De l'Unit de l'Existence (wahdat al-wujd)

La doctrine de la wahdat al-wujd, que l'on traduit diversement par Unit, ou Unit transcendante, de l'tre ou de l'Existence suivant la manire dont on comprend chacun des termes qui composent cette expression est considre par les matres de l'sotrisme islamique, ou du moins par certains d'entre eux, comme l'un des enseignements fondamentaux du Messager de l'islam, voire comme le coeur mme de la Rvlation. Pourtant elle reste l'une des doctrines les plus controverses, non seulement par ceux qui s'en tiennent l'aspect extrieur des choses, mais aussi par certains matres spirituels dsireux de se dmarquer de l'erreur panthiste . Lorsqu'on l'voque en contexte islamique, elle dchane souvent des passions bien difficiles comprendre de l'extrieur, comme si l'on touchait un point particulirement sensible. La vrit est que, comme pour beaucoup de doctrines relevant d'un certain niveau conceptuel, beaucoup de ceux qui la critiquent, comme de ceux qui s'en revendiquent d'ailleurs, sont loin d'en comprendre le sens vritable. Nous pensons que cette doctrine occupe effectivement une place fondamentale dans l'conomie de la Rvlation muhammadienne, et mme qu'elle constitue la principale clef ouvrant l'accs l'hermneutique du Texte coranique ; bien plus, nous pensons que son ignorance ou son incomprhension est responsable de bien des errances qui frappent aujourd'hui la Oumma, sur le plan intellectuel d'abord, et sur tous les autres par voie de consquence. C'est pourquoi nous allons tcher, en nous basant sur les matres d'hier et d'aujourd'hui, de prsenter les grands traits de cette doctrine complexe, en dissipant quelques erreurs frquentes son sujet. Puisse Dieu nous prter assistance.

1. Position du problme
Basiquement, la wahdat al-wujd affirme l'unit essentielle de tout ce qui existe (wajada), c'est-dire tymologiquement de tout ce qui peut tre l'objet d'une saisie cognitive ou intuitive quelle qu'elle soit, de tout ce qui peut tre trouv , puisque tel est bien le sens premier du verbe wajada. En d'autres termes, ce que cette doctrine affirme, est que toute multiplicit revt ncessairement un caractre illusoire, passager : tout procde de l'Unit (divine) et revient finalement l'Unit, conformment la parole coranique : tout ce qui est sur elle (sur terre) est appel s'teindre: seule subsiste la Face de ton Seigneur, le Dtenteur de la Majest transcendante et de la Gnrosit (ou de la Noblesse) . Il est noter que dj Ghazl, matre soufi relativement ancien (par rapport au processus d'laboration de cette doctrine) et rput modr , en tout cas reconnu (presque) unanimement comme une rfrence mme du point de vue exotrique, interprtait ce verset, dans son Tabernacle des Lumires, en insistant sur le fait qu'il ne fallait pas comprendre cette extinction de toute chose dans une perspective temporelle ; rapporte la Face, c'est--dire l'Essence divine, toute chose est en elle-mme, actuellement, vanescente , dpourvue d'existence propre ; Allah seul appartient l'existence vritable, qu'Il communique librement ce qu'Il veut, de sorte que rien n'existe vritablement que Lui. Ghazl utilise ce propos l'image de la lumire du soleil, qui ne sort jamais vraiment de l'tre du soleil, bien qu'elle s'en distingue d'une certaine faon. On rejoint l l'enseignement des philosophes no-platoniciens, tel Plotin, pour lesquels les tres procdent de l'Un le Dieu vritable tout en demeurant en lui, donc sans jamais cesser de s'identifier sous un certain rapport avec lui. Ainsi Ghazl, dans son oeuvre majeure intitule, la Revivification des sciences de la religion, rapporte en l'approuvant une parole du cheikh al-Mayhni disant propos du verset coranique Il les aimera et ils L'aimeront : en vrit Il les aimera, bien qu'Il n'aime jamais vritablement que Lui-mme ; car Il est le Tout, et il n'y a rien dans l'existence part Lui . Cette affirmation qu' il n'y a rien dans l'existence part Lui , qui est la dfinition mme de la wahdat al-wujd, se retrouve d'ailleurs trs frquemment dans toutes les oeuvres de Ghazl, ce qui prouve clairement que celui-ci connaissait et souscrivait cette doctrine. Pourtant, il est singulier de voir que nombre des adversaires de l'Unit de l'existence se rclament de

Ghazl ; croire qu'ils ne l'ont pas lu avec toute l'attention qu'il mrite... Mais d'un autre ct, il nous est arriv d'entendre des dfenseurs de la doctrine en question douter que Ghazl l'ait vraiment professe, ce qui pose galement question quant leur faon de comprendre et les propos de l'imm Abu Hmid, et la signification de la wahdat al-wujd. Il est vrai que c'est surtout le Cheikh al-Akbar Muhyi-d-dn ibn Arab qui passe pour tre le principal promoteur, sinon l'inventeur de cette doctrine. Et c'est surtout sur lui que se concentrent les attaques de ses dtracteurs. Or, ce qui est singulier, c'est que l'expression wahdat al-wujd ne figure jamais telle quelle dans l'oeuvre d'ibn Arab, en tout cas avec la signification que nous lui donnons actuellement ; ce sont surtout les disciples et continuateurs du Cheikh al-Akbar, tels Qunw, Qachn, etc. qui vont donner son sens et son importance actuels la formule. Il n'en reste pas moins que l'on trouve chez ibn Arab, comme chez Ghazl et d'autres, cette ide qu' Allah seul appartient l'existence vritable, ou en d'autres termes, que tout ce qui procde de l'Un, demeure en quelque faon dans l'Un ; mais il est possible ibn Arab et ses continuateurs insistent davantage sur ce que cela implique d' identification des choses leur Principe, de l'univers Dieu. C'est cette identification qui pose problme beaucoup de gens, qui y voient une ngation de la Transcendance divine Dieu se rduisant sa manifestation, l'univers cr et une forme d' associationisme - hrsie qui consiste attribuer autre qu' Dieu ce qui n'appartient qu' Lui, comme la puissance cratrice, le droit d'tre ador, etc. En ce qui concerne la seconde accusation, il faut noter qu'elle est paradoxale, car ce sont alors les partisans de la wahdat al-wujd qui sont en droit de retourner l'accusation contre leurs adversaires, en leur reprochant d'attribuer autre qu' Dieu une existence propre qui n'appartient qu' Lui. C'est d'ailleurs l'argument que l'on rencontre sous la plume de Ghazl, comme de nombreux matres avant et aprs lui : celui qui attribue une existence vritable un autre qu' Allah est encore prisonnier de l'hrsie associationniste . C'est mme selon eux la forme d'associationisme par excellence. Mais la premire accusation, celle de nier la transcendance divine, mrite un examen plus attentif. Elle met en effet le doigt sur une erreur possible, celle qui consiste identifier purement et simplement l'Un sa manifestation, rduire Dieu au monde, en particulier au monde sensible, ce qui constitue l'hrsie panthiste , contre laquelle, si l'on est attentif, on verra que se sont levs des matres comme Ghazl ou mme ibn 'Arab. Or ce type d'erreur, qui s'accompagne volontiers d'un mpris pour tout ce qui est Loi rvle et religion formelle, flatte certains aspects de la mentalit moderne, et de ce fait prospre facilement dans une poque comme la ntre ; ce qui explique en partie la violence de la raction anti-wahdat al-wujd chez des personnes soucieuses de prserver les formes et le cadre lgal de la religion. Mais cela ne les excuse pas de commettre, propos du vrai sens de cette doctrine, la mme confusion que ceux qu'ils prtendent combattre, et de ne pas voir que non seulement cette doctrine, lorsqu'elle est bien comprise, est parfaitement compatible avec l'ide de transcendance divine, mais qu'elle est mme la seule interprtation de certains passages coraniques qui rende vritablement gloire cette Transcendance.

2. Unit et manifestation
En fait, pour bien comprendre ce que recouvre exactement l'expression de wahdat al-wujd, il faut se pencher sur l'ide de manifestation, ide centrale en doctrine soufie, mais qui chappe par sa subtilit la plupart des dtracteurs, comme des dfenseurs incultes de la doctrine qui nous occupe. Selon ce point de vue, qui n'est pas propre au soufisme mais que l'on rencontre de faon universelle dans le monde traditionnel, ce que certains textes sacrs comme le Coran dsignent symboliquement comme une cration ex nihilo , l'univers, n'est rien d'autre que la manifestation d'un principe, Dieu, qui en Lui-mme demeure voil. C'est travers la cration que Dieu apparat Ses cratures , et celles-ci ne sont rien de plus que le lieu et l'acte de cette apparition mme. Ainsi, l'ide que l'univers et tout ce qui existe consiste en un ensemble de signes au moyen desquels Allah Se rvle aux cratures doues d'intelligence que sont les hommes et les djinns apparat en de multiples endroits dans le Coran, par exemple dans la

sourate Al-Fuilat (Les Signes dtaills), verset 53 : Nous leur ferons voir Nos signes dans les horizons (de l'Univers) ainsi qu'en eux-mmes, jusqu' ce qu'il leur apparaisse clairement que c'est Lui al-Haqq, la Vrit. Ne vous suffit-il pas que votre Seigneur soit tmoin de toute chose ? . Ce verset, qui a donn lieu d'abondants commentaires sotriques, fait clairement allusion une rvlation graduelle de l'tre suprme travers l'ensemble de la cration. Ainsi Al-Bursaw, dans son clbre commentaire Rh al-bayn ( L'Esprit de la dmonstration, ou de la Rvlation ), lui consacre un long dveloppement dans lequel on trouve notamment ce passage trs significatif : La totalit des sciences, des actes et des effets, qu'ils se rattachent la Beaut ou la Majest divines#, constituent d'abord des caractres (ou des oeuvres) essentiels, envelopps dans le Mystre de l'Essence ; ensuite, des formes ou des entits de nature notique rsidant dans l'enceinte de la Science divine, puis enfin des ralits ontiques accomplies dans le domaine de l'existence effective. C'est en vue de cet accomplissement effectif, de cette existence tourne vers le dehors, qu'Allah a cr les mes individuelles et les horizons, les cieux et les terres, et les deux plrmes suprieur et infrieur, afin que ce qui tait objet de science devienne objet de vision et de contemplation, et qu'enfin le Verbe (ou Commandement) divin, dans son triple aspect de Splendeur, de Majest et de Perfection, ralise sa plnitude, et que s'actualise absolument, par le moyen de l'existence effective et extrieure, sa Sagesse pr- et post-ternelle. La notion de signe, en arabe ya, qui joue un si grand rle en islam rappelons que ce que nous dsignons en franais comme versets coraniques reoit galement en arabe ce nom de signe , ce qui rattache toute existence, envisage comme symbole de la puissance divine, la Parole ternelle et incre porte donc en elle-mme l'ide d'un dploiement progressif des caractres principiels initialement envelopps dans l'unit de l'Essence, d'une procession, en termes noplatoniciens. cette ide de signe se rattache intimement celle de la lumire : la lumire est ce qui rend possible la vision, c'est--dire, au figur, la connaissance ; elle est ce qui manifeste et rend quelque chose manifeste, le signe ou symbole par excellence. Allah est la Lumire des cieux et de la terre , voil ce qu'on peut lire ce propos dans le fameux verset dit de la lumire , dans la sourate du mme nom ; ce verset est frquemment invoqu, et juste titre, l'appui de la wahdat alwujd. De mme que la lumire sensible emplit tout l'univers sans tre localise en un lieu prcis, et fait apparatre les diffrences entre les choses singulires qu'elle tire de l'obscurit tout en demeurant essentiellement une, de mme l'existence divine pntre toutes choses sans tre limite par elles, et tire les multiples existants de la nuit du non-tre, tout en restant une et indivise. L'imm Ghazl a consacr au commentaire de ce verset son ouvrage le plus fulgurant et le plus sotrique, le Tabernacle des Lumires, o cette analogie entre la lumire sensible et l'existence divine, envisage en tant qu'elle se communique librement aux tres de l'univers, est dveloppe jusque dans ses ultimes consquences. Or, il est intressant de noter que la suite de ce mme verset des lumires peut galement tre invoque l'appui d'une doctrine de la procession, de la rvlation par stades successifs de l'unit principielle. Ce verset dit en effet : Allah est la Lumire des cieux et de la terre. Sa lumire est semblable une niche o se trouve une lampe. La lampe est dans un (rcipient de) cristal et celui-ci ressemble un astre de grand clat ; son combustible vient d'un arbre bni : un olivier ni oriental ni occidental dont l'huile semble clairer sans mme que le feu la touche. Lumire sur lumire. Allah guide vers Sa lumire qui Il veut. Allah propose aux hommes des paraboles et Allah est Omniscient. Selon les diverses interprtations traditionnelles, la lampe, la niche, le cristal, etc. dsignent symboliquement les grandes tapes du processus de manifestation, ou encore les degrs de l'tre universel, successivement illumins et tirs de l'indiffrentiation originelle du nant par la lumire

