se eshatoloka napetost, najposlij e, oblikuj e uz
potovanj e polare strukture koj a obilj eava ovjekovu slobodu u nj ezinoj konsti
tutivnoj povijesnosti .
KISTOLOK USREDOTO

ENOST
Dogaaj Kristove smrti i uskrsnua oznauj e poetak novoga svij eta unutar
ovoga svij eta. Upravo j e to i stinski eshaton koji otvara zavrni eon, kraj nju i ap
solutnu stvarnost j er j e u tome dogaaju ve izreen sud nad ovj eanstvom
i svij etom309 Krist je ovj ekov cilj , sredite svemira i povij esti, i zbog samoga
toga j e ivot, vj eni ivot, tj . pravi ivot, za poj edinca i za narode3 1 O
S toga su razloga poslj ednj a pitanj a ovj ekova puta bila promatrana i ivlj ena
u Novome zavj etu polazei od raspetoga i uskrsnuloga Isusa Krista. Upravo je On
novo sredite prema kojemu je sve upravlj eno i koj e iri svoj e svj etlo na sve poje
dinosti ovj ekova ivota (i smrtiYI I . Sveto j e pismo itekako svjesno veze izmeu
grij eha i smrti (Rim 6, 23)3 1 2, i stogaj ej edino Isus, koj i j e dopustio da bude sveden
na grij eh (usp. 2 Kor 5, 21 ), umirui na kriu pr nobis, mogao postii pobj edu nad
smru (usp. 1 Kor 1 5, 54). Naglasak je staVlj en na inj enicu da j e Krist ve uskr
snuo, pa stoga klju rj eenj a problema vj enoga ivota nij e toliko u vremenu koj e
ima doi, nego se nalazi u ivome Gospodinu sada. Onj e temelj nae nade j er j e
konkretna paradigma i uzrok naega budueg uskrsnua3 1 3 Pavao j e, naime,
306
Usp. gore pogl . 1 .
J
07 Usp. MEUNARODNA TEOLOKA KOMISIJA, Prob/emi . . . nav. Jednoduno se kao polazite te obnove
navodi H. U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escata/agia, u: ISTI, Verbum Caro. Saggi di tea/agia. J, tal .
prij ev., Brescia, 1 968. , 277-3 0 1 ; ISTI, Teodrammatica. v .. nav. Posuvremenjeni i komentirani bibliografski
pregled nalazi se u: S. UBBIALI, Escatolagia, u La Scuola Cattolica 1 26 ( 1 998. ), 1 09- 1 35.
J
08
Usp. gore u ovome poglavlju, 306-3 1 1 .
J
0
9 Usp. Dj 1 0, 34-43 ; Rim 8, 3 3 ; Ef 1 , 1 4.
J
I O
Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 55-68; ISTI, Guariscimi e rendiri la vita (J 38, J 6), u izdanju.
3 1 1 Pavlovski tekstovi koj i govore o opravdanu u budunosti (Rim 2, 1 3 ; 3, 30; 5, 1 9; Gal 5, 5) ne proturee
onima koj i govore o opravdanju u sadanjosti. Neto se slino moe rei u vezi tekstova koj i se odnose na
boansko posinjenje. Usp. LADA RIA, Antrapa/agia . . . nav. , 437-438.
J l 2
U vezi odnosa grijeh-smrt, usp. gore pogl. 4.
J
I
J Usp. MEUNARODNA TEOLOKA KOMISIJA, Problemi. . . nav., 1 , 458-46 1 .
322
kristologizirao odgovor na eshatoloka pitanj a j er j e shvatio da j e Kist mje-
. . ] 1 4
sto nasega neumstlva Zivota .
Od Isusova groba povij est podlij ee preokretu, i svaki trenutak vremena
prolazi unutar oblika neponovlj ive smrti i uskrsnua Gospodinova. Stoga, dakle,
ovo dovrenj e u Kistu, eshaton, ima otaj stvo Troj stva kao uvj et mogunosti . Ka
da Oeva ljubav uzvisuj e Sina sa svoj e desne, slava Uskrsnuloga ini ovj ean
stvu dostupnim slavu Boju u punini, koj a je oduvij ek ukljuena, iako prikrivena,
u taj anstvenoj lj epoti bia. Duh, koga j e raspeti Isus predao na Kriu (usp. Iv 1 9,
30), i koga j e, kada j e usksnuo, izlio nad uenike (Iv 20, 22), otvara put kako bi
svaki ovj ek odmah mogao biti sudionikom u samome Boj em ivotu, u ljubavi
izmeu Oca i Sina. Budui da je stvoreni svij et imao poetak u krilu troj stvene
ljubavi, nj egova j e sudbina nanovo ui u ovu izvoru ljubav, gdj e nalazi svoj e
ispunj enj e.
U svij esti da j e Krist uskrsnuo moe s e postii sigurost da j e ivot, darovan
ovjeku i u smrtnome tij elu, odreen za konano dovrenj e. U tome se kontekstu
moe razumj eti vlastita smrt kao roenj e (dies natalis) koj e otvara prema posj edo
vanju Boga i zadovolj ava zahtj eve stvorenj a u nj egovoj najveoj nadi uskrsnua
tij ela (usp. 1 Kor 1 5, 35ss. ). Smrt poj edinca, zbog pobj ede Raspetoga, nij e vie
puko propadanj e, nego je istinsko raanj e u vj enome zagrlj aju Oca (usp. Lk
23, 34). Naa smrt zadrava privid smrti, traginost koj a moe potaknuti pobunu,
pa ipak, ispod toga privida ve se skriva i stinski ivot. Moe se s Pavlom rei
da ivimo radosni u patnji (2 Kor 6, 1 0) i da smo osposoblj eni prolaziti naim
ivlj enj em kao ostvarenj em nae slobode. Naa patnj a dopunj a na taj nain ono
to nedostaje Kristovim mukama (Kol I , 24) : objektivno nita ne nedostaj e otku
plj enju, nita osim nae slobode, i, konano, naega potpuna predanj a u smrti
nj emu. Iskustvo smrti tolike nae brae i, nadasve, svetaca doputa nam da konkre
tno prepoznamo ono to Kristova pobj eda ukljuuj e za nau smrt.
