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Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

im Auftrag der Kommission fr Theologiegeschichtsforschung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

Friedrich Wilhelm Graf Christian Albrecht Volker Drehsen Gangolf Hbinger Trutz Rendtorff

Band 17

Walter de Gruyter Berlin New York

Ernst Troeltsch Fnf Vortrge zu Regligion und Geschichtsphilosophie fr England und Schottland. Der Historismus und seine berwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923)

herausgegeben von

Gangolf Hbinger
in Zusammenarbeit mit

Andreas Terwey

Walter de Gruyter Berlin New York

Gedruckt auf surefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.

ISBN-13: 978-3-11-018232-3 ISBN-10: 3-11-018232-7


Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. Copyright 2006 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin. Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Etwaige Bildrechteinhaber der Tafelabbildungen konnten leider nicht ermittelt werden. Sollten noch etwaige Ansprche unerfllt sein, bittet der Verlag um entsprechende Mitteilung. Schutzumschlag: Rainer Engel, Berlin Druck: Gerike GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Stein+Lehmann GmbH

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

im Auftrag der Kommission fr Theologiegeschichtsforschung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

Friedrich Wilhelm Graf Christian Albrecht Volker Drehsen Gangolf Hbinger Trutz Rendtorff Band 17

Walter de Gruyter Berlin New York

Ernst Troeltsch Fnf Vortrge zu Religion und Geschichtsphilosophie fr England und Schottland. Der Historismus und seine berwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923)

herausgegeben von

Gangolf Hbinger
in Zusammenarbeit mit

Andreas Terwey

Walter de Gruyter Berlin New York

Vorwort

Dieser Band der kritischen Gesamtausgabe enthlt die Texte, die Ernst Troeltsch wenige Wochen vor seinem Tod fr seine Vortragsreise nach London, Oxford und Edinburgh verfasst und seinem Freund Friedrich von Hgel zur bersetzung zugesandt hat. Troeltsch hat weder die deutsche noch die bereits vorher erschienene englische Erstverffentlichung autorisieren knnen. Zum Vergleich ist hier deshalb neben der deutschen auch die englische Fassung bercksichtigt. Kulturgeschichtlich sind die Texte unter einem doppelten Gesichtspunkt bedeutsam. Troeltsch verstand sie als eine aktuelle und akzentuierte Zusammenfassung aller meiner Studien, es ist die Bilanz seines Lebenswerks geworden. Auf religisem Fundament sollte eine philosophisch begriffene Universalgeschichte Wertmastbe einer politischen Ethik liefern, um dem Europertum zu neuem Gemeingeist zu verhelfen und so den Aufbau einer zukunftsfhigen Nachkriegsordnung zu ermglichen. Die Vorbereitung der Reise, der Streit um die Vortragsorte und die zu Gedenkveranstaltungen umgewidmeten Lesungen der Vortragstexte knnen darber hinaus als ausdrucksstarkes Dokument der deutsch-britischen Kulturbeziehungen nach dem Groen Krieg gelten. Ausfhrlicher als sonst sind hierzu die Kontexte der Vortragsplanung und der Trauerfeiern einbezogen worden. Dazu waren Detailrecherchen notwenig, die erheblich ber die Texterschlieung selbst hinausfhrten. Hilfe haben wir von vielen Stellen erfahren. Dr. Johannes Mikuteit danken wir fr einen ersten editorischen Entwurf im Rahmen von KGA 15, den Mitarbeitern der Augsburger Arbeitsstelle fr die Erstellung der englischen Textfassung. Archivalische Untersttzung erhielten wir von der St. Andrews University Library, den Bibliotheken des New College und der University of Edinburgh, den Kings College London Archives, der Manuscript Section der Guildhall Library London, der Bodleian Library in Oxford, dem Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tbingen, und danken deren Mitarbeitern. Die Drucklegung kritisch bearbeiteter und kommentierter Texte ist ein komplexes Unterfangen geworden. Zu Dank verpichtet sind wir deshalb insbesondere der Kommission fr Theologiegeschichtsforschung

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Vorwort

der Bayerischen Akademie der Wissenschaften unter Vorsitz von Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Graf, David Kastrup fr die langwierige Erstellung eines Satzprogramms und darber hinaus Dr. Stefan Pautler fr die redaktionelle Betreuung, nicht zuletzt dem Verlag Walter de Gruyter und seinen Mitarbeitern. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft danken wir fr die erneute nanzielle Frderung. Frankfurt an der Oder, im November 2005 Gangolf Hbinger

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau und Editorische Grundstze der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siglen, Zeichen, Abkrzungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Gewinnung geistiger Beziehungen zwischen Deutschen und Briten. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hgel . . . . . . 2. Troeltschs England. Groe Bewunderung und Kulturkrieg 3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte 19201923 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik. Die Texte in ihrer thematischen Verbindung . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zur editorischen Konzeption des Bandes . . . . . . . . . . . . . . . Fnf Vortrge zu Religion und Geschichtsphilosophie fr England und Schottland. Der Historismus und seine berwindung / Christian Thougtht. Its History and Application. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editorischer Bericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Textgenese und Drucklegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Die englische Buchfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Die deutsche Buchfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Edierter Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V IX XV 1 3 9 16 23 30

33 33 33 42 49 56 67

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Inhaltsverzeichnis

Der Historismus und seine berwindung (1924) . . . . . . . . . . . . . . Ethik und Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . 1. Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral. 2. Die Ethik der Kulturwerte . . . . . . . . . . . . 3. Der Gemeingeist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67 68 68 80 92 105 119 133 134 149 149 163 176 188 205 205 211 213 225 233 233 236 249 253 267

Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen . . . . . . Politik, Patriotismus, Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christian Thought. Its History and Application (1923) . . . . . . . . . . The Place of Christianity among the World-Religions . . . . . . . . Ethics and the Philosophy of History. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. The Morality of the Personality and of the Conscience . . 2. The Ethics of Cultural Values. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. The Common Spirit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Politics, Patriotism, and Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich von Hgel: Einleitung zu: Der Historismus und seine berwindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich von Hgel: Prefatory Note zu: Christian Thought. Its History and Application . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich von Hgel: Introduction zu: Christian Thought. Its History and Application . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biogramme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Verzeichnis der von Ernst Troeltsch genannten Literatur. . . . 2. Sonstige von den Herausgebern genannte Literatur. . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gliederung der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe . . . . . . . . . . .

Aufbau und Editorische Grundstze der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

I. Aufbau 1. Aufbau der einzelnen Bnde Jeder Band enthlt: (1) Vorwort (2) Inhaltsverzeichnis (3) Aufbau und Editorische Grundstze der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe (4) Siglen, Zeichen und Abkrzungen (5) Einleitung des Bandherausgebers. Die Einleitung informiert ber den Text bzw. die Texte des Bandes und deren Anordnung, ber wissenschaftsgeschichtliche Bezge und zeitgeschichtliche Hintergrnde. (6) Editorische Berichte. Die Editorischen Berichte informieren ber Entstehung, Entwicklung und berlieferungslage sowie ber editorische Entscheidungen. (7) Troeltsch-Text mit textkritischem Apparat und Kommentaren der Herausgeber; innerhalb eines Bandes sind die Edierten Texte chronologisch geordnet. (8) Biogramme. Bercksichtigt werden nur Personen, die von Troeltsch genannt sind, mit Ausnahme allgemein bekannter Persnlichkeiten. Die Biogramme informieren ber die wichtigsten Lebensdaten, geben die beruiche bzw. gesellschaftliche Stellung an und nennen gegebenenfalls die verwandtschaftlichen, persnlichen, beruichen oder werkgeschichtlichen Beziehungen zu Troeltsch. (9) Literaturverzeichnis. In einem ersten Teil wird die von Troeltsch zitierte Literatur angefhrt, in einem zweiten Teil wird die von den Herausgebern in Einleitung, Editorischen Berichten und Kommentaren genannte Literatur aufgenommen. Die Rezensionenbnde enthalten ein dreigeteiltes Literaturverzeichnis. Im ersten Teil werden die von Troeltsch rezensierten Schriften aufgefhrt. Der zweite Teil verzeichnet die von Troeltsch selbst zitierte Literatur. Im dritten Teil ist die von

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den Herausgebern in Einleitung, Editorischen Berichten und Kommentaren genannte Literatur aufgenommen. Das Literaturverzeichnis wird auf autoptischem Wege erstellt. Personenregister. Aufgenommen sind smtliche Personen, die von Troeltsch selbst in den Edierten Texten oder von den Herausgebern in der Einleitung, den Editorischen Berichten und Kommentaren erwhnt sind. Dazu gehren auch die Autoren der angefhrten Literatur. Recte gesetzte Seitenzahlen verweisen auf Troeltschs Texte, kursiv gesetzte Seitenzahlen auf die Herausgeberrede. Sachregister. Es enthlt alle wichtigen Begriffe und Sachbezeichnungen einschlielich geographischer Namen mit Ausnahme der bibliographischen Erscheinungsorte. Das Sachregister erfat Troeltschs Text und die Herausgeberrede. Recte gesetzte Seitenzahlen verweisen auf Troeltschs Texte, kursiv gesetzte Seitenzahlen auf die Herausgeberrede. Den Bnden knnen weitere Verzeichnisse, wie z. B. Konkordanzen, beigefgt werden. Gliederung der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe.

2. Aufbau der einzelnen Seiten und Darstellung des Edierten Textes 2.1. Satzspiegel Es werden untereinander angeordnet: Text der Ausgabe letzter Hand, gegebenenfalls mit Funoten Troeltschs, textkritischer Apparat und Kommentare. Die Funoten werden ohne einen Trennstrich unter den Haupttext angeordnet, der textkritische Apparat wird durch einen kleinen, die Kommentare durch einen durchgezogenen Trennstrich abgesetzt. 2.2. Hervorhebungen Hervorhebungen Troeltschs werden einheitlich durch Kursivsetzung kenntlich gemacht. 2.3. Seitenzahlen des Originaldrucks Die Seitenzahlen der Druckfassungen der jeweiligen Textstufen des Edierten Textes werden am Seitenrand unter Angabe der entsprechenden Textsigle angezeigt; im laufenden Edierten Text (auch in den Funoten und gegebenenfalls im textkritischen Apparat) wird die Stelle des ursprnglichen Seitenumbruchs durch einen senkrechten Strich zwischen zwei Wrtern bzw. Silben angegeben.

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II. Editorische Grundstze 1. Prsentation der Texte und ihrer Entwicklung Die Texte werden nach historisch-kritischen Prinzipien bearbeitet. Das heit, es werden alle Entwicklungsstufen eines Textes einschlielich handschriftlicher Zustze dokumentiert und alle editorischen Eingriffe einzeln ausgewiesen. 1.1. Textvarianten Liegt ein Text in mehreren von Troeltsch autorisierten Fassungen vor, so wird in der Regel die Fassung letzter Hand zum Edierten Text bestimmt. Die brigen Fassungen werden einschlielich der handschriftlichen Zustze Troeltschs im textkritischen Apparat mitgeteilt. Ausgespart bleiben dabei allerdings die zahlreichen Vernderungen bei Umlauten, ss, tth und hnliche, da sie auf Setzerkonventionen beruhen und nicht von Troeltsch beeinut wurden. 1.2. Handschriftliche Zustze Die handschriftlichen Marginalien der Handexemplare werden nach den Editionsregeln zur Variantenindizierung in den textkritischen Apparat integriert. Der Nachweis beschrnkt sich hierbei auf Textstellen. Markierungen von Troeltschs Hand wie Unterstreichungen und Anstreichungen werden nicht dargestellt. ber die genaue Darstellungsweise informieren die jeweiligen Editorischen Berichte. 1.3. Texteingriffe Die Texte werden getreu der ursprnglichen Orthographie und Interpunktion ediert. Offensichtliche Setzerfehler werden stillschweigend berichtigt. Textverderbnisse werden im Apparat mitgeteilt. 2. Kommentierung der Texte Die Kommentierung dient der Przisierung der von Troeltsch genannten Literatur, dem Nachweis von Zitaten, der Berichtigung irrtmlicher Angaben, dem textlichen Beleg von Literaturangaben sowie der Erluterung von Ereignissen, Begriffen und Bezgen, deren Kenntnis fr das Verstndnis des Textes unerllich erscheint. Es gilt das Prinzip der knapp dokumentierenden, nicht interpretierenden Edition.

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Aufbau und Editorische Grundstze

2.1. Bibliographische Przisierung Die Literaturangaben werden autoptisch berprft. Fehlerhafte Literaturangaben Troeltschs werden im Literaturverzeichnis stillschweigend berichtigt. Eine Berichtigung im Kommentar wird nur dann gegeben, wenn das Aufnden im Literaturverzeichnis nicht oder nur schwer mglich ist. Die korrigierte Literaturangabe wird mit dem ersten vollstndigen Haupttitel sowie in Klammern gesetztem Erscheinungsjahr angezeigt. 2.2. Zitatprfungen Troeltschs Zitate werden autoptisch berprft. Falsche Seitenangaben werden berichtigt. Hat Troeltsch ein Zitat nicht nachgewiesen, wird der Nachweis im Apparat aufgefhrt. Ist der Nachweis nicht mglich, so steht im Kommentar: Als Zitat nicht nachgewiesen. Fehlerhafte und unvollstndige Zitate werden korrigiert und ergnzt. Der Nachweis indirekter Zitate und Rekurse wird in der Regel nicht gefhrt. 2.3. Belege von Literaturverweisen Allgemeine, inhaltlich nicht nher bestimmte Literaturverweise im Edierten Text werden in der Regel nicht belegt. Inhaltlich oder durch Seitenangaben eingegrenzte Literaturverweise werden, so weit mglich, durch Zitate belegt. 2.4. Irrtmliche Angaben Irrtmliche Angaben Troeltschs (z. B. Namen, Daten, Zahlen) werden im Apparat berichtigt. 2.5. Erluterung von Fachtermini, Anspielungen und Ereignissen Kommentiert wird, wenn die Erluterung zum Verstndnis des Textes notwendig ist oder wenn fr das Textverstndnis unerlliche Zusatzinformationen geboten werden. Der kommentierte Sachverhalt mu eindeutig zu kennzeichnen sein. 2.6. Querverweise Explizite Verweise Troeltschs auf andere seiner Werke werden nachgewiesen. Querverweise innerhalb des Edierten Textes knnen nachgewiesen werden. Sachverhalte, die sich durch andere Texte Troeltschs erschlieen lassen, knnen durch Angabe dieser Texte nachgewiesen werden.

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2.7. Forschungsgeschichtliche Kommentare Erluterungen zur nachfolgenden Wirkungs- und Forschungsgeschichte werden nicht gegeben.

III. Erluterung der Indices und Zeichen 1. Sigleneinteilung A, A1, B, B1 Die frheste Fassung eines Textes trgt die Sigle A. Weitere Fassungen werden in chronologischer Folge alphabetisch bezeichnet. Die Handexemplare mit handschriftlichen Zustzen Troeltschs sind als Textschicht der betreffenden Fassung anzusehen. Sie werden mit der Sigle der betreffenden Fassung und einer tiefgestellten arabischen Eins bezeichnet (Beispiel: A1 ). Bei Identitt zweier Ausgaben wird im Editorischen Bericht darauf verwiesen. Eine doppelte Nennung (etwa BC) entfllt damit.

2. Indices
1) 2) 3)

, ,

1 2 3

, ,

a, b, c

a-a, b-b, c-c

, ,

Hochgestelle arabische Ziffern mit runder Schluklammer bezeichnen Funoten Troeltschs. Hochgestellte arabische Ziffern ohne Klammern werden fr die Herausgeberkommentare verwendet. Kleine hochgestellte lateinische Buchstaben werden fr die Indizierung von Varianten oder Texteingriffen verwendet. Die Buchstaben stehen im Edierten Text hinter dem varianten oder emendierten Wort. Kleine hochgestellte lateinische Buchstaben, die eine Wortpassage umschlieen (a xxx xxx xxxa), werden fr Varianten oder Texteingriffe eingesetzt, die mehr als ein Wort umfassen. Die betreffende Passage im Edierten Text wird hierbei von einem recte gesetzten Index und einem kursiv gesetzten Index eingeschlossen. Kleine hochgestellte griechische Buchstaben werden fr die Indizierung von Varianten oder Texteingriffen zu Textstellen

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innerhalb des textkritischen Apparats verwendet. Die Buchstaben stehen hinter dem varianten oder emendierten Wort. Bei mehr als einem Wort wird die betreffende Passage von einem gerade gesetzten Index und einem kursiv gesetzten Index eingeschlossen ( xxx xxx xxx ). 3. Zeichen:

[ ] { }

|: :|
<

xxx>

xxx> << xxx>>

<

xxx> << xxx>> <<< xxx>>>

<

Das Zeichen | im Edierten Text mit der jeweiligen Sigle und der darauf bezogenen Seitenangabe im Auensteg gibt die Stelle des Seitenwechsels nach der ursprnglichen Paginierung einer Textfassung wieder. Eckige Klammern sind reserviert fr Hinzufgungen durch den Editor. Geschweifte Klammern kennzeichnen Durchstreichungen Troeltschs in seinen handschriftlichen Marginalien. Unvollstndige eckige Klammern bezeichnen unsichere Lesarten bei den Handschriften Troeltschs. Nicht entzifferte Wrter werden jeweils durch ein in unvollstndige eckige Klammern gesetztes Spatium gekennzeichnet. Das Zeichen |: :|wird fr Einschbe Troeltschs in seinen handschriftlichen Texten verwendet. Hochgestellte Spitzklammern im Text umschlieen Hinzufgungen des Edierten Textes gegenber vorangegangenen Fassungen. Dadurch entfllt fr diese Passagen der Nachweis im textkritischen Apparat: Fehlt in A. Bei zwei Textstufen in mehreren Schichten (A: 1. Textstufe, A1 : Handexemplar der 1. Ausgabe, B: 2. Textstufe, B1 : Handexemplar der 2. Ausgabe) gilt folgende Benutzungsregel fr die Spitzklammern: Fehlt in A, A1 Fehlt in A Bei drei Textstufen (A: 1. Textstufe, A1 : Handexemplar der 1. Ausgabe, B: 2. Textstufe, B1 : Handexemplar der 2. Ausgabe, C: 3. Textstufe) gilt folgende Legende: Fehlt in A, A1 Fehlt in A, A1 , B, B1 Fehlt in B, B1

Siglen, Zeichen, Abkrzungen

Aufstellung der in diesem Band verwendeten Siglen, Zeichen und Abkrzungen gem den Editorischen Grundstzen der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

| [ ] <>
1) 2) 3)

, , , A, A1 , B, B1
a, b, c a. . . a, b. . . b

1 2 3

Seitenwechsel Hinzufgung des Editors Hinzufgungen des Edierten Textes gegenber den vorangegangenen Textstufen A und A1 Siehe Indices bei Funoten Ernst Troeltschs Indices bei Kommentaranmerkungen des Herausgebers Siglen fr die Textfassungen in chronologischer Reihenfolge Indices fr Varianten oder textkritische Anmerkungen Beginn und Ende von Varianten oder Texteingriffen Deutsche Demokratische Partei Ernst Troeltsch: Deutscher Geist und Westeuoropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufstze und Reden, hg. von Hans Baron, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1925. Dictionary of Literary Biography Ernst Troeltsch Bibliographie Evangelisches Zentralarchiv Berlin Ernst Troeltsch: Gesammelte Schriften Geheimes Staatsarchiv Preuischer Kulturbesitz Historische Zeitschrift Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe London Society for the Study of Religion Nachla Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr Theologie und Religionswissenschaft. Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

DDP DGW

DLB ETB EZA GS GStAPK HZ KGA LSSR NL RGG

XVI SAUL SB

Siglen, Zeichen, Abkrzungen

SCM T ULP WV

ZLB

St. Andrews University Library Ernst Troeltsch: Spektator-Briefe. Aufstze ber die deutsche Revolution und die Weltpolitik 1918/22. Mit einem Geleitwort von Friedrich Meinecke, zusammengestellt und hg. von Hans Baron, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1924. Student Christian Movement Translation, Englische bersetzung University of London Press Wchentliches Verzeichnis der erschienenen und der vorbereiteten Neuigkeiten des deutschen Buchhandels. Nach den Wissenschaften geordnet. Nebst 12 Monatsregistern, hg. von der Bibliographischen Abteilung des Brsenvereins der Deutschen Buchhndler zu Leipzig (bis zum 30. April 1921) bzw. von der Deutschen Bcherei des Brsenvereins, Leipzig (J. C. Hinrichsche Buchhandlung), 52. Jg. (1893) bis 86. Jg. (1927). Zentral- und Landesbibliothek Berlin

Alle sonstigen Abkrzungen folgen: Siegfried Schwertner: Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete, 2. Auage, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1992.

Einleitung

Ernst Troeltsch zhlte zu den wenigen deutschen Gelehrten, die schon in den ersten Jahren nach Ende des Ersten Weltkrieges eine Einladung zu ffentlichen Auftritten an britischen Universitten erhielten. Der rege deutschbritische Kulturkontakt, der trotz wachsender politischer Rivalitten das 19. Jahrhundert berdauert hatte, war mit dem August 1914 und dem anschlieenden Krieg der Geister abrupt unterbrochen worden. Nach 1918 wandten sich die britischen Intellektuellen verstrkt vom Kontinent und insbesondere von der deutschen Geisteskultur ab. Ihre Interessen richteten sich nunmehr in erster Linie auf die Vereinigten Staaten von Amerika.1 Als Troeltsch durch den katholischen Religionsphilosophen Friedrich Freiherr von Hgel zu insgesamt fnf Vortrgen nach London, Oxford und Edinburgh eingeladen wurde, war er sich deshalb der auerordentlichen Bedeutung fr die erneute Gewinnung geistiger Beziehungen zwischen Deutschen und Briten sehr bewut.2 Sein Tod am 1. Februar 1923 verhinderte jedoch die Ausfhrung des sorgfltig arrangierten Reiseplanes. Die fnf zur bersetzung vorausgeschickten Vortrge zu zentralen Aspekten seines Lebenswerks erschienen postum zuerst im November des gleichen Jahres in einer englischen Buchfassung. Nachdem diese englische Verffentlichung in der redaktionellen Betreuung von Hgels bei der London University Press feststand, setzte sich die Witwe Marta Troeltsch engagiert fr eine deutsche Ausgabe ein. Die englische Fassung war um den Begriff der Religion zentriert. Sie setzte den fr Oxford gedachten Vortrag The Place of Christianity among the World-Religions an die erste Stelle und erhielt den Titel Christian Thought. Its History and Application. Die deutsche Fassung war um
1

Hermann Kellermann: Krieg der Geister (1915), darin enthalten die Manifeste und Gegenmanifeste zu Englands und Deutschlands Schuld am Krieg. Zu den langfristigen Konjunkturen der deutsch-britischen Beziehungsgeschichte auf den unterschiedlichen politischen, konomischen und kulturellen Gebieten vgl. Wolfgang J. Mommsen (Hg.): Die ungleichen Partner (1999), Rudolf Muhs u. a. (Hg.): Aneignung und Abwehr (1998). Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 109 KGA 18/19.

Einleitung

den Begriff der Geschichtsphilosophie zentriert. Sie setzte den fr London gedachten dreiteiligen Zyklus Ethik und Geschichtsphilosophie an den Beginn und erschien kurze Zeit nach der englischen im Januar 1924 unter dem von Marta Troeltsch beziehungsreich gewhlten Titel Der Historismus und seine berwindung.3 In seinem Brief an Friedrich von Hgel vom 13. August 1921 zeigte sich Troeltsch hocherfreut, meine Lebensarbeit nicht nur in der Schweiz, Holland und Italien, sondern vor allem auch in England zur Geltung bringen zu knnen.4 In der Tat nahm England eine Schlsselrolle in Troeltschs kulturgeschichtlichem Denken ein. Er schrieb der englischen und schottischen Gesellschaft eine religise Avantgardeposition in der europischen Aufklrungsepoche des 18. Jahrhunderts zu, setzte sie in Gegensatz zum deutschen Weg in die industrialisierte Moderne des 19. Jahrhunderts, machte sie dafr verantwortlich, den Weltkrieg als Kulturkrieg zu fhren und sah nach 1918 im englischen Kurs von Weltwirtschaft und Weltpolitik den wichtigsten Garanten einer europischen Nachkriegs- und Friedensordnung. In dieses komplexe Englandbild sind Troeltschs Vortrge ber Christentum, Kulturgeschichte und politische Ethik werkbiographisch eingebettet. Da Troeltschs Lebensarbeit der britischen ffentlichkeit zugnglich wurde, verdankte sich in erster Linie der persnlichen Freundschaft zu Friedrich Freiherr von Hgel, der als kumenisch denkender Reformkatholik ein weitgespanntes Netz an Beziehungen zu europischen Theologen und Philosophen unterhielt. Die Einleitung zu den in diesem Band der Troeltsch-Gesamtausgabe edierten Vortrgen konzentriert sich auf fnf Aspekte. Die wichtigste Voraussetzung fr das Unternehmen insgesamt bildete die langjhrige freundschaftliche Verbindung mit Friedrich von Hgel. Die Texte fuen auf einem erneuerten Geschichtsbild von der zivilisatorischen Gestaltungskraft der britischen Gesellschaft. Sie stehen zugleich im biographischen Kontext einer intensivierten Wendung zur Religionsphilosophie, nachdem Troeltsch sich aus der aktiven Politik zurckgezogen und das Historismusbuch mit seinen geschichtsphilosophischen Aufstzen beendet hatte. Thematisch stellen die Aufstze einen Zusammenhang zwischen der kulturgeschichtlichen Potenz des Christentums und der politischen Ethik moderner Grostaaten her. Die deutsche Textvorlage und die sorgfltige englische bersetzung sind eng aufeinander abgestimmt; gleichwohl rechtfertigt die eigenstndige Publikationsgeschichte den Abdruck beider Fassungen. Denn sie ermglichen nicht nur den Vergleich der unterschiedlichen
3 4

Vgl. ausfhrlich den Editorischen Bericht, unten S. 61. Wie Anmerkung 2, oben S. 1.

1. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hgel

Prolierung in der deutschen und englischen Wissenskultur. Sie sind mehr noch ein Dokument des Transfers dieses Wissens und liefern einen Baustein zur europischen Kultursynthese nach dem Ersten Weltkrieg.

1. Gewinnung geistiger Beziehungen zwischen Deutschen und Briten. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hgel Friedrich von Hgel wurde als ltester Sohn eines sterreichischen Diplomaten und einer schottischen Mutter am 2. Mai 1852 in Florenz geboren. Nach dem Rckzug des Vaters, Carl Freiherr von Hgel, aus der Politik bersiedelte die Familie 1867 nach England. Durch die zum rmischen Katholizismus konvertierte Mutter, Elizabeth Farquarson, wurde Friedrich in dieser Konfession erzogen, gefestigt durch huge Rom-Besuche. Die nanzielle Unabhngigkeit durch das Familienerbe ermglichte ihm ein lebenslanges autodidaktisches Studium. Seine ieende Beherrschung der deutschen, franzsischen, italienischen und englischen Sprache sicherte dem Privatgelehrten die wissenschaftliche Orientierung aus erster Hand, von den mystischen Schriftstellerinnen des Mittelalters bis zu den aktuellen Kontroversen des europischen Modernismus. Bei aller Kritik an der konservativen Kulturpolitik des Vatikans und an der Haltung der katholischen Bischfe Englands, denen gegenber er die Freiheit der historischen und quellenkritischen Forschung postulierte, blieb Hgel der kirchlichen Institution fest verbunden. Im Modernistenstreit, der mit der ppstlichen Enzyklika Pascendi dominici gregis 1907 seinen Hhepunkt erreichte, hielt er engsten Kontakt zu seinen Freunden, insbesondere George Tyrell, ohne sich direkt dieser theologischen Richtung anzuschlieen. Zeit seines Lebens litt von Hgel unter seiner labilen gesundheitlichen Konstitution. Das beeintrchtigte nicht zuletzt sein Engagement fr die Gedchtnisfeiern und Lesungen der Vortragstexte von Troeltsch.5 Baron Friedrich von Hgel, so zeichnete er seine Publikationen, starb, zwei Jahre nach Troeltsch, am 27. Januar 1925 in London.6 Fr von Hgels religionsphilosophische Schriften gewann Troeltsch seit dem Ende des 19. Jahrhunderts zunehmende Bedeutung. 1897 ergriff er die Initiative, um mit Troeltsch in brieichen Kontakt zu treten. Der um Vermittlung gebetene Rudolf Eucken beschrieb ihm Troeltsch als Hoffnungstrger der akademischen Theologie im Deutschen Reich: Von niemandem
5 6

Vgl. ausfhrlich den Editorischen Bericht, unten S. 48. Zur Biographie siehe ausfhrlich James J. Kelly: Baron Friedrich von Hgels philosophy of religion (1983), Ellen M. Leonard: Creative tension (1997).

Einleitung

unserer Theologen erwarte ich mehr fr die wissenschaftliche Frderung des religisen Problems als von ihm. Es war sehr verdrielich, da man hier vor einigen Jahren wegen seiner Jugend und angeblich noch nicht gengend ausgeprgten Richtung Anstand nahm, ihn hierher zu berufen, whrend die Heidelberger alsbald zugriffen. Durch die damaligen Kmpfe habe ich mich mit unserer theologischen Fakultt dauernd verfeindet, was mir aber wenig Schmerzen macht. Die Theologie ist hier jetzt in unablssigem Sinken, meine eigenen Zuhrer sind mehr aus allen anderen Fakultten als aus der theologischen. Sollte brigens Troeltsch irgend etwas Greres verffentlichen, so werde ich Sie sofort darauf aufmerksam machen.7 Zur einzigen persnlichen Begegnung kam es am 3. und 4. Mai 1902 in Heidelberg. Troeltsch besuchte den von einer Italienreise rckkehrenden von Hgel im Heidelberger Hotel de l Europe. Troeltsch came and paid me a long visit: my rst sight of him.8 Es erfolgte ein Gegenbesuch: To Troeltsch at his home: long talk.9 Von Troeltsch reiste Hgel unmittelbar zu Rudolf Eucken nach Jena. Im Tagebuch bendet sich die Notiz: Finished Troeltschs 2 papers on Herrmanns Ethik.10 Insbesondere dieser zweiteilige Beitrag Troeltschs ber Grundprobleme der Ethik11 diente Hgel als theologischer Brckenschlag und veranlate ihn, Troeltschs dualistische Ethik der geschichtlichen Mannigfaltigkeit und des geltenden Ideals als the two poles of the spiritual life zuerst in seinem Hauptwerk The mystical element of religion ber Katharina von Genua,12 und anschlieend in mehreren Essays systematisch einzubeziehen. Auf der gemeinsamen Linie der idealistischen Kulturdeutung und der Mystik als Typus religiser Vergemeinschaftung erhielt Troeltsch in Hgels Werk eine herausragende Bedeutung und wurde ber ihn einem breiteren englischsprachigen Leserkreis vorgestellt. Am 22. November 1913 hielt von Hgel vor Professoren der Universitt Oxford, darunter Clement C. J. Webb, einen Vortrag ber Professor Troeltsch on Christianity, its Nature, Finality and Prospects.13 Eine erweiterte Fassung verffentlichte er im Mrz und im Dezember 1914, also kurz vor und nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs, in der 1913 im Geist religiser Irenik ge7

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Brief Euckens an Friedrich von Hgel, 27. Juni 1897, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 37 f. Friedrich von Hgel: Diary, 3. Mai 1902, SAUL, NL Friedrich von Hgel. Ebd., 4. Mai 1902. Ebd., 5. Mai 1902. Ernst Troeltsch: Grundprobleme der Ethik (1902) KGA 10. Friedrich von Hgel: The mystical element of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends (1908), Zitat S. 127. James J. Kelly: Baron Friedrich von Hgels philosophy of religion (1983), S. 106.

1. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hgel

grndeten Zeitschrift Constructive Quarterly und sah darin Troeltschs Christian Ethic noch oberhalb der kriegsfhrenden Mchte angesiedelt.14 Die Schrfe, mit der Troeltsch publizistisch England fr den Kulturkrieg verantwortlich machte, veranlate von Hgel, der erst nach Kriegsausbruch die britische Staatsbrgerschaft erwarb, um Diskriminierung und Internierung zu entgehen, seinerseits die britische Idee der Freiheit mit der German Soul kritisch zu vergleichen.15 Erst 1920 setzte die Korrespondenz wieder ein. Auf einen Brief Troeltschs vom 31. Januar notierte von Hgel: Received: morning Febr. 11, 1920! 1st letter since war.16 Hgel reagierte unmittelbar und sandte Troeltsch bereits am 12. Februar 1920 ein Widmungsexemplar der zweiten Auage des von Francis Sydney Marvin herausgegebenen Sammelbandes Progress and History, zu dem er einen Beitrag ber Progress in Religion beigesteuert hatte.17 In der ersten Vorbereitungsphase von Troeltschs Englandreise, nahm von Hgel den zweiteiligen Beitrag zu den Works of Ernst Troeltsch in seine Gesammelten Aufstze auf.18 Gleichzeitig bestand er aber darauf, da Troeltsch sich in einer persnlichen Erklrung zu den Vorwrfen des Chauvinismus uere, mit dem ihn einureiche akademische Kreise in Cambridge und Oxford konfrontierten, um eine Einladung zu verhindern.19 Von

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Friedrich von Hgel: On the specic genius and capacities of Christianity, studied in connection with the works of Professor Ernst Troeltsch (1914). Auch als Separatdruck (1914). Erneuter Abdruck in: Friedrich von Hgel: Essays and addresses on the philosophy of religion (1921). Friedrich von Hgel: The german soul in its attitude towards ethics and Christianity (1916). Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 101. Friedrich von Hgel: Progress in religion, in: F[rancis] S[ydney] Marvin (Hg.): Progress and history (1917), S. 96133. Das Widmungsexemplar Hgels hat sich im Restbestand der Bibliothek Ernst Troeltschs erhalten, der sich heute in der Bibliothek des Philosophischen Seminars der Humboldt-Universitt zu Berlin bendet. Es trgt auf dem Vorsatz den Eintrag von Hgels: Ernst Troeltsch/ from F. v. Hgel/ Febr. 12, 1920. See pp. 96133. Vgl. Anmerkung 14. Der ursprngliche Text ist nicht berliefert, sein Inhalt kann nur ber diesen Artikel erschlossen werden. Vgl. Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington, and Troeltsch affair (1991), S. 53. Hans Rollmann und Mark D. Chapman haben das komplizierte Geecht von Stellungnahmen und Interventionen, die sich um Troeltschs Einladung herum in der Nachkriegszeit in Grobritannien ergaben, rekonstruiert, vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), Mark D. Chapman: The sad story of Ernst Troeltschs

Einleitung

Hgel seinerseits setzte alles daran, die Reise zu einem Erfolg werden zu lassen. Denn er rechnete Troeltsch zu den hervorstechenden Vertretern einer christlichen kumene, von der er eine Vitalisierung der europischen Kultur erhoffte und aus der er seine eigene Glaubenshaltung befestigte: That a Quaker, several liberal Lutherans (like Troeltsch) and a Unitarian had much helped me religiously, I mean right up to the consolidation of my historic, Roman Catholic, Christian faith. Mit diesem Argument sollte der skeptische Student Christian Movement bewogen werden, in Troeltschs Theologie keine Gefhrdung seiner religionspdagogischen Arbeit zu sehen.20 Sowohl zur englischen als auch zur deutschen Buchfassung der fnf vorbereiteten und bersetzten Vortrge, die in diesem Band zum Abdruck kommen, hat von Hgel die Einleitung geschrieben. Beide Einfhrungen wrdigen Troeltsch als einen Denker vom Range G. W. F. Hegels, der sich in der dreistugen Ethik und Geschichtsphilosophie Hegels gewaltsamen monistischen Vereinfachungen sogar als berlegen erweise. Gleichwohl verhielt sich von Hgel an dieser Stelle dem verehrten jngeren Vorbild gegenber nicht unkritisch. Die englischen Leser machte er auf Troeltschs mangelnde Bercksichtigung des Idealismus und Hegelianismus, insbesondere der Cambridge-Schule um James Ward aufmerksam. Troeltschs ideengeschichtliche Entgegensetzung von West-European Thought und German Thought sei empirisch so nicht haltbar. Die Identizierung by Mill and Spencer alone werde der English mentality nicht gerecht.21 Von Hgel zhlte zu den Frderern dieses idealistischen Denkstils an den britischen Universitten. Indirekt bringt diese Kritik deshalb auch Enttuschung ber die asymmetrische literarische Wertschtzung zum Ausdruck. Whrend er selbst fr den wissenschaftlichen Transfer der von Troeltsch reprsentierten Religionsphilosophie in den britischen Diskurs sorgte, lie der fr seine Rezeptionsfhigkeit bewunderte Troeltsch von Hgel und seinen Kreis in seinen literarischen Referenzen vergleichsweise unbercksichtigt.22 Die

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proposed british lectures of 1923 (1994), ders.: Der Historismus in England und England in Der Historismus (2000). Brief Friedrichs von Hgel an eine Nichte, 22. Januar 1922, in: Letters to a niece (1928), S. 176. Zur zgerlichen Einladung durch den SCM siehe den Editorischen Bericht, unten S. 36 f. Friedrich von Hgel: Introduction (1923), abgedruckt im Anhang, unten S. 213 223, Zitat S. 216. Im Kapitel ber die Mystik und der Spiritualismus in den Soziallehren fhrt Troeltsch in den Anmerkungen zur Literatur an einer Stelle Hgels Mystical Element (1908) auf und charakterisiert ihn als einen der Fhrer des sog. Moder-

1. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hgel

deutschen Leser machte der Katholik von Hgel darber hinaus pointierter als die britischen auf Troeltschs stets wachen Widerwillen gegen alles Institutionelle, Sichtbare, Traditionelle in der Religion aufmerksam. Rein am Mastab seines so stark zugespitzten Individualismus gemessen, verenge sich das Religise wieder, dessen Sphre in der sozialen Lebenswelt Troeltschs Philosophie gerade zu erweitern suche.23 Zu einem regelmigen intellektuellen Austausch unter den Vertretern einer idealistischen Philosophie und spiritualistischen Religionsauffassung aus den unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften hatte sich von Hgel schon mit der Synthetic Society von 1896, erst recht mit der 1904 begrndeten London Society for the Study of Religion ein kumenisches Forum geschaffen. Das Verzeichnis fr das Jahr 1922, in dem das Committee durch von Hgel Ernst Troeltsch zum Vortrag ber Politics, Patriotism, and Religion einlud, weist von den 36 Mitgliedern der LSSR elf Anglikaner, sechs Katholiken, drei Juden, drei Methodisten, drei Unitarier, zwei Kongregationalisten, zwei Lutheraner, zwei Quker und einen Baptisten aus; drei Mitglieder sind als unattached gefhrt.24 In der lebhaften Korrespondenz, aus der nur die Briefe Troeltschs an Hgel zwischen April 1901 und Januar 1923 berliefert sind, ist schon kurz nach Grndung der LSSR von einer Einladung nach England die Rede. Troeltsch reagierte darauf am 22. Oktober 1905 mit groem Interesse: Ihre freundliche Einladung nach London wrde ich herzlich gerne mglichst bald befolgen, es ist mir bis jetzt nicht mglich gewesen und wird auch in der allernchsten Zeit nicht mglich sein. Als ein Ziel und einen Wunsch habe ich es immer vor mir, schon auch um die englische Welt einmal aus der Nhe zu sehen, fr die ich groe Bewunderung hege. Da ich die gegenwrtige politische Entwickelung mit der steigenden Verfeindung Deutschlands und Englands mit Schmerz und tiefer Sorge betrachte, brauche ich Ihnen nicht zu sagen. Es wre ein schweres Unglck und fr uns Deutsche geradezu die Existenzfrage. Gott verhte einen solchen Kampf, an dem nur sehr eischliche und weltliche Interessen Freude haben knnen!25 Der Brief enthlt einen langen theologischen Exkurs darber, was ihn von Hgels libenismus. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), S. 860 KGA 9. Friedrich von Hgel: Einleitung (1924), abgedruckt im Anhang, unten S. 205210, Zitate S. 207. London Society for the Study of Religion. List of Members 1922, SAUL, NL Friedrich von Hgel, MS 36363/79/10. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 22. Oktober 1905, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 70 f. KGA 18/19.

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ralem Katholizismus trenne. Dessen Kontinuittsdenken kirchlicher Institutionen widerstrebe dem religisen Individualismus, der ihm als Protestant institutionellen Bruch und institutionelle Neubildungen ermgliche. Explizit spricht Troeltsch die Unterscheidung des Gemeingeistes und der Kontinuitt von der Institution an, die er dann zum Thema seines dreiteiligen London-Vortrags machen wird26 und die Hgel seinerseits in seinen Einleitungen zu diesen Vortrgen kritisch erwhnt27. Gleichzeitig versichert Troeltsch seinen Briefpartner der intellektuellen Wertschtzung aus der gleichen kirchlichen Auenseiterstellung heraus: Meiner Empndung nach ist Ihr Katholizismus so wenig katholisch als mein Protestantismus protestantisch; wir haben beide die Christlichkeit der modernen Welt.28 Friedrich von Hgel legte diesen Brief neben anderen seinem Nachruf auf Troeltsch im Times Literary Supplement vom 29. Mrz 1923 zugrunde. Darin bersetzte er Troeltschs Antwort auf die Vorkriegseinladung nach England: I have always before me the aim and desire to come to you to London, even simply at last to see at close quarters that English world for which I have so great an admiration. I need not tell you that I observe the present political development, with its increasing hostility to England, with pain and deep anxiety. It would be a profound calamity, and, for us, even a question of our further existence [as a united nation, should matters end in war between us]. May God prevent such a conict, which could bring joy only to very carnal and wordly interests. 29 Die fhrende Zeitschrift des liberalen Protestantismus in Deutschland, Martin Rades Christliche Welt, druckte wenig spter Hgels Nachruf aus dem Times Literary Supplement einschlielich der Briefpassagen in einer eigenen Rckbersetzung erneut ab. Im deutschen Sprachraum liest sich Troeltschs Englandpassage nunmehr in einer signikanten redaktionellen Umdeutung: Immer habe ich das Bestreben und den Wunsch, Sie ganz einfach in London aufzusuchen, um endlich einmal in der Nhe jene englische Welt betrachten zu knnen, die ich so hoch einschtze. Ich brauche Ihnen nicht erst zu versichern, da ich die jetzige politische Entwicklung mit ihrer immer wachsenden Feindseligkeit gegen England mit Kummer und hchster Besorgnis beobachte. Es wre ein groes Unglck und fr uns sogar eine Existenzfrage, als eini26 27 28

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Der Gemeingeist, unten S. 92104. Vgl. die Einleitungen im Anhang, unten S. 205210 und S. 213223. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 22. Oktober 1905, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 73, S. 75 KGA 18/19. The Times Literary Supplement 22 (1923), Nr. 1106, 29. Mrz, S. 216. Wiederabdruck in: Ernst Troeltsch in Nachrufen, hg. von Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (2002), S. 379383, Zitat S. 380.

2. Troeltschs England

ges Volk, sollte es wirklich zum Kriege zwischen uns kommen. Mge Gott einen solchen Konikt verhten, der nur ganz materiellen und weltlichen Interessen Vorteil bringen knnte.30 Whrend Troeltsch demnach 1905, hellsichtig genug, einen fr die deutsche Nation existentiellen Kampf befrchtete, montierte die Christliche Welt 1923 von Hgels Ergnzung in Troeltschs Brief hinein und lie Troeltsch historisch den Krieg zwischen uns prognostizieren. Das Englandbild, wie es Troeltsch in seinem wissenschaftlichen und publizistischen Werk tatschlich vermittelte, war vor dem Krieg durch groe Bewunderung fr Aspekte des zivilisatorischen Fortschritts geprgt, die nach Kriegsausbruch in den Vorbehalt umschlug, die englische Machtpolitik mobilisiere im Namen von Freiheit und Christentum zum Kulturkrieg31 gegen Deutschland. Neben den religionsgeschichtlichen Englandstudien spielten deshalb auch ffentliche und private uerungen zu den deutsch-britischen Beziehungen fr die Akzeptanz seiner Vortragsreise durch England und Schottland eine nicht unwesentliche Rolle.

2. Troeltschs England. Groe Bewunderung und Kulturkrieg Seit seinem Artikel Deismus fr die Realencyclopdie fr protestantische Theologie und Kirche von 189832 beschftigte sich Troeltsch regelmig mit Fragen der englischen Religionsphilosophie und Religionsgeschichte. Persnlich lernte er die angelschsische Welt durch seine Amerikareise und die Teilnahme am Congress of Arts and Sciences im Rahmen der Weltausstellung in St. Louis im Herbst 1904 kennen. Troeltsch referierte ber Main Problems of the Philosophy of Religion.33 Reisebegleiter auf deutscher Seite waren u. a. Paul Hensel, Karl Lamprecht und Adolf Harnack; mit Max Weber diskutierte er Material zu den amerikanischen Sekten, das ihnen der deutschstmmige Pfarrer Hans Haupt zusammengestellt hatte.34

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Die Christliche Welt 37 (1923), Nr. 20/21, 24. Mai, Sp. 311315. Wiederabdruck in: Ernst Troeltsch in Nachrufen, hg. von Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (2002), S. 475480, Zitat S. 476. Ernst Troeltsch: Der Kulturkrieg (1915), S. 18 KGA 12. Realencyclopdie fr protestantische Theologie und Kirche, 3. Auage, Band 4 (1898), S. 532559 KGA 3. Ernst Troeltsch: Main problems of the philosophy of religion: Psychology and theory of knowledge in the science of religion (1905), S. 275288 KGA 6. Vgl. Brian A. Gerrish: Protestantism and progress (1984).

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Erstmals unmittelbar an das englische Lesepublikum wandte sich Troeltsch mit dem Vorwort zur bersetzung seiner Studie ber die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt, die 1912 unter dem Titel Protestantism and Progress. A historical Study of the Relation of Protestantism to the modern World erschien. Im eigens dafr verfaten Preface gab er two main interests an, die seine wissenschaftliche Arbeit zu diesem Zeitpunkt leiteten, erstens die objektivierbare historische Frage nach dem Anteil des Christentums an den Ausprgungen der modernen Zivilisationen, und zweitens die subjektiv wertbezogene Frage nach der Absolutheit der christlichen Werte und Ideen im Vergleich mit den religions of the East und als religious force in our European system of civilisation.35 Das unter dem neuen Titelbegriff des Fortschritts vollstndig ins Englische bersetzte Buch ber die Bedeutung des Protestantismus rechnete Troeltsch zum erstgenannten Interessenfeld. Strikt historisch und ohne theologische Voreingenommenheit knne der Anglo-Saxon Protestantism fr die practical problems of Christian life36 als eine treibende Kraft der europischen Kulturgeschichte betrachtet werden. In seinen Englandvortrgen von 1923 wird Troeltsch die beiden Interessensphren nicht mehr auf diese Weise separieren, sondern systematisch zu einer politischen Ethik verbinden. Insofern ist zu unterscheiden, welches Englandbild Troeltsch unter rein historischen Forschungsgesichtspunkten im intellektuellen Umfeld seiner Heidelberger Zeit entwickelte, wie sich sein Forschungsprogramm mit dem Wechsel nach Berlin verlagerte und welchen Einu die extremen Orientierungskrisen durch die Ur-katastrophe dieses Jahrhunderts, die der Weltkrieg fr Versagen und Niedergang unserer westlichen Zivilisation darstellte,37 auf sein historisches Denken nahmen. Mit seiner Studie ber die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt hatte sich Troeltsch ins Zentrum der Debatten um neue Kriterien der wissenschaftlichen Selbstbeschreibung der eigenen Gegenwart geschrieben, die das Heidelberger Gelehrtenmilieu zu Beginn des 20. Jahrhunderts beherrschten. Sie drehten sich um die Kulturbedeutung der Religionen in Geschichte und Gegenwart, um die Wertung individueller Lebenssphren und die Liberalisierung politischer Ordnungen.38 Troeltschs kleines Buch39 ging auf einen Vortrag zurck, den er anstelle
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Das Preface ist aufgenommen in KGA 8, S. 320 f. Ebd., S. 321. George F. Kennan: Bismarcks europisches System in der Ausung (1981), S. 12. Vgl. die Einleitungen zu KGA 4, S. 5268, KGA 7, S. 15, und KGA 8, S. 49. KGA 8, S. 230.

2. Troeltschs England

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von Max Weber auf dem neunten Historikertag in Stuttgart 1906 gehalten hatte. In gleichartiger Fragestellung und verwandter Methode, in der Max Weber die Bedeutung des Calvinismus fr die kapitalistische Wirtschaftsgesinnung ermitteln wollte, richtete sich Troeltschs Interesse auf die Bedeutung des Calvinismus fr die Individualisierung der modernen Kultur. Gemeinsam boten sie damit eine Alternative zu den kulturgeschichtlichen Deutungen der Struktur und Genese der modernen Welt an, die in Renaissance und Reformation40 ihren Ausgangspunkt nahmen. Whrend Weber dem 17. Jahrhundert eine Schlsselrolle fr die psychologischen Handlungsantriebe einer religis vernderten Berufs- und Alltagsethik beima, legte Troeltsch den Akzent auf die Aufklrung des 18. Jahrhunderts. In Troeltschs Entwicklungsgeschichte der Moderne, in neukantianischer Selbstreexion als ein konstruktives Unternehmen bzw. Konstruktionsversuch verstanden,41 nahm England den Platz einer Avantgardenation ein. England und das Angelsachsentum standen als Chiffre fr eine antagonistische Problemgeschichte der europischen Neuzeit, an der er von seiner Heidelberger Zeit an bis zu seinem Tod kontinuierlich arbeitete. So betonte er am Ende der langjhrigen Kritiken und Antikritiken, die seine und Webers Calvinismusstudien nach sich zogen, in einem Brief an Paul Wernle, in ihrer Kulturbedeutung seien Angelsachsentum und Calvinismus vom kontinentalen Luthertum streng zu scheiden, ein Satz, den ich doch fr eine wesentliche Erkenntnis halte.42 Auf dem fnften Weltkongre fr freies Christentum und religisen Fortschritt in Berlin von 1910, an dem fhrende Vertreter der britischen Religionsgemeinschaften teilnahmen, war Troeltsch mit einem Vortrag ber die Mglichkeit eines freien Christentums vertreten.43 Zur breiten Vermittlung seiner Religions- und Kulturgeschichte der modernen Welt in die gebildete ffentlichkeit bevorzugte Troeltsch Publikationsorgane jenseits seines eigenen theologischen Faches. Friedrich Meinecke stellte ihm die Historische Zeitschrift fr die Ausarbeitung seines Historiker40

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Unter diesem Titel, einem Vortrag in der Heidelberger Akademie der Wissenschaften vom 21. Dezember 1913, setzte sich Troeltsch in Opposition zu Eberhard Gothein, der in Heidelberg die Renaissance-Deutung Jacob Burckhardts vertrat, vgl. KGA 8, S. 323373. KGA 8, S. 205, S. 207. Brief Troeltschs an Paul Wernle, 10. Mai 1913, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.): Ernst Troeltschs Briefe und Karten an Paul Wernle (1995), S. 131 KGA 18/19. Ernst Troeltsch: ber die Mglichkeit eines freien Christentums (1910), erweitert 1911 auch im Logos publiziert, wiederum erweitert aufgenommen in: GS II KGA 10.

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tagvortrags zur Verfgung, der 1911 in 2. vernderter Auage noch einmal in der Historischen Bibliothek erschien und nach Troeltschs Tod weitere Auagen erlebte.44 Auch die Mehrzahl der Aufstze, die Troeltsch fr den dritten Band seiner Gesammelten Schriften unter dem Titel Der Historismus und seine Probleme 1922 zusammenfhrte, sind erstmals in der HZ erschienen.45 Das von Max Weber und Werner Sombart 1904 bernommene und neu gestaltete Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik rumte Troeltsch nahezu grenzenlosen Platz ein, seine Aufstze zur abendlndischen Sozialethik zu publizieren, darunter einen umfassenden Beitrag, Der Calvinismus, die er 1912 unter dem Titel Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen im Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tbingen als ersten Band seiner Gesammelten Schriften vorstellte.46 Zu Beginn des Ersten Weltkriegs wertete Troeltsch sein Englandbild geschichtspolitisch um. Er richtete seine Kriegspublizistik dezidiert gegen England als den Hauptgegner im Kulturkrieg wider die deutsche Idee von der Freiheit. Aufschlureich ist hierzu eine sptere Beobachtung des Weimarer Historikers Eckart Kehr, der einen Aufsatz ber Englandhass und Weltpolitik mit Ernst Troeltschs Historismusbuch erffnete. Kehr, der historiographisch einen Primat der Innenpolitik vertrat, sah auch im Englandhass innenpolitische Motive: Der deutsche Konservatismus bertrug seinen Hass gegen die Stadt und die Industrie auf die Auenpolitik vorrangig England.47 Interessanterweise thematisierte schon Troeltsch in seiner vielzitierten Kriegsschrift Der Kulturkrieg vom Juli 1915 genau diesen Aspekt und sprach vom Kampf gegen die Auslnderei bei uns selber. Dadurch erhlt die lange Passage, in der Troeltsch in der Manier von Max Schelers Genius des Krieges England die fhrende Rolle in diesem Kulturkriege zuweist, eine zustzliche Bedeutung: Die fhrende Rolle in diesem Kulturkriege spielt England, und in enger Fhlung mit englisch-demokratischem Denken Amerika. [. . . ] Den englischen Christen ist die Aufgabe gegeben, der Welt Freiheit, Ordnung und persnliche Unabhngigkeit zu bringen. Den Englndern hat eben damit Gott die Weltkontrolle, die Untersttzung der schwachen und gedrckten Vlker, die Befreiung der geknechteten und die Besiegung der kulturfeindlichen zur Aufgabe gemacht. [. . . ] Es ist der bekannte englische Cant, jenes Zusammenfallen von Interesse und Selbstsucht mit Moral und Religion,
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Vgl. den Editorischen Bericht in KGA 8, S. 197 f. Vgl. den Editorischen Bericht zu KGA 16. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), Kapitel III.3: Der Calvinismus, S. 607794 KGA 9. Eckart Kehr: Englandha und Weltpolitik (1970), S. 149 und S. 152.

2. Troeltschs England

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jene ehrliche Heuchelei, in der Freiheit Herrensinn, Reichtum und Weltherrschaft der Englnder ohne weiteres zusammenfllt mit dem moralischen Interesse der Welt und der Vlker berhaupt. Dieser englische Cant ist zum Cant der angelschsischen Demokratie berhaupt geworden und hat sogar auch sehr bedeutende Geister gefangen, vom Durchschnitt gar nicht zu reden.48 Troeltschs Identizierung Englands als Hauptgegner der Deutschen sowie seine kulturhistorische Unterscheidung kontrrer Freiheitsideen, zu der Friedrich von Hgel in seiner Kriegspublizistik kritisch Stellung nahm,49 stehen im Kontext einer Vielzahl von Reden und Publikationen deutscher Professoren. Das Feindbild England wurde in unterschiedlicher Akzentuierung in zahlreichen historischen und theologischen Broschren und Vortragsserien immer wieder thematisiert.50 Das liberale Gelehrtenmilieu arbeitete sich ebenso wie der alldeutsche Konservatismus, zumal in den ersten Kriegsjahren, an England ab.51 Neben differenzierende Vergleiche traten auch bei Troeltsch Attacken grberer Art. So konnte er England auch als physisch unkrftiges Weib mit den Mitteln einer wohlberechtigten giftigen Zunge den deutschen Lesern vorfhren,52 wenn er in historischen Parallelen wie der zum Dreiigjhrigen Krieg die eigene Nation als Ausbeutungsgegenstand der Westmchte hinstellte.53 Bei den Kriegszielpetitionen und Manifesten bewahrte Troeltsch Zurckhaltung und schlo sich konsequent dem liberalen Lager an. Er unterzeichnete die Erklrung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches
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Ernst Troeltsch: Der Kulturkrieg (1915), Zitate S. 20 und S. 22. Max Scheler: Der Genius des Krieges, mit einem Kapitel ber den englischen cant und einer Kategorientafel des englischen Denkens, erschien in erster Auage 1915, vgl. Kurt Flasch: Die geistige Mobilmachung (2000), S. 123 f. Friedrich von Hgel: The german soul (1916), S. 88105. Vgl. die zeitgenssische Dokumentation von Hermann Kellermann: Der Krieg der Geister (1915). Hier der Bezug zu H. G. Wells S. 389392. Zu nennen etwa Wilhelm Dibelius: England und wir (1914). Wichtig in diesem Zusammenhang ist auch die Publikationsreihe Kriegsschriften des Kaiser-WilhelmDank, in der Troeltschs Aufsatz Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem groen Kriege (1914) erschien. Hier publizierten von Troeltschs Bekannten Friedrich Meinecke: Um welche Gter kmpfen wir? (1914), Hermann Oncken: Unsere Abrechnung mit England (1914), Otto Hintze: Die englischen Weltherrschaftsplne und der gegenwrtige Krieg (1915). Vgl. ebenfalls im Rahmen des Kaiser-Wilhelm-Dank: Eduard Meyer: Deutschland und der Krieg (1915). Ernst Troeltsch: Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem groen Kriege (1914), S. 7. Steffen Bruendel: Volksgemeinschaft oder Volksstaat (2003), S. 205.

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Einleitung

vom 16. Oktober 1914, die sogenannte Erklrung der 3000,54 nicht aber den Aufruf der 93 Gelehrten, Knstler und Intellektuellen An die Kulturwelt vom 4. Oktober 1914, der international das grte Aufsehen erregte55. Seine Position innerhalb der gespaltenen Berliner Gelehrtenpolitik stellte Troeltsch klar, als er im Juli 1915 das Flugblatt gegen die sogenannte Seeberg-Adresse unterzeichnete. Gegen die Intellektuellen-Eingabe seines theologischen Kollegen Reinhold Seeberg mit weitreichenden Annexionsforderungen untersttzte Troeltsch mit seinem Namen die von Hans Delbrck redigierte gemigte Petition an den Reichskanzler von Bethmann Hollweg.56 Die Polarisierung der deutschen Bildungseliten in den Fragen der Kriegsziele und der innenpolitischen Reformen mndete in die Grndung der nationalistischen Deutschen Vaterlandspartei und des zu liberalen Reformen drngenden Volksbundes fr Freiheit und Vaterland im Herbst 1917, fr den sich Troeltsch in den Vorstand berufen lie. Geschichtsphilosophisch war Troeltsch in den ersten beiden Jahren bestrebt, die deutsche Kriegsfhrung ideell von den brigen Gromchten abzuheben: Dem durchschnittlichen Englnder gengt eine sichere Berechnung des geschftlichen Nutzens und daneben die religise Idee, da England wie einst Israel das auserwhlte Volk Gottes sei und gegen Halbheiden und Barbaren den wahren Glauben verteidige unter dem sichtbaren geschftlichen Segen Gottes. Der Franzose berauscht sich an seinem Ehrgefhl und an einer sofort zur Massensuggestion werdenden, jede Gelegenheit benutzenden Phantastik und Rhetorik. Der Russe folgt dem dumpfen Zwang und allerhand dunklen Gefhlen von der Gottlosigkeit der nichtorthodoxen Welt. Aber der Deutsche bedarf heute wie ehedem der Idee, des prinzipiellen guten Gewissens, der allgemeinen Klarheit ber sein Recht und sein Sollen.57 Im Verlauf des Krieges wich die schroffe Unterscheidung einer deutschen von einer westeuropischen Mentalitt durch geistige Faktoren immer mehr der Beachtung konomischer und
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Erklrung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches (1914); zu den Unterzeichnern gehrte auch das liberale Umfeld Troeltschs, darunter Adolf von Harnack, Hans Delbrck, Heinrich Herkner und Hermann Oncken. Vgl. hierzu und zu auslndischen Reaktionen auf den Topos vom Kulturkrieg Jrgen von Ungern-Sternberg und Wolfgang von Ungern-Sternberg: Der Aufruf An die Kulturwelt (1996). Zur Zirkulation dieser Petitionen vgl. Salomon Grumbach (Hg.): Das annexionistische Deutschland (1917), S. 132140. Ernst Troeltsch: Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem groen Kriege (1914), S. 13.

2. Troeltschs England

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machtpolitischer Umstnde. Nunmehr suchte Troeltsch verstrkt nach Anschlumglichkeiten der Deutschen Freiheit an die naturrechtlichen Politiktraditionen Frankreichs und vor allem Grobritanniens, das machte ihn als Gesprchspartner fr die britischen Theologen wie William Sanday interessant. Fr Troeltschs internationale Wahrnehmung im Feld der Kriegspublizistik insgesamt sind die unterschiedlichen Rollen zu beachten, in denen er nach seinem Wechsel von Heidelberg in die Reichshauptstadt Berlin agierte. Whrend der Professor in der Aula seiner Friedrich-Wilhelms-Universitt zu ofziellen Anlssen die blichen Stereotypen vernehmen lie, blieb der Journalist Troeltsch noch einer der um Differenzierungen bemhten Akteure im Kampf mit der Feder. Diese Beobachtung machte im Frhjahr 1918 der Oxforder Theologe William Sanday, als er fr die British Academy einen Bericht verfate, der am 10. Mai in der Times unter dem Titel: Truth for the Enemy: an Invitation to German Scholars wiedergegeben wurde. Sanday hielt Troeltsch fr einen Kandidaten, die akademischen Beziehungen zwischen Briten und Deutschen wieder anzubahnen. Er solle eingeladen werden, to say the best he could for his country and at the same time to try to bring into accord with the ideas of the western powers. He must rst unsay emphatically certain things monuments of perversity and unfairness which he had said about the Allies; but Professor Troeltsch was capable of much better things than he had said in the past.58 Gegen eine solche Mission Troeltschs intervenierte der Oxforder Physiologe C. S. Sherrington. Er publizierte Auszge aus einem Gedchtnisprotokoll, das er nach einem Gesprch mit Troeltsch am 16. August 1907 in Heidelberg niedergeschrieben habe.59 Darin erschien Troeltsch als Chauvinist, der einen Krieg mit England fr unvermeintlich hielt und bereits weitgesteckte strategische Kriegsziele und Ansprche Deutschlands formulierte. Das Memorandum des spteren Nobelpreistrgers Sherrington erschwerte alle Bemhungen, ber Troeltsch die akademischen Beziehungen zu Deutschland wieder aufzunehmen. So sprach sich die Universitt Cambridge denitiv gegen eine Einladung aus.60 In Oxford konnte Clement C. J. Webb eine Einladung erwirken, hielt aber nach Troeltschs Tod den Zustand der deutsch-britischen Wissenschaftsbeziehungen insgesamt fr

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Zit. nach Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington, and Troeltsch affair (1991), S. 55. Ebd., S. 58 ff. Vgl. auch Stuart Wallace: War and the image of Germany (1988). Vgl. hierzu den Editorischen Bericht, unten S. 37 f.