de l'Existentiation divine. Ainsi, l'unit transcendante du rel n'exclut pas la distinction ni la hirarchie ; elle en est plutt la condition. Dans la vision thophanique du cosmos qui est celle de l'islam traditionnel, ces deux aspects de la vrit, unit et distinction hirarchique, apparaissent toujours corrls. Si nous revenons au verset 53 de la sourate Les signes dtaills, cit plus haut, il est intressant de noter qu'il est immdiatement suivi d'un autre qui en complte le sens ; le verset 54 de cette mme sourate dit en effet : Ne sont-ils pas dans le doute concernant la rencontre de leur Seigneur ? N'est-ce pas Lui cependant qui embrasse (ou qui entoure) toute chose ? Selon l'interprtation sotrique de cette parole, le doute dans lequel sont plongs ceux qui s'cartent du droit chemin de la vrit, ne concerne pas une rencontre future aucune indication temporelle n'est donne dans ce verset, au contraire du prcdent mais bien plutt la rencontre que chacun peut exprimenter immdiatement, s'il est attentif, de la prsence divine travers chaque signe qu'Il a dispos dans les horizons et en eux-mmes . Et la fin de ce verset conclut en nous informant qu'Allah Lui-mme entoure toute chose, c'est--dire tous ces signes , qui se ramnent en dfinitive sa Lumire essentielle, sa Prsence dont rien ne sort. Dans son commentaire Al-Bahr al-madd (L'ocan immense), le matre soufi ibn 'Ajba crit ce propos : Ne sont-ils pas , c'est--dire ceux qui sont ignorants au sujet d'Allah, dans le doute concernant la rencontre de leur Seigneur en ce monde, par le moyen de l'extinction, lorsque l'existence du serviteur s'teint dans celle de la Vrit suprme, al-Haqq ; n'entoure-t-Il pas toute chose , c'est--dire que l'ocan de la grandeur (divine) entoure toute chose, et supprime toute chose, au point que rien ne subsiste ct de son tre. On lit dans les Sagesses (d'ibn 'At-Allh ?) : c'est n'est pas l'existence d'un autre tre avec Lui qui te voile Dieu, car il n'y a rien avec Lui ; ce qui te Le voile, c'est uniquement l'opinion fallacieuse qu'il y a un autre existant avec Lui . Et encore : les tres (mondains) subsistent par Sa subsistence, oblitrs par l'Unit de Son Essence : l'Unit de l'Essence a effac l'existence des choses dans leur totalit, de sorte que seul demeure l'Ancien, l'ternel. De mme, le Ple ibn Machch a dit Abu Al-Hassan qu'Allah soit satisfait de lui - : Abu al-Hassan ! Affine l'oeil de la foi, tu trouveras Allah en toute chose, auprs de toute chose, avec toute chose, avant et aprs toute chose, au-dessus et en-dessous de toute chose, prs de toute chose et entourant toute chose, d'une proximit qui est Son attribut et d'un enveloppement qui est Son pithte. Libre-toi des conjectures et des dfinitions, des lieux et des dterminations spatiales..., abolis le tout au moyen de Son attribut : Lui, le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Cach, (tu verras alors qu'Il est) l'Identit exprime par la formule Il est Lui : Allah tait (dans la pr-ternit) tel qu'il n'y ait rien avec Lui, et Il est maintenant tel qu'Il tait alors . La faon dont ces deux versets se compltent est digne d'admiration, et elle est assez typique du style coranique : dans le premier, il est question du dvoilement progressif d'une Ralit une et universelle (al-Haqq) travers une multiplicit indfinie de signes qui s'chelonnent dans l'espace et se succdent dans le temps. L'emploi du futur ( Nous leur ferons voir ), ici comme dans d'autres passages similaires du Coran, est intentionnel et recle un sens cach, celui d'un processus ininterrompu, qui n'a pas de terme, de conclusion dfinitive dans l'ordre spatio-temporel, et ne saurait pas en avoir : rellement, il n'y a pas de terme la rvlation , de mme qu'il n'y a pas de fin aux actes et aux paroles d'Allah, parce qu'il n'y a pas de limites Son Essence. Le jusqu' ce qu'il leur apparaisse fait rfrence une conclusion du procs de manifestation, mais qui n'est pas d'ordre temporel, qui n'appartient pas, ou dj plus, au domaine du manifest ; elle en implique plutt le dpassement. La succession indfinie des signes ne prend rellement fin, pour un individu donn, que lorsqu'il prend conscience que Lui-la-Vrit constitue l'unique Ralit, qui transcende infiniment Ses expressions varies. Le flux mouvant de la manifestation, pour cet individu, est alors arrt, et ramen vers le Centre universel de l'tre, o rside le Verbe originel,

indivisible et incr. Dans le second verset, ce mouvement apparat compltement achev : tous les signes sont subsum par le Soi divin qui entoure toute chose , cette fois sans aucune connotation temporelle. Ce qui indique le caractre foncirement illusoire de ce mouvement mme : les signes n'ont d'existence, de ralit propre qu'aux yeux de ceux qui n'ont pas encore ralis la Vrit en euxmmes, ceux qui sont dans le doute concernant la rencontre de leur Seigneur ; pour les autres, la vrit est qu'Il englobe toute chose, depuis toujours et jamais, point final (c'est en effet ainsi que se termine toute la sourate). L'auto-suppression de l'illusion est l'acte qui fonde la ralit de la rvlation. Il est donc essentiel de comprendre que ce processus de la manifestation n'est pas linaire mais cyclique : tout part de l'Essence divine non-manifeste pour revenir Elle. D'ailleurs, en toute rigueur, ce processus ne peut mme pas tre dcrit, toute description tant linaire ; aucun symbole ne peut exprimer adquatement la suppression de tous les symboles, qui est leur accomplissement vritable. On ne peut que la raliser, en laissant chaque symbole fonctionner jusqu' l'puisement de ses possibilits smantiques. Voil pourquoi les deux versets (53 et 54) qui closent la sourate des Signes dtaills, si importante du point de vue de la mtaphysique du symbole en islam, ne dcrivent pas tant le processus de manifestation, qu'ils n'en pousent le mouvement par leur structure formelle ; c'est d'ailleurs un procd courant dans le Coran, et, pourrait-on dire, dans la littrature sacre en gnral. Tout comme l'univers, le Coran est lui-mme une rvlation (et mme, du point de vue islamique, la Rvlation par excellence), qui doit permettre de comprendre comment fonctionne la rvlation en gnral. Aussi, plutt que de dcrire de faon analytique les phases d'manation et de retour dont est constitu tout cycle de manifestation ce que rend impossible l'extrme intrication de ces deux aspects du procs, - les deux versets ci-dessus en offrent l'exemple synthtique : le premier manifeste un mouvement centrifuge, qui correspond l'manation du Verbe ; le second, un mouvement centripte qui correspond sa rintgration finale au sein de l'Unit, mais il exprime en mme temps, grce l'absence de verbe conjugu1, une sortie hors du domaine spatio-temporel, cosmique, qui est le vritable terme du procs. Le sens ultime de l'omniprsence des signes d'Allah dans le macrocosme (les horizons ) et le microcosme ( en eux-mmes ) n'est donc autre que la prsence d'Allah en toute chose, ou mieux, autour de toute chose, comme un rceptacle immatriel. En effet, la proprit essentielle d'un signe, d'un symbole, est de renvoyer autre chose que soi-mme, de le rvler et par l mme de le rendre prsent en quelque manire ; et pour pouvoir remplir cette fonction, pour pouvoir rendre prsent ce qu'il signifie, il faut que ce dernier soit en quelque faon immdiatement prsent en lui. Un symbole, en tant que symbole, emprunte toute sa ralit ce qu'il signifie ( son rfrent), surtout si ce rfrent est la Ralit suprme suprme, justement, dans la mesure o c'est elle que tout fait ultimement rfrence. Le caractre traditionnel de cette interprtation est suffisamment attest par ce passage du Tabernacle de Ghazl, qui montre comment la vraie signification du Tawhd rside dans ce que nous nommons wahdat al-wujd, savoir la reconnaissance du caractre illusoire de toute multiplicit et de toute dualit : Le Tout est Sa Lumire, ou plutt Il est le Tout. Bien mieux, personne d'autre que Lui n'a d'ipsit, si ce n'est par abus de langage. Nulle lumire donc, except Sa Lumire ! Toutes les autres lumires sont telles par la face qui est vers Lui et non par elles-mmes. Tout ce qui a une face est dirig vers Lui et tourn vers Lui: "...et quelque part que vous vous tourniez, l est la Face d'Allah." Nulle divinit donc, except Lui ! En effet le mot "divinit" reprsente ce vers quoi la face se
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Une des caractristiques qui distingue la grammaire de l'arabe, et des langues smitiques en gnral, de celles des langues indo-europennes, est l'existence de deux types de phrases : les phrases nominales et les phrases verbales. Non seulement leur existence, mais surtout leur opposition duale, qui constitue l'une des principales structures de la syntaxique arabe. Le cas des deux versets tudis ici illustre parfaitement la fcondit de cette opposition en termes d'usages symboliques. Rien d'quivalent - au sens strict - n'existe dans les langues indo-europennes ; toutefois celles-ci reclent galement des possibilits symboliques sans analogue dans les langues smitiques : ainsi des propositions infinitives dont le nom mme est dj rvlateur qui, par certains cts, jouent le rle dvolu en arabe la proposition nominale.

