1

VICTOR HUGO DE OLIVEIRA MARQUES

CRISTIANISMO E FILOSOFIA NOS TRS PRIMEIROS SCULOS DA ERA CRIST: ANLISE DIALTICOHISTRICA

UNIVERSIDADE CATLICA DOM BOSCO CURSO DE FILOSOFIA CAMPO GRANDE MS 2006

CRISTIANISMO E FILOSOFIA NOS TRS PRIMEIROS SCULOS DA ERA CRIST: ANLISE DIALTICOHISTRICA

VICTOR HUGO DE OLIVEIRA MARQUES

CRISTIANISMO E FILOSOFIA NOS TRS PRIMEIROS SCULOS DA ERA CRIST: ANLISE DIALTICOHISTRICA
Monografia apresentada como exigncia final para obteno do ttulo de licenciado em filosofia Banca Examinadora da Universidade Catlica Dom Bosco, sob a orientao do Prof. Mestre Carlos Augusto Ferreira de Oliveira .

UNIVERSIDADE CATLICA DOM BOSCO CURSO DE FILOSOFIA CAMPO GRANDE - MS 2006

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________________________ Orientador Prof. Ms. Carlos Augusto Ferreira de Oliveira

_________________________________________________________ Examinador Prof. Ms. Neimar Machado Sousa

_________________________________________________________ Examinador Prof. Dr. Josemar de Campos Maciel

O amante da verdade, de todos os modos e acima da prpria vida, mesmo que seja ameaado de morte, deve estar sempre decidido a dizer e praticar a justia. (Justino de Roma, 100 165)

Dedico ao mais amigo que orientador prof. Guto, que mediante sua viso futurista e progressista, incentivo e apoio, e principalmente sua confiana na minha pessoa, possibilitou a construo

daquilo que agora chamo de Sntese de Final de Curso.

AGRADECIMENTOS

Ao contrrio do que se v nos demais agradecimentos, no quero iniciar este me referindo a Deus como gerador da vida e ademais adendos. Apesar de me considerar um Filsofo Cristo, e por ser, de fato, um devoto, que evito tal posicionamento, a fim de que, Deus, em absoluto, no se torne muito vaidoso com tantos agradecimentos em sua pessoa e perca sua condio de divindade. Com efeito, quero, sobretudo, agradecer Ordem dos Frades Menores Capuchinhos, que me possibilitou a oportunidade de adentrar no mundo do saber filosfico. Universidade Catlica Dom Bosco, na pessoa do Coordenador do Curso de Filosofia, prof. Jose Moacir de Aquino, uma pessoa que sua maneira depositou crdito na potencialidade por mim manifestada. Aos professores que integram o corpo docente do Curso de Filosofia, por serem verdadeiros sustentculos na construo pessoal de meu conhecimento. Ao Grupo de Estudos: Filosofia, Cristianismo e Sociedade, por ter propiciado a possibilidade da pergunta na qual gerou este trabalho. Banca Examinadora. Ao meu amigo e orientador (espiritual) prof. Carlos Augusto Ferreira de Oliveira, que ao me apoiar, no mediu esforos para que a cada dia a esperana no morresse dentro de mim na luta pelo livre filosofar. Enfim, a todos e a todas que fizeram parte da construo deste trabalho, principalmente meus confrades que j no agentavam mais escutar minhas lamrias, meu muito obrigado.

MARQUES, Victor Hugo de Oliveira. Cristianismo e Filosofia nos Trs Primeiros Sculos da Era Crist: Anlise Dialtico-Histrica. Monografia como trabalho de concluso de curso. Campo Grande: Universidade Catlica Dom Bosco, 2006.

RESUMO

O presente estudo tem por finalidade explicitar demonstrativamente, mediante a anlise dialtico-histrica hegeliana a possibilidade de se pensar o Cristianismo como uma filosofia, desvelando com tal proposta, a falncia da racionalidade contempornea em sua pretenso de anular todo e qualquer elemento metafsico. Para tanto se utiliza como elemento de anlise o recorte histrico da gestao do Cristianismo, isto , os trs primeiros sculos da era crist. A evoluo construtiva do pensamento cristo pode ser estruturada em trs grandes momentos de determinao histrica: a Tese da negao do Cristianismo como filosofia, caracterizada pelos dois primeiros sculos, tendo como destaques as figuras dos filsofos apologetas Justino de Roma (100 165) e Atengoras de Atenas (?) na luta pela defesa do ser-cristo; a Anti-tese da negao da negao do Cristianismo como filosofia, com a virada epistemolgica dos filsofos cristos do terceiro sculo efetuada pelos filsofos Clemente (150 217?) e Orgenes de Alexandria (185 254?), mediante a resignificao da categoria do ????? ?? ?como possibilidade inteligvel e transcendente da racionalidade na mediao das realidades sensveis e inteligveis - e da estrutura tica, como garantia de felicidade; e a Sntese com a configurao dos contedos e da forma constitutiva de uma filosofia crist, como crtica pretenso totalizante da razo, portanto autoritria, frente f e o questionamento do prprio conceito da filosofia. Palavras-chave : Cristianismo, filosofia, dialtica.

SUMRIO

INTRODUO 1 AMBIENTE HISTRICO-FILOSFICO NOS TRS PRIMEIROS SCULOS CRISTOS 1.1 O MUNDO GRECO-ROMANO 1.1.1 O HELENISMO 1.1.2 CORRENTES FILOSFICAS NA DECADNCIA DA ANTIGUIDADE 1.2 O MUNDO JUDAICO 1.2.1 DISPORA JUDAICA E AS INFLUNCIAS DO H ELENISMO 1.2.2 F LVIO JOSEFO 1.2.3 F ILON DE ALEXANDRIA 2 TESE: FORMAO DO PENSAMENTO CRISTO

10

18 18 19 22 34 34 36 39 45

2.1 O FENMENO CRISTO 46 2.1.1 ABERTURA DO CRISTIANISMO AO MUNDO GREGO: O NASCIMENTO DE UMA FILOSOFIA COMPLEXA 48 2.2 FILOSOFIA DO CONTRA-ATAQUE 52 2.2.1 A N ECESSIDADE DA DEFESA: UMA FILOSOFIA INCIPIENTE 56 2.2.2 JUSTINO DE R OMA 57 2.2.3 ATENGORAS DE ATENAS 63 2.3 INFLUNCIAS DA FILOSOFIA GRECO-ROMANA NO PENSAMENTO CRISTO71 3 ANTI-TESE: O CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA 3.1 A ESCOLA DE ALEXANDRIA 3.1.1 CLEMENTE DE ALEXANDRIA 3.1.2 ORGENES DE ALEXANDRIA 3.2 RUPTURA OU CONTINUIDADE? SNTESE: CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS 79 79 81 92 101 107 117

10

INTRODUO

Segundo Kant (1983, p. 25), os problemas inevitveis da prpria razo pura so Deus, liberdade e imortalidade. Se no contraditrio dizer que tais temas, provindos do meio religioso, sejam tratados no mbito da racionalidade humana, logo, estes pertencem ao horizonte filosfico. Contudo, no se restringem apenas ao apriorismo kantiano, mas tambm so objetos de outras cincias como a Teodicia e a Filosofia da Religio, mesmo que, em perspectivas diferenciadas. Tomando como ponto de partida esta ltima, que tem por objeto o fenmeno religioso por completo nos alicerces ontolgicos (ZILLES, 1991, p. 10), tem-se neste saber, a condio de possibilidade, de modo suficiente, para se abordar tais temticas. A questo religiosa, abordada por tal rea filosfica, encontra sua relevncia e sua pertinncia na atualidade contrariando o projeto da modernidade que preconizava uma civilizao racional livre dos ditames da religio com o alvorecer da religiosidade popular da segunda metade do sculo XX. Isto tem como fator estrutural o fim da hegemonia da razo. A anlise fenomenolgica feita por Boff (1981, p.19) mostra que, hoje, mais do nunca, a maioria das sociedades vive uma crise marcada pelo vazio, solido, medo, ansiedade, agressividade, sem objetivos, numa palavra, insatisfao generalizada. Estes sintomas tm como raz ontolgica o surgimento da burguesia,

11

que na busca de manter sua hegemonia poltico-econmica, se proveu de uma razo analtico-instrumental que cortou as relaes do ? ? ? ? ? 1, como simpatia, o do ? ? ? ? ? , como comunho fraterna e a ternura. Nesta relao, o homem se tornou cada vez mais insatisfeito e infeliz, o que acarretou na percepo de uma irracionalidade da prpria razo, como props Heidegger (1998), ao postular como um dos elementos da estrutura formal do ????? 3, o discurso de encobrimento do ente. A isto se denota uma insondvel perverso do pensamento (DELACAMPGNE, 1997, p. 11), a que se deduz o fracasso do projeto da modernidade. Agregado a este fator, est a fatdica morte da metafsica, anunciada por Nietzsche (1974) em sua obra: Assim Falava Zaratustra. Com a morte de Deus e a propagao do niilismo, os ltimos sustentculos da verdade, como algo absoluto, caem como as colunas do Imprio Romano, aos ataques dos brbaros, sobre os escombros de uma cultura em runa. Para solucionar este impasse, o homem volta a se perguntar por um sentido, haja vista, as diversas propostas de sentido da vida como , por exemplo, Erich Fromm (1977). Esta busca faz com que este mesmo homem resgate no fundo de seu ??? ? ? a tradio religiosa do mistrio e do sagrado, como alternativa crise existencial da racionalidade e da moral. Assim, alam vos cincias como: sociologia da religio, cincias da religio, psicologia da religio, teologias (de todas as confessionalidades) e a Filosofia da Religio entre outras, como propostas de anlise de tal fenmeno. H de

Termo grego que neste sentido est significando emoo, sentimento ou mesmo afeto (ABBAGNANO, 2000, p. 739). 2 Termo grego que significa amor. (ABBAGNANO, 2000, p. 38). 3 Aqui Heidegger traduz o termo grego ? ? ? ? ?, num sentido literal discurso, criticando as demais tradues dadas ao termo durante a histria da filosofia. (HEIDEGGER, 1998, p. 62). 4 Termo grego que se refere ao hbito ou costume do ser (ABBAGNANO, 2000, p. 494).

12

ver, a temtica da revista MicroMega na apresentao do nmero (2/2000): Filosofia e Religione della centralit del discorso religioso anche in campo culturale e filosofico [...] la vera novit 5, comprova tal preocupao. No meio deste bojo todo, velhos problemas paradigmticos so levantados, a luz de uma modernidade que ainda te nta se auto-sustentar. Estes se configuram como problemticas do tipo: a existncia ou no de Deus, a validade da f, a existncia ou no de milagres, a existncia ou no da vida depois da morte, entre outros problemas outrora trabalhados. Dentro deste contexto, v-se emergir a velha temtica da Racionalidade da F, isto , o embate entre F e Razo. Como prova desse interesse tem-se na primeira metade do sculo XX, entre os anos 20 e 30, a discusso pblica da possibilidade de uma filosofia crist na ociet Franaise de Philosophie6 entre E. S Brhier e L. Brunschvicg (negativamente) e E. Gilson e J. Maritain (afirmativamente). No final deste mesmo sculo, a publicao da Carta Encclica de Joo Paulo II: Fides et Ratio7 (1998), mostrava, mais uma vez que tal relao no estava suficientemente resolvida. A fim de assentar neste tocante e no resolvido problema, o trabalho monogrfico desenvolvido, visa reabrir a discusso dos entraves entre F e Razo sob a perspectiva de uma anlise dialtico-histrica, conforme o modelo hegeliano , do Cristianismo como filosofia. Isto se justifica pelo simples fato de que a leitura histrica insuficiente para se fundamentar os aspectos especificadamente filosficos. Para tanto, toma-se como recorte referencial terico o processo formativo do pensamento cristo,
5

Filosofia e R eligio da centralidade do discurso religioso tambm no campo cultural e filosfico [...] verdadeira novidade [Traduo nossa] (PORTUGAL, A. Cuoco e PAINE, S. Randal (Org.). Anais do I Congresso Brasileiro de Filosofia da Religio, 2005. p. 30.) 6 Sociedade Francesa de Filosofia [Traduo nossa] (FRAILE, 1986, p. 31). 7 F e Razo (Traduo nossa).

13

isto , os trs primeiros sculos da era crist, como perodo de crise e bero do Cristianismo. A diferena especfica deste trabalho para os demais est justamente no recorte escolhido. Enquanto que os demais autores como Gilson, E. Einstein, Blondel e Marcel citados por Fraile (1986), se pautam, para a defesa de uma filosofia crist, no pensamento sistmico de Agostinho e Toms de Aquino, a proposta deste trabalho abordar a gnese do pensamento cristo em sua dinmica a-sistmica8, buscando atingir a dialogicidade da racionalizao do Cristianismo como movimento nascente. O primeiro captulo contempla o panorama histrico-filosfico em que nasceu o movimento cristo podendo, todavia, ser dividido em duas grandes totalidades9: o mundo greco-romano e o mundo judeu. O mundo greco-romano marcado pelo nascimento do regime imperial de Otvio Augusto (27 a.C. 14 d.C.). O fim das Guerras Pnicas (264 a.C - 146 a.C) sustenta a supremacia romana sobre as demais regies e abre as portas para o expansionismo territorial. Juntamente com o seu poderio militar Roma espalhou por suas colnias a cultura greco-romana implantando, tambm, a imposio cultural. Este movimento que ficou conhecido como Helenismo, foi resultado da extrapolao da cincia grega mediante a expanso anterior do Imprio Grego, sob Alexandre (356 a.C 323 a.C.), que encontrou adeptos em vrias regies, principalmente em Alexandria. Mesmo com a queda do imprio alexandrino, a fora do pensamento perdurou no Imprio Romano, no da mesma forma, mas sustentando sua hegemonia nas demais civilizaes.

Para Sistema, entende-se um todo organizado que tem como caracterstica explicar a totalidade. Neste sentido, o Cristianismo no se enquadraria no sistema filosfico greco-romano, que poderia ser uma espcie de reduo (ABBAGNANO, 2000, p. 908). 9 O termo totalidade aqui sinnimo de mundo, que para Dussel significa totalidade dos entes com sentido ou totalidade de sentido compreendida pelo horizonte fundamental. Com esta definio, Dussel faz a equivocidade dos termos mundo e cosmos, sendo este ltimo como totalidade das coisas reais, conhecidas pelo homem. (DUSSEL apud SILVA, 1994, p. 48).

14

Sob a tica cultural, a lngua grega se fixa como a linguagem culta e divulgada nos meios intelectuais, obrigando aos demais se adequarem a tal imposio. Neste contexto tambm esto as principais correntes filosficas que formam o conjunto ideolgico regente neste perodo e que muito influenciou o movimento cristo, como Epicurismo, Neoestoicismo, Pirronismo, Ceticismo, Cinismo, Neoaristotelismo,

Neopitagorismo e Neoplatonismo. O mundo judaico no qual de depara o Cristianismo no um campo puro, ou seja, os judeus encontrados pelos cristos so aqueles da Segunda Dispora Judaica (VAZ, 2002, p. 165). Esta disperso fragmentou o mundo judaico, enfraquecendo a antiga rigidez rabnica e expondo-o s idias greco-romanas que regiam o mundo do ponto de vista cultural. Deste modo, as influ ncias dentro do mundo judeu eram inevitveis como: abandono da lngua materna e inculturao da lngua universal helnica (koin); traduo do antigo testamento para o grego (verso dos 70); utilizao de metodologias hermenuticas helnicas; uso de terminologias plat nicas; e diretrizes ticas baseadas no ascetismo da vida instintiva (JEDIN, 1966, p. 121). Destacam como figuras importantes e tambm influenciadoras do Cristianismo o historiador Flvio Josefo e o filsofo Filon de Alexandria. Sob estas condies tanto histricas como filosficas, o segundo captulo, colocado como Tese na perspectiva dialtica, se debrua sobre o movimento cristo a partir da pregao do judeu Jesus de Nazar relatada por seus seguidores formando um corpo denominado de fonte neotestament ria (VAZ, 2002, p. 172). O primeiro sinal da abertura do Cristianismo ao mundo helnico foi com a misso paulina. Esta se caracterizou pelo desafio encontrado por Paulo em entender a lgica grega e pela primeira ruptura legal do judasmo-cristo: a no observncia da

15

circunciso. Estes fatores encerram na Querela do Particularismo judeu-cristo contra o Universalismo heleno -cristo (VAZ, 2002, p. 167). Contudo, a fora helnica mais forte que o movimento simplista dos judeu-cristos. Os escritos joaninos: Evangelho de Joo e Apocalipse do uma idia da incorporao e da mudana de mentalidade cristolgica no Cristianismo. A comear pela lngua, escrito em grego, a idia de Jesus Messinico substituda para o ? ? ? ? ? ?? (Verbo) Divino (JEDIN, 1966, p. 196), isto , a cristianizao do ? ? ? ? ? (Razo), que trar para dentro do Cristianismo toda a tradio filosfica grega. Este processo helenizante do Cristianismo trar querelas tambm no mbito interno. O confronto entre Cristos Ortodoxos e as Doutrinas Heterodoxas reflete o impacto desta abluo grega. Tem -se, portanto, o combate ao Gnosticismo e a formao Intelectual do Cristianismo. Alm da forte presso sofrida pelos cristos em seus embates contra o Judasmo e o Gnosticismo, no se pode esquecer o processo de perseguio que sofriam os primeiros cristos pelos romanos. Este arsenal de fogo por que passava m os cristos, fundou a necessidade de uma estruturao e organizao do pensamento cristo como discurso apologtico. Tem-se, portanto, a partir do sculo II a preocupao de se erigir as primeiras Escolas filosficas Crists. Neste intuito, se d o processo de possibilidades da racionalizao dos elementos constitutivos da f crist. Aparecem ento as figuras de Justino e Atengoras no Ocidente, como os preconizadores desta dinmica. Contudo, a limitao apologtica deste perodo no suficiente para a elaborao de um conjunto de idias que sejam consistentes por si, pois se configura ainda a partir de elementos estritamente helnicos.
10

Neste sentido o termo grego adquire outro sentido, isto , corresponde s hipstases neoplatnicas.

16

na passagem do segundo sculo para o terceiro e do Ocidente para o Oriente que acontece a chamada virada epistemolgica, saindo da defesa ontolgica do Cristianismo para a constituio gnosiolgica do pensamento. A preocupao ontoapologtica do sculo anterior substituda por uma metodologia pedaggica que tem como fim a sabedoria crist. Graas ao crescimento da Escola Alexandrina , os conceitos filosficos foram sendo resigni ficados, despontando-se, portanto, Clemente e Orgenes de Alexandria, como os sistematizadores do contedo filosfico cristo com maior propriedade que o sculo anterior. Neste sentido, tm-se as condies racionais para se apontar o Cristianismo como filosofia, tendo como indicadoras duas categorias base: o ? ? ? ? ? ? ? ? ?????? ? ? . Este o contedo do terceiro captulo. e Por fim, como Sntese, est posta s duas crticas subjacentes da temtica: a pretenso cientfico-racional de se sustentar sem os elementos metafsicos, mediante uma razo instrumental positivista. Para tanto faz-se uso da anlise dialtico-histrica como instrumental terico na demonstrao da complexidade do fenmeno cristo. E, como reflexo segunda, a crtica do prprio conceito de filosofia configurado como apriorstico e sem finalidade prtica.

11

Expresso grega para a terminologia tica. (ABBAGNANO, 2000, p. 380).

17

1-AMBIENTE HISTRICO-FILOSFICO NOS TRS PRIMEIROS SCULOS CRISTOS

18

1 AMBIENTE HISTRICO-FILOSFICO NOS TRS PRIMEIROS SCULOS CRISTOS

O entendimento do Cristianismo como filosofia est profundamente imbricado com seu contexto histrico-filosfico. A compreenso do ambiente gestor determinante para a afirmao ou no do Cristianismo como pensamento filosfico, j que, inegvel a influncia daquele sobre este. Dois blocos de influncia podem ser identificados: um do Ocidente, representado pelo mundo greco -romano helenizado, com as principais correntes filosficas; e outro do Oriente, com a forte presena do mundo judaico, representado neste captulo por Flvio Josefo e Filon de Alexandria. Ambos os mundos no podem ser vistos separadamente como elementos isolados sem relaes entre si, assim como qualquer fenmeno de carter histrico, entretanto, por uma questo didtica, sero vistos a parte visando uma compreenso mais densa.

1.1 O MUNDO GRECO-ROMANO

O que se chama na verdade de mundo greco-romano o resultado da fuso cultural entre Grcia e Roma. A cultura grega, no se constitui mais como clssica, isto , as velhas concepes platnicas e aristotlicas so aos poucos substitudas pelo

19

Epicurismo e pelo Estoicismo; a estabilidade poltica da polis subjugada pela busca da estabilidade moral; e a cincia especulativa transformada em prtica. J a cultura romana aquela, fruto do projeto armamentista e imperialista que se imps ao mundo conhecido. O resultado foi a construo do pensamento helenista. Contudo, a crtica de Gusdorf apud Aquino et. al. (1980) aos romanos de que estes nada fizeram do ponto de vista do conhecimento, apenas latinizaram em formas romanas, a alma grega.

1.1.1 O Helenismo

O projeto expansionista encabeado por Alexandre (356 a.C. 323 a.C.) teve como conseqncias a difuso da cultura grega mediante a invaso e ereo de novas cidades como Alexandria e Prgamo. As antigas polis j no mais existiam em sua forma original, assim como todo seu ???? (costumes). De acordo com Reale e Antiseri (1990), a expanso poltica de Alexandre, visando uma monarquia divina universal, foi a principal causa do desmoronamento scio-poltico das antigas polis. Este megaprojeto no se manteve intocvel, mas por onde passava recebia influ ncias das culturas orientais, no qual engendrou um novo ???? (costume), a denominada cultura helenstica (AQUINO et.al., 1980, p. 218). Deste modo v-se, ento, a desfigurao dos antigos valores da Grcia clssica que pautavam a vida moral dos gregos prescritos tanto por Plato como por Aristteles, tendo como conseqncia o surgimento das trs grandes propostas filosficas: o Epicurismo, o Estoicismo e o Ceticismo.

20

Com a morte de Alexandre em 323 a.C., o vasto imprio helnico foi abalado pelas disputas de poder, o que fez cair a aparente unidade poltica. As diferenas culturais instauradas durante o processo de expanso mostraram-se mais fortes que os ambiciosos projetos de seu idealizador, o que resultou numa imediata anarquia. O grande reduto dos escombros do Imprio se concentrou em Alexandria, um dos maiores centros comerciais e culturais do Oriente. O grego passa a ser a lngua oficial do Oriente, o que provocou uma diviso radical no meio social entre helenos e brbaros (AQUINO et. al.,1980, p. 219). O pensamento helnico teve por natureza certa tendncia vida prtica, como a navegao (no plano comercial), a agricultura (no plano econmico), a guerra (no plano poltico) e a moral (no plano filosfico). Esta nova mentalidade transformou a antiga educao de cidados para a formao de indivduos (REALE e ANTISERI, 1990, p. 228-29). A vida que outrora era baseada na concepo do cidado pertencente a polis, passa a se tornar mais individualista, na qual o homem estava entregue a sua prpria moral livre diante de si mesmo (REALE e ANTISERI, 1990, p. 229). A separao entre homem e cidado marca tambm a ruptura entre tica e poltica, tomando as concepes ticas aristotlicas como conceitos morais autnomos. Todavia, a hegemonia helnica grega estava com seus dias contados, pois desde o sculo IV a.C. Roma, se organizava em uma poltica externa agressiva de carter expansionista com intuito de manter sua base econmica escravista. As conquistas romanas nas chamadas Guerras Pnicas12, provocaram em seu mbito

12

Uma velha intriga pessoal entre Roma e Cartago desencadeou as chamadas Guerras Pnicas. Segundo Aquino et al. (1980) a primeira (264-241 a.C.) teve como pretexto a invaso da cidade grega de Messina, na ilha da Siclia, pelo tirano Hieron. Aps 23 anos de luta a vitria romana chegaria com a tomada das cidades gregas que estavam sob a posse de Cartago. A segunda (218-201 a.C),.cujo objeto era Espanha, teve como palco a Itlia e a frica. Adquirida a

21

interno, profundas alteraes scio-culturais. A antiga tradio romana pouco-a-pouco substituda pelos novos costumes gregos. Segundo Jedin (1966), a segunda Guerra Pnica marca a entrada concreta do helenismo em Roma pela construo de templos e esttuas das divindades gregas. Assim, todo o sculo II a.C. marcado pela gradual helenizao romana, com a oficializao do idioma grego e o prestgio social dos preceptores 13 na educao romana. Os trs primeiros sculos da era crist foram marcados, num plano poltico, pela substituio da velha repblica romana pela forma Imperial. Com a ascenso de Otvio (27 a.C. 14 d.C.), instaurou-se uma espcie de Principado uma monarquia com aparncia republicana. Mas com o passar do tempo sepultou de vez a ideologia republicana com a represso popular e as crises provocadas na classe dominante, se auto proclamando, Princeps (o Primeiro Cidado) e Augustus (sagrado). Tem-se, assim, instaurado o Imprio Romano. As mudanas no mbito cultural tiveram continuidade com a ereo do Imprio, principalmente na evidncia que tiveram tanto o Epicurismo como o estoicismo. Tais correntes se espalharam e passaram a fazer parte do mundo romano. Seus famosos representantes romanos foram: Lucrcio, epicurista; Sneca, Epicteto e Marco Aurlio, estico.

segunda vitria sobre Cartago, Roma torna-se, ento, a maior potncia do Mediterrneo Ocidental, no qual passa a intervir diretamente nas cidades gregas da Macednia. O massacre a Cartago, contudo, se estende at 146 a.C., quando Roma, usando como pretexto uma certa desobedincia daquela, resolve arrasar totalmente a cidade. O nome Pnicas, foi assim designado devido a derivao da palavra puni,que era como os gregos chamavam os cartagineses. (Aquino et al, 1980, p. 243). 13 Os preceptores geralmente eram escravos gregos que exerciam o papel de pedagogos na educao dos filhos romanos (AQUINO et. al., 1980, p. 237).