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Einleitung

eine sad story.61 Gemessen an der zgerlichen Wiederaufnahme der wissenschaftlichen Kontakte durch vereinzelte Einladungen an Albert Einstein oder Adolf Deimann im Jahr 1922 und angesichts der geringen Bereitschaft beider Lnder zur Selbstaufklrung darber, welche Elemente der vermeintlichen Fremdkultur lngst Bestandteile der eigenen Lebenswelt geworden waren, wird man die exemplarische Bedeutung des gesamten Reise-Arrangements fr das Wissen vom Anderen62 nicht unterschtzen drfen. Der Kulturtransfer im kleinen, wie er in der langfristigen Vorbereitung und in den symbolischen Lese- und Trauerakten nach Troeltschs Tod an den vorgesehenen Vortragsorten gleichermaen zum Ausdruck kam, war eine praktische Voraussetzung der Kultursynthese, wie sie Troeltsch in seinen Arbeiten nach Kriegsniederlage und Revolution fr die grochige Neuordnung Europas vorschwebte.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte 19201923 Im Sommer 1920 war Troeltsch aus seinem Amt als Unterstaatssekretr im preuischen Kultusministerium ausgeschieden. Ebenso hatte er sich aus der politischen Arbeit fr die Deutsche Demokratische Partei weitgehend zurckgezogen. Seine zeitkritische Kolumne, die er fr die Zeitschrift Kunstwart und Kulturwart vierzehntgig unter dem Pseudonym Spectator gefhrt hatte, setzte er seit Juli 1920 unregelmiger unter eigenem Namen oder als Berliner Brief fort. Zugleich intensivierte er seine Vortragsreisen. Das zehrte ber Gebhr an seiner Gesundheit. Neben die kriegsbedingte Mangelernhrung trat der nanzielle Druck, durch Publikations- und Vortragshonorare den enormen Kaufkraftschwund ausgleichen zu mssen. Schon im Frhjahr 1920 erreichten die Monatsgehlter der hheren Beamten nur noch 20% der Kaufkraft von 1913.63 Die steigende Ination der beiden Folgejahre verschlechterte auch die materielle Lage der Hochschullehrer dramatisch, so da auslndische Devisen besonders willkommen waren. Troeltschs Planungen fr England und Schottland gingen zwei Auslandsreisen in die Schweiz und nach Holland voraus. Im Dezember 1921
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Clement C. J. Webb: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), S. 603. Vgl. Mark D. Chapman: The sad story of Ernst Troeltschs proposed british lectures of 1923 (1994), S. 95. Vgl. die Einleitung zu Rudolf Muhs u. a. (Hg.): Aneignung und Abwehr (1998). Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Vierter Band (2003), S. 298.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte

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sprach er vor Studenten in Basel ber die Ergebnisse seiner langjhrigen geschichtsphilosophischen Studien unter dem Titel Der moderne Historismus und in Bern ber Sozialphilosophie des Christentums. Im Mrz und April 1922 hielt er Vortrge zum Humanittsideal in Amsterdam und Den Haag und ber Revolutionre und antirevolutionre Gedanken in Groningen und Hilversum.64 Fr die Kunstwart-Leser zog Troeltsch anschlieend einen Vergleich zwischen Holland und England: Im allgemeinen wird man die Hollnder doch als den Englndern ziemlich hnlich ansehen drfen, sehr positiv und praktisch, sehr rationell und zweckverstndig. In der Gesellschaft spielt politische Parteizugehrigkeit keine Rolle. Die Umgangsformen sind tatschlich stark demokratisch und kennen uerlich keine Klassendifferenzen. Das ist einer der groen Unterschiede gegen uns, und wird auch oft als solcher betont. Es ist eben westeuropisches Denken als Selbstverstndlichkeit.65 Zu zwei nachhaltigen persnlichen Begegnungen Troeltschs mit englischen Kirchenvertretern, Politikern und Universittsprofessoren kam es im April und September 1922 in Berlin. Das war der Zeitraum, in dem in London, Cambridge, Oxford und Edinburgh ber seine Einladung endgltig entschieden wurde.66 Die 1920 in der Schweiz gegrndete internationale Hilfsorganisation European Student Relief sandte derartige Delegationen nach Deutschland, um sich ein Bild von den dortigen Lebensbedingungen zu machen und Hilfsprogramme zur Linderung der studentischen Not zu initiieren. Im April stand die Gruppe unter Leitung des liberalen Theologen Burnett Hillman Streeter vom Queens College in Oxford, einer Autoritt des Student Christian Movement. Im September handelte es sich um eine Oxforder Studentengruppe. Beide Male hielt Troeltsch einen Vortrag ber Public Opinion in Germany: Before, During, and after the War.67 Als Teilnehmer der ersten Delegation wurde der Londoner Verleger Stanley Unwin, der 1931 die englische Ausgabe der Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen68 besorgte, auf Troeltsch aufmerksam. Die Begegnung mit Troeltsch wertete Unwin als einen Hhepunkt der auf Initiative der Quker
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Vgl. KGA 15, S. 42 und 433 f.; Arie L. Molendijk: Ernst Troeltschs hollndische Reisen (1991), S. 2439. Ernst Troeltsch: Eine Reise in Holland (10. April 1922), in: Spektator-Briefe (1924), S. 191 KGA 14. Zu den jeweiligen Entscheidungen fr oder gegen Troeltsch siehe im Detail den Editorischen Bericht, unten, S. 3541. Postum erschienen in: The Contemporary Review 73 (1923), S. 578583; abgedruckt und eingeleitet in: KGA 15, S. 513535. Ernst Troeltsch: The social teaching of the Christian churches (1931).

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Einleitung

und gegen den ofziellen britischen Regierungskurs organisierten Informationsreise: The visit with Canon Streeter was intensely interesting. We interviewed endless prominent people. Of all those we saw the man who most impressed us was Ernst Troeltsch, whose magnum opus on The Social teaching of the Christian Churches I subsequently published by arrangement with the Sir Halley Stewart Trust. Troeltsch was in every way a big man. He was open, frank, well informed, and made no attempt to excuse or defend, as many others had done, things which from a Christian point of view were indefensible.69 Die zweite Gruppe empng Troeltsch als neuer Dekan der Philosophischen Fakultt. Er trage die Verwaltungslast fr 80 Professoren und 5000 Studierende, schrieb er am 7. Dezember 1922 an Hgel, um die Mhe anzudeuten, ihm rechtzeitig die ausgemachten Vortrge zur bersetzung zu schicken: Meine Kollegen haben mich gewhlt als ein Zeichen der Vershnung, nachdem sie mir sechs Jahre lang wegen angeblich unpatriotischer Gesinnung nichts als Schwierigkeiten gemacht hatten. Insofern ist dieses Dekanat ein Fortschritt. Es ist aber auch eine furchtbare Last. Sie knnen sich denken, da es schwer ist, daneben difzile Vortrge fertigzustellen.70 Troeltschs Engagement in den internationalen Hilfsorganisationen zur Untersttzung der von der Ination betroffenen Studenten fhrte zu einer weiteren Verbesserung seiner britischen Kontakte. Seine Briefpetition vom 6. Dezember, mit unterzeichnet von Adolf Deimann, Ernst von Dobschtz und Rudolf Eucken, an Reverend Arthur Wilford Bonsey, den spteren Generalsekretr der Europischen Studentenhilfe im Rahmen des Christlichen Studentenweltbundes, fand positiven Niederschlag bei britischen Theologen ebenso wie in der britischen Presse.71 Die deutschen Universitten wurden weiterhin in den Hilfsprogrammen bercksichtigt. Reverend Bonsey, der 1912/13 in Heidelberg auch bei Troeltsch studiert hatte, erwog, vermutlich mit Blick auf die unmittelbar bevorstehende Englandreise gegenber Adolf Deimann, da wir Professor Troeltsch die Gelegenheit geben sollten, gerade ber diese Not mit magebenden Herren insbeson69

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Stanley Unwin: The truth about a publisher (1960), S. 191. Vgl. zur Motivation der Reise ebd., S. 189: I was, I imagine, the rst British publisher to visit Germany after the war. I did so both on business and (later) as a member of the party which went in April 1922, under the late Canon Streeters leadership, to study conditions over there. Our Governmental handling of the Situation immediately following the end of the First World War will not stand investigation. It was redeemed only by the heroic determination of the Quakers to feed the starving German children. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 7. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 143 KGA 18/19. Vgl. ausfhrlicher Friedrich Wilhelm Graf: Polymorphes Gedchtnis (2002), S. 48.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte

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dere Theologen der staatlichen englischen Kirche und dem Erzbischof von Canterbury zu sprechen. Dieser Brief wurde erst am 9. Februar 1923 verfat,72 eine gute Woche, nachdem Troeltsch nach kurzer heftiger Krankheit am 1. Februar an einer Lungenembolie mit Herzschwche gestorben war.73 Seit April 1922, als die Themen und Termine fr die Englandreise festgelegt waren, hatte Troeltsch an vier Themenkomplexen gearbeitet, mit denen er einen intellektuellen Beitrag zur Umschmelzung aller kulturhistorischen Bestnde leisten wollte. Das Verhltnis zwischen Deutschland und England als dem westlichem Protagonisten sollte dazu ins Zentrum rcken. Bei diesen Themenschwerpunkten handelt es sich erstens um Schlufolgerungen aus dem soeben abgeschlossenen Historismus-Buch fr eine Typisierung der Universalgeschichtsschreibung, zweitens um die Fortfhrung seiner zeitkritischen und tagespolitischen Kolumnen, drittens um eine Synthese aus weltgeschichtlichen Betrachtungen und politischen Gegenwartsdiagnosen, schlielich viertens um eine neue Konzentration auf geschichtstheologische und lebensphilosophische Grundfragen. Im Schluteil seiner Problemgeschichte des Historismus, im Abschnitt zum Europismus, weist Troeltsch der neuen Europa-Historiographie die konstruktive Aufgabe eines grochigen Umschreibeprozesses zu. Sie erfordere die souverne Kraft der Umschmelzung, Vereinfachung, Vertiefung und Neubelebung des historischen Besitzes.74 Was Troeltsch damit im Sinn hatte, demonstrierte er an der geschichtspolitischen Umwidmung, mit der er in der Darstellung der deutsch-britischen Beziehungen wieder an seine Kulturgeschichte des Protestantismus aus der Zeit vor dem Weltkrieg anknpfte. So whlte er fr die Synthese groer Entwicklungszusammenhnge75, die ihm jetzt dringlicher als alles andere erschien, einen Vergleich der universalhistorischen Konzepte von H. G. Wells und von Oswald Spengler, mit denen beide zugleich politische Deutungsmacht beanspruchten. Wells erhlt bei Troeltsch eine tragende Rolle im Proze dieser annoncierten Umschmelzung des historischen Besitzes. Wells 1920 erschienene Universalgeschichte, The Outline of History, zu deren wissenschaftlichen
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Brief von Arthur Wilford Bonsey an Adolf Deimannn, 9. Februar 1923, ZLB Berlin, NL Adolf Deimann, Nr. 186. Friedrich Wilhelm Graf: Polymorphes Gedchtnis. Zur Einfhrung in die Troeltsch-Nekrologie, in: Ernst Troeltsch in Nachrufen, hg. von Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (2002), S. 6062. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 724; vgl. zur Entstehung und Plazierung des gesamten Schlukapitels ber den Aufbau der europischen Kulturgeschichte Einleitung und Editorischen Bericht zu KGA 16. Ernst Troeltsch: Die Krisis des Historismus (1922), KGA 15, S. 442 f.

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Einleitung

Beratern Troeltschs vorgesehener Gastgeber am Londoner Kings College, Ernest Barker gehrte,76 wird den deutschen Lesern als in vieler Hinsicht auch groartige Synthese (fr) die Stellung der praktischen Gegenwartsaufgabe der europischen Vlkerwelt77 und darin als Gegenpol zu Spenglers Untergang des Abendlandes prsentiert. Die zwei absoluten Bestseller in ihrem jeweiligen Kulturraum markierten fr Troeltsch die Extrempunkte einer philosophisch zu synthetisierenden Universal- und Kulturgeschichte Europas. So wie der Untergang des Abendlandes den romantischen Geschichtsdiskurs aus Mystik und Brutalitt reprsentiere, stehe Wells in idealtypischem Gegensatz fr die planetarische Planwirtschaft und einen demokratischen Pazismus in der Tradition des westeuropischen Positivismus.78 Auf dieser Linie hatte Troeltsch in den Spektatorbriefen begonnen, ein neues und positives Bild von der historisch gewachsenen Verzahnung von Weltwirtschaft und Weltpolitik unter Englands Fhrung zu zeichnen: Jeder Kundige wei, da das alte englisch-liberale Ideen sind und da das mit angelschsisch-politischem Denken eng zusammenhngt. Wirtschaft und Wirtschaftssicherung sind ihnen das eigentliche Zentrum der Politik. Das verlangt eine die See beherrschende und befriedende Zentralmacht, im brigen Verstndigung und Solidaritt, Freiheit und Autonomie der schaffenden Vlker, eine bis zu einem gewissen Grad freihndlerische und pazistische berwindung der politischen und wirtschaftlichen Anarchie.79 John Maynard Keynes, der als wirtschaftspolitischer Delegationsleiter der Briten in den Friedensverhandlungen von Versailles fr einen mavollen und rationalen Umgang mit dem deutschen Kriegsgegner eingetreten war, wurde auch fr Troeltsch zur wichtigsten Autoritt einer erneuerten europischen Integration. Whrend der Konferenz von Genua, auf der im April 1922 28 Staaten ber den Aufbau Ost- und Mitteleuropas verhandelten und in deren Rahmen der Rapallo-Vertrag geschlossen wurde, lenkte Troeltsch die Aufmerksamkeit seiner Leser entsprechend auf Keynes: So ist denn Genua im wesentlichen das Ergebnis der Ideen von Professor Keynes, d. h. der doppelten Einsicht, da die Weltwirtschaft nicht durch Machtpolitik, sondern nur durch gegenseitige Verstndigung und Solidaritt aus schwersten Erschtterungen und Lhmungen befreit werden kann, und da die aut76 77 78

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Vgl. unten, S. 20, Anmerkung 78. Troeltsch, Die Krisis des Historismus (1922), KGA 15, S. 445. Diese Gegenberstellung im Rahmen seiner Rezension fr die Historische Zeitschrift. Ernst Troeltsch: [Rez.] The outline of history, by H. G. Wells (1922), aufgenommen in: GS IV, S. 699705 KGA 13. Ernst Troeltsch: Die neue Weltlage (1922), in: SB (1924), S. 265 KGA 14.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte

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arkische Zoll- und Schutzpolitik gegen den russischen Handelsausfall und gegen die von der Verzweiung emporgetriebenen Wogen des deutschen Dumping nichts helfen kann. Die Weltwirtschaft verlangt Weltversicherung, Verstndigung, gegenseitige Rcksicht, berwindung der politischen Anarchie, Verzicht auf reine Machtpolitik und auf die Schutzmittel reiner Autarkie.80 Ganz im Stil der zeitgenssischen Debatten um eine Zhmung kapitalistischer Konkurrenzwirtschaft, wie sie sein Freund Walther Rathenau anstie, verband Troeltsch in seiner politischen Publizistik die liberalen Leitwerte eines humanistischen Individualismus mit der Steuerung der Weltkonomie durch staatliche Experten und technische Eliten. Auch hier sah er die britischen konomen, Politikwissenschaftler und Intellektuellen als wegweisend an: Nicht minder wichtig aber ist zu beobachten, wie sich berall das Denken den von Bryce hervorgehobenen Problemen der konomischen Strungen des geordneten Verfassungslebens zuwendet. Keynes und H. G. Wells, ebenso Nitti, Mac Kenna und Rathenau reden von der Notwendigkeit einer Welt-Planwirtschaft, die nicht ein politischer Vlkerbund, sondern eine konomische Verstndigung der Fachmnner und Unternehmungsleiter ist, zur Verteilung von Produkten, Absatz- und Rohstoffgebieten, nach wirtschaftlichen Grnden der Ernhrungsmglichkeiten der Vlker und nicht nach politischen Macht- und Prestigebedrfnissen. Hand in Hand msse das gehen mit gewaltigen Fortschritten der Technik, der Mehrung der Produktion und Gtererzeugung, der Steigerung der Arbeitsleistung und dem Ersatz von Menschenarbeit durch Maschinenarbeit.81 Zu Wells und Keynes fhrten auch die Linien, die Troeltsch ber die natrliche Entwickelung des von Christentum und Antike erzogenen und zu eigener Kraft und Schpfung gelangten Abendlandes in die gegenwrtige Sozialphilosophie auszog.82
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Ebd., S. 164 f. Ernst Troeltsch: Die Republik. Berliner Brief (1922), Kunstwart und Kulturwart 35 (1922), S. 110 KGA 14. Diese Passage ist nicht im gekrzten Abdruck in: SB (1924), S. 292300, enthalten. Ernst Troeltsch: Die Sozialphilosophie des Christentums (1922), S. 30 KGA 11. Vgl. ebd.: Was solchen Gefahren [die sozialen Katastrophen des Verhungerns von Millionen als Kriegsfolge, d. Hg.] entgegenwirken kann, das wre nur eine klare und illusionslose Selbstbesinnung der Staatsmnner, der politischen und wirtschaftlichen Fhrer, wie sie etwa H. G. Wells in seiner Outline of History und Professor Keynes in seinen hchst verdienstlichen Werken gefrdert haben, die Umkehr zu der Erkenntnis der Solidaritt der modernen Vlker, die Herbeifhrung einer weltwirtschaftlichen Planwirtschaft, die Preisgabe des bertriebenen Nationalismus und zweckmige soziale Reform bei allen Vlkern.

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Einleitung

Mit dem englischen Historiker und Politiker James Bryce fhrte Troeltsch die Zuhrer in seinen eindringlichen Vortrag ber Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik ein. In der Vorbereitung der Englandreise las er die 1921 erschienenen Modern Democracies und verdeutlichte mit Bryce das Problem des Unterschieds des deutschen politisch-geschichtlichmoralischen Denkens gegenber dem westeuropisch-amerikanischen, welches eine geistige Einheit fr sich bilde.83 Zwei Mal, am 7. September in Kiel und am 24. Oktober in Berlin, hielt Troeltsch seinen Vortrag, der zur berwindung dieses mentalittspolitischen Antagonismus die Chancen fr die Gewinnung einer gegenwrtigen Kultursynthese auslotete und dafr in der westeuropischen Welt allerdings mehr Aktivitt und praktischen Sinn vermutete.84 Zwischen diesen beiden Terminen hielt Troeltsch am 26. September 1922 auf der Jahrestagung der Gesellschaft fr freie Philosophie in der Darmstdter Schule der Weisheit von Hermann Graf Keyserling einen Vortrag unter dem Titel Die Zuflligkeiten der Geschichtswahrheiten. Dieser Vortrag ist im Kontext der thematischen Einstimmung auf England und Schottland deshalb von Bedeutung, weil Troeltsch hier gegenber den Problemen der konstruktiven Neuordnung, der Umschmelzung der universalhistorischen Bestnde des Europismus, verstrkt zu geschichtstheologischen und lebensphilosophischen Grundfragen zurckkehrte. Worin man inhaltlich Werte, Gter, Wohlfahrt, Fortschritt ndet, ist rationell niemals zu begrnden und zu erzwingen, und sogar schon die bloe Bejahung eines Sollens, womit doch die Wertwelt nicht entfernt erschpft ist, ist nichts rationell Erzwingbares, sondern eine Anerkennung und ein Glaube. Mit einem solchen Letztbezug zum erkenntnissetzenden Sprung in die religise Atmosphre85 reihte sich Troeltsch wiederum ein in die geschichtstheologische Reexionskette ber die Aufgabe des Geschichtschreibers, wie sie fr den deutschen Historismus Wilhelm von Humboldt und Johann Gustav Droysen vorgeprgt hatten.86 Seine Lehrveranstaltungen galten im Sommersemester 1922 der Religionsphilosophie und im Wintersemester 1922/1923 der Geschichte der neueren Philosophie87.
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Ernst Troeltsch: Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik (1923), KGA 15, S. 493 f. Zitat ebd., S. 508, vgl. auch den Editorischen Bericht, ebd., S. 477490. Zitate aus Ernst Troeltsch: Die Zuflligkeit der Geschichtswahrheiten, KGA 15, S. 558 f. Vgl. Gangolf Hbinger: Ernst Troeltsch: Die Bedeutung der Kulturgeschichte fr die Politik der modernen Gesellschaft (2004), bes. S. 215 f. Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin. Verzeichnis der Vorlesungen Sommer-

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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Thematisch sind die fnf Vortrge fr England und Schottland aus dieser Behandlung von Troeltschs groen Lebensthemen in ihrer letzten Werkphase heraus entstanden und durch die Spannung zwischen dem Apriori einer religisen Atmosphre, der Geschichtsphilosophie als Ort der Wertlehre zur Strukturierung des universalhistorischen Besitzes und der politischen Ethik als vita activa im Dienst der Kultursynthese gekennzeichnet.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik. Die Texte in ihrer thematischen Verbindung In seinem Brief vom 11. Januar 1923 gibt Troeltsch Friedrich von Hgel einen Hinweis zum thematischen Ort und zu den Funktionen der drei zusammenhngenden Vortrge ber Ethik und Geschichtsphilosophie im Rahmen der Reise, der fr die spte Werkgeschichte aufmerksam zu verfolgen ist. Der bersendung der beiden Teile ber Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral und ber Die Ethik der Kulturwerte fgt Troeltsch die Bemerkung bei, da diese 3 Londoner Vortrge einen Teil der Grundideen meines kommenden II. Bandes des Historismus enthalten.88 Das bezieht sich auf Titulatur und Schlusatz des in zwei Lieferungen im Oktober und im Dezember 1922 erschienenen dritten Bandes seiner Gesammelten Schriften: Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie. Das Buch endet mit der Angabe: Die Idee des Aufbaus [der europischen Kulturgeschichte, d. Hg.] heit Geschichte durch Geschichte berwinden und die Plattform neuen Schaffens ebnen. Auf ihr mu die gegenwrtige Kultursynthese beruhen, die das Ziel der Geschichtsphilosophie ist. Davon soll, soweit es im Vermgen eines Einzelnen steht, der nchste Band handeln.89 Auer der zitierten Briefstelle vom 11. Januar 1923 lassen sich allerdings keine Anhaltspunkte benennen, aus denen sich Rckschlsse auf die Verbindung der britischen Vortrge mit dem konkreten Inhalt dieses angekndigten zweiten Bandes ziehen lieen. Ein Schreiben vom Oktober 1922 gibt denn auch eine andere Auskunft. Die Ankunft des ersten Bandes kndigte
Semester 1922 (1922), S. 32, Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin. Verzeichnis der Vorlesungen Winter-Semester 192223 (1922), S. 34. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 11. Januar 1923, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 148 KGA 18/19. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 772; vgl. auch die Einleitung zu KGA 16.

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Einleitung

Troeltsch gegenber Hgel daran mit der folgenden Perspektive auf seine Plne an: Sie werden, wie ich hoffe, in diesen Tagen die erste Lieferung meines Buches Der Historismus und seine Probleme erhalten. Es ist eine entsetzlich mhsame Arbeit vieler Jahre, macht aber, wie ich hoffe, die ganze Weite der mit der Historie zusammenhngenden philosophischen Probleme klar. Die zweite Lieferung wird im November oder Dezember folgen. Der zweite Band wird freilich noch ein paar Jahre brauchen. Er wird meinen Abri der europischen Universalgeschichte geben und daran meine Lsung der geschichtsphilosophischen Aufgabe anknpfen, also im Grunde meine Ethik darstellen.90 Dem Schlukapitel des ersten Historismusbuches ber den Aufbau der europischen Kulturgeschichte hat nach dieser Aussage fr den geplanten zweiten Band erst eine Darstellung der europischen Universalgeschichte zu folgen, auf die sich dann eine Ethik inhaltlich zu beziehen hat. Deshalb fllt auf, da an keiner Stelle der fnf Vortrge fr England und Schottland die leitenden Kategorien dieses Schlukapitels verwendet werden. Kultursynthese und Universalgeschichte, aus deren Zirkelverhltnis Troeltsch seine gesamte Problematik ableitete,91 kommen nicht vor, ebensowenig die Begriffe Aufbau und Europismus. Auszugehen ist deshalb davon, da Troeltsch seine Vortrge weniger im engeren Sinne schon als Teile seines zweiten Historismusbuches schrieb, sondern im weiteren Sinne als aktuelle Fixierung der Grundmuster seines Philosophierens insgesamt. So nennt er sie in einem weiteren Brief an Friedrich von Hgel vom 29. Dezember 1922: Jedenfalls zeigen alle drei Vortrge die Eigenart meines Denkens und viel Material, ohne da ich gar nicht wagen wrde, so ottweg meine Gedanken vorzutragen.92 Inwieweit es sich also bei der Trilogie der Ethik und Geschichtsphilosophie schon um spezizierte Grundideen des zweiten HistorismusBandes handelt, welche die Eigenart von Troeltschs Denkstil in einen Abri der europischen Universalgeschichte zusammenfhren, ist aus den vorliegenden Quellen nicht zu entscheiden. Ein solcher Abri liefert nach Troeltschs Ankndigung erst die materiale Basis fr ethisch-normative Anschluprobleme. So, wie Troeltsch jetzt schon den Zusammenhang zwischen Ethik und Geschichtsphilosophie herstellt, wird etwas anderes erkennbar. In der fr diese Problematik aufschlureichen Formulierung fr die zweite und signikant erweiterte Auage von Meine Bcher
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Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 24. Oktober 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 138 KGA 18/19. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 694 KGA 16. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 145 f. KGA 18/19.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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beschreibt Troeltsch die Verbindung zwischen erstem und zweitem Historismus-Band in der folgenden Weise: Der Schlu des Bandes macht den bergang zur Begrndung einer solchen aktivistischen, aus der Analyse des Europertums erwachsenden Geschichtsphilosophie, die freilich den vergleichenden berblick ber die nichteuropische Welt dabei zugleich im Auge behalten mu. Der zweite Band soll dann die hier angekndigte Analyse des Europertums bringen und daraus die kulturphilosophisch-ethischen Positionen der Gegenwart entwickeln. Das wrde dann die Zusammenfassung aller meiner Studien sein und ber den ursprnglichen religisen Ausgangspunkt meiner Arbeit weit hinausgehen.93 Da in den drei Londoner Vortrgen der Zusammenhang von Ethik und Geschichtsphilosophie nicht aus einer universalhistorischen Analyse des Europertums hervorgeht, handelt es sich noch nicht um die derart angekndigte Weiterfhrung. Vielmehr zieht Troeltsch in den fnf Vortrgen eine aktuelle Bilanz. Er gibt eine Zusammenfassung aller meiner Studien, wie sie seit der Absage an die psychologisierende Philosophie Wilhelm Diltheys und Rudolf Euckens in neuer Wendung der Problemstellung vom Schlsselbuch ber Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte von 190294 bis zur Begrndung der eigenen Systematik95 zuletzt das erste (und einzige) Historismusbuch dokumentiert. Eine solche Zusammenfassung aller meiner Studien auf dem intellektuellen Stand des abgeschlossenen Historismusbandes ist in den fnf Vortrgen, von denen die drei Londoner Texte die grte systematische Stringenz aufweisen, in der Tat zu erkennen. Alle Vortrge wurden in einem recht geschlossenen Arbeitszusammenhang im Dezember 1922 und dem frhen Januar 1923 verfat, zuerst Politik, Patriotismus, Religion, dann Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, im Anschlu die beiden ersten Teile des Londoner Zyklus ber Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral und die Die Ethik der Kulturwerte, zuletzt Der Gemeingeist. Sie reprsentieren sehr klar Troeltschs dreipolig strukturiertes Denkmodell der durch Geschichte universal vermittelten Konstellation von Religion, Philosophie und Politik. Jeder der Vortrge akzentuiert einen dieser Pole. Politik, Patriotismus, Religion beurteilt die Sphre des Politischen auf ihre Chance hin, jenseits von hemmungslose[m] Machiavellismus und dem reinen
Ernst Troeltsch: Meine Bcher (1923), GS IV, S. 14 KGA 11. Diese Wendung der Problemstellung ist beschrieben ebd., S. 9. Vgl. auch die Einleitung zu KGA 5. Ebd., S. 14.

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Einleitung

Spiritualismus von Augustinus bis George Fox96 vom individualistischen Humanismus des europischen Christentums durchdrungen zu werden. Politik erklrt Troeltsch in diesem Kontext zur Kunst, nach innen eine Gemeinschaft zur dauernden Ordnung zu organisieren und nach auen die so organisierte Gemeinschaft zu behaupten und zu erweitern.97 Diese Denition orientiert sich an den Berliner Politikvorlesungen Heinrich von Treitschkes,98 whrend Troeltsch sich an anderen Stellen bereits neueren herrschaftssoziologischen Anstzen zuwendet, etwa an James Bryce, den er in Fragen moderner Massendemokratie konsultiert. ber Treitschke hinaus fhrt Troeltsch die Suche nach der Synthese von Machtpolitik und Ideenpolitik, deren theoretischen Kern er in seinem Vortrag prolieren will. Die Lsung kann nur ein Kompromi von Naturalismus und Idealismus, von praktischen Notwendigkeiten irdischen Menschenlebens und idealen Zielen des geistigen Lebens sein.99 Die entscheidende Kategorie ist Kompromi. Zu deren Aufwertung zum Grundbegriff der politischen Ethik in einem intellektuellen Klima der Nachkriegszeit, in dem eine Polarisierung zwischen Synthese und Verschrfung politischer Konikte herrschte, bentigte Troeltsch die im Titel indizierte Unterscheidung zwischen Politik und Patriotismus100. Patriotismus bedeute die Fhigkeit zum Kompromi. Amongst yourselves in England, the principle of compromise is less undervalued [. . . ]. It is thus easier for me to confess my adhesion to the principle of compromise here than in my own country. Diese Schlupassage des Vortrags mit Troeltschs Option fr den angelschsischen Politikstil des Koniktausgleichs wurde in der deutschen Erstausgabe gestrichen.101 Sie besitzt gleichwohl ihren Stellenwert im Gesamtgefge der Vortrge, denn Troeltsch verknpft sie unmittelbar mit dem inmost meaning of the Christian Gospel,102 dem
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Unten, S. 127 f. Unten, S. 119. Den Bezug zu Treitschke hatte Troeltsch in einem Berliner Vortrag ber Politik und Wissenschaft hergestellt, vgl. die indirekte Wiedergabe in der Neuen Zrcher Zeitung, Nr. 528, 5. Blatt, So. 10. April 1921: Denn selten ndet sich der Meister, der auf so vielen Saiten zu gleicher Zeit zu greifen vermag. Treitschkes auerordentlich anregende Vorlesungen ber Politik gaben uns eigentlich erst einen Begriff von der Gre eines solchen Unternehmens. Troeltsch bezieht sich auf Heinrich von Treitschke: Politik (1897/1898). Zitate unten, S. 132. Unten, S. 130. Vgl. unten, S. 203. Unten, S. 203.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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Gegenstand seines Vortrages ber Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen. Dieser Vortrag, den Troeltsch nicht zuletzt in Auseinandersetzung mit dem Buch des anglikanischen Theologen Alan Coates Bouquet Is Christianity the nal religion? von 1921 schrieb,103 fat zuerst die Ergebnisse der Absolutheit des Christentums von 1902 zusammen. Die Absolutheitsschrift gilt als reprsentativ fr die Fragestellung, die den Theologen und Philosophen Troeltsch zeitlebens bewegt hat.104 Dem Christentum kommt von allen Religionen die innerlichst, aus dem Wesen Gottes und des Menschen begrndete Allgemeingltigkeit zu, und dann kann man das Ma von Gltigkeit, das in den anderen Religionen enthalten ist, ruhig sich selbst berlassen, von dieser vergleichenden Betrachtung der Weltreligionen habe er auch praktisch heute nichts zurckzunehmen.105 Unter Verweis auf sein Historismusbuch beabsichtigte Troeltsch, die britischen Zuhrer auf eine entscheidende Akzentverlagerung seines Interesses an der Wertvergleichung, die nie nur die Religionen fr sich, vielmehr die ganzen Kultursysteme selbst vergleichen106 msse, gegenber der Absolutheitsschrift zu verweisen. Die immer etwas rationalistische Idee der Geltung und Hchstgeltung des Christentums sei fr ihn entsprechend zurckgetreten hinter der Idee der Individualitt des Europertums und des mit ihm eng verbundenen Christentums.107 Troeltschs geschichtstheologische Fragestellung weitet sich aus auf den universalhistorischen Kulturvergleich in der Absicht, aus den individuellen Besonderheiten der Kulturund Rassenkreise[n] Eigenart und Gltigkeit der eigenen, europischen Kulturwerte zu prolieren. Die Parallelen zu Max Webers Eigenart der okzidentalen Kultur108 sind deutlich, aber Troeltsch zielt mit dem anschlieend verfaten Zyklus ber Ethik und Geschichtsphilosophie in eine Richtung, die Webers heidnischen Polytheismus der Werte109 berwinden will. Whrend Weber, laut indirekter berlieferung, in der Welt, in der wir
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Alan Coates Bouquet: Is Christianity the nal religion? (1921); Kapitel V, Recent efforts to reconstruct the Christian view of the world, beschftigt sich ausfhrlich mit Troeltsch. Das Exemplar aus Troeltschs Privatbesitz bendet sich heute in der Zweigbibliothek Theologie der Humboldt-Universitt zu Berlin. Einleitung zu KGA 5, S. 1. Unten, S. 113. Unten, S. 115. Unten, S. 114. Max Weber: Vorbemerkung, zu: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Band 1 (1920), S. 10 f. Ernst Troeltsch: Die Krisis des Historismus (1922), KGA 15, S. 448.

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Einleitung

selber geistig existieren, weitgehend eine von Marx und Nietzsche geprgte Welt110 sah, machte Troeltsch die berwindung der mit Marx und Nietzsche kodierten Weltanschauungen zur Voraussetzung eines neugeordneten europischen Gemeingeistes. Nietzsche und Marx gelten ihm als die beiden furchtbaren Epigonen des deutschen Idealismus, die durch ihren universalen Idealismus die Fortsetzer und durch ihren Atheismus die Brecher seiner Traditionen nach den beiden polar entgegengesetzten Hauptrichtungen sind.111 Schon Nietzsche hatte den Begriff der Synthesis fr seine politische Vision verwendet, da Europa eins werden will .112 Nietzsche als Vordenker fr Troeltschs Kultursynthese? Geistesgeschichtlich mu Troeltsch in seinen Vortrgen die radikalste Gegenposition beziehen. Denn fr Nietzsche trug bekanntlich das Christentum die Schuld an der Dekadenz des modernen Menschentums. Fr Troeltsch rckt das Christentum als der allein verbliebene historische Garant im Aufbauproze dieses neuen Europas in eine sozialmoralische Fhrungsrolle. In der Absetzung von Nietzsche wie auch von Marx ist fr Troeltsch die Bewltigung des scharfen Gegensatz[es] von geschichtlicher Lebenswelt und metaphysischer Grundhaltung des Individuums das Entscheidende. Seine ganze wissenschaftliche Fragestellung gelte dem Konikt zwischen dem modernen Bewutsein von der berflle historischer Mannigfaltigkeiten und dem praktische[n] Standort ethisch-normativen Handelns, der sich erst durch die vertrauende Lebenshaltung, die sich der gttlichen Offenbarung und Forderung ffnet und beugt, gewinnen lasse.113 Da Troeltschs Interesse sich nicht auf die rein fachwissenschaftliche Behandlung europischer Vergangenheit beschrnkte, vielmehr den sozialen Mobilisierungskrften beim Aufbau einer europischen Nachkriegsord110 111 112

113

Mitgeteilt bei: Eduard Baumgarten: Max Weber (1964), S. 554 f. Unten, S. 97. Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Bse (1899), Paragraph 256: Dank der krankhaften Entfremdung, welche der Nationalitts-Wahnsinn zwischen die Vlker Europas gelegt hat und noch legt, dank ebenfalls den Politikern des kurzen Blicks und der raschen Hand, die heute mit seiner Hilfe obenauf sind und gar nicht ahnen, wie sehr die auseinanderlsende Politik, welche sie treiben, notwendig nur Zwischenakts-Politik sein kann dank alledem und manchem heute ganz Unaussprechbaren werden jetzt die unzweideutigsten Anzeichen bersehn oder willkrlich und lgenhaft umgedeutet, in denen sich ausspricht, da Europa eins werden will. Bei allen tieferen und umfnglicheren Menschen dieses Jahrhunderts war es die eigentliche Gesamt-Richtung in der geheimnisvollen Arbeit ihrer Seele, den Weg zu jener neuen Synthesis vorzubereiten und versuchsweise den Europer der Zukunft vorwegzunehmen. Alle Zitate unten, S. 106.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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nung galt, nach deren geschichtsphilosophischen Begrndungen und religisen Geltungskriterien er forschte, unterscheidet er im Hauptstck der Englandvortrge, dem Zyklus ber Ethik und Geschichtsphilosophie, drei Dimensionen, denen jeweils ein Einzelvortrag gewidmet ist. Der erste Vortrag handelt von der vom Gewissen aufzubauenden Welt, d. h. von der subjektiven Gewissensmoral als formalem Prinzip menschlicher Individualitt, zeit- und geschichtslos gedacht in der Tradition des stoisch-christlichen Naturrechts und dessen Umbiegung durch Immanuel Kant.114 Der zweite Vortrag handelt von der materialen Gter- und Wertewelt in der unendlichen Heterogenitt ihrer historischen Ausformungen. Der dritte Vortrag, sicherlich das intellektuelle Gravitationszentrum der gesamten Reise, zielt auf die Vermittlung der formalen mit der materialen Dimension. Eine Geschichtsphilosophie in handlungsorientierender Absicht richtet Troeltsch auf eine Ethik des Kompromisses: In diesem Kompromi steckt recht verstanden mehr als die bloe Abndung mit den Verwickeltheiten des Lebens. Es liegt darin ein tieferer Gehalt, der metaphysische Individualittscharakter aller persnlichen Gewissensentscheidungen und aller Synthese von Kulturwerten zu einem Ganzen.115 Neun Ausprgungen sozialer Gemeinschaftsformen unterscheidet Troeltsch in grober Aufzhlung, in denen sich Gemeingeist im Sinne einer so verstandenen Ethik des Kompromisses historisch entfalte, von der allgemeinsten Kategorie der Menschheit ber die Nation und soziale Klasse bis zu den freien Geistesgemeinschaften oder Schulen des Gedankens, wie er sie in Hermann Graf Keyserlings Schule der Weisheit kurz zuvor studiert hatte. Die englische Fassung arrangiert die neun Gemeinschaftskreise in tabellarischer Gliederung gegenber der einfachen Aufzhlung in der deutschen Vorlage und unterstreicht damit den Charakter einer Arbeitsdisposition.116 Nicht auszuschlieen ist, da Troeltsch sich tatschlich die empirische Analyse des Europertums117 in Form einer Kulturgeschichte dieser Lebensformen und Lebensordnungen zumuten und daraus Schlsse auf die jeweilige Kraft ethischer Vergesellschaftung ziehen wollte. Auf der anderen Seite liefern alle fnf Vortrge Beispiele dafr, wie zielstrebig Troeltsch bereits auf das Feld der Religionsphilosophie zurckgekehrt war. Auf jeden Fall war es Troeltschs Intention, das bezeugt die sorgfltige Titelwahl, die Gelegenheit des ersten persnlichen Kontaktes mit der britischen Wissenschaftsffentlichkeit
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Unten, S. 84 f. und S. 92. Unten, 93. Unten, S. 99 und S. 183. Ernst Troeltsch: Meine Bcher (1923), GS IV, S. 14 KGA 11.

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Einleitung

zu nutzen, um meine ganze wissenschaftliche Fragestellung in ihrer Grundstruktur zu erlutern, die Konzeption der Theologie als Geschichtstheologie, der Philosophie als Geschichtsphilosophie und der Politik als Geschichtspolitik, und darauf eine Kulturtheorie ethischen Handelns zu grnden. Zu deren ersten Leistungen sollte ein Deutungsangebot zhlen, den tiefgehende[n] Unterschied zwischen westeuropischer und deutscher Historie zu berwinden.118

5. Zur editorischen Konzeption des Bandes Band 17 der KGA prsentiert vollstndig sowohl die deutsche als auch die englische Fassung der fnf Vortragstexte, die Troeltsch vor seinem Tod zur bersetzung an Friedrich von Hgel nach Kensington sandte. Die Editoren haben sich entschieden, die deutsche Fassung in textkritischer Bearbeitung und an erster Stelle zu edieren, da sie der englischen als bersetzungsvorlage gedient hat. Die Zusammenhnge zwischen beiden Fassungen lassen sich im Detail dem Editorischen Bericht entnehmen.119 Die editionstheoretisch gesehen bergeordnete Stellung der deutschen Fassung wird dadurch ausgedrckt, da ihr die Sigle (A) zugewiesen wurde, whrend die englische Fassung als Translation (T) gekennzeichnet ist. Gleichwohl erscheint die vollstndige Wiedergabe des englischen Textes geboten. Die englische Erstausgabe erschien zwei Monate frher als die deutsche unter einem anderen Titel. Die Textfolge ist anders arrangiert und die Wirkungsgeschichte im angelschischen und deutschsprachigen Kulturraum ist unterschiedlich. In der Regel handelt es sich bei der bersetzung um eine sehr enge Anlehnung an die deutsche Vorlage, was jedoch nur aus dem Vergleich der postumen Erstpublikationen selbst zu erschlieen ist, da weder die handschriftlichen noch die maschinenschriftlichen Originale Troeltschs berliefert sind. Die sorgfltige englische bersetzung sttzt also die autoreigene Authentizitt des ebenfalls nicht mehr von Troeltsch selbst autorisierten deutschen Erstdrucks. Dem Leser ist der Vergleich von (A) und (T) durch die Seitenverweise am Textrand erleichtert. Im Falle von Politik, Patriotismus, Religion ist die deutsche Erstausgabe um den Vortragsschlu gekrzt worden. Hier hat der Leser die vollstndige englische Fassung hinzuzuziehen. In den Konkordanzen am Schlu von KGA 17 sind die englischen Neuauagen von 1957 und 1969 ausgewiesen. Die beiden deutschen Neudrucke, Aalen: Scientia Verlag 1966 und 1979, sind text- und seitengleich mit der Erstausgabe vom
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Ebd. Vgl. unten, S. 53 und S. 65.

5. Zur editorischen Konzeption des Bandes

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Januar 1924 und knnen hier unbercksichtigt bleiben. Ausgewiesen ist dagegen die Ausgabe der drei Vortrge ber Ethik und Geschichtsphilosophie von 1995. Die Sachkommentare sind in KGA 17 an die deutsche Fassung angebunden, im englischen Text wird jeweils darauf verwiesen. Bei diesen Sachkommentaren, ebenso wie bei den Biogrammen, galt das Prinzip der asketischen Dokumentation gem den editorischen Richtlinien der KGA. Aufgelst und erlutert wurden Troeltschs Zitate und eindeutige Literaturbezge. Allgemeine Reihung von Autorennamen und generelle Anspielungen auf deren Werk blieben unkommentiert. Die Biogramme am Schlu des Bandes verzeichnen die von Troeltsch genannten Personen, sofern es sich nicht um allgemein bekannte Persnlichkeiten handelt. Einer besonderen Regelung bedurfte die Behandlung der Einfhrungen in die deutsche und die englische Erstverffentlichung durch Friedrich von Hgel. Da die KGA in einem eigenen Editorischen Bericht die Entstehung der Texte so przise wie mglich rekonstruiert und die Kontexte ihrer Drucklegung detailliert erfat, werden von Hgels eigene Angaben hierzu und seine Erinnerungen an Troeltsch in einem separaten Anhang wiedergegeben. Sie sind ein Zeitdokument von eigenem Gewicht, aber von ihrem Mitteilungswert her unschrfer und aus der Erinnerung heraus unprzise. Entsprechend der Anordnung der Texte wird in diesem Anhang zuerst die deutsche Einleitung zu Der Historismus und seine berwindung abgedruckt. Es folgen die Prefatory Note und die Introduction zu Christian Thought. Die Introduction bietet die ausfhrlichere Beschreibung der Textgenese aus Hgels Sicht und hat der deutschen Einleitung zugrundegelegen. Im Fall dieses Bandes der KGA ist auch der Anhang mit Kommentaren zu Personen und Literaturbezgen versehen. Auf die Wiedergabe der jeweiligen Register wird hier verzichtet, da fr die KGA eigene ausfhrliche Personen- und Sachregister erstellt wurden. Der Editorische Bericht zu dieser deutsch-englischen Doppelverffentlichung ist chronologisch aufgebaut. Er schildert zuerst die Planung der Reise, die Festlegung der Vortragsorte und die Arbeit an der bersetzung. Ausfhrlicher als in anderen Bnden der KGA werden die Vortragsplanungen der einladenden Institutionen selbst mitgeteilt. Nach Troeltschs Tod wurden die Veranstaltungen zu Gedchtnisfeiern und Lesungen umgewidmet. Es folgt die Rekonstruktion der englischen Buchvorbereitung mit mehrfacher berprfung der bersetzungen und Fahnenkorrekturen. Daran schlieen sich die Angaben zur deutschen Buchfassung an. Werkgeschichtlich ergeben sich Bezge der hier edierten Texte insbesondere zu KGA 5 mit der Absolutheitsschrift, zu KGA 11 mit dem autobiographischen Beitrag Meine Bcher und dem Berner Vortrag Die Sozi-

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Einleitung

alphilosophie des Christentum, zu KGA 15 mit den Vortrgen ber die Krisis des Historismus, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik und Die Zuflligkeit der Geschichtswahrheiten sowie zu KGA 16, Der Historismus und seine Probleme.

Der Historismus und seine berwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923)

Editorischer Bericht

1. Entstehung Ernst Troeltsch hatte seine Reise nach England und Schottland fr die Zeit zwischen dem 7. und 21. Mrz 1923 vorgesehen. Der endgltige Vortragsplan sah die folgenden Daten, Adressaten und Themen vor: 8. Mrz 9. Mrz 12. Mrz 13. Mrz 15. Mrz 18. Mrz 20. Mrz London, Kings College Oxford University London, Student Christian Movement London, Kings College London, Kings College Edinburgh, New College London, London Society for the Study of Religion Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen Die Ethik der Kulturwerte Der Gemeingeist Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen Politik, Patriotismus, Religion

Zum dreiteiligen Zyklus am Kings College, der den Gesamttitel Ethik und Geschichtsphilosophie trug, hatte dessen Principal, der Politikwissenschaftler Ernest Barker, eingeladen. Die Veranstaltung in Oxford sollte im lecture room des Religionsphilosophen Clement C. J. Webb stattnden. In Edinburgh sollte Troeltsch anstelle des ursprnglich vorgesehenen Philo-

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Der Historismus und seine berwindung

sophen Norman Kemp Smith vom Theologen Hugh Ross Mackintosh betreut werden. Fr die Vortrge vor dem SCM und der LSSR hatte sich der Organisator der gesamten Reise, Friedrich von Hgel, besonders engagiert. Beide Gelehrten kannten sich durch die Vermittlung Rudolf Euckens, der von Hgel 1897 ausfhrlich ber Troeltsch ins Bild gesetzt hatte. Es entwickelte sich ein freundschaftliches Verhltnis, das neben einer kontinuierlichen Korrespondenz auch die wechselseitige Rezeption der jeweiligen wissenschaftlichen Arbeiten einschlo. Anfang Mai 1902 war es in Heidelberg zur einzigen persnlichen Begegnung gekommen. Einen 1904 geplanten Gegenbesuch mute Troeltsch allerdings wegen des Todes seiner Schwiegermutter absagen. Bis 1913 stand man jedoch in regelmigem Briefkontakt.1 Im Januar 1920 griff von Hgel diesen Gesprchsfaden ohne Erkaltung unserer Freundschaft2 durch den Weltkrieg wieder auf. Schon bald berhrte der Briefwechsel die Frage, ob fr Troeltsch die Mglichkeit eines England-Besuches geschaffen werden knne.3 In den folgenden Jahren aktivierte von Hgel ein weitverzweigtes Netzwerk aus akademischen Kontakten in London, Oxford, Swanwick, Cambridge und Edinburgh, um eine Plattform fr eine Vortragsreise Troeltschs zu schaffen. Dabei galt es fr von Hgel, der zu diesem Zeitpunkt den Hhepunkt seiner ffentlichen Wirksamkeit erreicht hatte,4 eine ganze Reihe von Hindernissen zu berwinden. Auf Seiten Troeltschs sind hier neben terminlichen vor allem sprachliche und nanzielle Probleme zu nennen. Auf Seiten der mglichen Gastgeber waren unterschiedliche politische wie theologische Vorbehalte auszurumen. Der Reiseplan, den von Hgel schlielich fr Troeltsch entwerfen konnte, trgt daher einen Kompromicharakter, der die Mglichkeiten und Grenzen der deutsch-britischen Wissenschaftsbeziehungen der Zeit widerspiegelt. Erste Planungen galten zwei Vortrgen Troeltschs vor der kumenischen London Society for the Study of Religion, zu deren Mitbegrndern von Hgel 1904 gehrt hatte, sowie vor einer Konferenz des Student Christian Movement (SCM) fr den Sommer 1922.5 Persnli1 2

Hierzu ausfhrlicher Kapitel 1 der Einleitung, oben, S. 39. Friedrich von Hgel: Einleitung zu: Der Historismus und seine berwindung (1924), abgedruckt im Anhang, unten, S. 205210. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 327. Vgl. Mark D. Chapman: The sad story of Ernst Troeltschs proposed british lectures of 1923 (1994), S. 103. Ebd. Zur Geschichte des SCM vgl. Tissington Tatlow: The story of the Student Christian Movement of Great Britain and Ireland (1933).

Editorischer Bericht

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che Kontakte Troeltschs zum SCM gingen auf den Besuch einer englischen Delegation in Berlin zurck, vor der er am 20. April 1922 einen Vortrag ber Public Opinion in Germany: Before, During, and After the War gehalten hatte.6 Die Einladung zum SCM sprach von Hgel schon im Sommer 1921 aus: I have ended by inducing Troeltsch to come and speak at the late July 3rd Christian Student Movement Summer School of next year (1922) at Swanwick.7 Troeltsch zeigte sich in einem Brief an von Hgel vom 13. August 1921 erfreut ber die Anfrage, die mir jetzt den Lohn bringt, in dieser Hinsicht wenigstens Vertrauen zu genieen und Kleines beitragen zu knnen.8 Er erwhnte in diesem Brief auerdem als dritte Angelegenheit9 eine mgliche Einladung der Universitt London und plante, dazu mit Samuel Walter Green, Professor fr neutestamentliche Exegese an dieser Universitt, in Verbindung zu treten: Ich mu darber Herrn Green selbst schreiben (d. h., es scheint, da von London aus eine Anfrage abzuwarten ist, die ich dann erst zu beantworten habe), mchte aber doch auch Ihnen sagen, da ich auch hier im Grundsatz gern bereit wre, aber jedenfalls im kommenden Jahre dazu nicht imstande bin.10 Da die Universitt London tatschlich noch im selben Monat bei ihm anfragte,11 ging nicht auf die dortigen Theologen zurck, sondern war das Verdienst des Politologen Ernest Barker12. Der Principal des Kings
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Abgedruckt in: KGA 15, S. 524535. Zur Beziehung dieser Gruppe zum SCM vgl. den Editorischen Bericht dort, S. 516. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 3.5. September 1921, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 139. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 110 KGA 18/19. Ebd. Friedrich von Hgel schreibt in seiner Einleitung von Der Historismus und seine berwindung, da schon im Frhjahr 1920 Ernst Troeltsch von den Behrden der Londoner Universitt um drei Vortrge an ihre reiferen theologischen Studenten angegangen worden sei, unten, S. 206. In der berlieferten Korrespondenz zwischen von Hgel und Troeltsch ndet sich kein Hinweis auf eine Einladung zu diesem frhen Zeitpunkt. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 111 f. KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, undatiert [Ende August 1921], in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 116 KGA 18/19. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 327. Zu Barker vgl. auch Julia Stapleton: Englishness and the study of politics (1994).

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Der Historismus und seine berwindung

College hatte bereits Albert Einstein fr eine Vortragsreihe nach England einladen knnen.13 Troeltsch hegte allerdings terminliche Sorgen: An die London University, von der ich inzwischen auch die Anfrage erhalten habe, will ich jedenfalls erst fr 1923 zuschreiben, wenn ich dazu mich entschlieen kann. Denn hier sind natrlich die sprachlichen Schwierigkeiten besonders gro. Finanzielle bestehen nicht. Denn das Honorar ist ausreichend fr die Reise.14 Was Troeltschs Bereitschaft anging, in London zu sprechen, so konnte von Hgel in einem Brief an seinen Freund Norman Kemp Smith, Professor fr Logik und Metaphysik an der Universitt Edinburgh, zum Jahreswechsel 1921/22 vermelden: He is absolutely engaged to the London University for 1923.15 Die Verschiebung der Reise auf 1923 hatte ihren Grund allerdings nicht nur in Troeltschs Termin-Disposition. Auf Seiten von Hgels erwiesen sich alle Bemhungen, ihm schon im Sommer 1922 ein Forum zu bieten, als nicht realisierbar. Was zunchst von Hgels Vorschlag eines Vortrags in Swanwick anging, so scheiterte das Vorhaben an internen Widerstnden im Executive Committee des Student Christian Movement.16 Zwar hatte deren Generalsekretr, Tissington Tatlow, von Hgel eine Einladung as very likely in Aussicht gestellt. But, alas, the majority of the Exec. Commitee in Sept. were hotly against having T.17 Im Dezember 1921 wurde von Hgel schlielich denitiv mitgeteilt, da Troeltsch nicht in Swanwick reden knne. Seine theologischen Standpunkte galten den Verantwortlichen als zu liberal.18 Es erschien dem Committee gnstiger, Troeltsch zum Vortrag vor einer Versammlung der Sekretre des Student Christian Movement im September 1922 nach London einzuladen. Von Hgel hielt erst einmal an seinem Ziel, die Vortragsreise noch im Sommer 1922 mglich zu machen, fest. Als mgliche Reiseziele standen
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Vgl. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 328. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, undatiert [Ende August 1921], in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974) KGA 18/19. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 31. Dezember 1921 3. Januar 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 163. Ebd., S. 163. Ebd. Ausfhrlich dazu: Hans Rollmann: Ernst Troeltsch, Friedrich von Hgel and the Student Christian Movement (1983).

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nun Oxford, Cambridge und Edinburgh im Mittelpunkt seiner Korrespondenzen. In Oxford war es der Philosoph Clement C. J. Webb, der das Terrain sondieren und eine Einladung erwirken sollte: I have now written to Clement Webb at Oxford, whether he could not undertake to get a meeting together there for T. at end of July. I have done this, in hopes, when I presently write about all this woe to Troeltsch, of having two substitutes for Swanwick to offer him.19 Webb sah hinreichende Chancen fr Oxford, schlug jedoch ebenfalls einen Termin im Jahr 1923 vor: I cannot help therefore concluding, especially in view of what you say of his own wishes, that it would be far better for him to defer his visit to this country until 1923; but then I shall hope, if I am still holding my professorship, to invite him to lecture at Oxford as well as in London, if he would, in your judgement, be willing to do so. And there might also be an opportunity for the Student Christian Movement people to hear him at one of their meetings of secretaries. He might very properly be asked to add such an address to his other engagements, but hardly to come to England merely to give it.20 Einem Vortrag noch im Sommer 1922, in den Universittsferien, rumte Webb nur wenig Publikumswirksamkeit ein, es sei aufgrund der relativ geringen Bekanntheit Troeltschs in Oxford ohnehin schwierig, ein angemessenes Auditorium fr ihn zu versammeln.21 Whrend sich in Oxford eine Perspektive fr Troeltsch erffnete, scheiterten von Hgels Sondierungen in Richtung Cambridge. Grund dafr war ein Memorandum des Oxforder Physiologen Charles Scott Sherrington, des Prsidenten der Royal Society.22 Dieses Papier enthielt angebliche Gesprchszitate Troeltschs aus einer Unterhaltung mit Sherrington im August 1907 in Heidelberg. Sherrington glaubte, sich an eine alldeutsch-chauvinistische Haltung Troeltschs erinnern zu knnen.23 Das Memorandum Sherringtons war bereits im Mai 1918 in The Times verffentlicht worden und diente zu diesem Zeitpunkt dazu, einem Vorschlag des Oxforder Theologen William Sanday entgegenzuwirken, Troeltsch
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Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 31. Dezember 1921 3. Januar 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 163. Brief Clement C. J. Webbs an Friedrich von Hgel, 31. Dezember 1921, SAUL, Ms. 3219. Vgl. auch John D. Root: The correspondence of Friedrich von Hgel and Clement C. J. Webb (1981). Ebd. Charles Scott Sherrington (18591950) erhielt 1932 den Nobelpreis fr Medizin. Hans Rollmann: Ernst Troeltsch, Friedrich von Hgel and the Student Christian Movement (1983), S. 224.

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Der Historismus und seine berwindung

nach Kriegsende aktiv an der Wiederaufnahme der geistigen Beziehungen zwischen Deutschland und England zu beteiligen.24 Troeltschs Reiseplne wurden dadurch zu einem brisanten Politikum in Grobritannien. In den Jahren 1921/22 konnte Sherringtons Memorandum mit einigem Erfolg gegen den Besuch Troeltschs in England verwendet25 werden und fhrte in Cambridge zur Ablehnung einer Einladung.26 Whrend somit in Swanwick der liberale Theologe Troeltsch als Redner nicht in Frage kam, so war es in Cambridge seine politische Einstellung als vermeintlicher Chauvinist, die eine Einladung verhinderte. Troeltsch versicherte von Hgel, den Cambridger Herren27 deshalb nicht zrnen zu knnen, zumal mit Blick auf die verbohrte Einstellung vieler seiner eigenen Landsleute. In Oxford, wo das Memorandum Sherringtons ebenfalls Wirkungen gezeigt hatte,28 gelang es Webb jedoch, die vorhandenen Widerstnde auszurumen. Er konnte dabei auf eine von Hgel weitergeleitete Apologie Troeltschs zurckgreifen, die dieser in einem Brief vom 15. Juni 1922 formuliert hatte und in der er die Angriffe rechtsgerichteter Politiker und Professoren in Deutschland auf seine Person hervorkehrte: Die ganze Begegnung mit Herrn Sherrington und dementsprechend natrlich auch das ganze Gesprch ist meinem Gedchtnis leider total entfallen. Die Sache war ja bei der Verffentlichung schon etwa 10 Jahre her. Ich kann also die Notizen nicht direkt mit Hilfe meines Gedchtnisses bestreiten. Ich kann nur das eine in vollster Wahrhaftigkeit sagen, da ich nie so gedacht habe, wie vermutlich auch Sie etwas auch nur von ferne hnliches von mir nie gehrt haben werden. Ich habe mich stets im Kampfe mit Alldeutschen und Chauvinisten befunden, auch den neupreuischschneidigen Geist stets bekmpft und bin entsprechend wieder bekmpft worden. Es mssen also hier Miverstndisse vorliegen, da ich die bona des bei einem so hervorragenden Gelehrten natrlich nicht bestreite.29
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The Times, 10. Mai 1918. Hierzu ausfhrlich: Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington and Troeltsch affair (1991). Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 329. Vgl. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 3. Juni 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 170. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 24. August 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 135 KGA 18/19. Brief Clement C. J. Webbs an Friedrich von Hgel, 31. Dezember 1921, SAUL, Ms. 3219. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 15. Juni 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe

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Unterdessen gingen die Planungen fr die Vortrge in London weiter. Im Juli 1922 erhielt Troeltsch die endgltige Zusage: Vor kurzer Zeit bekam ich ein Schreiben des Sekretrs der London University, der sich auf Sie beruft und meinen Besuch in London auf Mrz 1923 festsetzt. Ich mchte Ihnen fr die Vermittlung herzlichst danken. Ich darf annehmen, da Sie auch sonstige Schwierigkeiten dabei geglttet haben.30 Damit war die Terminfrage entschieden. Ende September 1922 erhielt Webb durch von Hgel die Nachricht, da sich Troeltsch denitiv vom 7. bis 21. Mrz 1923 in England aufhalten und dort zumindest schon einmal drei Vortrge vor den fortgeschrittenen Studenten der theologischen Fakultt der Universitt London halten werde.31 Am 1. November erhielt Webb dann die Daten der Londoner Vortrge.32 Er schrieb daraufhin am 14. desselben Monats seinen Einladungsbrief an Troeltsch, schickte ihn jedoch zunchst an von Hgel mit der Bitte, ihn bis auf weiteres aufzubewahren. Danach erst kontaktierte er den Vice Chancellor seiner Universitt mit der Bitte, die Einladung zu besttigen. Als am 18. November schlielich ein very satisfacting letter from V. C. about Troeltsch eintraf, gab er sogleich grnes Licht an von Hgel fr die Absendung des Einladungsschreibens.33 Zu diesem Zeitpunkt versuchte Norman Kemp Smith seinerseits, eine Einladung Troeltschs an seine eigene Universitt in Edinburgh zu erreian Friedrich von Hgel (1974), S. 125 KGA 18/19. Seine Stellungnahme zu den Vorwrfen legte Troeltsch als separaten Brief seinem Schreiben bei, ebd., S. 129130 KGA 18/19. Vgl. dazu auch Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 329. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 25. Juli 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 131 KGA 18/19. Bei diesem Sekretr scheint es sich um den Secretary am Kings College gehandelt zu haben. Das Sekretariat war dem Principal und dem Council gleichermaen zugeordnet und erledigte deren administrative Korrespondenzen. Im berlieferten Bestand des Secretary im Archiv des Kings College nden sich jedoch keine Korrespondenzen mit Troeltsch. Vgl. Kings College London Secretarys general administration les, KCLCA KAS/AD1/F 2425. Auch der Bestand an Korrespondenzen ber Public Lectures enthlt kein Material ber die Troeltsch-Vortrge. Vgl. KCLCA K/Lec/F 1 4. Gleiches gilt fr die Minutes of the Theological Commitee KCLCA KA/T/M1 und die Principals Records KCLCA Kap. Brief Friedrich von Hgels an Clement C. J. Webb, 28. September 1922, hier zitiert nach Michael de la Bdoyre: The life of Baron von Hgel (1951), S. 345. Vgl. ferner Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington and Troeltsch affair (1991), S. 68 f. Clement C. J. Webb: Diary, 1. November 1922. Bodleian Library, Oxford. MS Eng. misc. d 1114. Ebd., 18. November.

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chen.34 Dort stellte am 7. Dezember 1922 der Theologe William P. Paterson als Dean of the Faculty of Divinity einen entsprechenden Senatsantrag. In der anschlieenden Diskussion berwogen jedoch nicht nher aufzuschlsselnde Vorbehalte, und der Antrag wurde zurckgezogen.35 Allerdings konnte Smith nun auf eine schon im Sommer sich abzeichnende Alternative zurckgreifen. Der Systematische Theologe Hugh Ross Mackintosh, Professor am presbyterianisch-freikirchlichen New College in Edinburgh,36 hatte bereits zu diesem Zeitpunkt sein Interesse an einer Einladung Troeltschs signalisiert37. Smith versprach von Hgel nun, mit Mackintosh abermals in Kontakt zu treten. Am 20. Dezember 1922 konnte von Hgel in dieser Angelegenheit bereits konstatieren: T. will certainly now come to Edinburgh to the New College very kind people and will, I feel sure, go down beautifully.38 Troeltsch seinerseits schrieb von Hgel: Ich freue
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Eine direkte Korrespondenz zwischen Ernst Troeltsch und Norman Kemp Smith ist nicht erhalten. Im Restbestand der Bibliothek Troeltschs, der heute u. a. in der Zweigbibliothek Philosophie der Humboldt-Universitt Berlin aufbewahrt wird, bendet sich jedoch ein Widmungsexemplar von Norman Kemp Smith: A commentary to Kants Critique of pure reason (1918). Die Widmung lautet: To Professor Dr. Ernst Troeltsch from a grateful student of his works. Edinburgh, March 7. 1920. Norman Kemp Smith. Das Exemplar trgt die Signatur BT H554m. In this connection, the Dean of the Faculty of Divinity suggested that a similar invitation should be addressed to Professor Troeltsch of the University of Berlin, who had already been invited to lecture by the Universities of London and Oxford. After an expression of opinion by several members of the Senatus, the suggestion was withdrawn. Minutes of a meeting of the Senatus Academicus of the University of Edinburgh, held in the Upper Library of the Old College on Thursday, 7. th December 1922 at 4 p.m., in: University of Edinburgh. Senatus Academicus, Printed Minutes. Vol. III, Oct. 1920 to July 1924. No 41. Edinburgh University Library, Main Library (Special Collections). Zur Grndung und Bedeutung des New College vgl. David F. Wright, Gary D. Badcock (Hg.): Disruption to diversity (1996). Hugh Ross Mackintosh (18701936) hatte unter anderem in Freiburg, Halle und Marburg studiert und war mit dem Theologen Wilhelm Herrmann befreundet. Ernst Troeltsch behandelte er in seinem Buch: Types of modern theology (1937), S. 181217. Mackintoshs Schler Robert Skillen Sleigh, der Ernst Troeltsch in Heidelberg kennengelernt hatte, schrieb eine eigene Studie ber Troeltsch: The sufciancy of Christianity (1923). Nach Troeltschs Tod verfate er einen persnlich gehaltenen Nachruf: The late Professor Troeltsch (1923). Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 20. Dezember 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 192.