tourne en adoration et en dvotion, et j'entends par l les "faces des curs", qui sont les lumires dont il s'agit. Bien mieux, de mme qu'il n'y a nulle divinit si ce n'est Lui, il n'y a nul "lui" si ce n'est Lui ! car le mot "lui" reprsente tout ce que l'on dsigne, d'une manire ou d'une autre, et nul autre que Lui n'est dsign. Plus exactement encore, tout ce que tu dsignes est en ralit une dsignation dont Il est l'objet, mme si tu n'en es pas conscient parce que la "vrit des vrits" que nous avons mentionne t'chappe. Dsigner la lumire du soleil, ce n'est pas autre chose que dsigner le soleil. La relation entre tout ce qui existe et Lui est analogue, dans le monde sensible, la relation entre la lumire et le soleil. Comme nous l'avons dj signal en d'autres occasions, ce passage prouve, si besoin est, que la doctrine de l'Unit de l'existence, pourvu qu'elle soit bien comprise, n'entre nullement en conflit avec l'ide de la Transcendance divine ; bien au contraire, comme nous l'avons signal plus haut, nulle autre interprtation de la formule il n'est de divinit part Allah ne prserve mieux Sa Transcendance contre toute forme d'anthropomorphisme, mme la plus subtile. En d'autres termes, l'espce d' identification que cette doctrine implique entre l'tre du Crateur et celui de la crature, loin de l'exclure, suppose en mme temps la diffrence la plus abyssale entre leurs natures respectives. L'existence, en effet, a beau tre une et indivisible, cela ne suffit pas abolir le rapport de dpendance ontologique qui existe entre le Principe, qui possde l'existence par Lui-mme, et ses drivs, qui la reoivent toujours d'un autre. Les cratures ne sont que des dsignations du Crateur ; elles ne sont pas pour ni par elles-mmes, mais pour Lui et par Lui. Lui seul est pour Lui-mme , ce qui Le place infiniment au-dessus de tout le reste, tellement au-dessus qu'Il ne peut mme plus tre dit au-dessus , car cela suppose encore une comparaison possible, alors que l'Absolu est, par dfinition, ce qui n'entre en rapport, en comparaison avec rien. C'est pourquoi Ghazl crit, propos de la formule Allahou Akbar ( Allah est plus grand ) : Ils (les Raliss) ne comprennent pas la parole "Allah est plus grand" dans le sens qu'Il serait plus grand que les autres, loin de l ! puisqu'il n'y a personne dans l'existence qui soit "avec" Lui et qu'Il pourrait donc dpasser en grandeur. Bien plus, personne ne partage avec Lui le rang de la coexistence, pas mme celui de l'existence subsquente. Il n'y a donc pas, comme on le croit trop souvent, rappeler cette diffrence irrductible de nature entre l'tre absolu et les tre contingents pour temprer ce que la doctrine de l'Unit de l'tre aurait d' excessif , car c'est justement cette doctrine qui entrane une telle diffrence irrductible comme consquence spculative incontournable, une fois qu'on en a saisi la nature, qui est dynamique et non statique. Et ce n'est pas non plus par un dosage adquat d'identit et d'altrit entre Dieu et le Monde qu'on arrivera saisir la vraie nature de leur rapport, qui est fondamentalement dialectique, comme les Anciens le savaient parfaitement.

3. La dynamique de lUnit
C'est justement cet aspect essentiellement dynamique de la wahdat al-wujd qu'ignorent ses adversaires mais aussi la plupart de ses dfenseurs, et qui est responsable de tant de confusion son propos. L'essentiel en effet est de comprendre qu'il ne s'agit pas de poser une quivalence plus ou moins complte, mais statique, de type a = a entre l'Univers et son Crateur, entre les choses et leur Principe, mais d'envisager le tout comme les moments d'un processus graduel de rvlation, au cours duquel une certaine forme d'altrit est produite, puis rabsorbe par le Principe afin de manifester Son Identit transcendante. Cette rabsorption, ou plutt cette rintgration de toute diffrence et de toute altrit dans l'Identit au terme du processus, supprime l' autre en tant que tel pour ne laisser subsister que l'Un pur, mais en le supprimant, il le ralise, il rend effective sa raison d'tre, qui tait la manifestation de l'Identit et rien d'autre. Ce processus n'est pas de nature

essentiellement temporelle, bien que l'image de la succession temporelle soit celle qui se prsente le plus naturellement notre esprit pour envisager la relation entre ses diffrents moments . D'ailleurs, il suffit de rappeler ce propos que dans les deux versets coraniques analyss ci-dessus, relatifs au mouvement de la rvlation, le temps n'tait invoqu en rapport avec l'apparition des signes , que tant que le processus n'tait pas compltement achev, ou, ce qui revient au mme, tant que celui qui s'adressent ces signes n'a pas encore pris conscience de leur contingence par rapport al-Haqq , la Vrit absolue qui se tient au del de tout langage. Une fois cette prise de conscience acheve, une fois la rencontre opre avec le Seigneur , qui est le Rfrent ultime de tout symbole, toute rfrence au temps disparat, et les choses apparaissent en simultanit comme enveloppes dans la Ralit unique, ce qui rvle le caractre foncirement illusoire de toute succession. Ou, comme le dit encore Ghazl propos du verset de la Face, ce n'est pas dans un futur plus ou moins proche, c'est actuellement que toute chose est vanescente , qu'elle a dj ralis effectivement son extinction , au moins aux yeux de celui qui en toute chose est parvenu contempler la Face de la Vrit. Ce n'est donc pas essentiellement un processus d'ordre temporel, mais d'ordre intellectuel. C'est l'intellect qui en est la condition vritable, comme le tmoin privilgi ; d'ailleurs c'est pour lui seul, en quelque sorte, que tout cela existe. Ce qui est assez logique, car tout signe, pour exister vritablement en tant que signe, a besoin d'un pouvoir de rception , d'un tre qui le reoit, l'interprte, le comprend en tant que signe, sans quoi il ne peut jouer son rle signifiant. Or, nous avons vu plus haut que signifier voulait dire prsentifier , rendre prsent une ralit invisible qui se cache derrire le symbole qui la rvle. Le pouvoir de rception l'gard duquel opre le signe en l'occurrence symbolique doit donc d'abord tre capable de recevoir la prsence du rfrent lui-mme ; ce qui veut dire qu'il doit possder en luimme, titre premier, l'intuition de cette prsence que la lumire du symbole ne fait qu'actualiser. Dans le cas de l'intellect, en tout cas, il est clair que les tres de l'univers, matriel ou immatriel, ne jouent son gard ce rle de symboles du divin que parce qu'il possde l'intuition du divin en lui, parce qu'il est lui-mme un symbole du divin, le Symbole des symboles, le premier resplendissement tourn vers l'extrieur de la Lumire divine ; c'est pourquoi l'imm Ghazl crit encore : La lumire est ce qui est apparent et qui fait apparatre; cependant, pour les aveugles, aucune lumire n'est apparente ni ne fait rien apparatre. L'organisme vivant dou de la vue est donc un lment aussi ncessaire la perception que la lumire apparente. Il l'emporte mme sur elle, puisque cet organisme vivant dou de la vue est ce qui peroit et que la perception s'opre par lui, alors que la lumire ne peroit pas et que la perception ne s'opre pas par elle mais, plus exactement, en sa prsence. En consquence le nom de "lumire" mriterait davantage d'tre appliqu ce qui voit qu' ce qui est vu. L'intellect pleinement ralis est celui qui, dtach de toute forme contingente, s'est fix durablement dans l'intuition de la Prsence divine, jusqu' s'identifier cette Prsence mme, dont plus rien ne le distrait, pas mme sa propre existence. Il est la Lumire divine universelle, c'est-dire Dieu mme, en tant qu'Il S'intuitionne Lui-mme de faon parfaite et infinie, c'est--dire en tant qu'Il est Tmoin de sa propre Unit, ce qui revient raliser le Tawhd parfait, pur et universel. Un tel intellect n'a rien voir avec l'existence contingente d'un tre individuel ; il est une ralit universelle, principielle, laquelle l'homme et lui seul parmi tous les tres de l'univers visible peut s'identifier dans la mesure o il s'est teint lui-mme et aux choses contingentes, par un travail de purification et de transformation qui est l'objet de la discipline initiatique. L'intellect pur, l'intellect en acte selon la terminologie consacre, transcende l'homme lui-mme, et constitue d'autre part l'essence de l'homme, l'Homme vritable et transcendant que seul le Prophte a manifest intgralement en mode visible. Il n'est d'ailleurs pas une chose proprement parler, une ralit que l'on pourrait saisir objectivement, mais un acte : l'acte d'auto-dpassement vers le Soi divin de toute ralit objectale, dont la ralisation comme symbole du divin concide avec la

suppression comme voile de la Ralit divine. C'est dans l'intellect que l'homme, et avec lui l'univers entier, fait retour Dieu aprs avoir procd, et ralise ainsi le but de la procession ; c'est dans l'homme, non pas certes dans tout homme, mais dans l'homme spirituel, en tant qu'intellect en acte, que s'opre la concidence entre tous les symboles et leur Rfrent transcendant universel, entre toute ralit et la Ralit absolue ; c'est en lui que toute chose rintgre l'Unit principielle, par l'acte volontaire d'une pure relativit qui s'abolit elle-mme en se rapportant l'Absolu rapportant toute chose avec elle par le mme mouvement. Ainsi, en rsum, lUnit de lExistence ou de ltre selon les diffrentes acceptions que lon peut donner au terme arabe al-wujd nest pas quelque chose de statique, fig, et le rapport du Principe sa manifestation nest pas non plus celui dune identit a = a ou dune concidence plus ou moins parfaite, mais donne une fois pour toute ; cest une relation vivante, dialectique, un procs au cours duquel lUnit principielle se ralise en mode descendant dans la multiplicit des tres, qui en retour se ralise en elle en mode ascendant. De telle manire que ce mouvement de dploiement de la rvlation partir de lUn ineffable et transcendant trouve son accomplissement vritable et (par consquent) sa possibilit ultime dans le mouvement inverse, symtrique, de repliement et de retour lUn. Enfin, il est encore noter que ce double mouvement cyclique de dploiementrepliement seffectue autour, partir de et vers lUnit, mais sans Laffecter en aucune manire ; cest pour lintellect quil y a rvlation et occultation du Principe ; quant au Principe Lui-mme, un hadith clbre dit qu Allah tait (dans la prternit) tel quil ny ait rien avec Lui, et Il est prsent tel quIl tait (alors) , autrement dit, le devenir cyclique de la manifestation ne concerne que la manifestation elle-mme : il appartient par essence au Principe dy tre totalement soustrait. Cest pourquoi, dans son vaste trait du commentaire des Noms excellents dAllah, le cheikh ibn Barrajn (illustre soufi andalou) fait driver le nom mme dAllah dune racine verbale signifiant tre distrait, dtourn ; et dans son commentaire du nom lUn , o il expose la doctrine des cycles, il explique que ce que confre essentiellement le Principe aux choses qui procdent de Lui bien quen Lui-mme Il soit au-del du mouvement et du repos comme tels cest un repos, un pur rester-en-soi qui limite la tendance du manifest se fragmenter et lempche de se perdre dans les brumes de lindfini, permettant ainsi la manifestation dexister. Du reste lintellect dont nous avons vu plus haut le rle important quil joue dans le procs a pour fonction premire et essentielle de lier (selon le sens premier du mot al-aql en arabe), dunifier : en tant que Symbole des symboles, quIde suprme charge dunifier tout le manifest pour le rapporter au Principe non-manifest, il ne peut jouer ce rle que par la prsence en lui de lUnit absolue, celle qui na mme pas eu besoin de s unifier elle-mme car elle tait toujours dj Une et exempte de toute trace de multiplicit ; cest parce quil touche de lui-mme, par en haut, cette Unit suprme du Principe qui demeure jamais en Lui-mme, tel quen Lui-mme, sans avoir besoin daucune espce de conversion , que lintellect peut remplir sa fonction, de ramener toute chose et de se ramener lui-mme lUnit ; et cest par l aussi que quelque chose peut procder de lUn, lintellect, par son enracinement ontologique en ce dernier, assurant la fonction de retour sans laquelle il ny aurait pas de dploiement possible (puisque alors les choses seraient jamais incapables de rellement reflter le divin, cest--dire de conduire Lui). On reconnat dans ce schma les trois moments principaux de la manifestation de lUn dans le noplatonisme hellnique, en particulier chez Proclus, lauteur de la Thologie platonicienne qui a sans doute influenc indirectement les formulations doctrinales du soufisme : manence, procession, conversion. Une parfaite expression symbolique de ces trois moments se retrouve dans le verset qui figure dans la parole du cheikh ibn Machch cit par ibn Ajba dans son commentaire du verset 54 de la sourate Les signes dtaills, que nous avons reproduit partiellement ci-dessus : Cest Lui le Premier et le Dernier, lApparent et le Cach . En effet, il existe traditionnellement trois faons complmentaires dinterprter ce verset : soit les noms le Premier et le Dernier apparaissent comme des prdicats du sujet Lui , qui dsigne alors lEssence immuable du Principe : cest le point de vue de la manence, pourrait-on dire. Soit on y voit trois noms juxtaposs : Lui , le Premier et le Dernier (plus encore deux autres : lApparent et le Cach ) : on insiste alors sur le fait que les ralits dsignes par ces noms, les trois moments principaux de la

manifestation, se rapportent, comme aspect indpendants, une mme Essence qui les transcende. Soit enfin, on considre que toute lexpression forme un seul nom ; cest alors la totalit du cycle, la synthse de ses divers moments, qui constitue la dsignation la plus adquate du Principe qui en Lui-mme demeure au-del de toute dsignation particulire.