ESHTOLOGIJA I SAKRAMENTI
Sve dok se ne dogodi onaj konani susret, kanin ima iskustvo Crkve kao
stvari preduj am buduega svij eta, preduj am communio sanctorum koj i j e mogu
ve na ovoj zemlj i i koj i e biti konaan u nebeskoj domovini . Preko sakramenata
zapoinj e egzistencij a u Kristu, poistovj eivanj e s nj im. Kao to smo vidj eli, u
krtenju, a osobito u euhari stij i , kao i u drugim sakramentima, darovana nam j e
prina i preduam naega budueg uskrsnua, i s njim mogunost dovrenj a, ostva-
3 1 4 Usp. Fil l , 23 ; 1 Kor 1 5, 2 1 ; Kol 3, l.
323
I v 1 9. 30;
20, 22
KC
1 01 0 1 0 1 1 ,
1 020;
l Kor 1 5 ,35ss.
Lk 23, 43
2Kor 6, I O
Kol 1 ,24
KC
2771 2772
Otk 2 1 , 1
renj a nae sadanj e egzistencij e3 1 5 U Crkvi, kao ivome i ivotvorome mj estu,
proizaloj iz sakramenata, iz sluanj a Rij ei i iz darova karizmi Duha, dano namj e
okusiti, barem u klici, puninu novoga i vjenoga ivota. U pripadnosti Kistu, u
nj egovu Tij elu koj e j e Crkva, kranin ve doivlj ava poetni ivot uskrsnua,
koj i j e kao predujam u vremenu onoga to e biti u konanosti, kada budemo ivj e
li u novome nebu i novoj zemli (Otk 2 1 , 1 ) ,
ESHATOLOKA NAPETOST SLOBODE
ovj ek i de naprij ed poput viatora na putu ivota, uvij ek unutar dramskoga
odnosa (ve-jo ne) s Otaj stvom Krista, koj i j e razotkrio zagonetku ali nij e unapri
jed razrij eio dramu slobode. Sakramentaini oblik objave uvijek omoguuj e ovaj
prelazak s obeanj a na ispunj ene3 l 6 Objektivnost otkuplj enj a na taj j e nain ponu
ena - nij e nametnuta - slobodi svakoga ovj eka smjetenoj u povijesti.
Moe se onda opravdano razumj eti kako je kransko postoj anj e ivlj enj e u
nadi i radosti, ukoliko j e sudionitvo u neistraivoj radosti, ujedno boanskoj i
ludskoj, koja je u srcu proslavlenoga Isusa Krista
3
1 7. Ova radost, koju u bo
Lk 2, 1 0
inoj noi aneo navjeta itavu svij et (usp. Lk 2, 1 0), prolazi itavim putem
Isusova ivota, sve do vrhunca nj egove smrti prpter nostram salutem: To sam
Iv 1 5, 1 1
vam govorio da moja radost bude u vama i da vaa radost bude potpuna (Iv 1 5,
1 1 ) . Novi zavj et u vie navrata potvruj e neumanjivu kvalitetu novoga ivota u
I So1 5 , 1 6
Kristu, koj i u radosti ve posj eduje odsj aj vjenoga u vremenu, kao to Pavao po
tie: budite uviek radosni ( I Sol 5, 1 6) . Radost, posjedovana kao preduj am u
ovome svijetu, bit e potpuna u nebeskome Jeruzalemu poput zarunice nakie
ne za svoga mua. I zaujem jak glas s priestola: 'Evo atora Bojeg s ludima!
On e prebivati s njima: oni e biti narod njegov, a on e biti Bog s njima '. I otrt
e im svaku suzu s oiu te smrti vie nee biti, ni tuge, ni jauka, ni boli vie nee
bitijer -prianje uminu . . . I gradu ne treba ni sunca ni mjeseca da mu svietle. Ta
Otk
Slava ga Boja obasjala i svjetilka mu Jaganjac! (Otk 2 1 , 2-4. 23).
2 1 ,2-4. 23
Radi produbljivanja:
H, U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escatologia, u: ISTI, Verbum Caro, Saggi di teologia. I,
tal . prijev. , Brescia, 1 968. , 277-301 ;
S. UBBIALI, Escatologia, u: La Scuola Cattolica 1 26 ( 1 998. ), 1 09- 1 3 5 .
3 1 5 Usp. gore u ovome pogl avlju, 308-3 1 0.
3 1
6
Kao to npr. potvruje uskl ik: Doi, Gospodine lsuse! ubrzo nakon euharistijskoga posveenja koj e
stvaro uprisutnjuje Kristovo Tijelo i Krv.
3 1 7 PAVAO VI. Apostolska pobudnica Gaudete in Domino, u AAS 67 ( 1 975. ), 289-322.
324
KALO AUTORA
ABELARD 96, 208, 226, 233, 289
ADINOLFI, M. 1 55
ALANO DI LILLA 289
ALBERT VELIKI (SV.
)
1 95
ALBERT, S. 3 1 0
ALETTI, J. -N. 56, 58, 1 27
ALFARO, J. 1 5, 1 78 - 1 79, 1 82 - 1 83 , 279
ALSZEGH, Z. 8 - 9, 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 91 ,
1 96, 204, 206, 21 2 - 21 3, 21 9, 225, 252, 275
AMANN, E. 289
AMATO, A. 1 0
AMBROZIJA STER 245
AMBROZIJE MILANSKI (SV.
)
59, 1 43, 1 93
ANCONA, G. 1 1 3 , 27 1 , 275
ANDRES EN , C. 1 67
ANGELINI, G. 1 5, 63
ANSELMO IZ AOSTE (SV.
)
1 94, 209, 278, 289
ANSELMO IZ LAONA 289
ANTISERI, D. 1 2
ARISTOTEL 87, 1 1 6, 1 3 3 , 1 3 7, 1 46, 1 60, 263
ARNOLD, F. X. 9
ATANAZIJE (5V.
)
59, 1 04, 283
AUER, J. 29, 1 07, 1 64, 1 93, 1 95, 280, 289
AUGUSTIN IZ HIPONA (SV.
)
1 83 , 205, 245, 247,
249, 259 - 260, 330
AyAN, J. J. 1 29 - 1 30, 1 3 9 - 1 40
AZZALI BERNARDELLI, G. 3 1 7
BACHT, H. 274
BAIO, M. 268
BANEZ, D. 252
BARAGLIO, G. 4, 74
BARNABINA POSLANICA 60, 243
BARONE, F. 69
BARR, 1. 1 24
BARTH, K. 2 1 - 25, 27, 79, 95, 1 1 4, 1 57, 1 7 1 , 1 84
BARTMANN, B. 1 1
BASTl, G. 1 20
BAUM, 1. 1 36
BAUMGARTEL, F. 1 3 6
BAUMGARTNER, C. 200
BAZILIJE IZ CEZAREJE (SV.