22

1.1.2 Correntes Filosficas na Decadncia da Antiguidade

Dentro deste novo esprito helenstico surgem novas formas de pensamento diferentemente do antigo platonismo e aristotelismo clssico. Consoante Incio e Luca (1995, p. 13), o intercmbio cultural entre Oriente e Ocidente feito em Alexandria, possibilitou a impregnao mstica na conscincia helnica preparando a passagem da filosofia teologia, da razo f. Cada vez mais as especulaes metafsicas a respeito do destino da alma, a vida aps a morte, a salvao ou a condenao , vo se tornando uma das questes mais relevantes da poca helenstica romana. A filosofia que havia perdido grande parte de seu prestgio clssico, se esfora para dar uma resposta para a grande angstia do momento: o medo da morte 14. Para responder s novas exigncias surgem as novas formas de filosofia que podem ser assim organizadas: Epicurismo, Neoestoicismo, Pirronismo, Neoceticismo, Neocinismo, Neoaristotelismo,

Neopitagorismo, e Neoplatonismo 15

1.1.2.1-Epicurismo

O Epicurismo foi uma das primeiras escolas filosficas do helenismo, em ordem cronolgica. Surgida em Atenas, pelo filsofo Epicuro (341 a.C. 270 a.C.), no sculo IV a.C. se caracterizou pela revolucionria virada do filosofar. Enquanto a clssica Grcia pensava apenas nas suntuosas palestras de cunho intelectual das Academias e

14

interessante notar que, a filosofia, hoje, novamente convidada a dar uma resposta aos problemas existenciais da dita ps-modernidade, como a morte, a angstia, a falta de sentido entre outros. (comentrio pessoal do autor) 15 Esta forma de organizao das escolas uma proposta de Reale e Antiseri (1990).

23

dos Liceus, Epicuro prope o Jardim16 como smbolo da nova sensibilidade helenstica (REALE e ANTISERI, 1990, p. 237). Pode-se dizer ento que, o Jardim, no possua apenas uma inteno competitiva com as Academias, ou uma mera viso pragmatista da sociedade, mas era, de fato, uma reforma do pensamento atrelado aos problemas ticos no qual enfrentava a sociedade helnica. De uma forma geral Reale e Antiseri (1990) traduzem o Epicurismo em cinco proposies: a) a realidade perfeitamente penetrvel e cognoscvel pela inteligncia humana (combate ao ceticismo); b) nas dimenses do real existe espao para a felicidade humana (combate s concepes metafsicas), o que foi muito criticado pelo Cristianismo; c) a felicidade seria a ausncia de dor e perturbao; d) a garantia da felicidade est, e somente, em si mesmo; e) as instituies scio-organizacionais (como a cidade, as instituies, a nobreza, a riqueza, os deuses etc.) no possuem serventia ao homem, pois este totalmente autrquico, isto , autnomo. Este novo estilo de fazer filosofia, seguindo a tripartio senocrtica17 caracterizava-se muito alm de uma simples especulao racional da realidade, ou um mero modismo, mas um modo de vida especfica com regras prprias, abstendo-se da vida pblica, para alcanar a felicidade, chegando mesmo a se equiparar a uma verdadeira doutrina mstica (FARRIGNTON, 1968, p. 26). A condio necessria para felicidade est na valorizao da amizade e do prazer como um bem a ser consolidado na prtica e na materialidade.

16

A proposta do Jardim de Ep icuro se consiste na solidificao da prtica da amizade, cuja fomentao destinava o contato pessoal o testemunho e a persuaso. Para Epicuro, esta proposta consistia a prpria natureza humana do homem e o maior de todos os bens. A vida no Jardim, com bas e na amizade, no seria uma volta a natureza, nem uma forma de selvageria e sim um estado compatvel natureza humana. (FARRIGNTON, 1968, p. 17). 17 De acordo com Farrington (1968, p. 111), as escolas antigas, por conveno, reconheciam a tripartio: Lgica, Fsica e tica, como algo intrinsecamente essencial no estudo filosfico.

24

Estas caractersticas principais postas por Epicuro foram conservadas, com certa fidelidade, posteriormente por Tito Lucrcio Caro (98 a.C. 55 a.C.), em sua obra Da Natureza, tendo como originalidade sua exposio potica diferentemente de Epicuro, que seguia os moldes clssicos. Apesar da crise sofrida pelo movimento, esteve presente durante os trs primeiros sculos da era crist, de maneira pouco expressiva, nos escritos de Lucrcio.

1.1.2.2-Neoestoicismo

O que se entende por Estoicismo, no , somente a corrente filosfica fundada por Zeno de Ctio (333 a.C. 264 a.C.), mas um movimento racional que se desenvolveu na histria de acordo com seus predecessores. Segundo Brun (1986), o Estoicismo possui trs grandes momentos: a) Estoicismo Antigo, fundado por Zeno de Cicio no sculo III a.C.; b) Estoicismo Mdio, configurado por Digenes, o babilnico, atravs da latinizao do movimento no sculo II a.C.; c) Estoicismo Imperial: desenvolvido por Sneca, Epicteto e Marco Aurlio no sculo II e III d. C. Este trabalho restringe-se apenas as influncias do terceiro perodo, devido a delimitao temtica. Em consonncia com o movimento epicurista, o estoicismo tambm se configurou nos moldes da tripartio senocrtica, apesar daquele se vincular mais s questes ticas, este no faz distino entre Lgica, Fsica e tica, pois so intimamente unidos, no tem valor independente uns dos outros e devem ser ensinados conjuntamente (BRUN, 1986, p. 33). No que diz respeito lgica estica, h uma relao com a aristotlica. Segundo Brun (1986), a lgica estica no uma mera reproduo malfeita da aristotlica, mas

25

se pautando nela constri uma teoria original. Gnosiologicamente falando, ambas so classificadas como empiristas, contudo, enquanto Aristteles percebia os entes como coisas estticas e hierarquizadas, os esticos relacionam os entes quanto sua categoria temporal.
18

A modalidade fsica estica tem por refer ncia dois pr-socrticos: Herclito e Empdocles. Quanto ao primeiro toma por emprstimo a noo de fogo e ao segundo os elementos substanciais constitutivos do ? ? ? ? ? ? ? ?? terra, gua, fogo e ar. O mundo, em sua constituio, composto por dois princpios, um passivo (que a matria) e um ativo (que a razo). Estes por sua vez esto dispostos em dois grandes movimentos denominados transmutao20. A concepo materialista e imanentista estica propem um mundo composto por indivduos, fruto da compreenso gnosiolgica condicionada pela temporalidade, totalmente dessemelhante entre si. Deus o ????? ? ? que tudo governa, tambm material e est localizado dentro dos limites fsicos da filosofia do prtico 22 (Estoicismo). Com efeito, tal teoria fsica ser bastante criticada pelo Cristianismo na defesa da transcendncia.

18

A proposio peripattica pode ser suficientemente definida como juzos de inerncia, isto , atribuindo uma qualidade sensvel a um sujeito por intermdio de o verbo ser. O que o estoicismo prope no uma atribuio enftica de dois entes, mas um raciocnio de implicaes relacionais no tempo. A isto, sugere, uma temporalizao para o conhecimento: s posso inferir relaes entre dois entes mediante uma categoria temporal. Outra particularidade diferenciadora a noo de universal, para Aristteles, a mente capaz de abstrair e fazer dedues universais, pois os seres possuem propriedades gerais; o estoicismo, ao contrrio, admite que o conhecimento s possvel pelo temp o e no tempo s se podem apreender entes individuais. (BRUN, 1986, p. 35-9). 19 Termo grego que tem por finalidade traduzir a realidade organizada (ABBAGNANO, 2000, p. 215). 20 A Transmutao a juno dos movimentos de Gerao, ascendncia dos elementos que parte do fogo, passando pelo ar e gua, chegando a terra; Dissoluo, descendncia dos elementos que parte da terra, passando pelos demais at o fogo. O ciclo formativo da transmutao estica denominado de Palingenesia. (BRUN, 1986, p. 49) 21 O termo ? ? ? ? ? para o estoicismo significa a tenso, o sopro vital e divino que preside organizao de toda a realidade (BRUN, 1986, p. 56). 22 Adjunto a concepo de Deus tem-se necessariamente a de destino que para os esticos, ou tambm conhecida como filosofia do prtico, no traduzem as velhas tragdias gregas, mas uma realidade natural inscrita na estrutura do mundo, no sentido em que o conjunto, a ?????? , que liga os seres, testemunho de uma disposio imutvel na ordem das coisas. (BRUN, 1986, p. 56).

26

Em se tratando da terceira modalidade filosfica a tica o primeiro aspecto tratado o que os esticos chamam de tendncias (BRUN, 1986, p. 75). A tendncia um instinto natural de conservao ou preservao de tudo aquilo que est em conformidade com a natureza. Portanto, por sabedoria, os esticos entendem tudo

aquilo que est na compreenso racional dos acontecimentos naturais que esto vinculados ao Bem. Assim, o bem se volta s tendncias, ou seja, tudo aquilo que til na conservao do ser. assunto moral tambm a noo de ? ? ? ? ? (paixes). O ? ? ? ? ? definido a partir do movimento gnosiolgico, e seria um movimento irracional da alma contrrio natureza, ou uma tendncia sem medida (BRUN, 1986, p. 80). Mediante tal definio estaria posto o problema levantando por Brun (1986): se o ? ? ? ? ? ?? ?paixes) uma tendncia da alma e as tendncias so movimentos em conformidade com a natureza, como poderiam ser de natureza contrria? A questo no resolvida pelos esticos, j que, estes no se detiveram em tal dificuldade 23. Um dos maiores expoentes do Estoicismo na Roma imperial foi Sneca 24, principalmente pela sua variao esprito -religioso do movimento (REALE e ANTISERI, 1990, p. 307). Sneca introduz no pensamento a concepo ontolgica do Fedon platnico: o dualismo entre o corpo e alma, cujo primeiro prisioneiro da outra. Acrescenta tambm a noo de conscientia, como fora espiritual e moral do homem. Em contraposio est a noo de voluntas, isto , a faculdade do desejo, categoria
A questo do ? ? ? ? ? (paixes) s seria resolvida, mediante Brun (1986, p. 81), num sentido realista ou fenomenolgico, ou seja, o ? ? ? ? ? um fato dado pela realidade. Pois, ao invs de partir de uma especulao sobre a sabedoria para se chegar s paixes, faz um processo inverso, parte do fato mesmo de que o homem um ser de ? ? ? ? ? e por isto deve se atingir a sabedoria. 24 Lucius Annaeus Sneca (4 a.C. 65 d.C.) melhor conhecido como Sneca, o moo, o filsofo, ou ainda Sneca o jovem. Nascido em Crdova, pertencente ao imprio Romano. Foi estico, exilado em Crsega, pela oposio feita a Calgula e Cludio. Depois foi chamado por Nero a ser seu preceptor. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/S%C3%A9neca, acessado em 22/10/2006.
23

27

que no fere em nada a tradio racionalista grega. A questo do ? ? ? ? ? (paixes), em Sneca vista como pecado, e constitui tambm a condio de possibilidade existencial humana . Outra figura expressiva do estoicismo romano foi Epicteto 25. Seu modo de pensar pode ser sistematizado, como prope Reale e Antiseri (1990), em duas classes: a) aquilo que est em nosso poder (desejos e impulsos); e b) aquilo que no est em nosso poder (objetos materiais). Esta diviso radical prope um fim aos indiferentes, j que, tudo na realidade ou est em nosso alcance ou no. Neste sentido est configurada a questo tica, onde o indivduo escolheria ou as coisas ao seu alcance ou aquelas que no esto. Entretanto, esta pseudo-liberdade j estaria condicionada nas prprias alternativas, no deixando outra possibilidade ao indivduo, a no ser escolher aquelas coisas ao seu alcance. Por fim, a ltima grande expresso desta escola foi o imperador Marco Aurlio (121 d.C 180 d.C.). De modo geral se deteve em duas questes especficas, como interpreta Reale e Antiseri (1990): onto -cosmolgicas, do qual defendia o pantesmo (Uno); e tico-antropolgicas, chamando ateno para o dever moral que d sentido ao viver.

25

Epicteto (55-135 a.C.) foi filsofo da escola estica que viveu a maior parte de sua vida como escravo em Roma. De seus ensinamentos se conservam Enchyridion, o manual, e alguns discursos editados por um dos seus dis cpulos Flvio Arriano. Disponvel em: http://es.wikipedia.org/wiki/Epicteto, acessado em: 22/10/2006.

28

1.1.2.3-Pirronismo

Se entende por Pirronismo a escola ctica fundada por Enesdemo de Cnossos 26 em Alexandria, cujo objetivo era reler os raciocnios de Pirro de Elida. Sua principal crtica era contra o dogmatismo das antigas correntes que pretendiam abarcar toda a realidade com um carter de validade. Para os pirronianos, a profisso da dvida, como entende Enesdemo apud Reale e Antiseri (1990, p. 314) era a maneira pela qual se livraram do dogma:

Nenhum deles [os seguidores de Pirro], em absoluto, afirmou que todas as coisas ou algumas delas so incompreensveis, mas sim que elas ora so incompreensveis e ora so compreensveis ou ento que so compreensveis para um e no so em absoluto compreensveis para outro. Tampouco disseram que todas elas juntas ou algumas delas so captveis, mas sim que elas so captveis no mais do que sejam captveis, que ora so captveis e ora no so mais captveis. E, na verdade, no h verdadeiro nem falso, provvel nem improvvel, ser nem no-ser, o que h que a mesma coisa, por assim dizer, no mais verdadeira do que falsa, mais provvel que improvvel, mais ser que no-ser, ou ento ora isto e ora aquilo ou ainda para um feita de tal modo e para o outro no feita de tal modo.

Esta afirmao implicava, substancialmente, na negao dos princpios da lgica e da metafsica aristotlica, chegando a um estado de total indeterminao das coisas. Contudo, Enes demo elaborou o que os antigos conceituavam de tropos ou modos que garantiria um mnimo necessrio para se dizer algo a respeito da realidade (REALE e ANTISERI, 1990, p. 315)27.

26

Enesdemo (80 a.C.-10a.C.) natural de Creta, foi filsofo grego. Estudou na Academia platnica, passou pelos esticos e no ano 43 a.C. fundou a prpria escola: o pirronismo, em Alexandria. Disponvel em: http://it.wikipedia.org/wiki/Enesidemo, acessado em: 23/10/2006. 27 A possibilidade da concepo cientfica para os pirronianos deveria se adequar em trs princpios: a) existncia da verdade; b) existncia das causas; e c) possibilidade de inferir aos efeitos causas metafsicas. Contudo nem sempre

29

1.1.2.4-Ceticismo

Esta corrente de origem pirronista, passando pela medicina empirista, tornandose autnoma, na forma ctica com Sexto Emprico 28, se configurou mediante uma sensibilidade ctica emprica. Diante da concepo cientfica, estruturada pelo Pirronismo, que estavam concentrados os embates dos cticos. A tentativa da sistematizao cientfica da realidade fatalmente cair no erro, pois, perde-se em processo infinito; cai num crculo vicioso; e parte de pressupostos hipotticos. Outra questo enfrentada pelos cticos empricos, foi a questo moral. Haja vista que, Sexto Emprico elaborou uma moral provisria do senso comum, no qual, a vida no contrastada, pelo contrrio defendida combatendo o dogmatismo. Este tipo de moral refuta o estoicismo, propondo ao invs da apatia, a mediopatia, isto , a moderao das sensaes que se experimenta por necessidade (REALE e ANTISERI, 1990, p. 319). Sexto Emprico, assim como elaborou e substanciou o ceticismo, acarretou para si a sua prpria derrota, j que, como ele, tal movimento se desfez.

1.1.2.5-Cinismo

A reviv ncia do cinismo se deve a Demtrio, por volta do sculo I. d.C. Este ramo filosfico tem como princpio base trs premissas, que tambm se apresentam como guias de vida: a) vida cnica; b) doutrina cnica; e c) modo de expressar cnico. Do modo

tais princpios eram possveis devido a inconstncia fenomnica dos seres impossibilitando o uso da inferncia (REALE e ANTISERI, 1990, p. 316). 28 Sexto Emprico nasceu no final do sculo II e morreu no sculo III d.C. Mdico e filsofo grego, um dos mais importantes representantes do ceticismo e a principal fonte de referncia desta corrente. Disponvel em: http://es.wikipedia.org/wiki/Sexto_Emp%C3%ADrico, acessado em: 24/10/2006.

30

de expressar, se caracteriza o chamado diatribe, que pode ser considerado um gnero literrio cnico (REALE e ANTISERI, 1990, p. 321). A doutrina cnica, no props grandes novidades dos antigos cnicos, j que tal movimento j havia alcanado sei limite de exausto. E por fim, a vida cnica, seu ponto mais importante, consistia em dois pontos essenciais, como mostra Reale e Antiseri (1990): a) Conhece-te a ti mesmo (mxima socrtica) e b) Despreza as vs opinies e segue a verdade. Este, no entanto, seria o caminho mais seguro e mais curto de se alcanar a virtude.

1.1.2.6-Neoaristotelismo

O neoaristotelismo soergue com os famosos comentrios das obras aristotlicas. Alexandre de Afrodisia (198 a 211 d.C.) foi seu principal comentador. Dentre estes esto os comentrios sobre a teoria do intelecto. (REALE e ANTISERI, 1990, p. 326). Para Alexandre apud Reale e Antiseri (1990), o intelecto podia ser dividido estruturalmente em trs partes: intelecto fsico ou material, de onde vem a faculdade de conhecer as coisas fsicas; intelecto adquirido, ou in habito , aquele que torna possvel a abstrao das idias; e intelecto agente, que faz ligao causal do intelecto material para o intelecto adquirido. Contudo, no h possibilidade de conhecer se o intelecto agente no intervem nos outros dois, por isso, identifica este com o Intelecto divino o denominando de Intelecto que vem de fora. Este tipo de identificao, na tica de Reali e Antiseri (1990), pode ser considerado como uma influncia do Medioplatonismo na corrente Neoaristotlica que ser absorvida posteriormente pela teoria do conhecimento do Cristianismo.

31

1.1.2.7-Neopitagorismo

O neopitagorismo ressurge com o mesmo esprito do antigo platonismo, isto , a moral prtica e asctica. Estobeu apud Brhier (1978, p. 159), em sua obra Florilgio, resume de maneira simples a moral platnica: Aquele que segue os deuses feliz, aquele que segue as coisas mortais desgraado. Neste aforismo, se encontra a imagem precisa do ascetismo e do destino da alma no ps-morte , encontradas nesta escola. Subjacente a esta moral asctica, os neopitagricos elaboram uma espcie de aritmologia que tem como objetivo traar o destino da realidade por meios de nmeros e suas propriedades (BRHIER, 1978, p. 160). A dificuldade de linguistificar o Primeiro Princpio acaba dando razes aos neopitagricos em recorrer mais uma vez aos nmeros como forma de exp-lo. Neste sentido atribui ao numeral um a razo da unidade e ao numeral dois o principio da alteridade. Segundo Brhier (1978), o nmero no pode ser considerado um ponto de partida desta escola mas uma metodologia de acesso e linguistificao da realidade sensvel.

1.1.2.8-Neoplatonismo

De maneira geral, o neoplatonismo uma filosofia que se objetiva alcanar uma realidade inteligvel e descrever a realidade sensvel. A realidade inteligvel neoplatnica totalmente diferente da realidade sensvel, fazendo com que aquela nem saiba da existncia desta. Fundada por Amnio Saccas em Alexandria por volta de 232

32

a 243 d. C., tra nsmitiu a Plotino 29 seus conhecimentos que de fato levou a cabo tal escola. A viso cosmolgica de Plotino tem como base a trplice unidade estica: deus, destino e natureza 30. Nesta proposta , que de certa forma no perfeita, subjaz um princpio do qual se pode medir o grau de unidade dos seres. Assim, como o que sustenta um teorema a existncia de uma inteligncia capaz de formul-lo, assim tambm, o que sustenta a unidade a existncia de um princpio unitivo que Plotino denominou de Uno (BRHIER, 1978, p. 171). A categoria do Uno neoplatnica possui uma diferena substancial ao uno aristotlico, j que, este e o ser so conversveis, enquanto para aquele o ser est submetido ao Uno. Esta concepo foi de primordial importncia para a defesa da transcendncia do Deus cristo, pois como o Uno, Deus seria infinitamente superior e nico. A estrutura metafsica de Plotino se configurava na teoria das ? ? ? ? ? ? ? ? 31 ? (BRHIER, 1978, p. 172). O primeiro princpio o Uno que nada, no sentido de que no determinado; e tudo por conter toda a potncia dos seres. Este Uno considerado como a primeira hipstase, mas no em carter essencial, j que, por hipstase, Plotino apud Brhier (1978) distingue todo ser existente determinado ou no e por essncia, um ser existente, determinado positivamente que possui forma. O Uno

29

Plotino (205-270 d. C.) natural de Licoplis, no Egito, acompanhou uma expedio Prsia, liderada pelo imperador Giordano, onde tomou contato com a filosofia Persa e Indiana. Regressa Alexandria e aos 40 anos, estabeleceu-se em Roma. Desenvolveu as doutrinas aprendidas de Amnio numa escola de filosofia junto a seleto grupo de alunos. Pretendia fundar uma cidade chamada de Platonpolis, baseada nos ensinamentos da Repblica de Plato. Comea a escrever aos 50 anos, contudo seus discpulos os sistematiza. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Plotino, acessado em: 22/10/2006. 30 Segundo os esticos: o que sustenta o grau de realidade de um ser depende do grau de unio de suas partes, desde o monto de pedras e as partes apenas justapostas, at o ser vivo cujas partes so mantidas pela tenso da alma, passando por um corpo coletivo, como um coro ou um exrcito (BRHIER, 1978, p. 170). 31 O termo grego Hipstases, foi utilizado por Plotino para dizer das realidades do mundo inteligvel, que os latinos depois traduziram por substncia (ABBAGNANO, 2000, p. 500).

33

tambm, conversvel ao que ele chama de Primeiro e ao Bem, isto , no so atributos do Uno, mas o prprio Uno. Os seres provindos do Uno so engendrados por emanao. Brhier (1978) explica a emanao assim, quando um ser chega a sua maturidade, ele tem a necessidade de comunicar sua perfeio, este processo no Uno se d de maneira inconsciente, involuntria e necessria. Emanada, a criatura imediatamente tende ao seu primeiro princpio, ento se tem a contemplao. A segunda hipstase a Inteligibilidade, que nada mais do que a viso do Uno. Esta se responsabiliza pelo mundo inteligvel e pela contemplao. A terceira a alma, que est entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel. (BRHIER, 1978, p. 173). Logo abaixo destas trs hipstases, est a matria. Ao contrrio dos peripatticos, a matria no vista numa dialtica com a forma, mas como realidade absoluta. Totalmente indeterminvel, a matria no pode ser informvel, pois a unio com a forma aparente. justamente neste sentido que Plotino passa da ontologia para moral, como v Brhier (1978), pois a partir da impossibilidade da matria de receber formas, ela o mal em si. Feita a descrio das principais escolas filosficas vigentes no bojo intelectual do Imprio Romano, tem-se, portanto, o panorama histrico-filosfico do pensamento greco-romano helenizado quando da gestao do Cristianismo, e que de uma forma ou de outra o influenciaram em sua configurao filosfica.

34

1.2 O MUNDO JUDAICO

Alm das influncias provindas da racionalidade greco-romana, no se pode negar o bero cultural Oriental do qual nasceu o Cristianismo, tanto como movimento religioso como atividade racional, j que, este bolso cultural muito contribuiu para o engendramento filosfico do pensamento cristo. Por isso, a necessidade de se perpassar tambm pelo mundo judeu como forma de entender os principais traos tocantes entre esses dois movimentos Cristianismo e Judasmo.

1.2.1 Dispora Judaica e as Influncias do Helenismo

O ano 70 d.C. foi, talvez, um dos perodos mais difceis para a cultura judaica do sculo I, j que, neste que acontece a destruio de Jerusalm pelos romanos, levando os judeus a se dispersarem por diversas regies. Tal evento ficou conhecido como a Segunda Dispora Judaica. 32 Com a disperso dos judeus, muitos elementos da cultura helnica puderam ser conhecidos e at assi milados pelo Judasmo. As influncias, do novo ambiente, conforme Jedin (1966) tiveram como repercusso o abandono da lngua materna e a adaptao da lngua universal: ? ?????? ? ??? tta 33 (chamada koin), incluindo-a,

tambm, no culto sinagogal; a maior freq ncia do uso e o reconhecimento da

32

A palavra grega Dispora aparece vrias vezes na Bblia Grega como traduo de vrias palavras hebraicas que significam disperso e se referem s comunidades judaicas espalhadas pela Babilnia, Egito e o litoral mediterrneo depois da destruio de Jerusalm em 586 a.C. (MARCUS e COHEN, 1965. p. 43.) 33 Lngua grega antiga ou clssica: ? ?????? ? ??? t t a ou koin de origem indo-europia, hoje extinta. Era falada na Grcia da Antiguidade que evoluiu para o grego moderno. Neste trabalho adotaremos a expresso koin para se referir a tal lngua. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/L%C3%ADngua_grega_antiga acessado: 25/08/2006.