4. Essence, Existence, Noms et Attributs

Une bonne partie de la littrature soufie, surtout partir du 13e-14e sicle, poque de la manifestation du Sceau de la Saintet muhammadienne, le Cheikh al-Akbar Muhyi-d-dn ibn Arab, tourne autour de la problmatique de la manifestation de lUnivers en tant que manifestation de lEssence divine , de ses phases principales, etc. Toute une srie de concepts ont t forgs cette poque pour dcrire avec le plus de finesse et de prcision possible les tapes du processus : on sest alors mis parler de tajall ou resplendissement thophanique , de mandhir pluriel de mandhar, terme que lon pourrait traduire par lieu de manifestation , condition toutefois dentendre le mot lieu dans un sens qui na plus rien de spatial, mais qui est purement ontologique, lespace tant une mtaphore de ltre ; et encore de taayyun ou dtermination fondamentale de lEssence, etc. On ne saurait comprendre en profondeur la doctrine de la wahdat al-wujd sans connatre la signification de tous ces concepts et leurs rapports. Toutefois, pour comprendre la question majeure qui motive llaboration dun lexique aussi sophistiqu, il faut revenir ibn Sina (Avicenne), le plus grand des spculatifs musulmans, et le premier, dans le monde hellno-islamo-judo-chrtien avoir pens avec toute la clart possible la distinction entre essence ou quiddit dune part, tre ou existence de lautre. Car le concept de wujd, tre ou existence effective sopposant la mhiyya, lessence ou quiddit conue comme pure virtualit, qui en ellemme ne peut tre dite ni existante, ni non-existante , fait vritablement partie du legs fondamental dibn Sina toute la tradition spculative islamique aprs lui et au del, mme lOccident chrtien : que lon pense saint Thomas dAquin par exemple. Pour ce gant de la pense (nous parlons toujours dibn Sina), les choses sont au fond assez simples : ltre (al-wujd) est essentiellement un ; mais il se divise en deux grandes catgories : ltre ncessaire par luimme, cest--dire Dieu, en qui essence et existence concident totalement (autrement dit : Dieu est ici dfini comme ltre dont lessence mme est dexister, ce qui rend son inexistence non seulement impossible, mais inconcevable, car contradictoire), et les tres qui procdent de Lui et sont dits ncessaires en vertu dun Autre, contingents en eux-mmes . En ces derniers, lessence, la quiddit dfinie comme ce en vertu de quoi un tre est ce quil est , ce qui le distingue par consquent de tous les autres tres, ne concide plus avec ltre (ou lexistence, la distinction ici est de peu dimportance), qui apparat comme une qualit surajoute lessence, sans laquelle toutefois celle-ci ne possde pas de ralit effective il faut bien comprendre quelle nest pas pour autant dans une sorte dtat intermdiaire entre ltre et le non-tre : plus exactement, elle ne possde avec ces deux dterminations aucune espce de relation. Le monde de la quiddit pure est celui o les notions dtre ou de non-tre perdent toute pertinence sauf dans le cas de Dieu, en Qui existence et quiddit concident. Pour lessentiel, tel est le fondement de lontologie islamique, repris en chur par peu prs toutes les coles de pense : sunnites, chiites, soufis, etc. Le problme est alors de dterminer lorigine de la pure quiddit. Quel est, positivement, le statut ontologique dune essence qui nest ni existante, ni non-existante, et na mme, avec le plan de ltre et du non-tre, de relation daucune sorte ? Cest sur cette dlicate question que, pendant des sicles, les coles vont diverger, et parfois saffronter. On ne saurait passer ici en revue les discussions interminables auxquelles cette question a donn lieu. Toutefois, pour les soufis de la tradition dibn Arab, laquelle nous nous intressons plus particulirement dans le cadre de cet article, il est clair que la pure quiddit, comme lexistence pure, ne saurait trouver sa source, son fondement ailleurs quen Dieu mme. La perspective dibn Sina, qui au fond ne sintressait rellement qu ltre, afin dtablir lexistence dun tre suprme ncessaire par Lui-mme, laissant quelque peu en suspens la question de la quiddit comme telle, est ici dpasse : existence pure et quiddit pure apparaissent comme deux dterminations dun mme principe, en qui elles

concident originellement, mais dont elles ne sortent jamais par la suite. Lexpression wahdat alwujd, unit de ltre ou de lExistence, prend alors une connotation lgrement trompeuse pour le lecteur non averti ; car ce qui est vis en ralit nest plus simplement lunit de ltre, considr en lui-mme et dbarrass des dterminations eidtiques qui diffrencient un tre dun autre, et que personne na jamais vraiment mise en doute. Cest plutt lide que ces dterminations, considres en elles-mmes avant leur venue lexistence effective ( avant ne devant nouveau pas tre pris dans un sens temporel, mais purement ontologique), participent dj de ltre-principe qui les fera apparatre et apparatra en elles. Autrement dit, les dterminations successives au moyen desquelles lUnit apparat et Se ralise moyennant dailleurs leur disparition trouvent rellement leur principe dans lUnit mme ; toute multiplicit, considre en elle-mme, est illusoire, et le peu de ralit que lon trouve quand on se penche au fond de lillusion mme, revient lUnit. Voil pourquoi les penseurs de cette cole si lon peut parler dcole se dsignent souvent comme al-muwahhidn , ceux qui professent vritablement lUnit . La question se modifie alors sensiblement, tout en restant la mme. Il sagit de dterminer lorigine de la dtermination mme au sein de lUnit indtermine qui lui sert de principe. Mais nous avons dj vu que ces dterminations par lesquelles Allah apparat, Se prsentifie comme Monde lintellect qui le reoit, trouvaient leur ultime possibilit dans le mouvement de conversion opr par lintellect, qui les restitue lUnit en les abolissant comme dterminations. Cest donc lorigine de tout le processus, de tout le cycle manence-procession-conversion quil faut rechercher dans lUnit-principe de lEssence divine. Il peut sembler prtentieux, la limite du sacrilge, de prtendre rpondre cette question aux limites de lentendement humain et qui, dun point de vue religieux, ressortit au mystre de la Volont divine ; comme on dit les voies du Seigneur sont impntrables . Mais dun point de vue mtaphysique, cest au contraire une preuve de soumission et dhumilit que de poursuivre le plus loin possible la recherche de la connaissance, afin daugmenter notre merveillement devant la grandeur de Dieu et la profondeur de son Mystre, et de Le louer en consquence. Cest pourquoi nous ne craignons pas daborder des questions en apparence insolubles pour un esprit humain ; et de toute faon, nous ne faisons en cela que suivre les traces des grands Matres qui se sont exprims avant nous ce sujet. Dans tout cela, nous ne faisons quaccomplir un acte dadoration intellectuelle, en demandant humblement lagrment de Dieu et le pardon pour nos erreurs ventuelles. Cela dit, mme si dans son fond, qui relve de la pure intuition intellectuelle, la rponse la question pose chappe toujours en partie aux mots, elle est loin dtre totalement inatteignable. Ce que lon peut en dire sans risque derreur, est que ce dynamisme de la manifestation, qui rsout lunit de ltre en une diversit de moments diversit purement qualitative car nous sommes ici dans un domaine qui transcende celui de la quantit trouve son ancrage le plus profond dans un dynamisme intrieur de lUnit qui lui prexiste, autrement dit dans la Vie de lEssence . Car sil y a un mouvement de la manifestation, et une vie du Tout qui procde et fait retour Dieu alternativement, cest que lUnit dont ce Tout procde, et dans laquelle, en ralit, il demeure constamment, nest dj pas en Elle-mme quelque chose de statique et de fig, limage de lunit dune pierre, mais quElle possde une sorte de vie intrieure, de mouvement propre, dans lequel senracine la possibilit du mouvement total. Cest ce dynamisme propre de lUnit quil convient donc, en dernire instance, dlucider. Cest finalement cela que revient une certaine part de lenseignement des matres de la wahdat al-wujd, celle qui a trait la doctrine des Noms et Attributs divins notamment. Et cest peut-tre l que lon atteint le cur mme de la doctrine. Dans cette perspective, avant mme de procder vers lextrieur , dans lhorizon dun monde, lEssence procde dj dune certaine faon en Elle-mme, et inversement, Se convertit dj en Elle-mme, dans Son Unit. Cela peut paratre contradictoire avec ce que nous avons dit plus haut, que lUnit vritable est ce qui na jamais besoin de ce convertir (de faire retour Soi), parce quil na jamais procd (nest jamais sorti de Soi). Cest que nous entendions par l la procession au sens plein et entier du terme, qui implique effectivement un mouvement vers lextrieur, le passage une altrit, une dualit relles. Ici, on pourrait nouveau tre tent de nous objecter que, depuis le dbut, nous ne cessons de proclamer le caractre illusoire de toute dualit ; cependant, le lecteur