)
6 1 , 1 67
BEAUCHAMP, P. 77 - 78, 82, 1 52, 2 1 5
BEHM, J . 1 3 6
BEIERWALTES, W. 90
BEINTRUP, G. 1 20
BELLANDI, A. 20
BELLINI, E. 73, 1 67, 1 77
BENI, A. 28
BENOIT, A. 241
BENJAMIN, R. 1 64 - 1 65
BERNARD IZ CLAIRVAUXA (SV.
)
297
BERNARD, R. 246, 250
BERNA TH, K. 146
BERTULETTI, A. 12 - 1 3 , 1 7, 1 9, 23, 3 1 , 33,
37, 1 48 - 1 49, 1 64, 1 72 - 1 73
BETORI, G. 1 89
BIANCA, D. O. 97
BlANCHI, E. 1 87 - 1 8 8
BlANCHI, U. 1 3 8
BIFFI, G. 2 1 , 28, 73, 79, 257, 279, 3 1 2
BIFFI, I . 229 - 230
BIGI, V. C. 65
BILLOT, L. 21 1 , 228, 230, 232
BILLUART, R. 8 - 9
BIR, P. 1 5 5
BLUME, H. D. 90, 3 1 7
BLUMENBERG, H. 1 2
BOBBlO, N. 1 70
BOELLA, U. 1 37
BOETIJE SEVERIN 1 69, 1 7 1
BONAVENTURA DA BAGNOREGlO (SV.
)
65, 1 03, 1 78, 1 97
BONNEFOY, J. -F. 79
BONNETAIN, P. 291
BONORA, A. 1 23, 200
BORDONI, M. 33, 35, 44, 62, 72, 8 1 , 85, 1 3 1 ,
1 5 1 , 277
BORNKAMM, G. 78
BOSSHARD, S. N. 1 1 0, 1 1 4 - 1 1 5, 1 1 7, 1 20
BOTTURI, F. 1 2
BOUILLARD, H. 1 78, 289 - 290, 293
BOULNOIS, O. 1 77, 1 80
BOURGUET, V. 1 1 7
BOYER, C. 1 1 0
BOYER, L. 75
BOCKLE, F. 26
BRAGUE, R. 1 50 - 1 5 1
BRAMBILLA, F. G. 30, 1 08, 1 1 4 - 1 1 5, 204, 21 2
BREITENBACH, C. 21 9
325
BRIENO, J. 1 25
BRUAIRE, C. 39
BRUNNER, E. 1 57
BUBER, M. 1 70
BUCKLEY, F. J, 1 29
BUFFON, G. -L. 1 1 9
BUL TMANN, R. 287
BUNGE, M. 1 20
BURINI, A. 96
BUSA, R. 1 05, 253
BUZZI, F. 264 - 267, 290
CALVIN 252, 294
CAMBIANO, G. 87 - 88, 1 5 5
CAMPA, R. 1 60
CAMPO, M. 8
CAMPODONICO, A. 93
CANO, M. 8
CANTALAMESSA, R. 1 29 - 1 30, 142
CAPOEVILA, V. M' . 14, 275, 279, 282, 289, 296
CAPPUYNS, M. 289
CAPREOLUS, I. 290
CARRON, J. 307
CASALE MARCHESELLI, C. 56
CASPAR, P. 1 1 6 - 1 1 7, 1 1 9
CASSIDY, E. I. 269
CASSIRER, A. 1 1 9
CASTILLA CORTAzAR, B . 1 5 8
CATARINO, A. 228
CAZELLES, H. 276
CERFAUX, L. 271 , 275
CHADWICK, H. 258
CHANTRAlNE, G. 262, 264
CHENE, J. 246, 289
CHENU, M. D. 1 79
ClAP PI, P. 79
CICERON 1 37, 1 66
CIOLA, N. 1 5 1
CIPRIANI, S. 58, 259
CIPRIJAN (SV. ) 205, 242
CODA, P. 33, 35, 83, 1 58
CODIGNOLA, E. 1 2
COLOMBO, G. 8 - 1 1 , 1 3 - 1 6, 1 8 - 20, 26, 28, 3 1 ,
35, 37, 63 - 64, 7 1 - 72, 74, 86, 9 9 - 1 02, 1 22,
1 78, 1 80 - 1 82, 1 87 - 1 88, 1 98, 2 1 1 , 230, 233 -
234, 246, 248, 268 - 270, 276, 279
COLOMBO, R. 1 1 9
COLZANI, G. 1 0 - 1 1 , 26 - 29, 1 07, 249, 28 1 , 297
COMBLIN, J. 228
326
CONGAR, Y. M. -D. 8, 1 88, 274 - 275, 277, 279,
298
CORECCO, E. 3 1 1
CORSINI, E . 60
COTTIER, G. 1 2, 1 78
COURTH, F. 93
COURTINE, J. 69
COYE, V. 1 07, 1 09
CRISTIANI, L. 264
CROUZEL, H. 1 30, 1 37 - 1 39, 1 41 , 1 43
CULLMANN, O. 25, 8 1
IRIL ALEKSANDRIJSKI 1 77, 283
DANIELI, M. 1 41
DATTRINO, L. 1 29
DA WSON, C. 320
DE ALDAMA, J. A. 73
DE ANDIA, Y. 1 29, 1 39
DE BRUYN, T. 258
DE CURA, S. 1 0
DE FINANCE, J . 94
DE GENNARO, G. 1 23, 1 3 6 - 1 37
DE LA POTTERIE, I. 57, 85, 1 87 - 1 88, 276, 301
DE LA TAlLLE, M. 279
DE LIBERA, A. 93
DE LUBAC, H. 1 5 - 1 6, 1 9 - 20, 1 37, 1 76 - 1 78,
1 80, 1 82, 1 84, 1 88, 248, 268, 270, 308, 320
DE MARGERIE, B. 1 87
DE PLINVAL, G. 258
DE REGNON, T. 279
DE SCHRIJVER, G. 24 - 25, 39 - 40
DE VILLALMONTE, A. 204
DE VOGEL, C. J. 1 66
DELMIRANI, M. 58 - 59
DELORE, J. 1 89
DEMARET, J. 1 1 0
DEROSSEAUX, L. 92, 96
DESCARTES, R. 1 2, 1 48, 1 70
DIANICH, S. 4, 74
DIHLE, A. 1 36
DION, H. M. 80 - 81
DION, P. E. 1 23
DIONIZIJE AREOPAGITA 1 77
DIONIZIJE OD CHARTRESA 1 80
DORRIE, H. 90
DREWERMANN, E. 1 1 3 , 2 1 3 , 229
DREWES, H. A. 22
DUNN, J. D. G. 286
DUS SCOTT, G. 38, 62, 1 79
DURNDO DI SAN PORCIANO 69, 284
EBNER, F. 1 70
ECCLES, J. 1 20
ECKHART, M. 62, 282
EICHER, P. 1 6