35

oficialidade da traduo grega do Antigo Testamento (verso dos setenta 34); e a utilizao dos mtodos interpretativos Esticos (alegoria) para as escrituras e o uso de terminologias Neoplatnicas na justificao e argumentaes da prpria cultura (principalmente nas obras de Filon de Alexandria). Tambm pode ser citado como forma de inculturao helenstica a participao em jogos gregos35. A Dispora tambm contribuiu para a inter-culturao entre o mundo oriental judaico e o Ocidental greco-romano. Desde o ano 63 a.C. , quando Roma interveio na Palestina sob o julgo de Pompeio36, as lutas pelo trono j indicavam as influncias exteriores no mundo judaico. Estas tiveram prosseguimento, durante todo o reinado de Herodes, o Idumeu37, e os cinqenta anos que durou o governo dos procuradores de Roma. At que em 66 d.C. uma revolta judia contra os romanos levou estes a tomar medidas drsticas contra os revoltosos: a invaso e destruio de Jerusalm (MARCUS e COHEN, 1965, p 32). Contudo, segundo Marcus e Cohen (1965) esta miscigenao cultural, vista de forma ampla, no se efetivou, apenas, como uma prevalncia dos elementos helensticos sobre o Oriente, isto , em nenhum momento a religio Oriental foi totalmente subsumida pela cultura helenstica, como se o elemento mais fraco se

34

Traduo do Antigo Testamento da lngua hebraica para o grego, feita na cidade de Alexandria entre os anos 285246 a.C. Esta ficou conhecida como Septuaginta (verso dos setenta) principalmente pela lenda de que foi feita por 72 tradutores (FIGUEIREDO, 1988, p. 73) 35 A edificao de um ginsio sombra do Templo induziu os sacerdotes a deixarem suas obrigaes para tomar parte nos jogos atlticos vestidos como gregos. Inclusive, mandou representantes de Jerusalm no festival pago de Tiro em honra a Heracles, dando-lhes 300 dracmas para contribuir aos gastos do sacrifcio pago. (MARCUS e COHEN, 1965, p. 30). 36 Gneu Pompeio Magno (Cnaeus Pompeius Magnus, latim), 106 a.C. a 48 a.C foi um general e poltico romano, conhecido tambm como Pompeio, o Grande. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Pompeu, acessado: 23/08/2006. 37 Herodes, o Grande (73 a.C. 4 a.C.) foi rei da Judia entre 37 a.C. a 4 a. C., imposto pelo imprio Romano. conhecido principalmente pela oposio dos judeus ortodoxos de seu tempo e por ter buscado matar Jesus, segundo o relato do Evangelho de Marcos. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Herodes_I_o_Grande, acessado: 23/08/2006.

36

submetesse ao mais forte 38. Prova disto o nascimento de diversas formas de religies desta poca: o judasmo rabnico, o Cristianismo, o Mandesmo, o Maniquesmo, o Gnosticismo, os Cultos Mistricos, o s Orfismos, os Hermetismos e os Neopitagorismos. Nesta perspectiva, Jedin (1966) percebe que a Dispora Judaica possui uma ligao muito forte com a formao do prprio Cristianismo nascente. Primeiro, pelo reconhecimento da verso dos setenta, como traduo oficial utilizada pelos primrdios do Cristianismo; segundo pela incorporao do conceito monotesta judaico na constituio do conceito da divindade crist; e terceiro a fundamentao da moral crist com os preceitos normativos do Declogo (lei mosaica). Para melhor expressar como se processou esta simbiose cultural, advinda da dispora judaica, podem ser citadas as figuras do filsofo Filon de Alexandria e do historiador Flvio Josefo 39 de Jerusalm, mesmo se aderindo ao mundo universalista helnico, conseguiram conservar grande parte se suas razes judaicas.

1.2.2 Flvio Josefo

Flvio Josefo nasceu em Jerusalm (37 ou 38 d. C 100 ou 103 d.C.), de uma rica famlia sacerdotal de asmonia. Foi historiador e de acordo com Silva (1998) um ator e intrprete: participa dos acontecimentos e depois os interpreta. visto tambm,

38

Segundo Marcus e Cohen (1965, p. 44) considervel tambm o nmero de referncias de judeus nos escritos gregos o que leva a crer que esta troca cultural no aconteceu somente sob um olhar helnico, mas tambm contou com a participao ativa por parte dos judeus. 39 Pareceria estranha ou irrelevante a citao do historiador Flvio Josefo, porm a razo de sua presena est no fato mesmo de seus escritos revelarem as influncias do helenismo na mentalidade judaica, o que para ns de fundamental importncia para reforar a complexidade do ambiente ideolgico do qual se originou o pensamento cristo.

37

pelo mesmo, como traidor de seu povo, mesmo que o prprio Josefo se auto-declara: servo:

[...] J que te aprouve castigar esta nao judaica que criaste e que a sorte passa totalmente para o lado dos romanos, j que escolheste o meu esprito para anunciar o futuro, entrego-me de bom grado aos romanos e aceito viver; mas eu te tomo como testemunha de que deixo este lugar no com o traidor, porm, como servo. (JOSEFO apud XAVIER., 1986, p. 12)

Tem sua importncia primeira, sob o aspecto formal, o que diz respeito ao processo de imbricamento helnico ao judasmo, j que participa e relata a Guerra de Jerusalm de 66 d. C. que teve como principal conseqncia destruio desta e a disperso judaica no mundo helenizado. Em seus relatos, denota-se uma preocupao com o mundo helnico, pois, alm de serem escritos nesta lngua, transpe a realidade bblico-judaica para a conscincia grega de modo que possam compreend-lo:

[...] Por exemplo, ele evita as palavras exatas de que se servem os judeus e os cristos da Dispora para exprimir sua f na Ressurreio e que traduzem de perto palavras hebraicas. Isso no se faz sem perigo para o leitor moderno que, ao ler que a alma dos bons passa para outro corpo (Guerra II, 163), corre o risco de imaginar que Josefo fala da mentepsicose. (XAVIER, 1986, p. 44)

Percebe-se, ento, a finalidade dos relatos de Josefo, mesmo em sentido proselitista: multiplicar o Judasmo no mundo helnico, de modo que, assimilados adquiram um carter universal, tal qual, era a pretenso helnica. Este movimento ad extra se assemelha sobremaneira com a atitude de Paulo em espalhar o Cristianismo em todo Imprio (XAVIER, 1986, p. 11).

38

Outra contribuio de Josefo, do ponto de vista material ou de contedo, foram seus escritos historiogrficos. Para ele: o historiador que merece elogios aquele que consigna acontecimentos cuja histria nunca foi escrita e que elabora a crnica de seu tempo, tendo em vista as geraes futuras (JOSEFO apud XAVIER, 1986, p. 17). Em sua obra: A Histria da Guerra expe seu mtodo histrico que profundamente fenomenolgico partindo dos fatos vivenciados, expe a verdade da seqncia dos acontecimentos. Com isto, traa crticas rduas contra a pretenso parcial de outros historiadores que ao se proporem fazer histria, se limitam a uma viso romanizante, desprezando, principalmente, e neste caso especificadamente, a ao judaica. Tem como intento desta obra oferecer aos gregos e romanos, ao contrrio das demais, a verdade dos fatos:

[...] Acontece que eles, os gregos de nascimento, desde que se trate de ganhar dinheiro ou de pedir, sua boca se abre bem grande, sem esforo, e sua lngua se agita; mas para a histria, em que preciso dizer a verdade e reunir os fatos despendendo grandes esforos, sua boca fica amordaada, e eles abandonam a espritos medocres e mal informados o cuidado de relatar os fatos importantes dos grandes capites. Que a verdade histrica seja, portanto, honrada por ns, j que os gregos no se preocupam com ela! (JOSEFO apud XAVIER, 1896, p. 17).

Estas, de maneira geral, formam as contribuies de Flvio Josefo na demonstrao do processo de interligao cultural Ocidente -Oriente .

39

1.2.3 Filon de Alexandria

Nascido em Alexandria, (25 a.C. 50 d.C.) Filon considerado, por R eale e Antiseri (1990), como precursor dos Padres do Deserto 40. Dentre suas obras tem-se como destaque: O Comentrio Alegrico do Pentateuco, uma espcie de interpretao das escrituras a partir de elementos filosficos. Seu mrito, de acordo com este mesmo comentador, est em concatenar a filosofia grega com a teologia mosaica, criando uma espcie de filosofia mosaica. Na viso de tal filsofo, esta se asseguraria pela fidelidade Lei de Moiss que conteria em si o princpio em consonncia com a natureza (FILON apud LEIPOLDT e GRUNDMANN, 1975, p. 297). Para tanto, se utiliza a metodologia designada de alegoria41 . De modo sinttico, Reale e Antiseri (1990) comenta tal mtodo: a) um significado literal (bblico), que no o mais importante; e b) um significado oculto, onde personagens e eventos bblicos so smbolos de conceitos e verdades morais, espirituais e metafsicos, como se pode perceber em uma de suas interpretaes Bblicas do paraso:

Cuando el varn llevaba todava una vida solitaria por no haber sido formada an la mujer, se cuenta que Dios plant un paraso (= jardn) que en nada semeja a los que hay entre nosotros. La madera de esto es en efecto inanimada, estn llenos de rboles de todas clases, unos siempre verdes para gozo ininterrumpido de la vista, otros lozanos y germinantes en cada primavera; unos que dan frutos de cultivo a los hombres, no slo para el uso necesario de la alimentacin, sino para el
40

Reale (1990) entende que a sntese feita por Filon entre a Filosofia grega e a religio judaica, o que ele chama de filosofia mosaica, propiciou a base fundante para a filosofia crist, principalmente quanto a conceituao do ????? . 41 Instrumento exegtico estico que surgiu por duas razes: a) necessidade didtica; e b) interpretar a religio nacional, os esticos sentem a necessidade de aprofundar e fazer emergir das histrias mitolgicas sua significao espiritual-simblica. Aparece, ento, no sculo I uma experincia exegtica sobre os textos de Homero. (FIGUEIREDO, 1988, p. 74).

40

goce superfluo de una vida muelle, otros que lo dan de diferente clase, que se atribuyeron a las fieras tambin por necesidad. En cambio, en el divino jardn aconteca que todas las plantas tenan alma y razn, y daban como fruto las virtudes (y por aadidura el conoc imiento imperecedero y la agudeza de mente con la que se distingue lo bello y lo feo), la vida sin enfermedades, la incorruptibilidad y todo lo que hay de ndole semejante a esto. Ahora bien, esto me parece a m que se dijo ms bien simblica que literalmente, pues jams aparecieron antes en la tierra, ni es verosmil que aparezcan alguna vez, rboles de la vida y del conocimiento. Antes bien, se da a entender enigmticamente, al parecer, con el jardn la parte rectora de la alma, que est llena de infinidad de opiniones, cual si fueran plantas; y con el rbol de la vida, la mayor de las virtudes, la reverencia de Dios, por la cual el alma se hace inmortal; y con el rbol del conocimiento de las cosas buenas y malas, la virtud que est en medio, la sensatez, con la cual se disciernen las cosas contrarias a la naturaleza. 42 (FILON apud LEIPOLDT e GRUNDMANN, 1975, p. 297-98)

Esta metodologia hermenutica contribui, segundo Filon, para evitar o excessivo cuidado de um dos lados da escrita (literal ou metafrico), como acontecem com aqueles que consideram el tenor literal de las leyes como smbolo de cosas captables por el intelecto43, pois preciso: nvestigar con mayor precisin las cosas que no i estn claras y de aplicar de manera irreprochable las que lo estn44 (FILON apud LEIPOLDT e GRUNDMANN, 1975, p. 302).

42

Quando o homem levava, portanto uma vida solitria por no ter sido, ainda, criada a mulher, se conta que Deus plantou um paraso (= jardim) que em nada se assemelha aos que existem hoje. A madeira deste com efeito, inanimada, est cheia de rvores de todas as espcies, umas sempre verdes para contemplao ininterrupta da vista, outras vigorosas e germinantes a cada primavera; umas que do frutos de cultivo aos homens, no somente para o uso necessrio alimentao, mas tambm para o desfruto de uma vida boa, outras que do de diferentes classes, que se atriburam tambm aos animais por necessidade. Em contrapartida, no divino jardim acontecia que todas as plantas tinham alma e razo, e davam como fruto as virtudes (e por acrscimo o conhecimento imperecvel e a agudeza da mente com que se distingui o belo do feio), a vida sem enfermidades, a incorruptibilidade e tudo o que h de ndole semelhante a isto. Contudo, isto me parece algo muito mais simblico que literal, pois jamais apareceram antes na terra, nem verossmil que aparea alguma vez, rvores da vida e do conhecimento. Antes, se d a entender enigmaticamente, ao parecer, com o jardim a parte dirigente da alma, que est cheia de infinidade de opinies, como se fossem plantas; e com a rvore da vida, a maior de todas as virtudes, a reverncia a Deus, pela qual a alma se faz imortal; e com a rvore do conhecimento a das coisas boas e ms, a virtude que est no meio, a sensatez, com a qual se discerne as coisas contrrias natureza. (Traduo nossa) 43 o teor literal das leis como smbolo das coisas captveis pelo intelecto (traduo nossa). 44 investigar com maior preciso as coisas q no esto claras e aplicar de maneira irreprochvel as que esto ue (Traduo nossa).

41

Em sua forma filosfica de mosasmo destacou Filon o conceito de criao, no qual concebe a idia de que Deus cria a matria do nada e depois imprime a forma sobre ela (REALE e ANTISERI, 1990, p. 403). Para criar o mundo fsico Deus dispe do mundo inteligvel (as Idias em sentido platnico). Aqui, acontece, segundo o mesmo comentador, a transformao das idias platnicas em pensamentos de Deus, co-participantes do ? ? ? ? ? ? ? ? O ? ? ? ? ? ? uma realidade incorprea, metafsica e transcendente e se difere de Deus. a substncia criadora da vida e tudo o que existe (REALE e ANTISERI, 1990, p. 403). Nele, h um aspecto imanente , conforme o mesmo comentador, a ao da incorporeidade sobre a corporeidade. Esta caracterstica imanente do ? ? ? ? ? ? responsvel pela unio entre os dois mundos sensvel e inteligvel. tambm o princpio de conservao e governabilidade do mundo:

[] muestra, primero, que la divinidad est por encima del poder compasivo y creador y de cualquier otra potencia. Luego, que habla precisamente en medio del poder creador y poder real. Y esto lo comprende la razn de la siguiente manera: el Logos de Dios est en el centro y as no deja nada vaco en la naturaleza, sino que llena el universo y se hace mediador y rbitro entre as partes que parecen oponerse entre s, produciendo en ellas amistad y concordia, pues siempre produce comunidad y paz46. (FILON apud LEIPOLDT e GRUNDMANN, 1975, p. 324).

A palavra ? ? ? ? ? aqui entendida como hipstase ou pessoa divina, seria um intermedirio entre Deus e o mundo, um instrumento da criao divina. (ABBAGNANO, 2000, p. 630) 46 [...] mostra, primeiro, que a divindade est por cima do poder compassivo e criador e de qualquer outra potncia. Logo, que fala precisamente por meio do poder criador e poder real. Isto compreende a razo, da seguinte maneira: o Logos de Deus est no centro e assim no deixa nada vazio na natureza, mas que preenche o universo e se faz mediador e juiz entre as partes que parecem opor-se entre si, produzindo nelas amizade e concrdia, pois sempre produz comunidade e paz. (Traduo nossa).
45

42

Para Filon, Deus infinito, invisvel e anterior ao Uno, ao Bem e ao Primeiro tentando distinguir Deus, do Uno plotiniano em seguida est o ? ? ? ? ? ? ?dele que se separa em duas fontes de potncias:

[] por un lado, gracias a la cual ha preparado y ordenado el universo el artfice que es llamado <<Dios>>; por otro, la real, gracias a la cual gobierna lo creado el creador que es llamado <<Seor>>. De estas dos fuerzas dimanan a su vez otras; de la creadora se origina la compasiva, llamada tambin benfica, mientras que de la real procede la legislativa que lleva tambin el apropiado nombre de <<punitiva>>.47 (FILON apud LEIPOLDT e GRUNDMANN, 1975, p. 324).

Na questo antropolgica, Filon se aproxima de Plato. (REALE e ANTISERI, 1990, p. 404). Ele considera o homem constitudo por uma estrutura tridimensional: corpo, alma e Esprito, porm, algumas particularidades so encontradas como a inteligibilidade humana que considerada por Filon, algo corruptvel, a no ser que esta seja iluminada pela Luz divina, que corresponde ao ? ? ? ? ? ? 48?Isto explica tambm a possibilidade de ligao entre Deus e o homem, j que, no mais a alma, como para os gregos, nem sequer sua parte mais elevada, o intelecto, mas sim o Esprito, que deriva diretamente de Deus (REALE e ANTISERI, 1990, p. 404). A alma, por sua vez, em si mesma mortal, necessitando, portanto, da presena do Esprito (?????? ), que vivifica e vincula esta a Deus. Finalmente, traa alguns ensejos sobre tica. Segundo este pensador, ela totalmente dependente do Esprito de Deus:

47

[...] por um lado, graas a qual tem preparado e ordenado universo o artfice chamado Deus; por outro, o real, graas a qual governa o criado o criador que chamado: Senhor. Destas duas foras emanam por sua vez outras; da criadora se origina a compassiva, chamada tambm de benfica, enquanto a real procede a legislativa que recebe tambm o apropriado nome de punitiva. (Traduo nossa) 48 Este termo s ganhou significado tcnico com os esticos, que, com ele, designou: esprito, ou sopro animador com que Deus age sobre as coisas, organizando-as, vivificando-as e dirigindo-as. (ABBAGNANO, 2000, p. 765).

43

Deriva diretamente da interpretao da doutrina da criao e da teologia bblica em geral [ ..] a moral torna-se inseparvel da f e da religio, . desembocando em uma verdadeira unio mstica com Deus e em uma viso exttica. (REALE e ANTISERI, 1990, p. 404).

Esta viso transforma a noo tica em itinerrio para Deus, o que atrela o conceito de felicidade transcendncia do humano para o divino, deslocando a antiga viso grega do Homem como medida das coisas 49 para Deus, fonte de toda a criao. Sendo assim, em poucos traos, percebe-se que o bero judaico, do qual brotou o Cristianismo, j no era mais totalmente ortodoxo, ou seja, o Judasmo que o Cristianismo conheceu e se baseou para lanar seus prprios alicerces, j estava profundamente mergulhado no mundo helnico, o que, de fato, contribuiu,

significadamente para a formao filosfica do Cristianismo. Por fim, tem-se de maneira geral, uma viso das principais foras gestoras do movimento cristo, isto , a cultura ocidental greco-romana e a oriental judaica. Estas se corroboraram de tal maneira, a ponto de engendrar estruturas influenciadoras ou at mesmo determinaes imperantes para o que se pretende denominar Filosofia Crist.

49

Mxima do sofista Protgoras que tem como fundo o relativismo gnosiolgico e a volta do olhar da natureza para o homem. (REALE e ANTISERI, 1990, p. 76).

44

2-TESE: FORMAO DO PENSAMENTO CRISTO

45

2 TESE: FORMAO DO PENSAMENTO CRISTO

Abordar as origens do Fenmeno Cristo um problema que tem como categoria de abordagem, quase inevitvel, a historiografia, j que, sob uma perspectiva positivista esta deveria ser testificada com provas consideradas cientificamente verdadeiras. Em consonncia com Giordani (1985), o que se tem, por excelncia, so trs grupos de fontes 50: Os Livros do Novo Testamento (as epstolas de Paulo e os quatro evangelhos), com a vida de Cristo e sua doutrina; Os Manuscritos do Mar Morto encontrados em 1947, que relatam a mentalidade religiosa dominante na Palestina contempornea de Cristo; e os escritos de autores pagos como o governador da provncia romana Bitnia (atual Turquia Asitica) Plnio - o jovem 51, Tcito 52, Suetnio53

50

Isto no exclui a possibilidade de se admitir outras fontes para o Cristianismo, para tal consultar Danilou e Marrou (1973, p. 27). Neste trabalho vamos considerar, apenas, estas sem nos delongarmos muito nesta questo que no nosso objeto de estudo. 51 Carta de Plnio, o Jovem, a Trajano: [...] De resto, afirmavam eles [os cristos] que toda a sua falt a, ou o seu erro, tinha-se limitado ao costume de se reunirem em dia fixo, antes do levantar do Sol, de cantar entre si alternadamente um hino a Cristo como um Deus, de se comprometerem por um juramento no a cometerem algum crime, mas a no cometerem nem roubo, nem pilhagem, nem adultrio, a no faltarem palavra dada e no negarem um depsito reclamado em justia; terminados esses ritos, tinham o costume de se separarem e de se reunirem outra vez para tomarem refeio, que apesar do que dizem outros, simples e inocente; mesmo a essa prtica tinham eles renunciado depois de meu edito pelo qual, segundo as tuas instrues, proibi as heterias. Julguei tanto mais necessrio extrair a verdade de suas escravas, que eram chamadas diaconisas, mesmo submetendo-as tortura. Encontrei apenas uma superstio insensata e exagerada. (PLINIO apud COMBY e LEMONON, 1987. p. 47.) 52 Poltico, de famlia senatorial,Tcito (56-120 d. C.) no foi um observador frio da vida pblica romana, segundo Comby e Lemonon (1987, p. 21) ele representa a ojeriza dos senadores aos imperadores romanos. tambm umas das testemunhas mais antigas sobre Cristo e os Cristo.

46

e Flvio Josefo (37 ou 38 d.C. 100 ou 103 d.C.). Estas, em si, entrelaam contedos tanto de origem histrica como mtico-religiosas, criando alguns problemas para uma hermenutica mais apurada. Mesmo assim, de acordo com Calmette apud Giordani (1985, p. 308), essas no podem ser desprezadas pois:

O historiador digno deste nome, falando em nome de Clio, no pode, com efeito, pense o que pensar em seu frum ntimo, nem adotar a linguagem do orador de panegrico pronunciando seu elogio do alto da ctedra sagrada, nem o ceticismo do ateu ou do materialista que afasta a priori de seu campo de viso toda noo de espiritual.

Sem entrar no mrito da questo da veracidade de tais fontes, distinguindo o melhor mtodo hermenutico que consiga abstrair os fatos em sua totalidade, pode-se admitir algum sentido de verdade nestas fontes e traar algumas linhas gerais do Cristianismo nascente. Ressalta -se tambm a importncia de se insistir na abordagem historiogrfica das origens crists para o engendramento de seu pensamento filosfico, j que, uma corrente de pensamento s se d a partir de uma totalidade histrica e tende a ser bem compreendida quando interpretada a partir desta, evitando, assim possvel equvoco .

2.1 O FENMENO CRISTO

O fenmeno cristo tem suas razes com Jesus de Nazar, judeu que viveu no mundo scio-poltico e espiritual do judasmo helenizado. Sua vida e obras refletiram de
53

Suetnio (69 155 d. C.?) foi encarregado pelo imperador Adriano dos servios do secretariado e escreveu A vida dos doze Czares.Apos o ano de 122 onde se envolveu em uma srie de intrigas no se tem conhecimento mais de sua vida. (COMBY e LEMONON, 1987, p. 34)

47

tal modo no inconsciente religioso de seu contexto, que aps sua morte, foi atribudo ideologicamente a sua pessoa a imagem do Messias (do hebraico: ? ? ?? Mah), ou do Cristo54 (do grego: ? ? ?? ? ? ? ). Sua pregao teve por caracterstica principal el incondicional amor a Dios y um amor al prjimo que abraza a los hombres de toda raza 55 (JEDIN, 1966, p. 128). Conhecidos como ? ??? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ?????? 56, pelos seus principais adversrios ? ? os judeus devido ao rompimento da legalidade farisaica57, os primeiros judeucristos se reuniam em Jerusalm em comunidades que mais tarde passaram a se chamar ?? ? ? ? ? ?? 58. Na viso de Aquino et al. (1980), sob um aspecto mais sciopoltico, eram homens simples que se reuniam em catacumbas para discutir e estudar as idias que contestavam a ordem poltica, econmica e social do mundo romano. Numa viso mais religiosa, Jedin (1966), considera que esta ?????? ?? ? desde seu incio se configurou de forma hierrquica, isto , havia internamente, funes claramente diferenciadas entre si. Na tica scio-cultural de Fraile (1986), o Cristianismo primitivo se constitua por pessoas simples provindas do Judasmo que possuam baixa cultura, o que no dificultaria abraar a nova f, na humildade, sem se preocupar com as coerncias filosficas ou no deste. As condies sociolgicas que propiciaram o avano deste novo movimento dissidente do Judasmo foram justamente o desespero e apatia dos citadinos pobres,

54 55

Cf. GIORDANI, 1985, p. 313; JEDIN, 1966, p. 126. O incondicional amor a Deus e um amor ao prximo que abraa aos homens de toda raa (Traduo nossa). 56 Seita dos Nazarenos (JEDIN, 1966, p. 136). 57 A hostilidade dos judeus separa os cristos da lei e os leva a tomar, mais nitidamente, conscincia de sua independncia em face do Judasmo. (GIORDANI, 1985, p. 325.) 58 Segundo JEDIN (1966, p. 136) pode ser traduzido como comunidade ou congregao. Contudo, Danilou e Marrou (1973, p. 36) seu sentido est mais para o povo de Deus reunido no deserto conforme o prprio relato dos Atos dos Apstolos (At 7, 38).

48

camponeses e escravos com a situao em que viviam (AQUINO et al., 1980, p. 358). A religio greco-romana j no respondia aos novos anseios que perpassavam o homem helnico, o que abria uma lacuna do qual o pensamento cristo encontrou seu sustentculo: dar uma nova resposta moral e escatolgica a um mundo movido pela desiluso e falta de esperana.

2.1.1 Abertura do Cristianismo ao Mundo Grego: o nascimento de uma filosofia complexa

Inspirado no Judasmo, do qual era inicialmente uma seita (AQUINO et al, 1980, p. 360) o Cristianismo acabou por se converter em uma nova maneira de se conceber a realidade, graas, primeiramente, a Paulo de Tarso 59 (3 d.C. 66 d.C.). Com ele, este novo fenmeno foi implantado em ambiente helnico, o que muito contribuiu para a percepo crist da estrutura racional de tal ambiente. Os desafios da misso paulina, como expressa Jedin (1966) se configuraram principalmente do ponto de vista da linguagem, j que, o neo-pensamento era dirigido a um povo que estava unido por uma mesma cultura e lngua: a koin. com este intuito que, acontecem, portanto, as primeiras mudanas significativas do judeuCristianismo primitivo. O ponto estratgico para esta abertura foi a cidade de Alexandria, centro cultural helnico, onde convertiam vrias culturas num grande intercmbio inter-racial. Para que os chamados pagos, pudessem abraar esta nova
59

Paulo, de procedncia da dispora judia, nasceu em Tarso de Cilicia, onde seu pai era fabricante de selas, ofcio este que aprendeu tambm. Contudo, uma antiga tradio conta que seus antepassados procediam da Galilia. Seu, porm, possua o direito hereditrio de cidado romano, cujos privilgios pde apelar diante do tribunal romano. Em sua cidade, Tarso, Paulo conheceu uma rica manifestao cultural e comercial da vida helenstica, principalmente a Koin, lngua que havia se imposto como universal, bem como o aramaico de sua tradio familiar. Apesar se sua convivncia com a cultura helnica, foi fiel s suas tradies judaicas, tanto que, pertencia ao grupo legalista dos fariseus. (JEDIN, 1966, p.167.)