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mich ganz auerordentlich, nach Edinburgh zu kommen, und besonders, Herrn Kemp Smith kennenzulernen. Ich denke, es wird alles gehen.39 So blieb nur die Frage, wann und in welchem Kreis Troeltsch vor dem Student Christian Movement sprechen sollte, offen. Vermutlich erst im Januar 1923, also kurz vor Reisebeginn, erhielt er eine Einladung zum Vortrag vor dessen Exekutivausschu. In seinem letzten Brief an von Hgel, den er aufgrund seiner Erkrankung bereits diktieren mute, berichtete er ber seine Zusage an den Generalsekretr der Studentenorganisation.40 Erst zu Beginn des Jahres 1923, unmittelbar vor Troeltschs Tod, war die Reiseplanung mit den genauen Vortragsorten und Terminen abgeschlossen.41 Neben den Schwierigkeiten, Orte und Termine festzulegen, belasteten Troeltsch massive wirtschaftliche Probleme.42 Die Kosten einer Auslandsreise selbst zu tragen, war ihm angesichts der Ination nicht mglich. Bereits in seinem Dankesschreiben an von Hgel vom 13. August 1921 machte er auf die Notlage aufmerksam: Die Gastfreundschaft in England, die Sie mir so gromtig anbieten, beseitigt leider die Lasten nicht. Die Lasten liegen schon in der Reise selbst. Ich kann also aus diesem Grunde keine denitive Zusage geben, sondern mu die Sache von meinen Einkommensverhltnissen im nchsten Jahre noch abhngig machen. Es ist mir schauderhaft, das schreiben zu mssen; aber es geht wirklich nicht anders. Wir leben nanziell in einer geradezu frchterlichen Unsicherheit und Unberechenbarkeit.43 Im Sommer 1922 schickte von Hgel ihm eine nanzielle Untersttzung von 24 Pfund.44 Troeltsch bedankte sich in seinem Brief vom 24. Oktober. Ich will nun auch gar nicht leugnen, da mit den tglich sich erschwerenden Lebensverhltnissen das Geld eine wirkliche Hilfe geworden ist. Es gibt mir Ruhe gegenber den drckenden und steigenden Sorgen. Ich werde es allerdings verbrauchen. Schon sind eine ganze Reihe dringender
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Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 147 KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 23. Januar 1923 KGA 18/19. Vgl. hierzu das Schema auf S. 33. Vgl. hierzu ausfhrlich: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 5156. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974) KGA 18/19. Der Betrag entsprach zum damaligen Zeitpunkt der Ination in Deutschland rund 55.000 Mark. Vgl. die bersicht zu den Wechselkursen in Mitteleuropa 19151939, in: Wolfram Fischer (Hg.): Europische Wirtschafts- und Sozialgeschichte vom Ersten Weltkrieg bis zur Gegenwart (1987), S. 1059.

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Bedrfnisse vorhanden, die ich dadurch decken kann. Wohnung und Beheizung sind enorm gestiegen. Ich bin nun fr dieses Jahr von Sorgen befreit, und das ist eine unendliche Wohltat.45 In der letzten Phase der Vorbereitung mute Troeltsch eine weitere Geldleistung annehmen, um seine Garderobe fr die Reise zu erneuern.46 2. Textgenese und Drucklegung Die Fragen der Vortragsthemen und der Vortragssprache nahmen in Troeltschs Briefen an von Hgel breiten Raum ein. So konstatierte er bereits im August 1921, da er nicht wisse, welche Art von Themata hier erwnscht ist. Irgendwie wrde es ja wohl das Thema sein mssen: Die Lage des Christentums in der heutigen Welt. Eine bessere Formulierung wei ich zur Zeit nicht.47 Er gab sich allen Wnschen zugnglich48 und machte als einzige Einschrnkung geltend, bei allem Respekt vor allen Kirchen und Denominationen nur von einem berkonfessionellen Standpunkt aus sprechen49 zu knnen. Im Juli 1922 machte Troeltsch den Vorschlag, da von Seiten der Universitt London keine thematischen Vorgaben gemacht wurden,50 dort am liebsten ber das reden zu wollen, was mich gegenwrtig beschftigt. Das wre das Thema: Die Bedeutung der Ethik fr die Geschichtsphilosophie. Das wren dann drei Themata: 1. Die Menschenrechte, 2. Die Fortschrittsidee, 3. Die religise Bindung der Kultur.51 Troeltsch hatte das groe Manuskript
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Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 24. Oktober 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 137 f. KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 147 KGA 18/19. Ergnzend schrieb er: Natrlich erzhle ich niemand etwas von den Details, und die Briefe werde ich Ihrem Wunsch entsprechend vernichten. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 110 KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, undatiert [Ende August 1921], in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 115 KGA 18/19. Ebd. Friedrich von Hgel stellte hierzu rckblickend fest, da Troeltsch, der von den Behrden der Londoner Universitt um drei Vortrge an ihre reiferen theologischen Studenten angegangen worden sei, die Wahl des Gegenstandes [. . . ] freigelassen worden sei, in: Friedrich von Hgel: Einleitung (1924), unten, S. 206. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 25. Juli 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 132 KGA 18/19.

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zum ersten Band von Der Historismus und seine Probleme zum Druck gegeben, dachte bereits ber die Konzeption des zweiten Bandes nach und fgte hinzu: Das interessiert mich jetzt, und ich glaube, ich htte allerlei darber zu sagen, was nicht ganz gewhnlich ist, sondern aus meinen neuen geschichtsphilosophischen Forschungen stammt.52 Die London Society for the Study of Religion hatte sich als Thema Patriotismus und Religion gewnscht. Am 12. November 1922 przisierte Troeltsch den Titel: Er mu natrlich kurz sein. Bis jetzt denke ich an die Formel: ,Politik, Patriotismus, Religion. Das ist jedes etwas anderes. Namentlich sind die ersten beiden nicht identisch. Jedes von den dreien hat seine eigene Logik. Die Schwierigkeit ist der Ausgleich. Ihren Rat, Plauderton anzuwenden, will ich gerne befolgen. berhaupt alles so einfach wie mglich.53 Fr den Oxforder Vortrag whlte Clement C. J. Webb das Thema Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen.54 Er ging darauf in seiner Rezension des Buches ein: The subject , The Place of Christianity among the World-Religions was suggested to Troeltsch by myself, as I had been deeply interested by the treatment of it in his book Die Absolutheit des Christentums; and the choice of it gave him the opportunity of explaining in what respects he still occupied and in what respects he had moved away from the positions taken up in the earlier work.55 Troeltsch begrte es, in seinem Oxforder Vortrag die inzwischen erfolgte Weiterbildung meiner Gedanken vortragen zu knnen: Auch das ist nicht leicht. Aber es ist eine schne Gelegenheit.56 Auf Wunsch des New College in Edinburgh sollte Troeltsch diesen Oxforder Vortrag auch in der schottischen Hauptstadt halten.57 Von Hgel schlug auerdem vor, ihn noch einmal vor den Vertretern des SCM in London zu halten.58 Was das Student Christian Movement
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Ebd. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 12. November 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 140 f. KGA 18/19. Vgl. Friedrich von Hgel: Einleitung (1924), unten, S. 206. Clement C. J. Webb: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought: Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, London: University of London Press, 1923, in: The Hibbert Journal 22 (1923/24), S. 603 608, hier: S. 603 f. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 7. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 143 KGA 18/19. Friedrich von Hgel: Einleitung (1924), unten S. 206. Vgl. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 11. Januar 1923, S. 149 KGA 18/19.

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anbetrifft, so folge ich natrlich auch hier Ihrem Rat. Ich habe schon hier Herren aus dieser Gruppe kennengelernt und freue mich sehr, wenn es mir mglich sein soll, auch diese Mnner nher kennenzulernen. Wenn Sie den Oxforder Vortrag fr geeignet halten, so bin ich natrlich ganz einverstanden.59 Fr die bersetzung der Vortragstexte bot von Hgel seine Hilfe an. Auch dafr dankte ihm Troeltsch in seinem Brief vom 13. August 1921: Aber nun die wirklichen Bedenken! Ich spreche das notdrftige Englisch, aber schlecht, und habe keine Zeit, in dieser Zeit mein Englisch zu verbessern. Die gtige Anerbietung einer bersetzung von Ihrer Seite wrde ich mit grter Dankbarkeit annehmen mssen. Es bleibt meine Aussprache!!60 Im Herbst 1922 hatte Troeltsch dann zwischenzeitlich die Hoffnung, zumindest vor der University of London auf deutsch sprechen zu knnen: Es scheint, da der Vortrag deutsch erwnscht ist und ein kurzes Inhaltsverzeichnis daneben englisch gegeben werden soll. Ich bin aber natrlich auch bereit, den Vortrag englisch abzulesen. Damit ist, wie ich glaube, diese Angelegenheit gengend geklrt.61 Bald darauf wurde ihm der endgltige Wunsch der University of London mitgeteilt, die Vorlesungen auf Englisch zu halten: Dieser Wunsch scheint mir sehr berechtigt, und ich habe es von Anfang an so gesehen. Es wird schon gehen.62 Sobald als mglich, erklrte Troeltsch gegenber von Hgel, voraussichtlich Mitte Januar 1923, wolle er ihm die Arbeiten einschlielich der drei Auszge zukommen63 lassen. Mit diesen Auszgen sind offenbar jene Inhaltsverzeichnisse gemeint, die Troeltsch ursprnglich fr die englische Prsentation seiner Vortrge anfertigen wollte. Welche Funktion diese Summaries hatten, die Troeltsch tatschlich verfate,64 die aber nicht im Manuskript berliefert sind, ist nicht eindeutig zu klren. Mglicherweise handelt es sich um die stichwortartigen Inhaltsangaben, die auf den gedruckten Ankndigungen der Vortrge erschienen.65
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Ebd. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 110 KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 24. Oktober 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 137 KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 12. November 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 140 KGA 18/19. Ebd. Vgl. auch S. 46 mit Anmerkung 69. Archiv des Kings College KCLCA K/Lec 6/IV 17. Vgl. hierzu das Faksimile der Ankndigung unten, vor S. 67.

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Die schriftliche Ausarbeitung der Vortrge nahm Troeltsch im Dezember 1922 und Januar 1923 vor. Am 7. Dezember 1922 hatte er noch keinen der Texte fertiggestellt, arbeitete aber an Politik, Patriotismus, Religion: Wirklich schwierig ist nur der Vortrag fr Ihre Society, teils wegen der Situation, teils wegen des Themas selbst, das ich in diesen Jahren, ich kann wohl sagen, nicht durchdacht, sondern durchlitten habe. Ich sitze augenblicklich daran, und die Sache macht mir groes Kopfzerbrechen. Doch es wird schon gehen. [. . . ] Den Oxforder Vortrag will ich, Ihrem Wink entsprechend, in feierlicherem Stile halten. Das ist nicht schwer. Fr die London University wird das gleiche gelten.66 Er entschuldigte seinen zeitlichen Rckstand vor allem mit der Arbeitsbelastung als Dekan der Philosophischen Fakultt: Ich mu mich nun freilich sehr beeilen mit diesen Aufgaben und nde jeden Tag neue Strungen, Besuche, Sitzungen, Kommissionen etc. Aber es mu gehen. Ich schicke Ihnen die Sache stckweise, je nachdem ein Vortrag fertig ist, und will jeden erst in Maschinenschrift schreiben lassen, damit Sie nicht die Plage mit meiner Handschrift haben. Es wird ein heies Stck Arbeit in den Weihnachtsferien.67 Am 20. Dezember 1922 sandte er den Vortrag ber Politik, Patriotismus, Religion ab und kndigte die nchste Sendung an: Heute bin ich mit dem zweiten Einzelvortrag fr Oxford [Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen] endgltig fertig und schicke ihn Ihnen, wieder natrlich eingeschrieben. Der erste und zweite Londoner Vortrag sind gleichfalls fertig, doch mssen sie erst abgeschrieben und revidiert werden. Den dritten will ich auf dem Lande bei Erlangen machen, wo ich am 2. 1. 23 hingehe, um mich etwas zu erholen. Sie erhalten dann Mitte Januar die ganze Sache, d. h. alle drei und das Summary, das die Herren wnschen. Ich will das letztere kurz halten und bitte Sie, das tunlichst bald dem Herrn Registrar zuzustellen.68 Am 11. Januar 1923 bersandte Troeltsch die ersten zwei Vortrge fr die London University, zugleich das Summarium aller drei. Das letztere habe ich bei seiner Krze in seiner handschriftlichen Form gelassen. Ich wollte die Sache nicht weiter durch Abschreibenlassen verzgern, und ich glaube, der Text ist sehr gut lesbar. Der dritte Vortrag ist fertig, mu aber noch durchkorrigiert und abgeschrieben werden. Ich sende ihn dann baldmglichst, etwa in

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Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 7. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 143 KGA 18/19. Ebd., S. 144 KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 145 KGA 18/19.

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8 Tagen. Das Summarium bitte ich Sie dem Registrar einzuhndigen.69 In seinen 1953 erschienenen Erinnerungen berichtet Ernest Barker, da nach Troeltschs Tod dessen Witwe Marta Troeltsch das noch fehlende Typoskript der dritten Vorlesung fr London nach England geschickt habe: I looked forward to his lectures with a lively anticipation; but unfortunately he died just before he was due to deliver them. His widow, however, sent us his typescript: and Baron von Hgel joined with Professor Atkins, the head of the Department of German (I too gave a little help), in translating them into English.70 Friedrich von Hgel arrangierte eine bersetzung der Texte in zwei Schritten. First translators71 erstellten eine erste Fassung fr die Vortragsveranstaltungen. All these rst translators were faced by a difcult task, and they all, in various measures and ways, laid the foundations or at least furnished considerable materials towards the nal, present text.72 Mary E. Clarke73, Graduate in Philosophy of the University of London, bersetzte den Vortrag Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen unter dem Titel The Place of Christianity among the World-Religions. Zudem bersetzte sie den Vortrag Politik, Patriotismus, Religion unter dem Titel Politics, Patriotism, and Religion. Die Londoner Vortrge Ethik und Geschichtsphilosophie erhielten den Titel Ethics and the Philosophy of History. Deren erster Teil, Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral bekam die berschrift The Morality of the Personality and of the Conscience. Die bersetzer waren hier Friedrich von Hgel und Principal Ernest Barker.74 Der zweite Vortrag dieses Londoner Zyklus, Die Ethik der Kulturwerte, wurde mit The Ethics of the Cultural Values bersetzt. Die erste bersetzung dieses Texts nahmen Dr. Maximilian A.
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Brief Troeltschs an Friedrich von Hgel, 11. Januar 1923, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 148 KGA 18/19. Der Archivbestand des Registrar am Kings College enthlt keine Korrespondenzen mit Troeltsch. Vgl. KCLCA KAR 148199. Ernest Barker: Age and youth (1953), S. 137. Anders als Barker dies drei Jahrzehnte nach den Ereignissen erinnerte, handelte es sich bei Marta Troeltschs Sendung offenbar nur um den noch fehlenden dritten Vortrag. Zum Anteil Barkers an der bersetzung vgl. unten, S. 46 und S. 50. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Ebd. Mary Evelyn Clarke wirkte in den spten zwanziger Jahren als Assistant Professor of Philosophy am Smith College, Northampton, Mass. Vgl. Mary E. Clarke: A study in the logic of value (1929). Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211.

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Mgge in Gttingen75 und eine nicht nher zu identizierende Miss Doran vor. Als besonders schwierig erwies sich hier die Frage der angemessenen bersetzung des deutschen Titels.76 Der dritte Vortrag der Londoner Vortragsreihe, Der Gemeingeist, wurde von Professor Henry G. Atkins, Professor of German am Kings College, London, unter dem Titel The Common spirit bersetzt.77 Diese bersetzungen berarbeitete von Hgel dann in Zusammenarbeit mit jeweils einem Kollegen noch einmal grndlich fr die endgltige Buchfassung.78 Zum Zeitpunkt von Troeltschs Tod war die Arbeit an den bersetzungen noch nicht abgeschlossen. Nachdem er die Todesnachricht erhalten hatte, beabsichtigte von Hgel, die Vortrge in Oxford und vor der London Society for the Study of Religion selbst zu verlesen.79 Aus gesundheitlichen Grnden mute er jedoch Clement C. Webb bitten, seinen Platz einzunehmen. Der Nekrolog Webbs auf Troeltsch im Oxford Magazine vom 22. Februar 1923 hatte noch die Mitteilung enthalten, da von Hgel zur ursprnglich vorgesehenen Zeit und am ursprnglich vorgesehenen Ort Troeltschs Oxforder Vortrag in englischer Sprache verlesen wolle, Friday, March 9th, at 5.30 in the Schools. The subject will be that discussed in his book, Die Absolutheit des Christenthums.80 Tatschlich mute von Hgel Webb in einem Brief vom 21. Februar 1923 darum bitten, ihn zu vertreten.81 Webb trug den Text zum angekndigten Zeitpunkt vor etwa 50 Zuhrern vor und fate den Ablauf rckblickend in seinem Tagebuch zusammen: I prexed some remarks of my own and appended some comments of von

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Maximilian Alexander Mgge wirkte in Grobritannien u. a. als bersetzer Friedrich Nietzsches und verfate neben philosophischen Schriften auch Reisefhrer und Novellen. Er publizierte auch unter dem Pseudonym John Morland. Eine Liste seiner Publikationen ndet sich in: An Annotated List of Books written and published by M. A. Mgge (o. J.), Exemplar in der British Library. Vgl. die redaktionelle Bemerkung Friedrich von Hgels, unten, S. 163. Vgl. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Vgl. hierzu unten, S. 50 f. Vgl. Karl-Ernst Apfelbacher, Peter Neuner: Einleitung, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel (1974), S. 41. [Clement C. J. Webb]: Dr Ernst Troeltsch, in: The Oxford Magazine, 22. Februar 1923, S. 237. Jetzt auch abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 344. Vgl. Mark D. Chapman: The sad story of Ernst Troeltschs proposed british lectures of 1923 (1994), S. 114; Michael de la Bdoyre: The life of Baron von Hgel (1951), S. 346.

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H[gel] which he had sent me this morning.82 Darber hinaus verfate Webb fr das Oxford Magazine einen Artikel ber die Veranstaltung.83 Im Kings College der University of London war es Ernest Barker, der die drei Teile von Ethics and the Pilosophy of History vortrug, und zwar am 25. April 1923 sowie am 2. und 9. Mai.84 An der ersten dieser Veranstaltungen nahm von Hgel als Chairman teil.85 Vor der London Society for the Study of Religion bernahm von Hgel es selbst, den Vortrag ber Politik, Patriotismus, Religion zu verlesen. Er erlitt dabei jedoch einen Zusammenbruch, den er in seinem Tagebuch schildert: I began to read out Troeltschs ,Patriotism, Politics, Religion after telling a few things as to origin etc. of Popes; but broke down after 1/3 reading. Bevan nished reading it out. Came back to meeting for a minute and said a few words [. . . ]. No discussion.86 Der Text wurde von den englischen Hrern der englischen bersetzung, besonders in seiner zugleich weisen und tapferen, uns alle berall so nahe angehenden Hauptunterscheidung, warm begrt.87 Die vereinbarten Honorare fr Troeltschs Vortrge wurden an seine Witwe bermittelt. Im Falle der University of London waren es 60 Pfund.88 Fr den Oxforder Vortrag schickte ihr Clement C. J. Webb am 22. Mrz 1923 einen Scheck ber 7 Pfund.89
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Clement C. J. Webb: Diary, 9. Mrz 1923. Bodleian Library, Oxford, MS Eng. misc. d 114. Der Bericht erschien im Oxford Magazine vom 15. Mrz 1923. Vgl. Mark D. Chapman: The sad story of Ernst Troeltschs proposed british lectures of 1923 (1994), S. 114. Vgl. die gedruckte Ankndigung der Theologischen Fakultt der University of London, in diesem Band als Faksimile abgedruckt unten, vor S. 67. Vgl. The Church Times, 27. April 1923. SAUL, NL von Hgel, Diary, May 15, 1923. Edwyn Robert Bevan war Mitglied der LSSR und zhlte darber hinaus auch zum Lehrkrper des Kings College. ber seinen Anteil an den bersetzungen vgl. unten, S. 50. Friedrich von Hgel: Einleitung (1924), unten, S. 208. Vgl. Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 102. Im Sommer 1923, in der Phase der Hochination, hatte das britische Pfund einen Wert von 890.000 Mark, bevor sich der Wert im Herbst noch einmal vervielfachte und am Jahresende schlielich 18,5 Billionen Mark betrug. Vgl. die bersicht zu den Wechselkursen in Mitteleuropa 19151939, in: Wolfram Fischer (Hg.): Handbuch der europischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, Band 6 (1987), S. 1059. Clement C. J. Webb: Diary, 22. Mrz 1923. Bodleian Library, Oxford, MS Eng. misc. d 1114.

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2.1. Die englische Buchfassung Den ersten Schritt fr die Publikation zumindest eines Vortrages unternahm Clement C. J. Webb bereits am 20. Mrz 1923. Nach brieicher Abstimmung mit von Hgel und Barker fragte er bei der Oxford University Press an, ob eine Separatverffentlichung des Oxforder Vortrags ber The Place of Christianity among the World-Religions fr das Haus in Frage komme.90 Dieses Vorhaben scheiterte jedoch endgltig am 8. Mai mit der Absage durch den Verlag.91 Erfolgreicher war Ernest Barker, der als Principal des Kings College das Erscheinen von Troeltschs Vorlesungen im Verlag der University of London Press (ULP) durchsetzte: It was E. B. [Ernest Barker] who recommended Mr Stanley Murrell, London University Press, as publisher for the Lectures [. . . ].92 Am 6. Juli 1923 notierte The Guardian, da die fnf Vortrge are to be published by the University of London Press, Ltd., under the title of Ethics and Religion.93 Die University of London Press war 1910 unter Federfhrung des Londoner Verlagshauses Hodder & Stoughton94 begrndet worden.95 Nach dem Vorbild der Oxford University Press sollte sie in enger Anbindung an die Londoner Universitt deren zentraler akademischer Publikationsort werden. Dies erwies sich jedoch als nicht realisierbar, weshalb die ULP trotz

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Ebd., 20. Mrz 1923. Ebd., 8. Mai 1923. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 24. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 214. The Guardian, 6. Juli 1923. Wer den annoncierten Buchtitel anregte, ist nicht zu ermitteln. Zur Frage der Titelgebung vgl. unten, S. 206. Zur Firmengeschichte vgl. Patricia J. Anderson, Jonathan Rose (Hg.): British literary publishinghouses (1991), S. 142155. Vgl. auch John Attenborough: A living memory (1975). Das Firmenarchiv von Hodder & Stoughton wurde 1940 bei einem Bombenangriff grtenteils zerstrt. Reste davon benden sich heute in der Guildhall Library in London. Der noch vorhandene Teilbestand der ULP beschrnkt sich allerdings auf wenige Hauptbcher und Verzeichnisse: Minutes, Share Records, Stock and Royalty Ledgers, Journals und Cash Books. Vgl. Guildhall Library, Oxford, Ms 1643151. Hinweise ber Produktion und Absatz von Christian Thought sind dort nicht vorhanden. Auch nden sich keine Belege fr eine enge Beziehung Ernest Barkers zur ULP.

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ihres reprsentativen Namens ein eher unaufflliges Dasein im Schatten des Mutterkonzerns fhrte.96 Die Herausgabe einer englischen Buchfassung stellte sich bald als schwierige und langwierige Aufgabe heraus, fr die von Hgel offenbar mehr Zeit und Mhe aufwenden mute, als er ursprnglich eingeplant hatte. Mit Ausnahme des ersten Vortrags des Londoner Zyklus wurden die rst translations von allen anderen Texten von Friedrich von Hgel jeweils gemeinsam mit einem britischen Kollegen einer sorgfltigen Prfung unterzogen.97 Einem Brief an Norman Kemp Smith ist zu entnehmen, da von Hgel Anfang Juli 1923 die berarbeitungen zu einer Druckvorlage noch nicht abgeschlossen hatte.98 Clement C. J. Webb untersttzte von Hgel bei der Arbeit an Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen.99 Bereits am 17. Mrz hatte von Hgel ihm die deutsche Originalfassung zugesandt, die er mit der ihm vorliegenden bersetzung verglich.100 Am 7. Juni vermerkte er dann in seinem Tagebuch den Erhalt von proofs of the English of Troeltschs Oxford lecture, die er nach einem Korrekturdurchgang am 8. Juni zurcksandte.101 Edwyn Robert Bevan, der Teile des Vortrags ja bereits vorgelesen hatte, leistete bersetzungshilfe bei Politik, Patriotismus, Religion.102 Besonders engagierte sich Ernest Barker: [. . . ] yet it was Principal Ernest Barker, of Kings College, London, who took the lions share at this stage, making himself responsible for the English of all the three Ethics Lectures.103 ber seine eigene redaktionelle Arbeit gab von Hgel in der Prefatory Note Auskunft: I myself have everywhere kept the closest watch over the special meanings, often far from easy, of Dr. Troeltschs texts. I sincerely trust that the Lectures now appear here with an unbroken, very close delity to

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Vgl. die Bilanz in: The University of London Press, Limited. Reports and Accounts, 31st March, 1926, Guildhall Library, Oxford, Ms 16431. Vgl. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211 f. Vgl. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Clement C. J. Webb: Diary, 17. Mrz 1923. Bodleian Library, Oxford, MS Eng. misc. d 1114. Ebd., 8. Juni 1923. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Ebd.

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the originals, and yet read very nearly as if they were not translations but originals.104 Auer den bersetzungsarbeiten erstellte von Hgel noch eine Introduction105 zu den Vortrgen, ferner eine Prefatory Note106 sowie ein Namens- und Sachregister. Auch diese Aufgaben nahmen ihn im Sommer 1923 in Anspruch. Norman Kemp Smith schrieb an von Hgel Ende Juni 1923: I am sorry that Troeltschs lectures have set you so difcult a problem; but they will gain so much by the setting in which you will place them, that I cannot regret for the general readers sake that friendship & loyalty to his memory constrain you to the task.107 Am 4. Juli 1923 zeigte von Hgel sich zuversichtlich, die Arbeit noch vor seinen Sommerferien Ende des Monats abschlieen zu knnen: The fact is that I want to get everything passed and nished with the Troeltsch volume before I leave this for my holiday on Tuesday July 31st.108 Das galt auch fr Einleitung und Register: I have to get my Introduction improved chief in galley proof but also still a little in page revise; and I have to compile the Index I think even for so small a volume, an Index of Persons and Index of Things.109 Am 13. Juli 1923 schrieb er an Nathan Sderblom: Not till September shall I be able to send you the little Troeltsch book; the ve lectures which we have translated with such innite pains, with my introduction, also a matter of much difculty, and the index which I am going to begin to-day.110
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Ebd. In seiner Einleitung der deutschen Ausgabe der Vortrge gibt von Hgel unter der Datumsangabe vom August 1923 an, da er die Texte, deutsche oder englische, [. . . ] wenigstens sechsmal durchgegangen sei, vgl. ders.: Einleitung (1924), unten, S. 206. Friedrich von Hgel: Introduction (1923), unten S. 213223. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211 f. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hgel, 28. Juni 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 195. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, London, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 196 f. Ebd., S. 197. Brief Friedrich von Hgels an Nathan Sderblom, 13. Juli 1923, in: Paul Misner (Hg.): Friedrich von Hgel Nathan Sderblom Friedrich Heiler (1981), S. 198. In der Prefatory Note der englischen Ausgabe lie Friedrich von Hgel auch die Arbeit am Index nicht unerwhnt: The Index is by myself: I have tried to make it sufciently rich in cross references to be of real use. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 212.

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Eine erste Fassung der Introduction war am 4. Juli 1923 an den Verlag gegangen: But this morning I at last sent off the (typed) Introduction for an early return in galleys-proof. Mr. Murrell (Manager of London University Press) is, apparently, going to allow me appreciably more than 3,000 words I have just over 4,000 in the m[anuscript]s so far.111 Von Hgel bat Norman Kemp Smith und Ernest Barker, diese Fassung der Einleitung kritisch zu lesen: It has cost me much (also interior, emotional) trouble, and I feel that the points are all important and substantially right.112 Zustzliche Vorsicht schien ihm angesichts von Marta Troeltschs Kritik an der Verffentlichung der deutschen bersetzung seines Briefs an The Times Literary Supplement jetzt dort angeraten, wo er sich mit der Person von Ernst Troeltsch beschftigte:113 I mention this as a further

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Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Ebd. Friedrich von Hgel schrieb: Frau Troeltsch is annoyed at the translation into German (in the ,Christliche Welt) of my T. L. S. letter on her late husband dislikes the intimate bits appearing thus for Germans to read. I have written her that no one asked for permission to translate, and, had they done so, I should have required them to cut out those parts which I still feel not excessive for over here, where I hoped to soften readers out of their militant anti-Germanisms. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Von Hgel bezieht sich hier auf einen nicht berlieferten Brief von Marta Troeltsch an ihn, in dem sie sich vermutlich ber die Verffentlichung der deutschen bersetzung des Briefs in der deutschen Zeitschrift Die Christliche Welt verrgert zeigte, den Friedrich von Hgel ber Ernst Troeltsch An den Herausgeber der ,Times eingesandt hatte . Vgl. Einleitung, oben, S. 8. Bei Marta Troeltschs Brief knnte es sich um denjenigen handeln, dessen Eingang von Hgel in seinem Tagebuch unter dem Datum vom 19. Mrz 1923 verzeichnete: Long, important letter fr[om] Frau Troeltsch (Frl. Jung writing for her). Friedrich von Hgel, Diary, 19. Mrz 1923. SAUL, NL Friedrich von Hgel. Hieraus resultierte jedoch keine anhaltende Verstimmung. Am 23. Mai 1923 bedankte sich Marta Troeltsch fr seine Hilfe und Freundschaft, bersandte ihm eine Portrtaufnahme ihres verstorbenen Mannes und lobte seinen im Times Literary Supplement verffentlichten Nachruf auf ihren verstorbenen Gatten. Vgl. Brief Marta Troeltschs an Friedrich von Hgel, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hgel 1901 1923 (1974), S. 156. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984).

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reason why I want to be circumspect (but not timid that will ruin any piece of writing!) in this Introduction as regards its human bits.114 Norman Kemp Smith erklrte sich umgehend dazu bereit, nicht nur die Introduction kritisch zu prfen.115 Er las auch die Korrekturfahnen grndlich116 und bersandte am 25. August 1923 eine Liste mit knapp 20 formalen Verbesserungsvorschlgen.117 An Friedrich Heiler schrieb von Hgel am 23. August 1923: wie Sie sehen, von Hause weg, aber leider noch immer in Troeltscharbeiten befangen.118 Den Titel der englischen Ausgabe regte Barker an: Dr. Troeltsch left no indication concerning a common title for these lectures, all carefully entitled by himself. Professor Clement C. J. Webb proposed: History and Religion or Religion and History. Principal Ernest Barker suggested: History and Application of Christian Thought. I myself merely inverted Dr. Barkers title, which so well expresses the treble characteristic of Dr. Troeltschs mind.119 Die Anordnung der Texte erfolgte in drei Sections. Den Anfang machte The Place of Christianity among the World-Religions als Section I. Die Section II bildete der dreiteilige Londoner Zyklus Ethics and the Philosophy of History: Three Lectures written for delivery before the University of London, gefolgt von Politics, Patriotism, and Religionals Section III. Die englische Ausgabe erschien um den 23. November 1923.120 Bereits
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Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Vgl. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hgel, 5. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 198. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hgel, vor dem/nach dem 26. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 198200: All my numerous suggestions I got down all points, that you may select as you nd good concern only questions of expression. Vgl. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hgel, 25. August 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 201/202. Brief Friedrich von Hgels an Friedrich Heiler, 23. August 1923, in: Paul Misner (Hg.): Friedrich von Hgel Nathan Sderblom Friedrich Heiler (1981), S. 206. Friedrich von Hgel: Prefatory Note (1923), unten, S. 212. Von Hgel notierte in seinem Exemplar, das ihm der Verlag vorab zugesandt hatte: The book will be subscribed on Tuesday next (13.th.Nov) and formally published on Friday, the 23th instant. SAUL, NL Friedrich von Hgel, BR 121 SF 24. Die

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am 16. November widmete von Hgel ein Vorausexemplar an Marta Troeltsch: Der hochverehrten lieben Frau Geheimrat Ernst Troeltsch, in innigster Teilnahme am Verluste ihres schier unersetzlichen grossen Mannes, vom Herausgeber in englischem Gewande seiner letzten Arbeiten, Friedrich von Hgel. Kensington, Nov. 16. 1923.121 Von Hgel bersandte ein weiteres Exemplar nach St. Andrews mit der datierten Widmung: Presented to the University Library, St. Andrews, by the Editor, Baron F. von Hgel. 1st Dec. 1923. Er kaufte darber hinaus persnlich eine grere Anzahl von Exemplaren, die er an Freunde und Bekannte sowie verschiedene Institutionen verschenkte. Im Februar 1924 schrieb er: I have again over-drawn my credit at my Bank, so dare not now buy more copies than I have bought already; nor indeed do I think of, or wish, any one else to do so.122 Friedrich Heiler in Marburg bedankte sich am 14. Dezember 1923 bei von Hgel fr die liebenswrdige Widmung der von Ihnen herausgegebenen Troeltschschen Vorlesungen, die ausgezeichnet bertragen sind. [. . . ] Der Direktor der hiesigen Bibliothek [. . . ] war ebenfalls sehr erfreut ber Ihr hochherziges Geschenk und lt Ihnen seinen ehrerbietigen Dank aussprechen.123 Weitere Widmungsexemplare bersandte von Hgel an die Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft124 und an Hugh Ross Mackintosh.125 Mit 200 verkauften Exemplaren in den ersten drei Monaten begann der Absatz aus Sicht des Verlages zu schleppend.126 ber den Absatz in den
Auslieferung erfolgte in zwei verschiedenen Einbandvarianten: Zum einen in rotem Leinen, zum anderen in grnem Leinen mit weiem Rckenschild. Exemplar im Troeltsch-Archiv, Mnchen. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 213. Brief Friedrich Heilers an Friedrich von Hgel, 14. Dezember 1923, in: Paul Misner (Hg.): Friedrich von Hgel Nathan Sderblom Friedrich Heiler (1981), S. 209. Die Widmung lautet: Der Bibliothek der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft zu Berlin achtungsvoll berreicht von dem Herausgeber Baron Dr Friedrich von Hgel. Kensington (London) Dez 12, 1923. Dieses Widmungsexemplar bendet sich unter der Signatur Be 4768/5 im Bestand der Staatsbibliothek zu Berlin. Die Widmung lautet: To the Rev. Professor H. R. Mackintosh in grateful memory of all he had planned, for the now great dead man, in Edinburgh from the Editor, F. von Hgel. Dec. 12, 1923. Das Exemplar bendet sich unter der Signatur: BR 83 Tro. im Bestand der New College Library in der Edinburgh University Library. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 213 f.

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USA, der in dieser Kalkulation nicht enthalten ist und wohin 500 Exemplare127 verschickt worden waren, ist nichts bekannt. Stanley Murrell, der Manager der University of London Press, wandte sich an Friedrich von Hgel mit der dringenden Aufforderung, den Absatz zu steigern. Von Hgel bat die bewhrten Freunde um Hilfe. An Smith schrieb er: But what forced me my pen into my hand hic et nunc is a note from the Publisher of the Troeltsch Lectures ,Christian Thought this morning to say the volume is selling very badly [. . . ]. He warns me that, unless the sale gets promptly better he will have to take distressing measures (I suppose he means remainder it). He asks me whether I know of no Society or group of men who could help. I have just written to Clement Webb at Oxford, and now, thus write to yourself in Edinburgh, before nishing up with Ernest Barker, London University. [. . . ] Yet it ought certainly to be possible to nd some booksellers willing to hold out for a while with copies to sell and to secure 2 or 3 well wishers to the book, men with opportunities for directing others to its study and possession.128 Erneut machte Ernest Barker seinen Einu auf den Verlag geltend: as Head of Kings College, which constitutes so important a part of the University of London, Dr Barker must have a large voice in the keeping of Murrell in that post or in the dismissing of him from it. Dr Barker writes indignant with Murrell and telling me he has just written Murrell a piece of this his indignant mind that the book has appeared far too recently for any sane judgement as to its eventual sale; that if the reviews have not, so far achieved much, advertisements are now the right means, and means which it is Murrells duty to employ; that the sale of 200 copies so far (outside of America) is nothing to despair about this kind of book very rarely selling markedly better than that, from the rst; [. . . ] Bravo!129 Von Hgel selbst kndigte ein Schreiben an Murrell an, um diesen zum Handeln im Sinne Barkers aufzufordern.130 ber die weitere Entwicklung der Verkaufszahlen ist nichts bekannt. Ein Gradmesser fr den Aufmerksamkeitsgrad, den der Band erfuhr, ist die relativ hohe Zahl an Rezensionen.131
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Ebd. Ebd. Ebd., S. 214 f. Vgl. ebd., S. 215. Folgende Rezensionen konnten ermittelt werden: Anonym: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hgel, London 1923, in: The Expository Times 35 (1923/1924), Nr. 5, Februar 1924, S. 198199. Anonym: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hgel,

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2.2. Die deutsche Buchfassung Die Verffentlichung der Vortrge in einer deutschen Ausgabe kurze Zeit nach der englischen lt sich vor allem anhand der erhaltenen Korrespondenz des Tbinger Verlags J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) rekonstruieren, der Troeltschs Gesammelte Schriften in bislang drei Bnden hatte erscheinen lassen. Es war in erster Linie Marta Troeltsch, die sie vorantrieb und dafr den Hausverlag ihres Mannes gewinnen wollte. Sie agierte dabei mithilfe einer Reihe von Beratern aus dem beruichen und persnlichen Umfeld Ernst Troeltschs, behielt sich jedoch stets eigene Entscheidungen vor. Die Initiative zur Verffentlichung auf dem deutschen Buchmarkt ergriff sie in unmittelbarer Reaktion auf die Ankndigung von Hgels, eine englische Buchfassung vorzubereiten. Die Verleger Siebeck standen einer Publikation von Anfang an skeptisch gegenber, berieten sich in dieser Angelegenheit aber mit verschiedenen Verlagsautoren. Oskar Siebeck begann seine Sondierungen im Mrz 1923 mit einem Brief an den Berliner Ordinarius fr Philosophie und Fakulttskollegen Troeltschs, Heinrich Maier: Vor etwa acht Tagen war Herr Geheimrat Baumgarten aus Kiel bei uns zu Besuch, der kurz vorher Frau Pro-

London 1923, in: The London Quarterly Review. Fifth Series 27=141 (1924), April, S. 262263. Anonym: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hgel, London 1923, in: Anglican Theological Review 7 (1924/1925), Nr. 2, Oktober 1924, S. 232. Alfred Loisy: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hgel, London 1923, in: Revue Critique dHistoire et de Littrature. Recueil bimensuel. Nouvelle Srie 58 (1924), Nr. 9, S. 184185. Emil Walter Mayer: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hgel, London 1923, in: Theologische Literaturzeitung 50 (1925), Nr. 9, S. 206207. James Moffat: [Rez.] Survey of Recent Theological Literature, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), Nr. 2, S. 379387. William Douglas Morrison: [Rez.] Troeltschs religious philosophy, in: The Modern Churchman 13 (1923/1924), S. 667672. Frederick Clifford Taylor: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hgel, London 1923, in: The Holborn Review. New Series 15 (1924), S. 584585. Clement C. J. Webb: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought: Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, London: University of London Press, 1923, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), Nr. 3, S. 603608.

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fessor Trltsch in Berlin aufgesucht hatte. Diese erzhlte ihm davon, dass der Englnder, der die Vortrge, die ihr verstorbener Mann im Januar drben halten sollte, arrangieren wollte, das Manuskript in englischer bersetzung vorgetragen habe. Diese englische bersetzung solle auch im Druck erscheinen. Und nun mchte Frau Trltsch auch eine deutsche Ausgabe dieser Vortrge veranstalten, die sie uns voraussichtlich zum Verlag anbieten wird. Ich habe offengestanden Bedenken gegen diesen Plan. Als ich im Herbst das letztemal bei Trltsch war, ging aus unsrer Unterhaltung klar hervor, dass er in diesem Jahr nichts grsseres verffentlichen wollte. Er gedachte die Stcke, die spter als zweiter Teil des ,Historismus erscheinen sollten, nacheinander in Zeitschriften hinauszugeben, um spter diese Teile zu einem geschlossenen Ganzen zusammenzufassen, wie er das fr Band III der Gesammelten Schriften getan hat. Wenn ich recht orientiert bin seine Frau wusste davon nichts , wollte er in England ber die Absolutheit des Christentums sprechen, und ich kann mir eigentlich nicht recht denken, dass er dort etwas gesagt htte, was er spter in Deutschland zum Druck gegeben htte.132 Siebecks Annahme, Troeltsch habe lediglich seine Absolutheitsschrift in England vorstellen wollen, erklrt sich durch dessen Anfrage an den Verlag vom 7. Dezember 1922. Darin hatte er darum gebeten, Clement C. J. Webb in Oxford einige Exemplare der Absolutheitsschrift mglichst preisgnstig zur Verfgung zu stellen, damit dieser sich mit seinen Studenten auf den geplanten Vortrag Troeltschs vorbereiten knne.133 Siebeck konnte deshalb davon ausgehen, da die Vortrge fr England sich auf bereits publiziertes Material sttzten. Er bat Maier dennoch, den Wert der Vortrge abzuschtzen: Fr uns stellt sich die Sache offengestanden so dar, dass mit dem Abschluss des III. Bandes der Gesammelten Schriften alles, was von Trltsch in unserm Verlag erschienen ist, von so wunderbarer Geschlossenheit und Einheitlichkeit ist, dass ich frchte, die deutsche bersetzung der Oxforder Vortrge werde dagegen recht abfallen.134 Maier setzte sich in seiner Antwort jedoch fr eine Publikation der Vortrge ein: Immerhin bin ich berzeugt, dass er im Laufe der letzten Jahre auch seine Ansicht ber die Absolutheit des Christentums revidiert und weitergebildet hat. Insofern werden die Vortrge fr das Publikum, das in Betracht kommt, nicht ohne Interesse sein. Ohne Zweifel sind sie in Troeltschs Sinn
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Brief des Verlags Siebeck an Heinrich Maier, 17. Mrz 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Troeltschs an Oskar Siebeck, 7. Dezember 1922. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Siebeck kam Troeltschs Wunsch nach. Brief des Verlags Siebeck an Heinrich Maier, 17. Mrz 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

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auch ziemlich druckfertig. Und als letzte Arbeit aus Troeltschs Feder werden sie vermutlich dankbare Leser und Kufer nden. So mchte ich Ihnen doch ich spreche dabei nicht als Freund des Verstorbenen, also nicht aus Piettsrcksichten heraus, sondern rein sachlich zur Annahme raten.135 Siebeck leitete die Antwort Maiers am 6. April an Otto Baumgarten weiter und schien bereit, sein Urteil zu revidieren: Diese usserung scheint mir meine Bedenken zu einem erheblichen Teil zu entkrften. Immerhin mchte ich unter diesen Umstnden vorziehen, abzuwarten bis Frau Geheimrat Troeltsch sich an uns wendet.136 Baumgarten seinerseits mute aber inzwischen den Siebecks von einer Unterredung mit Marta Troeltsch und dem liberalen Politiker Eugen Schiffer berichten: Die 5 Vortrge, die die University press London nach der bersetzung Baron Hgels herausbringt sie sind bereits gedruckt hat Frau T. zunchst dem Dr. Hoffmann, dem Begrnder der Erlanger Akademie zu deren Verfgung bergeben. Ueber die Frage, wer sie fr die Akademie verlegen soll, ist noch keine Entscheidung getroffen. Es wird ihm [. . . ] von Frau T. bzw. Schiffer anheimgestellt werden, mit Ihnen wegen des Verlages in Verhandlung zu treten.137 Die Erlanger Akademie auf dem Burgberg war am 12. Juni 1922 gegrndet worden.138 Ihr Initiator, der promovierte Philosoph Rolf Hoffmann, hatte sie als internationale Tagungs- und Forschungssttte konzipiert, die vor allem Stipendien an Nachwuchsphilosophen vergeben sollte.139 Es wurde ein Kuratorium gebildet, dessen Vorsitz Troeltsch als

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Brief Heinrich Maiers an Oskar Siebeck, 4. April 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Oskar Siebecks an Otto Baumgarten, 6. April 1923. Ebenso uerte er sich in seinem Antwortschreiben an Maier vom selben Tag: Oskar Siebeck an Heinrich Maier, 6. April 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Otto Baumgartens an Oskar Siebeck, 19. April 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). [Anonym:] Die philosophischen Akademien der Gegenwart, in: Reichls Philosophischer Almanach auf das Jahr 1923, S. 139. Ebd., S. 140.

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Prsident bernommen hatte.140 Die Grndung der Akademie vollzog sich im Rahmen der Kant-Gesellschaft.141 Aus der internen Korrespondenz zwischen Oskar und Werner Siebeck geht hervor, da man einer Publikation der Troeltsch-Vortrge im Rahmen der Akademie von vornherein ablehnend gegenberstand. Hoffmann hatte den Verlegern eine mndliche Besprechung am sechzigsten Geburtstag Heinrich Rickerts, dem 25. Mai 1923 vorgeschlagen, um die Verffentlichung zu besprechen.142 Werner Siebeck schrieb seinem Bruder, der sich gerade in Jena aufhielt: Der abschriftlich beiliegende Brief von Hoffmann Erlangen ist heute hier eingegangen. Ich mu offen gestehen, dass ich keine grosse Lust habe, mit der Erlanger Akademie auf dem Burgberg die Verbindung aufzunehmen.143 Oskar Siebeck dachte hnlich und entwarf auf der Rckseite des Briefes eine Ablehnungsstrategie fr seinen Bruder: Hoffmann Erlangen wrde ich im Guten sagen, nachdem fast alle, jedenfalls die meisten wichtigen Sachen von Troeltsch im Verlag unseres Vaters, dem er von seinen Primaner-Jahren an ich wei nicht, ob das Dictum von Kuno Fischer kommt, persnlich nahe stand, als selbstndige Verlagswerke erschienen sind, widerstrebe es uns, jetzt Vorspanndienste fr diese Akademie zu leisten bzw. dieses letzte Troeltsch-Ms. durch ihre gtige Vermittelung zu bekommen.144 Werner Siebeck teilte Baumgarten daraufhin am 7. Mai mit, da man den Vorschlag zum Verlag der, wie es in der Korrespondenz wiederholt heit, Oxforder Vortrge, abgelehnt habe: Oskar und ich haben uns diese Frage in den letzten Wochen oft durch den Kopf gehen lassen. Wir sind dabei ber ein Bedenken nicht hinweg gekommen. Dieses Bedenken hat uns auch veranlasst, Herrn Dr. Hoffmann, dem Vizeprsidenten der Akademie, einen ablehnenden Bescheid zu geben. Nachdem wohl die wichtigsten Wer140

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Vgl. die Satzung der Akademie auf dem Burgberg e.V. zu Erlangen. Stadtarchiv Erlangen 32, 339, P.1. Hoffmann selbst fungierte als Vizeprsident. Dem Kuratorium gehrten ferner u.a. Hans Driesch, Rudolf Eucken, Paul Hensel, Edmund Husserl, Per Efraim Liljequist, Paul Natorp, Heinrich Rickert und der Industrielle Hans Speckner an. In einem Mitgliederverzeichnis von 1925 wird Troeltsch als EhrenEx-Prsident gefhrt. Ebd. [Anonym:] Die philosophischen Akademien der Gegenwart, in: Reichls Philosophischer Almanach auf das Jahr 1923, S. 139. Brief Rolf Hoffmanns an Oskar Siebeck, 28. April 1923, Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Werner Siebecks an Oskar Siebeck, 1. Mai 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Ebd.

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ke Troeltschs in unserem Verlag als selbstndige Schriften erschienen sind, und bei der nahen Freundschaft, die zwischen unserm Vater und Troeltsch bestand, widerstrebt es uns offengestanden, Troeltschs letztes Manuskript im Rahmen der Verffentlichungen einer Akademie herauszubringen. Es msste doch auf viele unserer Autoren und darber hinaus auf weitere Kreise der Verehrer Troeltschs einen eigentmlichen Eindruck machen, wenn wir nicht einmal in der Lage wren, Troeltschs letztes Manuskript als selbstndige Schrift zu verlegen. Unter diesen Umstnden mssen wir von dem Verlag der Vortrge Abstand nehmen.145 hnlich uerte sich Werner Siebeck auch gegenber Marta Troeltsch.146 Eine Publikation der Vortrge im Rahmen der Akademie auf dem Burgberg kam berhaupt nicht mehr zustande. Den Weg zu einer Verffentlichung hat aber aller Wahrscheinlichkeit nach deren Dachorganisation gebahnt: die Kant-Gesellschaft. Ihre Kant-Studien erschienen seit 1923 im Pan-Verlag Rolf Heise in Berlin. Der Pan-Verlag, der seit 1905 bestand, hatte 1922 mit Rolf Heise147 einen neuen Inhaber bekommen, der das Haus zu einem Wissenschaftsverlag mit einem Schwerpunkt auf philosophischen Publikationen auszubauen begann. Es war wohl der Berliner Philosoph Arthur Liebert, der den Kontakt zwischen Pan-Heise und Marta Troeltsch herstellte. Liebert war von 1910 bis 1933 Geschftsfhrer der Kant-Gesellschaft, und Troeltsch war als deren Ehrenmitglied seit 1920148 zumindest oberchlich mit ihm bekannt. Zusammen mit Max Frischeisen-Khler und Hans Vaihinger war Liebert einer der Herausgeber der Kant-Studien und hatte Anfang August 1919 als Heft 23 der Philosophischen Vortrge der KantGesellschaft im Berliner Verlag Reuther & Reichard Troeltschs Vortrag vor der Berliner Abteilung der Kant-Gesellschaft am 22. Januar 1919 ber Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus herausgegeben.149 In einem Brief an Hans Vaihinger erwhnte Troeltsch be-

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Brief Werner Siebecks an Otto Baumgarten, 7. Mai 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Werner Siebecks an Marta Troeltsch, 7. Mai 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Vgl. dessen Mitgliedsakte im Brsenverein des Deutschen Buchhandels, Schsisches Staatsarchiv Leipzig. Vgl. A[ugust] H[einrich] Kober: Als ob und Ding an sich, in: Vossische Zeitung, Nr. 279, 4. Juni 1920, S. 23. Vgl. Ernst Troeltsch: Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus (1919). Vgl. Editorischer Bericht, in: Der Historismus und seine Probleme (1922) KGA 16.

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reits 1918 Liebert150, der schon zu diesem Zeitpunkt mit dem Pan-Verlag zusammenarbeitete. In dem Verzeichnis Deutschlands Verlagsbuchhandel aus dem Jahr 1925 wird Liebert, neben Emil Utitz und Rudolf Stammler, als einer der drei Hauptautoren des Verlags genannt.151 Der Verlag mit Sitz in Charlottenburg befand sich 1925 im Besitz von Rolf Heise und Kurt O. Fr. Metzner.152 Schwerpunktmig bestand das Verlagsprogramm aus philosophischen Werken, neben den Schriften der Kant-Gesellschaft auch den Quellenhandbchern der Philosophie.153 Laut Wchentlichem Verzeichnis vom 19. Januar 1924154 traf die deutsche Ausgabe der Vortrge Troeltschs unter dem Titel Der Historismus und seine berwindung zwischen dem 13. und 18. Januar 1924 bei der Deutschen Bcherei in Leipzig ein. Marta Troeltsch sandte von Hgel ein Exemplar mit der knappen Widmung: Fr. von Hgel. Von Frau Ernst Troeltsch, Jan 1924. Darin bendet sich eine einzige korrigierende Randbemerkung von der Hand von Hgels zu seiner Einleitung.155 Am 13. Februar 1924 schrieb von Hgel an Smith: I am expecting the German originals, as just published, by any post now, with a Preface by myself, somewhat different from the Introduction to the English translations.156 Die Titelgebung des Bandes sorgte fr Verstimmung bei den Verlegern Siebeck: Bezglich der Herausgabe der englischen Vortrge bitte ich Sie doch auf einen Punkt aufmerksam machen zu drfen, der Ihnen bis jetzt offenbar nicht aufgefallen ist. Wenn ich mich nicht sehr tusche, hatte Ihr Herr Gemahl fr die Oxforder Vortrge ein Thema in Aussicht genommen,
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Vgl. Brief Troeltschs an Hans Vaihinger, 17. Juli 1918 KGA 18/19. Vgl. Albert Schramm: Deutschlands Verlagsbuchhandel (1925), S. 292. Ebd. Metzner leitete die Firma und die aus ihr hervorgegangene GmbH bis 1936 und wurde dann zum Abteilungsleiter der Gruppe Schriftsteller in der Reichsschrifttumskammer berufen. Vgl. hierzu Jan-Pieter Barbian: Literaturpolitik im Dritten Reich (1995), S. 211 f. ber diese Reihe kam es zwischen den Verlagen J. C. B. Mohr (Siebeck) und PanVerlag Rolf Heise 1922 zu Auseinandersetzungen, weil in einer Werbeanzeige des Pan-Verlags Ernst Troeltsch als Verfasser eines Bandes der Reihe zum Thema Geschichtsphilosophie angekndigt worden war. Vgl. Brief Oskar Siebecks an Marta Troeltsch, 11. Februar 1924. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Wchentliches Verzeichnis der erschienenen und der vorbereiteten Neuigkeiten des deutschen Buchhandels 83 (1924), Nr. 3, 19. Januar 1924, S. 66. SAUL, NL Friedrich von Hgel. Vgl. unten, S. 206. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 214.

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Der Historismus und seine berwindung

auf das viel eher der bei einer seiner frhesten Schriften, der ,Absolutheit des Christentums, erstmals bentzte Titel htte passen mssen als derjenige, unter dem das Buch schliesslich erschienen ist. Ich werde jedenfalls den Verdacht nicht los, dass der Titel ,Der Historismus und seine berwindung nicht ganz ohne Hintergedanken an die berwindung des Konkurrenzabsatzes des grossen Werkes entstanden ist.157 Der Titel der deutschen Ausgabe geht auf Marta Troeltsch selbst zurck. Diese stellte am 26. Februar 1924 gegenber Oskar Siebeck ausdrcklich fest, da der Titel ,Der Historismus und seine Ueberwindung fr die englischen Vortrge von mir selbst stammt, ohne da der Pan-Verlag berhaupt in dieser Hinsicht Vorschlge gemacht htte.158 Sie betonte ausdrcklich, unabhngig von mglichen Verlagsinteressen, meines Mannes Interessen auf jeden Fall zu wahren und da zu untersttzen, wo es meinem besten Wissen nach auch in seinem Sinne liegen wrde.159 Die Anordnung der Texte weicht in der Ausgabe bei Pan-Heise von der englischen Fassung ab. Der Zyklus Ethik und Geschichtsphilosophie steht am Anfang des Bandes, gefolgt von Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen und Politik, Patriotismus, Religion. Auagenhhe und Absatz der deutschen Fassung sind nicht bekannt. Eine breite Rezensionsttigkeit setzte bereits kurz nach Erscheinen ein.160
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Brief Oskar Siebecks an Marta Troeltsch, 11. Februar 1924. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Marta Troeltschs an Oskar Siebeck, 26. Februar 1924. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Ebd. Folgende Rezensionen konnten ermittelt werden: Max Bonnafous: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: LAnne Sociologique. Nouvelle Srie 1 (1923/24), S. 273275. Martin Doerne: [Rez.] Der Historismus und seine berwindung. Eine nachgelassene Schrift von Ernst Troeltsch, in: Deutsche akademische Rundschau 11 (1924), Nr. 4, S. 34. Carl Fries: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: Archiv fr Philosophie und Soziologie. Zweite Abteilung: Archiv fr systematische Philosophie und Soziologie. Neue Folge der Philosophischen Monatshefte 29 (1925/1926), Heft 1 und 2, S. 125. Friedrich Gogarten: [Rez.] Historismus, in: Die neue Rundschau 33 (1922), Heft 3, Mrz, S. 572590. Richard Heinrich Grtzmacher: [Rez.] Geschichte der Philosophie, in: Die Theologie der Gegenwart 19 (1925), Heft 1, S. 119. Adolf von Harnack: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: Deutsche Literaturzeitung fr Kritik der internationalen Wissenschaft. Neue Folge 1,1 (1924), Heft 4, S. 261263. Otto Hintze:

Editorischer Bericht

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Manuskripte und Druckfahnen sind weder von der deutschen noch von der englischen Ausgabe berliefert. Das gilt auch fr die Einleitung, die Introduction sowie die Prefatory Note von Friedrich von Hgel, die im Anhang zum vorliegenden Band dargeboten werden.
[Rez.] Troeltsch und die Probleme des Historismus. Kritische Studien, in: Historische Zeitschrift 135 (1927), Heft 2, S. 188239. Johannes Hollnsteiner: [Rez.] Ernst Troeltsch. Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: Literarischer Handweiser. Kritische Monatsschrift 60 (1924), Nr. 4, April, S. 153154. Fritz Kaphahn: [Rez.] Geschichtsphilosophie. Geschichte der Geschichtsschreibung, in: Vergangenheit und Gegenwart. Zeitschrift fr den Geschichtsunterricht und staatsbrgerliche Erziehung in allen Schulgattungen 15 (1925), S. 356372. Ernst Laslowski: [Rez.] Neuere Literatur zur Theorie der Geschichte, in: Literarischer Handweiser. Kritische Monatsschrift 63 (1926/1927), Heft 11, August 1927, S. 805816. Arthur Liebert: [Rez.] Der Historismus und seine berwindung, in: Kant-Studien 29 (1924), S. 359364. Reinhold Lorenz: [Rez.] Zwei nachgelassene Schriften von Ernst Troeltsch, in: Mitteilungen des Instituts fr sterreichische Geschichtsforschung 42 (1927), S. 86-90. Hans Maier: [Rez.] Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung, in: Bltter fr Wohlfahrtspege 5 (1925), H. 3, S. 96. MG.: [Rez.] Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: Weltwirtschaftliches Archiv 20 (1924), Heft 2, S. 301. Hermann Michel: [Rez.] Geschichtsphilosophie, in: Das deutsche Buch 4 (1924), Heft 3/4, S. 128 129. Richard Mller-Freienfels: [Rez.] Philosophie, in: Deutsche Medizinische Wochenschrift 50 (1924). Gabriele Palm: [Rez.] Troeltschs Vermchtnis, in: Zeitenwende. Monatsschrift 1,2 (1925), Heft 1, S. 109112. Fritz-Joachim von Rintelen: [Rez.] Der Versuch einer berwindung des Historismus bei Ernst Troeltsch, in: Deutsche Vierteljahresschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 8 (1930), S. 324-372. Karl Georg Schrtter: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: Grundwissenschaft. Philosophische Zeitschrift der Johannes-RehmkeGesellschaft 5 (1924), S. 199203. Manfred Szadrowsky: [Rez.] Das Nachlawerk von Ernst Troeltsch, in: Neue Zrcher Zeitung, Nr. 963, 29. Juni 1924. Paul Tillich: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge, eingeleitet von Friedrich von Hgel, Berlin 1924, in: Theologische Literaturzeitung 49 (1924), Nr. 11, S. 234235. Alfred Vierkandt: [Rez.] Schriften zur Geschichtsphilosophie, in: Zeitschrift fr Politik 14 (1925), Heft 1, S. 7779. Peter Wust: [Rez.] Das Schluwort von Ernst Troeltsch, in: Klnische Volkszeitung und Handelsblatt Nr. 130, 18. Februar 1924, Abend-Ausgabe, S. 12. Albert Zimmermann: [Rez.] Eingegangene Bcher und Schriften, in: Deutsche Handels-Wacht 31 (1924), Nr. 31, S. 490491. Leopold Zscharnack: [Rez.] Literarische Berichte und Anzeigen: Allgemeines und Gesamtkirchengeschichte, in: Zeitschrift fr Kirchengeschichte. Neue Folge 7 (1925), Heft 3, S. 460464.

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Der Historismus und seine berwindung

Der Edition der zuerst zum Abdruck kommenden deutschen Fassung liegt folgende Ausgabe zugrunde: Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge von Ernst Troeltsch. Eingeleitet von Friedrich von Hgel / Kensington, Berlin: Pan Verlag Rolf Heise, 1924. XII und 108 Seiten. Diese Ausgabe ist mit der Sigle A gekennzeichnet. Die Edition der englischen bersetzung folgt der Ausgabe: Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923 by the late Ernst Troeltsch. Professor of Philosophy in the University of Berlin, and sometime Professor of Theology in the University of Heidelberg. Translated into English by various hands and edited with an introduction and index by Baron F[riedrich] von Hgel, Hon. LL. D. (St. Andrews); Hon. D. D. (Oxford), London E. C. 4: University of London Press, Ltd., 1923. XXXII und 179 Seiten. Diese bersetzung ist mit der Sigle T gekennzeichnet. Der Aufbau der deutschen und der englischen Buchausgabe unterscheidet sich wie folgt: A Ethik und Geschichtsphilosophie:
ral Die Ethik der Kulturwerte Der Gemeingeist

T The Place of Christianity among Die Persnlichkeits- und Gewissensmo- the World-Religions

Die Stellung des Christentums un- Ethics and the Philosophy of Hiter den Weltreligionen story:
The Morality of the Personality and of the Conscience The Ethics of the Cultural Values The Common Spirit

Politik, Patriotismus, Religion

Politics, Patriotism, and Religion

Die Kritische Edition folgt der Textanordnung der jeweiligen Originalausgaben. Aus der Entstehungsgeschichte und dem Vergleich der beiden Ausgaben lt sich erschlieen, da das Original oder eine Durchschrift der nach London gesandten maschinenschriftlichen Vorlagen in Deutschland verblieben sind. Sie stellen den letzten Bearbeitungsstand von Troeltschs Hand dar und sind somit Grundlage der Edition. Der englische Text kann als eine przise bersetzung der deutschen Fassung auf Basis der von Ernst Troeltsch bzw. von Marta Troeltsch versandten Typoskripte gelten. Er ent-

Editorischer Bericht

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hlt zwei Passagen, die bei der deutschen Publikation 1924 offenbar gestrichen wurden.161 Auch die Gliederung des Textes in Abstze ist in A und T unterschiedlich. Es gibt keinen Hinweis darauf, da die bersetzungsvorlagen zur Vorbereitung der deutschen Buchfassung nach Deutschland zurckgeschickt worden sind. Vielmehr mu davon ausgegangen werden, da fr die deutsche Edition entweder die Originalmanuskripte Troeltschs oder aber Durchschlge der Typoskripte herangezogen wurden. So spricht von Hgel von der deutschen Ausgabe als den German Originals162 der English translations und kennzeichnet damit bereits selbst das Verhltnis zwischen A und T im Sinne der vorliegenden Edition.

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Vgl. unten, S. 147 und S. 203. Brief Friedrich von Hgels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hgel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 214.

DER HISTORISMUS UND SEINE BERWINDUNG

FNF VORTRGE VON ERNST TROELTSCH

EINGELEITET VON FRIEDRICH VON HGEL / KENSINGTON

PAN VERLAG ROLF HEISE / BERLIN 1924

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Ethik und Geschichtsphilosophie.

1. Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral. Sie haben mir die hohe Ehre erwiesen, mir drei Vorlesungen im Rahmen Ihrer berhmten Universitt zu bertragen, und ich komme dieser Einladung mit dem ehrerbietigsten Danke nach.1 Diesen Dank und diese Ehrerbietung kann ich durch nichts besser erweisen als dadurch, da ich ein Thema whle, das den Kern meiner ganzen gegenwrtigen Gedankenarbeit darstellt und mir dadurch die Mglichkeit gibt, mich mit den wichtigsten praktischen und theoretischen Stzen Ihrer wie ich hoffen darf wohlwollenden Kritik zu stellen. Dieses zentrale Thema betrifft das Verhltnis zwischen der endlosen Bewegtheit des geschichtlichen Lebensstromes und dem Bedrfnis des menschlichen Geistes, ihn durch feste Normen zu begrenzen und zu gestalten. Es ist eine Frage, die mir frhzeitig auf dem Boden religionsphilosophischer und theologischer Erwgungen erwuchs, wo nicht blo die historische und philosophische Kritik, sondern vor allem die historische Verochtenheit und Vernderlichkeit des Christentums die Mglichkeit fester Gegenwartspositionen so sehr erschwert. Aber die Frage erwies sich sehr bald als eine sehr viel allgemeinere. Das gleiche Problem besteht fr die Gesamtheit aller Normen berhaupt, nicht blo fr die des religisen Lebens insbe sondere. In Staat, Gesellschaft und konomie, aber auch in Wissenschaft und Kunst kehrt das gleiche Problem wieder. Die sog. natrlichen Normen sind um nichts fester begrndet als die sog. bernatrlichen, und das Bemhen, die einen von der anderen Seite her zu begrnden, ist eine Illusion, bei welcher Seite man auch zuerst einsetzen mge. Mit alledem ist die ganze Frage gar keine blo persnliche Problemstellung, sondern ein Problem der allgemeinen Zeitlage. Diese ist selbst in tiefster innerer Erschtterung und Wandlung auf fast allen Gebieten und zugleich begleitet von einer fast bengstigenden Hellsichtigkeit der historischen Reexion und Vergleichung.