ELDERS, L. 42, 69
ELIADE, M. 59, 1 89
EMERY, G. 62, 66
EMMANUEL, P. 3 1 8
ERAZMO ROTTERDAM SKI 263
ERIUGENA, Ivan Skot 1 77
ESSEN, G. 1 7 1 - 1 72
EVAGRIJE PONTSKI 1 43
FABRS, R. 1 87
FABRO, C. 1 6, 42, 69 - 70, 93 - 94, 96
FARlNA, M. 1 56
FEIGL, H. 1 20
FEINER, J. 4, 26
FERRRIO, F. 270
FERRERO, L. 1 3 7
FESSARD, G. 1 63
FEUERBACH, L. 1 70
FEUILLET, A. 4, 58
FIERRO, A. 1 29, 1 42 - 1 43
FILIP KANCELAR 290
FILON 1 38, 1 56
FIORENZA, F. P. 1 34
FISCHER, K. 1 6
FITZMYER, J. A. 2 1 9, 221 - 223, 241
FLICHE, A. 258, 264
FLICK, M. 8 - 9, 1 1 , 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 ,
1 96, 204, 206, 2 1 2 - 21 3 , 2 1 9, 221 , 225, 23 1 , 252,
275, 289
FOERSTER, W. 57 - 58
FRANKENMOLLE, H. 2 1 7
FRANSEN, P. 26, 258
FREUD, S. 1 60
FRIEDENTHAL, R. 262
FURLANI, G. 5 5
GAITH, J. 1 43 , 1 56
GAJ 1 66
GALLIVANONE, F. 28
GALLO, N. 1 69
GALTIER, P. 79
GALVAN, J. M. 271
GANOCZY, A. 29
GARBOLI, C. 1 69
GARCIA VILLOSLADA, R. 262
GARDEIL, A. 8, 279
GARRIGOU-LAGRANGE, R. 1 06
GAUD EL, A. 21 1 , 221 , 228
GAZZANIGA, M. 8
GEIGER, L. B. 94
GEISELMANN, J. R. 9
GERKEN, A. 60, 79
GEROSA, L. 3 1 1
GHIBERTI, G. 1 87
GIANNONI, P. 30, 54, 1 1 4, 147
GIAVINI, G. 1 27
GIBELLINI, R. 227
GILBERT, M. 58
GILBERT, P. 39, 59, 1 8 9 - 1 90
GILSON, E. 1 5, 69, 90, 93 , 95, 1 78 - 1 79
GISEL, P. 70 - 7 1 , 92, 94 - 95
GIULIODORI, C. 1 55
GIUS SANI, L. 87, 301 , 306, 3 1 0, 3 1 3
GONZALEZ, FAUS 1 29
GOTTSCHALK IZ ORBAISA 25 1
GOZZELLINO, G. 206
GOBBELER, H. 302
GORRES, A. 229, 230
GRASSI, P. 1 89
GREISCH, 1. 41
GRELOT, P. 21 5
GRESHAKE, G. 44, 65, 1 64 - 1 66, 1 69 - 1 70,
259, 301
GRGUR I Z NISSE (SV. ) 1 43, 1 56
GRGUR NAZIJANSKI (SV. ) 1 43, 1 77, 283
GRILLMEIER, A. 2 1 , 6 1 , 1 27, 1 68, 1 83 , 274
GROSS, H. 26
GROSS, J. 205
GROSSI, G. 9
GROSSI, V. 1 45, 206 - 207, 21 4, 247, 268
GUARDINI, R. 1 2, 2 1 , 1 70, 1 87 - 1 88, 3 1 0, 320
GUGLIELMO DI AUVERGNE 1 46
GUY, A. 69
GUZZO, A. 69
HAFFNER, P. 1 09
HAHN, F. 56, 21 9
HAMER, 1 . 309, 3 1 1
HM, A-H. 9, 129 - 1 31 , 137, 1 39, 141, 1 88, 243
HARLAND, P. J. 1 24
HARNACK, A. 205
327
HARPER, M. 1 5 7
HASS, M. 3 1 9
HAUSCHlLD, W. D. 244
HAZARD, P. 320
BAR1NG, B. 26
HEGEL, G. W. 1 2, 1 70
HEIDEGGER, M. 1 6, 42
HEINZMANN , R. 1 46
HEISENBERG, W. 1 1 4 - 1 1 5
HENRICH, D. 1 65
HENRICI, P. 41
HERAKLIT 88 - 89
HERMIN PASTIR 91
HESCHEL, J. 1 5
HIKMAR OD REIMSA 25 1
HILARIJE IZ POITIERSA (SV. ) 1 29, 1 43, 242
HILBERATH, B. 1. 270
HOLZER, V. 24 - 25, 44
HOMBERT, P-M. 246, 248, 258, 261
HRANI, D. 1 24
HUDE, H. 1 1 9
HUGO OD SV. VIKTORA 6 1
HUBNER, 1 . 1 07
IAMMARRONE, G. 1 23
IRENEJ IZ LYONA (SV. ) 59, 73
IVAN DAMAANSKI 1 56
IV AN IZ RADA 1 80
IVAN OD SV. TOME 279
JAKI, S. 108 - 1 09
JAKOB, E. 1 3 6
JANNONE, A. 1 60
JANSEN 267 - 268
JEDIN, H. 252, 264, 267
JEREMIAS, J. 287
JERONIM (SV. ) 245, 294
JERVELL, J. 1 3 7
JEWETT, R. 1 3 6
JONSSON, G. A. 1 24
JULG, P. 1 08
JUSTIN MUENIK (SV. ) 1 3 0
.ONGEL, E. 1 7 1 - 1 72
KAJETAN 21 0
KANT, I . 1 2, 1 69 - 1 70
KASPER, W. 37, 68, 1 7 1 , 229, 269 - 270, 273
KEARNEY, R. 41
KERN, W. 33, 54, 59 - 60, 91
328
KERTELGE, K. 2 1 9
ALEKSANDAR HALE 290
KIERKEGAARD, S. 1 70
KITTEL, G. 4, 74, 1 26
KEMENT, ALEKSANDRIJSKI 59, 1 3 8
KLEMENT, RIMSKI 1 40
KOBUSCH, T. 1 64 - 1 65, 1 69 - 1 72
KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE 1 5 1 , 309
KOSTER, H. 209
KURTHEN, M. 1 20
KUZANSKI, N. 33
KOG, H. 21
LABROUSSE, R. 1 60
LACOSTE, J. -Y. 1 77, 1 80
LADARlA, L. 22, 26, 63, 1 1 7 - 1 1 8, 1 29, 1 37, 1 39,
146, 1 50, 1 76, 1 78, 1 80, 1 84, 1 90, 200, 206, 21 4,
21 7, 221 - 222, 275, 299, 307, 3 1 5, 322