49

forma de pensamento, Paulo teve que sacrificar alguns conceitos judaicos, principalmente no tocante da moralidade, como a lei mosaica e circunciso. Este ato gerou grandes embates entre os judeu-cristos palestinenses, tambm chamados de judaizantes60. Considerando Cristo como O Filho de Deus (JEDIN, 1966, p. 170) Paulo, d as condies para aquilo que Vaz (2002) chama de Querela do Particularismo e Universalismo. Este embate ideolgico no seio do Cristianismo tem de um lado os judaizantes (os judeu-cristos do Particularismo) que tentam conservar a tradio judaica na ntegra; do outro esto os heleno-cristos Universalistas, subjazendo nas idias de Paulo configuram mudanas nas antigas tradies. Outro representante da abertura do Cristianismo ao mundo greco-romano foi o apstolo Joo (? 103 d.C.). Por meio de seus dois escritos O Evagelho e O Apocalipse, no final do sculo I, em grego, demonstrava esta abertura lingstica do Cristianismo ao mundo helnico. No Evangelho, a figura de Cristo descrito como o ? ? ? ? ? ? (Verbo Divino) conforme a hermenutica de Jedin (1966), que existe desde toda a eternidade e saindo de sua preexistncia se fez carne. A idia do ? ? ? ? ? no original de Joo, mas teve como influncia tanto as filosofias gregas61 como a mosaica de Fi lon (25 a.C 50 d.C.), que j atribua ao ? ? ? ? ? uma existncia intermediria entre Deus e mundo (JEDIN, 1966, p. 197). Com efeito, o que Joo, na verdade teria feito, segundo Jedin (1966) teria sido a cristianizao da idia do ? ? ??? como forma de possibilidades de abertura para o mundo greco-romano e a tentativa de universalizao o movimento cristo, a partir do desenvolvimento de uma inteligncia de Cristo

60

De acordo com Jedin (1966, p. 170), os judeu-cristos possuam divises internas baseadas em algumas convices que se acreditava ser essencial para o Cristianismo. Os judaizantes, partido extremo dos judeu-cristos palestinenses, defendiam como base ideolgica fundante a circunciso. 61 Cf. Captulo I. Neoestoicismo.

50

O desenvolvimento do pensamento de Paulo, juntamente com os escritos joaninos62, sobre a viso judaizante de Pedro engendrou diversos outros confrontos internos. Assim, o Cristianismo se depara com o problema da ortodoxia judaica sobre a heterodoxia helnica63, problema este que perpassar todo sculo II e III (JEDIN, 1966, p. 202). Dentro desta seqncia de ideologias que buscam cruzar o pensamento cristolgico cristo com a ??? ? ?? 64 helnica tm-se nos limiares do sculo II, os movimentos chamados gnsticos. O Gnosticismo foi um enmeno del sincretismo religioso de la antigedad f poniente que, sobre la base del dualismo oriental, juntaba ideas religiosas del judasmo tardo con ciertos rasgos de la revelacin cristiana65 (JEDIN, 1966, p. 282). Tinha por objetivos oferecer, ao homem angustiado, uma soluo racional que contivesse uma verdade vlida sobre toda a realidade em uma linguagem unive rsal. Sua principal questo era o problema da verdade, do mal e da existncia. Algumas obras se destacaram como os evangelhos apcrifos: Pistis Sophia, Livros de Jeh, Apocryphon de Joo, A Carta de Tiago, O Evangelho de Maria66, entre tantos outros. Para os gnsticos o objeto do conhecimento era Deus juntamente com as
62

Os textos do Evangelho de Joo e as cartas paulinas possuem termos e expresses paralelas entre si bem como com os manuscritos do Mar Morto de forma a salvaguardar a veracidade fontal destes escritos excluindo a acusao de que estes haviam aderido a idias helnicas que nada identificavam com o Cristianismo. (GIORDANI, 1985, p. 310) 63 Este problema iniciado no sculo I, vai se configurar num verdadeiro embate dentro movimento cristo com duas correntes: aqueles que defendem o uso da filosofia na justificao crist como Justino e Atengoras, no sculo II e Clemente e Orgenes no sculo III; e aqueles que defendem a f pela f, sem o uso filosfico, como Tefilo e Hermes no segundo sculo e Tertuliano no terceiro sculo (Cf. FRAILE, 1986, p . 75 e 76). 64 O termo grego gnose quer dizer literalmente conhecimento, contudo, seu uso se particularizou como uma forma especifica de saber mstico prprio de algumas correntes religioso-filosficas do paganismo tardio, principalmente pelas correntes heterodoxas do Cristianismo (REALE e ANTISERI, 1990, p. 405). 65 fenmeno sincrtico religioso da antiguidade baseado no dualismo oriental, juntava idias religiosas do judasmo tardio com certos traos da revelao crist (Traduo nossa). 66 Este complexo movimento no pode ser visto apenas como algo genrico ou homogneo, mas como um conjunto de idias afins de procedncia sincrtica. Haja vista tal complexidade, os textos gnsticos tambm se apresentam de maneira diversificada. Estes podem se Relatos, Cartas, Tratados e Principalmente Evangelhos Apcrifos. Cf. Altaner e Stuiber (1972, p. 108-141).

51

coisas ltimas relativas salvao do homem. Teve sua importncia quanto alguns assuntos principalmente a tristeza e a angstia (REALE e ANTISERI, 1990, p. 406), realidades estas que, de modo geral, compem os dados fundamentais de onde parte toda a gnstica. Elas revelam o contato humano com a negatividade e a tomada de conscincia do bem e do mal. Assim, mediante tal distino o homem se percebe como membro de uma realidade extra-fsico e impelido ao bem originrio, donde deve retornar. Com efeito, a viso cosmolgica no poderia ser diferente de um dualismo radical, no qual tudo que terreno e material efeito de um deus do mal (? ? ???????? 67) e quanto que as coisas espirituais so verdadeiramente criadas por Deus. Como conseqncia a antropologia se configurou em trs categorias distintas: os pneumticos, aqueles que se deixaram guiar pelo esprito ( ? ? ? ? ? ) e merecem a ? salvao; psquicos, aqueles que se deixam guiar pela alma (? ? ? ? ? ? ) e podem chegar ainda a salvao; e por fim os hlicos, que se afundaram na vida material (? ? ? ?? ) e esto condenados a morte (REALE e ANTISERI, 1990, p. 406). Seus principais representante s foram: Simon, o Mago; Cerinto, Carpcra tes, Valentino, Satrunino, Baslides e muitos outros. Neste sentido, o Cristianismo, pressionado, busca sistematizar sua forma de pensar como forma de evitar o que acreditava ser os eventuais desvios doutrinrios.

67

A palavra demiurgo original de Plato que no Timeu a utiliza para designar: o artfice do mundo. contudo, no sculo II ela retomada pelos gnsticos como divindade emanada ou o ltimo dos eons (ABBAGNANO, 2000, p. 239). 68 Em geral significa princpio da vida, da sensibilidade e das atividades espirituais, enquanto possui uma entidade em si ou considerada substncia. (ABBAGNANO, 2000, p. 27). 69 Um dos princpios que constitui a realidade natural (ABBAGNANO, 2000, p. 646).

52

Tem-se, portanto, as primeiras preocupaes com a formao do pensamento cristo denominado de ? ? ? ???? 70 (VAZ, 2002, p. 167) Diante desses desafios, o que se percebe que, assim como seu mundo fontal, tanto o filosfico clssico como o judeu, no eram conjuntos de sistemas puros, tambm o Cristianismo nascente no foi um sistema de idias claras e evidentes, utilizando uma expresso cartesiana. Entretanto, isso no tira a possibilidade de se admitir u ma filosofia crist, pelo contr rio, talvez essa seja a grand e caracterstica filosfica do Cristianismo: a complexidade, j que, no meio de tantas complexidades, conseguiu elaborar uma sntese (em sentido hegeliano, ou seja, um salto qualitativo) em relao a crise existencial de sua condio nascente.

2.2 FILOSOFIA DO CONTRA-ATAQUE

Configurado como movimento autnomo do Judasmo e lutando contra as diferenas ideolgicas gnsticas provindas da crescente abertura ao mundo helnico, o Cristianismo, alm destas, teve de se preocupar tambm com as presses advindas do meio externo. O advento crescente do Cristianismo, num vis mais scio-poltico, acabou por incomodar o gigantesco Imprio Romano 71. Nos dois primeiros sculos, o Cristianismo sofreu dez grandes perseguies. Iniciada por Nero (37 d.C. 68 d.C.) , que atribuiu a culpa do incndio de Roma, ao precisar de um bode expiatrio para a devastao
70

A palavra Kerigma pode ser compreendida em sentido geral, de acordo com HIMITIAN (S.D., p. 1) como: a soma de todas as verdades. Disponvel em: http://www.odiscipulo.com/php/pagina.php?doc=estudos/edificacao_da_igreja2 acessado: 27/08/2006. 71 Apesar de alguns autores como Danielou e Marrou (1973) discordarem de tal posio, sustentamos tal postura, pois, se assim no o fosse no haveria necessidade de tantas perseguies.

53

ocorrida na cidade, lanou sobre os cristos o estigma de incendirio (AQUINO et al., 1980, 360) e fez com que os romanos iniciassem um processo de rejeio ao

movimento. Seguido de Nero vieram as perseguies de Domiciano, Trajano, Marco Aurlio, Stimo Severo, Dcio, Aureliano, Valeriano e Diocleciano 72. As razes que levaram os romanos a insistirem em investidas contra os cristos so de ordem diversas. No mbito religioso Jedin (1966, p. 205) percebe que a ojeriza dos pagos em face aos cristos est : [...] en la pretensin de absolutez con que apareca la fe cristiana; tal y como esa fe se entenda a s misma, no poda ser tolerante respecto a ningn otro culto religioso, y vino as a enfrentarse, por principio, con la religin estatal romana73. Do ponto de vista da moral, Aquino et al. (1980) ressalta o comportamento cristo diante da vida pblica romana, pois aqueles, alm de no participarem desta, se reuniam secretamente 74 para celebrarem seus cultos, que despertavam suspeitas quanto ao seu procedimento moral. Todavia, a razo que mais se apresenta como suficiente est na ordem jurdica, pois estas implicam em questes poltico-econmicas, referentes ao sustentculo do poderio imperial romano. De acordo com Lon Homo apud Giordani (1985, p. 332), o ser cristo infringia um duplo delito: contra a lei sobre as religies no permitidas e contra a lei sobre as associaes ilcitas. Tambm eram aplicados aos cristos quatro outros delitos: magia, incndio, a recusa ao servio militar e por fim, lesa-majestade.

72

. Entre os anos 64 e 313 num perodo, portanto, de 249 anos podemos estabelecer o seguinte quadro geral das principais perseguies: Sculo I, 6 anos de persegui o e 28 de tolerncia; Sculo II, 86 anos de perseguio e 14 de tolerncia; Sculo III, 24 de perseguio e 76 de tolerncia; Sculo IV, 13 anos de perseguio. (GIORDANI, 1985, p. 331) 73 na pretenso de absolutizao da f crist; tal e como essa f se entendia a si mesmo, no podia ser tolerante em respeito a nenhum culto religioso, e vindo assim a enfrentar-se, por princpio, com a religio estatal romana (Traduo nossa). 74 Apesar de ser uma posio ainda questionada pelos historiadores, pode-se ver tal posio crist sendo citada na obra de Celso, Contra os Cristos (Cf. CELSO. Contra os Cristos. Lisboa: Estampa, 1971. p. 11)

54

Em outras palavras, o Cristianismo quebrava a chamada Pax Romana75. interessante observar que tais crimes foram muito mais imputados aos cristos pelo povo do que pelas prprias autoridades romanas. Porm, para se entender como os romanos chegaram a estes preceitos penais, necessrio entender como se procederam s perseguies, bem como as reaes, no desenrolar da prpria histria. A princpio, sob o olhar do mesmo comentador, Cristianismo e Judasmo eram para os romanos, um movimento nico, sem grandes diferenas. No entanto, medida que o Cristianismo foi crescendo suas diferenas se mostraram cada vez mais evidentes. O incndio de Roma foi uma catstrofe que feriu seriamente o orgulho romano, tendo em primeira instncia, a figura de Nero (37 d.C. 68 d.C.) , o imperador, como principal acusado. Este, na busca de um libi, atribui aos cristos, movimento que j estava comeando a se mostrar influente, a culpa pela tragdia. Assim, os cristos recebem um forte estigma de incendirios de Roma. Passado este perodo, seguido de uma calmaria, no ano 95 d.C., Domiciano (51 d.C. 96 d.C) ao pressionar nas exigncias fiscais, fica sabendo da existncia de um grupo de cidados que levavam a vida segundo os costumes dos judeus (GIORDANI, 1985, p. 336). Estes, de fato, eram os cristos, que foram acusados de adoo de costumes judeus e atesmo. Seguido o tempo, sob a administrao de Trajano (53 d.C 117 d.C.), as antigas leis sobre associaes ilcitas passaram novamente a vogar, o

75

Expresso latina que significa Paz Romana. Corresponde ao longo perodo de relativa paz garantida pelo imprio romano a partir de uma poltica militar e autoritria de Augusto Csar no ano 29 a. C.. Caracterizou-se pelo fim das guerras civis e a relativa proteo contra as invases brbaras. Esta durou at o mandato imperial de Marco Aurlio em 180 d.C. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Pax_romana, acessado: 07/09/2006.

55

que mais uma vez abalou a tranqilidade crist. Trajano, questionado pelo governador da provncia de Bitnia (atual Turquia Asitica) Plnio, o jovem se posiciona:

Meu caro Plnio, tu seguiste a conduta que devias ter seguido no exame das causas daqueles que foram denunciados como cristos. Porque no possvel instituir uma regra geral que tenha, por assim dizer, uma forma fixa. No h motivo para persegui-los ex-officio. Se forem denunciados e acusao provada, necessrio conden-los, mas com a seguinte restrio: aquele que negar ser cristo e der prova manifesta disso pelos atos, quero dizer, sacrificando aos nossos deuses, mesmo que ele seja suspeito no que se refere ao passado, obter o perdo como o premio de seu arrependimento. Quanto as denncias annimas, no devem ser levadas em considerao em nenhuma acusao; este um procedimento de um detestvel exemplo e no mais de nosso tempo. (TRAJANO apud COMBY e LEMONON, 1987, p. 48.)

Desta forma, continua Giordani (1985),Trajano deixa Claro duas questes: se os cristos forem culpados, a autoridade pblica, posta em ao, deve agir severamente com julgamentos e condenaes; entretanto jamais deve agir por iniciativa prpria. Com a sucesso de Adriano (76 d.C 138 d.C.), as restries prescritas por Trajano, so reforadas em tons diferentes: Se, pois, os habitantes da provncia podem sustentar abertamente essa petio contra os cristos, de maneira que a questo seja levada ao tribunal, que eles se sirvam somente desse meio, e no de peties e de simples gritos. (COMBY e LEMONON, 1987, p. 50) Esta forma legalizada de Adriano proporcionou uma certa tranqilidade nas perseguies, j que, proibia qualquer tipo de calnia sem um mnimo de rigor jurdico. Mesmo assim, uma grande quantidade de cristos foi morta neste perodo. Com Antonino Pio (86 d.C. 161 d.C.), sucessor de Adriano, as restries regulamentadas por Trajano e reforadas por Adriano, no foram respeitadas,

56

principalmente no que se diz respeito s denuncias infundadas, aumenta ndo a rigorosidade no combate aos cristos.

2.2.1 A Necessidade da Defesa: uma filosofia incipiente

Em meio esta regresso de direitos imposta por Antonino Pio (86 d. C. 161 d.C.), os cristos, que at ento j tinham sofrido dezenas de baixas, procuraram se defender. Haja vista o processo de abertura ao mundo helnico, os cristos, percebem que a simples exposio do evangelho com simplicidade e sem muito labor terico, como fundamento da verdade sobre os problemas enfrentados pelos homens, j no se fazia mais suficiente para a garantia da sobrevivncia do novo movimento. O avano das comunidades crists tanto em nmero como em qualidade obrigaram-lhes a tomarem alternativas do que somente testemunhar o herosmo de seus mrtires (FRAILE, 1986, p. 66), isto , percebeu-se, ento, que a melhor defesa, em um mundo intelectualmente avanado, onde a linguagem era ainda o melhor modo de se fazer escutado, era o embate terico. Mesmo as querelas internas com o gnosticismo j denunciavam a falta de um terreno comum onde se poderia pis-lo como fundamento slido de uma maneira prpria de se olhar realidade. Em virtude, ento, de seu processo de defesa, surge na metade do sculo II os primeiros escritos cristos denominados apologticos. Estes eram em lngua grega e buscavam no se limitar a simples exposies de idias, como faziam os primeiros judeu-cristos, mas elaboravam textos objetivos, de forma a serem entendidos pelos mais cultos e intelectuais do mundo helnico. Foram ento utilizados textos, que

57

visavam como destinatrios s autoridades romanas cujo contedo era a defesa da moral crist como autntica forma de verdade (JEDIN, 1966, p. 270). Pode-se dizer, ento, que, foi atravs da necessidade76 que o Cristianismo pde esboar sua primeira manifestao filosfica. Esta, em primeira instncia, deve ser vista como uma filosofia incipiente, por se caracterizar como um saber que se coloca em transio. Os primeiros escritos apologticos que se tem conhecimento foram de Marcio Aristides que propunha quatro gneros de homens: brbaros, gregos, judeus e cristos. Para ele, somente o Cristianismo possui a verdade sobre Deus e a reta vida moral. Apia-se na crtica judia aos epicuristas atravs da prpria linguagem filosfica. Vrios outros tambm defenderam o Cristianismo, contudo, dar-se- destaque a dois em especfico pela sua representatividade suficiente dentro do segundo sculo: Justino de Roma e Atengoras de Atenas.

2.2.2 Justino de Roma

Sobre a vida de Justino , segundo Frangiotti in Justino (1995), pouco se te m conhecimento, o que se tem, retirado de suas prprias obras e do relato Martirium S. Iustini et Sociorum 77, que tem como base as atas oficias do tribunal que o condenou.

76

A necessidade implica o necessrio. Para a lgica formal algo necessrio quando sua negao impossvel ou implica a contradio. Portanto, o que se percebe que a necessidade condio fundante do pensamento cristo, o que garante sua validade universal bem como sua implicncia filosfica. (Cf. PORTA, Mrio Ariel Gonzalez. Uma Aula sobre Kant. COGEA da PUC-SP, So Paulo, n. 19, 247, 1999.) 77 Este relato faz parte das chamadas narraes sobre o martrio dos cristos. Estas esto divididas em duas categorias: os relatos (martyrium, passio) e os protocolos oficiais romanos do processo de martrio (acta). Os relatos narram apenas os acontecimentos dos fatos contendo apenas as partes mais importantes; enquanto que as atas contm uma narrativa do acontecimento contendo tambm parte dos protocolos oficiais. (ALTANER e STUIBER, 1972, p. 99).

58

Nascido na antiga cidade de Fvia Nepolis 78, fundada em 72 d. C. pelo imperador Vespasiano (9 d.C 79 d.C.), Justino, no de origem judaica. Embora nascido na Samaria, no conhece o hebraico e nem era circunciso. Acredita-se que tenha nascido por volta do ano 100 d. C. e se convertido ao Cristianismo 32 depois. Teve uma formao aprimorada, pois como filsofo, freqentou diversas escolas, como os esticos, peripatticos, pitagricos e platnicos, na busca da verdadeira sabedoria (JUSTINO, 1995, p. 111-12). De acordo com suas obras mesmas, dois foram os principais motivos que o levaram a optar pelo Cristianismo: o desencanto com as escolas filosficas frente a sua busca pela verdade e sabedoria; e o apreo pela coragem dos mrtires em morrer pela sua f (JUSTINO, 1995, p. 10). Como cristo, exerceu suas atividades em Roma, onde abriu uma escola filosfica e pde escrever suas obras, que segundo a declarao de Eusbio de Cesaria (275 d.C 339 d.C.) foram inmeras:

Em primeiro lugar, um discurso dirigido a Antonino, por sobrenome Pio, aos seus filhos, e ao Senado romano, em favor de nossas doutrinas. Depois outro que contm segunda Apologia em favor de nossa f, dirigido ao que foi sucessor do citado imperador e leva seu mesmo nome de Antonino Vero, de cujo tempo estamos no presente falando (Marco Aurlio). H outro discurso aos gregos no qual, fazendo larga exposio das questes discutidas entre ns e entre os filsofos gregos, discute sobre a natureza dos demnios [...] Chegou at ns ainda outro escrito dirigido aos gregos, que intitulou Refutao, e outro Sobre a monarquia de Deus, que ele funda no s por nossas Escrituras, mas tambm pelos livros dos gregos. Alem destes, h um intitulados Psalts, e outro composto de esclios Sobre a alma, no qual, depois de expor as diversas opinies relativas ao objeto de sua obra, prope as opinies dos filsofos gregos, que promete refutar, e expor sua prpria opinio em outro escrito. Comps tambm um Dilogo contra os judeus, que teve na cidade de feso com Trifo, um dos mais famosos hebreus de ento [...] Muitos outros trabalhos seus correm entre os irmos. (EUSBIO apud FRANGIOTTI. In: JUSTINO, 1995, p. 11)

78

Hoje recebe o nome de Naplusa, antiga cidade de Siqum (FRANGIOTTI in: JUSTINO, 1995, p. 9 - Introduo)

59

Porm, destas obras todas citadas por Eusbio, somente trs so conhecidas, de forma autntica: I e II Apologia e Dilogo com Trifo. Por defender o Cristianismo, Justino f i acusado por Crescente, filsofo cnico, e decapitado em 165 d. C. em o Roma 79. O seu pensamento se concentra na tentativa de demonstrar racionalmente que o Cristianismo uma divina filosofia (JUSTINO, 1995, p. 103), tanto para os romanos quanto para os judeus. O Dilogo com Trifo uma obra aos moldes dos dilogos platnicos 80, onde Justino, em princpio, apresenta um pouco de seu itinerrio gnosiolgico, contudo, seu foco principal a contenda terica com Trifo, um sbio judeu que busca em Justino, como filsofo, algo proveitoso para si e seus companheiros. Neste dilogo, Justino reflete luz das escrituras as demonstraes de que o Cristianismo a verdadeira sabedoria e de que forma os judeus desprezaram tal conhecimento, por isso mesmo, foram superados. Para tanto, lana mo da metodologia hermenutica filoniana, isto , a alegoria, de forma a convencer Trifo do sentido profundo e universal dessa nova forma de pensamento que est pautado nas escrituras que eles mesmos os judeus veneram. Contudo, a dialtica filosfica propriamente dita aparece de modo mais sistemtico nos escritos da Apologia. Separada em dois volumes, elas refletem um s pensamento: a defesa da liberdade do ser cristo. Destinando sua apologia ao imperador Antonino Pio (86 d.C. 161 d.C.), Justino apresenta sua problemtica: a

79 80

Em relao aos cristos, o governo imperial de Marco Aurlio segue as mesmas orientaes de Trajano. Apesar de conter uma estrutura similar aos dilogos platnicos, Frangiotti, na introduo aos textos de Justino, comenta: O estilo literrio imperfeito, difuso, lento e, por vezes, confuso, repetitivo. H divagaes, excessivas repeties [...] Pouco dilogo. Muito monlogo com pequenas e espordicas objees de Trifo. (FRANGIOTTI in: JUSTINO, 1995, p. 107 - Introduo).

60

criteriologia de julgamento dos cristos pelos romanos. Segundo este, os romanos julgavam e condenava m pelo simples fato da pessoa se declarar crist (JUSTINO, 1995, p. 21). Isto implicaria numa separao ontolgica entre o nome cristo e a ? ? ? ? ?? (dialtica entre teoria e prtica) que deste deveria provir. De outra forma, tambm, mostraria uma pressuposio ideolgica romana quanto ao nome cristo, o que no fugiria desta dual separao. Neste sentido, questiona Justino quanto aos critrios utilizados pelo Imperador, pelo Senado e pelos prprios caluniadores, no processo de averiguao penal de um cristo. Portanto, retoma a velha querela entre ???? 81 e ? ? ? ???? ? ? , tentando vincular esta com a racionalidade, cujo efeito imediato, seria a prpria justia. Isto significa que, a verdade (??????? ) contraposta opinio (???? ?, estaria no mbito de uma razo que objeto imprescindvel de qualquer filosofia que se preze, do qual engendraria a prpria justia. A racionalidade em Justino contm dois aspectos que constituem suas as bases fundantes: o critrio antropolgico e a preservao do livre -arbtrio (JUSTINO, 1995, p. 44). O aspecto antropolgico diz respeito da constituio do prprio gnero humano, que por princpio, racional. J o livre-arbtrio confere o modo operacional desta racionalidade, isto , a condio de possibilidade das operaes lgicas est no plano da capacidade de escolha da verdade e a prtica do bem, com conseqncia lgica da total rejeio das opinies que no a compem. Assim, estaria afirmando que os fundamentos tericos que levavam um cristo a ser punido e condenado morte no se apresentavam conforme ao exato

81

Este termo grego possui dois significados: a) qualquer conhecimento que no inclua garantia nenhuma de validade; ou b) qualquer opinio, declarao, afirmao, crena que inclua ou no uma validade. (ABBAGNANO, 2000, p. 729). 82 Termo grego que aqui tem por significado verdade (ABBAGNANO, 2000, p. 994).