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1 Vgl. den Editorischen Bericht.

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In diesem Umstande ist es begrndet, da heute geschichtsphilosophische Erwgungen wieder eine Rolle spielen, wie vor und nach der franzsischen Revolution, wie im Zeitalter Rousseaus, Voltaires und Herders und dann im Zeitalter Hegels und Comtes. Nur ist inzwischen der historische Horizont noch sehr viel weiter geworden in Raum und Zeit und ist unsere Erkenntnis der Vergangenheit viel differenzierter, genauer und sachlicher geworden. Vergleichende und evolutionistische Betrachtungen von den Primitiven der Eiszeitalter bis zu der modernsten europischen und asiatischen Kultur, von Australien und Innerafrika bis nach Europa, Amerika und Ostasien erfllen heute die Literatur. Die Mannigfaltigkeit und Bewegtheit dieses historischen Vergleichungsmaterials hat erst ungeheuer interessiert und die Seelen ausgeweitet, so lange sie sich leicht in evolutionistische Fortschrittsreihen einreihen lie und unsere eigene Position auf der Hhe des Fortschritts uns nicht zweifelhaft war. Aber je schwieriger schlielich die Konstruktion jener Entwicklungsreihen bei steigender Genauigkeit der Forschung wurde und je bedenklichere Risse und Sprnge unsere eigene stolze Gegenwart zeigt, um so ernster und erschtternder stieg theoretisch und praktisch das Problem auf, das ich oben zu bezeichnen versuchte. Die Idee der europischen Humanitt und der zugehrigen Staats- und Gesellschaftsordnung wurde relativiert, kritisch zersetzt, wich allerhand Zukunftsplnen oder dem Pessimismus oder dem rein materialistischen Sinn fr Interessen, die nur mit Gewalt zu verwirklichen sind. Nietzsche sprach von dem hereinbrechenden europischen Nihilismus und die groen russischen Romanciers wandten sich mit Grauen von dem zersetzten Westlertum ab, als dessen Wesen sie Kritik, Psychologie, Evolutionismus und schlielich Verzweiung am angeblichen Fortschritt ansahen. Hinter alledem liegen die Probleme der Geschichtsphilosophie, d. h. einer Bewltigung und Begrenzung des ungeheuren, immer reiender und breiter werdenden historischen Lebensstromes, nicht blo der Konstruktion seiner Stadien und Bewegungsgesetze. Das aber heit mit anderen Worten: die Historie verlangt eine Auseinandersetzung mit der Idee eines bleibenden und magebenden Systems der Werte, das doch gerade von diesem Strom unterwaschen und zerfetzt zu werden schien. Das System der Werte aber ist nichts anderes als dasjenige, was wir mit anderen Worten das System der Ethik nennen. Welches ist Rolle und Bedeutung des Systems der Ethik fr die groe Aufgabe einer Bewltigung und Begrenzung der an sich grenzenlosen historischen Bewegung? das ist die groe Frage. Und diese Frage ist es, ber die ich in diesen drei Stunden sprechen mchte. Die Kenntnis des Wesens der modernen historisch-kritischen Forschung, das Gefhl fr ihre Konsequenzen und Gefahren setze ich dabei als allgemein verbreitet voraus. Es ist vielleicht hier in England weniger intensiv als bei

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uns auf dem Kontinent. Aber es ist angesichts der religisen, politischen und sozialen Erschtterungen und Argumentationen auch hier stark genug, um durch bloe Berufung auf Tradition, Sitte und praktische Zweckmigkeiten nicht mehr recht berwunden werden zu knnen. Den historischen Relativismus fhlen wir schlielich berall in allen Gliedern und er braucht daher in Entstehung, Wesen und Wirkung nicht nher erlutert zu werden. Das wirkliche Lebensproblem liegt in der Frage nach den Mglichkeiten, wie weit eine begrifich gesicherte und geklrte Ethik ihn bndigen und begrenzen kann. Nun kehren aber freilich auf dem Boden der Ethik, wie sie sich heute gestaltet hat, dieselben Probleme in etwas anderer Form wieder und kommen neue hinzu, die aus der inneren Natur und Schwierigkeit des ethischen Gedankens selber stammen. Durch die moderne Psychologie, den Historismus und Evolutionismus ist das ganze Gebiet der ethischen Normen selbst in den Flu der Dinge hineingezogen und historisiert worden. Der, wie es scheint, allmchtige Trieb der Modernen zur Simplikation und zu mglichst monistischen Deduktionen hat dazu gefhrt, die ethischen Normen selber von vorethischen und noch-nicht-ethischen Trieben herzuleiten, hnlich wie man auf dem Gebiete des zur Philosophie erweiterten Darwinismus die scheinbar festen und zweckmigen Formen aus Kreuzungen zweckloser und formloser Zuflligkeiten herzuleiten suchte. Die Nachweise der Soziologie ber die Abhngigkeit der ethischen Normen von den jeweiligen gesellschaftlichen Bedrfnissen und Herrschaftsverhltnissen schienen diese monistische Erklrung und Ableitung endgltig zu vollenden, nachdem David Hume und Adam Smith die Entstehung der Illusion objektiver moralischer Gebote sinnreich und fein zu erklren begonnen hatten. Daraus ist dann der Utilitarismus und ethische Empirismus in seinen zahlreichen Formen entstanden, der schlielich die Begrndung eines festen Moralsystems berhaupt nicht mehr leisten konnte und zur allgemeinen Moralskepsis oder zum bloen Praktizismus und Pragmatismus fhrte. Aber nicht diese Fragen sind es, auf die ich hier eingehen mchte. Sie stehen und fallen mit der allgemeinen Theorie eines monistischen Empirismus, der sich darauf kapriziert, alles Normative auf Zuflligkeiten des psychologischen Geschiebes zurckzufhren und alle Sollgesetze der Position auf psychologische und psychophysische Naturgesetze des Bewutseinstromes zurckzufhren, obwohl in allen mglichen anderen Hinsichten die Welt voll von Dualismen und Pluralismen bleibt. Diesem empiristischen Monismus ist in Wahrheit lediglich die alte Erkenntnis entgegenzuhalten, die schon Plato den Sophisten und Naturalisten entgegenhielt und die vor allem von Kant in der Neuzeit neu formuliert worden ist, die aber

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auch schon in England die Schule Reids der Schule Humes und in Frankreich Descartes den Skeptikern entgegenstellte. Logische, moralische, rechtliche und sthetische Positionen sind und bleiben Positionen, die sich dem Flu des psychologisch-gesetzlichen Getriebes entgegenstellen und Recht und Notwendigkeit dazu aus ihrem sachlichen Gehalte schpfen, ganz einerlei, wie sie im psychologischen Zusammenhang entstanden sein mgen. Nicht das Wie der Genese, sondern das Da der sachlichen Inhalte und ihrer logischen Verknpfungen entscheidet. Das gilt fr alle Normgebiete, also auch das moralische. Wie es zu der Mglichkeit einer derartigen bestndigen Selbstspaltung des Bewutseinstromes in genetisch erklrbare Geschiebe und sachlich sich selbst begrndende Positionen komme, das ist eine weitere Frage, die an dem vllig klaren und fr die Mglichkeit schon des Denkens selbst entscheidenden Tatbestand nichts ndern kann. Nicht darin liegt das Problem, sondern darin, da die so zustande kommenden Positionen nun doch allerdings auch ihrerseits tiefen historischen Wandlungen unterworfen sind und da sie selbst nichts weniger als einfach, sondern in sich selber spannungsreich und komplex sind. Die Frage, woher das kommt, wrde tief in die Frage nach der inneren Entwicklung des Geistes und seiner Durchbrche in dem bloen Seelenleben hineinfhren. Doch das ist eine metaphysische Frage und vielleicht berhaupt nicht aufhellbar. Ich will mich hier nur an den vorliegenden Tatbestand halten, die historische Bedingtheit und Komplexitt der Normen nur als Tatsache hinnehmen und sie lediglich unter dem Gesichtspunkte analysieren, wie unter diesen Umstnden fr jede Gegenwart trotzdem eine normative Position gefat werden kann. Und zwar mchte ich dabei aus dem breiten und groen Inbegriff der normativen Positionen mich wieder auf die am Anfang errterten besonderen ethischen Positionen zurckziehen. Der Vergleich mit den logischen Positionen, an denen die autonome Selbstndigkeit der Setzung am klarsten wird, ist doch nur ein Vergleich; und wenn Kant gerade an diesem Vergleich die Autonomie auch der ethischen Setzungen besonders erfolgreich klar gemacht hat, so hat er doch diesen Vergleich zu weit getrieben und das Ethische zu sehr dem Logischen angehnlicht. In Wahrheit gilt es, nachdem dieser Vergleich fr die Erkenntnis der Autonomie auch des Ethischen das seinige geleistet hat, die Aufmerksamkeit dem ethischen Phnomen in seiner Besonderheit zuzuwenden. Diese Besonderheit besteht nun aber in einer auerordentlichen Komplexitt des ethischen Bewutseins, dessen Normen aus sehr verschiedenen Quellen und Richtungen zusammenieen und dessen dadurch bedingte Spannungen immer von neuem in ein einheitliches Endergebnis zusammengefat werden mssen. Zwar ist auch das Logische nicht so einfach und spannungslos, wie es dem Durchschnittsverstand erscheint. Die allgemeine

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formale Logik, die realwissenschaftliche empirische Logik und schlielich die das Viele und die Widersprche vereinheitlichende Logik der Philosophie entspringen verschiedenen Quellen und Richtungen des Denkens, und ihre Zusammenfassung bildet die eigentliche ewige Schwierigkeit aller Philosophie. Aber diese Spaltungen des logischen Gedankens haben nichts zu tun mit denen des ethischen und erklren nicht von sich aus die Komplexitten des letzteren. Jedenfalls gilt das fr den zunchst vorliegenden Tatbestand, den es unabhngig und ohne Seitenblicke zu analysieren gilt. Da aber ist der entscheidende Hauptsatz die Komplexitt des ethischen Bewutseins. Sie wird von jedem Blick auf die Erfahrung und die historische Wirklichkeit besttigt. Sie ist der eigentliche Grund, weshalb eine Wissenschaft der Ethik so beraus schwierig ist und weniger als alle anderen philosophischen Wissenschaften die sthetik vielleicht ausgenommen zu festen Ergebnissen und allgemeiner Anerkennung gefhrt hat. Sie spiegelt sich schlielich in den Gegenstzen und Widersprchen der ethischen Systeme selber, die keineswegs blo aus dem Unterschiede einer empiristischen und einer noologischen Herleitung der ethischen Normbildungen stammen, sondern ebenso sehr aus den inneren sachlichen Spannungen und Zusammengesetztheiten des ethischen Gedankens selbst. Freilich hat bei dem natrlichen Trieb des Ethischen auf einheitliche Normbildung diese zweite Seite der Problematik immer weniger Beachtung gefunden als jene erste, von der fast die ganze Literatur seit den Griechen widerhallt. Allein sachlich ist die zweite die wichtigere und liegt sie in Wahrheit den Differenzen der historischen Systeme sehr viel mehr zugrunde, wenn auch freilich oft unbewut. Versuchen wir zunchst aus diesem komplexen Gewebe denjenigen Faden herauszuziehen, der am deutlichsten zu Tage liegt und der uns am sichersten zu dem Ziel einer allgemeinen und objektiven Normbestimmung zu fhren verspricht. Es sind das die Bestimmungen des sog. Gewissens, die allgemeinen moralischen Forderungen der herkmmlichen Tugend- und Pichtenlehre, die Forderungen der persnlichen sittlichen Wrde, der Charakterfestigkeit, der Selbstbeherrschung einerseits, der Gerechtigkeit, Gte und des Gemeinsinnes andererseits. Es sind die alten, von der Sokratischen Schule herausgearbeiteten und von der Stoa genauer begrndeten Tugenden, die dann unter christlicher Einwirkung mehr als gttliche Forderungen und damit als Pichten erscheinen. Es sind in Wahrheit die allgemeinen formalen Normen, die aus dem Wesen des sittlichen Bewutseins hervorgehen. Will man sie nun aber genauer aus diesem heraus konstruieren, so wird man nicht mit dem strengsten modernen Denker sie lediglich aus der Allgemeingltigkeit und Objektivitt der sittlichen Vernunft oder aus dem Begriff des Sollens allein und unmittelbar heraus konstruieren knnen. Man wird be-

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denken mssen, da das Sittliche ein Handeln ist, da alles Handeln eine Verwirklichung von Zwecken ist und da daher auch seine Einheit nur aus dem Zweck konstruiert werden kann, wie das ja schlielich selbst Kant in einigen Neben- und Hilfsgedanken getan hat. Der zunchst ins Auge springende Zweck des sittlichen Handelns ist die Gewinnung und Behauptung der freien, in sich selbst begrndeten und einheitlichen Persnlichkeit. Die Persnlichkeitsidee ist entscheidend. Aus dem Flu und Wirrsal des natrlichen Trieblebens mu Einheit und Geschlossenheit der Persnlichkeit erst geschaffen und erworben werden. Niemand wird als Persnlichkeit geboren, jeder mu sich selbst dazu erst durch Gehorsam gegen einen zu Einheit und Zusammenschlu fhrenden Trieb umschaffen. Freiheit und Schpfung sind das Geheimnis der Persnlichkeit. Die Selbstschpfung der Persnlichkeit ist aber bei uns endlichen, aus dem Lebens- und Bewutseinstrome auftauchenden Geschpfen selbstverstndlich keine absolute. Sie ndet statt im Gehorsam und in der Hingebung an einen Zug zur Loslsung von der blo natrlichen und zuflligen Motivation, an einen Zug zum Sollen, der dem Zug zu der logischen Wahrheit und Richtigkeit analog ist und wie dieser aus tieferen, geistigeren Schichten unseres Wesens aufsteigt. Es ist ein rein formales Ziel, das Ziel der Unabhngigkeit vom bloen Schicksal und der Selbstbestimmung von innen heraus durch das Ideal einer gesollten, verpichtenden inneren Einheit und Klarheit unseres Wesens. An welchen konkreten Lebensstoffen und konkreten Einzelzwecken die hierdurch erworbenen Eigenschaften bewhrt und bettigt werden sollen, das ist dann eine Frage fr sich. Daran wird die weitere Untersuchung anzuknpfen haben und von hier aus wird sich dann erst die Komplexitt des Ethischen ergeben. Sie ist bis jetzt noch nicht in unser Blickfeld getreten. Dafr haben wir es aber auch nur mit einem rein formalen Zweck, der gesollten Einheit, Zentralitt, Geschlossenheit, Folgerichtigkeit und Gesinnungsreinheit der Persnlichkeit zu tun. Aus diesem gesollten Zweck lassen sich die sittlichen Einzelforderungen mhelos ableiten, sowie man bedenkt, da erstlich diese Persnlichkeit sich in einer Doppelrichtung, in einem Verhalten zu sich selbst und einem Verhalten zum Mitmenschen, sich entfalten mu und da zweitens der Persnlichkeitscharakter nicht blo vom Einzelmenschen, sondern auch von Gemeinschaften als Forderung gilt, da nicht nur Einzelpersnlichkeiten, sondern auch Kollektivpersnlichkeiten gefordert sind. Die in diesen Richtungen entstehenden, auch ihrerseits rein formalen Forderungen knnen sich dann aber als Einzelforderungen derart verselbstndigen, da man darber ihren Zusammenhang mit dem grundlegenden, im Sollen berhaupt enthaltenen Zweck und die Angewiesenheit dieses Zweckes auf einen konkreten, kulturellen Betti gungsstoff vergessen kann. Das ist oft genug praktisch

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und theoretisch geschehen und dann erscheinen die Einzelgebote wie etwas Absolutes, sich selber Tragendes, was sie doch in Wahrheit nur durch ihren Zweckzusammenhang sind. Was das erste Moment anbetrifft, so spaltet sich dadurch das sittliche Verhalten in Pichten gegen sich selbst und in Pichten gegen die Mitmenschen, wie die traditionelle Moral es formal vielleicht anstig, aber sachlich ganz richtig formuliert. Das Handeln in der Richtung auf das eigene Selbst fordert von uns in erster Linie die strenge Wahrhaftigkeit oder Selbstbereinstimmung, die Energie und Charakterfestigkeit einer zusammenhngenden moralischen Lebensgestaltung, die Gesinnung einer Richtung auf die inneren moralischen Werte im Gegensatze gegen jeden Eudmonismus, die Strenge und die Willensstrke einer zusammenhngenden Selbstgestaltung, kurz, die Herausarbeitung und Behauptung der sittlichen Wrde. In der Richtung auf den Mitmenschen richtet sich das Handeln auf eine Auffassung und Behandlung dieses Mitmenschen nicht blo als Mittel, sondern zugleich als eines Selbstzweckes, der genau wie wir Menschenwrde besitzt oder zu ihr berufen ist. In dieser berhmten Kantischen Formel2 ist alles Wesentliche gesagt. Darin liegt vor allem die Forderung der Gerechtigkeit, die Leben und Dinge nicht nur vom eigenen Standpunkt, sondern auch von dem des anderen aus betrachtet und dabei auf Anerkennung und Frderung der sittlichen Wrde des anderen gerichtet ist. Die Anerkennung ist die Gerechtigkeit, die berall eine dem inneren, sittlichen Wertverhltnis entsprechende Proportionalitt herstellt und hier der Ehr erbietung, der Treue, der Dankbarkeit oder dem Tadel, der Ablehnung, der erziehlichen Einwirkung je nach den Umstnden ihren Platz anweist. Insofern diese Gerechtigkeit Freude an der sittlichen Wrde des Anderen oder Erziehung und Frderung zu einem aufkeimenden sittlichen Wert ist, wird sie zur Gte und wird damit auch die Gte und das Wohlwollen eine Picht, die besteht so lange wir nicht vom Gegenteil oder von der Unmglichkeit einer sittlichen Hebung des anderen uns berzeugen mssen. Alle weiteren Moraltheorien, Tugendund Pichttafeln, wie sie antike und moderne Moralisten lieben, sind nur weitere Ausfhrungen dieser einfachen Grundgedanken und knnen hier auf sich beruhen. Was das zweite Moment anbetrifft, so gehren hierher alle Bestimmungen der Moral der Solidaritt, in der sich das natrliche Gruppenbewutsein umwandelt in eine moralisch begrndete Hingebung an ein morali2 Handle so, da du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchst. Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), zitiert nach: Kants gesammelte Schriften, Band I/4 (1911), S. 429.

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sches, berindividuelles Ganzes. Dabei ist dann in erster Linie vorausgesetzt, da dieses Ganze selbst, also Familie, Stamm, Stand, Korporation, Nation, Menschheit kein einfaches Ergebnis des Blutes und der Natur oder der Interessen und Gewohnheiten sei, sondern selbst als eine gesollte Gemeinschaft in ethischen Werten betrachtet und empfunden werde, da es als solches nicht blo empfunden werde, sondern es auch wirklich sei. Die Gruppe selbst soll von ihrer natrlichen Basis aus zu einer geistig-moralischen Gemeinschaft durch die Verbindung und Verknpfung ihrer Glieder werden und die Glieder sollen die Hingebung nicht blo als Naturtrieb und Gewhnung, sondern als Picht empnden, in der der einzelne ber sich selbst hinauswchst bis zum Opfer fr das Ganze, wenn das notwendig werden sollte. Es ist die berwindung des Gruppenegoismus, der um nichts ehrwrdiger, aber freilich noch natrlicher ist als der Einzelegoismus, und die berwindung des Herdengefhls oder der Interessenverbindung. Das ist nicht mglich ohne bestndige Kritik an der Gruppeneinheit und bestndige moralische Veredlung dieser, aber auch nicht ohne Opfer und Verzicht, die nicht aus dem daraus zu gewinnenden Vorteil, sondern aus der Verpichtung fr Reinheit und Wrde des Ganzen zu begrnden sind. Worin dann nun freilich die ethischen Werte der Gruppe selber bestehen und wie sie aus diesen heraus geadelt und vergeistigt werden knne, das ist wieder eine Frage fr sich, die von diesen rein formalen Voraussetzungen aus noch nicht beantwortet werden kann und die zu den weiteren ethischen Fragen hinberfhrt, die der nchste Vortrag beantworten soll. Hier ist nur noch hinzuzufgen, da fr das Verhltnis der Gruppen oder der Kollektivpersnlichkeiten zueinander die gleichen Regeln gelten wie fr das der Einzelpersnlichkeiten zueinander. Die moralische Regelung ist bei der Verwickeltheit der Verhltnisse und der Verteilung der Verantwortung hier sehr viel schwerer durchzufhren, wie die Moralisierung der Gruppen berhaupt sehr viel schwieriger ist als die des Einzelmenschen. Aber im Prinzip handelt es sich um die gleichen Forderungen der Gerechtigkeit und der Gte, der Anerkennung und Erziehung, der Achtung und der Frderung. Von da steigt die Forderung auf bis zum Ideal der Menschheit und der Menschheitsgemeinschaft, in der die nationalen Gruppen ebenso moralisch verbunden und aufeinander eingestellt sind, wie innerhalb der Nationen die einzelnen Gesellschaftsgruppen. Das ist dann der moralische Begriff oder das Ideal der Menschheit, das etwas ganz anderes ist als der anthropologische oder geographische Begriff der Bewohnerschaft unserer Erde und der mutmalichen Blutsverwandtschaft aller Geschpfe, die Menschenantlitz tragen. Das sind alles notwendige Folgerungen aus dem formalen moralischen Grundgedanken, wenn er einmal bis in das Letzte seiner Konsequenzen getrieben werden soll. Dementsprechend kehren diese Lehren auch in allen Ethiken

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wieder als Lehren von der Humanitt, der Menschenliebe, der internationalen Gerechtigkeit, der Menschenrechte und des Fortschrittes. Seit die Stoa den Horizont der Ethik ber das Nationale hinaus grundstzlich erweitert hat, sind das moralische, allgemeingltige Forderungen, die in die christlichen Ideen der Vlkermoral und in die modernen Ideen der Humanitt und des Fortschrittes zu sittlicher Luterung und Einheit bergegangen sind. Nur mu man dabei stets im Auge behalten, da es eben gerade nicht die Menschen und die Gruppen als Naturwesen sind, um die es sich dabei handelt, sondern die Menschen und die Gruppen als Vernunftwesen und als aus Freiheit sich selbst erst hervorbringende Persnlichkeiten. Ist nun von diesen aus dem formalen Wesen des sittlichen Sollens folgenden Ideen aus eine Begrenzung und Gestaltung des Lebenstromes der Historie mglich und zu erwarten? Viele Moralisten fordern und behaupten es und verlangen nur die ntige Selbstberwindung und den unentbehrlichen Radikalismus, mit dem die bloe Natur und ihr triebhafter verworrener Egoismus gebrochen werden msse. Andere bezeichnen es als unmglich und verwerfen dann auch die ganzen Ausgangspunkte einer sol chen Konstruktion, die von dem ganz andersartigen Verlauf der Wirklichkeit widerlegt werde. In der Tat, das Verhltnis dieser Konstruktionen zur wirklichen Historie ist schwierig. Zunchst entsteht die Frage, ob diese aus dem zeitlosen Wesen des Sollens oder der Vernunft entspringenden und darum vllig objektiven und allgemeingltigen, mit der Vernunft selbst identischen Forderungen denn auch in der Geschichte wirklich so allgemein und ursprnglich auftreten, wie sie nach dieser Theorie es mten. Dabei knnte von dem Mae ihrer Verwirklichung und auch von der Mglichkeit oder Unmglichkeit ihrer Verwirklichung noch ganz abgesehen werden. Jedenfalls als Forderungen mten sie allgemein verbreitet sein. Die Beantwortung dieser Frage wrde tief hineinfhren in evolutionistische und soziologische Untersuchungen, besonders in die uerst schwierigen Untersuchungen ber den primitiven Menschen und seine etwaigen heutigen Reste und Analogien. Das ist in diesem Zusammenhang unmglich. Aber es ist auch nicht ntig. Denn die Vernunft und die mit ihr eng zusammenhngende Persnlichkeitsidee ist eine werdende. Sie lst sich berall bis heute erst vom Naturhaften ab und entspringt aus Vorbereitungen des natrlichen Trieblebens, von dem sie sich dann, ihre Gegenstzlichkeit erkennend, ablst, um sich zu verselbstndigen. Wann, wo und wie das geschehen ist, das ist fr ihren Inhalt gleichgltig. Dieser entwickelt sich, sobald er seine Selbstndigkeit erfat hat, dann aus seinen eigenen noologischen und nicht mehr psychologischen Gesetzen weiter. Ein solcher

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Durchbruch wird in unzhligen Fllen und an unzhligen Orten stattgefunden haben, wie er heute noch stets von neuem trotz aller Tradition und Erziehung erfolgen mu, wenn eine selbstndige sittliche Einzel- und Kollektivperson entstehen soll. Immerhin zeigt die Forschung auch bezglich der Primitiven immer deutlicher, da derartige sittliche Forderungen in grerer oder geringerer Reinheit und Vollstndigkeit sich in der Tat berall als Binnenmoral geschlossener Gruppen entwickelt hat. Die Schtzung von Charakter, Wahrhaftigkeit, Selbstbeherrschung, von Gerechtigkeit und Gte erwchst naturgem zunchst innerhalb der engeren, auf persnlichen Verkehr und auf Gemeinsinn angewiesenen Gruppen, durchwachsen mit allen mglichen religisen und soziologischen Motiven. Hier allein herrscht die Atmosphre des gegenseitigen Vertrauens, wo solche moralischen Forderungen erwachsen und befolgt werden knnen. Nach auen, im Kampf der Gruppen herrscht dagegen die Atmosphre des Mitrauens, in der im Grunde nur die Moral der Tapferkeit, der Gruppensolidaritt und bestenfalls der Vertragstreue entstehen kann. Erst sehr hoch entwickelte Gruppen knpfen ber die Gegenstze der Gruppen, Nationen und Rassen hinweg verbindende Fden, die aus reiner Menschlichkeit, d. h. aus einer Erweiterung der Binnenmoral zur internationalen Moral gewebt sind. Da treten dann auch immer die oben charakterisierten Tugenden und Pichten als entscheidend hervor. Aber bis heute verbindet und verpichtet diese Persnlichkeitsmoral mehr einzelne fortgeschrittene und verinnerlichte Individuen als die Gruppen selber. Die letzteren verharren noch heute berwiegend in der Atmosphre des Mitrauens und des Kampfes ums Dasein entsprechend dem soziologischen Gesetz, da Massen in materiellen Interessen und vereinfachten Leidenschaften der Selbstliebe leichter ihren Einigungspunkt nden als in den hheren geistigen Zielen und Werten. Das ist durch die groen Universalreligionen, durch wissenschaftliche Aufklrung, philosophischen Gedankenaustausch und humanisiertes Vlkerrecht etwas gemildert, aber nicht von ferne beseitigt worden. Wir haben es in den letzten Jahren schaudernd selbst erlebt. Also: nicht die tatschliche Verbreitung oder Nichtverbreitung dieser allgemeinen Moralitt ist das eigentliche Problem, sondern die Frage nach ihrer realen Durchfhrbarkeit. Diese Moralitt ist doch eben immer erst Bndigung und berwindung der bloen Natur, entspringt aus ihr heraus und kmpft mit ihr. Ihr Wesen ist immer neuer Kampf, immer neue Schpfung. Sie kann ihrem Begriff nach niemals schlechthin siegreich sein. Die Vollendung wre das Aufhren des Kampfes und der Freiheit, wre die kampose Notwendigkeit des Guten und der Vernunft, die wir uns gar nicht vorstellen knnen. Das ist ja auch der Grund, weshalb das Religise berall das Moralische transzendiert und das hchste Ideal in ein unausdenkbares

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Jenseits der Liebe oder in eine begehrungslose, bermoralische Stille des Gemtes verlegt. Aber nicht blo in dieser wesenhaften Kampfnatur des Moralischen liegt die Unablsbarkeit des Moralischen von seiner Verwachsenheit mit Naturtrieben und natrlichen Bedrfnissen, die Unmglichkeit seiner vollen Verwirklichung. Sondern die letzteren haben und behalten ihren eigenen selbstndigen Grund in der um Raum und Nahrung, Leben und Mehr-Leben kmpfenden Natur des Menschen und knnen bei der irdischen Lage des Menschen niemals vollstndig ausgeschaltet oder rational organisiert werden. So ist der Konikt zwischen Natur und Moral, Forderungen der Selbsterhaltung und der Bildung der moralischen Persnlichkeit niemals vollkommen zu schlichten. Die fortgeschrittensten Theorien, die eine solche Schlichtung in Aussicht nehmen, die kommunistische und sozialistische, mssen infolgedessen zwei Wunder in Aussicht nehmen, das Wunder einer die Natur vllig und ausreichend in den Dienst des Menschen stellenden Technik, wozu die Technik der Regelung der Bevlkerungszahl gehren wrde, und das Wunder einer neuen Erziehung, die die Vernunft und Moral der individuellen wie der Gruppenbeziehungen vollstndig ber natrliche Triebverworrenheit und ber die Instinkte des Kampfes ums Dasein zur Herrschaft bringt. Beides aber ist auch fr die khnsten Hoffnungen unmglich. Die praktischen Versuche zur Durchfhrung solcher Ideale haben bisher stets nur gelehrt, da die Naturversorgung sich nicht derart organisieren lt, sondern dann die Technik berhaupt versagt und das Millionensterben beginnt, sowie da die Instinkte des Kampfes ums Dasein auf Kmpfe nach auen abgelenkt werden mssen und da aus dem Friedensevangelium so neuer Krieg entsteht. Das ist sowohl die Lehre der franzsischen als der russischen Revolution. Unter diesen Umstnden bleibt fr die Verwirklichung der moralischen Humanittsidee berhaupt keine Hoffnung brig, den Strom des geschichtlichen Lebens endgltig und vollstndig durch zeitlos gltige, berhistorische Moralitt einzudmmen und zu kanalisieren. Es bleibt in alle Ewigkeit der Kampf und immer neuer Kampf das Los des Moralischen auf Erden. Der Mensch ist und bleibt Naturwesen und Vernunftwesen zugleich. Der Ausgleich kann nur in einem immer neuen Kompromi bestehen, den jeder Handelnde auf eigene Rechnung und Gefahr schlieen mu und der vor allem in der Politik, d. h. dem zwischenstaatlichen Handeln immer besonders schwierig und verwickelt sein mu. Es kann sich immer nur darum handeln, das Moralische soweit wie mglich durchzusetzen, unter Umstnden starke Naturtriebe in seinen Dienst zu nehmen und unter anderen Umstnden den Naturgewalten den Lauf zu lassen, den man nicht ndern kann, den man vielleicht erst spter wieder einfangen zu knnen hoffen darf. Gerade darin besteht die Verantwortlichkeit und die Gewissensmigkeit des Han-

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delns, da man in gegebenen Situationen nach bestem Wissen und Gewissen den richtigen Weg zu nden unternimmt und den Streit zwischen Natur und Vernunft auf eigene Verantwortung zu schlichten unternimmt. Die Gesinnungsmigkeit des Moralischen, die Kants beridealistischer Rationalismus lehrte, besteht nicht in der reinen Intention der Vernunftgemheit, bei der man dann den wirklichen Verlauf sich selbst berlassen mu und sich an seiner Tugend wrmen kann, sondern in dem Willen zur Verantwortung und Entscheidung, wo der Kompromi zwischen Natur und Vernunft jeweils nach den Umstnden getroffen wird. Das ist der gute Wille, auf den es ankommt, nicht der abstrakte Vernunftgehorsam des Stoikers: si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae.3 Gewi gibt es Flle, wo jeder Kompromi unsittlich wre. Aber sie sind selten und gehren stets der Sphre des privaten und persnlichen Lebens an. In den beraus verwickelten Beziehungen des ffentlichen Lebens hat es die volle Kompromilosigkeit nie gegeben. Stehen die Dinge aber so, dann ist unsere Hauptfrage nach der Regelung des historischen Lebens durch diese Moral nicht mehr einfach mit ja oder nein zu beantworten. Der historische Relativismus kann und mu von hier aus eingedmmt werden. Er und seine Erkenntnis fhren nicht zum grundstzlichen Amoralismus. Aber der eindmmende Akt selbst ist jedesmal ein nach Lage und Umstnden, Entwicklungsreife und Lebensschwierigkeit verschiedener. Er ist ein relativer Akt, der absolute Normen nur nach Mglichkeit verwirklicht und seine eigene Absolutheit nur als Entscheidung des persnlichen Gewissens und Entschlusses in sich trgt. In diesem Entschlu soll den moralischen Gesetzen soweit irgend mglich Rechnung getragen werden. Man darf ihn sich nicht leicht und bequem machen, und in dieser Hinsicht ist sehr wohl ein Fortschritt der Menschheit sowohl mglich als gefordert. Es liegt also allerdings darin ein Moment grundstzlicher Begrenzung und Richtungsbestimmtheit, aber kein zeitloses, immer gltiges, abstraktes Programm, von dem aus an jedem Punkte unter der Voraussetzung guten Willens das Problem der historischen Wirrsale gelst werden knnte oder das in irgendeiner Zukunft als Triumph des Fortschritts die gesamte Menschheit restlos organisieren knnte. Diese ernste Erkenntnis ist aller moralisierenden geschichtsphilosophischen Abstraktheit entgegenzuhalten. Schon hier bei diesem allgemeinsten, abstraktesten und klarsten Moment des ethischen Bewutseins versagt die Mglichkeit einer endgltigen Begrenzung des historischen Lebensstromes. Die Begrenzung in dieser Richtung ist sehr viel eher mglich
3 Horaz: Carminum liber III, 3, 78: Und wenn eine zerbrochene Welt auf ihn strzte, einen Unerschrockenen nur treffen ihre Trmmer.

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fr Individuen als fr Gruppen und auch so bleibt die Begrenzung eine Tat des Kompromisses, der gleichbedeutend ist mit Gewissen. Nicht umsonst lehrt die alle Moral berall transzendierende Religion, da zur Gerechtigkeit der reine Wille und die Hingabe an die ideale Welt gengt, da das Leben selber sndig, d. h. gemischt aus Natur und gttlichem Leben bleibt. Die Rechtfertigung aus dem Glauben ist nur ein spezisch religiser Ausdruck fr diesen allgemeinen Sachverhalt. Und nicht umsonst stellt die religise Idee das Individuum, seine Entscheidung und sein Heil in den Mittelpunkt. Es allein transzendiert die Geschichte und der Verband der Religisen untereinander ist ein jenseitiges Liebesziel oder ein mnchischer Orden, whrend der irdischen Geschichte nur die immer neue Mischung von Licht und Nacht geziemt. Das Gottesreich, das die Geschichte transzendiert, kann sie eben deshalb nicht begrenzen und gestalten. Die irdische Geschichte bleibt Untergrund und Voraussetzung der letzten persnlichen Entscheidungen und Heiligungen, aber sie selber geht ihren Lauf in der Mischung von Vernunft und Naturtrieb und kann immer nur relativ und vorbergehend gebndigt werden.

2. Die Ethik der Kulturwerte. Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral, die sich ihrerseits in eine Anzahl von Geboten differenziert und zu einem starken Faden zusammenzwirnt, ist doch nur der sichtbarste Faden des reichen Gewebes, das das sittliche Bewutsein darbietet. Er ist vor allem zugleich der einzige Faden, der in den Bereich zeitloser und berhistorischer Normen hineinfhrt, wenn er auch bei jeder praktischen Verwendung sofort sich wieder in schwierige, historisch und individuell, aus der Lage bedingte Verschlingungen aust. Aber nun bietet daneben das sittliche Bewutsein noch eine ganz andere Reihe von Bestimmungen dar, die in der traditionellen Ethik den Namen der Gter oder Zwecke fhren und heute gerne als Werte oder genauer Kulturwerte bezeichnet werden. Das Wesentliche dieser Werte ist, da sie gesollte Werte oder objektive Zwecke sind, d. h. sachliche Werte von allgemeiner, berzuflliger und berindividueller Geltung, deren Anstrebung wir uns und anderen als Picht zumuten. Es ist auch hier eine Erhebung ber das zufllige Geschiebe psychologisch erklrbarer Bedrfnisse und Triebe und ber die Zwangsbindungen und Ntzlichkeiten der soziologischen Zusammenhnge. Sie sind Gter und Zwecke des Handelns und haben so auch ihrerseits an dem Wert- oder Lustcharakter Teil, ohne den berhaupt kein Handeln in Bewegung zu setzen ist. Das galt ja auch schon von der Persnlichkeits- und Gewissensmoral, die auch ihrerseits durch einen Wert

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oder Zweck, nmlich durch den inneren Wert der freien selbstmchtigen Persnlichkeit und des freien geistig-sittlichen Verbandes in Bewegung gesetzt wird. Aber von jedem bloen Eudmonismus, wenn man dieses Wort in seinem strengen und allein brauchbaren Verstande nimmt, bleiben beide geschieden durch ihren Gegensatz gegen die zuflligen und sinnlichen Begehrungen der bloen Lebenserhaltung und Lebenssteigerung, wenn man wieder den Begriff des Lebens streng in seinem Verstande des naturhaften, animalischen Lebenstriebes nimmt. In der Geschichte der Ethik seit den Griechen ist dieser Teil der Ethik von vorneherein am strksten hervor getreten und mit der Gewissensmoral zunchst noch vermischt. Das Griechentum empndet die geistige Welt wesentlich als knstlerisch anschauliche und mit der leiblichen eng verbundene, freilich das Schne dann auch als Gutes, d. h. als gesolltes. Die hier noch verbundenen Motive trennen sich erst spter unter dem Einu des Christentums und der unsinnlicheren nordischen Denkweise. Die berhmte Platonische Tugendtafel enthlt in der Andreia und Sophrosyne die Gewissensmoral, in der Sophia die Erkenntnis des Systems der ethischen und kulturellen Werte oder der Ideen, so wie sie dem Griechentum in seiner engen Verbindung von Geistigem und Leiblichem gelug waren und in der Dikaiosyne die harmonische Organisation dieser verschiedenen Pichten und Werte innerhalb der Polis oder der idealen griechischen Staatlichkeit und Gesellschaft.4 Die sptere Entwicklung der wissenschaftlichen Ethik hat diese Elemente schrfer getrennt. Die stoische Ethik hat die Gewissensmoral und die Menschheitsgesellschaft scharf herausgearbeitet, wobei sie allerdings mit dem natrlichen Streben der Selbstbehauptung als Gesetz der Natur eng verschrnkt blieb. Die rmische Stoa, die jdische und christliche Moral haben dann diese Gewissensmoral auf den gttlichen Willen begrndet und sie gegen das natrlich-egoistisch-sinnliche Triebleben noch schrfer und grundstzlicher abgetrennt, und damit ist im Ganzen die bis heute herrschende Begriffsbildung auf diesem Gebiete erreicht. Das zweite groe System der Sptantike, der Neuplatonismus, hat sich mehr an die Gterlehre gehalten und die Gter aus dem Aufstieg der Seele von der Sinnlichkeit zum Geiste und schlielich zur Wiedervereinigung mit der Gottheit hergeleitet. Daraus entstand dann ein Stufengang von Gtern des brgerlich-politischsozialen Lebens zu den Gtern des geistigen Lebens in Wissenschaft, Kunst und religiser Philosophie, der als Unterschied der Justitia civilis und der Justitia spiritualis bis tief in die christliche Zeit hinein gedauert hat und fr
4 Im vierten Buch der Politeia entwirft Platon eine Ordnung der vier Kardinaltugenden Tapferkeit ( ), Migung ( ), Weisheit ( ) und Gerechtigkeit ( ). Vgl. Platon: Politeia IV, 434c444a.

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die Reformatoren insbesondere sehr wichtig geworden ist. Augustin und ihm folgend die mittelalterliche Ethik verbinden die stoische Ethik der Lex Naturae, die sie seit Philo mit dem Dekalog des Moses identizieren, mit der neuplatonischen Gterlehre, indem sie die verschiedenen Gter bis hinauf zum Summum Bonum der Gottesgemeinschaft in die Reihe des uti, non frui bringen und dadurch die innerweltlichen Gter um ihren eigentlich ethischen Charakter bringen. Seit der Renaissance teilen sich nun die bisher so eng verbundenen Strnge. Die einen folgen berwiegend oder ausschlielich der Gewissensethik, indem sie sie wie Locke psychologisch und evolutionistisch aus dem Luststreben entwickeln oder wie Kant aus dem der theoretischen Vernunft verwandten Charakter rationaler Setzung hervorgehen lassen. Die anderen folgen der Gterlehre, indem sie nunmehr im Geiste der Renaissance die Werte der Wissenschaft wie Spinoza und Leibniz oder wie Giordano Bruno und Shaftesbury die Werte der Kunst hervortreten lassen und das Religise eng mit diesen Werten verbinden. Der aus Leibniz, Kant und der groen deutschen Poesie hervorgehende deutsche Idealismus hat dann bei Schleiermacher und Hegel diese Gterlehre ausgestaltet zu einer Selbstexplikation der werdenden und im Werdeproze sich selber erfassenden Vernunft und aus dieser Vernunft dann ein Gtersystem abgeleitet, das man in einem neuen vergeistigten Staate und vor allem in dem Unterrichtssystem der neuen deutschen Universitt zu verwirklichen dachte. Das westeuropische Denken hat dagegen mit seiner Neigung zu einem monistischen Empirismus die Gter aus den Bedrfnissen und der Entwicklung der Gesellschaft herzuleiten versucht und ein System soziologisch begrndeter Werte gestaltet, das bei Comte und Herbert Spencer gedanken- und kenntnisreich dargeboten ist. Es ist nicht ntig, der Geschichte der Ethik weiter in die Einzelheiten zu folgen. Es handelt sich nur darum, aus ihr klar zu erkennen, da sie von vorneherein die Scheidung in die beiden hier hervorgehobenen Hauptrichtungen darbietet und da es sich hier nicht um ein Verhltnis der gegenseitigen Ausschlieung, sondern nur um ein solches der Verbindung handeln kann. Erst beide zusammen machen das Ganze des ethischen Bereiches aus, wobei freilich die Verbindung beider meistenteils sehr verworren oder nebenschlich bleibt. Sie ist mehr durch die Tatsachen und das Leben als durch die Theorie bewirkt worden und kommt in der Theorie meist nur durch Aneinanderschiebungen oder gewaltsame Behauptungen zustande. Der starke Einu der theologischen Autorittstheorien und der sehr verwickelten theologischen Verbindungen von religisem hchsten Gut und sittlicher Wrdigkeit hat die Theorien ber diese verwirrt, gleichviel ob es sich um den positiven Einu der Theologie oder die feindselige Emanzipation von ihr handelt. Die Hauptsache ist, da es sich um zwei verschiedene

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Sphren des sittlichen Bewutseins handelt. Es wrde wnschenswert sein, beide auch terminologisch zu trennen. In dieser Hinsicht ist der Gebrauch mancher Denker die erste Sphre der Gewissensgebote als Moral im engeren und eigentlichen Sinne des Wortes und die Sphre der Kulturwerte als Ethik in dem weiten griechischen Sinne des Wortes zu bezeichnen, sehr brauchbar und kann an die Stelle der lteren schwerflligen Bezeichnung als Tugend- und Pichtenlehre einerseits, als Gterlehre andererseits treten. Andere unterscheiden heute gerne eine Ethik der Gebote und eine solche der Kulturwerte, wobei der Vorteil ist, da das Wort Ethik als Oberbegriff beider Sphren erhalten bleibt. Wichtiger als diese terminologische Klrung, die schlielich immer etwas Willkrliches an sich hat und mit den Bequemlichkeiten und dem Eigensinn des Sprachgebrauches kmpft, ist die sachliche Einsicht in die Notwendigkeit einer solchen Scheidung und vor allem in die Wiederbeziehung beider Sphren aufeinander. Ein Hinweis darauf mute naturgem schon bei der Analyse der Gewissensmoral gegeben werden. Der bei ihr vorschwebende Zweck ist, wie stets zu betonen, ein rein formaler, die Geschlossenheit der freien, selbstmchtigen Persnlichkeit und die gegenseitige Gemeinschaft solcher Persnlichkeiten. Eben deshalb konnten auch die Selbstpichten, die Fremdpichten und die Solidarittspichten nur als rein formale charakterisiert werden. Aber es bleibt da doch die Frage, in der Bejahung welcher inhaltlicher Zwecke jene Einheit der Persnlichkeit und Vergeistigung der Gemeinschaft sich vollziehen mssen, welchen konkreten, inhaltlichen Hervorbringungen die Tugenden der Reinheit des Charakters, der Gerechtigkeit, der Solidaritt dienen sollen. Sie sind ja alle nichts fr sich selbst allein, sondern sind Voraussetzungen und Mittel fr den Zusammenschlu der Persnlichkeiten in Zwecken, die ihnen erst den naturberlegenen Gehalt geben. Die Moralitt ist eine unentbehrliche Voraussetzung fr die Verwirklichung geistiger, inhaltlicher Werte, aber sie ist nicht selbst ein endgltiger und sich lediglich auf sich selbst begrndender Wert. Sie kann nur arbeiten an einem Stoffe, der selbst nicht naturhafter Art, sondern selbst eine berwindung des blo naturhaften und tatschlichen Trieblebens und Kampfes ums Dasein ist. So fordert also die Persnlichkeitsmoral infolge ihrer Formalitt einen idealen inhaltlichen Stoff, an dessen Verwirklichung sie selber erst zur Auswirkung und Aktion kommen kann. Andererseits fordert der Inbegriff der ethischen Gter oder Kulturwerte eine Gesinnung und Kraft des Handelns, die auf Zusammenschlu der Persnlichkeit in etwas gerichtet ist, das sie ber das gemeine Triebleben erhebt. Das erste kann nicht in Aktion treten ohne das zweite, das zweite kann nicht verwirklicht werden ohne das erste. Das ist ein engerer innerer Zusammenhang gegenseitiger Bedingung.

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Aber so eng der Zusammenhang ist, so deutlich scheiden doch beide Sphren sich wieder. Die Gewissensmoral geht aus dem Zweck der Wrde und Einheit der Persnlichkeit hervor und ist darum rein formal. Durch diese ihre reine Formalitt ist sie zeit- und geschichtslos. Nur in Art und Ort ihres Durchbruches und in Richtung und Begrenzung ihrer Anwendung ist sie historisch bedingt. An sich kann sie aus ihrem Wesen heraus zu einem zeitlos gltigen und umfassenden System der Gebote entwickelt werden. Ganz anders aber steht es mit den ethischen Kulturwerten. Sie sind durch und durch historische Ge bilde, zerteilen sich in die verschiedenen groen Kulturgebiete der Familie, des Staates und Rechtes, der wirtschaftlichen Naturbeherrschung, der Wissenschaft, der Kunst und der Religion. Diese verschiedenen groen Gebiete haben jedes seine eigene geschichtliche Entwicklung, und jede ihrer groen historischen Entfaltungen ist ein der bestimmten Lage entsprechendes individuelles Gebilde, in dem die allgemeine Tendenz dieses Gebietes besondere, nur diesem historischen Moment und Gesamtzustande entsprechende Formen annimmt. Daher sind diese Gebiete zunchst berhaupt gar nicht Gegenstand der Ethik, sondern eigener und selbstndiger Wissenschaften, die man die systematischen Geisteswissenschaften nennt. Die Familie ist zunchst Gegenstand der Wissenschaft vom Sexualleben und seinen soziologischen Organisationsformen. Staat, Recht und Gesellschaft sind Gegenstand der politischen, sozialen und juristischen Wissenschaften; Technik und konomie Gegenstand der konomischen und technologischen Wissenschaften. Die Wissenschaft selbst ist Gegenstand der Logik und der Geschichte der Wissenschaft und Philosophie, die Kunst Gegenstand der sthetik, die Religion Gegenstand der Theologie und Religionsphilosophie. Alle diese Wissenschaften bearbeiten einen historischen ungeheuren Stoff und suchen die allgemeine Tendenz, die der Ausbildung dieser Lebensgebiete zugrunde liegt, das Verstndnis der individuellen historischen Formen, in denen sie ihre groen Leistungen entfalten, und erst ganz zuletzt, die Gestalt, die sie auf Grund dieser Entwicklungen und der Einsicht in sie in Gegenwart und Zukunft annehmen sollen. Erst mit diesen letzteren Bestrebungen mnden sie in die Ethik ein, mit der sie zunchst als rein verstehende und historisch forschende Wissenschaften nichts zu tun haben. Erst bei dieser Einmndung in die Ethik entsteht auch die Frage, wie weit diese Lebensgebiete eine gemeinsame Wurzel und ein gemeinsames Ziel haben, vermge deren sie etwa in ihrer Gesamtheit als Entfaltung des Geistes in einer bestimmten groen und relativ dauernden Gesamtlage nach den verschiedenen Seiten seiner Bettigung hin zu betrachten sind. Vor der Einmndung in die Ethik knnte diese Frage nur gelegentlich aufgeworfen werden, wenn man die Einzelentwicklungen auf dem Hintergrunde

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allgemeinerer Gesamttendenzen sehen und verstehen wollte. Aber das waren doch immer nur Seitenblicke, von denen man rasch zur speziellen Aufgabe und den besonderen Gesetzen des jeweiligen Lebensgebietes bergeht. Nur die an der Grenze der Wissenschaft stehenden khnen Denker, die es lieben, die Lebensuerungen eines ganzen Zeitalters aus einem einheitlichen geistigen Grundgehalt herzuleiten, und so etwa Antike, Mittelalter, Renaissance usw. aus einem Gesamtgeiste zu verstehen, haben die der ethischen Schluwendung zukommende Aufgabe auch schon fr die historische Betrachtung vorausgenommen, freilich in einem kontemplativen und erklrenden Sinne, whrend die ethische Schluwendung einen aktiven und gestaltenden zeigen mu. Damit wird der Hauptunterschied zwischen der Gewissensmoral und der Kulturethik ganz deutlich. Fhrt die erstere vermge ihrer Formalitt aus der Historie hinaus in das zeitlos Gltige, so fhrt die zweite uns umgekehrt in die Historie und Entwicklung hinein, vor allem in das Reich des Individuellen. Die Individualitt hat bei dem letzteren eine unendlich viel grere Bedeutung als bei dem ersteren. Die Gewissensethik individualisiert sich in der Anwendung, aber diese Individualisierung ist wesentlich eine Begrenzung und Richtungsbestimmtheit, die das individuelle Gewissen verantwortet. Dagegen die Kulturethik fhrt uns in das Reich des HistorischIndividuellen in dem viel radikaleren Sinn einer jedesmal besonderen, einmaligen und eigenartigen Bildung allgemeiner Tendenzen zu historischen Kulturschpfungen, wo auch der Gesamtgeist einer Epoche, der sie mindestens stark bestimmt und in einer gewissen Gemeinsamkeit zusammenhlt, schon eine vllig individuelle, dieser Gesamtlage entsprechende Bildung ist. Chinesische, indische, islamische, hellenische, mittelalterliche, moderne Kulturatmosphren sind rtselhaft und unableitbar individuelle Bildungen, die sich bis in Religion und Wissenschaft hinein ausdrcken. Hier gibt es nichts Zeitloses und Allgemeingltiges als Drang und Picht zur Erzeugung der Kultur berhaupt. Dieser Unterschied hngt mit einem zweiten eng zusammen. In beiden Fllen nmlich ist das Verhltnis des sittlichen berbaus zu dem natrlichen Untergrund verschieden. Im ersten Falle ist das Verhltnis der moralischen Motivierung zu dem natrlichen Triebleben das eines runden und vollen Gegensatzes. Dem Zuflligen und Wechselnden steht hier die Notwendigkeit und die Einheit, dem eudmonistischen Lustgefhl das Gefhl einer Verpichtung, dem subjektiven Einfall eine objektive und allgemeine Sachlichkeit gegenber. Es braucht dieser Gegensatz sich nicht immer in Kampf und mhsamer Selbstberwindung zu vollziehen, wie das die Stoa und Kant wollen. Es kann sich der sittliche Wille auch leicht, mhelos und anmutig durchsetzen, aber sein Ziel wird auch in diesem Falle das Gegenteil

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sein von dem Getriebenwerden auf dem Meer der Leidenschaften, Begierden und bloen Stimmungen. Anders aber steht es mit dem Gegensatze der Kulturwerte zu der natrlichen Grundlage der Triebe und ihrer soziologischen Verechtungen, aus denen heraus sie sich erheben. Hier ndet eine allmhliche, gradweise erfolgende und nie ganz die Beziehung austilgende Ablsung statt. Das ethische Ideal einer zugleich persnlichen und sexuellen Verbundenheit, die berdies die Funktionen der Erziehung und Emporfhrung der zuknftigen Generation leistet, lst sich sehr langsam und verschiedenartig von den mannigfachen Organisationen des Sexuallebens ab, die zunchst nur dem Besitz, der Wirtschaft oder dem Kriegsdienst gelten. Die konomisch-technische Herrschaft ber die Natur, die zugleich Voraussetzung fr alle hhere geistige Existenz ist, wird langsam und mhsam der Notdurft der Arbeit, der Werkzeugbereitung, des Raubes und Tausches abgerungen. Der Sinn fr Gesetz und Recht und fr den Wert staatlicher Organisation als Mittel der Freiheit und Wrde entsteht erst aus langem Zwang bluthafter, kriegerischer und gewaltsamer Verbnde. Die Wissenschaft entsteht aus der Neugier und dem Orientierungsbedrfnis, die Kunst aus dem Phantasiespiel und Schmuckbedrfnis, die Religion aus Furcht, Angst und dem Eindruck bermenschlicher Dauer- oder Augenblicksmchte. Freilich ist das, was sich in diesen Entwicklungen ablst, etwas Neues, nicht mehr blo mit Bedrfnis, Lust, Not und Zwang Beschftigtes. Es tritt ein hherer und edlerer Kern heraus, der Wert fr sich selbst gewinnt und Hingebung bis zur vlligen Verleugnung des natrlichen Trieblebens verlangt. Aus ihm quillt aller Adel und alle Gre des Menschen, aller Kern, auf den die moralischen Tugenden und Pichten sich richten, der sachlich-inhaltliche Gehalt der Persnlichkeit, der das Gegengewicht bildet gegen die Selbstgerechtigkeit moralischer Selbststeigerung wie gegen das leere Titanentum einer bloen Verherrlichung des natrlichen und zuflligen Selbst. Aber der bergang bleibt ein allmhlicher. Niemals erfolgt ein scharfer und radikaler Gegensatz. Daher bleibt auch im Ergebnis die dauernde Gebundenheit an ihre Naturgrundlage und deren jeweilige historische besondere Lage. Ja, geradezu darin besteht die Individualitt der hierbei entstehenden Kulturbildungen, da der ideelle Kern jedesmal unlsliche und einmalige Verbindungen mit der besonderen natrlichen Lage und deren Verechtungen eingeht, vermge deren ein solches Ideal naturbedingt und ideell, gegeben und aufgegeben zugleich ist. Darin aber ist es nun begrndet, da diese Kulturwerte ein so viel engeres Verhltnis zur Historie, ihrem Flu und ihrem Wechsel, ihren Zusammenhngen und Gesamtlagen hat, als die Gewissensmoral. Darin ist es auch begrndet, da die Kulturethik sich strker und siegreicher durchsetzt als die Gewissensethik. Sie ist dem natrlichen Triebleben noch ntiger und

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kann zugleich von diesem sich noch weniger lsen als jene. Daher knnen auch Kulturwerte mit ihrem inneren Appell an die Seelen und veredelnden Wirkung noch fortdauern, wenn die moralischen Krfte bereits erschttert sind. Nur allerdings ganz knnen sie ihrer nicht entbehren und schlielich strzt berall mit der Demoralisation des Gewissens auch die Kultur in sich zusammen. Unter diesen Umstnden mag man erwarten, da unser geschichtsphilosophisches Hauptproblem, die Frage nach einer Dmmung und Gestaltung des historischen Stromes sich von dieser Sphre des Ethischen aus leichter lsen lt, als von der ersten aus. Das ist auch in der Tat der Fall; aber doch nicht so, wie es sich die Liebhaber glatter und allgemeingltiger, fr jede Zeit passender oder von der Zukunft zu erwirkender Ideale wnschen. Sie haben daher seit Plato immer die Schilderung von Utopien bevorzugt oder vom Fortschritt geschwrmt, der dieses Ideal bringen msse, whrend alle handelnden Reformer auf allen Gebieten zu sehr viel bescheideneren, verwickelteren und bedingteren Ergebnissen kamen. Sucht man auch hier in der Geschichte der Ethik nach einem Leitfaden zu einer Lsung des Problems, so hat man hier die Versuche vor sich, ein System der Gter aus einheitlicher Wurzel zu einheitlichem Ziel zu konstruieren. An solche Konstruktionen setzt dann die Forderung der praktischen einheitlichen Gestaltung an. Allein hier ist begreiicherweise die Konstruktion sehr viel schwieriger als bei der Gewissensmoral, die bei ihrer Formalitt aus der Grundform der Vernunft, freie Setzung von Einheit und Notwendigkeit zu sein, mit Leichtigkeit die Einzelgebote ableiten kann. Bei der Kulturethik ist das vermge ihres engen Zusammenhangs mit den verschiedenen realen Gebieten des Lebens viel schwieriger. Es mte dazu ein ganz anderer mit konkreten Inhalten bereits erfllter Vernunftbegriff vorausgesetzt werden. Ein solcher Vernunftbegriff scheint aber kein eigentlicher Vernunftbegriff mehr zu sein, weshalb Viele in solchem Zusammenhang lieber von der hohen Gottheit Natur als von der Vernunft sprechen, obwohl sie im Grunde dasselbe meinen. Platon, der erste, der in seiner Politeia etwas Derartiges unternahm und damit in den Bereich der Utopie geriet, hat eine Deduktion gar nicht versucht, sondern in echt griechischer Weise sowohl im Einzelmenschen als im Kollektivmenschen oder der Polis die anschauliche Einheit von Leib und Geist, von Geist und Ideen, von gttlicher Essenz und irdischer Existenz wie ein Heiligtum empfunden, nach dem der Eros durch inneren Naturzwang strebt. Im brigen hat er es der Dialektik und Weisheit der Fhrer berlassen, die einzelnen Ideen aus den empirischen Anwendungen herauszuabstrahieren und zur Einheit des Guten und Schnen zu verbinden. Die Neuplatoniker und Kirchenphilosophen haben dann

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allerdings die Abstufung der Gter aus dem Emanations- und Remanationsproze deduziert, aber dabei wesentlich nur auf die Unterscheidung der religisen und irdisch-praktischen Werte geachtet, in welche sich die Kultur fr sie tief innerlich entzweit hatte. Plotin hatte noch die Utopie einer Polis oder Civitas Solis, in der beides irgendwie mu vereinigt gedacht gewesen sein. Die Christen hatten in der Kirche und ihrer Autoritt ein Mittel, das die verschiedenen Werte praktisch verband und die Kombinationen entschied, whrend die Theorie sich mit einem Aufstieg von der Natur zur bernatur der Gnade, der doch zugleich eine Umkehr und Bekehrung war, in ziemlich allgemeinen Wendungen begngte. Alles Einzelne mu man schon bei Augustin aus verschiedenen uerungen sammeln oder zwischen den Zeilen lesen. Beim heiligen Thomas steht es in dieser Hinsicht nicht viel besser, doch hatte inzwischen die Kasuistik des Beichtstuhls und das christliche Naturrecht der Juristen die Gliederung und Aufeinanderbeziehung der Werte in ihrer Weise bernommen. Erst in den groen Systemen des 19. Jahrhunderts werden neue und originale Versuche zur Lsung dieser Aufgabe gemacht und sie selber grundstzlich in den Mittelpunkt der Ethik gestellt. Hier hat die deutsche spekulative Philosophie bei Schleiermacher und Hegel aus einem neuen pantheistischen Vernunftbegriff die Ableitung versucht. Schleiermacher gewann die Kulturwerte aus dem Spannungsverhltnis, das zwischen der Vernunft und ihrem Stoff, der Natur besteht und das sich in den Unterschieden eines mehr individuellen und mehr sozialen, dann eines mehr kontemplativen und eines mehr aktiven Verhaltens der Vernunft zur Natur uert. So gewann er die Werte des Staates und des Rechtes, der Geselligkeit und Familie, der Wissenschaft und der Kunst und Religion. Sie bleiben im wesentlichen koordiniert und ihre jeweilige Zusammenfassung ist Sache individueller Gestaltung fr Einzelmenschen und Kulturzeitalter. Hegel dagegen leitete aus der inneren, immer weiter fortschreitenden Dialektik der sich selbst im Stoff realisierenden Vernunft zunchst die subjektive Ethik des Gewissens, dann die objektive Ethik des Staates und Rechtes, der Kunst und Religion und schlielich die absolute Ethik der Erkenntnis ab. Das ist ein straff auf den Ideal- und Vollendungszustand gerichteter genetisch-systematischer Zusammenhang. Die westeuropische Philosophie des Empirismus und Positivismus schlielich leitete die Werte oder Gter aus der Entwicklung und Summierung der Individuen zur Gesellschaft ab und machte das ganze Thema zu einem Gegenstande der Soziologie, die Geschichtsphilosophie und Ethik zugleich ist. Den vollkommensten Versuch in dieser Richtung hat Herbert Spencer in dem gewaltigen Torso seiner Soziologie unternommen.5 Da tritt dann an die Stelle des Sy5 Vgl. Herbert Spencer: Descriptive sociology or groups of sociological facts

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stems der Vernunftwerte das Ideal des Gleichgewichtes zwischen Integration und Differenzierung des Gesellschaftskrpers und damit das grtmgliche Glck der grtmglichen Zahl. Das Glck besteht in technischer, hygienischer und organisatorischer Beherrschung der Natur und in der Freiheit und Unabhngigkeit der Seelen, welche diese Beherrschung gewhrt. Wissenschaft, Kunst und Religion sind entwicklungsgeschichtlich bedingte Mittel zur Erreichung dieses Zieles, indem sie den Gesellschaftskrper schaffen und zusammenhalten helfen. Von ihnen bleibt als hchster Wert schlielich eine ganz nchtern gewordene weitere Intellektualitt brig. Alle diese Versuche einer Deduktion des Systems der Werte, sei es aus dem Wesen der Vernunft oder dem der Gesellschaft, aus dem Weltproze oder aus dem religisen Ziel, sind hilos gegenber der Flle und Kraft, aber auch der Spannungen und Kreuzungen der Kulturwerte im wirklichen Leben. Es steckt darin nur die zweifellos berechtigte berzeugung, da sie eine gemeinsame Wurzel haben mssen und da sie stets einen korrelativen Zusammenhang bilden, in dem die Glieder sich gegenseitig fordern. Aber gerade der Hervorgang aus der gemeinsamen Wurzel und das Gesetz des Zusammenhangs sowie das Gesetz des Wechsels der verschiedenen Formen des Zusammenhangs und damit auch der jeweiligen Formen der Einzelglieder lt sich hieraus nicht gewinnen. Der Weltproze lt sich eben gerade nicht konstruieren infolge der ungeheuren Verwickeltheit der Kulturgebilde und ihres jeweils individuellen Charakters, auch wegen des Mangels jedes erkennbaren Einheitszieles der Gesamtmenschheit. Das darf als ein sicheres Ergebnis der berlegungen aller Geschichtslogik und Geschichtsphilosophie seit den gescheiterten Versuchen Hegels und Comtes gelten. Worauf aber nicht verzichtet werden kann, das ist die Zusammenarbeitung dieser Kulturwerte zu einem einheitlichen Ganzen fr die Gegenwart und Zukunft innerhalb eines gegebenen groen Kulturkreises. Gerade das ist eben darum auch die einzige Lsungsmglichkeit fr unser hier vorschwebendes Problem, fr die Aufgabe einer Dmmung und Gestaltung des historischen Lebensstromes. Wie aber kann das geschehen? Es geschieht zunchst berhaupt nicht durch bewute Arbeit und theoretische Konstruktion. Es vollzieht sich vielmehr in der Sphre des Unbewuten. Sowohl die Herausbildung der einzelnen Glieder als ihres gegenseitigen Zusammenhanges erfolgt unter dem gar nicht beachteten Druck geographischer und klimatischer Lage, des Wanderungs- und Nahrungsspielraums, der Geburtenfruchtbarkeit und der biologischen Konstitution, schlielich unter dem Einu der individuellen
(18731881). Zu Lebzeiten des Verfassers erschienen insgesamt 8 Bnde der Reihe.