LADR1ERE, 1. 92, 96, 1 07 - 1 08
LAFONT, G. 63 - 64, 279
LAMBIASI, F. 286
LANDGRAF, A. M. 280, 289
LAPORTA 1 78
LASCHENSCHMID, R. 21
LATOURELLE, R. 59, 1 87
LECR1VAIN, PH. 1 29, 1 76, 1 84, 206, 21 4
LE GUILLOU, M. 1 . 64, 276, 320
LEHMANN, K. 1 6
LEIBNIZ, G. 1 2, 1 48
LEIBNIZ, W. 97
LEJEUNE, J. 1 1 8
LEKSIJE, L. 279
LENGSFELD, P. 2 1 2, 2 1 9
LEON, VELIKI (SV. ) 283
LEONE, L. 61
LEOPARDI, G. 1 69
LEWIS, C. 1 54
LILLA, S. 143
LINNE, 1 1 9
LINK 1 1 4
LINKE, O. B. 1 20
LIPINSKI, E. 1 87
LOBATO, A. 146, 149
LOHFINK, N. 1 90
LONERGAN, B. 289
LORETZ, O. 59, 1 89
LORTZ, J. 262
LOSER, W. 33
LOTTIN, O. 208
LOHRER, M. 4, 26, 8 1
LOWITH, K. 1 2
LUTHER, M. 4, 262 - 266, 268, 286, 289, 294
LUTZ-BACHMANN, M. 1 69
L YONNET, S. 1 3 6 - 1 37, 220 - 221
LYS, D. 1 35
MAGGIOLINI, A. 3 00
MAGGIONI, B. 1 34, 1 87
MAKSIM ISPOVJEDALAC (SV. ) 1 56
MALEBRANCHE, N. 1 48
MANN, F. 90
MARCEL, G. 1 70
MARCHESI, G. 270
MARCION 1 3 8
MARCOZZI, V. 1 1 8
MARENGO, G. 62, 66, 93 - 94, 1 59
MARJE VIKTORIN 320
MARION, J. -L. 39
MARITAIN, J. 1 2, 1 65
MARIUCCI, T. 283
MARLE, R. 1 87
MARQUAND, O. 8
MARROU, H. -I. 242
MARTIN V. 258
MARTIN PALMA, J. 252, 262
MARTINELLI, P. 25
MARTINI, C. M. 276
MA THIEU, L. 66
MAURER, C. 80
MAY, G. 91 - 92
MAZZANTINI, C. 1 48
MAZZARELLA, P. 1 03, 1 07
MAZZINGHI, L. 1 90, 2 1 5, 223
MEUNARODNA TEOLOKA KOMISIJA 33, 1 28,
1 5 1 - 1 52, 322
MELANCHTON, 252
MELCHIORRE, V. 1 48
MELINA, L. 3 1 5 - 3 1 7
MENKE, K. H. 3 3
MERSCH, E. 2 1 , 274
METZ, J. B. 1 7, 1 34
MEYENDORFF, J. 1 68
MEYER, R. 1 3 6
MICAELLI, C. 1 21
MICHEL, A. 1 99, 295
MILANO, A. 1 64, 1 67
MODA, A. 21 - 22, 25
MorOLI, G. 2 1 , 23 , 25, 28, 33, 35, 57, 59, 62,
73, 86, 1 28, 1 5 1 - 1 52, 273 , 277
MOLARl, C. 1 09, 1 1 7 - 1 1 8
MOLINA, L. 3 1 5
MOLTMANN, J . 28, 86, 1 1 4 - 1 1 5, 1 7 1
MONOD, J . 1 08
MORESCHINI, C. 1 29, 1 67
MORETTI, R. 275, 279
MORIN, E. 1 1 9
MOUNIER, E. 1 70
MOUROUX, J. 1 70, 299
MOHLER, J. A. 9
MURA, G. 1 89
MURATORE, S. 1 1 O - 1 1 1 , 1 1 4, 1 20
MUSSNER, F. 26, 56
MUTSCHMANN, H. 1 3 7
MOHLEN, H. 1 4, 63 , 273 - 274, 279
NEDONCELLE, M. 1 66 - 1 67, 1 69
NEGRI, U. 60
NEUSCH, M. 227
NEWMAN, J. H. 35, 45, 3 1 3 , 3 1 9
NICOLAS, J . H. 1 1 8
NOVACIJAN 242
NUVOLONE, F. G. 248, 262
O' CALLAGHAN, P. 262
O' COLLINS, G. 56, 58, 1 87
O' DONNELL, J. 94
OBERTELLO, L. 1 69
OEPKE, A. 57
OLIVI, I . 147
ORBE, A. 59 - 6 1 , 73, 75 - 76, 9 1 , 1 29, 1 3 1 , 1 37
- 1 43, 1 93, 206, 220, 224, 241 - 245
ORIGEN 59 - 60, 9 1 , 96, 1 3 0, 1 39, 1 41 - 1 43,
1 56, 1 77, 224, 243 - 244
OTERO, LAzARO T. 56, 1 26
OVERHAGE 1 1 7
PALA VER, W. 1 60
PALMIERI, D. 1 0
PANNENBERG, W. 1 2, 25, 27 - 28, 4 1 , 54, 63,
65, 1 1 5, 1 65, 1 72, 1 92, 23 1 , 244, 249, 270
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, 1 87
PARENTE, P. 1 0
PARMENID 88 - 8 9
PASCAL, B. 1 70
PASCUAL, TORRO 1 29, 1 40
PAULSEN, H. 21 9
329
PEASE, A. S. 188
PENNA, R. 56, 127,219
PEREZ HARO, E. 43
PERRONE, R. 8
PESCH, C. 10
PESCH, O. H. 26,29, 262, 264, 289
PETAR, LOMBARDI1SK1 178,195,197,276
PETAVIO,D. 14
PETERSON, E. 140
PHILIPS,G. 11,258,262,264,266,275,280
PINCKAERS, S. 178
PITTA, A. 218
PLATON 87 - 88,155
PLOTI 141
POMPONAZZI, P. 146
POP PER, K. 120
PORTALIE, E. 273
POSLANICA DIOGNETU 242
PRADES LOPEZ, 1. 12, 33, 64, 164, 278, 280,
299,310
PRA TO, G. L. 54
PREPOSITINO DI CREMONA 196
PREVOT, P. 60, 64
PRUDENZIO, AURELIO 129, 140
PRZYWARA, E. 40,157
PUSINERI, G. 8
QUACQUARELLI, A. 60
QUELL, G. 77,215
QUILLIET, H. 273
RAHNER, K. 4,9,16 -17, 26, 68,114,117,171,
183,190,202 -203,227,279,299 -300