61

discernimento da investigao (JUSTINO, 1995, p. 19) , pois a simples declarao do nome cristo, sem a prvia averiguao de sua conduta moral e civil, no garantiria a suficincia de uma prtica litigiosa. Ora, se no possui um fundo veritativo, consequentemente no est de acordo com a justia, o que seria um equvoco duro para um tribunal como o romano, que seria composto por filsofos e se orgulharem de serem filantropos. (JUSTINO, 1995, p. 21). Com efeito, Justino, se debrua nos valores cristos como forma de ratificar a moralidade do ser cristo, o que derrubaria de vez a pretenso da simplificao do Cristianismo como algo puramente especulativo (JUSTINO, 1995, p. 30-34). Exemplifica como virtudes crists a temperana, o amor universal, a pacincia, o apreo pela verdade, e adorao ao Deus verdadeiro como forma de testemunhar uma conduta tica do Cristianismo. Este o primeiro elemento da estrutura filosfica crist encontrada em Justino, isto , a implicncia ontolgica da ? ? ? ??? (prtica) na razo teortica. A razo, portanto, teria como principal funo a fundamentao da moralidade das aes: o amante da verdade, de todos os modos e acima da prpria vida, mesmo que seja ameaado de morte, deve estar sempre decidido a dizer e praticar a justia. (JUSTINO, 1995, p. 19). Neste sentido, segundo Justino, o

Cristianismo seria uma corrente filosfica quanto sua racionalidade prtica, formando um arcabouo moral que conduziria o homem a sua plenitude de vida, isto , o bem. Este se caracterizaria como uma tica das virtudes 83:

Ns estamos persuadidos de que alcanam a felicidade todos aqueles que fazem dos bens aparentes e seguem o que parece duro e contra a razo. Porque a maldade veste as suas aes com as qualidades da
83

Esta expresso no encontrada em nenhum manual especfico. Seu sentido prprio somente nesta interpretao que significa uma tica pautada na contraposio entre vcios e virtudes.

62

virtude e do que de fato bem, remendando o incorruptvel, pois ela de si no tem nada de incorruptvel e nem capaz de produzi-lo, e torna escravos seus os homens que se arrastam pelo cho, atribuindo virtude os males prprios da maldade. Contudo, os que compreendem os bens verdadeiros, prprios da virtude, tambm se tornam incorruptveis pela virtude. (JUSTINO, 1995, p. 102)

Outra argumentao uti lizada por Justino a demonstrao da anterioridade histrica do Cristianismo em relao s demais filosofias, se utilizando os escritos profticos judaicos. Justino alega que:

[...] tudo o que os filsofos e poetas disseram sobre a imortalidade da alma e da contemplao das coisas celestes, aproveitaram-se dos profetas, no s para poder entender, mas tambm para expressar isso. Da que parece haver em todos algo como germes de verdade.

(JUSTINO, 1995, p. 59) Nesta fala dois aspectos podem ser analisados, um quanto historicidade e outro quanto filosofia metafsica. O primeiro aspecto nos permite uma margem mnima de interpretao a cerca da origem da histria da filosofia, o que de fato ocorreu ao longo da histria, envolvendo os denominados orientalistas e ocidentalistas 84 Estaria totalmente equivocado, quando insiste na leitura inversa da histria, colocando ao invs dos gregos como influenciadores dos judeus, o seu contrrio? Esta preocupao no corresponde ao foco principal deste estudo, mas contribuiria para a fundamentao do Cristianismo como uma corrente filosfica ou mesmo para uma filosofia crist. O segundo j se situa sob o horizonte metafsico da questo. Perguntaria Justino: Se o Cristianismo uma filosofia como as demais, ele, por coerncia lgica, conteria elementos j trabalhados pelas outras, pelo menos sob o aspecto racional. Como,
84

Esta contenda se refere ao problema do comeo histrico da filosofia e da cincia, onde um se verteram dois grupos: os orientalistas, que defendem a Grcia como o bero da filosofia e do saber cientfico; e os orientalistas que reivindicam para o Oriente a criao de um saber primitivo que fora apenas sistematizado pelos gregos. Sobre isso conferir: CIVITA, V. Pr -Socrticos. Vida e Obra. So Paulo: Nova Cultural, 2000. p. 5.; DUSSEL, E. tica da Libertao na idade da globalizao e da exclus o. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 26.

63

ento, poderia se admitir que alguns contedos que contenham alguma veracidade transitem por vrios grupos e em vrios nveis de verdade, resguardando, ainda assim, o primado gnosiolgico cristo? A esta questo Justino elabora sua teoria do ? ? ? ? ? ???????????85:

Sabemos que alguns que professaram a doutrina estica foram odiados e mortos. Pelo menos na tica eles se mostraram moderados, assim, como os poetas em determinados pontos, por causa da semente do Verbo, que se encontra ingnita em todo gnero humano [...] Com efeito, tudo o que os filsofos e legisladores disseram e encontraram de bom, foi elaborado por eles pela investigao e intuio, conforme a parte do Verbo que lhes coube. Todavia, como eles no conheceram o Verbo inteiro, que Cristo, eles freqentemente se contradisseram uns aos outros. (JUSTINO, 1995, p. 99 e 100)

Assim estaria justificado, a partir de Justino, a contra-acusao aos romanos afirmando, categoricamente, que o Cristianismo pertenceria ordem da racionalidade humana sob a insigne de divina filosofia.

2.2.3 Atengoras de Atenas

Deste filsofo, contemporneo ao Imperador Marco Aurlio (121 d.C. 180 d.C.), que dificultou ainda mais a permanncia legal do movimento cristo, principalmente pelos acontecimentos catastrficos como guerras, epidemias e cataclismos da primeira metade do sculo II a que foram atribudos; tem-se pouco ou quase nada de registros histricos de sua vida. Sabe-se apenas que natural de Atenas e que exerceu a atividade filosfica.

85

Percebe-se em Justino uma grande influncia da filosofia estica, inclusive na transposio literal do termo Logos. Da a expresso ??????????????? ? ? que significa: Verbo Germinal (Traduo nossa).

64

Em

Atengoras,

encontramos

praticamente

uma

sistematizao

lgico-

demonstrativa do racionalismo justiniano, isto , o contedo de seu corpo ideolgico possui muitas semelhanas com as idias de Justino. Apenas duas obras so reconhecidas atualmente como autenticamente suas: Petio em favor dos cristos e Sobre a ressurreio dos mortos. Elas, de maneira geral, refle tem, alm da situao scio-histrica vivida pelo movimento cristo neste perodo, j que em ambas o contedo estritamente apologtico; explicitam o progresso evolutivo da sistemtica formal da composio textual filosfica. De fato, de Justino Atengoras, por se tratar de um espao de tempo relativamente pequeno, possui um salto qualitativo na perspectiva formal-argumentativa, de modo que seus c ontedos so discorridos de forma tal a no deixar dvidas. Isto claro em seu prprio pressuposto lgicoargumentativo na busca de uma verdade:

Se a demonstrao dos dogmas da verdade ou de quaisquer outros problemas que se propem investigao deve trazer evidncia infalvel s concluses, ela no toma seu ponto de partida de nenhum exterior ou do que para alguns possa parecer ou lhes tenha parecido, mas da inteligncia comum e natural, ou da conexo entre os primeiros princpios e suas conseqncias. (ATENGORAS, 1995, p. 185)

Em outras palavras, Atengoras quer partir daquilo que pode ser comum a qualquer um que se dedique s cincias: a inteligibilidade racional natural. Dizer isto, seria o mesmo que, sua preocupao era de ordem filosfica. Estabelecido seu pressuposto trata ento de organizar sua defesa se pautando em uma metodologia de dupla argumentao: um argumento que defenda a verdade, cuja finalidade seria atingir aqueles que esto em processo de dvida; e um argumento que apresente o contedo

65

da verdade para aqueles que, j crendo, aprofunde nela (ATENGORAS, 1995, p. 16768). Os argumentos de ordem demonstrativa, isto , que apresenta de forma sistemtica o contedo de um saber, antecedem os argumentos de ordem apologtica por natureza, ordem e utilidade. Segundo a natureza, tal argumento proporciona o conhecimento das coisas (ATENGORAS, 1995, p. 180); pela ordem, pois, existe naquilo e junto com aquilo do qual indicador (ATENGORAS, 1995, p. 180); e por utilidade, j que guia de segurana e salvao para os que conhecem (ATENGORAS, 1995, p. 180). Em graus de importncia os raciocnios demonstrativos precederiam os apologticos, contudo a problemtica situacional vivida por Atengoras, faz com que a utilidade inverta tal ordem. Mediante tal metodologia, seu pensamento se configura neste jogo dialticoformal entre apologtica e demonstrao. Duas so suas grandes defesas: o ser cristo e a concepo metafsica da ressurreio. A defesa do ser cristo tem como fundo a crtica ao processo de julgamento dos cristos pelos romanos. Dirigindo sua carta-defesa ao imperador Marco Aurlio (121 d.C. 180 d.C.), Atengoras, como Justino, traa crticas na concepo equvoca do conceito cristo, ou seja, a separao ontolgica entre o nome e prtica do ser cristo, o que implicaria na simples condenao daqueles que se auto declara tal designao (ATENGORAS, 1995, p. 123). Nesta inteno, reclama para os cristos a mesma igualdade de julgamento que se concede s demais filosofias. Este ato seria estritamente intencional, j que, no haveria diferena formal entre o Cristianismo e as filosofias correntes. Dentro ainda desta primeira apologtica (do ser cristo), est a refutao atenagoriana das trs acusaes principais que era imputada ao Cristianismo, a saber:

66

atesmo, imoralidade e antropofagia. A primeira acusao refutada longamente, mediante argumentos lgico-demonstrativos, que de maneira sinttica podem ser traduzidos em duas vertentes: definindo a concepo crist de Deus e atacando as mitologias greco-romanas. Procurando definir a concepo de Deus insiste em trs pontos: o monotesmo, a transcendncia de Deus e sua condio lgica de inteligibilidade. A respeito da unicidade, esta se vincula a prpria crtica ao politesmo clssico, que no se sustentaria de maneira racional, pois dois ou mais primeiros princpios seriam contraditrios na medida em que se um criou tudo que h, o que sobraria para o outro? E se o outro co-participou na criao deste ento no poderia ser um primeiro princpio; ou ainda, se criou outro mundo e no este, no teria nenhuma influ ncia neste, no e xistindo portanto. Sendo assim, Deus, como causa primeira, pela razo, s poderia ser pensado como uma unidade em si mesmo (ATENGORAS, 1995, p. 128-29). O segundo ponto, a respeito da transcendncia de Deus tem como fundo a crtica aos esticos que tinha m um conceito pantesta e materialista da divindade. Por isto insiste na radical diferena entre Deus e a matria, garantindo assim, mediante teoria peripattica da causalidade, a transcendncia divina. (ATENGORAS, 1995, p. 136-37). A respeito da inteligibilidade de Deus (conceito Neoplatnico), Atengoras se recorre concepo do ? ? ? ? ? (ATENGORAS, 1995, p. 131). Aqui tambm, se acha posto um primeiro elemento estrutural de sua filosofia. Deus por ser uma realidade captada apenas pela racionalidade, deve conter em si, uma inteligibilidade capaz de se deixar ser captada. Esta potencialidade divina, que na verdade se converte na sua prpria pessoa, e que no gerada mas co-existe deste a eternidade, o que se entende por ? ? ? ? ? .

67

O ataque s varias mitologias clssicas, isto , greco-romanas, possui o sentido de desmistificar aquilo que foi mistificado por mos humanas. Para tanto, busca dentro dos relatos de Herdoto, Homero e Hesodo trechos que afirmam a origem humana daquilo que se chamam deuses (ATENGORAS, 1995, p. 138). As refutaes contra a imoralidade e a antropofagia possuem a mesma ordem da defesa da ressurreio, e fazem parte do segundo sustentculo filosfico da filosofia atenagoriana: que so os preceitos ticos. Partindo do pressuposto da defesa da vida, Atengoras edifica sua tica nos mbitos fsico-comportamentais e metafsicofinalstico 86. Estes dois pilares se interligam de tal maneira que abordam o ser humano desde o ato criador at a sua volta para ele, dando ao ser criado parmetro suficiente para que ele alcance a plenitude, ou seja, a felicidade. Partindo da defesa da vida fsica, postula como primeiro ato tico, e refutando a acusao de antropofagia, toda forma de prtica anti-violenta que possa agredir intencionalmente a mesma . Neste sentido o cristo abomina todas as aes que possam tirar a vida, ou at mesmo o ato de assistir um prprio homicdio (como acontecia nos espetculos gregos), incluindo tambm aqui, o aborto (ATENGORAS, 1995, p. 163). O segundo ato componente desta eticidade est na moralidade sexual. Contraatacando as acusaes de imoralidade e bacanais, Atengoras relembra os feitos torpes contados pelas mitologias greco-romanas e como seus comportamentos no eram nada morais (ATENAGORAS, 1995, p. 160). Concomitantemente, descreve a

86

Esta Expresso no est contemplada em nenhum manual que comenta a filosofia atenagoriana, ela est sendo usada como um neologismo para explicar a estrutura tica em Atengoras dividida em duas partes: uma fsica e material: que est implicado o aspecto comportamental; e uma metafsica, que contm em si o fim ltimo do ser tico.

68

atitude moral crist mediante dois valores: a fidelidade conjugal, com fins procriativos (novamente o fundamento principal de sua tica se faz presente, isto , a vida); e o celibato ou absteno dos prazeres do corpo. (ATENAGORAS, 1995, p. 161). A abstinncia corporal possui como sentido unitrio na composio tica por duas razes lgicas: combater a prostituio bem como o homossexualismo, que so formas deturpadas do amor; e um sentido esttico, ou seja, as prticas desenfreadas dos apetites da carne, desonrando a beleza feita por Deus (ATENGORAS, 1995, p. 162). Contudo o sentido mais profundo de sua tica est na sua dimenso metafsica da ressurreio, pois nela est concentrado o prprio sentido da vida:

Do que foi dito [a respeito da ressurreio], fica evidente que, por causa da criao assim como pelo desgnio de seu criador, a ressurreio fica claramente demonstrada. Sendo tal a causa pela qual o homem foi trazido a este mundo [...] (ATENGORAS, 1995, p. 185).

O conceito de ressurreio para Atengoras uma espcie de transformao, a ltima de todas, e transformao para melhor entre aquelas que j se realizaram (ATENGORAS, 1995, p. 184). Este conceito implica em duas questes antropolgicas:
87 a dualidade e a dimenso do ????????? . Segundo Atengoras, a ressurreio um

conceito j defendido pelos prprios filsofos (ATENGORAS, 1995, p. 164) e dela provm a concepo dual do ser humano. Este formado por uma unidade composta de duas subst ncias: a alma, que tem como funo presidir e comandar os impulsos do corpo e julgar medir tudo o que ocorre em qualquer momento, servindo-se de critrios e medidas convenientes (ATENGORAS, 1995, p. 184); e um corpo que tem

87

Devir. A palavra devir, aqui, usada com o mesmo sentido aristotlico de movimento ou mudana podendo tambm assumir uma significao de transformao (ABBAGNANO, 2000, p. 268).

69

funo de unir, proteger e aquecer (ATENGORAS, 1995, p. 176). Contudo, apesar de estar unido por duas substncias diferenciadas, o homem um ser integral, pois seria um absurdo pensar em ressurreio se umas das partes no fossem contempladas, j que ela confere o prprio sentido existencial da humanidade. A segunda implicativa isto , o carter ????? ? ? ? ?(devir) do ser est atrelado prpria dinmica transcendente que o ser humano desde a criao chamado a desenvolver. A ressurreio seria neste sentido a transformao ltima, o ltimo convite de Deus ao homem com respeito ao seu fim. Para justificar a ressurreio Atengoras utiliza seu dialtico raciocnio apologtico-demonstrativo. Procurando, primeiramente, defender a verdade sobre a ressurreio argumenta sobre as condies de sua possibilidade. Neste se ntido posta duas premissas: a inteligncia divina como sinnimo de sabedoria e harmonia csmica e a explicao da ordem natural das coisas criadas. A respeito do primeiro argumento Atengoras vincula as possibilidades da ressurreio com a prpria faculdade criativa de Deus. Para aquele que tudo criou e ordenou com inteligncia suprema, restabelecer novamente a vida no seria algo to impossvel, assim, a sabedoria divina que ps ordem no ?? ? ? ?? 88 condio de possibilidade para a prpria ressurreio j que, a mesma fora que movimentou o ato da criao usado para reaver a vida aos corpos mortais (ATENGORAS, 1995, p. 170). O segundo argumento parte da constituio natural dos corpos. Aq uilo que compem a corporeidade do ser humano de tal ordem natura l que no concorre como contraposio ressurreio, pois somente aquilo que naturalmente integrante do corpo sofrer transformao vivificante. Isto se constitui em um atenuante condicional da ressurreio (ATENGORAS, 1995, p. 176-77).
88

Este termo usado semanticamente como: o mundo enquanto ordem (ABBAGNANO, 2000, p. 215).

70

Feitas as observaes de cunho apologtico, segue os raciocnios lgicodemonstrativos. Mediante quatro provas, procura demonstrar a existncia da ressurreio, a saber: a finalidade da criao, a natureza do homem, a precondio da ressurreio e o fim ltimo do homem. O primeiro argumento diz respeito s razes da criao, que segundo Atengoras, tem sua razo de ser no no acaso nem em funo do criador, mas para o prprio homem mesmo. Assim, o homem consistiria em um fim em si mesmo, em uma linguagem kantiana, como efeito do ato criado, no sendo produto nem do acaso nem da necessidade do criador (ATENGORAS, 1995, p. 18384). O segundo, est em funo da constituio da natureza metafsica do homem. O fato de o homem ser um composto integral formado por uma alma imortal e um corpo corruptvel garantiria com razo suficiente que aps a morte voltassem a se integrar novamente numa unio perfeita (ATENGORAS, 1995, p. 187). O terceiro est no plano da pr-condicionalidade da prpria ressurreio, isto , a ressurreio s possvel mediante um julgamento das partes constitutivas do homem. Este julgamento tem a ver com o comportamento moral do homem durante sua permanncia terrena. Portanto, a ressurreio surgiria como forma de prmio para aqueles que de algum modo tiveram suas vidas regradas pelos princpios cristos (ATENGORAS, 1995, p. 192-94). E por fim est a finalidade ltima do prprio homem que a felicidade. Esta s se d de maneira plena quando se segue a lgica natural da criao, isto , segundo a sua natureza, que seria o prprio criador (ATENGORAS, 1995, p. 200-01). A partir desta reflexo demonstrativa, pode-se traar o terceiro ato da construo tica atenagoriana. O sentido tico do conceito metafsico da ressurreio pode ser

71

compreendido dentro do que se denomina por tica do merecimento89. O comportamento moral vivido pelo cristo teria como razo suficiente ou finalidade ltima uma espcie de recompensa pelos mritos alcanados (ATENGORAS, 1995, p. 194). Este mrito seria a prpria felicidade. Contudo, isto se d pelo cumprimento dos preceitos morais durante a vida terrena, j que, ser julgada no ps-morte mediante a qual se dar a ressurreio. Este princpio metafsico assegura, de modo racional, a prpria justia divina e a viv ncia de uma vida moralmente correta, primada pela defesa da vida visando como fim a plenitude. Por fim, observando a divina filosofia justiniana e os pesados argumentos demonstrativos atenagorianos, o que se nota a qualidade racional do pensamento cristo em vista de seus primeiros escritos, podendo at mesmo arriscar dizer de uma existncia, ainda que insipiente, de uma configurao formal de uma filosofia, como construo lgico-argumentativa e razo prtico-comportamental.

2.3 INFLUNCIAS DA FILOSOFIA GRECO-ROMANA NO PENSAMENTO CRISTO

imprescindvel notar o carter racional dos escritos cristos do segundo sculo, o que j os qualifica na ordem dos saberes como uma filosofia. Entretanto no est, ainda, totalmente configurada ou estruturada em um sistema autnomo, pois, como foi visto, seu nascedouro consiste sistematicamente num complexo de crises

epistemolgicas. Isto nos faz crer tambm que esta filosofia, mesmo ainda em formas

89

Esta denominao cunhada a partir da interpretao da filosofia atenagoriana, e s pode ser compreendida a partir desta compreenso. De maneira geral seria uma estrutura tica que tem como fundamento o julgamento das aes crists a partir de seus princpios base, donde se mediria seu merecimento ou no de uma vida ressurreta.

72

incipientes, agregou para si toda a erudio lingstica usada no meio filosfico, fato este normal se considerarmos a premissa metafsica aristotli ca de que do nada, nada vem; ou se admitirmos o princpio histrico hegeliano de que todo pensamento filho de seu tempo. Neste sentido, inegvel e at mesmo inevitvel a influncia do ambiente filosfico para a edificao do pensamento cristo. Dizendo mais, seria at mesmo necessrio para que houvesse de fato uma filosofia crist 90. Estas influncias podem ser vistas de dois modos: pelas citaes diretamente encontradas nos textos tanto de Justino quanto de Atengoras; e nas interpretaes feitas a partir dos mesmos como forma de identificao das idias de das correntes j discriminadas no primeiro captulo. Tanto Justino como Atengoras recheiam seus textos de citaes de filsofos na tentativa de demonstrar que suas teorias esto em conformidade com aqueles que j possuem um prestgio social no conjunto das cincias filosficas. Dentre os mais citados esto Scrates, Plato, os esticos e os poetas gregos com suas mitologias. Quanto a Scrates, Justino, o cita querendo fazer uma analogia entre este e os cristos. Assim como Scrates exerceu com veemncia sua atividade filosfica em busca da verdade e teve de ser submetido ao tribunal grego, sendo condenado; tambm seria assim com o Cristianismo, na tentativa de ensinar a verdade, so perseguidos pelo tribunal romano e condenado de morte todos que se declaram cristos:

90

Esta concepo segue o pensamento dialtico hegeliano, que a sntese a reunio que constitui a totalidade, isto inclui perfeitamente o pensamento das demais correntes filosficas dentro do Cristianismo. Cf. HEGEL. Lies sobre a Historia da Filosofia. In VERGEZ e HUISMAN, 1984, p. 282.

73

Quando Scrates, com raciocnio verdadeiro e investigando as coisas, tentou esclarecer tudo isso e afastar os homens dos demnios, estes conseguiram, por meio de homens que se comprazem na maldade, que ele tambm fosse executado como ateu e mpio, alegando que ele estava introduzindo novos demnios. Tentam fazer o mesmo contra ns. (JUSTINO, 1995, p. 22)

De Plato, de modo geral, ambos o cita com referncia sempre a divindade. Seja como o criador ou ordenador do mundo, seja pela transcendncia, seja pela unicidade, seja pela racionalidade, ou tambm, como juiz universal:

Plato, portanto, diz o seguinte: Ao Criador e Pai de todo o universo no s difcil encontra-lo, mas, uma vez encontrado, difcil manifesta-lo a todos, dando a entender que o Deus incriado e eterno um. [...] Portanto, se Plato no ateu, por entender que o artfice do universo um s Deus incriado, muito menos o somos ns, por saber e afirmar o Deus, por cujo Esprito tudo mantido. (ATENGORAS, 1995, p. 127)

A Filosofia do Prtico (Estoicismo) citada tanto como justificativa da prpria divindade, quanto, como aluso analgica da noo metafsica da ps-morte: ?????????
??

. Outras personagens importantes do mundo grego so citadas com menos

expresso como Herclito, Xenofonte por Justino; e os Pitagricos, os Peripatticos, os Pr-socrticos (Empdocles e Tales), os poetas (Homero, Hesodo, Sfocles), o historiador Herdoto e tambm Aristteles, por Atengoras. Quanto s interpretaes feitas a partir dos textos, o que notvel a semelhana lingstica com as demais correntes. Algumas idias utilizadas tanto por Justino como por Atengoras, remetem imediatamente ao seu contexto scio-filosfico.

91

Traduzida para o latim como Conflagrazione, este termo utilizado tanto por Herclito como pelos esticos pode ser entendido como catstrofe final que fecha um ciclo do mundo com sua destruio total pelo fogo (ABBAGNANO, 2000, p. 173).

74

Em sntese, apresentam-se alguns conceitos comuns tanto aos filsofos cristos como as demais correntes em vigor do sculo II. A primeira noo anloga a posio helnica da verdade em oposio s opinies. Justino argumenta em favor da validade de um argumento filosfico: A razo exige dos que so verdadeiramente piedosos e filsofos que, desprezando as opinies dos antigos se estas so ms, estimem e amem apenas a verdade (JUSTINO, 1995, p. 19). Esta idia tambm contemplada pelos Neoesticos. Como se pode perceber em Epicteto (1966, p. 46): A grandeza do entendimento no se mede pela extenso; mede-se pela verdade e certeza das opinies ou tambm em Marco Aurlio (1980, p. 274): No sejam tuas opinies aquelas que o insolente adota ou quer que tu adotes, mas verifica se, em si mesmas, se conformam com a verdade. Outra idia muito comum no mundo helnico a concepo antropolgica dual. Atengoras discorrendo sob re a ressurreio expressa bem esta doutrina:

[...] a alma, sendo e permanecendo uniformemente na natureza em que foi criada e trabalhando naquilo que naturalmente lhe corresponde ( e corresponde a ela presidir e comandar os impulsos do corpo e julgar e medir tudo o que ocorre em qualquer momento, servindo-se de critrios e medidas convenientes); quanto ao corpo, movendo-se conforme a natureza do que naturalmente lhe corresponde e recebendo as transformaes para as quais est destinado e todas as outras de idade, forma e tamanho, tambm lhe cabe a ressurreio. (ATENGORAS, 1995, p. 184).

Esta mesma forma antropolgica teorizada pela maioria das correntes contemporneas como por exemplo nos neoesticos Epicteto (1966, p. 50): Compomonos de duas naturezas assaz distintas: de um corpo que nos comum com os animais e de um esprito que nos comum com os deuses; e ainda em Marco Aurlio (1980, p.