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geistigen Besonderheiten, die man als Uranlagen der Rassen und Nationen zu bezeichnen pegt, weil man sie nicht weiter erklren kann. Dazu kommt die Wirkung besonderer historischer Schicksale, der mit diesen meist eng verbundenen sozialen Gliederung und der fhrenden Persnlichkeiten, die unerrechenbare Geschenke des Schicksals sind und sich in tausendfach verbreiterte Tradition verwandeln. In all diesen Verhltnissen bildet sich zunchst unbewut und unbemerkt aus dem Triebe der sich ber die Natur erhebenden und sie organisierenden Vernunft das System der Werte als reine Tatsache, nicht vom Denken erzeugt und nicht vom Willen geleitet. Zum System wird es jedesmal durch die aus irgendeinem Grunde vorherrschende Macht eines einzelnen zentralen Wertes, der sich die brigen mehr oder minder klar und energisch angliedert, sowie durch die Folgerichtigkeit und Entwicklung der in solchen Anstzen liegenden logischen Konsequenzen. Diese entwickeln sich gleichfalls zunchst unbemerkt und werden nur von Zeit zu Zeit von fhrenden Persnlichkeiten hervorgeholt und in die Klarheit des Bewutseins erhoben. So dominiert in China die Idee der Grofamilie, in den hheren Klassen Indiens die kontemplative Religion, im hellenischen Genius die Kunst, im rmischen Staat und Recht, in der christlichen Kulturwelt eine spannungsreiche Einheit innerweltlicher und berweltlich-religiser Werte. Ob ein solches System sich berhaupt ausbildet, hngt an der Gre und Tiefe der ursprnglichen Anlage und der Gunst des historischen Schicksals. Es kann auch bei verworrenem Durcheinanderspielen bleiben, und in kritischen Momenten ndet sich ein solches auch in den groen Kulturzusammenhngen, die dann freilich in Renaissancen und Reformen sich wieder neu zusammenschlieen. Diese unbewut geschaffenen, grundlegenden und schicksalsartigen Synthesen sind zunchst entscheidend. Aber in allen kritischen Momenten und in den reiferen Perioden wird dann auch eine bewute und konstruktive Synthese ntig. Sie ist dasjenige, wonach wir heute in der modernen Welt in immer neuen Anlufen suchen. Die letzte Frage ist daher: wie kann diese geschehen? Es handelt sich in diesem Falle allerdings um Konstruktion. Aber diese Konstruktion ist keine Apriori-Konstruktion, die beim Wesen der Vernunft oder dem Gesetz des Weltprozesses einsetzen drfte. Es ist vielmehr eine Aposteriori-Konstruktion, die in erster Linie Voraussetzungen, Geschichte und Schicksal des eigenen Kulturkreises kennen mu. Sie mu die in den unbewuten Prozessen geschaffenen Voraussetzungen und Unterlagen des eigenen Seins, die geographischen und biologischen Bedingungen des eigenen Lebenskreises, die innere Logik der bereits eingeschlagenen Entwicklung, das Zusammenspiel des Notwendigen und Zuflligen zu erkennen versuchen und geistig durchdringen. Dadurch sind jeder Synthese von

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vorneherein bestimmte Mglichkeiten und Wege vorgeschrieben, in denen nichts anderes liegt als die historische Individualitt des eigenen Kulturkreises, die Sonderart der Vernunft, wie sie hier an diesem Orte geworden ist. Ist aber diese Einsicht erlangt, so mu das gewordene System gereinigt, konzentriert, entlastet und gerichtet werden. Es gilt die Richtung bestimmen durch Heraushebung des zentralen Wertes und durch An- und Eingliederung der brigen. Was man dabei als zentralen Wert ergreift und zum Organisationspunkt macht, das ist dann nur durch den persnlichen Eindruck der Forderungen der Wirklichkeit und des eigenen Gewissens zu begrnden. Die Art, wie mit dem so begrndeten Zentralwert die brigen Werte verbunden werden, ist wiederum in letzter Linie eine persnliche Lebenstat, die erst hinterher konstruktiv ausgedrckt werden und sich durch ihre Fruchtbarkeit bewhren kann. Entscheidend ist auch hier wie bei der Anwendung der Gewissensmoral auf die verwickelten Wirklichkeitsverhltnisse die schpferische Tat und das verantwortungsbereite Gewissen. Das persnliche und individuelle Gewissen ist es auch, das das System der Kulturwerte mit dem der Gewissensmoral verbindet, eines durch das andere begrndet und verstrkt, zugleich eines durch das andere bedingt und begrenzt. Auch fr diese Verbindung gibt es kein Apriori-System, sondern nur den Takt und die Entschlukraft des handelnden und formenden Geistes, der seine Lebenseinheit erst nachtrglich in die Gedankeneinheit des Systems niederschlgt. Im Grunde kann ein solches System sich nur als lebendige Tat und geschichtliche Leistung darstellen, begrndet auf das Verstndnis der auf uns zufhrenden Entwicklung und auf den Mut zu deren Um- und Weiterbildung. Staatsmnner, Reformer, Dichter, Propheten, Philosophen pegen so zu wirken. Sie knnen im Grunde fr sich trotz aller verwickelten berlegungen nichts anderes anfhren, als was auch Jesus fr sich anfhrte: Wer aus der Wahrheit ist, der hret meine Stimme.6 Da der Fordernde selber aus der Wahrheit sei, das kann er selbst nur glauben und schlielich mit dem Einsatz seines Lebens bekrftigen. Nur die Doktrinre verwandeln solche Gewiheit in rein logisch prozedierende Apriorisysteme, und die nur das Einzelne sehenden Empiriker verwandeln sie in Plattheiten und dann in Zweifel. Auch hier steht es so, da zuletzt der Glaube entscheidet und der Glaube rechtfertigt. In dieser Lehre gipfelt nicht umsonst die religise Idee unseres abendlndischen Kulturkreises und diese Rechtfertigungslehre ist fr Katholiken und Protestanten gleich gltig. Die zu bejahende Autoritt und der inhaltliche Sinn des religisen Wertes ist bei beiden verschieden. Aber der Beweis der Autoritt selbst ist in beiden Fllen ein Glaube, innere
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Erfahrung und persnliche Stellungnahme, und in beiden Fllen besttigt er sich durch seine Wirkungen. Aber das galt auch schon fr Platons hchstes Gut, fr das Zwecksystem und die Entelechie des Aristoteles und fr das Naturgesetz der Stoa. Es war auch bei den profanen Kulturtheorien letztlich der Kern, nur haben diese den Glaubenscharakter ihrer Theorien meist nicht so klar gesehen als die Theologen. Und schlielich stehen sie sich auch in den so bejahten Inhalten nicht so ferne als sie meinen. Die Idee der Persnlichkeit, die als Freiheit in der Gewissensmoral, als Sachgehalt in der Gtermoral alles bestimmt, ist selber ein abendlndischer Glaube, den der ferne Osten in dieser Weise nicht kennt und der vor allem unser individuelles Schicksal des Europertums ist. Aber wir knnen angesichts unserer ganzen Geschichte nicht umhin zu glauben, da er die Wahrheit ist fr uns.

3. Der Gemeingeist. Nach den Errterungen der beiden ersten Vortrge gibt es also eine Dmmung und Gestaltung des historischen Lebensstromes, und zwar von zwei Seiten her. Erstlich von der Seite der Gewissensmoral aus, die fr uns Europer ihre Grundlage vor allem in den stoisch-christlichen Ideen hat und in irgendwelcher Form zu den Ideen der Menschen rechte, der Humanitt und der Solidarittspichten fhrt, ein Gedankenkreis, der in dem christlichen und profanen Naturrecht seinen Jahrtausende umfassenden Ausdruck erhielt und durch Kant nur aus der Sprache des Naturbegriffes in die des Sollbegriffes bertragen worden ist. Diese Kantische Umbiegung des Gedankens ist von hoher formeller Bedeutung und steigert auch die Kraft des Gegensatzes der vom Gewissen aufzubauenden Welt gegen den bloen Strom der Natrliches und Ethisches, Sinnliches und Geistiges immer neu mischenden Welt der historischen Tatsachen und Entwicklungen. Zweitens wird es mglich von der Seite der Kulturethik aus, die fr uns Europer die entscheidende Grundlegung durch Platon und den Neuplatonismus erhalten hat, die dann von der christlichen Periode sehr eng mit der Gewissensmoral verbunden worden ist und eben damit den Sollcharakter der Gter auerordentlich scharf hervorgehoben und die Zentrierung um den mit den brigen Werten nicht mehr zusammenieenden religisen Wert bewirkt hat. Der moderne Geist hat diese Platonisch-christliche Tradition skularisiert und sie namentlich in der Philosophie des deutschen Idealismus groartig ausgestaltet; dieser stammt vor allem aus den neuplatonischchristlichen Wurzeln und hat dem Platonismus die von Mittelalter, Mystik und Renaissance erzeugte Idee der Individualitt eingefgt. Im Unterschie-

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de davon pegt das westeuropische Denken, wo es dem Platonismus und der christlichen Autorittslehre nicht mehr folgt, die Gterlehre aus dem Naturbegriff ebenso abzuleiten wie die Gewissensmoral. Das Ergebnis ist dann stets ein irgendwie soziologisch begrndeter und abzielender Utilitarismus von hoher Idealitt, aber doch von naturgesetzlichem Fortschrittscharakter. Sachlich ist doch berall dasselbe angestrebt, eine Verbindung von Gewissensmoral und Gterethik. Dabei ist die erstere berall wesentlich bereinstimmend, die letztere in den verschiedenen Vlkern und Zeitaltern recht verschieden gestaltet. Aber immerhin: beide Prinzipien, die miteinander stets von neuem zu verknpfen sind, knnen in der Tat die hier gesuchte Aufgabe in gegenseitiger Verbindung lsen. Freilich aber ist diese Lsung der Aufgabe jedesmal eine Verknpfung verschiedener Prinzipien und eine Anwendung eben dieser verknpften Prinzipien auf Tatsachen und Notwendigkeiten des natrlich-sinnlichen Verlaufes mit seinen zahllosen aus der Idee nicht bestimmten und von ihr nie restlos zu bewltigenden Zuflligkeiten und Gegebenheiten. Darin ist der unaustilgbare Kampf- und Arbeitscharakter dieser Lsung begrndet, damit der gleiche Charakter fr die Ethik berhaupt gegeben, ihre unaufhebliche Vielspltigkeit und ihr immer neu sich erhebender und dem blo Tatschlichen sich entgegenstemmender Kompromi- und Individualittscharakter. In diesem Kompromi steckt recht verstanden mehr als die bloe Abndung mit den Verwickeltheiten des Lebens. Es liegt darin ein tieferer Gehalt, der metaphysische Individualittscharakter aller persnlichen Gewissensentscheidung und aller Synthese von Kulturwerten zu einem Ganzen. In diesem Individualittscharakter schlielich ist dann auch die Unvollendbarkeit aller ethischen Wissenschaften begrndet, da die Ethik wohl ihre Fundamente allgemeingltig legen, aber niemals die Ergebnisse zeitlos allgemeingltig bestimmen kann. Darin liegt ihre wesensnotwendige Unvollendbarkeit als Wissenschaft wie als Leben, wodurch die Ethik zur unfertigsten aller philosophischen Wissenschaften prdestiniert ist. Andererseits aber steckt doch in den jeweils mit so weitem Umblick und so tiefer Besinnung geschaffenen individuellen Synthesen etwas Objektives und Allgemeingltiges, das immer vorwrts treibt und das man in seiner individuellen Besonderung fr Ort und Lage mehr fhlen als intellektuell konstruieren kann. Aber dieses Fhlen im Verein mit den breiten objektiven Erwgungen begrndet gengend Sicherheit, um gegen alle Skepsis und allen grundstzlichen Relativismus gesichert zu sein. Die beiden letzteren sind nur eine scheinbar notwendige Folge der modernen geistigen Zustnde und des Historismus. Sie knnen von der Ethik her und von den aus der Historie selbst auftauchenden ideellen Krften her, die sich in der Ethik ja nur spiegeln und konzentrieren, berwunden werden.

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Allein es kann nicht geleugnet werden: diese Objektivitt ist eingewickelt in eine tiefe Subjektivitt und begrndet auf persnlichen Entschlu. So mag man an der Objektivitt fr den Handelnden und Entscheidenden selbst nicht zweifeln, es bleibt aber eine stark individuelle und persnliche Sache. Dann aber scheint doch diese Lsung eben gerade fr unseren Zweck der Dmmung und Gestaltung des Lebensstromes nicht zu gengen. Jede wirkliche Lsung fordert Massenberzeugungen, Gemeingeist, breite Stokraft, ffentliche Meinung. So entsteht zuletzt die Frage nach dem Verhltnis unserer Lsung zu dieser Forderung eines breiten, die Massen und die Generationenfolge formenden Gemeingeistes. Wie kann eine so persnliche und individuelle Lsung zum Gemeingeist werden, der doch gerade etwas berindividuelles und Allgemeines voraussetzt? Gerade das scheint ja vor allem Fluch und Qual der modernen Welt zu sein, da sie nur nebeneinander spielende individuelle Lsungen, keinen Gemeingeist, keine Autoritt, keine Tradition, keine berpersnliche Realitt der geistigen Richtkrfte kennt. Als Liberalismus und Toleranz, gegenseitige Ergnzung und Bereicherung schien diese Denkweise anfangs eine Erlsung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang. Voll ausgebildet scheint sie das tragische oder lcherliche Ende des Liberalismus zu sein und zur Ausung und Zersetzung, zur geistigen Anarchie zu werden, wogegen dann wieder Renaissancen kirchlicher oder rationalistischer Dogmen ankmpfen. Hier liegt allerdings eins der schwierigsten und schmerzlichsten Probleme der Gegenwart. Unsere Lsung darf nicht oder doch nicht wesentlich im Sinne dieses allzu harmonie-glubigen und allzu egozentrischen Liberalismus gemeint sein. Unser Individualittsbegriff mu ein anderer sein als der des durchschnittlichen Liberalismus. Aber die Lsung selbst wird allerdings auch hier vom Individualittsbegriff aus gefunden werden mssen. Es liegt zunchst doch klar zu Tage, da in jenen sehnschtigen Verherrlichungen des uns fehlenden Gemeingeistes viel sentimentale Phantastik und Schwche des Willens, viel Rckwrts- und Vorwrtsromantik enthalten ist. Man trumt in die Vergangenheit einen religisen, ethischen oder knstlerischen Gemeingeist hinein, den man aus Dogmen und Sitten, aus Denkmlern und Literaturen herauszufhlen meint und der auch bei dem groen Ab stand der Zeiten im Vergleich zur Gegenwart in der Tat vorhanden ist. So hat man vor allem das europische Mittelalter und das vor-demokratische Griechenland verherrlicht und verherrlicht beide noch heute. Daher die katholisierenden oder klassizistischen Rettungen aus der wirklichen und vermeintlichen Anarchie der Gegenwart. So ertrumt und fordert man auch eine Zukunft der beruhigten Einheit und Solidaritt der Gefhle und praktischen Lebensrichtungen, wo der Individualismus und der ihm angeblich

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korrelate Intellektualismus berwunden sein wird und ein ruhigerer und sicherer Lebensrhythmus alles durchuten wird. Jedesmal erscheint uns unsere eigene Gegenwart als Anarchie und unbersehbares Gegeneinanderspielen individueller Besonderheiten. Ja, man hat daraus geradezu ein soziologisches Entwicklungsgesetz gemacht. Im Anschlu an die Unterscheidung Sir Henry Maines von Status und Kontrakt7 hat Ferdinand Tnnies, der ausgezeichnete Erforscher der von Hobbes zu Herbert Spencer fhrenden Entwicklung der soziologischen Ideen, eine Folge der Kulturzeitalter konstruiert, die mit der Gemeinschaft als einer mystisch die Individuen tragenden Substanz einsetzt und von da zur Gesellschaft als dem zweckrationalen Vertragsverhltnis der souvernen Individuen fortschreitet, um von da aus unter schweren Revolutionen dem Sozialismus zuzustreben8. St. Simon und Comte haben mit anderen Begriffsmitteln hnliches gelehrt, Goethes bergang zum Klassizismus und Hellenenkult einerseits, die Neigungen der Romantiker zum Mittelalter andererseits fordern eine ganz hnliche Deutung, wenn sie auch weniger moderne Ziele haben. Von da aus glaubt man dann unsere Gegenwart als den intellektua listischen Individualismus, als eklektischen Historismus, als alles koordinierenden Liberalismus, als matte grundstzliche Toleranz zu verstehen. Daraus folgert man dann auch die grundstzliche Unmglichkeit, das uns hier beschftigende Problem auf dem Boden der modernen Gesellschaft zu lsen. Ja, man knnte schon versucht sein, die bisher von mir gegebene Lsung als den typischen Ausdruck gerade dieser individualistischen, liberalen und anarchistischen Grundzustnde anzusehen, wenn eine solche Lsung huger wre, als sie tatschlich ist. Sie scheint wenigstens den Worten nach ganz der individualistischen Gesellschaft zu entsprechen. Wilhelm v. Humboldts lange nach seinem Tode verffentlichte Jugendschrift ber die Grenzen des Staates, die auch John Stuart Mill sehr bewunderte,9 scheint einen solchen Liberalismus schon vor7 Henry Sumner Maine: Ancient Law (1861). Maine beschreibt hier die rechtsgeschichtliche Transformation der rmischen Gesellschaft von patriarchalischen Verbnden und Abhngigkeitsverhltnissen hin zu juristisch selbstndigen Individuen. 8 Ferdinand Tnnies: Gemeinschaft und Gesellschaft (1887; 1920), S. 250. 9 Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch (1851; 1903). John Stuart Mill schrieb dazu in seinem Essay On liberty (1859), in der von Troeltsch benutzten deutschen bersetzung von Theodor Gomperz (1869) im Kapitel ber Individualitt als eins der Elemente der Wohlfahrt: Wenige Personen auerhalb Deutschlands verstehen auch nur den Sinn der Lehre, die Wilhelm von Humboldt ebenso hervorragend als Gelehrter wie als Politiker zum Text einer Abhandlung gewhlt hat: da der wahre Zweck des Menschen, der, den die ewigen und

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gebildet zu haben. Die heutige Anarchie der Werte und des Geistes scheint nur die naturgeme Konsequenz zu sein und die Kurve dieser Denkweise heute schon ihren Scheitelpunkt berschritten zu haben. Allein das ist nicht der Sinn des ethisch-metaphysischen Individualittsgedankens, wie er hier in der Kombination der Gewissensmoral und der Kulturwerte mit dem Gedanken des auf die jeweilige Lage eingestellten schpferischen Kompromisses vertreten worden ist. Dieser Gedanke hat mit lssigem Liberalismus und richtungsloser Toleranz nichts zu tun. Er fordert die Einstellung in den Zug der Entwicklung, wie ihn ein intuitives und konstruktives Denken vom eigenen Standort aus sehen zu mssen gewi ist, und den Einsatz der vollen Tapferkeit fr das, was einem persnlich und auf individuelle Weise Gewiheit ist. Von hier aus ist Kampf und Durchsetzung, nicht beliebige Duldung die Losung. Nur das Beweismittel fr die Richtigkeit der eigenen Position ist eine derartig individuelle Zurechtlegung und daraus entspringende Gewiheit; und in dieser Hinsicht entspricht allerdings diese Lsung einem Kulturzeitalter, das weder ber den dogmatischen Zwang allgemein herrschender kirchlicher Dogmen noch ber die Illusion eines rationalistischen, naturgemen Verstandesbeweises mehr verfgt, das berdies in jenen Stand reifer Differenzierung eingetreten ist, der ber das Niveau der materiellen Durchschnittsinteressen und sozialen Konventionen eine starke Bildungsschicht emporgetrieben hat. Das ist zwar bei den verschiedenen Vlkern unseres Kulturkreises aus verschiedenen Grnden in verschieden starkem Mae der Fall, und darnach unterscheidet sich auch in den verschiedenen Lndern die Dringlichkeit der hier vorgeschlagenen Lsung. Aber die Herrschaft einer Bildungsschicht ist doch berall das Ergebnis der Kultur und damit in irgend einem Mae die Emanzipation der Ideen von bloer Tradition und Autoritt. Wenn ich bei den mir am besten bekannten deutschen Verhltnissen bleibe, so herrscht hier eine sehr breite und sehr differenzierte Bildungsschicht und eine groe Vieldeutigkeit der nirgends klar und eindeutig bestimmten materiellen Lebensunvernderlichen Gesetze der Vernunft vorschreiben und der nicht von vagen und wechselnden Begierden angeregt wird, die hchste und harmonischste Entwicklung seiner Krfte zu einem kompletten und folgerichtigen Ganzen ist; da daher denn auch das Ziel, auf welches jedes menschliche Wesen seine Anstrengungen unaufhrlich richten und was der besonders, der seine Mitmenschen beeinussen will, immer im Auge behalten mu, die Eigentmlichkeit der Kraft und der Bildung ist und da es dafr zwei Erfordernisse gibt: Freiheit und Mannigfaltigkeit der Situationen, aus deren Vereinigung individuelle Kraft und mannigfaltige Verschiedenheit entspringen, die sich zu Originalitt einigen. John Stuart Mill: Die Freiheit (1869), S. 56.

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grundlagen, auch eine nach Klassen sehr differenzierte soziale Konvention. Damit ist schon eine groe Vielspltigkeit von auen her bedingt. Nicht geringer aber ist sie von innen her. Innerhalb dieser Bildungsschicht nmlich kmpfen die Traditionen der westeuropischen Aufklrung und die des deutschen romantisch-klassischen Idealismus. Dieser letztere aber, die eigentliche Hauptmacht des deutschen Denkens, ist wiederum durch die beiden furchtbaren Epigonen des deutschen Idealismus, die durch ihren universalen Idealismus die Fortsetzer und durch ihren Atheismus die Brecher seiner Traditionen nach den beiden polar entgegengesetzten Hauptrichtungen sind, durch Karl Marx und Friedrich Nietzsche, in seinem ganzen Wesen aufgelst. Unter diesen Umstnden ist eine individuelle Position ganz unvermeidlich, aber sie kann dann doch nicht als harmlose Spielart innerhalb eines homogenen Ganzen betrachtet werden. Da ist kein bloes Spiel beliebiger Individualitten und eine schlieliche Ausgleichung aller in einem Durchschnitt mglich, sondern wird ein Kampf gefordert, der an die Kmpfe der konfessionellen Zeitalter und ihrer Religionskriege erinnert und zugleich auch die alten konfessionell-kirchlichen Krfte auf das Feld rufen wird. Aber die Beweismittel, die fr die hierbei durchzusetzenden Positionen einzusetzen sind, werden keine anderen als die bisher geschilderten sein knnen, und, soweit der hierbei entstehende Gemeingeist an der Art der Beweismittel hngt, wird er wie diese ein stark individualisierter sein mssen, wird auch er ihre Art und ihr Wesen aufweisen. Was aber so von Deutschland gilt, das gilt mutatis mutandis von den anderen Kulturlndern auch und auch fr sie kann die Lsung keine wesentlich andere sein. Ehe aber davon nher gesprochen werden kann, ist noch mit einigen Worten auf den ganzen Begriff des Gemeingeistes selber einzugehen, auch auf die Abwandelungen, die er allerdings in der typischen Folge der Kulturzeitalter erfhrt. Dabei ist es fr den vorliegenden Zusammenhang ziemlich gleichgltig, wie man ihn begrifich deniert und erklrt, ob man ihn wie die deutsche romantische Theorie etwas mystisch als eine gemeinsame, die Individuen durchstrmende geistige Substanz oder mit der westeuropischen Soziologie als eine Wirkung typischer Grundtriebe, des intellektuellen und affektiven, auffat; ob man ihn mit Schleiermacher aus einem Oszillieren der Vernunft zwischen ihrem auf Identitt und ihrem auf Differenzierung ausgehenden Antriebe oder mit Gabriel Tarde auf interindividuelle Anpassungen und Nachahmungen, damit letztlich auf die Durchsetzung individueller Anste zurckfhrt, schlielich ob man ihn mit den heute in den Geisteswissenschaften so beliebten Analogien einer vitalistischen Biologie aus einer Art organischer Lebenseinheit und Korrelation der Gruppe erklrt. So oder so erklrt: das Faktum selber besteht unzweifelhaft und ist ebenso unzweifelhaft entscheidend fr die Lsbarkeit des hier bespro-

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chenen Problems. Auch die Verschiedenheit der soziologischen Strukturen der aufeinander folgenden typischen Kulturzeitalter drfen nicht bertrieben und nicht berschtzt werden. Es ist richtig, da die Mittelalter und die individualisierten Reifezeiten in dieser Hinsicht eine verschiedene Struktur zeigen, von der noch sehr wenig durchsichtigen der Urzeiten ganz abgesehen. In den Mittelaltern herrschen bei Menschen- und Verkehrsarmut und bei Unentwickeltheit des geistigen Lebens die von Natur und Blut, Naturalwirtschaft und Wehrverbnden bestimmten Gemeinschaftsformen, und all das ndet in der Herrschaft einer bestimmten Art von Recht, Religion und Sitte seinen Ausdruck. In den Reifezeiten steigt Menschenmasse, Verkehr und Technik und bauen sich die Gruppen viel strker auf bewuter und zweckmiger Vereinbarung auf, befreit sich das Individuum, ndet Denken und Gefhl Bedrfnis und Mglichkeit eines fast unbeschrnkt differenzierbaren Ausdrucks. Allein die Mittelalter sind nicht so instinktiv und zweckfrei, wie uns die Romantik glauben machen mchte, und ihre geistige Einheit ist, in der Nhe angesehen, voll von Kmpfen und Reibungen. Man bekriegt sich um Nuancen so heftig wie heute um Prinzipien und die Lust an der Differenzierung bricht in endlosem Fehdewesen auf dem materiellen und persnlichen Gebiete aus, wo ihr die Auswirkung auf geistigem Gebiete noch nicht mglich ist. Umgekehrt sind auch die Reifezeiten reich an gemeinsamen Stimmungen, Voraussetzungen und Konventionen, erfllt von dumpfen Massentrieben und von tyrannischen Dogmen, auch ihrerseits im Groen sehr wenig zweckrational, sondern von Leidenschaften und Gefhlen getrieben, whrend sie umgekehrt durch Recht, Verkehr und Unterricht sehr stark sich ausgleichen und mit grter Kunst Gemeingeist zu erzeugen verstehen. Die Konventionen der heutigen Bildung sind von der Ferne gesehen vielleicht nicht viel anarchischer als es der bestndig von Kmpfen erfllte mittelalterliche Katholizismus war. Nur die an den Kmpfen und Nuancen beteiligten Schichten sind heute breiter und bewuter, und auch hier sind die Unterschiede der einzelnen Kulturvlker sehr erheblich. Ein Paradies der Herrschaft der ffentlichen Meinung wie Amerika hat vielleicht nicht viel weniger Gemeingeist als die mehr vegetativen Zeiten des Mittelalters. Nicht an den angegebenen Punkten liegt die Frage, deren Errterung uns weiter fhrt. Wie immer erklrt, Gemeingeist bleibt Gemeingeist und ohne diesen berindividualismus ist berhaupt keine starke und gesunde ethische Formung des Lebensstromes mglich. Wie immer der Unterschied einer Vorherrschaft des Instinktes oder des bewuten, die Wissenschaft zu Hilfe nehmenden Zweckdenkens die Kulturzeitalter unterscheiden mag, auch in den Zeitaltern der Kulturreife besteht die Tatschlichkeit und Notwendigkeit eines Gemeingeistes und im Falle bermiger Zersetzung die

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Notwendigkeit seiner Neubildung, die an das Vorwalten von Instinkt und Naturbedingungen nicht gebunden ist, sondern auch von gedanklichen Einsichten aus mglich ist. Der entscheidende Punkt ist vielmehr einzusehen, da die monistischen Auffassungen des Gemeingeistes ein phantastischer Irrtum sind. Keine Gegenwart hat von sich selbst je eine solche Ansicht gehabt, immer bestand eine solche nur fr die Sehnsucht der Vorwrts- und Rckwrts-Utopie, aus der die Ideale des goldenen Zeitalters und des Paradieses ebenso hervorgingen wie die Erwartungen der Platonischen Politeia und des christlichen Gottesreiches. In Wahrheit hat es immer nur Gemeingeister von Gruppen, Familien, Stmmen, Stnden, Berufen, Schulen, Sekten gegeben und sogar die berwlbung alles dessen durch die Kirche war in der Zeit der wirklichen und vollen Kirchenherrschaft ein Werk der Gewalt und Diplomatie, ein Glaube und Traum, dem in der Wirklichkeit der ewige Streit der Ideen und Interessen widersprach. Insbesondere fr die Gegenwart, die uns hier allein unmittelbar interessiert, liegt das auf der Hand. Sie hat vielleicht einen allgemeinen Gemeingeist, der nur bei vlligem Abstand durch Fremde und Sptere erkannt werden kann, fr uns aber als Selbstverstndlichkeit fr unseren Zweck nichts ntzt. Wir leben vielmehr von vornherein nicht in einem monistischen, einheitlichen Kreise, sondern in einer Mehrzahl von Kreisen, deren jeder einzelner einen eigenen ethischen Gemeingeist hat. Die Praxis des Lebens nmlich zeigt innerhalb jener uns umgebenden und daher unfabaren Atmosphre eine Vielzahl von Gemeingeistern oder Gemeinschaftskreisen mit jedesmal andersartigen geistigen Grundlagen. In grober Aufzhlung, vom Allgemeinsten zum Besonderen fortschreitend, sind es folgende: 1. die Menschheit, 2. der abendlndische Kulturkreis, 3. die Nation, 4. die soziale Klasse, 5. die Familie, 6. die freien Zweckassoziationen, 7. die engeren Sympathie- und Freundschaftskreise, 8. die Glaubensgemeinschaften der Kirchen und Denominationen, 9. die freien Geistesgemeinschaften oder Schulen des Gedankens. Jede hat einen anderen geistigen Gehalt. Sie knnen gar nicht zu einer Gemeinschaft berhaupt zusammengedacht werden und dieser dann als Ideal ein gemeinsamer Geistesgehalt unterlegt werden. Die Ansprche der Kirchen in dieser Richtung sind nicht realisierbar; sie sind aber auch nur scheinbar. In Wahrheit sind die ethischen Normideen der Kirchen, soweit sie ber das ganz Persnliche und ber engere Kreise des Privatlebens hinausgehen, selbst schon ein hiloses Konglomerat. Ebenso steht es aber auch mit den philosophischen Ethiken. Sie knnen die Einheitsgemeinschaft und den Einheitsgeist nicht konstruieren und nicht realisieren. In den Ethiken sind entweder die verschiedensten Elemente gemischt und sie gehen daher praktisch weit auseinander oder sie sind rein formal konstruiert und befriedigen nur das Einheitsbedrfnis einer logischen

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Askese. Auch der Sozialismus, der die angeblich lediglich brgerliche Anarchie durch ein tyrannisch verengtes Ge schichts- und Kulturbild berwinden will, berlt alles ernsthaft in Betracht kommende einer unbekannten Zukunft oder hlt sich lediglich an eine Wirtschafts- und Klassenethik. Das alles ist nicht erst ein Fluch und besonderes Schicksal der Gegenwart. Ihr Bevlkerungswachstum, ihre soziale und geistige Differenzierung, ihr Autoritts-Traditionsbruch hat diese Pluralitt allerdings gesteigert und vertieft. Vor allem sieht sie alles in weiterem Horizont, verwickelteren Zusammenhngen und bewuterer Zweckreexion. Daneben aber sind Autoritt und Tradition in vielen Formen geblieben oder neu gebildet worden, bleiben Nachahmung, Anschlubedrfnis, Gedankenarmut und daraus entstehende Lenkbarkeit, auerdem die Geistesgehalte der engeren und weiteren Interessen und Blutsgruppen massenhaft bestehen. Von den meist ziemlich eindeutigen materiellen Interessen und in Momenten wirklicher und vermeintlicher Gefahr wachsen die Gruppen zu Gemeingeistern zusammen wie nur je in der primitivsten Urzeit. Nur auf dem Gebiet des Religisen und Metaphysischen herrscht allerdings eine reiend zunehmende Anarchie, und diese ist es, der es zu begegnen gilt. Dafr aber werden neue Mittel notwendig sein. Nur darf man diese nicht auf dem Gebiet monistischer Konstruktionen eines alles umfassenden Gemeingeistes und entsprechender Manahmen nationaler oder kirchlicher Unterrichtspolitik suchen. Im allgemeinen bleibt es dabei, da wir in verschiedenen, letztlich konzentrischen Gemeinschaftskreisen leben, deren jeder seinen besonderen geistigen Gehalt hat. Dieser Gehalt ist durch die Natur der betreffenden Kreise gesetzt und im allgemeinen lngst nicht so problematisch, wie das die gequlte moderne Seele zu empnden meint. Man mu sich nur entschlieen sie zunchst unverwirrt nebeneinander gelten zu lassen und in jedem auf die durch ihn geforderte Weise zu leben, ohne einen von ihnen monistisch zum alles tragenden Grund oder alles bestimmenden Akzent zu steigern. Man wird fr die allgemeinste Gemeinschaft, die Menschheitsgemeinschaft, nur gegenseitiges Verstndnis und Toleranz und ein Gefhl letzter menschlicher Verbundenheit ohne sehr bestimmten Inhalt fordern drfen. Und man wird dabei mit vollem Recht wesentliche Unterschiede je nach der Kulturhhe der Vlker und Gruppen machen. Fr den eigenen Kulturkreis wird es nur Verstndnis fr dessen historischen Gehalt und innerhalb dessen ein Solidarittsgefhl der engeren Verwandtschaft geben. Im brigen bleiben die Unterschiede sehr fhlbar und werden die Verbindungsbrcken immer mehr von Individuen zu Individuen als von Volk zu Volk gehen. Es ist die Aufgabe der groen Dichter und Historiker, dieses Gemeingefhl zu erziehen und darzustellen, wofr die europische Literatur schon lange groartige Beispiele

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besitzt. Fr die nationale Gemeinschaft gengt die Liebe zu Heimat, Boden und Sprache, gemeinsames Ehrgefhl und Sinn fr Freiheit und Unabhngigkeit mit allen Tugenden der Tapferkeit und Klugheit, die dafr ntig sind. Im brigen werden die Unterschiede der Stmme, der Berufsgruppen, der Klassen unberwindlich sein und wird das religise und philosophische Element vom nationalen Zwange und Monismus frei bleiben, so wenig das im Sinne des modernen Nationalismus ist. Dieser ist eine der gefhrlichsten monistischen bertreibungen der Idee des Gemeingeistes und hindert insbesondere die Lsung des hier vorschwebenden Problems. Fr die Familie schlielich, die unter uns aus der Grofamilie zur Kleinfamilie geworden ist und damit an Bedeutung fr die Bildung des Geistes berhaupt verloren hat, gengen die physiologisch begrndeten Gefhle der Liebe und des Zusammenhangs der Generationen, die sozial begrndeten Gefhle der Familienehre und Piett, die Pichten der Frsorge und der gemeinsamen Reprsentation. Alles weitere bleibt gerade innerhalb ihrer frei und differenziert sich naturgem sehr individuell. Von den Zweckverbnden und Freundschaftskreisen ist hier nicht weiter zu reden. Da versteht sich alles Ntige von selbst. In all diesen Kreisen leben wir gleichzeitig ohne Schwierigkeiten und ohne Vermischung. Sucht man ihnen eine Verbindung und einen Zusammenhang zu geben, sie nicht nur als koordinierte, sondern als konzentrische Kreise zu begreifen, so werden wir nun freilich auf das metaphysische und religise Element gewiesen, von dem aus allein eine Verbindung und Zusammenwlbung erfolgen kann. Das haben frher die Kirchen getan. Sie tun und knnen es heute nicht mehr, auch nicht in der sehr kompromilichen Weise, in der sie es frher getan haben. Von allen anderen allbekannten Grnden abgesehen, ist es ihnen schon deshalb unmglich, weil sie selber ein Plural sind und es hier keinen Singular mehr gibt. Fr diese zentralste Frage der Ethik gibt es heute nur mehr den individuell persnlichen Zusammenschlu der Gewissensmoral, der Kulturwerte und der gegebenen Situation, von dem oben die Rede war. Aller Gemeingeist metaphysischreligiser Art kann demgem unter uns neben und auerhalb der Kirchen oft genug freilich auch innerhalb ihrer nur in einer Weise entstehen und wirken, die dieser Art der Begrndung entspricht. Damit stehen wir vor dem Kern des Problems. Ebendamit ist aber auch die einzige Art der Lsung klar, die der Gegenwart taugt. Auf ihrem Wege nden wir auch bereits die Praxis der modernen Vlker, insbesondere die heiesten Forderungen der Jugend der modernen Vlker: Jugendbewegungen, christliche, philosophische, humanistische Assoziationen, Bnde aller Art. berall, wo man die moderne Lage versteht, verlangt man nach mehr Ur-

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sprnglichkeit und mehr Gemeinschaft. Das heit: man verlangt instinktiv die persnliche und schpferische Gesinnung der individuellen Synthese, verbunden mit einem tiefen Gefhl fr ihre innere Notwendigkeit. Ebenso aber verlangt man diese Synthese nicht als interessantes oder tolerables Spiel persnlicher Stimmung und Meinung, sondern als einen Ausu des Verantwortlichkeitsgefhls und des Mitteilungsdranges einer bergreifenden Liebe. Nicht einsam fr sich oder intellektuell in der Literatur, sondern grundstzlich eingestellt auf intime Gemeinschaft, auf Fhrertum und Selbstmitteilung sollen jene geistigen Krfte erzeugt und gestaltet werden. Ein neues Heil frischer und ursprnglicher Zusammenfassung in einem metaphysischen Grunde und eine neue Liebe in Empndung aller geistigen Werte als grundstzlich gemeinsamer Werte: das ist die Gestalt, in der die Allgemeingltigkeit dieser Synthesen sich zum Gemeingeist auswirken. Das neue Heil kommt nur aus neuer Liebe sagt einer der grten deutschen Dichter der Gegenwart.10 Dabei ist an keine neue Universalreligion und an keine blasse Philanthropie gedacht, sondern an persnliche Bnde der Mitteilung und Erziehung, in denen von zentralen Persnlichkeiten die Formung der grundlegenden ethischen Synthese, die Begrndung ihrer letzten religisen und metaphysischen berzeugungen, ausgehen kann. Es sind Keimzellen einer neuen geistigen Frische, Kraft, Zusammenfassung und Disziplinierung, die berall gegen die Roheit, Flachheit und Gemeinheit einer trivialisierten oder karikierten, immer zersetzten und verdeten Kultur gebildet werden mssen. Bei der Natur der Sache mssen sie klein beginnen und dem individuellen Impuls gem individuell gestaltet sein. So steht es in der Tat berall heute. berall bilden sich solche Keimzellen und suchen sie das in ihrer individuellen Synthese erfate Allgemeine und Notwendige zunchst in persnlicher Gemeinschaft und Liebe auszubreiten. Wie es von da aus dann weitergehen soll, ist eine Frage fr sich, die heute noch nicht beantwortet werden kann. Aus diesen Keimzellen mssen groe kmpfende Krfte des allgemeinen Lebens hervorgehen. Sie werden sich, da sie im Persnlichen und Individuellen das Allgemeine und die Liebe erstreben, berhren, verschlingen und verschmelzen. Daraus mag dann das Ma von Gemeingeist in den letzten ethischen Grundlagen ausgehen, das modernen Vlkern allein mglich ist, von dem aus sie vielleicht auch ihre erstarrten Kirchen wieder beleben, und von wo aus die letzten Mglichkeiten unserer modernen Welt als die in ihr erwachsenden Typen ausgebildet werden. Eine monistische Gesellschaftseinheit wird es auch so nicht geben.
10 Gemeint ist Stefan George. Der zitierte Vers ndet sich in dem Gedicht Leo XIII: So singt der dichter und der seher weiss: / Das neue heil kommt nur aus neuer liebe. Zitiert nach Stefan George: Der Siebente Ring (1907), S. 45.

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Es hat sie niemals gegeben, und die nur sehr relative Einheit des modernen Geistes wird natrlich noch viel vielspltiger sein als die der Mittelalter. Aber ein Neues mu gepgt werden, und nur so wird der Drang zu einer neuen ethischen Synthese zu dem ihr zugehrigen Gemeingeiste kommen knnen. Dabei ist stark zu betonen, da diese zentrale Synthese gerade die religisen und metaphysischen Grundlagen betrifft, von denen die eigentliche zusammenschmelzende Wrme und Glut des Lebens ausgeht. Die obengenannten praktischen Einzelkreise werden relativ selbstndig weiter bestehen und nur die verbindende Wurzelkraft wird ihnen eingestiftet werden, die sie zu Auszweigungen der geistigen Grundstellung des Menschen in der Welt macht. Die Aufgabe einer Dmmung und Gestaltung des historischen Lebensstromes ist derart nach allen Seiten hin eine verwickelte. Sie mu verschiedene Grundrichtungen des ethischen Bewutseins kombinieren und kann fr die entscheidende Kombination jeweils nur die Evidenz einer gewissensmigen und individuell bedingten Glaubensberzeugung einsetzen. Sie kann die so gefundene Lsung als zentrale, im metaphysisch religisen Kern vollzogene nur von individuellen Zentren aus ausbreiten und zu einem Geiste der Selbstmitteilung und Liebe machen, der sich nach Mglichkeit ber weiteste Kreise ausbreiten will, aber stets mit anders gearteten Glaubensstellungen im Kampfe sein wird. Die derartig zentralen ethischen Krfte haben aber neben sich eine Flle von mehr peripherischen Kreisen, die aus ihren natrlichen Begrndungen einfachere und sicherere ethische Regelungen empfangen und dadurch das Leben von jenen zentralen Entscheidungen relativ unabhngig machen, freilich auch immer wieder die Einbeziehung in sie verlangen. Es ist nun deutlich, was es heit, wenn man alle Ethik als etwas Komplexes und Vielspltiges bezeichnet. Es ist mglich, mit diesen komplexen Krften den Lebensstrom zu dmmen und zu gestalten. Aber jede solche Gestaltung ist eben deshalb immer nur eine kmpfende, stets sich wandelnde und den ethischen Gemeingeist auf verschiedenen Linien entwickelnde, nur ausnahmsweise im engeren Kreise zentral verbindende. Seit keine Einheitskirche mehr diese Verbindung bewirkt, ist die Aufgabe einer Mehrzahl von Kirchen und neben diesen persnlichen Vereinigungen und Bnden zugefallen, die Ersatz fr die Kirchen sind und zu einer Art Kirche zu werden selber streben mssen. Die Aufgabe der Dmmung und Gestaltung ist also ihrem Wesen nach unvollendbar und unendlich und doch im einzelnen immer wieder lsbar und praktisch gestellt. Eine radikale und absolute Lsung gibt es nicht, nur kmpfende, partielle und synthetisch verbindende Lsungen. Immer wieder aber rauscht der Strom des Lebens auf und weiter. Die Geschichte ist

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innerhalb ihrer selbst nicht zu transzendieren und kennt keine Erlsung anders als in Gestalt glubiger Vorwegnahmen des Jenseits oder verklrender Steigerungen partieller Erlsungen. Das Gottesreich und das Nirwana sind jenseits aller Geschichte, in ihr selber gibt es nur relative berwindungen, und diese relativen berwindungen selber sind unter sich nach Zeit und Umstnden, nach Kraft und Tiefe recht verschieden. Das mag fr praktische Zwecke des handelnden Menschen gengen und gibt ja auch nur den wirklichen Lauf der Dinge wieder. Wer damit sich nicht begngen kann, der mu seinen Blick auf das Jenseits der Geschichte richten. Wenn es eine Lsung ihrer Rtsel und Wirren, ihrer Wider sprche und Kmpfe berhaupt gibt, dann liegt diese Lsung jedenfalls nicht innerhalb ihrer selbst, sondern jenseits ihrer in jenem unbekannten Land, auf das so vieles in der historischen Emporkmpfung des Geistes hindeutet und das doch selber niemals sichtbar wird. Nur wird auch fr diejenigen, die den Blick auf dieses unbekannte Land richten, der wirkliche Lauf und Kampf des Lebens nicht anders, die ethische Bewltigung des Lebensstromes nicht strker und vollstndiger. Sie vermgen nur jene Hindeutungen freudiger zu bejahen und voller zu empnden als diejenigen, die nur in diesem Leben hoffen.

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Seit langem war es mein lebhafter Wunsch, einmal das altberhmte Oxford zu sehen, das zu uns vor allem mit seinem mittelalterlichen Glanze herberleuchtet und uns das Problem der Entstehung des Nominalismus und Empirismus aus der Scholastik darzubieten pegt. Da ich es nun aber von der Hhe eines Oxforder Lehrstuhles aus wrde betrachten knnen, das habe ich in meinen khnsten Wnschen nicht angenommen. Ich danke diese hohe Ehre Professor Clement C. Webb und Ihrem freundlichen Interesse an meiner wissenschaftlichen Arbeit.11 Fr diese Ehre, die ich voll empnde, sage ich Ihnen und Herrn Webb meinen ehrerbietigsten Dank, und ich kann nur wnschen, Sie mchten heute die Weisheit und Gelehrsamkeit Ihres gewohnten Lehrers nicht vermissen. Entsprechend dieser auergewhnlichen Lage darf ich auch kein anderes Thema whlen, als dasjenige, welches Kern und Ausgangspunkt meiner wissenschaftlichen Arbeit enthlt. Am klarsten ist dieser Kern erkennbar in meinem Bchlein ber Die Absolutheit des Christentums.12 Es schliet eine Reihe vorangegangener Studien ab und erffnet die weiter ausgreifenden neuen geschichtsphilosophischen Arbeiten. Vor allem aber: es ist selbst der zentrale Punkt, zu dem bei mir ursprngliche Interessen und Probleme der modernen geistigen Situation zusammenschossen. Als solchen hat es auch einer Ihrer Landsleute, Herr A. C. Bouquet, in seinem Buche Is Christianity the Final Religion erkannt und mich durch eine geistreiche Darstellung und Kritik tief verpichtet.13 Ich mchte also in dieser Stunde
11 Vgl. den Editorischen Bericht. 12 Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) KGA 5. 13 Vgl. Alan Coates Bouquet: Is Christianity the nal religion? (1921). Troeltschs persnliches Exemplar bendet sich heute im Bestand der Universittsbibliothek der Berliner Humboldt-Universitt, Zweigbibliothek Theologie. Vgl. Sabine Wagner: Die Privatbibliothek von Ernst Troeltsch (1999), S. 35. Troeltsch bezieht sich auf Bouquets Deutung bereits in: Die Krisis des Historismus (1922), in: KGA 15, S. 450: In England ist die Krisis des Historismus mehr erst als Krisis des christlichen Wertsystems durch historische Kritik und historische Vergleichung fhlbar.

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den Sinn dieses Bchleins und die Fortentwicklung meiner weiteren Arbeit von ihm aus erlutern. Der Sinn des Bchleins liegt, kurz gesagt, in einem tiefen Gefhl fr den Zusammensto des historischen Denkens und der normativen Festsetzung von Wahrheiten und Werten. Das ist ein Problem, das mir schon in den frhesten Jugendjahren erwuchs. Ich geno eine berwiegend humanistischhistorische Bildung, aus der sich ein reiches und breites historisches Studium und Interesse ergab in dem Sinne, wie wir in Deutschland in unseren besten Zeiten Geschichte und Menschendasein zu verstehen pegten. Das heit: in dem objektiven, kontemplativen Sinne, der ber das historische Leben der groen Menschheit, so weit mglich, sich ausbreitet und ohne bestimmte praktische Zwecke nur an dem Reichtum, der Flle und der Bewegtheit des menschlichen Daseins sich erbaut. Es scheint uns der Reichtum gttlichen Lebens und Wirkens zu sein, der sich in dieser historischen, unendlich verschiedenartigen Welt ausdrckt und der Seele des Betrachters seine eigene Weite und Gre dadurch eint. Aber gleich stark war ein anderes ebenso ursprngliches Interesse, das an einer starken und zentralen religisen Lebensposition, von der aus das eigene Leben erst ein Zentrum in allen praktischen Fragen und das Denken ber die Dinge dieser Welt ein Ziel und einen Halt gewinnt. Dieses Bedrfnis fhrte mich in Theologie und Philosophie, die ich mit einer gleichen Leidenschaft des inneren Bedrfnisses ergriff. Dieses beides aber stellte nun einen sehr scharfen Gegensatz und Konikt dar. Auf der einen Seite die zerieende berflle historischer Mannigfaltigkeiten und die kritisch-mitrauische Haltung gegenber den konventionellen berlieferungen, aus denen die Kenntnis des WirklichGewesenen in immer neuer Arbeit und immer nur annhernd gewonnen werden kann. Auf der anderen Seite die Zusammendrngung auf einen bestimmten praktischen Standort und die hingebende vertrauende Lebenshaltung, die sich der gttlichen Offenbarung und Forderung ffnet und beugt. Aus diesem Konikt, der kein erdachter, sondern ein praktisch erlebter ist, entsprang im Grunde meine ganze wissenschaftliche Fragestellung. Aber dieser Konikt war kein rein persnliches und zuflliges Erlebnis. Er war vielmehr die persnliche Form, in der ein allgemeines in der Zeit und Entwicklung liegendes Lebensproblem der modernen Welt mir zum Bewutsein kam. Ich wei freilich, da dieses Problem keineswegs berall in der europisch-amerikanischen Kulturwelt so scharf empfunden wird. Insbesondere fr England trifft das nicht ohne weiteres zu, wie das schon erwhnte Buch von Bouquet ausfhrt, noch weniger fr das berDavon handelt ein Buch von Bouquet Is Christianity the Final Religion? Hier ist die Krisis klar erkannt.

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haupt sehr wenig historisch gestimmte Amerika. Aber im Grunde ist trotz alledem berall ein Gefhl dafr verbreitet, da historische Kritik und historischer Universalismus den Sinn fr einfache normative, seiena es rationale oder traditionelle Werte erschttert und gefhrdet. Es ist in den angelschsischen Lndern mehr die Ethno graphie und vergleichende Religionsforschung, die dieses Gefhl erzeugt und zu denen die Forschungen einer exakten philologischen Kritik hinzukommen. Bei uns ist es mehr die Erforschung der europischen Kulturwelt selber, die uns vor die Relativitt und Beweglichkeit aller, auch der hchsten Kulturwerte stellt. Aber im einen wie im anderen Falle ist die Wirkung ziemlich hnlich. Ob man mehr aus der Schule Herbert Spencers und des Evolutionismus oder mehr aus der Hegels, Rankes und der deutschen Romantik kommt, immer ist die Wirkung der Historie ein erschtterndes Bild der Mannigfaltigkeit und der inneren Bewegtheit aller historischen Gebilde. Insbesondere ist ja gerade die vergleichende Religionsgeschichte ein Werk der groen Kolonialvlker, vor allem der Englnder, und von da aus geht doch auch hier die relativierende Wirkung des historischen Denkens aus. So fehlt es ja auch hier nicht an Kritik gegenber Bibel und Dogma und ist in dieser Hinsicht ein wachsendes Gefhl der Unsicherheit auch hier verbreitet. Der Unterschied des deutschen historischen Denkens ist demgegenber im Grunde nur der, da dieses zumeist rcksichtsloser in der Kritik gegenber praktischen Interessen und Bedrfnissen der Gemeinschaft ist und da es theoretisch von der Idee der Individualitt beherrscht ist, statt von der soziologischer oder evolutionistischer Gesetze, die schlielich alle Linien in einem einheitlichen naturgemen Ziel mnden lassen. Aber so gro diese Unterschiede sind, sie ndern doch nichts an der Hauptsache, an dem allgemeinen und grundstzlichen Konikt zwischen der kritischen Unsicherheit, der bewegten Mannigfaltigkeit und der vielfachen Gegenstze des Historischen mit dem Bedrfnis nach Sicherheit, Einheit und Ruhe, von dem die religise Idee erfllt ist. Ob mehr in peripherischen kritischen Auseinandersetzungen oder mehr in grundstzlichen Erschtterungen der Prinzipien bestehend, immer ist doch Ursache und Wirkung ziemlich die gleiche. In diesem Konikte nun prfte ich in meiner Absolutheit die Mittel, mit denen sich die Theologie dieser Schwierigkeiten erwehren kann. Es ist also die Prfung der Grundkonzeptionen aller Theologie berhaupt. Ich glaubte hier zwei solche Konzeptionen feststellen zu knnen, die beide die absolute Geltung der christlich-religisen Wahrheit gegenber den Relativitten der Geschichte begrnden zu knnen meinen. Das erste die Theoa A: sei

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rie der Legitimierung des Christentums durch das Wunder.14 Dabei kommt heute nicht mehr in erster Linie das uere Wunder in Betracht, das Naturwunder und die Durchbrechung der Naturgesetze, sondern das innere Wunder der Bekehrung und der Gewinnung eines hheren inneren Lebens durch den Zusammenhang mit Jesus und seiner Gemeinde. Hier tritt eine vllig andere Kausalitt zu Tage als irgendwo sonst in der Welt. Das christliche Leben ist eine Insel im Strom der Geschichte, umbrandet von den Strmen und umschmeichelt von den Knsten des profanen Lebens, aber in Wahrheit ein andersartiger und fester Boden des Geschehens. Die Absolutheit des Christentums beruht auf der unmittelbar im Wunder kundwerdenden Absolutheit Gottes selbst, der auerhalb dieser Insel sich nur als causa remota, als Grund des Zusammenhangs alles Relativen, sich kundtut. Dadurch wird eine bernatrliche und eine natrliche Theologie mglich, von denen die erste sich auf die innere Wieder geburt und Erfahrung, die zweite auf die ueren Tatsachen und Wirklichkeiten des Kosmos sttzt. Es ist die innerliche und geistige Erwrmung und Vertiefung der alten Wunderapologetik, wie sie seit der Einwirkung des Methodismus und Pietismus sich durchgesetzt hat. Dem steht dann aber die zweite Grundkonzeption gegenber, die ich als die evolutionistische bezeichnen mchte und deren wichtigster Vertreter Hegel gewesen ist. Darnach ist das Christentum nichts anderes als die vollendete Idee der Religion berhaupt, der in aller Religion enthaltene Grundtrieb zu Erlsung und geistiger Gottesgemeinschaft, der im Zusammenhang mit der allgemeinen Entwicklung des Geistes berall sinnliche, naturalistische und mythische Bindungen berwindet, bis er im Christentum zu voller Klarheit und Reinheit gelangt und sich mit der reinsten und geistigsten Philosophie, dem Platonismus, verbindet. Das Christentum ist nichts Partikulares, sondern etwas Universales. Es ist kein isoliertes Wunder, sondern die Blte des geistigen Lebens berhaupt. Alle Religion ist Erlsung und Wiedergeburt, aber auerhalb des Christentums gebunden an unberwindliche Schranken der Sinnlichkeit und der Selbstsucht. In den Propheten und Christus sprengt das gttliche Leben diese Entwicklungsschranken und utet frei in die sehnschtige Welt hinaus, die darin die Lsung ihrer inneren Konikte und das Ziel ihres Strebens erkennt. Hier ist die gesamte Religionsgeschichte und ihr vor aller Augen liegender Gang der vllig ausreichende Beweis des Christentums. Die geschichtliche Entwicklung ist kein Gegensatz zu ihm, sondern sie ist gerade als Ganzes und als Einheit die Veranschaulichung seiner abschlieenden Gre und alles er greifenden Macht. Die seine Entwicklung begleitenden Wunder gehren
14 Vgl. Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) KGA 5, S. 115126.

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wie auch bei anderen Religionen, teils der mythisch verherrlichenden Tradition an, teils gehen sie aus den Erschtterungen des geistigen Lebens durch seinen Durchbruch hervor. Sie sind nicht seine Legitimation, sondern seine Begleitung und knnen darum ohne Sorge der historischen Kritik berlassen werden. Beide Theorien glaubte ich nun aber als unhaltbar bezeichnen zu mssen.15 Die erste, weil das innere Wunder zwar eine starke seelische Erschtterung, aber kein Wunder im eigentlichen Sinn des Wortes ist. Soll der Platonische Eros auf natrlicher, die christliche Agape auf bernatrlicher Kausalitt beruhen? Und wie will man das beweisen, wenn man es berhaupt annehmen will? Man knnte es doch nur, indem man wieder zu der Begleitung dieser ueren Wunder seine Zuucht nhme und nicht die Melodie selbst, sondern die Begleitung zur Hauptsache machte. Dann aber steht man vor der Konkurrenz der auerchristlichen Wunder, vor der historischen Kritik und vor den Mhen der philosophischen Theorie des Wunders. Wendet man sich aber um dessen willen zur zweiten Theorie, so sind die Schwierigkeiten andere, aber nicht geringere. Die wirkliche Religionsgeschichte wei nichts von dieser Gleichartigkeit aller Religion, von diesem naturgemen Aufstreben zum Christentum. Sie sieht zwischen den groen Weltreligionen und den heidnischen Nationalreligionen berall einen scharfen Bruch und unter den Weltreligionen wiederum unberwindliche innere Gegenstze, die ihre endgltige Verschmelzung und Vereinigung im Christentum praktisch und theoretisch hchst unwahrscheinlich machen. Ferner ist die Idee des Christen tums doch selber eine Abstraktion. Es ist keine Einheit, sondern in jedem Zeitalter etwas anderes und auerdem in viele Konfessionen zerspalten. Es kann also durchaus nicht als die endlich erreichte Einheit und Klarheit der religisen Vernunft bezeichnet werden, sondern ist ein eigenes und selbstndiges historisches Prinzip, das auch seinerseits sehr verschiedene Mglichkeiten und Triebe in sich enthlt. Das fhrt schlielich auf das Letzte und die Hauptsache, die freilich in der auerdeutschen Wissenschaft nicht so stark empfunden zu werden pegt wie bei uns: auf den alles Historische beherrschenden Begriff der Individualitt. Das Historische ist nicht eine Trbung und Einschrnkung von etwas Allgemeinem und berall Gleichem, aber auch keine bestndige Mischung und Neuverbindung elementarer psychischer Krfte, wobei sich eine allgemeine Richtung auf ein rationales oder naturgemes Endergebnis andeutete. Es ist vielmehr die unbere15 Vgl. ebd., S. 133: Die erste dieser Theorien vermag jedoch ihren Beweis niemals aus dem rein inneren Erleben und Gehalt allein darzutun. Ferner S. 137: Die Konstruktion des Christentums als der absoluten Religion ist von historischer Denkweise aus und mit historischen Mitteln unmglich [. . . ].

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chenbare und unvergleichbare Flle immer neuer eigenartiger und darum individueller Tendenzen. Sie entstehen aus unbekannten Tiefen in originalen Durchbrchen und in jedesmal besonderen Situationen. Sie wirken sich jede auf eigene Weise aus und reihen auch ihrerseits in ihrer Auswirkung immer neue individuelle Umformungen aneinander, bis ihre Krfte versiegen oder sie als Stoff und Komponente in neue Bildungen eingehen. Das ist das allgemeine Gesetz der Geschichte, da die gttliche Vernunft oder das gttliche Leben in der Geschichte sich in immer neuen und immer eigenartigen Individualisationen offenbart und eben deshalb berhaupt nicht auf Einheit und Allgemeinheit, sondern auf Steigerung jedes individuellen Lebenskreises zu seinen reinsten und hchsten Mglichkeiten in sich selbst abzielt. Dieses Gesetz vor allem macht es unmglich, das Christentum als Einheit und Ziel der historischen Krfte zu bezeichnen; es macht es insbesondere unmglich, das Christentum selber als etwas anderes zu fassen denn als eine historische Individualitt. Das sind die historischen Gedanken, die der deutschen Romantik, der groen Gegenbewegung gegen allen Rationalismus und gegen alle hlzerne Wunderapologetik, entstammen. Hierin liegt innerhalb der groen gesamteuropischen Bewegung der Romantik die besondere Art und Bedeutung der deutschen Romantik. Von ihr ist die ganze deutsche Historie und auch der beste Teil der deutschen Theologie des 19. Jahrhunderts ausgegangen. Hier liegt der letzte Kern des Problems. Darin liegt auch der Grund, weshalb es bei uns brennender geworden ist als anderswo, soweit man nicht etwa aus eigenem Antrieb oder unter deutschem Einu sich hnlichen Gedanken ergeben hat. Was aber ist dann zu tun? Auf diese Frage suchte ich in meinem Buche zu antworten. Ich hob zunchst hervor, da allerdings die Rckkehr zu der alten Wunderapologetik nicht mglich sei.16 Hier haben nicht Theorien, sondern Dokumente, Entdeckungen und Funde entschieden, deren Gewicht sich niemand entziehen kann, der einen von der Philologie geschulten Wahrheitssinn oder auch nur schlichten, natrlichen Common Sense hat. Ich hob dann weiter hervor, da die Idee des tatschlich Allgemeinen uns hier nichts ntzen knne. Es kommt nicht auf tatschliche Allgemeinheit und Enthaltenheit des Christentums in aller Religion an, sondern auf Gltigkeit, die sehr wohl von einem einzelnen Punkte ausgehen kann. Daran spann ich dann meinen Gedankenzug weiter fort. Es ist sehr wohl mglich, da in allen Religionen ein Element des Gltigen steckt, aber gemischt mit tausend individuellen und temporren Besonderheiten. berall kann hier das
16 Vgl. Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) KGA 5, S. 116 f.

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Gltige nur durch Bruch und Kampf sich herauslsen und diese Herauslsung bleibt eine immer neue Aufgabe. Die Gltigkeit selber aber ist eine Einsicht, die nur persnlich aus innerer Erfahrung und reiner Gewissenhaftigkeit bejaht werden kann, die aber nicht eigentlich bewiesen werden kann, da ja der Beweis eines tatschlich allgemeinen Vorhandenseins nichts hilft, auch wenn ein solches besser bewiesen werden knnte, als das in Wirklichkeit der Fall ist. Nur nachtrglich und indirekt kann dann die praktische Fruchtbarkeit und Ausweitung auf alle Lebensfragen jene Einsicht besttigen. In bezug auf das Christentum kann dann eine solche Einsicht von ihm nur durch persnliche Gewiheit und unmittelbaren Eindruck entstehen. Ihr allgemeingltiges Recht kann nur geglaubt und gefhlt und dann nachtrglich durch die wirkliche Lsbarkeit aller Lebensprobleme von ihm aus befestigt werden. Nun stehen Gltigkeiten dieser Art immer auf der Nadelspitze persnlicher berzeugungen. Es bleibt das Bedrfnis nach einer breiteren realen Fundierung. Eine solche glaubte ich zu nden in der Art, wie die Allgemeingltigkeit des Christentums sich instinktiv und unmittelbar ausdrckt in der Art seines Offenbarungsglaubens und seines Wahrheitsanspruches. Hier, meinte ich, msse vor allem der Vergleich mit anderen Religionen einsetzen, deren Offenbarungsglaube und Universalittsanspruch je desmal ein ganz anderer als der des Christentums sei.17 Sie alle, wenn man an die groen Universalreligionen des Judentums, Islams und Parsismus, des Buddhismus und des Christentums, allenfalls noch an den Konfuzianismus denkt, beanspruchen Absolutheit, aber vllig naiv auf eine ganz verschiedene Weise, in der sich jedesmal die Verschiedenheit der inneren Struktur verrt. Es sind naive, nicht apologetisch konstruierte Absolutheiten und in der Verschiedenheit dieser naiven Absolutheiten verrt sich der verschiedene Grad der wirklich innerlich gemeinten und gewollten, aus dem religisen Gedanken selber stammenden Absolutheit. Das schien mir fast der wichtigste Punkt in aller Religionsvergleichung zu sein, die intimste Probe auf das Wesen der zu vergleichenden dogmatischen Inhalte, die ber die Art ihrer gefhlsmigen Wurzelung in der unmittelbar religisen Erfahrung doch nur wenig aussagen. hnliche Gedanken hat der Hollnder Abraham Kuenen in seinem vortrefichen Buche ber Nationalreligionen und Universalreligionen entwickelt.18 Stellte man die Untersuchung und Vergleichung auf diesen Punkt ein, dann ergab sich sofort, da Judentum und Parsismus erklrte Nationalreligionen waren, am Boden ihrer Heimat und den Aufgaben ihrer be17 Vgl. ebd., S. 174: Und so bleibt in erster Linie nichts als der Kampf der drei oder vier groen Hauptgestalten religiser Lebensoffenbarungen [. . . ]. 18 Vgl. Abraham Kuenen: Volksreligion und Weltreligion (1883).