RAMON DIAZ, J. 244
RTZINGER,1. 17,19 -20,54,62,83,103,108,
111,113,151,164-165,169,187-188,270,282,
288,307 - 309, 311, 314 -315
REALE, G. 12, 133
REALI, N. 2,24 -25, 38 -39, 43, 47
REGLI, S. 26
RENA UD, B. 77
RENCKENS, H. 192
REYNIER, CH. 80,241
RICCA, P. 270
RICOEUR, P. 41,59,173,189
RGOBELLO, A. 152
RIKARD OD SV. VIKTORA 169
RMOLDI, A. 28
RVIERE, J. 298
330
ROBBINS, E. 188
ROCCHETT A, C. 118
ROM ERA, L. 42
RONDET, H. 14, 248, 252, 254, 258, 262, 264,
268,298
ROSENZWEIG, F. 170
ROSMII, A. 8
ROSSI, E. 140
ROUSSELOT, P. 35
ROVIRA BELLOSO, J. 264
RUGGERI, G. 20
RUIZ DE LA PENA, G. L. 117 - 120,299
RUPERTO DI DEUTZ 65
RUSSEL, R. J. 107, 109
RUSSELL, B. 12,70
SAIER, O. 309
SALMONA, B. 156
SALVATI, G. M. 10
SANNA, G. 12
SANNA, 1. 16 - 17, 26, 31, 44,190,223,233
SAYES, J. A. 275
SCHEEBEN, M. 1. 14,85, 153, 157, 191, 199,
257,279,292
SCHEFFCZYK, L. 60 -62, 64, 69, 91, 123, 139,
188,227,258,276,307
SCHELER, M. 8
SCHILLEBEECKX, E. 68
SCHILSON, A. 68
SCHLIER, H. 53,79,219,303
SCHMIDBAUR, H. CH. 62
SCHMITHALS, W. 136
SCHMITT, F. S. 209
SCHMITZ-MOORMANN, K. 107
SCHNACKENBURG, R. 57,128,303,315
SCHNEIDER, TH. 105,146,152
SCHOONENBERG, P. 68,213
SCHOCKEL, L. A. 215
SCHONBORN, C. 64,109,111,123,142
SCHOPF, A. 69
SCHRENK, G. 77
SCHUL TE, R. 26, 288, 293, 308
SCHULZ, M. 38
SCHURR, V. 9
SCHWIEZER, E. 136
SCOLA, A. 8,21,25,42,44 - 47,58,73,76,83,88,99,
102,108,119,151 -153, 155 -158,173,201,231,
275 -276, 301-302, 304, 307, 312, 315 -318, 322
SEEBERG, R. 205
SEGALLA, G. 219
SEIBEL, W. 143, 192, 198, 200
SEIFERT, J. 148
SEKST EMPIRIK 137
SENEKA 137,166
SEQUERI, P. 13,23,33,35,37
SERENTHA, L. 28, 207, 252
SERENTHA, M. 10
SERTILLANGES, A. D. 91,95
SESBOOE.B. 129,176,184,206-207,214,221
SEYBOLD, M. 20
SIEBEN, H. 188
SIMONETTI, M. 141,167
SIMONIN, H. D. 247,250
SOLARl, G. 12
SOLIGNAC, A. 206, 248, 258, 262
SOLOVJEV, V. 153
SOLLE, D. 113
SPAEMANN, R. 109,113,230
SPICQ, C. 127,136
SPINOZA, B. 170
SPLETT, J. 8
STIERLE, K. 165
STOEGER, W. E. 107, 109
STROLZ, W. 219
STRUKER, A. 140
STUDER, A. 261
STUDER, B. 64
suAREZ, F. 9, 11,69,180,210,279
TACIJAN 96,138
TANQUERY, A. 10
TEOFIL, ANTIOHIJSKI 140
TERTULIJAN 116,121,129 - 130, 140, 167, 177,
205,242,317
TESTA, E. 129
THEOBALD, C. 91
THOMASSIN, L. 14
THOUVENIN, A. 196
TOMA, AKVINSKI (SV.) 3 -4, 42, 61 -62, 93,146,
188,196,209,242,277
TOMAS SO, ANGLICUS 180
TOSO, G. 205
TRAPE, A. 246, 248 - 250, 258 -259
TREMBLA Y, R. 8
TURMEL, J. 228
UBBIALI, S. 13,17,31,34 - 37, 204, 211 -214, 221,
228-229,233,235,285,287,322,324
ULLRICH, L. 105
ULRICH, F. 44
URENA, M. 12
VAJTA, V. 298
V ALERO, J. B. 246, 258 -259
VALVERDE, C. 148
VANDER GUCHT, R. 14,21
VAN ROO, W. A. 196
VAN STEENBERGHEN, F. 179
V ANHOYE, A. 276, 300
VANNESTE, A. 15, 178,212
VANNI, U. 127, 222
VANNIER, M. A. 94
V AZQUEZ, D. 279
VER GOTE, A. 229
VIANO, C. A. 87
VIDORl, G. 12
VIRGULIN, S. 215
VISONA, G. 140
VOGELS, W. 125
VON BALTHASAR, H. U. 1,17,23 -25,29, 33, 35,
38 - 42, 4 - 48, 60, 63 -6, 67 -68, 72 -73, 84 -
86,88,97,10,102,123,126,128-132, 140, 142,
152,155 -157,160,163 -165,167,169-174,177,
181,183 -184,191 - 193, 198 -201, 203, 216, 231,
273,277,286,288,299,301,303,305 -307, 310,
312 - 313, 315 -317,319,322,324
VON IVANKA, E. 90
VON RAD, G. 54, 74
VON SCHONBORN, C. 109, III
VON SPROCKHOFF, H. 107
VON STRITZKY, M. B. 317
VORGRIMLER, H. 14,16,21,26,71
W ALDENFELS, H. 20
WEAVER, D. 221
WEBER, E. H. 146 -147
WEBER, L. M. 9
WESTERMANN,C. 55,77-78,124,155,215
WHITEHEAD, A. 12, 115
WIEDENHOFER, S. 204,213 -214, 228 -229
WILSON, 119
WOLFF, C. 8
WOLFF, H. W. 135 -137