75

286): Sou formado de corpo e alma. Ao corpo, tudo indiferente, porque no pode inquietar-se. inteligncia tudo que no operao sua indiferente [...] e nos neopitagricos que, segundo Reale e Antiseri (1990, p. 333) afirmam: [...] trazem baila a doutrina da espiritualidade da alma e de sua imortalidade; e nos neoplatnicos, como Plotino, conforme cita Vergez e Huisman (1986, p. 89), afirma: Que , ento, a alma, que, fabricando o corpo, modelando-o, dando-lhe a forma e a ordem, tudo reduz unidade? Contudo, as influncias mais importantes so aquelas que, de certo modo, formam o corpus92 da filosofia crist: a teoria do ????? e a estrutura tica. A teoria do ? ? ? ? ? vista tanto em Justino como em Atengoras como:

[...] o Filho o primeiro broto do Pai, no como feito, pois desde o princpio Deus, que inteligncia eterna, tinha o Verbo em si mesmo; sendo eternamente racional, mas como procedendo de Deus, quando todas as coisas materiais eram natureza informe e terra inerte e estavam misturadas as coisas mais pesadas com as mais leves, para ser sobre elas idia e operao. (ATENGORAS, 1995, p. 131)

Em outras palavras o ? ? ? ? ? encarado como o Verbo de Deus, isto , a forma pela qual Deus se relaciona com suas criaturas. a linguagem racional inteligente divina, mas no como mero instrumento lingstico, mas muito prximo daquele sentido dado pelo segundo Wittgenstein, onde a linguagem estabelece ontologia (Wittgenstein apud ALVES, 1999, p. 84). Todavia, o sentido ontolgico do ????? j era contemplado pela filosofia clssica. A comear por Herclito, que citado por Sexto Emp rico apud Civita (2000, p. 86) vai dizer: [...] Por estas palavras tendo explicitamente exposto que por participao da razo divina tudo fazemos e pensamos, pouco depois
92

Extrato ou Estrutura Fundamental (Traduo e Significao nossa).

76

prosseguindo, acrescenta: [...] o que outra coisa no seno uma explicao da maneira como tudo dirigido. Tambm sistematizada pela fsica Neoestica: Deus Razo, Logos [sic], o ordenador das coisas da natureza e o autor do universo, o destino, necessidade suprema (BRUN, 1986, p. 58). E por fim pelo neo-platnico Filon de Alexandria:

[...] Pues nada mortal podra haberse a semejanza del Altsimo y Padre del Universo, sino ms bien tan slo a la del segundo Dios, es decir, su Logos. Pues la impronta espiritual en el alma del hombre tuvo que ser impresa por el Logos divino, pues Dios, que est antes del Logos, est por encima de toda esencia espiritual. Y no era lcito que nada que entrase en la generacin pudiera tener semejanz a con la Idea incomparable, que est por encima del Logos y ocupa el lugar ms alto 93. (FILON apud LEIPOLDT e GRUNDMANN, 1975, p. 328)

No que se concebe por estrutura tica, tanto Justino como Atengoras, refletem que o sentido existencial da prpria filosofia estaria em sua finalidade prtica:

Com efeito, quem, dentre os que analisam os silogismos, solucionam os equvocos, esclarecem as etimologias, ou que ensinam os homnimos e sinnimos, os categoremas, os axiomas, o que o sujeito e o que o predicado; quais desses prometem fazer felizes os seus discpulos por essas ou semelhantes doutrinas? [...] Entre ns, porem, fcil falar a pessoas simples, artesos e velhinhas que, se no so capazes de manifestar a utilidade da sua religio, a demonstram pela pratica. Com efeito, no aprendem discursos de cor, e sim manifestam boas aes: no ferir a quem os fere, no perseguir na justia a quem os despoja, dar a todo aquele que lhes pede e amar ao prximo a si mesmo (ATENGORAS, 1995, p. 132-33).

93

[...] Pois, nada mortal poderia ter a semelhana do Altssimo e Pai do Universo, se no, to somente melhor o segundo Deus, isto , o Logos. Pois, a marca espiritual na alma do homem teve que ser impressa pelo Logos divino, pois, Deus, que est antes do Logos, est a cima de qualquer essncia espiritual. E no era permitido que nada que fosse gerado pudesse ter semelhana com a idia incomparvel, que est a cima do Logos e ocupa o lugar mais alto. (Traduo nossa).

77

Mesmo sendo uma preocupao relevante tambm j havia questionamentos neste sentido no mundo heleno-romanizado, conforme se observa no epicurista Luciano apud Comby e Lemonon (1988, p. 49), levando as especulaes puras darem lugares a preceitos morais:

[...] Mais ainda h uma coisa qual, creio, no deste ateno; que a virtude consiste na ao, isto , na prtica da justia, da sabedoria e da coragem. Vs, ao contrrio, e quando digo vs, entendo os corifeus da filosofia, vs negligenciais a procura e a pratica dessas virtudes e vos ocupais de miserveis palavras, de silogismos e de questes importunas, e passais nisso a maior parte da vossa vida, e aquele que nessas coisas se mostra superior aos outros tido por vs como ilustre vencedor.

luz das reflexes a cima, tende-se, precipitadamente, a dogmatizar a excluso total da possibilidade do Cristianismo como pensamento filosfico. Contudo, como j dito, o uso formal de conceitos e terminologias prprias de um determinado contexto no pode ser o critrio nico de anlise para se afirmar tal questo. Haja vista que um sistema ou mesmo uma corrente filosfica deve ser cercadas de parmetros semiticos que lhe conferem significado e sentido. O Cristianismo, portanto, mesmo em sua incipiente tentativa racional, j se posiciona no campo das idias de modo j atribuir seus primeiros sentidos e significados. Partindo do pressuposto da pretenso semntica totalitria de uma corrente filosfica, o Cristianismo em seu ?????????(devir), se mostrar seguro em seus contedos filosficos conferindo-lhes a significao necessria e suficiente para se designar uma filosofia. Isto o que ser demonstrado no prximo captulo.

78

3-ANTI-TESE: O CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA

79

3 ANTI-TESE: O CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA

A primeira metade do sculo III caracterizada pelo um perodo de relativa tranqilidade para os cristos, principalmente entre os anos 203 a 235 d. C., aps a ltima perseguio de Stimo Severo (146 d.C. 211 d.C.). Esta calmaria pode ser agregada s condies que contriburam para o florescimento de um movimento intelectual cristo em Alexandria (FIGUEIREDO, 1988, p. 14).

3.1 A ESCOLA DE ALEXANDRIA

Alexandria muito mais que uma simples cidade era um ambiente cultural e filosfico de grande importncia para o Oriente. Figueiredo (1988) chega afirmar que no sentido cultural Alexandria era mais importante que a prpria sede do imprio, isto , a cidade de Roma. Este ambiente, ainda, se caracterizava por ser um grande plo do artesanato e comercial e contabilizava cerca de quinhentos mil habitantes (BOEHNER e GILSON, 1982, p. 33). Contava, tambm, com grandes instituies de ensino, que eram verdadeiros modelos de organizao: o Museion e o Serapion, que possuam a maior

80

biblioteca da antiguidade. Em fim, Alexandria era na verdade um grande plo cientfico, na qual se encontravam filsofos, poetas, matemticos, artistas entre outras expresses. Desde os fins do sculo II o Cristianismo vinha, aos poucos, se desenvolvendo intelectualmente e se estabelecendo autonomamente como corrente filosfica. Entretanto, somente a partir do contato cultural alexandrino, que este movimento intelectualista e filosfico cristo pde, de fato, se consolidar, haja vista, o enorme intercmbio intelectual que se estabelecia em tal cidade. Costuma-se atribuir a fundao da Escola Alexandrina, denominada ? ??? ? ?? ? ? ?? ? ? ?, por Panteno 95, um estico convertido (FRAILE, 1986, p. 118). Foi sucedido por Clemente, que se dedicou a trabalhar o mtodo hermenutico filoniano, a alegoria; que por sua vez o foi por Orgenes. Com este ltimo, a Escola de Alexandria deixa seu carter privado ou simplesmente apologtico-catequtico-doutrinrio e se torna uma verdadeira escola de ensino superior, no qual de, de fato, se filosofava o Cristianismo. Como professor, abre as portas para alunos tanto cristos como para judeus e gregos. Traa um projeto pedaggico em dois nveis: a) instruo preliminar dos catecmenos, ministrado por Hraclas; b) e o curso superior ministrado por ele, onde se aprofundava o saber, e era aberto a todos (FIGUEIREDO, 1988, p. 77). Contudo, a marca pri ncipal da Escola Alexandrina est na revoluo propiciada por sua filosofia. Enquanto que os apologistas do sculo II tinham como preocupao primeira a defesa do ser cristo, num mbito ontolgico, ou seja, toda a construo

94 95

Expresso grega que no se tem uma traduo especfica, por isso conservou-se a lngua original. Panteno foi estico e aps a converso pregou o Evangelho no Oriente, supondo -se que tenha chegado at a ndia. Retornando ao Egito, assumiu a direo da Escola de Alexandria. No deixou escritos, mas teve por discpulo Clemente que deu continuidade aos trabalhos na escola. (BOEHNER e GILSON, 1982, p. 33).

81

racional girava em torno da permanncia existencial do Cristianismo como ente filosfico; os ps-apologistas do sculo III reposicionam este foco no prprio conhecimento , colocando-o como centro do prprio ente cristo, isto , na verdadeira ??? ? ?? ?(sabedoria).?Esta virada epistemolgica, marca substancialmente a diferena entre o pensamento ontolgico cristo do sculo II para o gnosiolgico do sculo III. Assim estaria instalada e configurada a sede principal da Escola Filosfica Crist, em um ambiente que muito contribua para tal conformao. Para melhor entender como este impulso filosfico cristo se solidificou, faz-se necessrio adentrar no pensamento dos dois expoentes da Escola de Alexandria, Clemente e Orgenes de Alexandria, a fim de perceber os elementos constituintes da filosofia nascente e quais so suas implicaes estruturais para a configurao de uma filosofia crist.

3.1.1 Clemente de Alexandria

Tito Flvio Clemente de origem gentia 96 e provavelmente tenha nascido, segundo Boehner e Gilson (1982), em Atenas no ano 150 d.C. Dedicou-se aos estudos e percorreu vrias escolas, mas ao que parece, nenhuma delas o havia satisfeito em seu itinerrio pela sabedoria. Convertido ao Cristianismo percorreu vrias regies como a Grcia, a sia Menor e a Palestina, mas s se fixou quando se discipulou com

96

A palavra gentio designa um no-israelita e deriva do termo Latim "gens" (significando "cl" ou um "grupo de famlias") e muitas vezes usada no plural. Os tradutores cristos da Bblia usaram esta palavra para designar colecticamente os povos e naes distintos do povo Israelita. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Gentios.

82

Panteno na cidade de Alexandria. Com a morte de seu mestre em 200 d. C., assumiu a direo da Escola de Alexandria. Por motivos de perseguio, em 202 d. C., deixa Alexandria e parte para Cesaria na Capadcia, para junto de seu ex-discpulo o bispo Alexandre. Conforme os mesmos comentadores, provvel que no tenha voltado mais ao Egito. Falece entre os anos 212 e 217 d.C., onde mencionado na carta do bispo Alexandre endereada a Orgenes. Entre suas obras, que conforme Boehner e Gilson (1982) foram inmeras, so consideradas aut nticas a chamada trilogia alexandrina: Exortao aos Pagos, O Pedagogo e Stromata. Esta trilogia, j revela sua forma processual de entender a filosofia, ou seja, o seu pensamento se constitui num grande itinerrio pedaggico. O complexo e vasto sistema filosfico de Clemente deve ser entendido como uma dinmica para a sabedoria ou para a verdadeira gnose 97, ao contrrio do absolutismo das correntes helnicas. Aqui se percebe j a mudana focal do pensamento cristo do sculo II para o sculo III, enquanto as apologias traziam como centro o ser cristo como forma ontolgica, Clemente tem a sabedoria como meta. Olhando para a racionalidade helnica, o mesmo percebe que a filosofia o estudo da sabedoria (CLEMENTE, 2006, p. 11) e por sabedoria define conhecimento das coisas divinas e humanas e suas causas (CLEMENTE, 2006, p. 11). Este conceito vinculado ao de ? ? ? ? ?? : l illuminazione che fa scomparire l ignoranza e ristabilisce la vista98. (CLEMENTE, 1937, p. 52).

97

Clemente traa crticas duras contra os movimentos gnsticos, mas no despreza totalmente o conceito gnstico, apenas o identifica com a noo da sabedoria crist, isto , haveria sim um estado de gnose, mas este seria a pr pria iluminao divina. (Cf. CLEMENTE, 1937, p. 52). 98 iluminao que faz desaparecer a ignorncia e restabelecer a viso. (Traduo nossa)

83

Outra diferena pode ser notada entre os apologistas e os pos-apologistas, enquanto que Justino e Atengoras identificavam o Cristianismo com a verdadeira filosofia, colocando-o como a prpria verdade filosfica, Clemente concebe a verdade como una, em consonncia com o neoplatonismo plotiniano (CLEMENTE, 2006, p. 20) e ela seria o prprio ? ? ? ? ? (CLEMENTE, 1937, p. 100), enquanto que o Cristianismo seria o condutor por excelncia para esta verdade, em outros termos, a verdade por ser nica se manifesta em modalidades e deve ser interpretada (CLEME NTE, 2006, p. 14). Do ponto de vista metodolgico, Clemente se diferencia de seus precursores por adotar uma escrita bem mais analgica e fundamentativa. Justino no configurou uma metodologia prpria, adequou a alegoria, e os dilogos aos moldes platnicos proposta demonstrativa da apologtica; Atengoras enriqueceu seus textos com uma metodologia apologti ca-demons trativa rica em citaes; Clemente, portanto define que est usando uma estilstica denominada erudita (CLEMENTE, 2006, p. 7). Esta se configura por trs pontos: a fundamentao atravs de citaes, a alegoria interpretativa e a analogia explicativa. A proposta de Clemente engendrar um itinerrio pedaggico que leve a pessoa sabedoria. Esta s pode ser atingida mediante um treinamento, isto significa que, o conhecimento est intrinsecamente ligado com a prtica do ensino: [...] Mas se a ignorncia desejo de treinar e de instruo, ensinando ento produz conhecimento das coisas divinas e humanas. (CLEMENTE, 2006, p. 13) Esta a originalidade filosfica de Clemente, mesmo que Plato tenha elaborado uma paidia99, sua

99

Este termo grego, de correlato latino humanitas, corresponde a formao do homem como tal, ou seja, educao devida s boas artes peculiares do homem, que o distinguem de todos os outros animais (ABBAGNANO, 2000, p. 225).

84

concepo inatista 100 de que as idias apenas devem ser relembradas no sujeito cognoscente (teoria da ????????? ), se difere de Clemente, alegando que o conhecimento produo, ou seja, produto dialtico da prtica pedaggica: [...] o selo seguro do conhecimento est composto de natureza, educao e exerccio (CLEMENTE, 2006, p. 11). Aqui, o conceito de sabedoria se distingue de verdade, j que, aquela vista num sentido muito mais amplo do que a simples identificao com esta. Ela est relacionada, todavia, ao modo de vida, incluindo a prpria verdade (CLEMENTE, 2006, p. 13); e essa seria, em ltima instncia, o ? ? ? ? ? (CLEMENTE, 1937, p. 100). Isto quer dizer que, a pedagogia clementiniana conduziria a pessoa ao modo de ser da sabedoria, de forma a se aproximar da verdade (CLEMENTE, 2006, p. 10). Para isto, confere como primeiro pressuposto o conceito de ? ? ? ? ? . Assim como Justino e Atengora, o ? ? ? ? ? o Verbo divino que co-participa da divindade, e tambm uno. (CLEMENTE, 1937, p. 72). Entretanto sua manifestao no unitria, mas possui mltiplas funes. Isto garantido pela prpria potencialidade mltipla da sabedoria divina: Com razo, ento, o apstolo chamou a sabedoria de Deus mutipla e que manifestou seu poder em muitos departamentos e em muitos modos por arte, por conhecimento, por f, atravs de profecia para o nosso benefcio (CLEMENTE, 2006, p. 10). Neste sentido, a modalidade da ao do ? ? ? ? ? tambm se configura em uma pluralidade de ao.

100

Doutrina segundo a qual no homem existem conhecimentos ou princpios prticos inatos, ou seja, no adquiridos com a experincia ou pela experincia e anteriores a ela (ABBAGNANO, 2000, p. 548).

85

Em sua obra ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ??? , O ? ? ? ? ? reconhecido por sua funo pedaggica. Segundo Clemente (1937) trs so as funes bsicas do ????? , de acordo com as categorias encontradas mesma no homem: o costume religioso, a ao
? e a paixo. Sobre o primeiro, o ????? , identificado tambm como ? ???????????? ? ? ?? tem

como funo guiar ao culto divino que o fundamento da prpria f. Do segundo modo a ao o ? ? ? ? ? assume a funo de aconselhador, e do terceiro, a funo de consolador. Estas trs funes bsicas de criteriologia antropolgica conferem ao ? ? ? ? ? sua condio por excelncia de ? ? ? ?????? ? ??? . Esta modalidade do ? ? ? ? ? tem como caracterstica principal o aspecto prtico, ao contrrio do conceito de ????? estico e filoniano que apenas funciona como garantia de princpio no plano teortico da cosmologia. O ? ? ????? ??? (O Pedagogo) aquele que tem por funo elevar a alma, ou seja, sua ao uma implicativa qualitativa para a sabedoria, rebatendo uma mera ao erudita com intuitos racionais (CLEMENTE, 1937, p. 6). A condio de guia do ? ? ? ? ? ? ? ?????? ?? (O Pedagogo) permite, ento, as condies de uma vida moral reta, se posicionando como reformador dos costumes religiosos e exortando as obrigaes essenciais atravs de conselhos e exemplos. Assim, mediante tal metodologia, indica imitar o bem e a evitar o mal (CLEMENTE, 1937, p. 6 e 8). Isto s possvel graas a sua prpria condio ontolgica de absoluta liberdade e por ser a pura vontade divina (CLEMENTE, 1937, p. 44 e 48). Aqui estaria uma distino substancial da concepo do ????? de Justino e Atengoras para Clemente, enquanto que os primeiros identificavam o ? ? ? ? ? como a inteligibilidade
101 102

Ttulo original da obra O Pedagogo. Este termo que significa Exortao Filosofia, foi usado como ttulo de livro por Aristteles. Epicuro, Cleante e outros (ABBAGNANO, 2000, p. 805). 103 O Pedagogo.

86

divina, num mbito racionalista, este aponta o ? ? ? ? ? como a livre inspirao volitiva da divindade, isto num mbito mais voluntarista 104. Dito isto, pode-se traar as linhas gerais do itinerrio pedaggico clementiniano. De acordo com Clemente (2006, p. 9), toda arte ou cincia provm de Deus: [...] a Bblia chama toda a cincia secular ou arte pelo nome de sabedoria (h outras artes e cinc ias inventadas mediante a razo humana) e aquela inveno artstica e habilidade de Deus [...]. Portanto, todo conhecimento na qual o ser humano entra em contato tem uma procedncia da Sabedoria Mltipla de Deus. Para se alcanar sabedoria, que seria a modalidade por excelncia do conhecimento, pois abrangeria a racionalidade, a boa conduta e a f, necessrio passar por certas etapas cognitivas. A filosofia, como a forma racional do conhecimento, encarada por Clemente como uma etapa necessria para a sabedoria, pois alm de estar de acordo com a razo geral (CLEMENTE, 2006, p. 9), ela tem um carter preparatrio:

[...] Ns ento afirmamos, que aquela filosofia caracterizada pela investigao da verdade e da natureza das coisas (esta a verdade da qual Deus disse: eu sou a verdade); e que o treinamento preparatrio para o resto em Cristo, exercita a mente, desperta a inteligncia e procria uma astcia [...] (CLEMENTE, 2006, p. 12)

Desta maneira, o uso da filosofia ou da prpria racionalidade no se constitui um fim em si mesmo, mas uma cultura preparatria necessria do processo pedaggico e a prpria condio de possibilidade do encontro com a sabedoria (CLEMENTE, 2006, p. 11). Esta uma preocupao recorrente na obra de Clemente, pois o mesmo, sabe

104

Esta querela entre racionalistas e voluntaristas diz respeito do primado do movimento humano, para os primeiros a razo quem move o ser humano, j para o segundo pe a vontade. Tal embate perpassar toda a idade mdia e chegar seu auge com Tomas de Aquino (racionalista) e Duns Escoto (voluntarista). Cf. GARCIA, 1997, p. 227.

87

das crticas dentro do prprio movimento cristo quanto ao uso da racionalidade filosfica na justificao crist105 (CLEMENTE, 2006, p. 7). Trata, ento de vincular a filosofia aos aspectos da f. Primeiramente atribui filosofia um modo de ser da Divina Providncia, j que, a filosofia possui em sua natureza um esprito de percepo da verdade que possui. (CLEMENTE, 2006, p. 28). Sendo assim, a relao f-razo se torna algo necessrio, declarando a impossibilidade da compreenso das coisas da f sem a razo. Outra tambm, a necessidade da argumentao, sem a linguagem a f no poderia ser comunicada e muito pior, nem defendida, e esta argumentao faculdade exclusiva da racionalidade que contribui para apreenso da f. (CLEMENTE, 2006, p. 13). O vnculo f-razo tambm possui um segundo sentido. Clemente percebe que nem toda filosofia digna de confiana, como o Epicurismo e a Sofstica. Ambas, se auto pre rrogam donas da verdade mas nada dizem a respeito delas, todavia, a insistncia se sustenta ao afirmar que a funo da racionalidade est na proteo da prpria f (CLEMENTE, 2006, p. 16). A respeito da verdade, como j foi mencionada, ela una no ? ? ? ? ? e se manifesta de maneira distinta nas diversas correntes. A diferena da te oria da verdade em Justino para Clemente, est justamente em sua manifestao. Para o primeiro, ela se manifesta como germe ( ? ? ? ? ???????????? ), j no segundo, ela se refere pela ? modalidade. Isto implica na necessidade da razo, que faz o trabalho de interpretao dos modos da verdade (CLEMENTE, 2006, p. 14). A esta concepo de verdade em
105

Desde o incio da formao do pensamento cristo, se percebe o embate entre as teorias judaizantes e as helnicas. O uso dos conceitos filosficos na constituio do pensamento cristo no foi visto por todos os cristos de forma positiva. Acreditava-se que o Cristianismo se convergia na prpria verdade por si mesmo, enquanto que a filosofia pag estava no erro ou na mentira. O confronto que perpassou os trs primeiros sculos teve como representantes os judaizantes do primeiro sculo, Taciano (discpulo de Justino), Hermes, Tefilo e Irineu, no segundo sculo. Mas o grande nome da refutao filosfica no Cristianismo veio no terceiro sculo: Tertuliano. Para ele, o Cristianismo se sustenta por si s, bastando somente a f (FRAILE, 1986, 75-77). Provavelmente, Clemente tenha enfrentado as crticas tertulianas quando da composio de sua obra.

88

modalidade, Clemente estrutura sua teoria, j mencionada tambm por Justino e Atengoras, a tese de que a filosofia e a prpria cincia no fruto da cultura clssica. Mediante tal postura e vivendo em um ambiente helenizado, percebe que as influncias orientais, principalmente dos egpcios, dos rabes e dos hebreus, foram determinantes na configurao do conhecimento cientfico e filosfico:

Assim, a filosofia, uma coisa de utilidade mais alta, floresceu na antiguidade entre os brbaros, irradiando sua luz por cima das naes. E depois veio para a Grcia. Em primeiro grau era os profetas dos egpcios; e o Caldeus entre os assrios; e o Druids [sic] entre os Gauls; e o Samaneans entre o Bactrians; e os filsofos do Celta; e o Magi dos persas que predisseram o nascimento do Salvador e entraram na terra da Judia guiado por uma estrela. (CLEMENTE, 2006, p. 24)

Esta percepo o faz elaborar uma extensa cronologia mtico-histrica tentando conjugar as duas tradies Ocidental e Oriental de modo a culminar no nascimento de Cristo, que o ????? divino do qual contm em si, toda a potncia da verdade. Por este motivo mesmo, reconhece que a importncia filosfica no est na filosofia clssica de Plato e Aristteles, mas na filosofia Helnica, que conteria todo o contedo para o ensino verdadeiro: treinando de algum modo, modelando o carter e ajustando a Provid ncia para a recepo da verdade (CLEMENTE, 2006, p. 27). A limitao da teoria da anterioridade filosfica do oriente sobre o ocidente exposta em Clemente, contudo, est no fato de ter como ponto de partida o Judasmo, especificadamente, a figura de Moiss. Mas seria cobrar demais de Clemente uma postura neutra em um ambiente extremamente complexo e cheio de crises do terceiro sculo.