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sonderen kulturellen Lage haftend, bei den Juden geradezu grundstzlich an die nationale Zugehrigkeit und die nationalen Hoffnungen gebunden. Aber auch der Islam ist im Grunde eine nationalarabische Religion, die kriegerisch die Prophetenschaft Mohammeds im Zusammenhang der arabischen Vlkerwanderung ausbreitet und auch spter, als sie weit ber das Arabertum hinaus sich erstreckte, die Unglubigen nicht bekehrte, sondern als Steuerobjekte konservierte. Und wo der Islam eine groe Missionsttigkeit entfaltet, wie in Afrika und den malayischen Inseln, da erweist er sich als an gewisse Kulturvoraussetzungen gebunden, die ihn den Primitiven leichter zugnglich machen als das Christentum, die aber auch seine Unablsbarkeit von realen Kulturverhltnissen bedeuten. Wo er schlielich persische oder indische Mystik, griechische und moderne Philosophie aufgenommen hat, da verliert er seinen genuinen Geist und wird erst recht ein Kennzeichen und eine Begrndung nationaler Autonomie. Der Konfuzianismus und Buddhismus schlielich sind mehr Philosophien als Religionen und verdanken ihre Absolutheit mehr dem allgemeingltigen Wesen des Denkens als einer spezisch religisen Offenbarungsgewiheit, wobei der erstere grundstzlich national und der zweite faktisch an die Lebensbedingungen der tropischen Lnder gebunden ist. Dem gegenber ist die naive Absolutheit des Christentums in allen Fllen eine ganz andersartige. Die nationale Gebundenheit ist grundstzlich ausgeschlossen und diese Ausschlieung spiegelt den rein humanen Charakter seiner religisen Idee wider, die sich lediglich an die einfachsten, allgemeinsten, innerlichsten und persnlichsten Bedrfnisse des Menschen wendet. Ferner beruht sie in keiner Weise auf der menschlichen Denkttigkeit und mhsamen Gedankenarbeit, sondern auf einer berwltigenden Kundgebung Gottes in den groen Propheten und deren Innenleben. Sie ist darum Leben und nicht Denken, Kraft und nicht Gesellschaftsordnung. Der Selbsterschlieung Gottes im Kern des Gewissens und nicht der Richtigkeit des Denkens und Beweisens verdankt sie ihre Allgemeingltigkeit. So ist also die naive Absolutheit des Christen tums einzigartig wie seine Gottesidee selbst, das Korrelat seiner Idee einer inneren seelischen Offenbarung, die Lebensweckung und Lebenserhhung, berwindung der Hemmungen des Schuldgefhls und Brechung der sich auf sich selbst versteifenden Selbstsucht ist. Von da aus scheint der vom Inhalt seiner religisen Idee ausgehende Absolutheitsanspruch besttigt. Ihm kommt von allen Religionen die innerlichst, aus dem Wesen Gottes und des Menschen begrndete Allgemeingltigkeit zu, und dann kann man das Ma von Gltigkeit, das in den anderen Religionen enthalten ist, ruhig sich selbst berlassen. Auch die Frage einer etwaigen Weiter- und Hherentwicklung der Religion knnen wir auf sich beruhen lassen. Genug, da das Christentum selbst noch eine werdende und nach immer neuem Ausdruck strebende

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Religion ist. Wir knnen uns damit begngen, da ihm die hchste Gltigkeit zukommt in dem ganzen Umkreis, den wir bersehen knnen. Wir werden keine Juden, Parsi oder Mohammedaner, auch keine Konfuzianer und keine Buddhisten werden wollen, sondern werden darnach trachten, unser Christentum in immer neuen Zusammenhang mit den sich wandelnden Umstnden zu bringen und seinen rein menschlich-gttlichen Kern immer reiner herauszuarbeiten. Es ist das Hchste und Innerlichste, was wir berhaupt kennen. Es hat die hchste Gltigkeit. Das mag gengen. Das war vor etwa 20 Jahren das Ergebnis meines Buches, und ich habe davon praktisch heute nichts zurckzunehmen. Aber theoretisch habe ich heute doch manches abzundern und diese Abnderungen sind auch nicht ganz ohne praktische Folgen. Meine Bedenken liegen darin, da der Konikt zwischen dem Begriffe der Individualitt, dessen Bedeutung fr die Historie mir immer klarer und wichtiger geworden ist, mit dem der Hchstgeltung sich doch nicht so leicht vereinigen lt. Weitere Untersuchungen, vor allem ber die Geschichte des Christentums, wie ich sie in meinen Soziallehren19 niedergelegt habe, haben mir gezeigt, wie durch und durch individuell doch das historische Christentum selber ist und wie seine verschiedenen Perioden und Denominationen doch jedesmal in anderen Zeitumstnden und Lebensbedingungen begrndet sind. Es ist als Ganzes und im Einzelnen doch eine vollkommen historisch-individuelle und relative Erscheinung, so, wie es ist, nur mglich auf dem Boden der antiken Kultur und der romanisch-germanischen Vlker. Das Ostchristentum der Jacobiten, Nestorianer, Armenier, Aethiopier ist ein vllig anderes. Ja, schon das russische ist eine Welt fr sich. Das heit aber: die Religion ist jedesmal von dem Boden und den geistigen, sozialen und nationalen Grundlagen abhngig, auf denen sie lebt. Auf der anderen Seite lehrte mich das Studium der nicht-christlichen Religionen immer deutlicher, da ihre naive Absolutheit doch auch eine echte Absolutheit ist und vor allem der Buddhismus und Brahmanismus eine rein humane und innerliche Religiositt ist, die sich auf ihre Weise genau so auf innere Gewiheit und Hingabe berufen kann, aber freilich unter ganz anderen historischen, geographischen und sozialen Bedingungen ihre besondere, auf diesem Boden geforderte Form gewonnen hat. Vor allem aber verfolgte ich das Problem des Verhltnisses von historisch-individuellen Wirklichkeiten und geltenden Normen viel allgemeiner ber das Gesamtgebiet der Historie in bezug auf politische, soziale, ethische, knstlerische und wissenschaftliche Ideenbildungen. Es sind Untersuchungen, die ich ganz jngst abgeschlos19 Vgl. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) KGA 9.

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sen habe in einem neuen Buche Der Historismus und seine Probleme.20 Da ergab sich denn die gleiche Schwierigkeit auf allen Gebieten, nicht blo auf dem der Religion. Ja, sogar die Gltigkeiten der Wissenschaft und der Logik scheinen unter verschiedenen Himmeln und auf verschiedenen Bden bis in den tiefsten und innersten Grund hinein starke individuelle Unterschiede zu zeigen. Dasjenige, was wirklich in der Menschheit allgemein und absolut ist, ist trotz durchgngiger Verwandtschaft und Verstehensmglichkeit doch im Grunde recht wenig, immer noch mehr auf dem materiellen Gebiete der Sinnlichkeit als auf dem ideellen der Kulturwerte. Die Wirkung dieser Erkenntnisse auf den Gedankengang meines lteren Buches ist nun folgende. Die Idee der Individualitt des Europertums und des mit ihm eng verbundenen Christentums tritt nun viel strker in den Vordergrund, und die doch immer etwas rationalistische Idee der Geltung und der Hchstgeltung tritt stark zurck. Entscheidend sind die Tatsachen und der Gang des Schicksals. Die Tatsachen haben nun einmal Griechentum, Rmertum und Nordeuroper aufs engste mit dem Christentum zusammengeschweit. Alle Gefhle und alles Denken sind mit christlichen Motiven und Voraussetzungen durchtrnkt, wie umgekehrt all unser Christentum mit antiken und modernen Elementen des Europertums unlsbar verbunden ist. Das Christentum ist aus einer jdischen Sekte die Religion des gesamten Europer tums geworden. Es steht und fllt mit diesem, wie umgekehrt dieses vllig entorientalisiert, hellenisiert und europisiert ist. Die europische Idee der Persnlichkeit, ihres ewigen gttlichen Rechtes, des Fortschrittes zu einem hheren Reich des Geistes und Gottes, die ungeheure Energie der Ausbreitung und der Verbindung von Geistlichem und Weltlichem, unsere Sozialordnung, unsere Wissenschaft, unsere Kunst: all das steht bewut und unbewut, gern und ungern auf dem Boden dieses vllig entorientalisierten Christentums. Die Geltung des Christentums besteht vor allem darin, da wir nur durch es geworden sind, was wir sind, und nur in ihm die religisen Krfte behalten, die wir brauchen. Ohne es verfallen wir in selbstmrderisches Titanentum oder in entnervende Spielerei oder in gemeine Roheit. Dabei behelfen wir uns mit den Widersprchen zwischen seiner hohen Spiritualitt und den praktischen Lebensbedrfnissen so gut oder schlecht als es geht, in immer neuen Anlufen, in immer neuen Zuwendungen und Abwendungen. Diese Spannung gehrt mit zu unserem Wesen und weckt immer neue heroische Strebungen neben den furchtbarsten Lgen und Freveln. So sind wir, so werden wir bleiben, so lange wir sind. Wir knnen die
20 Vgl. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922) KGA 16.

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Religion nicht entbehren, aber die einzige, die wir vertragen knnen, ist das Christentum, weil es mit uns gewachsen ist und ein Teil unserer selbst ist. Nun kann es selbstverstndlich in diesen Dingen nicht bei der Brutalitt der bloen Tatsachen bleiben. Das Christentum knnte nicht die Religion einer so hochentwickelten Menschheitsgruppe sein, wenn es nicht eine gewaltige innere Kraft und Wahrheit htte, wenn es nicht wirklich etwas von gttlichem Leben in sich enthielte. Davon gibt es bei dieser wie bei jeder anderen Theorie im Grunde die immer gleiche Evidenz einer tiefen inneren Erfahrung. Aus dieser Erfahrung ist zweifellos seine Geltung zu begrnden, aber eben doch nur seine Geltung fr uns. Es ist das uns zugewandte Antlitz Gottes, die Art, wie wir in unserer Lage Gottes Offenbarung empnden und fhlen, fr uns verpichtend und uns erlsend, fr uns absolut, da wir etwas anderes nicht haben und in dem, was wir haben, die gttliche Stimme vernehmen. Aber es ist dadurch nicht ausgeschlossen, da andere Menschheitsgruppen im Zusammenhang vllig anderer kultureller Verhltnisse den Zusammenhang mit dem gttlichen Leben auf eine individuell ganz andere Weise empnden und eine ebenso mit ihnen gewachsene Religion haben, von der sie sich nicht lsen knnen, so lange sie sind, was sie sind. Sie mgen mit voller Ehrlichkeit ihre eigene Absolutheit empnden und ihr den von ihrer Religiositt aus geforderten Ausdruck geben. Natrlich wird man etwas Derartiges nur bei Vlkern hoher und selbstndiger geistiger Kultur annehmen, deren ganzes Geistesleben innerlich mit ihrer Religion in langer Arbeit verbunden worden ist, nicht bei religis gespaltenen und schwachen Vlkern oder bei dem monotonen und doch immer wechselnden Heidentum bloen Geisterglaubens. Diese Gebiete werden ja auch langsam von den groen Religionen erobert, die ein echtes Absolutheitsgefhl haben. Unter den groen und geistigen Religionen aber bleiben die vom Schicksal geformten geistigen Grundhaltungen entscheidend. Will man sie einer Wertvergleichung unterziehen, so kann man nicht die Religionen fr sich, sondern stets nur die ganzen Kultursysteme selbst vergleichen, zu denen die Religionen jedesmal als ihr unablsbares Ingrediens gehren. Wer also will hier wagen, wirklich entscheidende Wertvergleichungen zu machen. Das knnte nur Gott selbst, der diese Verschiedenheiten aus sich entlassen hat. Die verschiedenen Menschheitsgruppen knnen nur jede auf ihrem Gebiete nach mglichster Reinheit und Tiefe von ihren eigenen Mastben aus streben und die geistig und kulturell schwcheren berwltigen, bei denen dann aber doch die auf sie bertragene Religion der Strkeren von neuem sich individualisieren wird. Praktisch ist zunchst im Ganzen das Ergebnis dieser neuen Denkweise dasselbe, wie das meiner frheren und wie schlielich aller und jeder Theo-

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logie, die das Christentum festhlt und nur begrnden und deuten will. Im besonderen ergeben sich aber doch einige wichtige Konsequenzen. Zuerst auf dem Gebiete der Mission. Die Mission ist stets geteilt gewesen zwischen einer Begleiterscheinung der politischen, militrischen und kommerziellen Ausdehnung der Staaten und Vlker und dem freien Bekehrungswerk des glubigen Enthusiasmus. Das erstere ist weltgeschichtlich ungeheuer wichtig, fr unseren Zusammenhang aber bedeutungslos. Das zweite dagegen hngt mit der Idee der Absolutheit zusammen. Da ist nun aber zu sagen, da nach allen bisherigen Ausfhrungen ein derartiges Missionswerk den groen philosophisch imprgnierten Weltreligionen ganz anders gegenbersteht, als dem rohen Heidentum der kleinen Stmme. Mit den Weltreligionen wird immer nur ein geistiges Ringen, wird allenfalls eine gewisse Berhrung mglich sein, whrend jenes Heidentum durch die Berhrung mit dem Europertum berall moralisch und geistig zersetzt wird und daher einen Ersatz durch hhere Religion und Kultur verlangt. Hier gibt es Missionspicht und Missionserfolg, wie brigens an solcher Missionsarbeit ja auch gar nicht das Christentum allein beteiligt ist. Auch Islam und Buddhismus missionieren. Den groen Weltreligionen gegenber aber wird man den Standpunkt einnehmen mssen, da sie die ihren Kulturkreisen entsprechenden Gestaltungen des religisen Bewutseins sind und darauf angewiesen sind, aus eigenen inneren Trieben sich zu reinigen und zu vertiefen, wobei die Berhrung mit dem Christentum uns wie ihnen in einer solchen inneren Entwicklung hilfreich sein mag. Die groen Religionen scheinen eben doch Festwerdungen der groen Rassengeister zu sein, hnlich wie die Rassen selbst Festwerdungen der biologisch-anthropologischen Formen sind. Zwischen ihnen gibt es nicht Bekehrung und Verwandlung, sondern Ausgleich und Verstndigung. Die andere Konsequenz liegt auf dem Gebiete der inneren Entwicklung des Christentums selbst. Ist die ganze Grundanschauung richtig, dann hngt auch diese Entwicklung eng zusammen mit der ganzen geistigen und kulturellen Entwicklung des Europertums selbst. Zwar ist das religise Bewutsein, das Gott und dem Ewig-Ruhenden zugewendet ist, der Rastlosigkeit und Vernderlichkeit der rein weltlichen Beziehungen weniger ausgesetzt und hat es sich demgem auch in den groen Denominationen niedergeschlagen, die aus den angegebenen inneren Grnden das konservativste Element des europischen Daseins sind. Allein das Christentum wird trotzdem innerhalb der Kirchen selbst in die geistige Ent wicklung hineingerissen und noch mehr auerhalb und oberhalb ihrer in der freien geistigen und literarischen Arbeit. Dazu hat es wie alle Universalreligionen und vielleicht mehr als alle anderen Trieb und Kraft einer bestndigen Selbstreinigung und Selbstvertiefung, weil es auf den Geist angewiesen ist, der in alle Wahr-

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heit fhren soll und der seine Vollendung in der Zukunft des Gottesreiches sucht, auch weil es mit allen intellektuellen Mchten des Hellenentums von Anfang an amalgamiert ist. Unter diesen Umstnden ist seine Entwicklung unberechenbar und zu immer neuen Individualisierungen befhigt. Gerade heute schlgt ihm eine neue weltgeschichtliche Stunde. Es mu mit einem neuen Naturbild, einem neuen sozialen Zustand und einer tiefen inneren Wandlung der geistigen Welt sich neu verbinden und mu der leidenden Welt einen neuen Frieden und eine neue Einheit bringen. Wie das geschehen knne, ist hier nicht zu sagen und ist auch in der Tat heute noch sehr wenig durchsichtig. Klar ist nur, da es in einer kritischen Stunde seiner Weiterbildung steht und da hier sehr grndliche und khne Neuerungen ntig sind, die ber alle bisherigen Denominationen hinausgehen. Ich bin in dieser Hinsicht immer radikaler und berkonfessioneller geworden, indem ich zugleich das eigentlich Religise immer selbstndiger und eigentmlicher als eine autonome Macht des Lebens empnde. Soll es nun aber gar keinen gemeinsamen Zielpunkt geben, gar kein Absolutes in dem objektiven Sinn eines gemeinsamen hchsten Geistesgehaltes der Menschheit? Man wird das aus instinktiven berzeugungen heraus nicht gerne zugeben, und man wird es vor allem bestreiten auf Grund der Tatsache der subjektiven Absolutheiten, die wir kennen gelernt haben. Sie sind doch nicht einfach Illusionen und Selbstverherrlichungen, sondern entspringen dem Drang nach objektiv absoluter Wahrheit und wirken sich in bestndiger kritischer Selbstreinigung und in bestndigem Hherstreben praktisch aus. Darauf habe ich schon dereinst in meinem Bchlein hingewiesen. Nur mchte ich jetzt noch schrfer als damals darauf hinweisen, da dieser Zusammenschlu nicht in einer der historischen Religionen selbst schon liegen kann, sondern da sie alle in eine gemeinsame Richtung deuten und alle aus innerem Antrieb in eine unbekannte letzte Hhe streben, wo allein erst die letzte Einheit und das Objektiv-Absolute liegen kann. Und wie so ein letztes gemeinsames Ziel im Unbekannten, Zuknftigen und vielleicht Jenseitigen liegt, so liegt ein gemeinsamer Grund in dem ans Licht und ins Bewutsein drngenden gttlichen Geiste, der im endlichen eingeschlossen ist und aus dessen letzter Einheit mit dem endlichen Geiste die ganze vielfltige Bewegung erst hervorgeht. Zwischen beiden Polen aber, dem gttlichen Grund und dem gttlichen Ziel, liegt mit den individuellen Besonderheiten der Kultur- und Rassenkreise auch die Besonderheit ihrer groen zusammenfassenden Religionsbildungen. Sie knnen sich gegenseitig verstehen, wenn sie den allzu menschlichen Eigensinn und Gewaltgeist ablegen. Sie knnen sich berhren und nhern, wenn jede vom eigenen Boden aus in Hhe und Tiefe strebt und dabei mit dem gleichen Streben der anderen sich berhrt. Ein ergreifendes Beispiel solcher Begegnung bietet

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das Buch von Canon Streeter The Sadhu,a dar.21 Aber soweit menschliches Auge in die Zukunft dringen kann, werden die groen Offenbarungen der verschiedenen Kulturkreise trotz einiger Verschiebungen an den Rndern geschieden bleiben und die Verschiedenheiten ihres Wertes werden sich niemals objektiv feststellen lassen, da die Voraussetzungen jeder Argumentation schon mit bestimmten Eigentmlichkeiten des jeweiligen Kulturkreises zusammenhngen. Die Idee der Persnlichkeit selber ist in Ost und West verschieden und daher knnen alle von diesem Boden der Persnlichkeitsidee ausgehenden Argumentationen hben und drben nur zu verschiedenen Ergebnissen fhren. Einen anderen Boden aber, von dem Argumentationen ber praktische Werte und Wahrheiten ausgehen knnten, gibt es nicht. Es ist jedesmal selbst schon eines mit den religisen Grundhaltungen und von ihnen aus bestimmt. Das ist das, was ich heute zu meinen frheren Theorien zu sagen habe. Ich hoffe, Sie fhlen, da das kein Geist der Skepsis und der Unsicherheit ist. Eine Wahrheit, die in erster Linie Wahrheit fr uns ist, ist darum doch Wahrheit und Leben. Und was wir tglich in der Liebe zu anderen Menschen erleben, da sie Wesen fr sich und mit eigenem Mastab sind, das mssen wir auch in der Liebe zur Menschheit erleben knnen. Das schliet den Wetteifer nicht aus. Aber es mu vor allem ein Wetteifer um innere Reinigung und Klarheit sein. Suchen wir in jeder Gruppe selber nach dem Hchsten und Tiefsten, dann drfen wir hoffen, uns zu begegnen. Das gilt von den Religionen im groen, das gilt von den einzelnen Denominationen, das gilt von den Individuen im Verkehr miteinander. Das gttliche Leben ist in unserer irdischen Erfahrung nicht ein Eines, sondern ein Vieles. Das Eine im Vielen zu ahnen, das aber ist das Wesen der Liebe.

a In T 33, unten S. 147, folgt ein Halbsatz, der in die deutsche Fassung nicht aufgenommen wurde. 21 Vgl. Burnett Hillmann Streeter, Ayadrai Jesudasan Appasamy: The sadhu (1921). Eine deutsche bersetzung erschien 1922 unter dem Titel: Der Sadhu.

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Mein erstes Wort ist naturgem ein Wort aufrichtigen Dankes fr die hohe Ehre, die Sie mir erwiesen, indem Sie mich zu einer Aussprache in Ihrem Kreise aufgefordert haben.22 Ich glaube die allgemeinen Grundstze, die Ihre Vereinigung in religisen Dingen hat zu teilen und empnde auch das Thema, dessen Behandlung Sie wnschen, als einen Ausu aus diesem theoretischen Gedankenkreise. Freilich war es vor 10 Jahren leichter, ein solches Thema theoretisch zu behandeln als heute, wo es eine beraus schmerzliche praktische Bedeutung gewonnen hat und in allen Leiden der heutigen Vlkerwelt als intimster Schmerz mitzittert. Ich will aber versuchen, diesen praktischen Schwierigkeiten aus dem Wege zu gehen und mich rein an die allgemeine theoretische Bedeutung zu halten. Auch so sind die Schwierigkeiten noch gro genug. Zunchst handelt es sich um die in der Welt berall einander gegenberstehenden Mchte der Politik und der moralischen Religion. Was Politik ist, bedarf dabei nicht vieler Denitionen. Es ist die Kunst, nach innen eine Gemeinschaft zur dauernden Ordnung zu organisieren und nach auen die so organisierte Gemeinschaft zu behaupten und zu erweitern. Die Mittel dazu sind teils psychologische Beeinussungen teils reale Gewaltmittel polizeilicher und militrischer Natur. Die Folge davon ist, da jede solche Organisation abhngig ist von dem geographischen Orte der ursprnglichen Siedelung, von dem Grade der Bevlkerungsvermehrung und von dem Ehrgeiz und Besitztrieb der Gruppen. Aus dem ersten ergeben sich im Falle ungnstiger und zerstreuter Siedelung Kmpfe mit den Nachbarn; aus dem zweiten im Falle steigender Bevlkerung Wanderungen, Kolonisationen, Ausdehnungen; aus dem dritten die heroischen Leidenschaften des Bedrfnisses nach Ruhm, Macht und Glanz; aus dem vierten die unstillbare Begier nach einem steigenden Lebensstandard. Alle diese Eigenschaften und Konsequenzen der politischen Machtbildung vertragen sich nun wohl mit den heidnischen Stammes- und Nationalreligionen. Die Gottheiten sind mit den Stmmen oder ihren Herrschern identisch; die letzteren stammen von ihnen ab oder sind ihre Inkarnationen
22 Vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 34 und S. 43.

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oder stehen zu ihnen wenigstens in nahem Verhltnis. Gewinne und Eroberungen sind Werke und Gewinne der Gtter, ebenso innere Ordnung, Macht und Sitte. Im Falle des Unterliegens unterliegen auch die Gtter und ihre Anbeter fgen sich den strkeren Gttern. Die Moral steht in losem Verhltnis zu diesen Gttern und ist vor allem Krieger- und Heldenmoral; als Moral der Gerechtigkeit und Menschenwrde ist sie im gnstigsten Falle Binnenmoral, Moral unter Brdern, aber gegen Fremde, Barbaren, Feinde, Unglubige, Sklaven und Werkleute nicht anzuwenden. Hier besteht keine Schwierigkeit des gegenseitigen Verhltnisses. Politik wie Religion sind beide naturalistisch und beten die Macht, die Kraft und den Erfolg an, wie ihn natrliche Krfte und Umstnde verleihen. Nur die Moralitt des tapferen Heroentums verleiht bei Indianern und homerischen Helden dieser Moral eine gewisse bernaturalistische Gre. Die Sache wird aber ganz anders auf dem Boden der universalen und moralischen Religionen. Sie sind universal, weil sie eine einheitliche Macht der Welt anbeten, und moralisch, weil das Verhltnis zu dieser Macht nur ein geistiges und persnliches sein kann. Nur unter dem Gesichtspunkt des Geistes und der Moral gibt es Einheit, nicht unter dem der Natur. Freilich ist das dann eine ganz andere Moral als die der von Natur und Blut gebildeten Gruppen. Es ist eine Moral, die ihren Schwerpunkt in der Verehrung und Hingabe an das Gttliche hat und den Wert des Menschen nach dieser Hingabe zuhchst bemit. Dahinter treten die heroischen und kriegerischen Tugenden zurck, wenn sie nicht ganz verschwinden oder gechtet werden. Damit entsteht dann freilich ein schwieriges Verhltnis zur Politik, die immer am Einzelstaat haftet und der kriegerischen Tugenden und Heroeneigenschaften vor allem zu bedrfen scheint. Es ist daher in der geschichtlichen Wirklichkeit auch selten eine wirklich durchgreifende Beeinussung der Politik aus solcher Religion hervorgegangen. Es gibt im Grunde nur zwei Beispiele: China in der Bltezeit der Konfuzianischen Ethik und das europische Mittelalter. Der Buddhismus, der vielleicht den schrfsten Gegensatz gegen den Geist der Politik bedeutet, ist eben deshalb politisch einulos geblieben und bildet in den ihm zugnglichen Lndern nur ein Ingrediens ihres Lebens, aber keine beherrschende Macht. Das Judentum hat eine Politik nur im Traume und in der Hoffnung, seit es von der Politik der Davididen sich gelst und im Elend eine Idealpolitik der Religiositt und Moralitt aufgerichtet hat. Dabei behlt es in seinen messianischen Hoffnungen im Grunde die alten politischen Ideale einer jdischen Herrschaft, ja erweitert diese zur Weltherrschaft. Die jdische Moral des Leidens und Duldens, der Innerlichkeit und Barmherzigkeit ist eine Interims-Moral, berall wo diese Grundgedanken festgehalten werden. Der dem Judentum nahe verwandte Islam ist von Hause aus eine Religion der Krieger, der arabi-

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schen Vlkerwanderung und des Gegensatzes gegen die Unglubigen innen und auen. Soweit die Religion hier die Politik bestimmt hat, ist sie zu ihr nie in einen Gegensatz getreten. Denn sie ist selbst politisch und steht auf dem Standpunkt der Binnenmoral. Der Parsismus schlielich, der ja so stark auf das Judentum gewirkt hat, ist auch seinerseits trotz aller ethischen und geistigen Elemente eine nationale Religion, die Bauern und Kriegern Kraft im Kampfe fr ihre Kultur und ihr Volkstum gibt. Gewi sind auf allen diesen Gebieten die Grundpositionen nie streng festgehalten worden und haben sich im Hin- und Herwogen der Geschichte Humanisierungen und Verschmelzungen ergeben. Aber sie sind dann gegen die Konsequenz und sie haben niemals die Politik und deren Ethik in einem wirklich humanitren Sinne zu bestimmen und umzuwandeln vermocht. Es bleibt also bei China und dem europischen Mittelalter. Die Religion des Konfuzianischen China ist eine schwache und sehr abstrakte Religion, im Grunde nur der Glaube an eine universale Weltordnung, in der auch die sittlichen Ordnungen begrndet sind. Aber diese letzteren sind dann in der Tat Ordnungen patriarchalischen Friedens, familirer Tugenden, der Wahrhaftigkeit und Wrde, der Hichkeit und Gerechtigkeit, der eiigen Kulturarbeit und des friedlichen Gemeinsinnes. China hat dadurch in vieler Hinsicht die glcklichste und gesndeste politisch-soziale Ordnung besessen, aber war schwach nach auen und litt an den Qualen der bervlkerung, ohne ihnen recht abhelfen zu knnen, wenn ihnen nicht Pest oder Hungersnot die Aufgabe abnahm. Aber lassen wir berhaupt China. Es mag eine Zeitlang ein moralisches Idyll und Musterland in der Welt gewesen sein. Fr die Lsung europischer Probleme hilft es uns nichts. Europa hat von Antike und mittelalterlichem Barbarentum her den Drang zu einem Titanentum, das alles wagt und alles schafft und zu einer Abenteuerlust, die die ganze Welt durchschweift und erobert. Sein Symbol ist der Prometheus, der den Gttern das Feuer nimmt und alles aus eigener Kraft hervorbringt, und der Wikinger, der Kontinente entdeckt und erobert. Hier ist das Problem Politik und Religion am brennendsten. Denn dieses selbe Europa hat zugleich die feinste Verinnerlichung des Judentums, das Christentum, tief und unabtrennbar in sich aufgenommen, zugleich die edelste Humanitt der antiken Philosophie, die ja schon ihrerseits sich dem Naturalismus der Politik und der Volksreligion entgegengestellt hat. Aus dieser paradoxen Verbindung nordischen Barbarentums und christlich-antiker Seelenzartheit ist daher eine so merkwrdige Erscheinung hervorgegangen, wie das europische Mittelalter. Es ist den Mittelaltern anderer Kulturkreise hnlich in seinem agrarischen und aristokratischen Charakter, in seiner Menschenarmut und Verkehrslosigkeit, seiner Verwaltungsschwche und seinem Kriegergeiste. Aber es hat all das verbunden mit der

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zentralisierenden und die Leben im Innersten bindenden Religion des Katholizismus. Das ergab in der Theorie und vielfach auch in der Praxis eine religis gebundene und religis beseelte Politik, wo die Religion bernational und humanitr war und blieb. Eine christliche Vlkerfamilie unter geistlicher Oberleitung, eine Anerkennung des gegenseitigen Rechtes auf Leben und Gesundheit, eine stndische Ordnung und Schichtung nach innen mit gegenseitiger Sorge der Stnde fr einander, die Heiligkeit des Menschenlebens und der unendliche Wert der Seele, die Freiheit der Persnlichkeit und ihr Schutz bei dem geistlichen Tribunal, die letzte und innerste Unabhngigkeit der Liebe und der Seele von der Welt berhaupt und die Darstellung dieses Ideals im Kloster und den internationalen Orden: das war in der Theorie und bis zu einem gewissen Grade in der Praxis das Wesen dieses Zeitalters. Wenn es nicht gelang, das Ideal zu verwirklichen, so schien das nur an der Sndhaftigkeit der Menschen zu liegen. Das machte nur immer neuen Kampf gegen die Snde notwendig, aber nicht irre an der Theorie. Es ist kein Wunder, da so entgegengesetzte Denker wie die deutschen Romantiker und die franzsischen Positivisten in diesem Mittelalter in gewissem Sinne ein dauerndes Ideal des Europertums und der Weltordnung sahen. Aber eben dieses Mittelalter war doch nur die Vorgestalt und der Beginn der europischen Kultur, rings umgeben von reicheren und strkeren Kulturen, wie die von Byzanz und der islamischen Reiche. In dem Mae, als die europischen Vlker sich konsolidierten, nationale Staaten schufen und in eine gesteigerte konomische Entfaltung hineinwuchsen, zerbrach die Einheit der Christenheit, ballten sich die losen stndischen Staaten zu festen souvernen Gebilden und lste sich Gefhl und Denken von der Vorherrschaft der christlichen Ideenwelt. Es entstand der zentralisierte Staat des Absolutismus, mit ihm seit dem Einfall Karls VIII. in Italien der Kampf um das Gleichgewicht der europischen Mchte23, die ganze Politik kmpfender Souvernitten, die sich von der Souvernitt der Kirche gelst und die Kirchen smtlich, die protestantischen und auch die katholische, mehr oder minder nationalisiert hatten. Erst diese unter sich kmpfende Welt souverner, monistisch konstruierter Staaten brach zugleich erfolgreich in die Weite unseres Planeten hinaus und erffnete die koloniale Unterwerfung des Pla23 Karl VIII., Knig von Frankreich (14701498), zog 1494 nach Italien, um als Erbe des Hauses Anjou dessen Rechte auf Neapel gegenber dem herrschenden Haus Aragon geltend zu machen. Nach anfnglichen Erfolgen scheiterte das Unternehmen jedoch an der Heiligen Liga, bestehend aus Papst Alexander VI., Venedig, Spanien, England und Kaiser Maximilian I. Troeltsch bezieht sich bei seinem berblick ber die utopische Literatur vor allem auf Hermann Oncken: Einleitung, in: Thomas Morus: Utopia (1922), S. 545.

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neten unter die europische Herrschaft, damit den engen Zusammenhang von Politik und Wirtschaft, von Machtpolitik, Bevlkerungssteigerung und Weltausbeutung, der uns heute selbstverstndlich ist. Diese Sachlage ist denn auch sofort von der Theorie erkannt und formuliert worden. Das Wesen der Lehre Machiavellis ist nicht ein unmoralischer Frevelsinn, sondern die Emanzipation der Politik von der religisen Moral und dem religisen Universalismus. Seine Immoralitten kommen auf Rechnung der italienischen Renaissancepolitik. Sie sind Nebensache. Aber entscheidend ist seine Lehre von der Autonomie der Politik, der Ragione di stato.24 Politik oder Staatsbildung im Sinne der zentralisierten absolutistischen Politik des neuen Staates ist ein Werk der Macht nach innen und auen und vollzieht sich notwendig in fortwhrenden Kmpfen. Die Logik des Machtgedankens und dieser Kmpfe galt es rein aus sich heraus zu entfalten und gleichzeitig die geographischen, populationistischen und konomischen Verhltnisse zu bercksichtigen. Moralisch bedeutete das fr Machiavelli den bewuten Bruch mit der christlichen Moral und ihren politischen Idealen, die Rckkehr zu den heidnischen Tugenden der rmischen virt, des heroischen Lebensgefhls und des aristokratischen Heroentums, einerlei, ob Machiavelli die beste Staatsordnung in einer Republik oder einem Frstentum sah. Seine Republik wre doch nur eine Regierung der Nobili gewesen wie in Rom und Venedig. Der ganze Gedanke beruht zuletzt auf einer tiefen Verachtung des menschlichen Durchschnitts, der Material fr die formenden Krfte der Staatskunst ist und ntigenfalls durch moralistische und religise Illusionen beherrscht und gelenkt werden kann und mu. hnlichen Geistes sind vor und neben Machiavelli die berhmten Relationen der venezianischen Gesandten, von denen Leopold von Ranke seinen Geschmack fr dieses Zeitalter und diese Politik gewonnen hat, der in so tiefem Gegensatz gegen seine christlichen und humanitren Grundberzeugungen steht.25 hnlichen Geistes ist dann die ganze groe und geistvolle Literatur der Anweisungen zu praktischer Politik, die in Italien und Frankreich als Theorie der Staatsraison neben der ofziellen naturrechtlich aristotelisch konstruierten Staatsphilosophie einherging. In Italien ragen die Boccalini und Botero, in Frankreich Richelieu und der Herzog von Rohan hervor. In England haben Bacon und Hobbes die gleiche Richtung vertreten, der erste zurckhaltend und vorsichtig, das Geheimnis der Herrschaft
24 Niccol Machiavelli: Discorsi (1531), die fr Troeltsch greifbare bersetzung in: ders.: Smtliche Werke, Band 1: Vom Staate (1832). 25 Die Relationen als Quellen der europischen Machtgeschichte hat Ranke vor allem fr seine Geschichte der Ppste erschlossen. Vgl. Leopold von Ranke: Die Rmischen Ppste (18341836).

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nie ganz preisgebend, der letztere paradox und eiskalt es verratend und mit der naturalistischen Philosophie verbndend. Freilich ist nun diese ganze Praxis und Literatur nicht ohne Widerspruch geblieben. Humanistische Liebe zu sptantiker Humanitt und christliche Gefhle erhoben Widerspruch, und aus diesem Widerspruch ist die Literatur der sogenannten Utopien entstanden von der Utopie des Thomas Morus26 bis zum Sonnenstaate Campanellas27, ja bis zu dem Abb de St. Pierre28 und Kants Traktat vom ewigen Frieden29, woran sich dann die sozialistischen Utopien eines Cabet30 und Fourier31 angeschlossen haben bis zu Bellamys Looking Backward.32 Aber gerade diese Utopien beleuchten die Schwierigkeiten lehrreich, und hier ist gleich der erste uerst interessant, Ihr Landsmann Thomas Morus. Der erste in den Niederlanden geschriebene Entwurf kommt noch rein und stark aus dem humanitren Gefhl und war vielleicht bestimmt durch die Erfahrungen, die er bei seinen dortigen politischen Verhandlungen machte.33 Da lt er seinen Weltreisenden Rafael von dem Wunderlande ohne Geld und ohne Zwang erzhlen, das die christlichen und antiken Lehren gerne aufnimmt, weil sie mit den seinigen verwandt sind. Er mchte unverkennbar gerne seine englische Heimat in diesem Sinne reformiert sehen, und die hnlichkeiten der utopischen Insel mit der britischen sind oft bemerkt worden. Nur eine Insel hat die ntige Isolierung fr ein solches moralisches Experiment. Das ist eine Hoffnung fr England, aber auch eine Schwierigkeit fr die Sache. Und auch so wagt er das ganze Programm nur auf eine ferne und fremde Welt anzuwenden und bezeichnet er seinen Rafael als Phantasten. Das zeigt, welche Vorsicht er fr ntig hielt. berdies beruht der Idealstaat nach innen
26 Vgl. Thomas Morus: Utopia (1516; 1922). 27 Vgl. Tommaso Campanella: Civitas solis (1623), die von Troeltsch benutzte bersetzung: Der Sonnenstaat (1900). 28 Charles Irne Castel de Saint-Pierre: Mmoire pour rendre le paix perptuelle en Europe (1712), die von Troeltsch benutzte bersetzung: Der Traktat vom ewigen Frieden (1922). 29 Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden (1795; 1912). 30 tienne Cabet: Voyage et aventures de Lord Villiam Carisdall en Icarie (1840). Eine deutsche bersetzung erschien unter dem Titel: Reise nach Ikaryien (1847). 31 Charles Fourier: Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmung (1808). 32 Edward Bellamy: Looking backward, 2000-1887 (1888). Eine deutsche bersetzung erschien unter dem Titel: Ein Rckblick aus dem Jahre 2000 auf 1887 (1890). 33 Morus befand sich von Mai bis November 1519 als Mitglied einer Gesandtschaft in den Niederlanden und verfate dort einen ersten Entwurf der Utopia. Troeltsch sttzt die folgenden Ausfhrungen auf: Hermann Oncken: Einleitung, in: Thomas Morus: Utopia (1922), S. 1114.

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schon hier auf Sklaverei, die dem Brger die gemeine Arbeit abnahm und Ver brecher, Kriegsgefangene, Flchtlinge dafr verwandte. Nun aber hat er diesen ersten Entwurf gar nicht verffentlicht, sondern in die Heimat zurckgekehrt hat er einen ersten Teil neu vorausgeschickt, in dem er deutlich seinen Abscheu vor der bei einer benachbarten Macht gebten machiavellistischen Politik ausspricht, aber doch fr sich selbst einen praktischen Mittelweg andeutet, der den Bedrfnissen der realen Lage reichlich Rechnung trgt. Auch in den fertigen Hauptteil hat er allem Anschein nach verschiedene Retouchen eingefgt, die sich durch Strung des Zusammenhangs als solche kundgeben. So tritt vor allem sehr stark das bervlkerungsproblem hervor. Zunchst sollen knstliche Manahmen des Ausgleichs von Ort zu Ort das Problem lsen, dann aber und vor allem Kolonisation und Eroberung. Es wird ein Naturrecht konstruiert, nach dem in diesem Falle schwach bevlkerte oder schlecht ausgenutzte Gegenden besetzt und kriegerisch behauptet werden drfen. Damit aber kommt er dann in eine verwickelte Kriegs- und Allianzpolitik hinein, die im weiteren Verlauf von der Machiavellis sich nicht sehr unterscheiden drfte. Auch vertritt er den Gedanken des Kultur-Apostolates, wonach hher stehende Vlker andere auch gegen ihren Willen reformieren, befreien und beglcken drfen. Dabei kommen sie aber unter Leitung und Herrschaft ihrer Befreier, eine Methode, mit der seitdem unzhlige Male Kriegs- und Eroberungspolitik ehrlich oder unehrlich moralisiert worden ist und in der der Sinn fr Prestige und Macht, der Glaube an eigene Vorzglichkeit und Sonderberufung zum Ausdruck kommt. Solcher Glaube scheint von allen groen Vlkern auf irgendeine Weise gehegt zu werden und mit ihrem Expansionstrieb zusammenzufallen. Schlielich aber beachtet er auch das schwierige Problem der seit Aristoteles sogenannten wirtschaftlichen Autarkie der Vlker. Er hlt zu diesem Zwecke seine Utopie auf einer mglichst primitiven Stufe rein agrarischer Wirtschaft und uerster Bedrfnislosigkeit in Fragen des Luxus und der Schnheit, etwas, was in Wirklichkeit niemals durchfhrbar wre und woran schon Platons vielfach als Muster dienende Utopie gescheitert ist. Aber fr den Fall von Hungersnten und Miernten oder auch nur ungengender Selbstversorgung lehrt Morus Freihandel und wenn dieser nicht gengt, koloniale Ausbeutung und Schaffung von Goldreserven. Hier streifen auch seine Ratschlge schon manchmal stark an machiavellistische Mittel. Diese Utopie sucht also ernstlich dem religis-ethischen Gedanken zu huldigen und bietet dafr die alten Platonischen nebst einigen christlichen Mitteln auf. Aber sie ffnet zugleich sehr bedeutsame Ventile der Realpolitik oder der Staatsraison, durch welche alle theoretischen und praktischen Probleme des Machiavellismus einziehen knnen. Charakteristisch aber vor allem ist schlielich der Grund, aus dem er diese Retouchen und Zugestnd-

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nisse vornahm. Als er das Buch verffentlichte, stand er selbst vor einer politischen Laufbahn und sollte in den Privy Council34 eintreten. Er hatte nicht blo die Politiker zu schonen, sondern seine eigenen zuknftigen Manahmen zu berdenken. Religiser Idealist ist er dabei freilich auch jetzt geblieben. Als die Verstaatlichung der Kirche erfolgen sollte, um die staatlichen Machtmittel zu steigern, whlte er trotz aller humanistisch-malitisen Kritik, die er auch an der Kirche in seiner Utopie gebt hatte, den Mrtyrertod, als wollte das Schicksal gleich hier andeuten, da auf dena politischen Idealismus die Strafe des Todes steht. hnliches liee sich von allen diesen Utopien nachweisen. Das Wichtigste aber ist, da trotz aller dieser ernsten Geistesarbeit sich die wirkliche Politik nicht um sie gekmmert hat. Diese ging von den habsburgischfranzsischen Kriegen der Reformationszeit zu dem Dreiigjhrigen Krieg, den Kriegen Cromwells und dem spanischen Erbfolgekrieg, dann von dem Weltkrieg im Zeitalter Friedrichs des Groen zu dem Napoleonischen und von diesem zum letzten Weltkrieg. Sie hat dabei im wesentlichen stets die Linien Machiavellis verfolgt, die zu dem ganzen System des Gleichgewichts souverner Mchte zu gehren scheinen. Im letzten Weltkriege haben die besten Geister das Problem durchdacht und durchlitten. Aber allem Anschein nach ist auch er kein Wendepunkt, sondern eine Episode. In dieser bitteren Formel scheint das Schicksal des Moments zu liegen. Wie soll da eine Lsung mglich sein? Ehrliche und kluge Kpfe aller Nationen haben das Problem in diesen Jahren immer neu durchdacht. Die Lsungsmglichkeiten liegen vor uns. Sie sind aber leider sehr vielspltig und jede einzelne zeigt sehr rasch ihre Grenzen. Erstlich: Man kann auf allen Idealismus und vor allem auf alle universale Religion grundstzlich verzichten und sich einem vlligen Naturalismus ergeben. Machiavellistische Kampfperioden, wie die der letzten europischen groen Jahrhunderte gehren dann zum Wesen der groen Mchte, die nicht aufhren um Konzentration und Erweiterung zu kmpfen, so lange sie stark und aufblhend sind, und die mit ihrem eigenen Wachstum ihren Kampf in die weite Welt tragen, ihn eine Zeitlang in fremde Erdteile verlegen knnen, dann aber schlielich wieder in der Heimat die Entscheidungskmpfe fhren mssen. Hier siegt der Glcklichere und Strkere, der von den Umstnden Begnstigte. Er wird seinen Sieg aufs uerste ausntzen, so weit er es kann ohne sich selbst aufzulsen, und wird dann schliea A: dem 34 Geheimer Staatsrat, seit dem Hochmittelalter Beratungsgremium der englischen Krone.

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lich wieder seine Gegner nden. Das geht so lange als das ganze Mchtesystem selber stark bleibt und sich aus den Tributen des Planeten halten kann. Versiegen diese Krfte und schmelzen diese Reserven, dann geht das ganze Kultursystem zugrunde, nachdem es seinen Tag erfllt hat. Gott und die bersinnliche Welt sind Trume, die eine unmgliche, nie realisierbare Wirklichkeit vorspiegeln. Die Religion ist ein Reich nicht von dieser Welt, das hat schon Jesus gesagt und gewut und danach gehandelt. Des Moralischen entbehrt darum die Politik nicht. Es ist eine Moral des herrschenden Pessimismus, der nach nichts verlangt als nach Ruhm und Gre und Erfllung des Schicksals. So hat es im Grunde schon Machiavelli gemeint und so hat es jngst in Deutschland Oswald Spengler in einem Buche ber den Untergang des Abendlandes zu Ende gedacht.35 Machiavelli am Anfang, Spengler am Ende: das wre die Lsung dieser Denkweise fr die tragisch groe Zeit Europas. Zweitens: Die entgegengesetzte Lsung ist die rein religise und spiritualistische. Danach hat das Reich Gottes in der Welt nur zu leiden und zu hoffen. Die Civitas Dei oder das himmlische Jerusalem ist auf Erden nur eine Gemeinschaft weniger gotterfllter Geister und durch die Kirche reprsentiert, die um eben denselben Gotta in Streit und Spaltung, in Machtkampf und irdischen Mitteln selbst nur allzu sehr dem Zwang des Irdischen huldigt. Die Erleuchteten und Erlsten halten Frieden und Liebe und dulden das Reich der Snde auf Erden, bis am Ende der Dinge das Gottesreich erscheint oder nach dem Tode die himmlische Seligkeit die in Leiden und Entsagung Bewhrten vereinigt. So denkt schon Augustin in seiner Civitas Dei36, die auf das himmlische Jerusalem zielt und nicht auf die Herrschaft der Kirche. So denkt Sebastian Franck, der deutsche Mystiker und Gegner Luthers. So hat George Fox gedacht und so denken viele neue Glubigeb bis heute. Es ist der gleiche Heroismus und Pessimismus wie der der extremen Machiavellisten, nur auf die entgegengesetzten Werte gerichtet, und daher auch entgegengesetzt in seiner praktischen Auswirkung. Von Jesu Tod bis zu den Martyrien heutiger Friedensfreunde geht hier eine Linie. Beides ist in der Praxis selten rein durchgefhrt worden und dann stets gescheitert. Der reine und hemmungslose Machiavellismus fhrt zur Selbstzereischung der Vlker und zum absoluten Mitrauen. Dem steht aber stets das Bedrfnis nach gegenseitiger Rcksicht und das moralische Gefhl der Menschen entgegen. Auf der anderen Seite aber ist der reine Spiritualisa Fehlt in A. b A: Glubigen

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35 Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes (1918 und 1922). 36 Aurelius Augustinus: De Civitate Dei (19111916).

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mus ein Verzicht auf jede Bewltigung der endlichen Welt und eigentlich ein Unglaube. Daher kommt er auch selten ohne Kompromisse aus, wie die Staats- und Gesellschaftslehren aller christlichen Kirchen ja auch in Wahrheit Kompromisse sind. Auch das heilige Experiment der Quaker in Pennsylvania war ein Kompromi und war es immer noch zu wenig, um dauern zu knnen. Im einen wie im anderen Fall huldigen die Menschen Theorien, die sie in der Praxis und oft schon in der Theorie brechen, und um die sie trotzdem leidenschaftlich kmpfen, obwohl nur wenige sie wirklich ernst nehmen. Der Trieb zur theoretischen Vereinfachung liegt im Menschen und fr alle Streitflle erweist sich das als die bequemere These. Man ertrgt das Mannigfaltige im Leben, aber nicht in der Theorie. Mit der monistischen Theorie praktisch Ernst machen nur Narren und Schwrmer oder schroff einseitige Heroen. So liegen diese beiden radikalen Auswege in Wahrheit nicht im Bereich der Mglichkeit, der zweite noch weniger als der erste. Drittens: Man hat daher noch andere Wege gesucht und zu nden gemeint. Der dritte Weg ist der einer den Frieden garantierenden Weltherrschaft oder eines einheitlichen Weltreiches, das von einem Zentrum aus regiert wird, den Einzelstaaten eine relative Autonomie gewhrt, aber durch seine ordnende Macht die Konikte beseitigt und allen die Lebensmglichkeiten garantiert. Das Vorbild dieser Lsung ist das rmische Weltreich und Kaisertum, dessen zwei erste Jahrhunderte Gibbon in einem berhmten Kapitel als die glcklichste Zeit der Menschheit preist.37 In dieser Zeit ist dementsprechend auch das Christentum und die rmisch-stoische Naturrechtslehre als Korrelat des Weltreichs entstanden. Aber dieses Weltreich war verbunden mit der Vernichtung des Stolzes und der Selbstndigkeit der Vlker und ging schlielich an seinen eigenen militrischen Schutzmitteln zugrunde, ohne die es nicht entstehen und mit denen es auf die Dauer nicht bestehen konnte. Auch umfate es in einer noch zertrennten Menschheit nur einen kleinen Teil der Welt, beruhte konomisch auf noch ziemlich einfachen Verhltnissen und besa eine zurckgehende Bevlkerungsmasse. Heute mte ein solches Reich den grten Teil der Erde umfassen und mte es konomie und Bevlkerungsbewegung eines ungeheuren Gebietes regulieren knnen. Wer aber soll diese Herrschaft fhren knnen? Schon das rmische Reich scheiterte an seiner ungengenden Technik der Verwaltung, die dem Riesengebiet nicht gewachsen war. Wie soll ein viel greres Gebiet heute verwaltet werden? Und wie sollen die an Souvernitt und Frei37 Edward Gibbon: The history of the decline and fall of the Roman Empire (1776-1788); das zweite Kapitel der deutschen Ausgabe Geschichte des Verfalls und Untergangs des Rmischen Weltreiches (1854) trgt die berschrift: Einheit und innerer Wohlstand des rmischen Reiches im Zeitalter der Antonine, S. 2354.

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heit gewhnten alten europischen Staaten das ertragen knnen, so lange sie konstruiert sind, wie sie heute monistisch konstruiert sind? Es gibt ein Buch von dem Amerikaner Babson The Future of Mankind38, worin Amerika diese Rolle zugesprochen wird unter mglichster Schonung demokratischer Autonomie der halb alliierten, halb untergeordneten Staaten. Aber er ist sich klar darber, da die Schwankungen der Bevlkerungsgre und damit der konomischen Bedrfnisse bestndige Korrekturen ntig machen und da dagegen alle demokratische Verfassung nichts helfen kann. Es bleibt also ein unwahrscheinlicher und schwieriger Ausweg, abgesehen von der ungeheuren Resignation, zu der er die Mehrzahl der Vlker verurteilt. Viertens: Sieht man aber von einer militrisch gesttzten Obergewalt und Zentralherrschaft ab, dann bleibt der Ausweg einer freien Verstndigung oder eines nur auf Vertrge und gegenseitige Rcksicht gesttzten Vlkerbundes. Es ist eine Idee, die heute angesichts der ungeheuerlichen Technisierung der Kriege und der Ersetzung des militrischen Heldentums durch das der Chemie und Maschinentechnik, immer weiter greift und vielleicht eine Lsung enthlt. Allein es bleibt die Gefahr, da bei der ungleichen Strke der Mitglieder ein solcher Vlkerbund nur ein neues diplomatisches Organ hegemonischer Bestrebungen wird. Schlielich war ja auch das rmische Reich ein Vlkerbund. Wird diese Gefahr vermieden, dann bleiben die psychologischen Schwierigkeiten des Verzichtes der Starken auf die volle Souvernitt, die seit dem 16. Jahrhundert mit allen politischen Gefhlen eng verbunden ist. Und schlielich bleiben unberwindlich die Schwierigkeiten, die aus der ursprnglichen Siedelung und heutigen Wanderung der Vlker stammen. Sie wohnen nun einmal nicht als geschlossene Nationalitten, und das so viel spter erwachte Nationalittsbewutsein ist in ewigem Kampf mit der natrlichen Verteilungskarte. Autonomien und Minorittenschutz erwiesen sich bisher als wenig durchfhrbar in der Praxis. Sie verstoen gegen politische Notwendigkeiten des Staates, wie er in den letzten Jahrhunderten stets gedacht und empfunden worden ist. Vor allem ist bei den Bevlkerungsschwankungen und der nie aufhrenden Vlkerwanderung nicht mit dauernd gleichen Krften zu rechnen und sind die konomischen Bedrfnisse in entsprechendem Wandel begriffen. Dieses schon bei Thomas Morus alles sprengende Problem wrde stndige Neugruppierungen verlangen, fr die Einsicht und guter Wille fehlen wird. Auch ein absoluter Freihandel wrde dem schwerlich abhelfen, abgesehen davon, da auch das den modernen Staats- und Souvernittsgefhlen widerspricht, sobald es sich nicht um eine Handel und Industrie ohnedies beherrschende
38 Gemeint ist wohl: Roger Ward Babson: The future of nations (1914).

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Macht handelt. Nicht umsonst haben wir heute in der Welt eine Neuauage des Merkantilismus, der die Wirtschaftspolitik des Absolutismus war. Alle diese Schwierigkeiten weisen auf den Weg des praktischen Kompromisses. Die Politik, die nun einmal nach innen und nach auen Organisation der Macht bedeutet, die nicht aufhren kann mit dem Mitrauen zu rechnen und die ber die gegenwrtige Generation jedesmal hinausdenken mu, wird niemals frei werden von gewissen Grundzgen, die Machiavelli scharf gesehen hat. Sie entspringt aus natrlichen Eigenschaften und natrlichen Bedrfnissen des Menschen. Sie ist ein Stck des durch den Intellekt hindurch gegangenen Naturalismus. Aber der Mensch ist kein bloes Naturwesen, auch nicht in der Politik. Die Politik mu bis zu einem gewissen Grad humanisiert und ethisiert werden knnen und die Anerkennung der Menschenwrde nach innen, die gegenseitige Rcksicht auf Lebensnotwendigkeiten nach auen in sich aufnehmen knnen. Sonst wird sie zur Verrohung und Selbstzereischung der Staaten und Vlker. Wie das geschehen knne, das ist das jedesmal von den Umstnden abhngige Werk der Erndungsgabe und Phantasie groer Staatsmnner. Davon kann ich hier nicht weiter handeln. Genug, da es hier keine allgemeinen Regeln gibt. Vor allem aber erhebt sich ber dem Bereich der Politik und des naturalistischen Krftespiels ein Reich des Geistes und der Religion, das die Individuen der einzelnen Vlker unter sich aus ganz anderen Krften und Motiven verbindet. Dieses Reich schafft eine geistige Einheit und Verbundenheit der Menschen, die immer wieder den rohen, wenn auch intellektuell noch so verfeinerten Bedrfnissen der bloen Politik entgegenwirkt. Es ist zarter und verletzlicher als das Reich der natrlichen Bedrfnisse und Krfte und kann manchmal ganz von den Leidenschaften zerfetzt erscheinen. Aber es stellt sich immer wieder her und hat doch wieder breitere und tiefere Wurzeln als alle Politik, weil es mit dem Glauben an einen Sinn und ein Ziel des Lebens zusammenhngt, den die Politik berhaupt nicht gewhren kann. Die letztere hat Sinn doch nur als Voraussetzung und Vorstufe, die die materiellen Verhltnisse schafft, in denen das geistige Leben gedeihen kann. Ebendeshalb kann es nicht ausbleiben, da jenes zweite Reich auf dieses erste immer wieder zurckwirkt und nach allen naturalistischen Katastrophen es sich wieder dienstbar macht. Wie das geschehen knne, dafr gibt es wieder keine allgemeine Regel. Das hngt von Lage und Umstnden ab. Es fordert vor allem Mut, Treue und Hingabe der Trger des geistigen Lebens ber die nationalen Grenzen hinweg. Untersttzt aber wird dieser Weg des Kompromisses durch eine wichtige Unterscheidung, auf die ich zuletzt hinweisen will. Es ist die Unterscheidung zwischen Politik und Patriotismus. Beides ist von Hause aus etwas sehr verschiedenes. Der Patriotismus hngt an Boden und Heimat,

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Sprache und Blut. Er ist etwas Pluralistisches und Ruhiges, eine schlichte Liebe zum eigenen Sein und Wesen. Erst langsam mit steigendem Verkehr und steigendem geistigen Leben steigt er auf zu der allgemeinen Idee der Nationalitt, die alles Sprach- und Blutsverwandte zusammenfat und mit gemeinsamer Liebe und Stolz umfat. Es ist von jeher einer der wichtigsten Kunstgriffe der Politik gewesen, diese Gefhle und Leidenschaften fr sich zu verwerten, vor allem seit die moderne Demokratisierung der Vlker eingesetzt hat. Sie hat ihren Zentralismus und ihren Ehrgeiz mit diesen weit ruhigeren und berechnungslosen Gefhlen immer neu zu verbinden gewut und damit sich und ihre Notwendigkeiten oder ihre Wnsche fr das allgemeine Gefhl ethisiert. Oft war und ist das auch berechtigt genug. Aber in Wahrheit bleiben beide doch etwas Verschiedenes. Das wird am allerklarsten an dem Punkt der Souvernittslehre. Die moderne Politik hat aus dieser Lehre ihren eigentlichen Lebensatem und ihre Leidenschaft geholt. Der bloe Patriotismus bedarf keiner bedingungslosen Souvernitt, nur der ffnung von Ventilen fr die Bevlkerungsbewegung, des Freiheitsund Ehrgefhls. Aber er fr sich knnte sich sehr wohl in internationale Organisationen einfgen und Abschwchungen der Souvernitt ertragen, wenn sie allgemein sind und nicht die Hegemonie eines einzelnen Staates bedeuten. Die Trennung von Patriotismus und Politik (die letztere in ihrem technischen modernen Sinne verstanden) ist an sich sehr wohl mglich. Aber freilich wrde das tiefe Umwandlungen in Struktur und Selbstgefhl der modernen, vom Absolutismus dereinst erzeugten Staaten verlangen, die auch als vllig demokratisierte die Traditionen des Absolutismus fortsetzen. Gedanken solcher Art sind in allen Vlkern unterwegs. Ich habe jngst ein englisches Buch gelesen The Foundations of Sovereignty39, von Harold J. Laski, das diese neue Denkweise propagiert und die ihr gewidmete Literatur verzeichnete. Auch in Deutschland, das bei seiner zerossenen und schwierigen geographischen Lage hier freilich groe Hemmungen ndet, werden solche Fragen vielfach besprochen. In Frankreich kmpfen Duguit und Sorel dafr. Es ist mglich, da hier groe innere Umwlzungen unseres politischen Denkens im Gange sind. Das Gottesreich und die Utopie werden auch sie nicht schaffen, und der geschilderte Kompromi wird auch so nicht berssig werden. Aber er knnte dann vielleicht leichter werden. Denn die Handhabung der Traditionen der absolutistischen Politik durch parlamentarische Demokratien scheint in der Tat ihren Hhepunkt berschritten zu haben und nach innen und auen immer weniger Ordnung und Frieden verbrgen zu knnen.
39 Vgl. Harold J. Laski: The foundations of sovereignty (1921).

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All das sind praktische Probleme, die der Denker und Gelehrte nicht lsen kann. Ich kann nur deren theoretischen Kern fr unser wesentlich theoretisches Problem hervorheben. Seine Lsung kann nur ein Kompromi von Naturalismus und Idealismus, von praktischen Notwendigkeiten irdischen Menschenlebens und idealen Zielen des geistigen Lebens sein. Vielen bei uns in Deutschland gilt der Kompromi als das Verchtlichste und Gewhnlichste, was der Denker begehen kann. Man fordert den Radikalismus des Entweder-Oder. Und je weiter man nach Osten kommt, um so schrfer wird diese Stimmung. Allein man mag die Sache drehen und wenden wie man will. Alle Radikalismen fhren ins Unmgliche und ins Verderben. Hier ist doch die Geschichte des Christentums selber unendlich lehrreich. Es ist im Ganzen ein ungeheurer und immer neuer Kompromi der Utopie des Gottesreiches mit dem realen und dauernden Leben, und das Evangelium selbst rechnete mit gutem Instinkt auf ein baldiges Ende der Welt. Aber noch mehr. Schlielich ist alles Leben selbst, das rein animalische wie das leiblich-geistige, ein bestndiger labiler Kompromi der es bildenden und zusammensetzenden Krfte. Erst aus dem Leben und dem Kompromi heraus bilden sich die hchsten Hhen religiser Innerlichkeit und religiser Verbundenheit und sie weisen dann auf ein Jenseits hin, in dem sie erst vllig frei werden knnen. Das ist das Schicksal des Menschentums: Kampf nicht nur ums Dasein und um politisch-soziale Selbstbehauptung, sondern vor allem auch Kampf zwischen dem natrlichen Leben und dem geistigen, das aus ihm aufsteigt und an es gebunden bleibt, indem es sich gegen es wendet. Wenn das Wesen der ganzen Geschichte Kompromi ist, wird sich der Denker dem nicht entziehen knnen, und auch in dem Moment sich dazu bekennen mssen, wo die Komprominatur alles Irdischen vielleicht ganz besonders schwer auf unsere Seelen drckt.a

a In T 166, unten, S. 203, folgt eine Textpassage, die in die deutsche Fassung nicht aufgenommen wurde.

CHRISTIAN THOUGHT

ITS HISTORY AND APPLICATION LECTURES WRITTEN FOR DELIVERY IN ENGLAND DURING MARCH 1923

BY THE LATE ERNST TROELTSCH PROFESSOR OF PHILOSOPHY IN THE UNIVERSITY OF BERLIN, AND SOMETIME PROFESSOR OF THEOLOGY IN THE UNIVERSITY OF HEIDELBERG

TRANSLATED INTO ENGLISH BY VARIOUS HANDS AND EDITED WITH AN INTRODUCTION AND INDEX BY BARON F. VON HGEL HON. LL.D. (ST. ANDREWS); HON. D.D. (OXFORD)

LONDON UNIVERSITY OF LONDON PRESS, LTD. 17 WARWICK SQUARE, E.C.4 1923

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Section I Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen A Lecture written for delivery before the University of Oxford on the invitation of Professor Clement C. J. Webb, March 1923.

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The Place of Christianity among the World-Religions Translated by Miss Mary E. Clarke, Graduate in Philosophy of the University of London. Carefully revised by Baron F. von Hgel and Professor Clement C. J. Webb.