ZANATTA, M. 137
ZORZETTI, N. 137
ZUANAZZI, G. 119, 229
331
PRIKAZ POJEDINIH PRIRUNIK
(* = objavljeni svesci)
ODSJEK PRVI
OVJEK TRAI BOGA
Svezak l
ovjek trai Boga - kulturoloki pristup
Julien Ries
(Povijest religija, Leuwen)
Ovaj svezak kulturalne i religijske antropologie prouava ovjeka u njegovu
stvaralatvu i koritenju svetoga, simbola, mita i obreda. Homo sapiens, budui da
se javlja kao homo symbolicus, takoer je i homo religiosus.
Svezak 2*
ovjek trai Boga -flozofki pristup
Norbert Fischer
(Povijest flozofje, Paderborn)
U kontekst suvremene kulture, istodobno obiljeene trajnom utnjom o Bo
gu te duhovnim buenjem, koje poziva na nove napore flozofskoga razmiljanja,
takoer se i pitanje o Bogu postavlja na razliite naine, kao zahtjev za cjelo
kupnim smislom.
Svezak 3*
ovjek trai Boga -religiski pristup
Horst Birkle
(Povijest religija, Minchen)
Ovaj svezak ne govori samo o traenju Boga u nekranskim religijama, nego
prouava takoer stav Svetog pisma i Uiteljstva u odnosu na druge religije, u tra
enju izvora i novih perspektiva za teologiju religija.
332
DRUGI ODSJEK
BOG TRAI OVJEKA
Svezak 4*
Bog trai ovjeka - Objava, Predaja, Pismo
Wendelin Knoch
(Dogmatska teologija, Bochum)
Svezak obuhvaa pitanja koja su na klasian nain promatrana u traktatu fn
damentalne teologije. U svjetlu saborskoga razmiljanja dokumenta Dei Verbum
o Objavi, Predaji i Pismu, postaje jasnim da itava teologija pronalazi svoj klju
tumaenja u dogaaju smrti i uskrsnua Isusa Krista.
Svezak 5
Bog trai ovjeka - vjera i teologia
Richard Schenk, OP
(Filozofja, Hannover)
N akon nekih prolegomena glede zaht j eva za istinom kranske vj ere i teo lo
gije u suvremenoj kulturi, ovaj svezak najprije obrauje vjeru kao put traenja,
koji odreuje milost, i potom teologiju kao znanost i mudrost. Kratka poviest teo
logije zakljuuje ovaj svezak.
ODSJEK TREI
OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:
OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ
Svezak 6*
Bog trojstvene lubavi
Franz Courth, SAC t
(Dogmatska teologija, Vallendar)
Govoriti o Bogu znai za krane govoriti o Isusu Kistu i njegovu odnosu s
Ocem i Duhom Svetim. Ime Boga Oca za kranina je neodvojivo od osobe i povi
jesti Isusa Krista, Sina Otkupitelja, Boga utjelovljenoga iz ljubavi prema ovjeku,
komu nakon uskrsnua daruje svoga Duha.
333
ODSJEK ETVRTI
ISUS KRIST
Svezak 7
Otajstvo Isusa Krista
Christoph Sch6nbor, OP
(Dogmatska teologija, kardinal i beki nadbiskup)
U jednome jedinom svesku izloeni su klasini traktati De Deo Verbo
Incarata i De Deo Redemptore. Jer, Isus Krist, klju, sredite i cilj itave ljud
ske povijesti (GS 10,2), nije samo autor otkupljenja, nego i glava stvaranja. On
je Alfa i Omega (Otk 21,6) ovjeka, svemira)i njihove povijesti.
ODSJEK PETI
CRKVA
Svezak 8
Duh Sveti, Maria i Crkva
Barbara Hallensleben
(Ekleziologija, Fribourg)
Slanje Duha Svetoga na Apostole i na Crkvu objavljuje u isto vrieme otaj
stvo Svetoga Trojstva i narav Crkve, koji su spoznatljivi jedino po vjeri. Savren
je model te vjere Djevica Marija, koja je u Evanelju nazvana Slubenicom
Gospodnjom (Lk 1, 38) i, kao takva, na proroki nain poinje oblikovati itavu
crkvenu zajednicu.
Svezak 9
Sakramenti Crkve
Benedetto Testa
(Dogmatska teologija, Ancona)
Spasenjsko se djelo Isusa Krista priopuje i oituje osobito u sakramentima
koji su znakovi preko kojih Duh Sveti izgrauje Crkvu, koja je Kristovo Tijelo,
sredstvo bliskoga sjedinjenja s Bogom. Po sakramentima svaki vjerik postaje
drugim Kristom, a svi vjerici zajedno ine itava Krista.