89

dentro desta concepo mesmo que Clemente fundamenta tambm sua estrutura tica como sntese perfeita entre f e razo. A construo da tica clementiniana tem como fundamentao a Lei Mosaica. Aquilo que pareceria ser uma lei dura para Clemente uma ordenao divina (CLEMENTE, 2006, p. 52). De acordo com o mesmo esta lei surgiu frente a uma necessidade de se conter tantas transgresses, por isto se configurou como uma norma mantenedora da ordem pelo medo. Este seria a base do princpio tico: a disciplina. Uma tica da disciplina, de fundo mosaico, teria como funo: a possibilidade de uma vida social e a garantia da justia nos mbitos objetivos; e a correo da alma e o treinamento moral nos mbitos subjetivos (CLEMENTE, 2006, p. 52). O grande modelo do sujeito tico a figura de Moiss, em analogia ao modelo platnico do filsofo perfeito106 como portador das virtudes suficientes que garantem a vida moral e poltica. E a estrutura impositiva de garantia tica a prpria Lei: A Lei deste homem que possui conhecimento o preceito econmico; ou bastante, a lei o preceito de conhecimento. (CLEMENTE, 2006, p. 52) Esta configurada em trs modalidades: Simblica, Preceitual de Conduta ou Proftica (CLEMENTE, 2006, p. 55). Uma ressalva deve ser feita, apesar de o sujeito tico ter como modelo a figura de Moiss, quem de fato imputa a ao tica, tanto no sentido de instruir ou punir mediante uma disciplina pautada na Lei, o ? ? ???????? (Pedagogo), isto , o ????? por excelncia. A figura de Moiss s teria sentido vinculada ao ????? (Verbo Divino). O propsito da tica da D isciplina o processo contnuo de apreenso da sabedoria, como modalidade de vida, e tem por efeito a ascenso a Deus. Este tambm, o aspecto da transcendncia cultural na eticidade, ou seja, as aes e os
106

Cf. PLATO. O Poltico. In. Dilogos. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

90

comportamentos devem-se conformar com princpios que ultrapassam toda forma cultural, defendendo, portanto, que a tica anterior prpria cultura, por seu aspecto universal e divino (CLEMENTE, 2006, p. 58). Este processo tico-pedaggico entendido como Dialtica. A Dialtica, para Clemente :

[...] a cincia que analisa os objetos do pensamento, e mostra abstratamente e por si s o substrato individual das existncias ou o poder de dividir as coisas em geral que desce s propriedades mais especiais e apresenta cada objeto individual a simplesmente ser contemplado como ele . (CLEMENTE, 2006, p. 55)

Portanto, a dialtica como processo racional, comportamental e divino tem por excelncia a obrigao de retirar do sujeito tico toda e qualquer espcie de ? ? ? ? ? . Esta concepo tica de carter estica pressupe a validade e importncia da operacionalidade da razo, na conduo dialtica para Deus (CLEMENTE, 2006, p. 55). Sinteticamente configurada nas seguintes etapas: a Linguagem (na figura da palavra), a cincia natural, a filosofia (no modo de objetos da intelectualidade), a tica (com as virtudes) e a prpria sabedoria (sntese final). (CLEMENTE, 2006, p. 58). Como pressuposto tico, Clemente entende que necessrio se debruar na prpria possibilidade do conhecimento e como este se liga com a f. Em sua teoria do conhecimento alguns postulados so importantes, A primazia da ao est na livre escolha que se configura na forma de desejo (o voluntarismo). E se o desejo funda a ao, ento necessrio admitir que a f seja o princpio para toda e qualquer coisa. Em outras palavras pode-se dizer, se o que move toda e qualquer ao o desejo, como configurao da prpria liberdade; a escolha tem a ver com a f por ser esta um consentimento unido a um objeto no visto, como certamente a prova de uma coisa

91

desconhecida um consentimento evidente. Assim, o fundamento movente de toda ao a f (CLEMENTE, 2006, p. 59) Neste sentido a f deve passar para o conhecimento como uma escolha firme e til ao intelecto. Assim estaria posto sua Teoria do Conhecimento, a verdade reside em quatro movimentos bsicos da conscincia a partir da livre escolha: a Sensao, a Compreenso, o Conhecimento e a Opinio. Tanto a Sensao como a Compreenso so por si evidentes, isto , possuem uma faculdade de impresso e identificao fenomnica evidentes. Neste sentido, esto na ordem da F, o sujeito acredita, de fato, que aquilo que seus sentidos expressam possui uma evidncia tal que no duvidam de tais faculdades. Os conjuntos das informaes da Sensao e da Compreenso formam o Conhecimento, como sntese prefeita operada pela razo. A Opinio seria, contudo a possibilidade do erro da sintetize feita pela razo. (CLEMENTE, 2006, p. 60) Estaria, portanto, no mbito da contingncia humana que no opera infinitamente. Com esta maneira de se entender o movimento da conscincia, estaria demonstrada a primazia da f sobre a razo quanto aos fundamentos, pois ela um modo do prprio conhecer; e estreitado a relao de necessidade entre f-razo, na busca da sabedoria: Conhecimento, adequadamente, caracterizado por f; e f, por um tipo de correspondncia mtua e recproca divina, caracterizada por conhecimento (CLEMENTE, 2006, p. 61). E por fim, Clemente fala do contedo de sua tica, isto , uma disciplina pautada pela conexo interna das virtudes crists. Partindo da resignificao do medo ou temor, que outrora era visto como a causa do mal, o medo visto como a garantia do cumprimento da Lei, a possibilidade da administrao e da governabilidade social, isto

92

, a garantia da prpria moral, a conscientizao da Lei e a evidenciao do mal, j que, faz parte do bem apontar o mal (CLEMENTE, 2006, p. 66-67). Ao contrrio dos esticos, que repudiava toda e qualquer presena de perturbao na alma, o medo no consistia numa perturbao em sentido de ? ? ? ? ?? ? ? , mas uma condio inicial de abertura para as outras virtudes no processo de ascenso a Deus. Do medo, provinha o arrependimento ou a resignao, criticada muitos sculos depois por Nietzsche (2005), que conduzia esperana. Esta ltima condio fontal para o amor, somente quem tem esperana pode amar, pois v no outro um alter-ego: [...] E um scio outro ego. E conseguinte amar hospitalidade, enquanto sendo [...] um delicado tratamento de estranhos. (CLEMENTE, 2006, p. 69). Assim nasce a filantropia crist, como um gesto de amor fraterno e natural para com os homens. Neste sentido se d o pensamento pedaggico-tico de Clemente, como ele mesmo diz: uma verdadeira ??? ? ?? (sabedoria).

3.1.2 Orgenes de Alexandria

Dos quatro filsofos cristos que esta obra pretende apresentar, Orgenes o nico de procedncia crist. Aparentemente, parece um dado irrelevante, mas ao contrrio, constitui um fato substancial para o desenvolvimento do pensamento cristo. A fonte biogrfica mais usada pelos seus comentadores o VI livro da Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria (FRANGIOTTI in. ORGENES, 2004, p. 9 Introduo).

107

Este termo pode significar em sentido geral como afeio ou modificao passiva, utilizada pelos esticos como a fonte da impossibilidade de se alcanar a sabedoria. (ABBAGNANO, 2000, p. 739).

93

De acordo com o comentrio de Frangiotti, na introduo da obra Contra Celso de Orgenes (2004), relata que este nasceu em Alexandria no ano de 185 d. C. numa famlia originalmente crist. Perdera o pai muito cedo na perseguio de Severo em 202 d. C. e teve que sustentar sua me e seus irmos menores. Graas aos ensinamentos deste, em cincias clssicas e as sagradas escrituras, pde aos 18 anos assumir a docncia em gramtica. Contudo, sua carreira, de fato, se emplacou quando por convite do bispo de Alexandria, Demtrio, assumiu a catequese da igreja local. Percebendo a insuficincia desta na instruo dos novos convertidos, principalmente, dos intelectuais advindos das escolas filosficas helnicas, deixa a catequese e se filia na Escola de Alexandria (? ??? ? ? ? ? ? ?? ? ), onde pde organiz-la aos moldes de um ensino superior, sendo considerado por Frangiotti in Orgenes (2004), um primeiro esboo daquilo que se configurar como universidade na Idade Mdia. Sua estrutura pedaggica comeava com o ensino da dialtica, como forma de exercitar o pensamento na lgica e na retrica; seguia-se a filosofia natural e matemtica; em seqncia os estudos de tica e para coroar tal estudo as doutrinas divinas. Com a ? ??? ? ? ? ? ? ?? ? (Escola Alexandrina), a fama de Orgenes se espalhou e comeou a se to rnar uma pessoa muito influente no mbito culto do Cristianismo. Todavia, esta fama teria logo um fim. Devido a um saque ocorrido em Alexandria, mandado pelo imperador romano Caracalla 108, Orgenes por constrangimento se refugia em Cesaria junto aos bispos Teoctisto e Alexandre , que o recebe e o convida a pregar

108

Marcus Aurelius Antoninus, vulgo Caracala (186-217) filho e sucessor de Stimo Severo, foi imperador romano de 211 a 217. O apelido Caracalla veio do nome do manto com capuz que usava frequentemente. Morreu assassinado, sendo sucedido por Macrinus. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Caracala, acessado: 26/09/2006.

94

sem ser ordenado sacerdote. Este fato, segundo Figueiredo (1988), marca o incio de todos os problemas de Orgenes. Tomando conhecimento do ocorrido, Demtrio, bispo de Alexandria, condena tal procedimento e exige o retorno de Orgenes. Por uma ocasio de uma viagem Palestina foi ordenado sacerdote pelos bispos de Cesaria, Teoctisto, e de Jerusalm, Alexandre. Novamente, Demtrio, intervm e abre um processo contra Org enes nos Conclios de 230 e 231 d. C. O resultado foi a condenao e excomunho de Orgenes perdendo seus encargos de docente na Escola de Alexandria e a ilegitimidade de sua ordenao. Mas quais seriam os motivos pelos quais levaram a condenao de Orgenes? Para Figueiredo (1988) a acusao de Demtrio, teve como motivo a pretenso deste bispo em se fortalecer no Oriente e a figura ecltica e intelectual de Orgenes, lhe fazia sombra (FIGUEIREDO, 1988, p. 90), enquanto que para Frangiotti in Orgenes (2004), a questo foi de cunho moral. De acordo com tal comentador, que se fundamenta em Eusbio de Cesaria, um fato ocorrido na vida de Orgenes lhe conferiu uma atitude amoral para o resto de sua vida. Pela interpretao de Frangiotti in Orgenes (2004), ele havia se castrado ao fazer uma leitura fundamentalista do texto de Mateus (Mt 19, 12). Isto, apesar de no ter sido usado contra Orgenes, a princpio por seu bispo, parece ter sido requisitado quando da acusao e excomunho. O fato que condenado Orgenes obrigado a deixar Alexandria e se refugiar em Cesaria, no qual mesmo assim continuou a escrever e ensinar tendo como discpulos dois grandes nomes do pensamento cristo: Gregrio, o Taumaturgo; e Jernimo. Em 249-250 d.C. preso na perseguio de Dcio na qual gerou sua morte

95

em 253 0u 254 d. C. por efeito das torturas sofridas na priso, provavelmente em Tiro 109. Suas obras so vastssimas, de acordo com seus comentadores, chegando a duas mil, contabilizada por Eusbio de Cesaria, ou a oitocentas, moderando Jernimo. (FRANGIOTTI in: ORGENES, 2004, p. 17 - Introduo). Relevando a questo numrica, pode-se, contudo, agrupar seus diversos escritos em blocos de aproximao de contedos. Frangiotti in Orgenes (2004) subscreve trs grandes blocos d seus e escritos: Obras de Crtica Textual e Exegtica, com destaque para a obra O Hxapla; Escritos Dogmticos, com a obra Os Princpios; e Escrito Apologtico, com Contra Celso. O pensamento de Orgenes no foge muito regra do pensamento clementiniano, j que, muitas de suas propostas so assumidas e ratificadas. Para Orgenes, o Cristianismo consiste numa filosofia ensinada pelos profetas de Deus e pelos apstolos de Jesus (ORGENES, 2004, p. 256). Esta definio j revela intrinsecamente os dois pilares aos quais est construda: a tradio judaica e o movimento de Cristo. Tem como propsito filosfico a reforma do gnero humano tanto pela ameaa, seguindo a pedagogia clementiniana do temor, quanto pela promessa da virtude (ORGENES, 2004, p. 285). A justificativa filosfica do Cristianismo, para Orgenes (2004), se consiste em dois aspectos: o poder performativo 110 do discurso proftico e a manifestao dos fenmenos metafsicos que deles provm, a isto se do o nome de Esprito e Poder.

109 110

Tiro da Fencia, hoje Sur, no Lbano. (FRANGIOTTI in: ORGENES, 2004, p. 9 - Introduo). Termo de L. Austin classe de enunciados que possuem duas condies: a) no descrevem, no relatam, e no constatam nada, e tampouco so verdadeiros ou falsos; b) pronunciar o enunciado realizao de uma ao ou de parte dela, como algo que no um simples dizer algo (ABBAGNANO, p. 758).

96

Conforme Orgenes, filsofo aquele que se pe diante do conhecimento como algum que, por am-lo, quer alcan-lo. Neste sentido, se auto-declara: amante da verdade (ORGENES, 2004, p. 51). Mas a verdade no consiste o fim ltimo dos que se aventuram na filosofia, e sim a sabedoria. Por sabedoria, Orgenes concebe dois sentidos, um epistemolgico, que seria a cincia das coisas divinas e humanas e de suas causas (ORGENES, 2004, p. 268), em consonncia com Clemente; e um metafsico: eflvio do poder de Deus, um a emanao da glria do Onipotente pelo que nada de impuro se introduz (ORGENES, 2004, p. 268), com influ ncias neoplatnicas plotinianas. Com efeito, a proposta filosfica crist mediante pressupostos, teria um sentido de conduo sabedoria, numa vi so mais prtica da racionalidade. Como atesta o prprio Orgenes (2004, p. 243-44):

[...] Assim, se tenho certeza de que a doutrina crist mais do que qualquer outra convida sabedoria, devemos censurar aqueles que para justificarem sua ignorncia alegam, no as palavras escritas por Celso, pois no encontramos to descaradas se quer na boca dos simples e ignorantes, mas outras bem menos importantes, capazes de desviar as pessoas da prtica da sabedoria.

Sem dvida que, a possibilidade de acesso sabedoria est relacionada com os dois aspectos principais trabalhados em todos os trs filsofos cristos anteriores: o ? ? ? ? ? e a estrutura tica. Estas duas categorias possibilitam a prpria existncia filosfica no pensamento cristo enquanto Metafsica e tica. Estas, tambm, se relacionam com os dois pilares da fundao conceptual do Cristianismo, a saber, o mosasmo filoniano e o movimento de Cristo.

97

A dimenso metafsica do pensamento origeniano tem a ver com o postulado do ? ? ? ? ? . Como nos demais pensadores j mencionados , ele a possibilidade da racionalidade humana e a prpria verdade, anterior e transcendente a toda realidade (ORGENES, 2006, p. 1-2). Esta concepo traz a tona a crtica crist do imanentismo helnico, principalmente das correntes epicuristas e esticas. Em Orgenes, a transcendncia do ? ? ? ? ? , como divindade, tem sua importncia no que diz respeito a teoria cosmolgica, j que , s um ente incorpreo, incorruptvel, imutvel pode ser posto como princpio de toda realidade corruptvel. A sua manifestao mltipla e pode ser reconhecida de diversas formas (ORGENES, 2004, p. 245). Por isto a necessidade da racionalidade e da hermenutica, principalmente nos escritos que so considerados sacros. A defesa preeminente da racionalidade se configura pelo embate interno no Cristianismo da necessidade ou no de categorias filosficas para se compreender a f. Como Clemente, Orgenes valoriza a racionalidade no intuito de demonstrar e compreender a as categorias prprias e concernentes da f. Isto se justifica de forma que, ao perceber a realidade mltipla, com suas diversidades culturais e intelectuais de cada indivduo, nota-se que nem todos possuem acesso ao conhecimento; com efeito, a razo auxiliaria aqueles que j possuem iniciao nas letras, enquanto que a f, pura e simples, seria um conhecimento inicial para aqueles que no possuem iniciao racional, neste sentido, por princpio de no excluso, tanto a f como a razo so modalidades de um mesmo conhecimento (ORGENES, 2004, p. 48). Orgenes, quanto f, vai alm, analisando os critrios de escolha de uma corrente de pensamento, o discpulo no utiliza a razo para optar, mas se faz valer se sua inclinao natural de se

98

aderir quilo que de fato lhe simpatiza enquanto crena. (ORGENES, 2004, p. 49). A f, portanto, seria o constitutivo motivador da ao do conhecimento , j que, a prpria vida um constante acreditar:

[...] Pois quem navega, se casa, procria filhos, lana sementes na terra, se no acreditar em resultados bem-sucedidos, ainda que tambm possa ocorrer o contrrio, como de fato acontece s vezes? Todavia a f em resultados bem-sucedidos e conformes aos desejos d a todos os homens a audcia de empreendimentos incertos e arriscados em seu incio. Mas se a esperana e a f num futuro sustenta a vida em cada empreendimento incerto em seu inicio, como esta f no h de ser aceita mais racionalmente [...](ORGENES, 2004, p. 50)

Todavia, mesmo sendo um elemento constitutivo essencial da teoria do conhecimento, a f no se configura sozinha, mas acompanhada pela razo, principalmente em seus contedos especficos. A fim de auxiliar e aprofund-la, a razo fornece mtodos hermenuticos para se apreender tais contedos. Orgenes fala de duas partes constituintes de um texto, uma corprea e a outra espiritual. A primeira tem a ver com as questes histricas implicativas ao texto, j a segunda, se trata dos elementos que esto em oculto e que precisam emergir como clarificao do prprio texto (ORGENES, 2006, p. 6). De forma geral este seria o trabalho da hermenutica, anlise e decodificao textual de forma a apreender os contedos que esto velados. A segunda dimenso encontrada no pensamento de Orgenes est na constituio de uma tica. A primeira caracterstica desta estrutura se d no apriorismo moral dos cristos. De outro modo, para Orgenes (2004), o senso moral do cristo algo internalizado no profundo ou como ele mesmo diz: inscrita no seu corao. Este aspecto apriorstico, da moral se constitui como validao universal de sua tica, j que independe tanto da cultura e do ambiente externo, como do subjetivismo interno . Esta

99

estrutura tica tem como fundamento a Lei Mosaica. Moiss seria o grande legislador e configurador moral do Cristianismo (ORGENES, 2006, p. 1). Neste sentido, Orgenes, defende a tradio judaica em contraposio aos gregos, como forma apologtica do prprio Cristianismo
111

A finalidade da tica o que caracteriza o prprio pensamento cristo em Orgenes, isto , a conduta tica um processo de aperfeioamento na busca da sabedoria. Contudo, para se chegar a ela, a tal estrutura ofereceria um instrumento que regula todo comportamento, como um termmetro , a ????? ? ? ?. uma categoria que tem por funo valorar determinados comportamentos (hbitos) ou aes, de modo bem conduzir o ind ivduo a sabedoria. Para ser um ente virtuoso necessrio percorrer o caminho da cultura 113, que o bero privilegiado desta categoria (ORGENES, 2004, p. 248). Este , entretanto, o dilema cristo: viver virtuosamente. Haja vista que tal conditio sine qua non vista por Orgenes, tambm, como critrio de possibilidade tica para o ingresso na vida crist (ORGENES, 2004, p. 250). A chamada vida virtuosa compe-se, para este autor, de determinados comportamentos ou hbitos

internalizados que de algum modo introduzem o individuo no caminho da bemaventurana. Estes h bitos constituem o desprezo s coisas sensveis e visveis; a contemplao de Deus e das coisas inteligveis e invisveis; a resignao e a pureza de

111

interessante notar que a tradio judaica mais citada e defendida pelos filsofos orientais Clemente e Orgenes do que pelos ocidentais Justino e Atengoras, o que, de certo modo, no de se estranhar. Estas diferenas so ntidas no prprio estilo literrio, enquanto que os ocidentais se detm em pesadas demonstraes racionais, os orientais recheiam seus textos de passagens das escrituras. Outra caracterstica marcante a passagem do racionalismo ocidental para o voluntarismo oriental, como referencia primeira da ao (Comentrio pessoal nosso). 112 Termo grego que significa virtude. Possui diversos sentidos, contudo, na antiguidade, encontram-se dois em especfico: o sentido aristotlico de hbito que torna o homem bom e lhe permite exercer bem sua tarefa; e o sentido de disposio racional estico que eleva o indivduo a condio de honra e gloria, independente de seu uso ou aplicabilidade (ABBAGNANO, 2000, p. 1003). 113 Quando Orgenes se refere cultura, no est se referindo ao conceito utilizado pela antropologia cultural, mas no sentido de habilidade racional.

100

inteno. Mediante eles, o ente vi rtuoso tem a possibilidade de alcanar a prpria felicidade, sentido ltimo da estrutura tica (ORGENES, 2004, p. 254-255). A possibilidade da felicidade tem relao com o conceito metafsico da ressurreio. Ela o justo merecimento de um indivduo que conseguiu viver virtuosamente, mas para isso, este ser deve ser julgado segundo suas prprias obras, de modo a merecer aquilo que lhe de direito: a recompensa ou o suplcio eterno (ORGENES, 2004, p. 262). O sentido meta-tico do Cristianismo faz jus ao significado existencial do ser humano bipolarizado em corpo e alma. Com efeito, s possvel tal julgamento mediante a prpria condio existencial do ser humano dotado de vontade, livre determinao e factvel de mudana (ORGENES, 2004, p. 264-66). Para Orgenes, a natureza do ser humano possui como constituinte intrnseco e existencial a factibilidade da mudana, ao contrrio dos esticos que se se resignavam em favor da natureza no cumprimento de seu destino. Como fundamentao, busca os dilogos platnicos como o Fdon que j mencionavam a possibilidade da mudana comportamental mediante os dilogos socrticos. A promoo desta mudana acontece na mediao da linguagem. Como j mencionado, Orgenes, percebe que a Linguagem possui uma faculdade performativa que realiza uma ao pragmtica. Esta prerrogativa performativa e pragmtica da linguagem a condio cambial comportamental do indivduo (ORGENES, 2004, p. 264-65). Se for factvel ao ser humano a mudana, necessrio que ele tenha um elemento que o incline para tal cmbio. A implicativa faz Orgenes perceber como carter intrnseco e anterior a toda ao a volitividade. Emb udo de vontade o ser humano se lana ao. Nesta tese, Orgenes se faz solidrio com Clemente e aponta a volio como princ io impulsionador da ao. Dizer isto no negar a razo, pois a p

101

vontade deve ser auxiliada por ela, mas esta no tem precedncia sobre aquela (ORGENES, 2004, p. 266). E por fim, a livre determinao o ato livre da alma racional em optar. Orgenes critica os esticos de sua ignorncia quanto subordinao natureza e a consolao do destino. O ser movente, dotado de vontade e factvel mudana tm por faculdade inerente a sua condio natural e existencial a liberdade que o faz desobrigado das determinaes da necessidade (ORGENES, 2004, p. 266). Assim, estaria o ente cristo pronto para assumir sua condio de pro tagonista nas suas decises e aes, por vontade prpria, e esta condio existencial garante o estatuto da tica em sua dimenso de abertura a uma esperana como um sentido e significado para a prpria vida.

3.2 RUPTURA OU CONTINUIDADE?

Ao perpassar os quatros principais pensadores cristos considerados como filsofos, desde os apologetas aos ps-apolosgistas, na virada epistemolgica dada pelo Cristianismo saindo da condio ontolgica da defesa do ser cristo ao gnosiolgico; pode-se com certa segurana falar da configurao do pensamento cristo como autnomo. Ao que se pode dizer, o Cristianismo no seu itinerrio construtivo de uma filosofia prpria traou uma ruptura com o mundo greco-romano clssico. importante e necessrio se deter na disjuno ruptura/continuidade antes de prosseguir as conjecturas seguintes. Mediante Abbagnano (2000), o termo existencialista ruptura se

102

configura na abertura de perspectivas mltiplas atreladas a um lugar epistemolgico prprio, quando na tentativa de totalidade absoluta. De outro modo seria as diversas possibilidades que escapam pretenso de absolutizao de um todo. Se assim se circunda a ruptura, o seu contrrio, portanto, seria a continuidade. Mas esta no est para a ruptura como contrariedade lgica, ou seja, a total negao ou excluso do oposto, mas como opostos que permitem intermitentes entre si. Determinado o pressuposto base, pode-se prosseguir com as demonstraes. Tomando como partida o mundo ideolgico, no sentido simplista de conjunto de idias, greco-romano, h de se admitir que as correntes filosficas que transitaram no incio do movimento cristo podem ser divididas em dois grandes blocos: a) Dogmticos, tericos que supunham conhecer a essncia da realidade, possuam pensamentos enciclopdicos, predomina vam o cunho moral e a universalidade de seus axiomas, destacam os platnicos, peripatticos, esticos e epicuristas; b) Cticos, tericos e moralistas que negavam a possibilidade da verdade, verdadeiros demolidores da prpria razo e apegados s tradies (NEDONCELLE, 1958, p. 1517). Estes dois grupos opostos entre si detinham dentro de suas racionalidades sistemas fechados que absolutizavam a compreenso da realidade, numa tentativa de se configurarem como universais. Por isso mesmo se auto prerrogavam filosofias, pelo carter de verdade que continham seus postulados. O choque ocorrido entre estas correntes clssicas Ocidentais com o mundo Oriental - principalmente com um terceiro grupo, os Msticos - no que se chama perodo helnico, confeccionaram um verdadeiro racha na lgica interna destes sistemas, que engendraram novas formas de se compreender a realidade. Estas novas perspectivas tericas, imbricadas de elementos tanto tericos quanto mstico, perfazem

103

a limitao dos sistemas ditos como totaliza ntes, e configuram como verdadeiras rupturas gnosiolgicas. Como efeito desta impronta ideolgica, nasce diversos movimentos como o Cristianismo, o Mandesmo, o Maniquesmo, o Gnosticismo, os Cultos Mistricos, os Orfismos, os H ermetismos e os N eopitagorismos, como atesta Marcus e Cohen (1965). Neste sentido o Cristianismo uma ruptura pretenso totalizante do classicismo antigo. De outra orma tambm, pode ser olhado o Cristianismo. Se considerarmos a f estrutura formal dos constituintes axiomticos do Cristianismo, a noo de ruptura j no pode ser posta, pois, as categorias que formam a racionalidade crist so em sua grande maioria gregas. Como exemplo tem-se: o conceito de ????? , a noo antropolgica bipolar (alma e corpo), a estrutura tica (vcio e virtudes) e a prpria viso de Deus como Uno. Aqui, temos uma continuidade aos modelos clssicos. Porm, ao mergulhar na densidade do pensamento cristo e procurarmos a diferena especfica segundo os moldes da velha lgica aristotlica do conceito de definio como gnero prximo e diferena especfica v-se que surgiu algo de diferente e prprio no pensamento cristo. A princpio tem-se duas estruturas conservadas do modelo clssico que no Cristianismo vo se configurar com algumas diferenas prprias: o ? ? ? ? ? e a ? ? ?? ???? ? A noo de ? ? ? ? ? no Cristianismo no chega a este como se entendia na Grcia nos auges tempos de Plato e Aristteles, como sinnimo da razo. Entretanto, passando pelo crivo helnico absorvido pelo judasmo de Filon que o transforma em realidade metafsica transcendente. Este o conceito de ? ? ??? que o Cristianismo vai tomar posse e vai cristianiz-lo, no apenas batiza ndo-o, como diz Marconetti (2003),

104

mas resignificando-o como a possibilidade inteligvel e divina da prpria raciona lidade humana na relao imanente e transcendente, ou seja, a verdade em si e por si. Outra noo resignificada pelo Cristianismo a estrutura tica. Para os Gregos a noo tica estava interligada com a vida pblica da polis e era a condio de possibilidade existencial nela. O Cristianismo entende por tica no somente no seu mbito pblico, mas sua dimenso privada e transcendente. Para o cristo, a tica garantia de felicidade, pois eleva o esprito humano sabedoria que confere a convivncia social. Na verdade o movimento tico no Cristianismo invertido, enquanto que a vida privada grega estava em funo da pblica, no Cristianismo, a vida pblica est em funo da privada. Esta volta para si, fez com que o pensamento filosfico descobrisse elementos antes ou relegados ou at desconhecidos. Um desses aspectos a questo da vontade e do livre -arbtrio. O Cristianismo entendeu que os determinismos externos prendiam o ser humano o impedindo de se libertar para seu profundo EU como sujeito agente 114. A implicativa da afirmao do EU livre e volitivo fortaleceu a categoria do transcendente. Se o ser humano, que corruptvel, livre de certas determinaes, por que seria diferente o Princpio do Universo? Isto se faz aluso s criticas imanentistas dos esticos e epicuristas. Se agarrando nas categorias Neoplatnicas, o Cristianismo refora a total transcendncia do Grande EU que Deus, que todo poder, vontade e liberdade. Na afirmao mesmo de Deus, como o outro EU transcendente, nasce um conceito cristo que se configura como uma de suas virtudes que a esperana, em

114

Com Agostinho, emerge pela primeira vez na histria intelectual, o EU como categoria fundante da Antropologia. Nesse sentido, ele pode ser considerado o primeiro anncio do homem moderno (VAZ, 2002, p. 182). Assim, os pr-agostinianos, Como Clemente e Orgenes, do uma contribuio para esta categoria ao tocar na questo volitiva do ser humano.