qui a bien compris les dveloppements qui prcdent nen fera rien, car il aura en mmoire ce que nous avons dit sur le caractre dynamique, et non statique, de lIdentit dans laquelle seffectue cette procession : de ce fait, le caractre illusoire de la dualit nquivaut pas, rappelons-le une fois encore, sa ngation pure et simple : la dualit et avec elle toute multiplicit existe bel et bien, mais comme moment vanescent dun processus cyclique qui aboutit son auto-suppression, qui est aussi sa ralisation, par rintgration dans lUnit. Mais si lon considre maintenant lUnit en Elle-mme, antrieurement ou plutt indpendamment de toute manifestation effective, et le type de vie ou de mouvement propre qui lanime, nous nous trouvons en face dune procession dun tout autre type, extrmement difficile voire impossible concevoir pour lintellect, une sorte de procession-limite qui seffectue totalement dans lUnit, sans aucune sortie ni aucun ddoublement mme illusoire, qui concide avec lEssence mme de lUnit-principe. Cette procession intrieure lEssence a elle-mme plusieurs degrs, plusieurs niveaux, selon quelle tend plus ou moins se rapprocher dune procession relle . Dans le cas le plus gnral, il sagit de la procession des Noms et Attributs divins qui constituent autant d aspects participables, de modalits exprimables de la Ralit principielle, virtuellement distincts et qui le deviennent effectivement ds que le Principe Se manifeste, mais qui en eux-mmes ne se diffrencient jamais rellement de lEssence quils modalisent. Ce sont en quelque sorte des dterminations encore non actualises, donc chacune exprime et rcapitule selon un mode prcis lintgralit de lEssence, et ne fait quun avec Elle ; et cependant, ils manifestent dj une diffrence, un cart possible au sein de lEssence mme, cart immanent sa propre ngation . Pour mieux comprendre cette possibilit, nous renvoyons une tude plus complte que nous consacrerons, sil plat Dieu, la doctrine des Noms divins. Limportant pour ce qui nous occupe est que les Noms divins expriment, chacun selon son mode propre, lauto-rvlation de lUnit, cest--dire rien de plus que lUnit, mais en tant quUnit vivante , qui Se rapporte Ellemme, Se connat de l intrieur , sans aucun cart ontologique ni ddoublement davec Ellemme ; en tant enfin que, ntant en aucune faon spare ou dtourne , Elle est infiniment prsente Elle-mme : cest encore ce que lon a appel lauto-intellection primordiale de lUnit, par lUnit, dans lUnit, dont la signification essentiellement ngative serait quil ny a, dans le Principe considr en Lui-mme antrieurement toute manifestation, aucune trace dabsence, dobscurit ou dinconscience, car Il est totalement Un avec Lui-mme. En rsum, ce que le concept de Vie essentielle ou absolue nous aide comprendre, cest que lUnit, en tant que pure Unit, nest pas inerte : Elle porte dj en Elle-mme une tension, une activit larve ; Elle est cette activit mme. Ce point est trs important, et mrite dtre soulign avec force, car il trouve une expression saisissante dans les termes mmes de la Rvlation, cest-dire dans les sources traditionnelles que sont les ahdith qudsiyya, savoir certains propos du Prophte, transmis par ses Compagnons, et qui contiennent des paroles attribues directement Allah ; lesquelles, sans faire partie du Coran, jouissent dun statut presque comparable des versets coraniques ; ce qui est, remarquons-le au passage, une manire subtile de nous faire comprendre que, quel que soit le statut surminent du texte coranique au sein de la Rvlation totale, celle-ci ne se borne pas au Coran, ni aucun autre livre ou corpus de textes, car elle est proprement infinie, comme lEssence mme dont elle procde. Cela tant dit, nous avions particulirement en vue un hadith qudsiy cit, daprs limm Al, par Ghazl dans son Ihy : Chaque jour, Allah magnifie sa Personne et dit : C'est Moi Allah, le Seigneur des univers. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, le Vivant, le Subsistant par Soi-mme. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, le Trs-haut, le Trsgrand. C'est moi, Allah, point de divinit part Moi ; Je n'ai pas engendr et n'ai pas non plus t engendr ; c'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, l'Enclin la Grce et au Pardon. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi ; Je suis le Principe de toute chose, et Moi reviennent les dnominations le Puissant , le Sage , le Tout-misricordieux , le Trs-misricordieux , Souverain au Jour du Jugement , Crateur du bien et du mal , () Que celui qui L'invoque

par ces Noms dise : C'est Toi, Allah, nulle divinit part Toi, etc. . Celui qui L'invoque ainsi, est inscrit parmi les Prosterns, ceux qui s'en remettent humblement Lui (al mukhbitn), qui se tiendront en compagnie de Muhammad, Abraham, Mose, Jsus et des prophtes que la Paix soit sur eux dans la demeure de Majest. lui la rcompense des serviteurs dans les cieux et sur les multiples terres, et qu'Allah prie sur Muhammad et sur tout serviteur lu. Limportance de ce hadith, comme de nombreux du genre, rside dans le fait que lacte dadoration quils prconisent, de la part du serviteur, prend directement exemple sur une activit divine, qui est un pur acte dauto-glorification, cest--dire en somme dauto-rvlation et dauto-augmentation de lEssence, qui ne concerne que lEssence mme, sans lien direct ou apparent avec ce qui est endessous dElle. Or on remarquera que la rcompense associe ce type dactivit rituelle, qualifie traditionnellement de dhikr ( rappel ou mention rituelle ) et qui tient, dans lsotrisme soufi, une place considrable, est la plus haute possible, puisquelle permet la limite lobtention dun rang comparable celui des Envoys divins. En fait, le rsultat propre de cette activit, lorsquelle est convenablement excute, est vraiment l extinction de la personne individuelle dans luniversalit du Soi divin. Ce qui est symbolis par la prosternation. Cest dire que lactivit intradivine sur laquelle elle prend modle est aussi la plus intrieure et la plus transcendante possible : elle est la pure Prsence--Soi de lEssence. Le lexique arabe possde encore un terme intressant pour qualifier tout aussi bien les Noms et Attributs divins que les Formes ternelles rsidant dans la Science divine : le terme de chun dhtiyya, que lon peut traduire par uvres essentielles . Ausens duvres internes lEssence divine, par opposition aux Actes proprement dits (telle la cration du monde) qui sont des uvres externes . Lintressant l-dedans tant que le mot chan, singulier de chun, qui na pas dquivalent exact en langue franaise, signifie aussi bien uvre que caractre ; ce sont donc des caractres propres de lEssence divine, qui sont aussi bien Ses uvres ; le fruit dune activit intrieure qui est elle-mme son propre rsultat : Sujet agissant, activit et rsultat ne faisant en fait quun, malgr la diffrence conceptuelle qui existe entre les trois. Pour une comparaison avec une tradition autre que lislam, on notera que dans le christianisme orthodoxe, saint Grgoire Palamas parle des nergies incres , qui sont les attributs participables de la divinit, la fois distincts et non-distincts de lEssence, en un sens trs proche des uvres essentielles dont il est question ici. On pense galement la doctrine proclienne des Hnades dans le no-platonisme hellnique. Dans tous les cas, il sagit dune procession intrieure , qui prcde ternellement et fonde la procession stricto sensu, et dont les moments ne sont rien dautre que lUnit mme, mais modalise ou plutt prmodalise de faon devenir participable par la totalit des tres, qui travers ces (pr)modalisations peut faire retour lUn pur. Cest ce que rsume parfaitement le passage suivant du commentaire des Noms excellents dibn Barrajn : Il connat donc toutes choses, avec leurs diffrenciations qualitatives, au moyen d'un Attribut d'entre ses Attributs, et de mme Il connat par la totalit de ses Attributs ce qu'Il connat par cet Attribut (particulier) ; il n'y a parmi ses Attributs ni hirarchie ni succession, exalt soit-Il au dessus de cela. Allah est le Trs-haut, le Trs-grand, et avec cela, Il connat par son Regard, Il voit par sa Science, Il veut ce qu'Il sait et peut ce qu'Il veut, et les principes et les fins sont auprs de Lui comme une chose unique. Et ses Attributs dans leur ensemble sont des Units compltes (ou universelles), non limites avec les choses limites, ni temporalises avec les choses temporelles ; car la hirarchie, la succession, fait partie des attributs de la cration, et les mdiations (al-adwt) concernent le cr ; mais rien n'est semblable Lui, en tous ses Attributs, et aucune essence n'est comme son Essence, de quelque faon qu'on l'entende, en raison de sa magnificence et de son lvation, dans la Ralit de son Unit.

Une procession sans hirarchie ni succession , mme dordre purement ontologique, totalement immanente une Ralit une auprs de laquelle les principes et les fins sont comme une chose unique , cest bien ce dont nous parlons ici. Dans un autre passage du mme ouvrage, ibn Barrajn nous enseigne encore que la racine de tous les Noms est la Vie ; il faut entendre par l la Vie absolue de lUnit, qui est lun des sept Attributs cardinaux dont, avec lEssence mme mais non pas sparment dElle, bien sr procdent tous les autres, de sorte que ceux-ci forment comme une procession dans la procession, dun niveau encore plus intrieur si possible que celui des Noms en gnral. La mme chose pouvant encore se dire de la Vie en tant que racine des Noms , car celle-ci procde directement de lUnit, comme lexpression la plus directe de son caractre automanifeste, ou encore, de cette activit immanente d tre prsent soi qui ne fait quun avec lUnit mme.

5. LIpsit
un niveau encore suprieur ou plus intrieur cependant, le cheikh ibn Barrajn, rejoignant Ghazl plus haut cit, nous dit que tous les Noms, quels quils soient, renvoient finalement au nom Lui , dsignation ultime et suprme dans la mesure o son rfrent est totalement indtermin , refltant symboliquement lindtermination de lEssence, qui est la Ralit vraie de tout tre et nest aucun en particulier. Rappelons partiellement le passage dj cit de Ghazl : Le Tout est Sa Lumire, ou plutt Il est le Tout. Bien mieux, personne d'autre que Lui n'a d'ipsit, si ce n'est par abus de langage. Nulle lumire donc, except Sa Lumire ! Toutes les autres lumires sont telles par la face qui est vers Lui et non par elles-mmes. () Bien mieux, de mme qu'il n'y a nulle divinit si ce n'est Lui, il n'y a nul "lui" si ce n'est Lui ! car le mot "lui" reprsente tout ce que l'on dsigne, d'une manire ou d'une autre, et nul autre que Lui n'est dsign. Plus exactement encore, tout ce que tu dsignes est en ralit une dsignation dont Il est l'objet (). Dsigner la lumire du soleil, ce n'est pas autre chose que dsigner le soleil. La relation entre tout ce qui existe et Lui est analogue, dans le monde sensible, la relation entre la lumire et le soleil. quoi fait cho, chez ibn Barrajn, le texte suivant : Les Noms explicites sont l'explication du Nom Allah (ou du Nom Huwa Allah, Lui-Allah ou c'est Lui Allah ). Et le nom qui est Allah est rvl par le nom Lui ; et le nom Lui est le secret contenu dans le [premier] lm [de Allah ], et le fondement du h' [final de ce mme Nom] ; il se rfre la totalit de ce qui est susceptible d'tre mentionn ; il dirige avec exactitude les intelligences vers Lui, L'expose clairement elles, les rendent prsentes Lui en les dtournant de toute autre ralit, extrieure ou intrieure. Aussi, le h' final dsigne-t-il, ou plutt manifeste-t-il clairement le Nom voil, auquel toute expression renvoie exclusivement, sans que jamais l'intelligence ne l'atteigne, ni que la facult estimative ne se le reprsente ; et Allah est savant et sage. (p. 12 8v). On peut considrer que ces deux textes constituent les plus anciennes formulations un tant soit peu explicites de ce qui deviendra la doctrine de lIpsit, et revtira un rle considrable dans le soufisme par la suite, en particulier dans l cole de la wahdat al-wujd (autrement dit, ibn Arab et ses successeurs). Selon cette doctrine, le nom Lui constitue lultime mdiation entre le manifest et le non-manifest, entre le Mystre de labsolut de lEssence et la relativit de la procession ; ou plutt, il nest mme pas une mdiation, mais la condition inconditionne, la pure