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I The Place of Christianity among the World-Religions It has long been my great desire to visit the famous University of Oxford, which shines across to us in my country with the splendour of its medival days, and is most closely associated for us with the problem of the development of Nominalism and Empiricism out of the Scholastic philosophy. But that it would be my privilege to survey it from the height of an Oxford lecture-platform was a thing which exceeded my boldest aspirations. I am indebted for this high honour to Professor Clement C. J. Webb, and to the kind interest which you have shown in my literary work. I am deeply conscious how great an honour it is, and I should like to offer you and Mr. Webb my very sincere thanks. I can only hope that you will not miss to-day the wisdom and learning of your ordinary teacher. In view of these unusual circumstances, I could not select any other subject than the one which contains the centre and startingpoint of my academic work. This central theme is most clearly, I think, set forth in my little

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book on The Absolute Validity of Christianity1, which forms the conclusion of a series of earlier studies and the beginning of new investigations of a more comprehensive kind in the philosophy of history. Moreover, this subject is for me the point at which my own original interests and the problems presented by the modern religious situation have met together. It was recognised as such by a countryman of your own, Mr. A. C. Bouquet, in his book Is Christianity the Final Religion? and I am indebted to him for a very able statement and criticism of the position.2 I should like, therefore, to occupy this hour in explaining the position I adopted in my little book, and in elucidating the further development of my thought by means of this same small work. To put it briey, the central meaning of this book consists in a deep and vivid realisation of the clash between historical reection and the determination of standards of truth and value. The problem thus arising presented itself to me at a very early age. I had had a predominantly humanistic and historical education, from which I had been led to extend my studies and interests over a wide eld of historical investigation, using the terms history and humanity in the sense we in Germany have been wont to attribute to them in our best periods namely, in the objective sense of a contemplation of objects which covers as far as possible the whole extent of human existence, and which nds its delight in all the abundant diversity and ceaseless movement characteristic of human existence, and this without seeking any precise practical ends. It seems to us that it is the wealth of moral life and development that manifests itself in this endlessly diversied world of history, and imparts some of its own loftiness and solemnity to the soul of the observer. I was, however, inspired by another interest, which was quite as strong and quite as much a part of my natural endowment as the rst, I mean the interest in reaching a vital and effective religious position, which could alone furnish my life with a centre of reference for all practical questions, and could alone give meaning and purpose to reection upon the things of this world. This need of mine led me to theology and philosophy, which I devoured with an equally passionate interest. I soon discovered, however, that the historical studies which had so largely formed me, and the theology and philosophy in which I was now immersed, stood in sharp opposition, indeed even in conict, with one another. I was confronted, upon the one hand, with the perpetual ux of the historians data, and the distrustful attitude of the historical critic towards conventional traditions, the real events of the past being, in his view, discoverable only as a reward of ceaseless
1 Vgl. oben, S. 105, Anmerkung 12. 2 Vgl. oben, S. 105, Anmerkung 13.

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toil, and then only with approximate accuracy. And, upon the other hand, I perceived the impulse in men towards a denite practical standpoint the eagerness of the trusting soul to receive the divine revelation and to obey the divine commands. It was largely out of this conict, which was no hypothetical one, but a fact of my own practical experience, that my entire theoretical standpoint took its rise. Though this conict was a personal one, however, it was no mere accident of my personal experience. It was rather the personal form in which a vital problem characteristic of the present stage of human development presented itself to me. I am of course aware that the sting of this problem is not equally felt in all parts of the civilised world of Europe and America. As Bouquet has explained in the work I have already mentioned, we must not apply without reservation to England, still less to America with its very undeveloped historical sense, what is true, in this respect, of other countries. Nevertheless, there exists at bottom, everywhere, an impression that historical criticism and the breadth of historical interest are fraught with danger to the recognition of simple standards of value, be they of rational or traditional origin. In the Anglo-Saxon countries it is especially ethnography and the comparative study of religion, together with careful philosophical criticism, that produce this attitude. In my own country it is primarily an examination of European civilisation itself that has impressed us with the relativity and transitoriness of all things, even of the loftiest values of civilisation. The effect, however, is very similar in the two cases. Whether we approach it from the standpoint of Herbert Spencer and the theory of evolution, or from that of Hegel and Ranke and German romanticism, history presents a spectacle of bewildering diversity, and of historical institutions as all in a perpetual state of movement from within. Indeed, the comparative study of religion, which gives an additional impulse to the tendency to relativity produced by historical reection, has been pre-eminently the work of the great colonising nations, especially of the English and the Dutch. And the criticism of the Bible and of dogma is not without representatives in England; and thus a growing feeling of uncertainty has been created here in this department also. The difference between this English line of reection and the historical thought of Germany really consists simply in the fact that the latter is less wont to consider the practical needs and interests of society, whilst in theory it is determined more by the concept of individuality than by sociological or evolutionary principles which tend to regard all processes as leading to a single goal presented by nature. Important as these differences are, however, they are all but different aspects of the one fundamental conict between the spirit of critical scep-

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ticism generated by the ceaseless ux and manifold contradictions within the sphere of history and the demand of the religious consciousness for certainty, for unity, and for peace. Whether this conict becomes more apparent in the critical analysis of details or in the challenging of fundamental principles, the cause and the general effect remain very much the same. In my book on The Absolute Validity of Christianity I examined the means whereby theology is able to defend itself against these difculties. This of course involved an examination of the fundamental concepts of theology as such. I believed that I could here determine two such concepts, both of which claimed to establish the ultimate validity of the Christian revelation in opposition to the relativities revealed by the study of history. The rst of these concepts was the theory that the truth of Christianity is guaranteed by miracles.3 In our times we are no longer primarily concerned here with miracles in the external world, i.e. with the so-called naturemiracles, involving an infringement of natural law, but with the miracles of interior conversion and the attainment of a higher quality of life through communion with Jesus and His community. In this connection, it is claimed, an entirely different type of causation comes into operation from that which is operative anywhere else in the world. The Christian life may indeed be compared to an island in the midst of the stream of history, exposed to all the storms of secular life, and lured by all its wiles, yet constituting, in reality, a stronghold of experience of quite another order. The absolute validity of Christianity rests upon the absoluteness of God Himself, who is made manifest here directly in miracles but who manifested Himself beyond this island only as a causa remota as the ground of the inter-connection of all relative things. In this way both a natural and a supernatural theology are possible, the latter resting upon the new birth and experience of the inner man, whilst natural theology is based upon the facts and forces of the external world. This theory is simply a restatement of the old miracle apologetic in the more intimate and spiritual form which it acquired under the inuence of Methodism and Pietism. The second fundamental concept of theology, which I have called the concept of evolution, presents a considerable contrast to the rst. Its most important exponent is Hegel. According to this view Christianity is simply the perfected expression of religion as such. In the universal process of the unfolding of Spirit, the fundamental impulse towards salvation and communion with God overcomes all the limitations of sense experience, of the natural order, of mythological form, until it attains perfect expression in Christianity, and enters into combination with the loftiest and most spiritual
3 Vgl. oben, S. 108, Anmerkung 14.

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of all philosophies, namely, that of Platonism. Christianity, it is maintained, is not a particular religion, it is religion. It is no isolated manifestation of Spirit, but the ower of spiritual life itself. All religion implies salvation and rebirth, but outside Christianity these are subject to the limitations of physical nature and are baulked by human selshness. In the prophets and in Christ the Divine Life breaks through these limits and ows unrestrained into the thirsty world, which nds therein the solution of all its conicts and the goal of all its striving. The whole history of religion and its obvious trend are thus a completely adequate proof of Christianity. The historical process does not stand in opposition to it. When regarded as a whole, and as one process, it rather affords a demonstration of its supreme greatness and allembracing power. The miracles which attend its development are partly explicable, as in other religions, as mythical elements, accumulated during the growth of tradition, but they are partly effects of the shock produced by the spiritual revolution traceable here. They are thus not so much its credentials as its attendant phenomena, and as such they may be left without anxiety in the hands of the historical critic. I found myself obliged to dismiss both these views as untenable.4 The former I rejected on the ground that an inward miracle, though it is indeed a powerful psychical upheaval, is not a miracle in the strict sense of the term. Are we justied in tracing the Platonic Eros to a natural cause, whilst we attribute a supernatural origin to the Christian Agape? And how can we prove such origin, even if we care to assume it? This would only be possible by having recourse once more to the visible signs which accompany these inward miracles, which would be again to treat the accompaniment as if it were itself the melody. Moreover, we should then be faced with the competition furnished by similar miracles in the non-Christian religions, not to mention the negative results of historical criticism and the trouble attendant upon every theory of miracles. If, however, we turn for this reason to the second view, we nd the difculties to be different, indeed, but no less formidable. The actual history of religion knows nothing of the common character of all religions, or of their natural upward trend towards Christianity. It perceives a sharp distinction between the great world-religions and the national religions of heathen tribes, and further discovers certain irresolvable contradictions between these world-religions themselves which render their ultimate fusion and reconciliation in Christian ity highly improbable, either in theory or in practice. Moreover, Christianity is itself a theoretical abstraction. It presents no historical uniformity, but displays a different character in every age, and
4 Vgl. oben, S. 109, Anmerkung 15.

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is, besides, split up into many different denominations, hence it can in no wise be represented as the nally attained unity and explanation of all that has gone before, such as religious speculation seeks. It is rather a particular, independent, historical principle, containing, similarly to the other principles, very diverse possibilities and tendencies. This leads us nally to a conception which has, I think, obtained less recognition in other countries than in Germany I mean the conception which dominates the whole sphere of history, viz. Individuality. History cannot be regarded as a process in which a universal and everywhere similar principle is conned and obscured. Nor is it a continual mixing and remixing of elemental psychical powers, which indicate a general trend of things towards a rational end or goal of evolution. It is rather an immeasurable, incomparable profusion of always-new, unique, and hence individual tendencies, welling up from undiscovered depths, and coming to light in each case in unsuspected places and under different circumstances. Each process works itself out in its own way, bringing ever-new series of unique transformations in its train, until its powers are exhausted, or until it enters as component material into some new combination. Thus the universal law of history consists precisely in this, that the Divine Reason, or the Divine Life, within history, constantly manifests itself in always-new and always-peculiar individualisations and hence that its tendency is not towards unity or universality at all, but rather towards the fullment of the highest potentialities of each separate department of life. It is this law which, beyond all else, makes it quite impossible to characterise Christianity as the reconciliation and goal of all the forces of history, or indeed to regard it as anything else than an historical individuality. These are the historical ideas which have been handed down to us from German Romanticism, the great opposition movement to Rationalism and to all the clumsy miracle apologetic. They illustrate the special character and signicance of German Romanticism, considered as a part of the great Romantic Movement of Europe. They form the starting point of all the German history and most of the German theology of the nineteenth century. They present our problem in its most crucial form, and explain why it became a more burning problem in Germany than elsewhere, except where it was envisaged in the same way, either as a result of independent reection or under German inuence. What, then, is the solution? This is the question which I attempted to answer in my book. I rst endeavoured to show that it was in any case impossible to return to the old miracle apologetic.5 This has been rendered
5 Vgl. oben, S. 110, Anmerkung 16.

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untenable, not by theories, but by documents, by discoveries, by the results of exploration. The force of such evidence cannot be resisted by anyone whose sense of truth has been educated by philology, or even by anyone possessing an average amount of ordinary common sense. I then submitted that the mere fact of the universality of Christianity of its presence in all the other religions would, even if true be irrelevant. The point at issue was not whether Christianity was as a matter of fact universal, or at least implicit in all religion, but whether it possessed ultimate truth, a truth which might easily depend upon a single instance of itself. This formed a position for further reection. It is quite possible, I maintained, that there is an element of truth in every religion, but that this is combined with innumerable transitory, individual features. This element of truth can only be disentangled through strife and disruption, and it should be our constant endeavour to assist in this process of disentanglement. The recognition of this truth is, however, an intuition which is born of deep personal experience and a pure conscientiousness. No strict proof of it is possible, for to demonstrate the actual presence of this truth in all the other cases would not be to establish its validity, even if this demonstration were easier than it is. Such an intuition can only be conrmed retrospectively and indirectly by its practical fruits, and by the light that it sheds upon all the problems of life. Thus in relation to Christianity such an intuition can only arise from immediate impression and personal conviction. Its claim to universal validity can only be felt and believed, in the rst instance, and must be conrmed retrospectively through its genuine ability to furnish a solution of the various problems of life. Now, validity of this kind seems always to rest upon the ne point of personal conviction. We still require a broader foundation upon actual, objective facts. I believed that I had discovered such a foundation for Christianity in the terms in which its claim to ultimate validity nds instinctive and immediate expression; in other words, in its faith in revelation and in the kind of claim it makes to truth. I thought it necessary to compare it from this point of view with other religions, whose belief in revelation and claim to validity were in every case of quite a different kind.6 If we examine any of the great world-religions we shall nd that all of them, Judaism, Islam, Zoroastrianism, Buddhism, Christianity, even Confucianism, indeed claim absolute validity, but quite navely, and that in a very different manner in each case, the differences being illustrative of differences in their inner structure. These claims are always nave simple and direct. They are not the outcome of an apologetic reasoning, and the differences they exhibit in
6 Vgl. oben, S. 111, Anmerkung 17.

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their nave claims to absolute validity indicate the varying degree of such absolute validity as they really mean and intend within their own minds. This seemed to me to be nearly the most important point in every comparison between the religions, and the one which furnished the most searching test of the character of the dogmatic contents to be compared contents which, in themselves, reveal so little as to the manner of their foundation in immediate religious experience. A similar line of thought is to be found in the excellent book on National and Universal Religions, by the Dutch writer, Abraham Kuenen.7 If we make his distinction the basis of our investigation and comparison, we at once perceive that Judaism and Zoroastrianism were explicitly national religions, associated with a particular country and concerned with tasks presented by a particular type of civilisation in the case of the Jews primarily with questions of national loyalty and national aspiration. Islam, too, is at bottom the national religion of the Arab peoples, compelling by the sword recognition of the prophetic claims of Mohammed in all the countries to which the Arab races have penetrated. Where, on the other hand, it has spread beyond the boundaries of Arabian territory, it has not as a rule attempted to convert unbelievers, but has simply maintained them as a source of revenue. And where Islam has developed great missionary activity, as, for example, in Africa and in the islands of the Malay Archipelago, it shows itself to be bound to certain conditions of civilisation which render it more readily acceptable to primitive races than Christianity, but which prove it, at the same time, to be indissolubly connected with a particular type of civilisation. Finally, where it has adopted Persian or Indian mysticism, or Greek or modern philosophy, it loses its essential character, and becomes no more than a sign and a proof of national autonomy. Confucianism and Buddhism again are rather philosophies than religions, and owe their claim to absolute validity more to the common character of thought than to belief in a specic religious revelation, whilst Confucianism is essentially a national movement and Buddhism is, as a matter of fact, bound to the conditions of life in tropical countries. Now, the nave claim to absolute validity made by Christianity is of quite a different kind. All limitation to a particular race or nation is excluded on principle, and this exclusion illustrates the purely human character of its religious ideal, which appeals only to the simplest, the most general, the most personal and spiritual needs of mankind. Moreover, it does not depend in any way upon human reection or a laborious process of reasoning, but upon an overwhelming manifestation of God in the persons and lives of the
7 Vgl. oben, S. 111, Anmerkung 18.

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great prophets. Thus it was not a theory but a life not a social order but a power. It owes its claim to universal validity not to the correctness of its reasoning nor to the conclusiveness of its proofs, but to Gods revelation of Himself in human hearts and lives. Thus the nave claim to absolute validity of Christianity is as unique as its conception of God. It is indeed a corollary of its belief in a revelation within the depths of the soul, awakening men to a new and higher quality of life, breaking down the barriers which the sense of guilt would otherwise set up, and making a nal breach with the egoism obstinately centred in the individual self. It is from this point of view that its claim to absolute validity, following as it does from the content of its religious ideal, appears to be vindicated. It possesses the highest claim to universality of all the religions, for this its claim is based upon the deepest foundations, the nature of God and of man. Hence we may simply leave aside the question of the measure of validity possessed by the other religions. Nor need we trouble ourselves with the question of the possible further development of religion itself. It sufces that Christianity is itself a developing religion, constantly striving towards a fresh and fuller expression. We may content ourselves with acknowledging that it possesses the highest degree of validity attained among all the historical religions which we are able to examine. We shall not wish to become Jews, nor Zoroastrians, nor Mohammedans, nor again Confucianists nor Buddhists. We shall rather strive continually to bring our Christianity into harmony with the changing conditions of life, and to bring its human and divine potentialities to the fullest possible fruition. It is the loftiest and most spiritual revelation we know at all. It has the highest validity. Let that sufce. Such was the conclusion I reached in the book which I wrote some twenty years ago, and, from the practical standpoint at least, it contains nothing that I wish to withdraw. From the point of view of theory, on the other hand, there are a number of points which I should wish to modify to-day, and these modications are, of course, not without some practical effects. My scruples arise from the fact that, whilst the signicance for history of the concept of Individuality impresses me more forcibly every day, I no longer believe this to be so easily reconcilable with that of supreme validity. The further investigations, especially into the history of Christianity, of which I have given the results in my Social Doctrines (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912),8 have shown me how thoroughly individual is historical Christianity after all, and how invariably its various phases and denominations have been due to varying circumstances and conditions
8 Vgl. oben, S. 113, Anmerkung 19.

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of life. Whether you regard it as a whole or in its several forms, it is a purely historical, individual, relative phenomenon, which could, as we actually nd it, only have arisen in the territory of the classical culture, and among the Latin and Germanic races. The Christianity of the Oriental peoples the Jacobites, Nestorians, Armenians, Abyssinians is of quite a different type, indeed even that of the Russians is a world of its own. The inference from all that is, however, that a religion, in the several forms assumed by it, always depends upon the intellectual, social, and national conditions among which it exists. On the other hand, a study of the non-Christian religions convinced me more and more that their nave claims to absolute validity are also genuinely such. I found Buddhism and Brahminism especially to be really humane and spiritual religions, capable of appealing in precisely the same way to the inner certitude and devotion of their followers as Christianity, though the particular character of each has been determined by the historical, geographical, and social conditions of the countries in which it has taken shape. The subject to which I devoted most attention, however, was that of the relation of individual historical facts to standards of value within the entire domain of history in connection with the development of political, social, ethical, sthetic, and scientic ideas. I have only lately published the results of these investigations in my new book on The Historical Temper and its Problems (Der Historismus und seine Probleme), 1922.9 I encountered the same difculties in each of these provinces they were not conned to religion. Indeed, even the validity of science and logic seemed to exhibit, under different skies and upon different soil, strong individual differences present even in their deepest and innermost rudiments. What was really common to mankind, and universally valid for it, seemed, in spite of a general kinship and capacity for mutual understanding, to be at bottom exceedingly little, and to belong more to the province of material goods than to the ideal values of civilisation. The effect of these discoveries upon the conclusions reached in my earlier book was as follows: The individual character of European civilisation, and of the Christian religion which is intimately connected with it, receives now much greater emphasis, whilst the somewhat rationalistic concept of validity, and specifically of supreme validity, falls considerably into the background. It is impossible to deny facts or to resist the decrees of fate. And it is historical facts that have welded Christianity into the closest connection with the civilisations of Greece, Rome and Northern Europe. All our thoughts and feelings
9 Vgl. oben, S. 114, Anmerkung 20.

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are impregnated with Christian motives and Christian presuppositions; and, conversely, our whole Christianity is indissolubly bound up with elements of the ancient and modern civilisations of Europe. From being a Jewish sect Christianity has become the religion of all Europe. It stands or falls with European civilisation; whilst, on its own part, it has entirely lost its Oriental character and has become hellenised and westernised. Our European conceptions of personality and its eternal, divine right, and of progress towards a kingdom of the spirit and of God, our enormous capacity for expansion and for the interconnection of spiritual and temporal, our whole social order, our science, our art all these rest, whether we know it or not, whether we like it or not, upon the basis of this deorientalised Christianity. Its primary claim to validity is thus the fact that only through it have we become what we are, and that only in it can we preserve the religious forces that we need. Apart from it we lapse either into a selfdestructive titanic attitude, or into effeminate triing, or into crude brutality. And at the same time our life is a consistent compromise as little unsatisfactory as we can manage between its lofty spirituality and our practical everyday needs a compromise that has to be renewed at every fresh ascent and every bend of the road. This tension is characteristic of our form of human life and rouses us to many an heroic endeavour, though it may also lead us into the most terrible mendacity and crime. Thus we are, and thus we shall remain, as long as we survive. We cannot live without a religion, yet the only religion that we can endure is Christianity, for Christianity has grown up with us and has become a part of our very being. Now, obviously we cannot remain in these matters at the level of brute fact. Christianity could not be the religion of such a highly developed racial group if it did not possess a mighty spiritual power and truth; in short, if it were not, in some degree, a manifestation of the Divine Life itself. The evidence we have for this remains essentially the same, whatever may be our theory concerning absolute validity it is the evidence of a profound inner experience. This experience is undoubtedly the criterion of its validity, but, be it noted, only of its validity for us. It is Gods countenance as revealed to us; it is the way in which, being what we are, we receive, and react to, the revelation of God. It is binding upon us, and it brings us deliverance. It is nal and unconditional for us, because we have nothing else, and because in what we have we can recognise the accents of the divine voice. But this does not preclude the possibility that other racial groups, living under entirely different cultural conditions, may experience their contact with the Divine Life in quite a different way, and may themselves also possess a religion which has grown up with them, and from which they cannot sever themselves so long as they remain what they are. And they may quite

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sincerely regard this as absolutely valid for them, and give expression to this absolute validity according to the demands of their own religious feeling. We shall, of course, assume something of this kind only among nations which have reached a relatively high stage of civilisation, and whose whole mental life has been intimately connected with their religion through a long period of discipline. We shall not assume it among the less developed races, where many religious cults are followed side by side, nor in the simple animism of heathen tribes, which is so monotonous in spite of its many variations. These territories are gradually conquered by the great world-religions which possess a real sense of their own absolute validity. But among the great spiritual religions themselves the fundamental spiritual positions which destiny has assigned to them persist in their distinctness. If we wish to determine their relative value, it is not the religions alone that we must compare, but always only the civilisations of which the religion in each case constitutes a part incapable of severance from the rest. But who will presume to make a really nal pronouncement here? Only God Himself, who has determined these differences, can do that. The various racial groups can only seek to purify and enrich their experience, each within its own province and according to its own standards, and to win the weaker and less developed races for their own faith, always remembering that the religion thus adopted by another people will individualise itself anew. The practical bearing of this new manner of thinking differs but little from that of my earlier view, or indeed from that of any theology which seeks to retain the essential basis of Christianity, and intends merely to substantiate and to interpret it. Its detailed application, however, brings to light one or two important consequences. In the rst place, it has a considerable inuence upon the question of foreign missions. Missionary enterprise has always been in part simply a concomitant of the political, military, and commercial expansion of a state or nation, but in part also an outcome of the religious enthusiasts zeal for conversion. The former aspect is exceedingly important as a factor in human history, but is irrelevant in the present connection. The latter aspect, on the other hand, is intimately connected with the claim to absolute validity. But here we have to maintain, in accordance with all our conclusions hitherto, that directly religious mis sionary enterprise must stand in quite a different relation to the great philosophical world-religions from that in which it stands to the crude heathenism of smaller tribes. There can be always only a spiritual wrestling of missionary Christianity with the other worldreligions, possibly a certain contact with them. The heathen races, on the other hand, are being morally and spiritually disintegrated by the contact with European civilisation; hence they demand a substitute from the higher

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religion and culture. We have a missionary duty towards these races, and our enterprise is likely to meet with success amongst them, although Christianity, be it remembered, is by no means the only religion which is taking part in this missionary campaign. Islam and Buddhism are also missionary religions. But in relation to the great world-religions we need to recognise that they are expressions of the religious consciousness corresponding to certain denite types of culture, and that it is their duty to increase in depth and purity by means of their own interior impulses, a task in which the contact with Christianity may prove helpful, to them as to us, in such processes of development from within. The great religions might indeed be described as crystallisations of the thought of great races, as these races are themselves crystallisations of the various biological and anthropological forms. There can be no conversion or transformation of one into the other, but only a measure of agreement and of mutual understanding. The second practical consequence of my new trend of thought concerns the inner development of Christianity itself. If my theory is correct, this development is closely related to the whole spiritual and cultural development of European civilisation. True, the religious consciousness, whose object is God and eternal peace, is less exposed to restlessness and change than are the purely temporal constituents of the movement; hence it has become institutionalised in the various large denominations which, because of these internal reasons, constitute the most conservative element in the life of Europe. Nevertheless, Christianity is drawn into the stream of spiritual development even within the Churches, and still more outside and beyond them, in the free speculation of literature and philosophy. Moreover, it contains, like all the world-religions, and perhaps more than any other world-religion, the impulse and the power to a continual self-purication and self-deepening, for it has been assigned to that Spirit which shall lead men into all truth, and which seeks its fullment in the coming of the Kingdom of God; and again, because it has been bound up from the rst with all the intellectual forces of Hellenism. Under these circumstances the course of its development is unpredictable, for it is capable of assuming always new individualisations. A new era in the worlds history is beginning for it at this moment. It has to ally itself anew to a new conception of nature, a new social order, and a profound interior transformation of the spiritual outlook, and has to bring to the suffering world a new peace and a new brotherhood. How this can be accomplished it is not for me to say here; indeed, the answer is as yet very far from clear. All that is certain is that Christianity is at a critical moment of its further development, and that very bold and far-reaching changes are necessary, transcending anything that has yet been achieved by

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any denomination. I have, in this respect, become more and more radical and super-denominational, whilst, at the same time, I have come more and more to regard the specic kernel of religion as a unique and independent source of life and power. Can we, then, discover no common goal of religion, nothing at all that is absolute, in the objective sense of constituting a common standard for mankind? Instinctive conviction makes us reluctant to admit such a sceptical conclusion, and it will especially be combated on the ground of the reality of the subjective validities which we have discovered. These are not simply illusions or the products of human vanity. They are products of the impulse towards absolute objective truth, and take effect in the practical sphere under constant critical self-purication and effort at self-improvement. I have already drawn attention to this fact in my earlier work. I only wish to emphasise now more strongly than I did then that this synthesis cannot as yet be already attained in any one of the historical religions, but that they all are tending in the same direction, and that all seem impelled by an inner force to strive upward towards some unknown nal height, where alone the ultimate unity and the nal objective validity can lie. And, as all religion has thus a common goal in the Unknown, the Future, perchance in the Beyond, so too it has a common ground in the Divine Spirit ever pressing the nite mind onward towards further light and fuller consciousness, a Spirit Which indwells the nite spirit, and Whose ultimate union with it is the purpose of the whole many-sided process. Between these two poles, however, the divine Source and the divine Goal lie all the individual differentiations of race and civilisation, and, with them also, the individual differences of the great, comprehensive religions. There may be mutual understanding between them, if they are willing to renounce those sorry things, self-will and the spirit of violent domination. If each strives to full its own highest potentialities, and allows itself to be inuenced therein by the similar striving of the rest, they may approach and nd contact with each other. Some striking examples of such contact are recorded in Canon Streeters The Sadhu10 a, and in a book called On the Verge of the Primitive Forest, by the Alsatian physician and writer on the philosophy of religion, Albert Schweitzera 11. But, so far as human eye can penetrate
aa Passage fehlt im deutschen Text. 10 Vgl. oben, S. 118, Anmerkung 21. 11 Gemeint ist: Albert Schweitzer: Zwischen Wasser und Urwald (1921). Eine englische bersetzung erschien unter dem Titel: On the edge of the primeval forest (1922).

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into the future, it would seem probable that the great revelations to the various civilisations will remain distinct, in spite of a little shifting of their several territories at the fringes, and that the question of their several relative values will never be capable of objective determination, since every proof thereof will presuppose the special characteristics of the civilisation in which it arises. The conception of personality itself is, for instance, different in the east and in the west, hence arguments starting from it will lead to different conclusions in the two cases. Yet there is no other concept which could furnish a basis for argument concerning practical values and truths save this concept of personality, which is always itself already one of the fundamental positions of the several religions, and is determined by them according to these respective general attitudes of theirs. This is what I wish to say in modication of my former theories. I hope you feel that I am not speaking in any spirit of scepticism or uncertainty. A truth which, in the rst instance, is a truth for us does not cease, because of this, to be very Truth and Life. What we learn daily through our love for our fellow-men, viz. that they are independent beings with standards of their own, we ought also to be able to learn through our love for mankind as a whole that here too there exist autonomous civilisations with standards of their own. This does not exclude rivalry, but it must be a rivalry for the attainment of interior purity and clearness of vision. If each racial group strives to develop its own highest potentialities, we may hope to come nearer to one another. This applies to the great world-religions, but it also applies to the various religious denominations, and to individuals in their intercourse with one another. In our earthly experience the Divine Life is not One, but Many. But to apprehend the One in the Many constitutes the special character of love.

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Section II Ethik und Geschichtsphilosophie Three Lectures written for delivery to the Advanced Students in Theology of the University of London in March 1923. Section II Ethics and the Philosophy of History

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Three Lectures translated by various hands. 1 Die Persnlichkeits- und Gewissensmoral


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1 The Morality of the Personality and of the Conscience

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Translated by Baron F. von Hgel and Principal Ernest Barker. 1 The Morality of the Personality and of the Conscience You have done me the high honour of inviting me to deliver three lectures under the auspices of your famous University, and I accept the invitation with pride and gratitude. I can best show my pride and my gratitude by choosing a theme which is the very centre of all my thought at the present
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time, and gives me the opportunity of offering myself, with the practical and theoretical views which are of paramount importance for my own mind, to your friendly criticism. This central theme concerns the relation between the endless movement of the stream of historical life and the need of the human mind to limit and to shape it by means of xed standards. This is a question which arose for me in my early adult life in the domain of religious philosophy and theology, where not only historical and philosophical criticism, but, above all, the historical entanglements and the historical variability of Christianity so greatly increase the difculty of nding rm principles for the living present. But the question very soon proved itself to be much more general than this. The same problem exists for the sum of all standards in general, and not only for the standards of the religious life in particular. In the State, in Society and in Economics, and also in Science and in Art, the same problem reappears. The so-called natural standards are in no way more rmly xed than the standards which we call supernatural; and all attempts to x the one from the side of the other are illusory, from whichever side we may care to start our labour. And, over and above all this, the entire question is by no means the raising of a merely personal problem; it is a problem brought home to us by the entire situation of our times. It is the general mind of our times which nds itself shaken to its depths and in a state of change in almost every direction; and all this commotion is accompanied throughout by an almost alarming perspicacity in historical reection and comparison. It is due to this position of affairs that considerations of an historical-philosophical kind again play the part to-day which they did before and after the French Revolution in the age of Rousseau, Voltaire, and Herder, and again in the age of Hegel and of Comte. Meanwhile, however, the historical horizon has become very much wider both in space and in time, and our knowledge of the past has become much more differentiated, more exact, and more objective. Our contemporary literature is full of comparative and evolutionary considerations varying from primitive man in the Ice Age down to the most modern European and Asiatic civilisation, and from Australia and Central Africa to Europe, America, and Eastern Asia. The immense variety and movement apparent in this gigantic body of material for our historical comparisons at rst profoundly interested us and broadened our minds, so long as it all could be easily comprised within the series of an evolutionary progress, and so long as our own position, as the summit of this progress, remained beyond doubt. But the more difcult the construction of such an evolutionary series nally became, in the increasing exactitude of research, and the more our own proud present revealed alarming cleavages and gaps, the more did the problem I

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have attempted to indicate obtrude itself, both theoretically and practic ally, in a manner which compelled attention and evoked anxiety. The idea of a humane European order, expressing itself in the organisation of the states and the societies appertaining to it, was dissolved by criticism, and gave way to all sorts of plans for the distant future, or to pessimism, or to purely materialist appreciation of interests which can only be realised by violence. Nietzsche spoke of the irruption of European nihilism, and the great Russian novelists turned away with horror from the West in its decomposition, the essence of which they conceived to be Criticism, Psychology, Evolution, and nally despair of what is called Progress. Behind all this lie the problems of the Philosophy of History the problems of controlling and dominating the immense stream of historical life, a stream which grows continually more rapid and more extended, and not merely of constructing theoretically its successive stages and its laws of movement. But this means, in other words, that History requires us to come to grips with the idea of an abiding system of values which shall give us our standards, even though every such system seems always to be undermined and washed away by this stream. But such a system of values is nothing else than what we call, in other words, the system of Ethics. Hence the great question is: what is the rle and the signicance of the system of Ethics for the great task of controlling and damming the historical movement, which, in itself, is simply boundless? And this is the question on which I should like to speak in these three lectures. I have everywhere assumed in my hearers a knowledge of the nature of modern historico-critical inquiry, and a sense of the consequences and dangers pertaining to such inquiry. This is perhaps, here in England, less intensively at work than it is amongst us on the Continent; and yet here also, as the religious, political, and social unrests and argumentations show, it is sufciently strong not to nd itself overcome any longer by simple appeals to tradition, custom, and political propriety. At bottom we are all, in our every bre, aware of Historical Relativism; and there is no need, therefore, of any closer elucidation of its origin, nature, and effect. The most living problem of actual life consists in the question whether, and how far, a conceptually assured and claried Ethic can master and limit this historical Relativism. Yet we must admit that, in the domain of Ethics, in its present form, the same problems which exist elsewhere recur in somewhat different shapes; and, indeed, further problems appear which arise from the inner nature and difculty of the ethical idea itself. The entire domain of the ethical standards has itself been drawn, by Modern Psychology, by historical Relativism, and by Evolutionism, into the ow of things, and been made part and parcel of this Historicism. The impulse of

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modern-minded men, apparently all-powerful, towards simplication and deductions of a highly monistic type, has led to the derivation of the ethical standards themselves from instincts which are either pre-ethical or not yet ethical in character, just as Darwinism, enlarged into a philosophy, has attempted to derive apparently rm and purposive forms from crossings between the purposeless and accidental. After David Hume and Adam Smith had begun to explain the origin of the illusion of objective moral commands in a suggestive and acute manner, the proofs furnished by Sociology of the dependence of the ethical standards on the varying needs of society and the relations between Capital and Labour seemed denitely to complete this monistic explanation and derivation. This was the origin of Utilitarianism and Ethical Empiricism, in its numerous forms, though in the end it ceased to be able to furnish a foundation for any abiding system of Morality, and led to a general moral scepticism or to a mere Practicism or Pragmatism. But it is not these questions which I would here consider. These questions stand or fall with the general theory of a Monistic Empiricism, which has taken it into its head to reduce all standards to accidents of the psychological mechanism, and to trace back all the imperative laws of rst principles to natural, psychological, or psycho-physical laws of the stream of consciousness, and this though in all other possible respects the world remains full of dualisms and pluralisms. Against this Monistic Empiricism we can but advance the old line of thought which Plato already advanced against the Sophists and Naturalists a line of thought formulated afresh in modern times, more particularly by Kant, but already advanced before his time, in England by the school of Reid against the school of Hume and in France by Descartes against the Sceptics. Logically all moral, juristic, and sthetic principles are and remain principles which oppose themselves to the ow of the psychological determinist mechanism, and derive their right and their necessity from their signicance and content, quite independently of their origin in the psychological concatenation. Not the how? of their genesis but the that of their objectively signicant contents and of their logical connections is here decisive. This applies to all the domains concerned with standards, and therefore to the moral domain also. How the stream of consciousness can make such a continuous severance of itself into genetically explicable mechanisms and principles which themselves furnish their authority by their objectively signicant contents that is a further question, but it can alter nothing in the actual facts, which are entirely clear and decisive for the very possibility of all thinking. It is not at this point that the problem lies. It lies in the fact that the principles which arise in this way are still also subject on their part to deep

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historical changes, and that they themselves are anything but simple, but, on the contrary, full of an interior tension and distinctly complex. The question of the origin of this fact would lead us too far into the further question of the interior developments of the spirit and all its incursions into the mere psychic life; but that is a metaphysical question and one which is perhaps incapable of explanation. I desire here to conne myself simply to the position of the facts as they lie before us; to accept the historical conditionality and complexity of the standards simply as a fact; and to analyse it only with the object of discovering how, in these circumstances, the principle which is at the same time a standard can nevertheless be attained for any and every present. And further I would desire, in following this procedure, to return from the broad and great conception of the standard principles in general to the particular ethical principles which were described in the beginning. The comparison of these ethical principles with the logical principles in which the autonomous independence of the postulate attains its greatest clearness is, after all, only a comparison. And although Kant has been particularly successful in making clear the ethical principles by means of this comparison, he has nevertheless pushed this comparison too far and approximated the ethical too closely to the logical. In reality we must see to it that, after this comparison has rendered all the services of which it is capable for the cognition of the autonomy which also belongs to the ethical, our attention is turned to the ethical phenomenon in its peculiarity. Now the peculiarity of the ethical phenomenon consists in a quite extraordinary complexity of the ethical consciousness, the standards of which ow together from very different sources and directions, and the tensions within which, produced by these very differences, have always to be included together anew in a single nal result. True, the logical also is not as simple and as free from tension as it appears to the man in the street. General Formal Logic, the Empirical Logic of the Sciences of Nature, and nally the Logic of Philosophy which brings the Many and their contradictions to unity, all arise from different sources and different directions of thought; and the drawing of them all together into a unity of outlook forms the eternal and special difculty of all Philosophy. But these divisions of logical thought have nothing to do with the divisions within ethical thought, and they do not of themselves explain the complexities of the latter. In any case this is true for the facts which lie immediately to hand facts which we have to analyse by a direct confrontation. If we follow this procedure, the decisive conclusion is the complexity of the Ethical Consciousness. This complexity is conrmed by every glance at experience and at historical reality; it is the real reason why a Science of Ethics is so immensely difcult, and why it has led less than all the other philosophical sciences, with the

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possible exception of sthetics, to abiding results and to general recognition. It is what we nd mirrored, too, in the oppositions and contradictions between the ethical systems themselves; for they by no means spring only from a distinction between the empirical and the categorical derivation of the ethical standards, but arise quite as much from the internal objective tensions and complexities of Ethical Thought itself. True, this second side of the ethical problem has always attracted less notice than the rst, which resounds in almost the entire literature of Ethics, from the time of the Greeks down to ourselves. This springs spontaneously from the natural impulse of Ethics to reach a single form of standard. But in itself the second series of differences is the more important, and in reality it lies far more at the root of the differences between the historical systems of Ethics, though it must be confessed that this has seldom been apprehended by their exponents. Let us rst attempt to draw out of this complex fabric the thread which lies most clearly before our eyes and promises to lead us more securely than any other to our end, to a uni versal and objective determination of the ethical standard. This thread consists in the determinations of what we call Conscience; in the general moral demands of the traditional doctrine of the virtues and the duties; in the demands of personal moral dignity, of strength of character and self-conquest on the one hand, and of justice, benevolence, and public spirit on the other. We have thus to do with the old virtues, elaborated by the Socratic school and more precisely xed by the Stoics, which later, under the inuence of Christianity, appear more as divine demands and hence as duties. These are, in reality, the general formal standards which proceed from the nature of the Moral Consciousness. But if we are determined to deduce them more precisely from this consciousness, we shall not be able, like the most severe of the modern ethical thinkers, to deduce them simply from the universality and objectivity of the Moral Reason, or only and immediately from the conception of a categorical imperative. We shall have to consider that Ethics is an action; that all action is a realisation of ends; and, therefore, that the unity of Ethics too can only be deduced from the end, as indeed even Kant nally realised in some of his incidental and auxiliary thinking. Now, the end of moral action which rst appears in an obvious manner is the attainment and the defence of a free personality, which has its foundations in itself and possesses a certain unity of its own. The idea of personality is the decisive idea. Out of the ux and confusion of the life of the instincts, the unity and compactness of personality has rst to be created and acquired. No man is born a personality; everyone has rst to make himself into a personality by obedience towards another instinct, which leads to unity and

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homogeneity. Freedom and creation constitute the secret of personality, but this self-creation of personality is, of course, no absolute creation in us nite creatures who emerge from the stream of life and of consciousness. It is a creation which takes place in obedience and in devotion to an attraction towards emancipation from merely natural and accidental determination an attraction to the imperative ought which is analogous to the attraction towards logical truth and correctness, and arises, like the latter, from the deeper spiritual levels of our being. So far it is a purely formal aim of independence from mere fate, and of self-determination from within, through the ideal of an internal unity and clarity of our being, which ought to be, and obliges us. It is a distinct and independent question what are to be the concrete single ends by which certain qualities are to be acquired that will strengthen and bring out the general independence. Our further inquiry will have to occupy itself with this further question, and it is from this point of view that the complexity of Ethics will appear in its fullest light. Hitherto this second question has not appeared upon our horizon; but, as the price for this simplicity of outlook, we have only to do with the purely formal end, with the unity, centrality, homogeneity, consistency, and purity of intention of the personality, all considered as characteristics which ought to exist. From this end or aim which ought to exist the particular demands of Ethics can be derived without difculty as soon as we consider that, in the rst place, this personality has to develop itself in a double direction, in a particular demeanour towards itself, and in a particular demeanour towards its neighbour; and that, in the second place, the characteristic of personality applies as a demand made not only of single men but also of communities, so that not only individual but also corporate personalities are required. But the demands, purely formal as they are in their nature, which arise in these several directions, can attain so great an independence as single demands that it is possible to forget, in consequence, the connection of them all with the fundamental end contained in the sense of obligation generally, and again the fact that this general end is intrinsically related to a concrete cultural subject-matter in which it has to nd the stuff for its activity. Such forgetfulness has often enough occurred, both practically and theoretically; and whenever it occurs the particular commandments each appear as something absolute, as something which is its own guarantee, whilst, in reality, they are only that through their connection with the general imperative on the one hand and with the particular subject-matter of action on the other. As regards the dependence of the particular commandments upon the general commandment, ethical demeanour divides itself, in consequence of this connection, into duties towards oneself and duties towards ones neighbour, as traditional morality, formally perhaps somewhat offensively, but

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quite rightly as concerns the content, formulates its character. Action in regard to our own self demands rst of all strict veracity or unison with oneself, the energy and the strength of character which expresses itself in an inter-connected moral life, and the disposition which is directed to inner moral values in contradiction to all and every eudaemonism: in a word, the elaboration and the persistent defence of moral dignity. In regard to ones neighbour, moral action aims at the conception and the treatment of this neighbour as not only a means but, at the same time, an end in himself, who, precisely like ourselves, possesses or is called to the dignity of a human being. In this celebrated Kantian phrase,12 all that is essential is already expressed. In it is contained more especially the demand of justice the justice which contemplates life and things, not only from its own standpoint, but also from the standpoint of other men, and, at the same time, is directed towards the recognition and the advancement of the moral dignity of the neighbour. This recognition is the justice which everywhere establishes a certain proportion, corresponding to the whole ethical value of the several persons, and allots their place in it according to the circumstances to honour or loyal obedience, to gratitude or to blame, to resistance or to the inuence of the educator. In so far as this justice is joy in the moral dignity of ones neighbour, or is education and aid brought to some incipient moral worth, it becomes kindness; and from this connection with justice even kindness and benevolence become a duty, which persists so long as we are not obliged to convince ourselves of the opposite and of the impossibility of improving our neighbour. All further moral theories and lists of the virtues and the duties, such as are dear to ancient and modern moralists, are only further elaborations of these simple fundamental ideas, and may be left untouched here. As concerns the second kind of personality, the group, all the determinations of the morality of solidarity belong to it a morality in which the natural consciousness of the group is transgured into an ethically founded devotion to a moral, super-individual Whole. And in such a transguration it is, in the rst instance, presupposed that this Whole itself this family, tribe, class, corporation, nation, humanity is no mere result of blood, or of nature, or of instincts and habits, but needs to be considered and felt as a community in certain ethical values, a community which ought to be; it is presupposed, in a word, that these several Wholes should not only be considered to exist, but should also really exist, as Wholes. The group, starting from its natural basis, is thus to develop into a special moral community through the union and inter-connection of its members; and the members
12 Vgl. oben, S. 74, Anmerkung 2.

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are to feel their devotion to this community, not merely as an instinct of nature or of habit, but as a duty in which the individual grows to a height above himself, even to the sacrice of himself for the Whole when that becomes necessary. We have here the overcoming of the selshness of the group, a selshness which is in no way more venerable, though it is certainly more natural, than the selshness of the individual; it is the overcoming of the herd-instinct or the mere co-operation of interests. Such a transguration is not possible without a continuous criticism of the unity of the group and a continuous moral ennobling of it. Nor is it possible, again, to nd the justication for the sacrice and renunciation which are thus required in the advantage which the individual is to gain thereby; it can only be found in the obligation of the Whole to purity and dignity. But wherein the ethical value of the group itself consists, and how it can be ennobled and spiritualised from within itself that is still another question, which cannot yet be answered on the basis of these purely formal presuppositions, and leads to further ethical questions which must be answered in the next lecture. At this point we need only add that the same rules apply to the relations of the groups, or collective personalities, towards each other, as apply to the relations of single persons with one another. Moral regulation is certainly much more difcult of accomplishment for a group than it is for individuals, because the complexity of the relations and the distribution of responsibility are greater, and indeed the moralising of the group in general is very much more difcult than the moralising of individual men; but in principle we have to do with the same demands of justice and of kindness, of recognition and of education, of respect and of support. At this point the moral demand rises to the ideal of Humanity of a community of all mankind in which the national groups are morally bound to each other and depend upon each other in the same way as the single social groups within the several nations. This is what constitutes the moral conception or ideal of Humanity, which is something different from the anthropological or geographical conception of the populations of the globe and the presumable relationship in blood of all creatures that bear the face of man. All these demands which are thus applied to group personalities are necessary consequences of the fundamental principle of Formal Ethics, as soon as this principle comes to be pressed to its last consequences. Hence these doctrines continually recur in all ethical systems as the doctrines of Humanity, of the Love of Mankind, of International Justice, of the Rights of Man, and of Progress. Ever since the age of the Stoics extended the horizon of Ethics in principle beyond the national range, these doctrines have really constituted moral demands of a universal validity, which have passed into Christian ideas of the morality of peoples and, again, into modern ideas

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of humanity and of progress towards moral purication and unity. But we have always to bear in mind that it is not simply men and groups, as so many natural beings, with which we have to do, but men and groups as rational beings and as personalities which have rst to produce themselves by free acts of determination. Is it, then, possible, and may we expect, that the historical stream of life can be dened and shaped for us in the light of these ideas which follow from the formal nature of moral obligation? Many moralists demand and maintain it: they postulate only, as its condition, that necessary self-conquest and that indis pensable radicalism by which mere Nature and her instinctive confused egoism must be brought under the yoke. Others regard it as impossible; and they accordingly reject in their entirety the very assumptions of such a mental structure, which is contradicted, as they believe, by the totally different character of the actual process of reality. It cannot be denied that the relation of these mental structures to actual history presents a difcult problem. In the rst place, we have to put to ourselves the question, Do these demands, which spring from the timeless nature of obligation or reason, and are therefore perfectly objective, universal, and identical with reason itself do they really and actually appear in history itself so universally and originally as on this theory they are bound to do? In facing this question we can leave entirely out of account the extent of their realisation, and even the possibility or impossibility of their realisation; but in any case they must be universally diffused as demands (which, whether realised or no, are actually made). An answer to the question would carry us far into evolutionary and sociological investigations, and especially into extremely difcult investigations of primitive man and his possible survivals and analogies. Such investigations are impossible in this connection; and they are also unnecessary. Reason, and the idea of personality which is closely connected with reason is still in process of growth, disengaging itself everywhere, even yet, from its natural basis; climbing upward from the preparatory stage of the natural life of instinct; and seeking to deliver itself from that stage, as it recognises its opposition to it, in order to achieve its own independence. So far as its content is concerned, it is a matter of indifference when, where, and how this is done. This content, whenever it has grasped its own independence, proceeds to grow by its own purely rational laws, and ceases to be determined by psychological factors. Such a conversion or break through must have happened in innumerable cases and places; and even to-day, in spite of all tradition and education, it must constantly happen afresh whenever an independent moral person, single or collective, is to burst its sheath. Even

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in regard to the primitive, investigation is steadily showing, with an evergrowing force, that moral demands of this order have actually developed themselves everywhere, in a greater or less degree of purity and perfection, to constitute the internal morality of exclusive groups. Regard for character, honesty, selfcontrol, justice, and benevolence is a quality which naturally grows rst within narrow groups, depending on personal intercourse and ready community of sentiment; and it is mixed with every possible religious and sociological motive. It is only in such groups that we nd dominant that atmosphere of mutual condence in which these moral demands can grow and be obeyed. Externally, and in the struggle of groups, there reigns an atmosphere of mistrust, in which, in the main, it is only the morality of courage, of groupsolidarity, and, at best, of delity to engagements which can arise. Only when groups are very highly developed are they able to knit bonds of union which transcend the antagonism of groups, nations, and races bonds which are woven of the stuff of pure humanity, and made by the extension of internal to international morality. Here again, when this point has been reached, the virtues and the duties already mentioned are constantly reappearing as decisive. Even yet, however, it is not so much groups themselves as it is particular individuals, of an advanced thought and an inward enlightenment, who are united and controlled by this morality of personality. Even to-day groups still remain, for the most part, in an atmosphere of mistrust and struggle for existence, according to the sociological law that masses nd their bond of cohesion more readily in material interests and elementary passions than in the higher spiritual purposes and values. This defect has been to some extent remedied, but it has by no means been removed, by the great universal religions, by scientic enlightenment, by the interchange of philosophic thought, and by humanised international law. In the last few years we have ourselves had tragic experience of its existence. I conclude that it is not the actual diffusion, or non-diffusion, of this universal morality which is the essential problem; it is the question of its real practicability. Now this morality is always, to begin with, a controlling and conquering of mere nature, from which it springs, but with which it struggles. In its essence it is a perpetual struggle and a perpetual creation. The very conception of this morality means that it can never be simply victorious. Victory would be the end of struggle and freedom: it would be the absolute and effortless necessity of the good and of reason; and that is something which we cannot picture to ourselves. And this is the reason why the religious always transcends the moral; why the highest ideal is elevated to an incomprehensible other-world of Love or to a passionless supra-moral peace of the spirit. But it is not only this essential element of struggle in

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all moral life which makes it impossible to disengage the moral from its admixture of natural instincts and natural needs, and which must always prevent its full realisation. There is another reason. These instincts and needs have, and they continue to maintain, their own independent justication in the nature of man, as it struggles for room, for food, for life, for more life; and in mans earthly life they can never be completely excluded or rationally organised. The conict between Nature and Morality, between the demands of subsistence and the shaping of moral personality, can never be completely solved. The most advanced theories which assume such a solution the theories of communism and socialism are consequently bound to assume two miracles: the miracle of a technique which puts Nature completely and adequately at the service of man, and which must include, as part of itself, the technique of a proper regulation of the numbers of the population; and the miracle of a new education, which enthrones Reason and Morality, alike in the relations of indi viduals and of groups, completely above the natural turmoil of instincts and the tendency towards the struggle for existence. And both of these miracles are impossible even for the boldest of hopes. The practical attempts at the realisation of such ideals have hitherto always shown that provision for natural necessities cannot be organised in this fashion; that technique fails utterly, and mass-starvation begins; that the tendency towards the struggle for existence must necessarily be diverted to some external outlet; and that fresh wars thus arise out of the gospel of peace. That is the lesson both of the French and Russian Revolutions. In these circumstances there is no hope at all left for the realisation of the moral idea of humanity by nally and completely damming and canalising the stream of historical life through a morality which is timelessly valid and transcends history. Struggle remains to all eternity struggle and yet again struggle as the lot of the moral here on earth. Man is, and always will be, at once a natural and a rational being. Reconciliation can only be attained by a compromise which has always to be made afresh a compromise which every agent must seek on his own account and at his own peril; a compromise which must always be especially difcult and involved in politics and the dealings of States with one another. The only possible line of action must be that of always realising ethical purposes as far as possible; of enlisting in their services, in given circumstances, powerful natural instincts; and, in other circumstances, of leaving free play to natural forces which we cannot alter, and which perhaps we can only hope to capture again afterwards. What gives responsibility and ethical quality to our actions is just that, in a given situation, we undertake to nd the right way to the best of our knowledge and conscience, and that we voluntarily make ourselves answerable for solv-

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ing the conict between Nature and Reason. The conformity of the moral with conviction, emphasised by Kant in his excessively idealistic Rationalism, does not consist in the pure intention of reasonableness that may be present, and yet we may leave the actual process of action to take care of itself, and warm ourselves at our own virtue but in the will to responsibility and decision, where the compromise between Nature and Reason is struck according to the circumstances of the moment. This is the goodwill which is in question, and not the abstract obedience to reason of the Stoics
Si fractus illabatur orbis Impavidum ferient ruinae.13

There are certainly cases in which any compromise would be immoral. But they are rare; and they always belong to the sphere of private and personal life. From the particularly complicated relations of public life it has never been possible to eliminate compromise utterly. If this be the case, our main question in regard to the regulation of historic life by this morality can no longer be simply answered by a Yes or No. Historical Relativism can and must be limited from this point of view. It does not lead, and the knowledge of it does not lead, to a fundamental Amoralism. But the act of limitation itself is always and in every case an act which differs according to situation and circumstances, maturity of development and difculties of life. It is a relative act, which only realises absolute standards as far as possible, and bears in its bosom its own absolute quality only in the form of decision by the personal conscience and resolution. In this act of resolution account ought to be taken of the moral laws to the fullest possible extent. We must not make it easy or comfortable for ourselves; and in this respect an advance may very well be both possible and desirable for humanity. In the act of decision we may thus certainly trace a factor of fundamental denition and precision of direction, but not a timeless, eternally valid, abstract programme, in the light of which, at any point, on the assumption of goodwill, the problem of historical perplexities can be solved, or which, again, as the nal triumph of progress, can, in any conceivable future, perfectly organise the whole of humanity. This serious recognition must be opposed to all moralising abstraction about the philosophy of history. Even in this sphere, where we are dealing with the most universal, the most abstract, and the clearest factors of the ethical consciousness, we must confess that there is no possibility of any limitation of the historical stream of life which is nally valid. Limitation in this direction is much more readily possible for individuals than for groups,
13 Vgl. oben, S. 79, Anmerkung 3.

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and even then the limitation remains an act of compromise, which is one with conscience. It is not for nothing that religion, which everywhere transcends all morality, teaches us that the pure will and devotion to an ideal world is sufcient for righteousness, and that life itself remains sinful a mixture, that is to say, of nature and the divine life. Justication by faith is only a specically religious expression for this universal relation of things. It is not for nothing that the religious idea places the individual, his decision and his salvation, in the foreground. He alone transcends history; and the inward union of the devout with one another is a heavenly object of longing or a monastic order, while it is only the everrecurring mixture of light and darkness which suits earthly history. The kingdom of God, just because it transcends history, cannot limit or shape history. Earthly history remains the foundation and the presupposition of the nal personal decision and sanctication; but in itself it goes on its way as a mixture of reason and natural instinct, and it can never be bound in any bonds except in a relative degree and for a temporary space.

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The morality of personality and conscience, which differentiates into a series of precepts and blends together again in one rm thread, is only one, if it is the most conspicuous, of the threads in the rich fabric which the ethical consciousness presents. At the same time it is the one and only thread which guides us into the realm of standards beyond the reach of time or history, though, whenever these standards are practically applied, it is immediately lost again in bewildering complications, historically and individually conditioned by the particular situation. But the ethical consciousness also presents to us at the same time an entirely different series of factors, which in traditional ethics are known as Goods or Ends, and are to-day preferably designated as Values, or, more precisely, as Cultural Values. The essence of these values is that they are
a In T folgt als Angabe des Herausgebers: One of the collaborators at the translations here given objected to cultural values as not pure English and proposed instead the values of civilisation. Another scholar friend considered cultural values to be sufciently pure English and to sound strange in English ears only because we have not yet come to think of the things betokened by the phrase from the point of view of those who coined it elsewhere; and, again, that civilisation is a wider term than culture. Principal Barker has persuaded me to retain cultural values, but to append this explanatory note to its rst deliberate introduction. [Absatz] F. v. H.

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obligatory values or objective ends that is to say, actual values of a universal, more than accidental and more than individual validity, for the attainment of which we make it a duty of ourselves and of others to strive. Here again there is thus an advance beyond the accidental turmoil of psychologically explicable needs and instincts, and above the compulsory ties and the utilities of sociological unions. These cultural values are Goods and Ends of action, and thus they partake of that quality of value or pleasure without which no action can ever be set in motion. This is also true of the morality of personality and conscience, which is similarly moved to action by a value or end the intrinsic value of the free self-controlling personality and the free spiritual-ethical complex. From any mere Eudmonism, understanding this term in its strict and only applicable meaning, both of these moralities remain distinguished by their freedom from accidental and material cravings for the mere means of supporting life and enhancing its pleasures the term life here being understood in its strictly literal application to the natural animal instincts. In the history of ethics from the Greeks onwards the ethic of social values was from the beginning the more strongly emphasised, and remained in the rst instance blended with the morality of conscience. Greek philosophy in its essence conceived of the spiritual world as artistically self-evident and closely united with the physical world; though, at the same time, it regarded the Beautiful as the Good that is to say, as what ought to be. The motives still blended in Greek thought were only separated at a later date, under the inuence of Christianity and the less sensuous mode of thought of the northern races. The famous Platonic list of the virtues embodies in Andreia and Sophrosyne the morality of conscience; in Sophia the perception of the systems of ethical and cultural values or ideas, so far as they were current among the Greeks in their close union of the spiritual with the physical; and in Dikaiosyne the harmonious organisation of these various duties and values within the Polis, or ideal Greek state and society.14 The later development of scientic ethics divided these elements more sharply. The ethical system of the Stoics clearly elaborated the morality of conscience and the community of mankind, though we have to admit that it remained closely intertwined with the mere natural striving for selfafrmation as a law of Nature. Roman Stoicism, like Jewish and Christian ethics, founded the morality of conscience on the Divine Will, and divided it even more deeply and fundamentally from the natural egoistical sensuous life of instinct; and it is thus that the system of thought, which holds sway to the present time in this eld, has in the main been attained. Neoplatonism,
14 Vgl. oben, S. 81, Anmerkung 4.

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the second great system of the later period of classical history, adhered more closely to the theory of moral Goods or Values, and derived such Goods from the ascending of the soul above the sensuous to the spiritual and nally to reunion with the Godhead. Hence was derived a scale, ascending from the goods of civic-political-social life to the goods of the intellectual life in the spheres of science, art, and the philosophy of religion a scale which remained in the form of a distinction between justitia civilis and justitia spiritualis until far into Christian times, and was especially of the rst importance to the teachers of the Reformation. St. Augustine, and the ethical writers of the Middle Ages after him, connected the lex naturae of the Stoics, which since the time of Philo had been identied with the Decalogue of Moses, with the Neoplatonic theory of the moral goods or values, bringing the various goods, short of the summum bonum of the fruitio Dei, under the rubric of uti, non frui, and so depriving of their proper ethical character the goods which belong to the world of our earthly existence. From the time of the Renaissance the threads which had hitherto been so closely united became divergent. One school follows predominantly, if not exclusively, the morality of conscience, developing it, as Locke does, psychologically and evolutionarily from the striving after pleasure, or, like Kant, making it proceed from the basis of rational postulate which is Pure Theoretical Reason. Another school follows the theory of moral goods or values, and, in the spirit of the Renaissance, brings into greater prominence the values of Science, as did Spinoza and Leibniz, or the values of Art, as did Giordano Bruno and Shaftesbury, combining Religion closely with both of these groups of values. German Idealism, originating in the teaching of Leibniz, Kant, and the great German poetry, proceeded, in the work of Schleiermacher and Hegel, to elaborate this theory of moral goods or values into the attainment of self-consciousness by a growing Reason which, in the very process of growth, nds its own comprehension of itself. From this Reason Hegel deduced a system of moral goods or values, which men dreamed of realising in a State animated by a new spirit, and, above all, in the curri culum of the new German Universities. The thought of Western Europe, on the other hand, with its inclination towards a monistic Empiricism, endeavoured to derive these moral goods or values from the needs and the development of the community, and formed a system of values based upon sociological conditions, which was expounded with great ingenuity and learning by Comte and Herbert Spencer. To pursue the history of Ethics in further detail is unnecessary. What matters is that we should recognise clearly, in the rst place, that it shows from the earliest stages a divergence in the two main directions which we have indicated, and secondly, that there is no relation of mutual exclusion,

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but rather one of mutual connection, between the two. The two together constitute the sphere of Ethics in its entirety, though it is true that the establishment of a connection between them remains for the most part a very confused or casual affair. Such a connection has been established by facts and by life itself rather than by theory; and it has only been attained at all in theory by dint of elaborate joinery or else of violent assertions. The strong inuence of the theological dogmas of Authority, and of the exceedingly complicated theological association of the highest religious Good with Moral Dignity, has caused an additional confusion of theories; whether we regard the positive inuence of Theology or the attempts of its enemies to escape from its inuence. The essential thing is, that we are concerned with two different spheres of the moral consciousness. It is to be desired that the two spheres should also be distinguished terminologically. There is an advantage here in adopting the practice of many thinkers, who designate the rst sphere, that of the commands of conscience, as Morals in its strict and essential signicance, and the other, that of the cultural values, as Ethics in the wider Greek sense of the term; and indeed these terms may very well supersede the old clumsy designations of The Theory of Virtues and Duties on the one hand, and of The Theory of Moral Goods on the other. Other thinkers now prefer to recognise a distinction between the ethic of the commandments and the ethic of the cultural values; and there is this advantage in such nomenclature, that the term Ethics is retained as the general concept for both spheres. Of more importance than this terminological clarication, which in the long run is always of a somewhat arbitrary nature, and is continually struggling with the laxities and the element of idiom in ordinary speech, is a genuine insight into the necessity of such a distinction and especially into the reaction of these two spheres upon one another. Some allusion had naturally to be made to this matter before in our analysis of the morality of conscience. It can hardly be too frequently emphasised that in such morality the aim always before the mind is purely formal: it is the self-sufciency of a free, self-controlling personality, and the mutual communion of such personalities. For this reason duties to oneself, duties to ones neighbour, and duties to the community as a whole must also be characterised as purely formal. But the question still remains what are the substantial ends which must be afrmed in order that such unity of personality and spiritualisation of a community can be developed? What are the concrete and substantial creations which the virtues of purity of character, of justice, and of solidarity must serve? Obviously these virtues all exist not for themselves alone, but as premises and means for uniting personalities in the pursuit of ends, which bestow upon them that substance in virtue of which they transcend

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nature. Morality is an indispensable premise for the realisation of substantial spiritual values, but it is not in itself an ultimate value, which bases itself solely upon its own worth. It can only work upon a substance which is not itself of a natural order, but is an overcoming both of the merely natural and actual life of instinct and of the struggle for existence. Thus the morality of personality, in consequence of its formality, demands an ideal concrete substance, in the realisation of which alone it is capable of attaining action and effect. On the other hand, the essential conception of ethical goods or cultural values requires an intention and power of action which is directed towards uniting the whole personality into something that exalts it above the ordinary life of instinct. The former cannot come into action without the latter; the latter can never become a reality without the former. There is thus a close internal connection, as of two things which reciprocally condition one another. But however close the connection, it is yet obvious that the two spheres only meet to diverge. The morality of conscience originates in the aim of achieving the dignity and unity of the personality, and is therefore purely formal. Because of this quality of pure formality it is outside time or history. Only in the manner and place of its appearance, and in the direction and denition of its application, is it historically conditioned. In itself, and in its own nature, it can be developed into a timelessly valid and comprehensive system of precepts. But it is quite otherwise with the ethical cultural values. They are entirely historical creations; they divide themselves into the various great cultural realms of the Family, the State, Law, the economic control of Nature, Science, Art, and Religion. Each of these different great realms has its own historical development, and each of its great historical manifestations is an individual creation, corresponding to the denite conditions of the period in which the general tendency of a given realm assumes a special form suitable only to the particular historical moment and the general situation. It follows accordingly that these realms are decidedly not matters of Ethics, but rather belong to specic and independent sciences, which are termed the systematic Mental Sciences. The Family is mainly the subject of the sciences of the sexual life and its sociological forms of organisation. The State, Law, and Society are subjects of political, legal, and social science; and technique and economics are subjects of the economic and technological sciences. Science itself furnishes a subject for Logic and for the history of Science and Philosophy; Art is a subject of sthetics; Religion a subject of Theology and the Philosophy of Religion. All these sciences deal with a vast eld of historical material; they all seek the universal tendency which underlies the development of their spheres of life, the comprehension of the individual historical forms in which these spheres manifest their great

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contributions, and, in the last place, but only and entirely in the last place, the character which they should assume, in the present and in the future, in virtue of these developments and of our insight. It is only when these last endeavours are made that the sciences merge into Ethics. Considered in themselves, as sciences of pure understanding and historical investigation, they have no concern with Ethics. When once they merge into Ethics, however, the question arises, how far these spheres of life have a common origin and a common aim, by virtue of which they may possibly be viewed in their totality as a manifestation of Mind over the various elds of its activity, in a denite form, on a large scale, and of a relatively permanent duration. Before their merger with Ethics this question could only be raised incidentally, and if it were desired to see and understand particular developments against the background of more general collective tendencies. But these were merely incidental aspects, and the attention speedily transferred itself from them to the special problem and the specic laws of the particular sphere of life as it stood. Some daring thinkers, standing on the borders of science, who love to derive all the expressions of the life of a whole period of history from a single spiritual basis, and to comprehend Antiquity, the Middle Ages, the Renaissance, and the like, as products of a collective mind, have stolen, as it were, for historical inquiry a problem which properly belongs to the nal arbitrament of Ethics. But they have only treated it in a contemplative and expository sense, and the nal ethical arbitrament must exhibit an active and formative character. And here the main distinction between the morality of conscience and the ethic of cultural values becomes perfectly clear. As the former by virtue of its formality leads us out of History into the sphere of the timelessly valid, so conversely the latter conducts us back into History and Development, and more particularly into the realm of the Individual. Individuality bears an immeasurably greater signicance in the latter than in the former. The morality of conscience becomes individualised in its application, but this individualisation is simply a limitation and denition of direction in the face of conicting alternatives for which the individual conscience is responsible. The ethic of cultural values, on the other hand, leads us into the realm of the historical Particular in the more radical sense of a moulding of universal tendencies into historical creations of culture a moulding which is peculiar, unique, and sui generis; and here the whole spirit of an epoch, which, at the least, strongly inuences such creations and co-ordinates them in a certain unity, is of itself a full individual system of thought in harmony with the whole set of conditions of the epoch. Chinese, Indian, Mohammedan, Hellenic, Medival, and Modern cultural atmospheres are individual systems of

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thought, mysterious and original, which express themselves even in Science and Religion. Here there is nothing independent of time and universally valid except the stimulus and obligation to create a system of culture. This distinction is closely associated with another. The relation of the moral superstructure to the natural basis is different in the two cases. In the rst case the relation of moral determination to the natural life of instinct is that of complete and total antithesis. In antithesis to that which is accidental and mutable stand Necessity and Uniformity; in antithesis to the eudmonistic feeling of pleasure stands the feeling of obligation; in antithesis to the subjective impression stands an objective and universal actuality. This antithesis need not always result in strife and painful self-conquest, as the Stoics and Kant assert. It is also possible for the moral purpose to be accomplished easily, painlessly, and cheerfully, but even in this case its aim will be in antithesis to any process of tossing on the sea of passions, desires, and mere moods. It is otherwise, however, with the antithesis between cultural values and the natural substratum of the instincts and their sociological implications from which those values emerge. Here a gradual detachment takes place in a sequence which moves step by step and never absolutely destroys the original relation. The ethical ideal of an alliance, at once personal and sexual, which in addition shall full the functions of educating and ennobling future generations, detaches itself slowly, and by an innite variety of methods, from the manifold organisations of the sexual life, which are in tended to serve, as their rst object, nothing but property, economics, or the needs of war. The technical-economic supremacy over Nature, which is also the presupposition for all higher spiritual existence, is slowly and laboriously wrung out of want, out of labour, out of the manufacture of tools, out of robbery and barter. The appreciation of Law and Justice, and of the value of State organisation, as means for the attainment of Freedom and Dignity, postulates ages of compulsion exercised by cruel, bellicose, and violent associations. Science originates in curiosity and the necessity for orientation; Art in the play of imagination and the need for ornaments; Religion in fear, anxiety, and the impression of permanent or temporary superhuman powers. It is true that what detaches itself in the course of this development is something new something no longer concerned with mere Desire, Pleasure, Need, or Compulsion. A higher and nobler essence emerges, and acquires an inherent value and devotion, even to the complete negation of the natural life of instinct. It is the source of all nobility and greatness in mankind, the foundation upon which the moral virtues and duties rest, the genuine inner essence of personality, which supplies a counterweight at once

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to the self righteousness of moral advancement, and to the vain insurgence of a mere glorication of the natural and accidental Self. But the transition remains a gradual process. There never appears a sharply dened or radical antithesis, and in the issue there accordingly remains a permanent dependence on the natural basis and the temporary and special historic position of that basis. We may even say that the individuality of the cultural systems which arise in this way simply consists in the fact that the ideal essence enters in each case into an indissoluble union with the special natural condition and its complexities, by virtue of which such an ideal is at once conditioned by nature and ideal, at once lost and gained. This is why these cultural values have so much closer a relation with history, in all its ux and vicissitudes, its combinations and its complexes, than has the morality of conscience. It is also the reason why the ethic of culture has a more vigorous and victorious inuence than the morality of conscience. It is more necessary to the natural life of instinct, and at the same time less able to detach itself from that life, than is the morality of conscience. It is for this reason that cultural values, with their inherent appeal to the heart and their ennobling inuence, can still endure when the moral forces are already shaken to their foundations. But it is also true that they cannot absolutely dispense with these forces; and at the last with the demoralisation of conscience there always ensues the downfall of culture also. In these circumstances one may naturally expect that our main historicophilosophical problem that of damming and controlling the historical stream should present an easier solution within the domain of this sphere of Ethics than within that of the morality of conscience. That is indeed true, but not exactly in the way imagined by those who love simple ideals valid for all ages, irrespective of time and place, or hanker after Utopian ideals to be realised only in a distant future. Such thinkers, accordingly, ever since the time of Plato, have always preferred to sketch Utopian schemes or to spend their enthusiasm on the Progress which will necessarily realise their ideal; while practical reformers and men of action have had to be content with much more modest, more complicated, and more limited results. If we now here look again for a clue in the history of Ethics to the manner in which the problem may be solved, we encounter a number of attempts to construct a system of values proceeding from a simple and single beginning to a simple and single goal. To such constructions it is natural to apply the demand that they should wear a practical and unitary shape. But it is no wonder that the methods of construction are much more difcult here than they were in the case of the morality of conscience, which, in view of its formality, can easily derive the particular rules from the basic form of reason which makes it a free postulating of unity and necessity.