334
Svezak 10
Liturgia Crkve
Michael Kunzler
(Liturgija, Paderbor)
Litrgija je ispunjenje vjere Crkve, a osobito se u Euharistiji ostvaruje i oitu
je Crkva kao vidljivi znak zajednitva Presvetoga Trojstva i ljudi. Ona je dogaaj
priopavanja i poboanstvenjujue sudionitvo u Kristovoj molitvi upuenoj Ocu
u Duhu Svetome.
,
Svezak 11
Pastoral Crkve
Daniel Bourgeois
(Pastoral, Aix-en-Provence)
Crkveni pastoral nije puko pri1agoivanje vjerskih potreba psiholokim i
sociolokim danostima, nego izvora i bitna dimenzija otajstva Crkve. Ovaj je
prirunik pokuaj boljega razluivana onoga to znai milost sluenja Crkvi u
ime Isusa Krista, Posluitelja i Pastira svoga naroda.
Svezak 12
Crkveno pravo
Eugenio Corecco t
(Kanonsko pravo, biskup Lugana)
Libero Gerosa
(Kanonsko pravo, Paderbor)
U svim su kulturama }}rije i }}simbol sredstva ljudskoga priopavanja, koji
mogu proizvesti pravne odnose. U Crkvi, pravno obvezujua snaga rijei Boje i
sakramenata u isto je vrijeme vea - zbog injenice da su ta rije i ovi znakovi
Boi - i elastinija, zbog uloge karizme u izgraivanu crkvene zajednice.
335
Svezak 13
Poslanje Crke
Uredio Horst Birkle
(Povijest religija, Minchen)
itavim svojim biem i u svim svojim udovima, Crkva je poslana navjetati i
svjedoiti dogaaj Isusa Krista. Crkva je po svojoj naravi misionarska i pozvana
da u svim kulturama iri zajednito (Kiga I: Temelni teoloki prblemi
poslana), koje je misterij jedinstva u razliitosti, sposobno za dijalog s drukijim
(Kniga II: Suvremeni kulturalno-religiski kontekst poslana).
Svezak 14
Poviest Crkve
Guy Bedouelle, OP
(Povijest Crkve, Fribourg)
Ovaj prirunik teolokim pogledom nastoji protumaiti kljune trenutke i
izazove povijesti Crkve. Ne upadajui u providencijalizam, on pokazuje razvoj
otajstva Crkve u povijesti, >>uglavljenje svega u Kristu. Svezak je nadopunjen
ikonografjom koja objanjava primjerima.
ODSJEK ESTI
OVJEK
Svezak 15*
ovjek kao osoba - teoloka antropologia
Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez
(Dogmatska teologija, Papinsko lateransko sveuilite, Rim)
Klasian traktat o milosti ovdje je nazvan teolokom antropologijom. Ju
er, danas i uvijek svaki ovjek trai u ovjetvu Isusa Krista cjelovit oblik prema
kojemu se usporeuje. Jer, Isus Krist je apsolutno, izvoro samopriopavanje
Oca, kojega je shvaanje omogueno ljudima po Duhu Svetome.
336
Svezak 16
ovjek kao osoba -flozofka antrpologia
Carlos Valverde, SJ
(Moralna teologija, Madrid)
Premda Objava pouava istinama koje ne pozna flozofja, cjelovit oblik
ovjeka - koga prouava teoloka antropologija - usavruje temeljnu i krajnju
strukturu ljudske osobe kao takve, koja je objekt flozofske antropologije kojom
se bavi ovaj svezak.
Svezak 1 7
Knjiga I
Duhovni ivot vjernika
Antonio Sicari, OCD
(Dogmatska teologija, Brescia)
El1ero Babini
(Dogmatska teologija, Bologna)
Knjiga II*
Pavlov i Tomin nauk o duhovnom ivotu
Servais Pinckaers, OP
(Moralna teologija, Fribourg)
U sreditu je kranske duhovnosti osoba Isusa Krista, koga se nasljeduje u
vjeri, oponaa u ljubavi, i koji ivi i moli u svome mistinom tijelu, Crkvi. U srcu
ovoga ivota djeluje Duh Sveti, koji vodi i usavruje svakoga prema velikoj
raznolikosti poziva, darova i puteva. Stoga je mogue razlikovati razliite grane
i razne epohe u povijesti kranske duhovnosti.
Svezak 18
Temelji kranskog morala
Livio Melina
Kranski je specifkum morala vezan uz spasenjski dogaaj Krista. Na toj
razini sloboda ljudske osobe susree u milosti svoj vlastiti izvor. O tome svjedoe
bilo egzegeza Novoga zavjeta, bilo sustavna refeksija o biblijskome moralu.
337
Svezak 19
Kreposti
Romanus Cessario, OP
(Moralna teologija, Washington)
Specifnost kranskoga morala a napose ukljuivanje slobode u dogaaj
milosti, oboje prouavani u prethodnome svesku, integriraju se i ukorjenjuju u
klasinome shvaanju fndamentalne moralne teologije o krepostima.
Svezak 20
Vernik i moralno delovanje
Uredio Livio Melina
(Moralna teologija, Rim)
Tvrdnja o Isusu Kistu kao univerzalnoj, osobnoj i konkretnoj normi svakog.
moralnog djelovanja bremenita je vanim posljedicama za najrazliitija podruj:
djelovanja ljudske osobe, osobito u sljedeim podrujima: pravde i mira, bioetike
okolia i ekologije, braka.
Svezak 21
Drutveni nauk Crkve
Reinhard Marx, Udo Zelinka
(Drutveni nauk Crkve, Paderbor)
Bitno dostojanstvo ljudske osobe i zajednitvo kao ovjekova sudbina sasta,
ni su dijelovi kranske Objave. Zbog toga je socijalni nauk Crkve eminentn
teoloka disciplina koj a ima vanu ulogu u zadai evangelizacij e povj erene Crkv
ODSJEK SEDMI
BOG I OVJEK U SLAVI
Svezak 22
Dolazak Gospodina u slavi
Candido Pozo, SJ
(Dogmatska teologija, Granada)
Uskrsnue tijela i konano Zajednitvo s uskrsnulim Kistom u Oevoj Sla
najvii su objekti kranske nade, to proizlazi iz najcjelovitijih molitvenih obli
kranina: Euharistije i Oenaa, oba su usmjerena na dolazak Gospodinov.
338
l
l
"
f-
10
1.
lvi
k"