possibilit im-mdiate de toute mdiation. Il se rapporte lIpsit, cest--dire au Soi divin, sujet pur, non-qualifi, de toutes les qualits et de tous les noms. Rfrent ultime de tous les symboles, qui na derrire lui que lEssence radicalement ineffable, Il contient en puissance tout symbole, et nen est dj plus un lui-mme, vu quil nest absolument pas pour un autre : au contraire, Il pointe vers Lui-mme, Il Se rvle Lui-mme, Lui-mme, sans que rien dautre que Lui ne puisse Le rvler ; et pourtant, tout ce qui se rvle dans lunivers ou au-del, se rvle et rvle lUn grce Lui. Il est donc en Lui-mme une procession , sans en tre une ; il est la puissance de toute procession, le point-limite auquel on arrive en contractant infiniment sur lui-mme tout cycle de procession-conversion. Cest ce que, un sicle ou deux aprs Ghazl et ibn Barrajn, explicitera al-Jl dans son trait de lHomme universel (Kitb al-insn al-kmil) : LIpsit dal-Haqq (la Vrit) : cest Son Mystre, dont le dvoilement est impossible, mais considr relativement la somme intgrale des Noms et des Attributs ; cest comme si elle pointait symboliquement vers lintrieur de lUnit (al-Whidiyya). Je dis cest comme si en raison de son absence de relation particulire avec un nom, un attribut, un qualificatif, un degr (existentiel ou ontologique) ou (mme) avec lEssence considre absolument, indpendamment de tout nom ou attribut. Mais lIpsit dsigne tout cela globalement, par voie de synthse et disolement. Son caractre distinctif (ou son uvre , chan cf. supra) est de faire venir la conscience ce qui est intrieur et cach ; elle drive (cest--dire le terme arabe qui la dsigne, al-huwiyya) du mot lui (huwa), dont la fonction est de dsigner labsent (du processus discursif). Dans le cas dAllah, il dsigne le Fond de son Essence, considr relativement Ses Noms et Attributs, et compte tenu du caractre cach de tout cela. Cest pourquoi jai dit (posie) : LIpsit est le Mystre de lEssence de lUn ; Sa rvlation est impossible dans le domaine sensible Elle est comme un qualificatif qui se rapporterait lactivit (ou au caractre) intrieur de tout tre ; de sorte que nul ne peut la nier. Et un peu plus loin dans le mme chapitre : Il ressort de ce que nous avons dit que lIpsit est ltre pur (ou Existence pure), apodictique (arh), porteur de toute perfection ontologique accessible lexprience ; mais la raison pour laquelle loccultation le frappe, cest que tout ceci ne peut tre atteint intgralement, de sorte quon ne peut vritablement latteindre ni le percevoir ; cest pourquoi on a dit : lIpsit est cache en raison de labsence daperception se rapportant elle, et comprends. Car pour ce qui est de la Vrit (Allah, al-Haqq), Son occultation nest pas autre chose que Sa rvlation, et Sa rvlation nest pas autre que Son occultation, la diffrence de lhomme. Et toute crature, de mme, possde une part manifeste (accessible un mode de contemplation ) et une part occulte ; mais elle est manifeste par certain ct, et sous certain rapport, et occulte sous un autre. Mais quant la Vrit, Son occultation est lessence de Sa rvlation, et vice-versa ; de sorte quil ny a auprs de Lui ni rvlation ni mystre qui Lui soient intrinsques, mais il y a pour Lui, de par Lui-mme, un Mystre qui Lui convient et une Rvlation (ou plutt une Contemplation) qui Lui convient, de la faon quIl connat pour Luimme. Mais de cela, il nest pour nous aucune intellection, car nul ne connat Son Mystre ni Sa Rvlation tels quils sont en eux-mmes, except Lui Glorifi et exalt soit-Il.

Ce passage montre bien le rapport entre la doctrine de lIpsit et la wahdat al-wujd, conue comme dpassement ralisant de toute dualit ou antinomie. Cest dans lIpsit que la dualit entre loccultation et la rvlation est dfinitivement abolie, dpasse, en mme temps quelle y trouve son fondement ontologique. Car la rvlation du Soi divin est vritablement son occultation : cest en Lui que ces deux moments concident intgralement, rendant concevable un mode dtre ou de rvlation dans lequel ils ne concident plus, ou plus totalement, mais alternent dialectiquement, luttent entre eux, sengendrent lun lautre, etc. Avant de conclure, il nest pas sans intrt de remarquer que le concept didentit se rend en arabe par le terme huwa huw , qui est en fait une phrase nominale substantive, signifiant littralement Il est Lui . Labsence de la copule est , du fait que les langues smitiques nont pas dquivalent exact du verbe tre dans les langues indo-europennes, rend toutefois plus sensible lidentit, prcisment, du sujet et du prdicat, et le phnomne de redoublementddoublement par lequel ce sujet apparat en se posant comme prdicat. la limite, on pourrait presque y voir une formule incantatoire : Lui, Lui , la parole se faisant cho elle-mme et, dans ce minimum de diffrence que constitue laltrit de position, manifestant la permanente unit de son Principe. De fait, la rptition obstine du nom-pronom Lui , est un lment bien connu des pratiques soufies de dhikr (mmoration rituelle). La forme mme de ce mot, constitu par la plus intrieure des lettres, le h qui nest quune simple inspiration thoracique, vocalis par la plus extrieure des voyelles, la labiale ww, fait quil se confond la limite avec le souffle vital parcourant tout ltre du mmorant. Lnonciation du concept de lIdentit devient alors prise de conscience, ralisation exprimentale, dans lunit de ce souffle universel qui parcourt ltre individuel comme il parcourt toute chose, de lIdentit suprme. Il y a vritablement conversion, non seulement de ltre individuel au Soi universel, mais de lintelligence conceptuelle lesprit supra-intellectuel, du conu au vcu. Tel est peut-tre le point culminant, le pinacle de cette doctrine de lUnit de ltre : le dpassement de la pense schmatique, conceptuelle qui est aussi, ne loublions pas, Intellect producteur de toute chose, vers lUnit sentie et vcue du dedans, antrieure aux choses comme lIntellect. Dpassement qui reste, cependant, luvre et la plus haute uvre de cet Intellect fait homme. Dans cette ordre dides, nous pouvons finalement rappeler la profonde parole du cheikh ibn Machch, dans le commentaire dibn Ajba cit plus haut, dont le sens paratra clair prsent : abolis le tout au moyen de Son attribut : Lui, le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Cach, (tu verras alors qu'Il est) l'Identit exprime par la formule Il est Lui : Allah tait (dans la prternit) tel qu'il n'y ait rien avec Lui, et Il est maintenant tel qu'Il tait alors .

6. Aspects thiques de la question : Unit et Volont

Nous en avons maintenant termin avec laspect mtaphysique pur de la wahdat al-wujd. Il resterait sans doute beaucoup de choses dire si lon voulait tre complet, mais il est clair que le sujet est de ceux quaucune parole humaine npuise, et nous pensons en avoir assez dit pour le lecteur qui souhaite avoir un premier aperu sur la question. Nous ne saurions cependant manquer de signaler quil existe (au moins) une manire compltement diffrente daborder la wahdat al-wujd, plus concrte si lon veut, en rapport avec le domaine de lthique. Celui-ci, dans son acception la plus haute, est intimement li selon la perspective traditionnelle la mtaphysique, du fait quil concerne laction humaine, ses limites, ses possibilits, ses fins, etc. Or lhomme nest pas un tre comme les autres parmi la cration ; selon la perspective islamique du moins, il y jouit dune place particulire, dans la mesure o cest pour lui quont t crs le Ciel et la Terre ; dans la mesure surtout o il a t cr, selon un hadith limage de Dieu , et o a t insuffl en lui une part de lEsprit divin transcendant, ce qui fait de lui le vicaire (khalfa) de Dieu sur la terre. Justement pour cela, la fin la plus haute qui puisse se prsenter son action est datteindre la Ralisation spirituelle, et de remplir vritablement par l cette fonction de vicaire de Dieu qui lui est potentiellement impartie. Cest dire que lthique, dans son acception la plus noble et la plus haute, nest pas simplement la morale ou la science

du bien agir, mais cest au fond la mtaphysique transpose au niveau de lhomme et de la problmatique de lexistence humaine. Or, cest prcisment propos de certains problmes fondamentaux de lthique quune doctrine comme la wahdat al-wujd sest impose dans lislam, de mme que dans dautres aires traditionnelles. Pour une comparaison que nous navons pas vraiment le loisir de dvelopper ici, il pourra tre intressant de se reporter aux Recherches sur la volont humaine de Schelling, qui aboutit des considrations mtaphysiques proches de la wahdat al-wujd, propos du problme (thique) fondamental de la libert humaine. Bien sr, il est peine besoin de prciser que Schelling na pas abouti seul ces conclusions, mais quil na fait que suivre, en somme, une tradition intellectuelle (voire gnostique) occidentale remontant Jacob Boehme, mystique allemand assez proche en esprit dun Matre Eckhardt, et finalement du no-platonisme et du soufisme. On sait dailleurs que Ren Gunon le comptait au nombre des initis. Cela tant dit, bien avant Schelling ou tout autre philosophe occidental moderne, les auteurs musulmans se sont naturellement penchs sur le problme de laction humaine et de son apparente libert, et de la volont humaine qui est le lieu de cette libert je suis libre de vouloir ce que je veux, mme si je ne peux pas le raliser intgralement ainsi que de la contradiction apparente et quelquefois scandaleuse que cela implique avec linfinit de la Puissance divine. Ce problme classique se trouve pos par le contenu mme de la Rvlation, qui pose un dilemme apparemment insoluble : lhomme est dclar responsable de ses actes do le Jugement dernier et la rtribution de lAu-del ; ce qui suppose une libert daction en elle-mme absolue, abstraction faite des limitations naturelles dues aux conditions matrielles de son action. Cest--dire au moins une libert absolue d intention , puisque, selon un hadith clbre qui est au fondement de toute lthique islamique, les actes ne valent que par lintention . Mais il est tenu de croire par ailleurs quAllah est le Crateur de tout ce qui existe, y compris donc de ses intentions et volonts. Et quIl possde par ailleurs une puissance dagir infinie, lui permettant, sIl le voulait, dempcher toute action mauvaise de se produire ce quIl ne fait pas, comme on peut lobserver tous les jours, alors que par ailleurs Il est cens interdire et avoir en horreur toute action mauvaise, contraire la Loi, etc. Comment concilier ces positions parfaitement antinomiques, du moins en apparence ? Comment admettre que Dieu, tre rput infiniment bon, infiniment juste, etc. cr lintention mauvaise, et ensuite lui permette de se raliser ? Comment dautre part admettre quayant cr lhomme, ses intentions et les actes qui en dcoule, Il lui en demande compte par la suite ? Il sagit l de deux questions distinctes, mais intimement lies, tout aussi difficiles rsoudre pour lesprit humain, et sur lesquelles les auteurs musulmans de mme que les autres ont abondamment dbattu, sans jamais parvenir un accord unanime. Dun point de vue exotrique, les rponses ces deux questions tournent gnralement autour de la notion dpreuve, et de la distinction classique entre Volont et Ordre divins. Dieu peut ordonner ou interdire une chose, et nanmoins vouloir son contraire, afin dprouver lhomme, cest ce qui constitue la trame de fond des rponses classiques la premire question. Cela suppose quun bien plus grand rsulte de lpreuve ellemme, ce qui peut sembler difficile tablir de faon convaincante, mais l, on peut toujours invoquer les limitations de notre entendement et le fait quen fin de compte Dieu seul sait vritablement o se trouvent le mal et le bien. Mais cela nous renvoie alors de faon dautant plus radicale la deuxime question : pour prouver lhomme, Dieu doit lui laisser une certaine libert daction, en tout cas dintention. Comment une telle libert est-elle seulement concevable, si Dieu est bien le Crateur de toute chose, cest--dire au fond le seul agent vritablement libre ? La contradiction est flagrante. Cest l que lon observe le plus de dsaccord au niveau des rponses exotrico-spculatives habituelles, et quelles savrent dailleurs le moins satisfaisantes globalement. Pour sen tenir lislam sunnite, aprs avoir radiqu la position qadrite qui consistait attribuer lhomme une libert relle sans reculer devant la limitation fatale du pouvoir divin que cela impliquait, la thologie acharite dominante a rsolu la question en ayant recours la notion d acquisition (kasb) : Dieu seul est vritablement lauteur, au sens de crateur, de lacte humain, lhomme nen tant que l acquisiteur , ce qui est suppos suffire pour justifier lattribution relle de ses actes et la responsabilit qui en dcoule. Solution purement formelle,