105

contraposio ao pessimismo dos cticos. A esperana implica na afirmativa da ressurreio que a ligao de sentido existencial da prpria vida. Tem-se assim o princpio temporal finalstico linear cristo onde tudo se configura na convergncia da bem-aventurana. Sendo assim, temos um sistema de ruptura/continuidade de contedos que escaparam racionalidade clssica, engendrando novas perspectivas de racionalidade como a f, que para a noo crist uma modalidade de se conhecer. E chegando ento a pretender dizer que o pensamento cristo rompeu com o sistema silogstico e fechado da antiguidade propondo novas leituras de sentido e significado para a vida. Mas ainda a questo principal ainda no est suficientemente saciada. Se o pensamento cristo rompeu com a estrutura filosfica de sua epocalidade, ainda sim podemos afirm-lo como filosofia? Como este se configuraria como tal? ainda possvel sustentar tal postura? o que ser visto com a abordagem dialtica, no processo de Sntese.

106

SNTESE: CONSIDERAES FINAIS

107

SNTESE: CONSIDERAES FINAIS

Como Sntese, da relao dialtica entre Tese: negao da possibilidade de uma filosofia crist, j que, os apologistas, como Justino e Atengoras, se pautaram de parmetros gregos para a constituio do pensamento filosfico cristo; e Anttese: negao da negao da possibilidade de uma filosofia crist, a partir dos psapologistas, Clemente e Org enes, com a virada epistemolgica, saindo da defesa da ontologia do ser cristo para a sustentao gnosiolgica da sabedoria crist; tm-se dois pontos, a saber: o embate entre F e Razo e a crtica ao prprio conceito de filosofia. A afirmao de uma filosofia crist possui intencionalmente (ou no) um elemento crtico para a contemporaneidade: o embate entre F e Razo. O ressurgimento dos movimentos religiosos em nossa epocalidade indica por si uma falncia da razo em termos positivistas, que renegavam qualquer possibilidade metafsica. Neste sentido a simples afirmativa de uma racionalidade que no esteja apenas pautada na intrnseca evidncia intuitiva e na demonstrao emprica, seria uma afronta aos que pretendem ignorar os fenmenos que escapam aos limites da compreenso

108

positivista. Por isto, reafirma -se a importncia deste estudo para a nossa epocalidade, to em crise quanto os trs primeiros sculos da nossa era, e a abertura para o diferente tm sempre elementos novos que pode auxiliar no desenvolvimento pessoais e cientficos, pautados na insustentabilidade e na falta de valores. Para isto importante retomar a problemtica que motivou todo este estudo. Com efeito, qual seria a relao entre filosofia e Cristianismo? Teria-se um Cristianismo filosfico ou, de fato, uma filosofia crist? Quais instrumentais tericos seriam necessrios e que mtodos seriam elementares para se chegar a uma resposta concisa? Existe originalidade? O que consistiria os elementos prprios que formariam uma identidade crist? A discusso entre Cristianismo e filosofia reflete, entretanto, como pano de fundo, os velhos embates entre f e razo. Ambos estiveram presentes desde o incio da racionalizao do pensamento mtico na Grcia antiga e perpassa os tempos atingindo ainda hoje a nossa cincia positivista mediante os fenmenos que escapam a tal racionalidade. Contudo, a proposta de tal estudo tentar encontrar um canal de conexo entre as duas categorias de forma ampliar a reflexo deste assunto, a parir do recorte cristo em gestao. A escolha do Cristianismo nascente (os trs primeiros sculos de nossa era) tem como justificativa a tentativa de atingir os fundamentos ltimos que levaram o Cristianismo optar por uma linha e no outra no engendramento de seu arcabouo filosfico, posteriormente sistematizado pelos grandes doutores cristos como Agostinho e Tomas de Aquino . Assim, na gnese crist percebe o modo como tal movimento posicionou frente aos embates tericos internos e externos de uma dialtica constante para a sua sobrevivncia. salutar atenuar as limitaes tericas deste perodo, j que, a manifestao racional crist nasceu muito mais por necessidades

109

apologticas do que por conscincia filosfica. Todavia, esta seja a principal caracterstica de um Cristianismo que se arroga filosofia, pois a apologtica implica sobretudo no profundo conhecimento de seu ambiente filosfico, para introjetar as devidas refutaes; e nas demonstraes dos axiomas que formam a essencialidade de tal pensamento. De outra forma, para combater algo deve conhecer muito bem a si e seu inimigo de forma a atingir os pontos certos. Tanto que os contedos bases trabalhados nos trs primeiros sculos pelos cristos apenas sero aprofundados posteriormente pelos medievais. Para responder a problemtica em questo duas maneiras podem ser postas como culos de leitura e isto no impede todavia de se apresentar outras maneiras de abordagem para tal questo a saber: a partir da relao formal dos contedos Cristianismo e filosofia, proposto por Fraile (1986); e da relao dialtico-histrica do Cristianismo como movimento na histria. De acordo com Fraile (1986), os conceitos formais de filosofia e Cristianismo possuem quatro modos de interao. A primeira modalidade se refere disjuno conceitual por razo de seus objetos e motivos formais (FRAILE, 1986, p. 35). O Cristianismo sendo uma religio se baseia no assentimento da f sobrenatural das verdades reveladas por Deus, enquanto que a filosofia, sendo um conhecimento natural, se adquire mediante suas prprias foras. Assim, a filosofia se move pela evidncia intrnseca mediante intuio ou demonstrao, j o Cristianismo no possuindo intuio nem demonstrao no pode ser cincia nem possuir o mesmo objeto de uma cincia, pois se baseia na f e na revelao. Um objeto , contudo, no poderia ser conhecido e crido ao mesmo tempo pelo mesmo sujeito, j que a necessidade demonstrativa e intuitiva da filosofia no est na mesma ordem de

110

conhecimento da f que pode, pela vontade ser retirado a qualquer momento. Assim, se no h objetos formais em comum entre filosofia e Cristianismo, tampouco se tem uma filosofia crist (FRAILE, 1986, p. 35-6) A segunda modalidade a coincidncia no objeto material. O objeto material da filosofia est na ordem ontolgica da razo humana, assim como alguns contedos da revelao divina, a saber, os atributos divinos: existncia, providncia, moralidade, liberdade, etc. Em se tratando de objetos formais, Cristianismo e filosofia podem se convergir tendo o mesmo objeto conhecido e crido pelo mesmo sujeito (FRAILE, 1986, p. 38) A terceira modalidade formal diz respeito aos efeitos das relaes entre filosofia e Cristianismo que podem ser trs. O primeiro efeito a neutralidade de ambos: Es el caso de una filosofa que realiza sus investigaciones en su propio campo, con un mtodo puramente racional, prescindiendo en absoluto de los dogmas del Cristianismo y hasta ignorando su existencia115 (FRAILE, 1986, p. 39). O segundo a hostilidade: Es el caso de las relaciones entre el Cristianismo y las filosofas que se colocan ante l, no slo en actitud de independencia, sino de negacin y hasta de abierta hostilidad de abierta hostilidad116 (FRAILE, 1986, p. 40). E por ltimo a harmonia: Son las que [] se colocan ante el Cristianismo en actitud de pacfica convivencia y hasta de posible colaboracin. Pero en estas relaciones caben varios grados []117 (FRAILE, 1986, p. 40-1).

115

o caso de uma filosofia que realiza suas investigaes em seu prprio campo, com um mtodo puramente racional, prescindindo em absoluto de dogmas do Cristianismo e at ignorando sua existncia (traduo nossa). 116 o caso das ralaes entre o Cristianismo e s filosofias que se colocam ante ele, no s em atitude de independncia, mas tambm de negao e at de aberta hostilidade (traduo nossa). 117 So as que [...] se colocam ante o Cristianismo em atitude de pacfica convivncia e at de possvel colaborao. Porm nestas ralaes cabem vrios graus [...] (Traduo nossa).

111

Como ltima modalidade Fraile (1986) prope o aspecto histrico. O fato de o Cristianismo ter nascido em um ambiente profundamente filosfico abre a possibilidade de dizer de uma filosofia crist. tambm importante lembrar que a pureza filosfica que se exigida nos mbitos cientficos, como modelo positivista, para uma determinao do Cristianismo nunca existiu, mas sempre esteve ligado a diversos ramos tanto das cincias quanto das mitologias (FRAILE, 1986, p.47-8). Aqui Fraile (1986) abre espao para a segunda proposta de anlise: a dialticohistrica. A simples descrio histrica, como indicado por este, no seria suficiente para solucionar o proposto, j que, as categorias histricas se atentam apenas para a elucidao dos fatos que sofrem mudana ao longo tempo (GADAMER, HIGOUNET, et al., 1988, p. 9-10) necessitando para tal questo uma reflexo mais especfica quanto s mudanas implicativas aos sistemas filosficos e suas relaes entre si. Neste sentido a dialtica agrega modalidade histrica uma ferramenta que possibilitaria uma investigao voltada para o horizonte filosfico no que compete a este saber. O mtodo dialtico-histrico adotado neste estudo diz respeito justamente ao modelo hegeliano de conhecer. Hegel, ao propor seu mtodo teve como primeira inteno salvar a razo da bivalncia entre forma e contedo, racional e real num movimento onde o que racional real e o que real racional (HEGEL, 1997, p. 35). Neste sentido entendeu que o pensamento tem um movimento natural de confronto de idias que no podem ser vistas isoladamente mas no seu conjunto de objetividade e probidade. Ao contrrio dos sofistas que praticavam a dialtica visando o choque de idias para o desmembramento de testes uma oposta s outras, num processo de decomposio da verdade, a dialtica hegelienana percebe as diferentes teses como

112

momentos da verdade. A oposio entre verdadeiro ou falso passa a ter seu valor de acordo com seus momentos sobrepostos, isto ,:

Uma afirmao verdadeira pelo que ela afirma relativamente (um contedo), e falsa pelo que ela afirma absolutamente; verdade ira pelo que nega relativamente (sua crtica bem fundamentada das teses contrrias), e falsa pelo que nega absolutamente (seu dogmatismo, seu carter limitado). Confrontando as afirmaes, o pensamento vivo busca assim a unidade superior, a superao (LEFEBVRE, 1975, p. 172)

Neste sentido a dialtica histrica abre possibilidades para uma afirmao mesmo que parcial de uma filosofia crist, refutando, portanto, a crtica ao pensamento cristo como uma espcie de ecletismo. Seguindo as Leis da Dialtica h de se perceber o movimento cristo em direo a sua racionalizao e sua conformao em filosofia. A primeira lei versa sobre a interao universal, um fenmeno no pode ser visto isoladamente como fazem os cientistas positivos, mas no contexto explicativo em que aparece (LEFEBVRE, 1975, p. 238). Assim o Cristianismo no pode ser tomado isoladamente como fenmeno e a partir de si mesmo ser analisado como filosofia, mas, como neste caso, ser posto frente ao seu contexto helnico, como foi apresentado no primeiro captulo, e perceber as implicativas deste sobre ele, assim como foi feito no segundo captulo, e tentar extrair os momentos de sua ruptura com seu contexto fundante, como no terceiro captulo. A segunda lei fala do movimento universal , todo movimento parte integrante de um grande devir universal como movimento interno particularidades e externo universalidade inseparavelmente (LEFEBVRE, 1975, p. 238). O Cristianismo faz parte deste grande movimento universal e suas contribuies para o pensamento filosfico

113

resultaram em outras superaes (antteses) no devir universal. A incluso do movimento cristo neste axioma e o seu reconhecimento como momento particular do devir universal, refuta a tese de E. Brhier, afirmando que o Cristianismo nada contribuiria para o progresso da filosofia (BREHIER apud FRAILE, 1986, p. 31). A terceira diz respeito unidade dos contrrios, a dialtica uma incluso concreta dos contrrios um no outro, engendrando um choque tanto de separao como de superao (LEFEBVRE, 1975, p. 238). Aqui entra a relao entre o movimento cristo e a filosofia, de modo concreto e inclusivo, e no como tentara fazer Fraile (1986), apenas de modo formal e vazio. A afirmao e a negao do Cristianismo como filosofia numa relao de unidade dos contrrios a prpria filosofia crist. No se pode apenas dizer categoricamente ou no, mas na unidade inclusiva se encontra o real. A quarta lei tem como relao a transformao da qualidade em quantidade, a proporo quantitativa implica na modificao qualitativa. Este axioma refuta substancialmente o princpio metafsico que diz: a qualidade no implica na quantidade. As relaes de qualidade e quantidade, mesmo contendo manifestaes diferenciadas (a primeira rpida e a segunda lenta), possuem implicativas substanciais entre si (LEFEBVRE, 1975, p. 239). Se notarmos o movimento tanto qualitativo como quantitativo do Cristianismo ao longo dos trs sculos, percebe-se que estes dois fatores se implicam mutuamente. A mudana substancial ocorrida do sculo primeiro para seu posterior, devido ao aparecimento dos apologistas de do incio da sistematizao do pensamento cristo (captulo 2); e do segundo para o seu posterior, com a virada gnosiolgica dos apologetas para os ps-apologetas (captulo 3), est diretamente proporcional ao crescimento numrico nas mudanas destes sculos.

114

Quanto mais numeroso foi se tornando o Cristianismo, mais intelectualizado foi se tornando tambm seu pensamento. A ltima lei tem como princpio o desenvolvimento em espiral ou a chamada negao da negao. O movimento do devir ascende sobre as contradies como uma espiral, retornando acima do superado para domin-lo e aprofund-lo elevando-o a um nvel superior e libertando se suas determinaes prvias. A negao da afirmativa da possibilidade de uma filosofia crist superada pela negao da negao desta. E o produto final desta negativa da negativa se resulta tanto formalmente como concretamente como uma autntica filosofia crist. Ento, se considerarmos a trilogia dialtica: tese, anttese e sntese, h de se admitir, pelo conjunto histrico discorrido nos dois captulos anteriores, um processo de crescimento dialtico. Do ponto de vista formal temos a tese da negao da filosofia crist, apresentada no segundo captulo, sendo defendida pelos filsofos e pelo imprio romano, no qual se d o nascimento dos apologistas e sua tentativa de defender uma autonomia do pensamento cristo. Em seqncia tem-se a anttese, apresentada no terceiro cap ulo pela virada gnosiolgica dos pos-apologistas como sistematizao do t pensamento. E por fim a sntese, neste captulo , pela afirmativa dialtica da filosofia crist em seu processo de superao e aprofundamento do pensamento filosfico bem como sua consolidao e ascenso posterior no imprio romano . Do ponto de vista dos contedos, os embates entre cristos e anti-cristos, fica claro que o Cristianismo assimilou a estrutura formal da filosofia grega com alguns conceitos, como foi visto no final do captulo segundo, contudo, isto no invalida a condio filosfica do Cristianismo, que no parando por a, vai alm superando alguns conceitos da filosofia helnica. A noo do ????? e a estrutura tica resignificada pelo

115

Cristianismo so provas concretas de seu aprofundamento reflexivo e filosfico. Assim, estaria demonstrado, mesmo que parcialmente, a possibilidade de uma filosofia crist mediante anlise dialtico-histrica, que entende por identidade crist, tanto sua parte constitutiva intrnseca a si mesma, ou seja, os contedos revelados; como a parte de sua negatividade, as categorias filosficas. Esta totalidade, em termos de dialtica possibilita a formao e a constituio de uma autnti ca identidade filosfica crist. Uma segunda questo subjacente deste estudo, ainda dentro da Sntese, a crtica do prprio conceito de filosofia. Para muitos estudiosos a definio da filosofia tambm um problema filosfico. As tentativas de se conceituar este saber acabam por provocar excluses epistemolgicas, ficando, em sua maioria, s margens do que seria de fato o vasto horizonte filosfico. Nesta perspectiva, tal estudo aponta uma indicao do prprio conceito filosfico. A volta antiguidade grega conduz aos motivos fundantes da instalao do saber filosfico na polis. Ao que se percebe tanto em Plato como em Aristteles, como os dois representantes mximos do classicismo filosfico, a implicativa filosfica estava, principalmente, na busca de uma configurao e sustentao da realidade scio-poltico do ? ? ? ? grego. Esta configurao diz respeito justamente aos aspectos ticos, que pautavam tanto a vida pblica como privada do cidado. Prova disto esto tanto nos dilogos platnicos como A Repblica, O Poltico; quanto nas obras aristotlicas: Poltica e tica a Nicmaco. Com efeito, a finalidade prtica da racionalidade filosfica bem mais presente do que a pura especulao ou contemplao como afirmam alguns. claro que a ? ? ? ? ?? filosfica grega, no exclui, em nenhum momento, o racionalismo intrnseco

116

deste como teoria do conhecimento, contudo inclui apenas a finalidade do mesmo, em consonncia com a teleologia aristotlica. Tem-se assim, mediante tal pressuposto, a justificativa mesma da incluso do Cristianismo como pensar filosfico. Considerando a finalidade prtica da racionalidade filosfica, aponta-se tambm para a possibilidade da filosofia crist, j que esta se configura como um modus vivendi118 na busca da sabedoria, como foi provado neste estudo. Estaria, assim, confirmando que o Cristianismo ao se configurar como pensamento racional, estaria de acordo com a teleologia da filosofia em sua gnese; e trazendo um questionamento ao prprio conceito de filosofia da atualidade.

118

Modo de vida (traduo nossa).

117

REFERNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000. ALTANER, Berthold e STUIBER, Alfred. Patrologia. Vida, obras e doutrinas dos padres da igreja. 7 ed. So Paulo: Paulinas, 1972. ALVES, Rubens. Entre a Cincia e Sapincia. 3 ed. So Paulo: Loyola, 1999. AQUINO, Rubim S. Leo de; FRANCO, Dense de Azevedo; et. al. Histria das Sociedades: das comunidades primitivas s sociedades medievais. Rio de Janeiro: Ao livro tcnico, 1980. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Potica. So Paulo: Abril Cultural, 1987 (Os Pensadore s). ATENGORAS DE ATENAS. Padres Apologistas. Trad. Ivo Stornido e Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulus, 1995. (Coleo Patrstica, 2). BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Desde as origens at Nicolau de Cusa. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1982. BOFF, Leonardo. So Francisco: Ternura e Vigor. Petrpolis: Vozes, 1981. BRHIER, Emile. Histria da Filosofia. Trad. Eduardo Sucupira Filho. So Paulo: Mestre Jou, 1977. v. 1. BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986 (Biblioteca Bsica de Filosofia, 29). CELSO. Contra os Cristos. Trad. Jos Henrique Botelho Jnior. Lisboa: Estampa, 1971.

118

CIVITA, Victor. Pr-Socrticos. Vida e obra. So Paulo: Nova Cultural, 2000. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Il Pedagogo. Torino: Societa Editrice Internacionale, 1937 (Corona Patrum Salesiana, Graeca, 2). _________ Stromata. Trad. Victor Hugo de O. Marques. Obtida via Internet http://www.newadvent.org/fathers/02108.htm. Acessado em: 03/09/2006. COMBY, Jeane e LEMONON, Jean-Pierre (Org.). Roma em face de Jerusalm : viso de autores gregos e latinos. So Paulo: Paulinas, 1987. _________. Vida e Religies no Imprio Romano no tempo das primeiras comunidades crists. Trad. Betoni Lemos. So Paulo: Paulinas, 1988. DANIELOU, Jean e MARROU, Henri. Nova Histria da Igreja. Dos primrdios So Gregrio Magno. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1973. DELACAMPAGNE, Christian. Histria da Filosofia no sculo XX. Rio de Janeiro: Zahar, 1997. DUSSEL, Enrique. tica da Libertao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis: Vozes, 1998. ENCICLOPDIA WIKIPEDIA [on line]. Disponvel em: acessado em: 21/10/2006. www.wikipedia.org.br

EPICTETO. Mximas. Trad. Alberto Denis. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1966 (Clssicos de Bolso). FARRINGTON, Benjamin. A Doutrina de Epicuro. Trad. Edmond Jorge. Rio de Janeiro: Zahar, 1968. FIGUEIREDO, Fernando Antonio. Curso de Teologia Patrstica II. A vida da igreja primitiva (sculo III). 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1988. FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofa. El Cristianismo y ala filosofa patrstica. Primeira Escolstica. 4 ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986, v.2. FROMM, Erich. Ter ou Ser? Trad. Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1977. GADAMER, H. G., HIGOUNET, C. et al. Histria e Historicidade. Lisboa : Gradiva, 1988. GARCIA, A. (Org.). Estudos de Filosofia Medieval. A obra de Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes e UFPR, 1997.

119

GIORDANI, Mrio Curtis. Histria de Roma. Antiguidade clssica II. 8 ed. Petrpolis: Vozes, 1985. HEGEL, G. Princpios da Filosofia do Direito. So Paulo: cone, 1997. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1988. v.1. HIMITIAN, Jorge. A Edificao da Igreja. Obtida via Internet http://www.odiscipulo.com/php/pagina.php?doc=estudos/edificacao_da_igreja2. Acesso em: 27/08/2006. INACIO, Ins C. e LUCA, Tnia Regina de. O Pensamento Medieval. So Paulo: tica, 1995. JEDIN, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia. Barcelona: Herder, 1966, v.1. JOO PAULO II. Carta Encclica Fides et Ratio. Sobre as relaes entre f e razo. 2 ed. So Paulo: Paulus, 1998. (Magistrio da Igreja, 18). JUSTINO DE ROMA. I e II apologias e Dilogo com Trifo. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulus, 1995. (Coleo Patrstica, 3). KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983 (Os Pensadores). LEFEBVRE, Henri. Lgica Formal/Lgica Dialtica. Rio de Janeiro: Civilizaes Brasileiras, 1975. LEIPOLDT, Johannes e G RUNDMAN, Walter. El Mundo del Nuevo Testamento. Textos y documentos. Madrid: Cristandad, 1975. v.2. LUCRCIO CARO, Tito. Da Natureza. 2ed. So Paulo: Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores). MARCO AURLIO. Meditaes. 2 ed. So Paulo: Abril Cutural, 1980 (Os Pensadores). MARCONETTI, Luis. Primeiros Elementos de Filosofia. Campo Grande: UCDB, 2003. MARCUS, Ralph e COHEN, Gerson D. Grandes pocas e Ideas del Pueblo Judio. La epoca helenistica e la epoca talmudica. Buenos Aires: Paidos, 1965. NENDONCELLE, M. Existe uma Filosofia Crist? So Paulo: Flamboyant, 1958. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim Falava Zaratustra. Livro para todos e para ningum . Trad. Carlos Grifo Babo. 2 ed. Lisboa: Presena, 1974 (Sntese).

120

__________. O Anticristo. So Paulo: Martin Clart, 2005. (A obra prima de cada autor) ORGENES DE ALEXANDRIA. Contra Celso. Trad. Orlando dos Reis. So Paulo: Paulus, 2004 (Patrstica, 20). __________De Principiis (fragmentos) Obtida via http://accio.com.br/Nazare/1946/orprin1.htm. Acessado em: 03/09/2006. PLATO. A Repblica. So Paulo: tica, 1989. _______. Dilogos: O banquete. Fdon. Sofista. Poltico. So Paulo: Abril Cultural, 1979 (Os Pensadores). PORTA, Mario Ariel Gonzalez. Uma Aula sobre Kant. COGEA da PUC-SP. So Paulo, n. 19, 247, 1999. PORTUGAL, Agnaldo Cuoco e PAINE, Scott Randal (Org.). Anais do I Congresso Brasileiro da Religio. Braslia: UnB, 2005. REALE, Giovanni e ANTISERI, Drio. Histria da Filosofia. So Paulo: Paulinas, 1990. (Filosofia, 1). SILVA, Airton Jos da. Flvio Josefo, homem singular em uma sociedade plural. Cadernos de Teologia. ITCR da PUC de Campinas, Campinas, n. 5, p. 29-51, 1998. SILVA, Mrcio Bolda da. Metafsica e Assombro: curso de ontologia. So Paulo: Paulus, 1994. STONE, Oliver et. al. Alexander (vdeo). Direo Geral de Oliver Stone; Coordenao de produo Warner Bros. Studios. Vdeo. EUA, 2004, DST Dolby Digital, 175 mim. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV. Introduo tica filosfica I. So Paulo: Loyola, 2002. VERGEZ, Andr e HUISMAN, Denis. Histria dos Filsofos Ilustrada pelos Textos. 6 ed. Rio de janeiro: Freitas Bastos, 1984. XAVIER, Josu (Org.). Flvio Josefo. Uma testemunha do tempo dos Apstolos. Trad. Leal Ferreira. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1986. ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. 3 ed. So Paulo: 1991. (Filosofia). Internet

121