sinon verbale, qui ne rsout pas grandchose quant au fond, puisquon peut demander encore qui fait que lhomme acquiert tel acte plutt que tel autre, et reposer ainsi le problme linfini. Lchec relatif de la tentative acharite a au moins pour effet de mettre en lumire linsuffisance dun raisonnement purement thologico-spculatif quand on est confront une question qui concerne la singularit de la destine humaine dans son aspect le plus abyssalement tragique, et la ncessit ds lors de recourir un point de vue suprieur, vritablement mtaphysique. Cest alors que, pour les esprits capables de ce saut dans la mtaphysique , la doctrine de lUnit transcendante de ltre simpose comme ncessit et presque comme une vidence. Puisquil ne peut y avoir quun seul agent vritablement libre et que cet agent est Dieu, puisque par ailleurs lhomme, pour que son preuve ait un sens, doit avoir reu de Lui une libert thoriquement infinie, il faut obligatoirement en conclure que cest lidentit entre lhomme et Dieu qui est au centre de tout. Mais l encore, cette identit perdrait toute signification sil sagissait dune simple quivalence statique ; Dieu, en effet, na pas pu vouloir Sprouver Lui-mme (en lhomme) sans devenir en quelque sorte autre que Luimme ; sil faut quil y ait identit, il faut aussi quil y ait altrit. Et cela, non pas dans une proportion fixe et dfinie une fois pour toutes ce qui nous ramnerait en somme la pseudosolution acharite mais dans toutes les proportions possibles, de la pure et simple identit la plus complte altrit. Il faut, en substance, un rapport dynamique, un mouvement dans lequel lidentit et laltrit, tour de rles, se ralisent lune dans lautre. On est ainsi ramen purement et simplement abstraction faite de la dimension dramatique de tout ce qui touche lhomme et la destine humaine en tant que telle au problme mtaphysique de lUn et du multiple, au centre des dveloppement prcdents. La Volont de Dieu est Une, comme Son Essence en qui elle rside Essence et Volont dailleurs ne faisant quun puisque Dieu est Un mais il tait de lessence mme de cette Volont de produire un tre son image , cest--dire dou de volont propre, cest-dire de se multiplier elle-mme, de se rfracter en une multiplicit de volonts apparemment libres, en fait rellement autonomes mais nanmoins lies par la racine ou par le sommet, selon le point de vue que lon adopte comme les rayons du soleil, qui possdent les uns par rapport aux autres leur tre propre, restent tous lis la source dont ils procdent. Voil la solution en vrit trs simple, ds que lon admet la possibilit pour lun dtre en mme temps multiple de la contradiction apparente : la Volont divine ne soppose pas aux diverses volonts humaines (ou dmoniques, si lon tient compte de cet aspect de la cration) comme une volont particulire dautres volonts particulires ; elle est la Volont gnrale, qui embrasse toute volont, qui veut tout le drame cosmique et ses dchirements apparents et rels pour se raliser elle-mme comme Volont gnrale, pour sapparatre Elle-mme comme ce qui transcende cette multiplicit, ce qui est au del de tout projet, de tout dessein particulier. Par l est galement rsolue lpineuse question de savoir do vient le Mal dans lunivers, quelle est lorigine vritable, ultime de la dsobissance, du pch, de la souffrance, etc. Question laquelle la notion dpreuve rpondait de faon imparfaite ; car nous sommes maintenant en mesure de savoir Qui prouve Qui, et pourquoi, et comment

7. De lAmour et du dpassement de lego

En vrit, dun point de vue islamique, la rponse cette question de lorigine du mal et de la souffrance est donne en divers endroits de la Rvlation, dune manire trs prcise et qui, si lon prend la peine de lanalyser, prsente un lien avec la doctrine qui nous occupe. On peut citer par exemple le verset 79 de la sourate 4 : Tout bien qui tatteint vient dAllh, et tout mal qui tatteint vient de toi-mme (ou de ton me ). Et nous tavons envoy aux gens comme Messager. Et Allh suffit comme tmoin. Et, en cho cela, le verset 17 de la sourate 7 :

Si vous faites le bien, vous le faites vous-mmes, et si vous faites le mal, vous le faites vous aussi. Ce que nous disent ces deux versets, ainsi que nombre dautres semblables, cest que le mal en gnral, comme le bien lorsquil est vu comme le produit de laction humaine, nexistent que par rapport lme individuelle, lego. Par rapport elle, cest--dire par et pour elle. Cest dans le principe dindividuation quil faut rechercher lorigine de la dualit morale. Celle-ci revt donc le caractre partiellement illusoire de lindividualit mme, qui est appele tt ou tard se rsorber dans le Tout. Mais le cas du mal et celui du bien ne sont pas symtriques. Le mal trouve son origine, son principe, dans lindividualit comme telle, et cela en un double sens : actif et passif. Activement, car seul lego fait le mal, en un sens tel quil peut en tre tenu pour responsable ; passivement, car seul il le subit, en ce sens que l o il ny a plus dego, il ny a plus dintrt personnel possible, donc plus de souffrance, plus de mal subi. Voil pourquoi le mal est inexistant pour le saint, celui qui est rellement parvenu dpasser son moi individuel ; pour une telle personnalit, il ny a pas de tort possible, et tout ce qui latteint est donc en un sens un bien . Voil justement pour lego, ou plutt son principe, le principe dindividuation comme tel, peut tre seul tenu pour cause et pour responsable du mal : parce que seul lui peut le subir. L o il ny a plus dego, il ny a plus de mal possible. La possibilit du mal comme telle rside donc dans lego, lui est pour ainsi dire consubstantielle. Celle du bien, au contraire, ne peut donc rsider quau-del de lego, dans son abolition et son dpassement, son extinction comme disent les soufis ; et ultimement, dans ce qui est bien sr le principe de cette extinction, cest--dire dans ltre absolu, universel, du Principe, Dieu, lUn, comme on Le nomme. Do le principe thique : tout bien qui tatteint vient dAllah , mais aussi : si vous faites le bien, vous le faites vous-mmes (et non Allah, ni un absolument autre qui pour le vrai bienfaiteur, ne saurait pas exister). Le mal est, lorigine, une notion dordre moral ; les notions morales ne sont pas premires, elles relvent dun ordre de choses contingent, relatif. Pour comprendre ce quest vritablement le mal, il faut se rfrer un ordre suprieur, mtaphysique, cest--dire oprer sa rduction des notions dordre plus primitif et plus essentiel. Dans la perspective islamique, les choses sont simples : le mal, le pch , cest la multiplicit et tout ce qui loigne du Principe, cest--dire de lUnit. Ce qui loigne intentionnellement devrait-on prciser, car il y a un loignement positif , qui permet le retour et la manifestation du Principe ; cest mme l, si lon veut, lorigine premire et vritablement divine du mal. Mais ce qui est vis intentionnellement par l, lorigine, cest encore le bien, cest--dire lUnit. Ce nest qu titre second que lcart, la multiplicit, acquiert une autonomie qui lui permet dtre vise comme telle. Comme lexprime Ghazl dans son trait des Noms divins, Dieu mme sIl est crateur du mal, ne peut en tre tenu pour responsable, car Il ne vise pas le mal comme tel, mais le bien qui rsulte de sa suppression, qui permet au bien de se manifester. Cest sans doute le sens le plus profond du hadith tonnant qui dit que si vous (les hommes) ne pchiez pas, Dieu vous anantirait et crerait votre place des tres qui pcheraient, demanderaient pardon, et Il le leur accorderait , ou de cet autre qui affirme que Satan se repent dun pch quil a inspir au serviteur, et qui a incit ce dernier demander pardon Dieu, et se rapprocher davantage de Lui de cette faon, etc. Mais tout cela nacquiert son sens vritable que lorsque le bien cesse dtre conu simplement comme bont morale, afin dtre conu comme unit, harmonie, et spcialement de ltre individuel avec son Principe. Autrement dit, si toute la dialectique du bien et du mal, qui est obscure et inexplicable par elle-mme, est rduite celle de lun et du multiple, dont il a amplement t question plus haut. Cest mme dailleurs dans cette rduction que le plan de ralit auquel appartiennent le bien et le mal comme tels trouve sa justification et son accomplissement, ce qui est encore, en soi, une application de la mme dialectique (de lun et du multiple). Autrement dit, tout le plan de laction et des ralits concrtes , individuelles, o se manifestent le bien et le mal (et o se droule notre existence dhommes), nexiste pour ainsi dire que pour orienter nos regards vers ce qui se trouve au-del de lui, vers le plan des ralits suprieures o notre esprit a sa vraie patrie, et o seules importent des dterminations telles que lun et le multiple . Ainsi la volont mauvaise se rduit la volont dindividuation, de division. Mais celle-ci trouve sa

source, son principe, dans une division de la volont qui est antrieure la volont de division comme telle, et qui vise en ralit lunit. Elle vise mettre au devant dElle-mme, de sa propre Essence, une volont autre et image dElle-mme, mais tendue vers Elle, afin de faire un avec elle dans lunit dAmour. Dans le principe, dailleurs, et du point de vue du Principe, cette unit damour est toujours dj ralise, sans quoi elle ne pourrait jamais avoir lieu ; aussi, le premier moment du Serviteur est-il toujours lextinction dans la Vrit, qui est aussi le but de son existence. Mais du point de vue de la Vrit Elle-mme ainsi que nous lavons mainte fois soulign plus haut, et cest dailleurs ce qui La caractrise les choses ne changent jamais : Il est maintenant tel quIl tait alors . Il ny a que pour le serviteur que la distinction dtre ou dintention, cela ne fait gure de diffrence se manifeste jamais. On doit ibn Arab, dans un passage des Futht al-Makkiyya, davoir rvl limportante, lessentielle connexion qui existe entre cette distinction des deux points de vue et le problme de la Prdestination (et le paradoxe de la responsabilit signal plus haut, qui en dcoule), dont les savants exotriques nont pu venir bout faute de pouvoir distinguer les choses du point de vue divin ou du point de vue humain . Car cest bien l que gt, pour ainsi dire inaperue des aveugles incapables de sortir de leur perspective propre pour slever, ft-ce un bref instant, jusqu celle de la Vrit, la solution du problme. En mditant sur la question de la volont, nous en sommes arrivs spontanment parler de lamour. Pour la mentalit moderne, qui tend rduire lamour (comme toute chose du reste) son aspect passif parce quelle ne voit en lui quune passion , cela peut sembler contradictoire. En fait, pour le auteurs traditionnels, beaucoup plus sensibles laspect actif de lamour vritable, le lien allait de soi : lamour tait une fonction de la volont, et sa plus haute expression moins que la volont ne soit quune expression attnue de lamour. Aussi, le fait daborder lUnit de ltre sous le rapport de son lien avec la question de la libert, ou de la volont humaine et de son indpendance relative par rapport la Volont divine, devait aboutir mettre au premier plan lamour comme principe de ralisation de lUnit, ou la ralisation de lUnit comme Unit dAmour et finalement la vision de Dieu mme, dans Son Essence et Ses Attributs, comme Amour, tandis que la premire partie de notre tude Le faisait plutt apprhender comme Connaissance, spcialement comme Connaissance de Soi, pure Gnose. Unit de la Gnose, Unit de lAmour, ces deux visions complmentaires de lUnit, avec les voies associes, se trouvent toutes les deux fondes dun point de vue traditionnel. Aussi, on ne stonnera pas retrouver cette vision de lUnit comme Amour transcendantal sous la plume dal-Jl, dans le chapitre de lHomme universel qui traite, justement, de lidentit des deux volonts divine et humaine. Citons maintenant ce passage capital pour notre propos : Sache que la volont est un attribut du resplendissement de la Science divine conformment aux prescriptions de lEssence. Ces prescriptions constituent la Volont (irda), et consistent en une lection existentiatrice dal-Haqq (la Vrit) envers les objets de Sa Connaissance, conformment aux exigences de cette dernire. Cet attribut, en Lui, reoit le nom de Volont. Quant la volont qui est cre en nous, elle est lessence mme de la Volont divine, mais ds lors quelle est rapporte nous, la nouveaut qui nous caractrise caractrise aussi notre attribut. Nous disons alors que la volont est cre, ayant en vue la ntre ; mais lorsque cette volont est rapporte Allah, elle est lessence mme de la Volont ternelle qui Lui appartient. Et nous ne lui dnions la possibilit de faire apparatre les choses (de se manifester) (sans limites) conformment ses exigences propres, que relativement nous ; telle est son caractre en tant que cre ; mais ds que nous faisons abstraction de sa relation nous, et que nous la rapportons la Vrit telle quelle Lui revient, les choses sont affectes par elle (sans limite et conformment ses exigences). Sois donc perspicace. De mme que notre tre, relativement nous, est cr, mais par rapport Allah, il est ternel ; et cest cette relation qui est ncessaire selon les exigences du

Dvoilement spirituel, du Got initiatique ou de la Science qui occupe le rang de lessence effective, et L-bas il ny a que cela ; sois donc perspicace ! Sache encore que la Volont possde neuf degrs ( lieux ) de manifestation dans le monde cr Suit lnumration des neufs degrs, qui sont en fait plutt des degrs du dsir que de ce que nous nommerions la volont proprement dite ; le premier est celui de linclination (al-ml), le second, une inclination accrue que lon pourrait traduire par penchant (wal), etc. Nous en venons directement aux trois derniers degrs, qui sont les plus intressants de cette numration : Ensuite, lorsque (ce penchant) se dveloppe et persiste mme en labsence des causes qui ont provoqu linclination initiale, il prend le nom damour (hubb), qui constitue le septime degr ; puis, lorsquil devient trs intense au point que lamant steint lui-mme, il se nomme amour passionn (wadd), qui constitue le huitime degr ; enfin, lorsquil atteint son maximum, de sorte quil anantit ensemble lamant et laim, il se nomme dsir ardent (ichq). ce degr, celui qui prouve le dsir voit lobjet de son dsir et ne le reconnat pas, ni ne crie vers lui, comme il a t rapport de Majnoun vis--vis de Layla, savoir quun certain jour, elle est alle vers lui pour lui parler, et quil lui a rpondu : laisse-moi, en ce moment (la pense de) Layla mempche de moccuper de toi. Tel est le dernier degr de la jonction et de la proximit, celui dans lequel le connaissant en vient ignorer lobjet de sa connaissance, de sorte quil ne reste plus ni connaissant ni objet de la connaissance, amant ni aim : il ne reste plus que lAmour (ou le Dsir) pur. Et lAmour, cest lEssence pure, absolue, qui nadmet ni reprsentation schmatique, ni nom, ni qualificatif, ni attribut. De sorte que cet Amour, dans ses premires manifestations, anantit lamant de sorte quil ne lui reste plus ni nom, ni forme, ni qualificatif, ni attribut ; mais lorsque lamant sest annihil au point de disparatre compltement, cest au tour de laim dtre ananti par lAmour, de sorte quil ne lui reste bientt plus ni nom, ni qualificatif, ni attribut, ni essence propre ; il ne reste plus alors ni damant ni daim. ce moment, lamant apparat porteur des deux formes et revt les deux attributs : il se nomme aussi bien lamant que laim. Pour rsumer les propos du cheikh, nous pouvons donc dire que cest la mme Volont qui apparat en Dieu comme ternelle et infinie dans sa capacit produire lexistence quelque chose de neuf, et en lhomme au contraire comme cre et limite dans sa puissance cratrice. Dautre part, lacte par excellence de la volont (en gnral) est llection amoureuse, qui en Dieu se concrtise par la venue lexistence dun tre nouveau, mais en cet tre au contraire spcifiquement en lhomme par lanantissement volontaire de soi dans la pense de ltre aim surtout sil sagit de Dieu, qui est bien sr le plus haut objet damour possible, et celui que lauteur a spcialement en vue ici. Lacte le plus haut de la volont, pour lhomme, est donc un amour totale et absolu de Dieu qui le pousse s teindre en Lui en renonant toute existence individuelle. On retrouve donc ce double mouvement de ralisation descendante et ascendante qui caractrise le cycle de manifestation, envisag ici sous un autre point de vue. La particularit de ce point de vue est quici, linvariant de tout le cycle, le point fixe autour duquel il volue, est constitu par lAmour mme, cest--dire par la relation mme qui relie originellement les termes initial et final de la procession mais qui, une fois celle-ci accomplie, se rvle comme leur Ralit vritable et commune, comme lEssence absolue. LAmour ici est, dans les deux cas divin et humain une force qui commande de faon absolue le don de soi, de sa propre existence un autre : pour lui faire don de ltre et de la vie, et surtout de la capacit daimer son tour, dans le cas de Dieu ; pour vrifier la ralit de ce don en renonant sa propre existence dans un geste damour absolu, dans le cas de lhomme. Ds lors cette force consume tour tour et son point dapplication, et son agent du reste dans la

posie qui suit le passage cit, lamour est effectivement compar au Feu dAllah - et demeure seule relle, se donner et se recevoir elle-mme dans lintimit de son Unit, car elle est aussi, forcment, la puissance unificatrice par excellence. En tant que relation, cest un rapport si intime quil dvore sujet et objet et finit par demeurer seul, tenant lieu de lun et de lautre : relation si troite quelle se rvle finalement tre la non-relation par excellence, la puissance de toute relation, qui comme telle se tient au-del de la relation et de ltre mme, encore conu comme relation : do la ngligence de Majnoun non seulement lgard de soi-mme, ce qui peut encore se concevoir, mais encore lgard de lobjet de son propre amour, ce qui parat plus singulier ; parce que dans lextrme de la fusion opre par lAmour, il ny a mme plus lespace interstitiel ncessaire pour reconnatre lobjet comme objet, il ny a plus qu lui dire : je suis trop prs de toi pour pouvoir entrer en relation avec toi. Les preuves traditionnelles de cette fonction de lAmour comme ralisateur de lUnit, aussi bien en sens ascendant quen sens descendant, sont nombreuses, et nous nallons pas passer en revue ici tous les textes qui ont trait ce chapitre. Dj Ghazl, qui pourtant place la dignit de lhomme dans la connaissance, voque cette fonctionnalit de lAmour dans un des passages de lIhy qui, justement, ont trait lUnit de ltre, savoir dans le Livre de lAmour, lorsquil cite ce commentaire du cheikh al-Mayhn sur le verset 54 de la sourate Al-M'ida (La table servie) : Il les aimera et ils Laimeront : En vrit, Il les aimera, bien quen ralit Il naime que Sa propre Essence : en ce sens quIl est le Tout et quil ny a rien dans lExistence part Lui . Sur le plan des hadiths, on en trouve un certain nombre qui corroborent les ides nonces dans cette section, par exemple le clbre hadith qudsiy : Jtais un trsor cach ; Jai aim tre connu, alors Jai cr lunivers , qui place lAmour au fondement du processus de manifestation, comme dynamique interne de lEssence, antrieure toute cration, La poussant Se manifester, cest--dire en somme Se ddoubler pour Se recevoir comme autre dans Sa propre Unit. On trouve ensuite des traditions comme Allah dsire la rencontre de Son serviteur plus encore que ce dernier ne dsire Sa rencontre, dailleurs le dsir quils ont de Lui nest possible que grce au Dsir quIl a deux , et larchi-connu : Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi jusqu ce que Je laime ; quand Je laime, Je deviens son il par lequel il voit, son oue par laquelle il entend, etc. , qui fait directement le lien entre le thme de lAmour et la wahdat al-wujd. Dans cette perspective, lamour des hommes pour Dieu apparat comme directement driv de Son Amour pour eux, qui revient en fait lAmour quIl a pour Lui-mme, puisque de Son point de vue Il est le Tout en dehors de qui rien ne se manifeste jamais. Et cest enfin par Son Amour pour eux quils rentrent dans lUnit au point quIl devienne leur vue et leur oue . Ainsi, la crature en tant que telle apparat comme un aspect de lAmour de Dieu pour Son propre Soi, qui n'est autre que le Soi universel, l'Ipsit de tout sujet rput autonome , et lAmour, comme le lieu dunification, en Dieu, de tous les degrs de la ralit ; lequel est en mme temps, de ce fait, le principe de leur existence propre et de leur infinie diversit. Cependant, lAmour dont il est question ici nest pas une simple abstraction conceptuelle ; en tant qumanation de la volont, qui est ce quil y a de plus propre lexistence individuelle comme telle, et aussi en tant que force qui meut de lintrieur ltre se dpasser lui-mme vers le Tout dont il nest quune partie, il senracine dans lexprience concrte, vcue, de chacun dentre nous ; plus exactement, il est le principe mme et la possibilit d'une telle exprience. Il est ce principe vital qui assure de lintrieur la cohsion de notre tre, et qui linsre en mme temps dans une vie plus large, universelle, qui traverse notre existence propre et la transcende : la vie de lunivers comme image de la divinit, et au del la Vie mme de Dieu, Son Unit en tant quElle Se tient Elle-mme et ramne tout Elle comme au Sujet vritable de toute affection possible. Par l se justifie lexistence de lhomme et sa place dans lunivers, en tant que khalfa comme il a t vu plus haut : en chaque conscience individuelle, Dieu fait lexprience de Lui-mme, de Son Unit vivante et de son infinie Singularit, de telle sorte que chacune de ces expriences particulires dtre-Dieu soit radicalement unique, irrductible toute autre, mais absolument identique dans son principe. Celui qui prend conscience de cette identit foncire de toute ipsit avec lIpsit absolue est lhomme vritablement ralis, pour lequel il ny a plus le moi ni les autres , le matre ou

le serviteur, loppresseur et la victime : en lui, par cette exprience sensible, relle, incommunicable au mme titre que lUnit mme, quil est la fois moi et les autres , loppresseur et la victime , etc., lUnit parvient laccomplissement le plus total dElle-mme : Elle apparat enfin dans son contraire le plus absolu, dans la dualit manifeste, dans la diversit des sujets individuels quElle ramne Elle-mme par la force unifiante de Son Amour.

Mal-Moustafa Mathieu