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This method is, however, much more difcult when we are dealing with the ethic of Culture, closely connected as it is with the various departments of practical life. For that purpose we are bound to assume a totally different conception of reason, as already charged with a concrete content. But in the opinion of many such a conception seems to be no longer a proper rational conception; and accordingly many thinkers, in dealing with this matter, prefer to speak of the great divinity Nature rather than of Reason, although they mean fundamentally the same. Plato, who in his Republic was the rst to make the attempt, and thus to enter the realm of Utopian thought, did not even attempt a deduction, but felt, in typical Greek fashion, that the self-evident unity of body and mind, of mind and ideas, of divine essence and earthly existence, whether in the individual man or in the group or Polis, was a sacred thing, towards which Love ever strives under the inuence of a natural compulsion. For the rest, he left it to dialectic and to the wisdom of the Rulers to abstract the several principles from their practical applications, and to combine them with the unity of the Good and the Beautiful. The Neoplatonists and Christian philosophers afterwards, it is true, deduced a scale of values from the processes of Emanation and Remanation; but, in so doing, they directed their attention mainly to the distinction between the values of religion and those of mundane practice the different values into which culture was in their opinion divided by a profound internal division. Plotinus still favoured a Utopian Polis or Civitas Solis, where both groups of values must be regarded as somehow combined in a unity. The members of the Christian Church found in the Church and its authority an agency which, for practical purposes, amalgamated the different values and decided their combination; while theory was content with vague gener alities about an ascent from Nature to the Supernature of Grace which was at once a reversion and a conversion. Particular details and this is already true as early as the time of St. Augustine have to be collected from various utterances or read between the lines. Nor are we much better served by St. Thomas; and yet in the interval the casuistry of the confessional and the Christian jus naturae of the lawyers had in their different ways undertaken the codication, classication, and correlation of Values. It was only in the great systems of the nineteenth century that new and original attempts were made to solve this problem, and only then was it thoroughly made the centre and pivot of Ethics. German speculative philosophy now attempted, through Schleiermacher and Hegel, a deduction from a new pantheistic concept. Schleiermacher deduced the cultural values from the state of tension between Reason and its object Nature; and he regarded this tension as expressing itself in the difference, rst between a more individual and a more social, and then between a more contemplative

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and a more active attitude of Reason towards Nature. Thus he arrived at the values of the State, of Law, of Social Intercourse, of the Family, of Science, of Art and Religion. They remain essentially coordinated, and their temporary synthesis is a matter of special construction either by individual men or by phases of culture. Hegel, on the other hand, deduced from the innate ever-progressive dialectic of a Reason ever realising itself in Matter, rst of all the subjective ethic of Conscience, then the objective ethic of State and Law, of Art and Religion, and nally the absolute ethic of Knowledge. This is a systematic genetic synthesis, rigorously directed towards a state of ideal perfection. Finally, the philosophers of the empiric and positivist schools of Western Europe deduced the values or goods from the development and transformation of individual men into members of a community, and the whole theme became a branch of Sociology, which represented to these thinkers both a philosophy of history and ethics. The most perfect attempt in this direction was made by Herbert Spencer in the vast torso of his Sociology.15 There the place of a system of conceptual values is taken by the ideal of a balance between integration and differentiation of the body politic, resulting in the greatest possible happiness of the greatest possible number. Happiness is dened as mans technical, hygienic, and organising sovereignty over Nature, and the liberty and independence of mind which result from such supremacy. Science, art, and religion are regarded as historically conditioned means towards this end, because they help to create and keep together the body politic. Whittled down in such a manner, nothing remains of the three but an extended intellectualism which in the process has become entirely desiccated. All these attempts at a deduction of the system of values, be they based on the nature of Reason, or on that of the Community, or on the Worldprocess, or on the religious goal, are helpless in the face of the fullness and vigour, and also of the tensions and cross-purposes, of cultural values in real life. They only betray the conviction, which is no doubt justied, that those cultural values must have a common root, and that they always form a correlated connection in which the constituent members mutually affect one another. But we cannot by means of these attempts arrive at the common source from which these values arise, or at the law of their connection, or again at the law of change for the particular forms of the connection or for the temporary forms of the constituent members. We simply cannot formulate the world-process, because the cultural systems show such an enormous complexity in their interconnection and in their particular individual characteristics; and because, again, no goal common
15 Vgl. oben, S. 88, Anmerkung 5.

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to all Mankind can be indicated. After Hegels and Comtes failures in that direction, we are entitled to assume this, at any rate, as the irrefutable result of all the discussions about the logic and philosophy of history. A task that cannot be avoided, however, is the welding together of these cultural values into a homogeneous whole for the Present and the Future within a large given area of Culture. Here, and here alone, is the one possibility of a solution for our problem the problem of damming and controlling the historical stream of life. But how can it be attained? In the rst place it cannot be attained at all through conscious work and theoretical construction. It takes place within the sphere of the unconscious. The evolution of the individual constituent parts themselves, as well as that of their mutual relations, develops under the pressure of factors quite unnoticed by those who suffer it the pressure of geographical and climatic inuences, of the scope available for migration and nutrition, of the number of births and the biological constitution generally; and nally there is the inuence of individual mental peculiarities, which are usually labelled as fundamental racial or national characteristics, because one has no further or other explanation for them. To this must be added the inuence of special historical events, of the social structure usually connected with them, and of the leading personalities, who are incalculable gifts of Fate, and whose inuence transforms itself into a tradition by which multitudes are swayed. Under all these conditions, and under the stimulus of reason, as it raises itself above Nature and proceeds to organise Nature, there is evolved, without our being aware or taking note of it, a system of Values as a pure fact, neither produced by thought nor directed by volition. It becomes a system from time to time partly through the power (for whatever reason it may be triumphant) of a single central value, which unites with itself in a more or less clear and energetic manner all the other values, and partly in virtue of the logic and the development of the consequences immanent in such tendencies. These consequences, too, develop at rst unnoticed, and are only lifted from time to time into the light of consciousness by leading personalities. Thus in China there predominates the idea of the large family, in the upper classes of India the idea of contemplative religion; the Greek genius was swayed by Art, the Roman by the ideas of State and Law; the Christian sphere of culture was one of an amalgamation, full of tensions, between the values of our earthly world and those of the supramundane world of religion.Whether such a system can develop at all depends on the breadth and depth of the original endowment and on the favour of historical destiny. Sometimes it may never get beyond a tangle of confused interplay; and in moments of crisis such a tangle may be found even in the great systems of culture, though these

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systems, it is true, coalesce anew in periods of Renascence and Reformation. These syntheses, produced unconsciously, but fundamental and fateful in their nature, are primarily decisive. But in all moments of crisis, and in periods of greater maturity, a conscious and constructive synthesis also becomes necessary. This kind of synthesis is the something for which today we are searching unceasingly in our modern world. The nal question, therefore, is, how can that synthesis be achieved? Here, it is true, we are dealing with a matter of theoretical construction. But this construction is not an a priori construction which can start from the essential nature of Reason or the law of the world-process. It is rather an a posteriori construction which essentially demands a knowledge of the premises, history, and destiny of the particular sphere of culture. Such a synthesis must try to discover and mentally assimilate the premises and bases of its own existence, as they have been shaped in unconscious processes the geographical and biological conditions of its own sphere of life; the logical necessity of the development which it has undergone; the interplay of Necessity and Chance. Denite possibilities and methods are thus indicated from the very rst and for every synthesis; and in following these we are only concerned with the historical individuality of the particular sphere of Culture, and the peculiarity of Reason as it has developed here in this given place. Once, however, this knowledge has been attained, the system thus evolved must be rened, concentrated, liberated, and directed. The essential point is to determine the direction by bringing out the central value and attaching and incorporating with it the rest. The value of what we thus choose as the central value and thus make the pivot of organisation can only be based on a personal impression of the claims of reality and of our own conscience. The manner and method in which the other values are connected with the central value thus attained is similarly, in the last resort, an act in a personal life, which can only afterwards be expressed as a system and justify itself by its results. The creative act, and a conscience ready to assume responsibility, are here too the decisive factors, no less than in the application of the morality of conscience to the complicated relations of reality. It is, too, the personal and individual conscience which connects the system of cultural values with that of the morality of conscience explaining and strengthening, and at the same time conditioning and limiting, the one by the other. For the establishment of this connection there is no a priori system available; the only means is the tact and energy of the acting and shaping mind, which only at a later date precipitates the unity of its life in the unity of thought presented in such a system of the two Ethics. Fundamentally such a

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system can only present itself as a living deed and an historical achievement, resting upon an understanding of the whole evolutionary process leading towards us and upon the courage to refashion and further develop it. Statesmen, reformers, poets, prophets, are usually active agents in this work. In spite of all their most elaborate reections they can at bottom adduce for themselves no other plea than that of Jesus: He who is of the truth heareth My voice.16 That the claimant himself is of the truth is a thing which he can only believe and nally prove by throwing his life into the scale. Only doctrinaires turn such certainty into a priori systems proceeding on exact logical lines; and the empiricists, seeing everywhere but details, turn it into commonplace platitudes and then into scepticism. Here, too, it is faith that ultimately decides; and here, too, it is likewise faith that justies. It is not by any peradventure that the religious idea of our Western sphere of culture culminates in this doctrine; and this doctrine of justication by faith is valid equally for Catholics and for Protestants. They differ with regard to the Authority to be acknowledged and the meaning to be attached to the content of the Religious Value. But for both the proof of Authority is Faith an inward personal experience and a personal attitude; and in both this Faith proves itself by its fruits. The same was also true of Platos Idea of the Good; of the teleological system and entelechy of Aristotle; of the jus naturae of the Stoics. In lay theories of culture also this was nally the essence; but lay thinkers for the most part failed to see the element of faith in their theories as clearly as the theologians. And in the last resort they are not so far asunder from one another in the contents they thus afrm as they are fain to imagine. The idea of Personality, which, in the form of Freedom, determines everything in the morality of conscience, and, in the form of Object, everything in the ethic of values this idea is, after all, a Western belief, unknown, in our sense, to the Far East, and pre-eminently and peculiarly the destiny of us Europeans. But in view of the whole of our history we cannot but believe that it is for us the truth.

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16 Vgl. oben, S. 91, Anmerkung 6.

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3 The Common Spirit Translated by Professor H. G. Atkins, of Kings College, London. Carefully revised by Principal Barker and Baron Hgel .

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The argument of the rst two lectures has led us to conclude that the stream of historical life may be dammed and controlled from two separate sides. On the one hand we have the morality of conscience, which for us Europeans has its principal foundations in the Stoic-Christian ideas, and leads, in one form or another, to the ideas of the Rights of Man, Humanity, and the Duties of Solidarity. This realm of thought received its expression for centuries in Christian and profane Natural Law, and was only translated by Kant from the language of the concept of Nature into that of the concept of moral obligation. This Kantian modication is of great formal importance, and heightens the forces at work in the contrast between the world which the conscience has to construct, and the mere stream of the world of historical facts and developments, which is always fusing into one another the natural and the ethical, the sensuous and the spiritual. On the other hand this damming and controlling can also be achieved by the Ethic of the Cultural Values, which for us Europeans was most decisively formulated by Plato and Neo-Platonism. The Christian period closely associated this ethic with the morality of Conscience, thus throwing into prominent relief the categorical character of the moral goods or values, and effecting a centralisation around the religious value, now no longer regarded as merging into the others. The modern spirit secularised this Platonic-Christian tradition, and produced a notable development in the philosophy of German Idealism, which springs principally from Neoplatonic-Christian roots, but has added to Platonism the idea of

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Individuality, that child of the Middle Ages, Mysticism, and the Renaissance. The thought of Western Europe, on the other hand, where it no longer follows Platonism and the Christian doctrine of Authority, usually derives the doctrine of the ethical Goods or Values, no less than the morality of Conscience, from the concept of Nature. The result is generally a system of utilitarianism, based in one form or another on sociological foundations and inspired by sociological aims, which is marked by a lofty idealism and yet imbued with the notion of progress according to natural law. In point of content, however, the object sought is everywhere (alike in Germany and in Western Europe) the same: it is a union of the Morality of Conscience with the Ethic of the Goods or Values. In this union the former is everywhere essentially uniform; the latter varies greatly with various races and epochs. Nevertheless the two principles, which must constantly be associated afresh, can really solve in co-operation our present problem. This solution of the problem, however, is always an association of different principles, and an application, too, of these associated principles to the facts and needs of the natural, sensuous process, with its innumerable accidents and actualities, which are not determined by the Idea, and can never be completely dominated by it. This accounts for the character of struggle and labour that is inseparably associated with this solution, and indeed with Ethics in general; it explains its irrevocable diversity and its qualities of compromise and individuality, which always emerge afresh and refuse to yield to mere brute fact. In this compromise there is, properly understood, something more than a simple coming to terms with the complications of life. There is a deeper content; there is the metaphysical character of individuality which attaches to all personal decisions of conscience and to every synthesis of cultural values. Finally, it is in this character of individuality that the imperfectibility of all ethical sciences has also its roots; for Ethics, whilst it can lay foundations in a sense that is universally valid, can never determine its results in a sense that is also equally valid for all time. Herein resides its essential and inevitable imperfectibility, both as a science and in actual life, which predestines it to be the most incomplete of all the philosophical sciences. On the other hand, there is in particular syntheses, when they are made with a wide vision and deep thought, something objective and of a universal validity, which is ever pressing forward, and, in its special individual application to place and condition, can rather be felt than intellectually constructed. And this feeling, joined to broad and objective considerations, establishes sufcient security against all scepticism and all fundamental relativism. Scepticism and relativism are only an apparently necessary consequence of modern intellectual conditions and of Historicism. They can be overcome by way of Ethics, and by way of the ideal

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forces emerging from history itself, which are only mirrored and concentrated in Ethics. But it cannot be denied that this objectivity is involved in a deep subjectivity and founded on personal resolve. One cannot doubt the existence of such objectivity for the person engaged in action or decision; but it remains a highly individual and personal matter. But if that be so, this solution appears to be inadequate for that purpose of damming and controlling the stream of life which we have in view. The real solution demands massconvictions, common spirit, broad driving-power, public opinion. And so there arises nally the question of the relation of our solution to this need of a broad common spirit moulding the masses and the successive generations. How can such a personal and individual solution develop into a common spirit, which, after all, presupposes something super-individual and universal? The very curse and torment of the modern world seems to be that it only knows the directive forces of the mind as particular realities at play by the side of one another. In the form of Liberalism and Tolerance, and under the guise of mutual complement and mutual enrichment, this mode of thought appeared at rst to be a release from the shackles of religious confessions, the State, and education. In its nal development it appears to be the tragic or comic end of Liberalism, and to lead to dissolution, decomposition, and spiritual anarchy, which are all opposed in their turn by renaissances of ecclesiastical or rationalistic dogmas. Here we have without doubt one of the most difcult and painful problems of the present day. Our solution cannot be accepted at any rate it cannot be essentially accepted in the form of this Liberalism, which is all too credulous of harmony and all too egocentric. Our conception of individuality must be different from that of average Liberalism. But by us too the solution itself must undoubtedly be sought in the direction of the conception of individuality. It is surely abundantly evident that, in those yearning glorications of the public spirit in which we fail, there is to be found much sentimental phantasy and weakness of will, much romantic idealisation of the past and the future. We dream into the past a religious, ethical, and artistic public spirit, which we believe we apprehend in its dogmas and manners, in its monuments and literatures, and which, if we allow for the remote ness of the times, in comparison with the present actually exists. Thus the Middle Ages and pre-democratic Greece have been especially gloried and still are gloried to-day. This is the ground of catholicising or classicising ights from the actual or imagined anarchy of the present; it is the source of our dreams and demands for a future marked by a pacied unity and solidarity in the feelings and practical institutions of life, a future in which Individualism and its

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supposed correlative, Intellectualism, will be surmounted, and everything will be permeated by a vital rhythm at once calmer and more assured. Our own times appear to us again and again plunged in a state of anarchy and interminable conict of individual idiosyncrasies. This has even been raised to the dignity of a law of sociological development. Starting from Sir Henry Maines distinction of Status and Contract,17 Ferdinand Tnnies, the distinguished investigator of the development of sociological ideas from Hobbes to Herbert Spencer, has constructed a series of cultural epochs, which begins with the Community, as a substance by which the individuals are mystically supported, proceeds to Society, as a purposive and rational contractual relationship of sovereign individuals, and then struggles through violent revolutions towards the goal of Socialism18. St. Simon and Comte have propounded a similar doctrine with the help of different concepts. Goethes transition to Classicism and the cult of Hellenism, and in the other direction the leanings of the Romanticists towards the Middle Ages, must be similarly interpreted, even though they have less modern aims. From this point of view the present day is assumed to be the epoch of intellectualistic Individualism, of eclectic Historicism, of co-ordinating Liberalism, of languid philosophic Tolerance. The deduction is then made that it is fundamentally impossible to solve our present problem on the basis of modern society. Indeed one might be tempted to regard the solution I have given as the typical expression of these highly individualistic, liberal, and anarchical basic conditions, if such a solution were more common than it actually is. Literally, at any rate, it seems to apply exactly to individualistic society. Wilhelm von Humboldts early work, published long after his death, on the Limits of the State (Grenzen des Staates), a work admired by John Stuart Mill,19 seems already to have adumbrated such a form of Liberalism. The present anarchy of values and of mind appears to be only the natural consequence, and the curve of this school of thought seems already to have passed its zenith. That, however, is not the meaning of the ethico-metaphysical conception of Individuality, as it is presented here in the combination of the Morality of Conscience and that of the Ethic of the Cultural Values with the conception of a Creative Compromise adapted to each successive stage of development. This conception has nothing to do with supine liberalism and promiscuous tolerance. It demands an attitude to the trend of development, as intuitive and constructive thought is certain to be bound to see it from its own standpoint; it demands the staking of our whole courage for that
17 Vgl. oben, S. 95, Anmerkung 7. 18 Vgl. oben, S. 95, Anmerkung 8. 19 Vgl. oben, S. 95, Anmerkung 9.

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which each personally and individually holds to be certain. Here the solution means no feeble tolerance, but rather struggle and endurance. The proof of the correctness of ones own position consists in an individual adjustment of the kind described, and in the certainty which results therefrom; and in this respect this solution is no doubt appropriate to a cultural epoch possessing neither the dogmatic force of universally prevalent ecclesiastical dogmas, nor the illusion of a rationalistic, natural, intellectual proof; an age, moreover, arrived at that state of mature differentiation which has raised a strong intellectual section of the community above the level of average material interests and social conventions. For various reasons, it is true, this applies to the various peoples of our cultural sphere in varying degrees, and as a result the urgent need for the solution proposed also varies in different countries. But the predominance of an intellectual class is nevertheless everywhere a result of culture, and it therefore denotes, in some degree or other, the emancipation of ideas from mere tradition and authority. If I conne myself to those German conditions with which I am most familiar, I nd a very broad and very strongly differentiated intellectual class, coupled with a great diversity of material conditions of existence which are nowhere clearly and simply dened, and with a social convention which varies greatly in the various classes. Thus, even for external reasons alone, there is a great lack of homogeneity. And when we regard the position internally this lack is not less pronounced. Within the intellectual class the traditions of the Enlightenment of Western Europe are in conict with those of German romantic-classical Idealism, while the latter, the real main force of German thought, is again fundamentally dissolved by those terrible epigoni of German idealism, Karl Marx and Friedrich Nietzsche, who are in their universal idealism its perpetuators and in their atheism the destroyers of its traditions from two diametrically opposite sides. In these circumstances an individual position is quite unavoidable, but it cannot be regarded as a harmless variation within a homogeneous whole. No mere play of various individualities, with a nal levelling of all in one common mean, is possible; it requires a conict, which reminds us of the conicts of the ages of the religious confessions and their religious wars, and which will also call the old confessional forces of the churches into the eld. But the proofs which have to be adduced for the positions here to be vindicated can be no other than those already described, and so far as the resultant public spirit depends on the nature of the proofs, it will, like them, be strongly particularised, and will show their nature and character. But what thus applies to Germany applies also mutatis mutandis to the other cultural lands, and for them too the solution cannot be essentially different.

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Before, however, we go further into this question, a few words must be said of the whole conception of a common spirit, and also of the modications which it undergoes in the typical sequence of cultural epochs. In the present connection it is a matter of comparative indifference how one denes and explains it conceptually; whether, like the German Romantic theory, one conceives of it somewhat mystically as a common spiritual substance pervading the individual, or, like the sociologists of Western Europe, as a resultant of typical fundamental impulses, the intellectual and the emotional; whether with Schleiermacher we trace it to an oscillation of the reason between the impulse towards identity and that towards differentiation, or with Gabriel Tarde to inter-individual adaptations and imitations, and therefore, in the last resort, to the realisation of individual initiatives; or whether nally we explain it, with the aid of the analogies from vitalistic biology which are so popular in the mental sciences to-day, by a kind of organic vital unity and correlation of the group. Explain it how we may, the fact itself is beyond doubt, as is its decisive importance for the solution of our problem. Moreover, the variety of the sociological structures of the successive typical cultural epochs must not be exaggerated and over-estimated. It is true that the Middle Ages and the individualised epochs of maturity show in this respect a different structure, to say nothing of the structure of primitive times, on which little light has yet been thrown. In the Middle Ages, with their scanty population, restricted intercourse, and undeveloped intellectual life, we nd communities whose forms are determined by nature and blood, by the system of payment in kind and by military associations, all of which nds its expression in the existence of special types of law, religion, and custom. In the epochs of maturity population, intercourse, and technical skill increase, and groups are much more rmly based on conscious and purposive agreement; the individual becomes free; thought and feeling nd the need and the possibility of an almost innitely differentiated expression. All the same the Middle Ages are not so instinctive and spontaneous as Romanticism would have us believe, and their spiritual unity seen at close range is full of conict and friction. Men ght for nuances as ercely as they do to-day for principles, and the passion for differentiation, where its operation is not yet possible in the intellectual sphere, nds a channel in the material and personal sphere in the shape of endless feuds. On the other hand the epochs of maturity are rich in common moods, hypotheses, and conventions; lled with vague mass-impulses and tyrannical dogmas; little guided, on the whole, by rational purpose, but driven by passions and feelings. Conversely, a great levelling takes place through law, intercourse, and education; and these epochs display the greatest skill in the creation of public spirit. The conventions of modern culture, seen from a

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distance, are perhaps not much more anarchical than was medival Catholicism with all its endless conicts. The great difference is that the sections of the population involved in the struggles and nuances are to-day broader and more conscious, and in this respect, too, the difference between the various cultured nations is very considerable. A paradise of public opinion like America has perhaps not much less public spirit than the more vegetative periods of the Middle Ages.a However, the question that we have further to discuss is not connected with these points. Explain it as we will, Common Spirit remains Common Spirit, and without this superindividualism no strong and healthy ethical direction of the stream of life is at all possible. However far the distinction between the predominance of instinct and that of conscious, scientic, systematic thought may differentiate the cultural epochs, we must admit that even in the epochs of cultural maturity the Common Spirit exists as a fact and a necessity, and that if it becomes too far decomposed it has to undergo a re-creation which does not depend on the predominance of instinct and natural conditions, but can also be achieved by process of thought. The decisive point is the realisation that monistic conceptions of Common Spirit are a fantastic delusion. No Present has ever had such a view of itself; it has existed only in those Utopian longings to create an ideal future or revive a golden past which produced the ideals of the Golden Age and Paradise, no less than the expectations of the Platonic Republic and the Christian Kingdom of God. The truth is that there has never been any Common Spirit but that of a group, family, race, class, profession, school, or sect, and even the Churchs attempt to comprehend all these, as it were, under a single dome remained, in the time of its real and com plete domination, a work of force and diplomacy, a faith and a dream, contradicted in the actual life of the times by the eternal strife of ideas and interests. For the Present especially with which alone we are here immediately concerned, this is plainly evident. It has perhaps a universal Common Spirit, which can only be seen in complete detachment, by strangers and those who will come after us, but aids us little, because we take it for granted and as self-evident, in achieving our present purpose. But it is rather the case that our lives are passed from the rst not in a monistic, homogeneous
a In T folgt als Anmerkung des bersetzers Ernest Barker: I take this to mean that in the United States of to-day, modern as its society may be, public opinion is so strong, and controls the individual so much, that we may say that there is almost as much public spirit dominating its thought as there was even in those periods of the Middle Ages which were least troubled by the strain of controversy and individual views. E. B.

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circle, but in a number of circles, each of which has its own ethical Common Spirit. The facts of life show, within the atmosphere which surrounds us and is therefore incomprehensible to us, a multiplicity of Common Spirits or Social Complexes, which have each their own intellectual foundation. Enumerating roughly and proceeding from the general to the particular, we may tabulate them as follows: 1. Humanity; 2. The sphere of Western culture; 3. The Nation; 4. The social class; 5. The Family; 6. The free professional associations; 7. The narrower circles based on sympathy or friendship; 8. The communities of creed, church, and denomination; 9. The free intellectual communities or schools of thought. Each has a different intellectual content. It is absolutely impossible to conceive of them all as one community, and then to credit this community ideally with a common intellectual content. The claims of the churches in this direction are not realisable; but they are also only apparent. In truth the ethical normative ideas of the churches, so far as they transcend the purely personal and the narrower circles of private life, are themselves a helpless conglomerate. And the same is the case with the philosophical ethical systems. They cannot conceive and cannot realise the unitary community and the unitary spirit. In the ethical systems either the most various elements are mingled, with the result that they diverge widely in practice, or their conception is purely formal, and they satisfy only the unitary requirements of a logical asceticism. Even socialism, which aims at overcoming what it regards as purely bourgeois anarchy by a tyrannically circumscribed picture of history and civilisation, remits every serious consideration to an unknown future or connes itself merely to economic and class ethics. All of this is not a curse and special fate of the present day, though its growth of population, its social and intellectual differentiation, and its break with tradition and authority have intensied and deepened the plurality. It is especially true that the present sees everything in a wider horizon, in more complicated relations, and with a more conscious deliberation of aims. At the same time authority and tradition have survived in many forms, or have been constructed anew; imitation, the herd instinct, poverty of thought, and a consequent susceptibility to inuence remain; and in addition the intellectual contents of interests, both broad and narrow, and of blood-groups still

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bulk large. Moved by their generally obvious material interests, and in moments of real or imaginary danger, the groups merge into Common Spirit, even as they did in the most primitive ages. Yet in the religious and metaphysical sphere we may certainly trace a rapidly increasing anarchy, and this is what has to be faced. For that purpose, however, other means will be necessary. These means must not be sought in the sphere of monistic conceptions of an all-embracing Common Spirit and in corresponding measures of a policy of national or ecclesiastical education. Generally speaking, it is a fact that we live in various social complexes which are in the last resort concentric and each of which has its own intellectual content. This content is determined by the nature of the complexes concerned, and it is in general not nearly so problematical as the tortured modern soul conceives it to be. One has only to resolve to let each complex go untroubled on its way, and to live in each according to its own special demands, without elevating any one of them monistically into a universal basis or a single all-determining accent. One can only demand for the most universal community, which is that of Humanity, a mutual understanding and tolerance, and a feeling of fundamental human obligation, without any very denite content. In doing so we may, with complete propriety, make essential distinctions according to the stage of cultural development of the different races and groups. For ones own Cultural Sphere there can only be an understanding of its historical import, and within it a feeling of the solidarity of the closer relationships. For the rest, the distinctions will remain clearly perceptible, and the bridges will always communicate rather between individual and individual than between race and race. It is the task of the great poets and historians to educate and to represent this public feeling, and of this European literature has long had magnicent examples to show. For the National Community the love of home, native soil, and mother tongue, a common sense of honour and freedom and independence, with all the necessary virtues of bravery and wisdom, will sufce. For the rest the differences of race, profession, and class will be insurmountable, and the religious and philosophical element will remain free from national constraint and monism, however little this may be in the spirit of modern nationalism. This latter is one of the most dangerous monistic exaggerations of the idea of a Common Spirit, and is a special hindrance to the solution of our present problem. For the Family, nally, which with us has sunk from the family in the wider to that in the narrower sense, and has thereby lost in general signicance for mental development, the physiologically determined feelings of love and of the linking of the generations, the socially determined feelings of family honour and lial duty, the duties of mutual aid and of common obligation, will sufce.

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Everything else within it remains free, and is naturally capable of great individual differentiation. Of the special associations and social circles there is no need to speak further, as the essentials are self-evident. In all these complexes we live simultaneously, without difculty and without confusion. If we seek to give them an association and a connection, to conceive of them not as coordinated but as concentric circles, we nd ourselves at once confronted with the metaphysical and religious element, which alone can unite them under one common dome. This the Churches did formerly, but they can no longer do it to-day, even in the manner of compromise adopted in former days. Apart from all other obvious reasons, it is impossible for the simple reason that they are themselves a Plural, and that there is here no longer any Singular. For this most fundamental question of Ethics all that is left to-day is the individual and personal combination of the morality of the Conscience, of the Cultural Values, and of the given situation, of which we have spoken above. With us, accordingly, any Public Spirit of a metaphysical-religious nature can only arise and operate alongside and outside the churches and often enough, we must admit, also within them in a way that is in keeping with such a basis. And here we are confronted with the heart of the problem, and at the same time the only kind of solution adequate to the present day becomes clear. We see it already being followed by the practice of modern nations, especially by the fervent demands of modern youth, Leagues of Youth, Christian, philosophical, humanistic associations, and unions of all kinds. Wherever the modern conditions are understood, we see the demand for more originality and more community; in other words, the instinctive demand for the personal and creative disposition of the individual synthesis, combined with a deep feeling for its inner necessity. It is equally true that this synthesis is demanded, not as an interesting or tolerable play of personal mood and opinion, but as the outcome of a feeling of responsibility and the communicative impulse of an overowing love. The spiritual forces must be created and moulded, not in self-centred solitude, or intellectually and in literature, but with an active and basic purpose of direction towards intimate community, leadership, and self-com munication. A new salvation, to be found in fresh and original concentration on a metaphysical foundation; a new love, resting on the feeling of all spiritual values as fundamentally common values this is the form in which the universal validity of these syntheses can emerge into a Common Spirit. The new salvation can come only from new love, says one of the greatest German poets of the present day.20 Here we are thinking of no new universal religion and of
20 Vgl. oben, S. 102, Anmerkung 10.

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no mere philanthropy, but of personal unions for intercourse and education, in which leading personalities will mould the fundamental ethical synthesis and establish its nal religious and metaphysical convictions. It is germ-cells of a new spiritual freshness, power, concentration, and discipline, which have everywhere to be formed against the crudity, shallowness, and vulgarity of a trivialised or caricatured, increasingly disintegrated and desolate civilisation. In the nature of things they must begin in a small way and assume an individual form in accordance with individual impulse. And this is actually the case at the present time. Wherever we look to-day, such germ-cells are forming; everywhere they are striving to spread abroad, especially in the form of personal communion and love, the universal and inevitable elements comprised in their particular synthesis. The nature of the further development along these lines is a question in itself which cannot yet be answered to-day. From these germ-cells there must proceed great ghting forces of public life. Since in the personal and particular they seek to nd the Universal and Love, they will meet, embrace, and amalgamate. Thence may proceed that measure of public spirit in the nal ethical foundations which alone is possible for modern peoples. With its help they will perhaps reanimate their torpid churches, and on this basis the nal possibilities of our modern world, in the form of the types developing in it, will be elaborated. Even so there will be no monistic unitary society. There never was such a thing; and the unity of the modern mind which, at the best, is exceedingly relative, will be naturally much more diversied than that of the Middle Ages. But a new eld must be ploughed, and it is only in this way that the impulse towards a new ethical synthesis can attain its appropriate public spirit. Strong emphasis must therefore be laid on the fact that this central synthesis concerns those very religious and metaphysical foundations from which the real fusing warmth and glow of life proceeds. The actual particular complexes mentioned above will continue to exist in relative independence, and what will be implanted in them is but the unifying root-force, which makes them ramications of the fundamental spiritual position of man in the universe. The task of the damming and controlling of the stream of historical life is thus on all sides complicated. It involves a combination of the various fundamental tendencies of the ethical consciousness, and the only evidence which can ever be deduced for the decisive combinations is but a conviction of faith based on conscience and conditioned by individuality. The solution thus gained, which we have to regard as a central solution achieved in a metaphysical-religious nucleus, can only be spread from individual centres, and made into a spirit of self-communication and love, which will as far as

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possible spread itself over the widest circles, but will always be at war with other forms of belief. Such central ethical forces, however, have by their side a wealth of more peripheral circles, which receive from their natural foundations a simpler and more assured ethical regulation, and thus make life relatively independent of such central decisions, though at the same time they constantly require to be reincorporated in them. It is now clear what is meant when one describes all Ethics as something complex and diversied. With these complex forces it is possible to dam and control the stream of life. But every such control is always, by reason of this complexity, a struggle; it is ever changing; it develops ethical public spirit along various lines, and only exceptionally and in a narrower circle is it of centrally binding force. As no unied church any longer exercises this binding force, the task has devolved upon a number of churches, and also, and along with them, upon personal associations and leagues, which are a substitute for the churches, and will themselves have to strive to become a kind of church. The task of damming and controlling is therefore essentially incapable of completion and essentially unending; and yet it is always soluble and practicable in each new case. A radical and absolute solution does not exist; there are only working, partial, synthetically uniting solutions. Yet the stream of life is always surging upward and onward. History within itself cannot be transcended, and knows of no salvation except in the form of devout anticipations of the Hereafter, or gloried transgurations of partial salvations. The Kingdom of God and Nirvana lie outside all history. In history itself there are only relative victories; and these relative victories themselves vary greatly in power and depth, according to time and circumstance. This may sufce for the practical purposes of human action, and indeed it only reects the actual course of events. Whosoever is discontented with it must direct his gaze beyond the bounds of history. If there is any solution at all of these riddles and problems, with their conicts and contradictions, that solution certainly is not to be found within their own sphere, but beyond it, in that unknown land, of which there are so many indications in the historic struggle of the spirit upwards, but which itself is never revealed to our eyes. But even for those who x their gaze on that unknown land, the actual course and struggle of life remain the same as before, and the ethical mastery of the stream of life becomes no stronger and no more complete. They are only able to afrm those indications more joyfully, and to feel them more fully, than those whose hopes are bounded by this life.

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Section III Politik, Patriotismus, Religion A Lecture written for delivery before the London Society for the Study of Religion in March 1923.

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Section III Politics, Patriotism, and Religion

Translated by Miss Mary E. Clarke, Graduate in Philosophy of the University of London. Carefully revised by Baron F. von Hgel and Mr. Edwyn Bevan.
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III Politics, Patriotism, and Religion I should naturally like to begin by expressing to you my sincere thanks for the great honour you have done me in inviting me to address one of your meetings. I think I am in agreement with the general religious principles for which your Society stands, and the subject you have asked me to discuss seems to me to be in harmony with this general theoretical standpoint. Certainly it was easier to treat such a subject from the theoretical point of view ten years ago than it is to-day, when it has acquired such an exceedingly painful practical signicance, and when it vibrates, as the keenest of its pains, within all the present suffering of mankind. I will try, however, to avoid these practical difculties and to conne myself entirely to the general theoretical aspect of the subject. Even so, the difculties which it presents will be sufciently great. The rst object to which we must direct our attention are, of course, the forces of politics and ethical religion, as they stand over against each other

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in all the countries of the world. The term politics hardly requires much denition, I think. It is the art of organising a community into a permanent order within itself, and of maintaining and extending this community, so organised, in the world at large. The means employed to this end are partly psychological inuence, partly the actual instruments of force the army and the police. Every such organisation is thus dependent upon the geographical position of the original settlement, the rate of increase in its population, and the ambition and acquisitive instincts of such several groups of mankind. An unfavourable position or scattered settlement involves warfare with neighbouring tribes; a rising birth-rate leads to emigration and colonisation or to the extension of boundaries. From ambition arise the heroic passions: desire for fame, glory, and power; whilst the instinct of acquisition engenders the restless desire for a rising standard of living. Now, all these characteristics and consequences of the consolidation of political power are easy enough to reconcile with the tribal and national religions of pagan races. The deities of these races are identied with the tribe or with its rulers. These rulers are descendants or incarnations of the gods, or at any rate stand in very close relation to them. Wargains and conquests are the works and gains of the gods themselves; so, too, are internal order, power, and tribal custom. A defeat is a defeat of the gods, and the worshippers transfer their allegiance to the deities proved stronger. Their moral code is more or less connected with their religious cult. It is primarily a morality of warriors and heroes, according to the character of the gods worshipped in such religions. If the claims of justice and of personal dignity are recognised at all, they appear here, at most, as part of an inter-tribal morality applying only to the members of the clan; they do not extend to other tribes, to barbarians, enemies, or unbelievers, to slaves or manual workers. The problem of the mutual relations of religion and politics does not arise at this stage. Political theory and religion are both still naturalistic. Both worship strength and power and the success which is procured by the natural capacities and the natural circumstances of mankind. Only the morality of heroic valour lends, to the ancient Indians and to the great gures of Homeric legend, a certain supernaturalistic greatness. The situation, however, becomes quite different when we arrive at the universal, ethical religions. I call them universal because they acknowledge one unifying Power behind phenomena, and ethical because mans relation to the Power is here recognised as of necessity a personal and spiritual relation. Only from the point of view of the spirit and of morality can there be unity, not from the point of view of nature. True, this morality is a very different morality from that of the natural groups of families and clans. It is a morality whose centre of gravity lies in the worship of, and devotion

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to, the Divine, and which ultimately measures the worth of a man according to the degree of such devotion attained by him. The heroic virtues of the warrior thus drop into the background, if they do not disappear altogether or are proscribed. Clearly, however, the relation between ethical religion and politics becomes now a very difcult problem, for politics remain attached to this or that particular State, and seem to require, above all the other virtues, the heroic qualities of the warrior. It is thus an historical fact that a religion of this type has seldom exercised a really deter mining inuence upon political theory and practice indeed, there are really only two examples of this, viz. China, when the Confucian ethic was at the zenith of its inuence, and medival Europe. Buddhism, which perhaps presents the opposition to the spirit of politics in its most acute form, has, for this very reason, failed to attain any inuence in the political sphere. It has remained merely one element in the national life of the countries into which it has penetrated; it has not become a ruling force among them. Judaism has had a political creed, but only as a dream and a hope of the future, ever since it freed itself from the politics of the Davidic Kings; in a time of tribulation it has built up a visionary political ideal out of religious faith and religious morals. Its Messianic hopes still essentially retain the old political ideal of Jewish dominion; indeed they even extend this ideal to that of a world-dominion. Wherever these conceptions keep their hold, there the Jewish precepts of patience and longsuffering, of earnestness and compassion, constitute an interim ethic only. Islam, a system closely related to Judaism, is frankly a religion of warriors of the nomadic Arabian tribes; and opposition to unbelievers at home and abroad is fundamental to it. So far as this religion has inuenced politics at all, it has not been by way of opposition to them, for Islam is itself a political creed a creed at the level when morality is still circumscribed by the community. Lastly, in the religion of old Persia, which so profoundly inuenced Judaism, we also see, in spite of its many ethical and spiritual features, a national religion, inspiring its peasant and warrior classes with strength for the ght to preserve their nationality and their culture. It is true that in none of these cases have the basic principles been at any time very rigorously maintained; they have undergone modications and humanisation in the ux and reux of history. But these modications have always been inconsistent with their fundamental positions, and have never enabled them to exercise any determining inuence upon politics or bring them nearer to a really humanitarian standpoint. And so China and medival Europe remain the only two exceptions we have to consider.

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The religion of China under Confucianism is a greatly diluted and very abstract religion. In the last resort it is little more than a belief in a universal world-order, in which the rules of morality have also their foundation. But these rules are genuinely moral; they are rules for the maintenance of peace under a patriarchal order of life and for the cultivation of the domestic virtues sincerity, dignity, courtesy, the industrious pursuit of culture, and the development of a peaceful communal spirit. As a result, China has possessed, in many respects, the most prosperous and the healthiest social and political order in the world; but it was feeble in its external action, and it suffered the evils of over-population without knowing how to remedy them, unless plague or famine relieved its government of the task. But let us leave China aside. It may for a time have actually constituted a moral idyll and a pattern of social virtue, but it can give us no help in the solution of our present European problems. Europe has inherited, both from the old classical civilisation and from medival barbarism, a bent towards the titanic which dares everything and effects everything, a spirit of adventure which goes forth to explore and to conquer the world. Its symbol is Prometheus stealing re from the gods, accomplishing everything by his own strength, and the Viking discovering and conquering new worlds. It is here that the problem of Politics and Religion is at its most burn ing point. For this same Europe has made Christianity the most delicate intensication and spiritualisation of Judaism a deep and inseparable part of itself, and has adopted at the same time the humanitarian ideals of the classical philosophers, who had already opposed the naturalism inherent in current politics and in popular religion. Out of this curious combination of northern barbarism and Grco-Christian tender spirituality arose that remarkable phenomenon, Medival Europe. Medival Europe resembles the medival periods of other civilisations in its agricultural and aristocratic character, in the smallness of its population and in the lack of the means of intercommunication, in the weakness of its administration and in its warlike spirit. But it combined all these things with the centralising and spiritually unifying force of the Catholic religion. The effect of this in theory, and to a large extent also in practice, was a form of politics religiously inspired and religiously controlled, the religion retaining all the time its supernational and humanitarian quality. A Christian community of peoples under the direction of a spiritual authority, the acknowledgment of the rights of all to life and health, an internal order and organisation according to classes, within each people, involving the care and consideration of the different classes of the community for each other, regard for the sacredness of human life and the innite value of the soul, recognition of the freedom of the individual person and of its right to pro-

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tection by the tribunal of the Church, and belief in the souls complete and nal independence of the world through love an ideal presented in concrete form in the cloister and in the various international monastic orders such were, in theory, and to a certain extent in practice, the characteristic features of the Middle Ages. If it did not succeed in putting this ideal into practice, the failure was attributed entirely to the sinfulness of human nature. That merely necessitated a renewed struggle against sin; it was never regarded as an indication that the theory was wrong. No wonder that such opposite schools of thought as the German Romanticists and the French Positivists should have regarded the Middle Ages as, in a certain sense, a permanent model for the constitution of Europe, or even for a world-order. Nevertheless, this European Middle Age, surrounded as it was on all sides by richer and more powerful civilisations, such as the Byzantine and the Mohammedan empires, was but the rst form and the beginning of European civilisation. In proportion as the various European nations became consolidated and formed national states and attained to a greater economic development, the unity of Christendom was broken up. The loosely organised communities consolidated themselves into rmly established sovereign kingdoms, and emancipated themselves in thought and feeling from the dominance of the Christian realm of ideas. Thus arose the absolute monarchy, with its centralised organisation, and thus, after Charles VIIIs invasion of Italy, began the struggle to preserve the balance of power among the nations of Europe21 in short, the whole modern political system of rival sovereign states which had freed themselves from the dominion of the Church, and had in a greater or less degree nationalised the various religious bodies, not only the Protestant ones, but even to some extent the Catholic Church itself. And it was this world of sovereign, monistically constituted, mutually antagonistic states, which, as a new thing in human history, marched victoriously forth to the ends of the earth, and began the subjugation and colonisation of the globe under European dominion. Hence that close complex of politics and economics, of imperialism, problems of population and imaginative outlook, which we have come to take for granted to-day. This situation promptly received theoretical recognition and formulation. The essence of the doctrine of Machiavelli is not a piece of mere wanton immorality. It is a declaration of the emancipation of politics from the religious ethic and the religious universalism. Its moral features are due to the atmosphere of the Italian Renaissance. They are irrelevant to the main issue. But his doctrine of the autonomy of politics (the ragione di stato)22 is the decisive point. Political authority or statecraft, in the sense of the centralised,
21 Vgl. oben, S. 122, Anmerkung 23. 22 Vgl. oben, S. 123, Anmerkung 24.

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absolutist policy of the modern state, is a creation of force, both in internal administration and in foreign relations, and of necessity achieves its end by the means of continual wars. The logic of this doctrine of war and force was what had to be developed entirely from its own inner principle, with a simultaneous consideration of the geographical position of a state, the density of its population, and its economic conditions. The ethical signicance of this for Machiavelli was the deliberate repudiation of Christian morality and its political ideals, and a return to the cultivation of the pagan virtues Roman fortitude (virt), the heroic heightening of the sense of life, and the evolution of an aristocracy of valour. It was irrelevant whether Machiavelli considered a republic or a monarchy the best form of government, for his republic would have been governed by a council of nobles, like Rome or Venice. His whole theory is ultimately based upon a profound contempt for the average man, who is regarded simply as material to be moulded by the powers of statecraft, and who may and should, if necessary, be mastered and controlled by moral and religious ctions. A similar spirit is revealed in the celebrated reports of the Venetian ambassadors, the precursors and contemporaries of Machiavelli, which gave Leopold von Ranke his predilection for this age and its political outlook, completely opposed though it was to his own fundamentally Christian and humanitarian convictions.23 The same spirit is revealed again in all the great and able works on practical politics, propagating the theory of political expediency, which appeared in France and Italy side by side with the ofcial Aristotelian political philosophy of natural right. Boccallini and Botero in Italy, Richelieu and the Duc de Rohan in France, stand out as apostles of this creed. Bacon and Hobbes represent the same trend of thought in England the former cautious and hesitating, never quite divulging the secret of power, the latter betraying it in his ice-cold paradoxical way, and representing it as the logical outcome of the naturalistic philosophy. True, this tendency in political life and literature was not allowed to develop without opposition. Devotion to the humanitarian ideals of the later classical age and Christian feeling rose in protest against it, a protest which found expression in the so-called Utopian literature, from the Utopia of Thomas More24 to the Civitas Solis of Campanella,25 or even to the treatises on eternal peace of the Abb de St. Pierre26 and of Kant27 works of which

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23 Vgl. oben, S. 123, Anmerkung 25. 24 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 26. 25 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 27. 26 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 28. 27 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 29.

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the socialistic Utopias of writers like Cabet28 and Fourier29, or Bellamys Looking Backward 30, are the sequel. Yet precisely these Utopias illustrate very instructively the actual difculties of the situation, and in this connection the rst of them is particularly interesting I mean that of your countryman, Thomas More. The rst draft of his Utopia, written in Holland, is a clear and forcible expression of humanitarian feeling, inspired perhaps by his experiences during his political negotiations in that country.31 His traveller-hero, Raphael, tells of the wonderland he has discovered, where money is unknown and force is never exercised, and where the teachings of Christianity and classical antiquity are readily accepted, because they are closely related to the tradition of the country. It was evident that More would have liked to see his native England reformed upon this model; the resemblances between the island of Utopia and Great Britain have often been pointed out. Only an island is sufciently isolated to permit of an ethical experiment of this kind. That may indeed be a hope for England, but it is a drawback to the general theory, and More himself had only the courage to apply his method to a distant land, and describes his hero as a dreamer an illustration of the caution he considered necessary. Furthermore, the internal organisation of his ideal state is based on a system of slavery which relieves the citizens of all menial tasks, criminals, prisoners of war, or refugees being employed for the performance of these. Moreover, More did not publish this rst draft of his work. On his return to England he brought out in advance a new introductory section, expressing his repugnance for the Machiavellian policy pursued by a neighbouring Power, but suggesting, as in accordance with his own views, a practical middle course calculated to do justice to the actual require ments of the situation. He also appears to have introduced into the already nished main body of his work a number of modications which are traceable from the manner in which they disagree with the context. Great stress, for example, is now laid upon the problem of over-population. Articial methods of equalisation between one district and another are suggested as an immediate solution, but afterwards and above all conquest and colonisation. A theory of natural right is propounded, whereby thinly populated or little exploited districts may, in such circumstances, be occupied and defended by military force. In this way, however, he becomes involved in an intricate policy of war and alliance which, if carried to its logical issue, would not be very unlike that of Machiavelli himself.
28 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 30. 29 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 31. 30 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 32. 31 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 33.

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He also champions the doctrine of an Apostolate of Culture, according to which nations at a higher stage of civilisation have the right to bring reform, prosperity, and freedom to those at a lower level, whether these desire it or not. By this means the lower races are, however, brought under the rule and guidance of their liberators, a method which has repeatedly lent a sincere or a hypocritical justication to a policy of war and conquest, and in which the desire for power and prestige and the belief in the superiority and special vocation of a particular nation have found expression. This belief seems to be cherished in one form or another by every great nation and to coincide with its desire for expansion. Finally, he turns his attention to the difcult problem known since Aristotle as the problem of the economic self-sufciency of the nations. With this in view, he represents his Utopians as an agricultural community of the simplest possible type, exhibiting a freedom from desire for luxury or renement which could never have been achieved in reality and which had already brought failure to Platos ideal republic, the ideal scheme which served as a pattern to so many others. In the event of famine or the failure of crops, however, or if the food-supply provided by the country itself should prove insufcient, More advises a free interchange of goods, or, if this is not sufcient to meet the case, the exploitation of colonies and the creation of a reserve fund. Here again his counsels bear considerable resemblance to Machiavellian expedients. In the main, then, Mores Utopia represents a sincere endeavour to preserve the moral and religious standpoint, the methods he employs being the old Platonic devices with some addi tions derived from Christianity. But at the same time, it leaves notable openings for political realism (Realpolitik) or the doctrines of the raison dtat, by means of which all the theoretical problems and practical applications of Machiavellianism are able to penetrate into his system. Most instructive of all, however, is his reason for introducing these modications and concessions. When he published his book he was himself entering upon a political career, and was about to become a member of the Privy Council.32 Not only did he nd it expedient, therefore, to deal gently with the politicians, but he had also to consider what his own future policy was to be. In religion, indeed, he remained an idealist to the end; and, in spite of the rather malicious criticisms which he had brought against the Church from the humanist point of view, he chose to die a martyrs death rather than support the subordination of the Church to the secular authority as a means of increasing the power of the State. It
32 Vgl. oben, S. 126, Anmerkung 34.

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was as if fate had wished to lose no time in proving that political idealism is always punishable by death. Similar comments would apply to all the Utopian literature of this period. What is most noteworthy, however, is that, in spite of the earnest thought which these writers gave to the subject, actual politics paid no attention to them. These actual politics took their course from the Franco-Austrian War of the Reformation period to the Thirty Years War, the English Civil War, and the War of the Spanish Succession, and subsequently from the European War in the reign of Frederick the Great to the Napoleonic wars, and from these to our last great World-war. Throughout all these vicissitudes they followed in the main the principles of Machiavelli, which seem to form an integral part of the doctrine of the balance of power. During the recent World-war the greatest minds of the age have wrestled with this problem and have suffered over it in ardent evocation of all its history and implications. To all appearance, however, even this worldupheaval has not proved a turning-point in history, but simply one episode among others. This sinister phrase indicates, I fear, the destiny that awaits us at the present time. How is deliverance possible? Sincere and thoughtful men of all nations have asked themselves this question again and again in the last few years. Several alternative methods of solution lie before us. Unfortunately, however, they are very numerous and very different, and the limitations of each soon becomes apparent. (1) In the rst place, we might renounce idealism, and especially all idea of a universal religion, and content ourselves with a thoroughgoing naturalism. Machiavellis periodic wars, such as those of the last few centuries of European history, would thus form a necessary element in the life of the great Powers. These Powers would not cease to ght for consolidation and extension of territory so long as they remained strong and prosperous. As they increased in strength they would carry their warfare to the remote parts of the earth and would be able for a while to locate it in such far and foreign regions, but would return home in the end, here to ght their most decisive battles against their neighbours. According to this outlook, the strongest and most prosperous nation, the nation most favoured by circumstances, would always conquer and would utilise its victory to the very uttermost, short of risking its own dissolution, and it would thus ultimately nd a new opponent to dispute its claims. This procedure would continue as long as the system of competitive and conicting forces retained sufcient power, and was able to keep going upon the natural resources of the globe. Should this power become exhausted, or should these resources fail, the whole fabric of civilisation would crumble to pieces, having run its appointed course. God and the supernatural world are, according to this view, dreams, repre-

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senting a fantastic, unrealisable ideal. My kingdom is not of this world, said Jesus, and He knew what this implied, and acted in accordance with the knowledge. This political view is not, indeed, bereft of every ethical instinct, but its ethic is a heroic pessimism, recognising no end but glory and power and the fullment of destiny. This, indeed, is the ethic which already underlies Machiavellis doctrine, and a similar view has lately been propounded in Germany by Otto Spengler in his book The Decline of Western Civilisation.33 From Machiavelli to Spengler, that might well be the motto written by this mode of thought over the greatest and most tragic chapter of human history. (2) The opposite solution is the purely religious and exclusively spiritual solution. According to this view, the Kingdom of God on earth possesses only the functions of suffering and of hope. The Civitas Dei,34 or heavenly Jerusalem, consists in this world only of a small community of godly men and women who are represented by the Church. But just because the Church has to realise this mission under earthly conditions and in persistent intercourse with earthly-minded men, it falls itself too easily into conicts and schisms, into struggles for power and into the use of material means in a word, into a worldliness of its own. But those to whom God has revealed Himself, those who have found salvation, will live in peace and charity with their neighbours, and suffer the rule of sin in the world until, at the end of this dispensation, the Kingdom of God shall appear, or until those who have remained faithful through suffering and sacrice shall be reunited in heaven. This is Augustines idea of the Civitas Dei; he has in view the heavenly Jerusalem, not the dominion of the Church upon earth. It is the view, again, of Sebastian Franck, the German mystic and opponent of Luther; also of George Fox and of many a later believer until the present day. It is characterised by the same heroism and pessimism as the doctrine of the extreme Machiavellians, but is directed to the realisation of the opposite values hence its practical application yields an opposite result. You will nd the same tradition running right through history, from the death of Jesus to the martyrdom of our pacists to-day. It is seldom that either of these solutions has been applied in practice without modica tion, and where this has been attempted it has always failed. Pure, unrestricted Machiavellianism leads the nations to their own mutual destruction and to universal mistrust. And against this tendency there stands mens need of mutual consideration and the moral sense of mankind. On the other hand, the purely spiritual ideal involves the renunci33 Gemeint ist Oswald Spengler. Vgl. oben, S. 127, Anmerkung 35. 34 Vgl. oben, S. 127, Anmerkung 36.

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ation of all attempt to gain control of the material world, and really indicates a lack of faith. Hence it too is seldom put into practice without compromises, as witness the several doctrines maintained towards the State and society by the various Christian Churches. All are, at bottom, compromises. Even the experiment of the saintly Quakers of Pennsylvania was a compromise, though too slight a compromise for it to be capable of enduring. In both cases men advocate theories which they do not put thoroughly into practice, or even follow out consistently in theory, and are ready to defend passionately doctrines in which only few wholeheartedly believe. The desire for theoretical simplicity is deep-rooted in human nature, and where men stand before a choice between alternatives, the simpler proposition is always preferred. Men can endure multiplicity in practical life, but not in their theoretical systems, though only madmen or fanatics, or the heroic champions of an entirely one-sided ideal, would seriously attempt to put such monistic theories into execution. Thus neither of these radically opposed solutions really comes within the range of practical possibility, the second even less than the rst. Men have thus been obliged to devise other methods and have believed that they have succeeded. (3) The third proposal is that of a united world-government or a single world-empire, guaranteeing peace to the nations. This empire would be ruled by a central governing body, allowing a certain autonomy to the individual States, but retaining authority to settle all disputes and guaranteeing the conditions of existence to every nation under its sway. The model of this solution is the Roman Empire, the rst two centuries of whose rule have been celebrated by Gibbon in a famous chapter as the happiest period of human history,35 and it cannot be denied that it was during this period that Christianity and the Roman Stoic doctrine of natural right arose as correlatives of the ideal of a world-empire. Such an empire, however, entailed the destruction of the pride and independence of its constituent peoples, and was itself nally destroyed by its own weapons of military defence, without which it could not have arisen, but with which it was impossible that it should endure for long. Further, belonging as it did to an age in which many of the races of mankind had not as yet come into communication with one another, there was no need for it to include more than a small portion of the world, it was based upon comparatively simple economic relations, and possessed a declining birth-rate. At the present day an empire of this nature would have to include the greater part of the globe, and would have to control economic conditions and uctuations of population over an immense area. And what Power
35 Vgl. oben, S. 128, Anmerkung 37.

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could be equal to such a task? The Roman Empire collapsed through the inadequacy of its administrative technique, which was not sufciently developed to meet the needs of its gigantic territory. How could a much larger area be administered to-day? And how would the older European nations, accustomed as they are to sovereignty and autonomy, endure such an administration so long as they preserved their present self-contained character? There is a book called The Future of Mankind 36 by an American writer named Babson, in which this rle is assigned to America, the greatest possible measure of democratic autonomy being guaranteed to the other half coordinated, half subordinated States. The writer recognises clearly enough, however, that the uctuations in population, and the new economic requirements arising therefrom, would demand constant readjustments, which no constitution, however democratic, could avoid. Hence this method, too, seems unlikely to afford a solution, and is fraught with difculties, even apart from the enormous sacrice it would demand of the majority of the nations. (4) If we reject the method of a central government, upheld by military force, there still remains the alternative solution of a voluntary mutual understanding, in other words, a League of Nations, supported only by treaties and the mutual goodwill of its members. This is a conception which is becoming increasingly popular as a result of the enormous technicalisation of modern warfare, and the tendency to substitute chemical and mechanical devices for military heroism. It may, indeed, prove a real solution, but it is exposed to one danger, viz. that where the constituent nations differ so much in strength, the League may simply prove an additional diplomatic contrivance in the struggle for supremacy. For remember, the Roman Empire itself was a league of nations. And even if this danger is avoided, there remain the psychological difculties resulting from the demand that the individual nations should renounce the sovereign power which has played so large a part in their political outlook since the sixteenth century. And there are, lastly, the insurmountable difculties connected with the original distribution of territory and the present tendency to a redistribution of population. The nations are no longer isolated and self-contained nationalities, and that much more recent product, the consciousness of nationality, is in perpetual revolt against the natural geographical frontiers. The principles of national autonomy and the protection of minorities have so far seldom proved to be practical politics. They come into conict with what the various States have in recent centuries believed and felt to be political necessity.
36 Vgl. oben, S. 129, Anmerkung 38.

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Above all, in view of the uctuations in population and the constant migration, together with the corresponding changes in economic conditions, it is impossible to assume that the relative strength of the nations will remain unaltered, and this again entails changing economic circumstances. This last problem, which, as we have seen, proved the ruin of Mores Utopia, would demand a perpetual redistribution of territory for which the neces sary sympathy and goodwill would certainly be wanting. Even universal Free Trade would hardly relieve the situation, to say nothing of the fact that this too comes into conict with modern theories of the State and Sovereignty, as soon as we have to do with some country whose command of trade and industry is not, apart from it, secure. It is not without signicance that we should lately have been confronted with a new edition of that very Mercantile System which constituted the political economy of the absolute monarchy in the eighteenth century. All these difculties indicate the true path, that of practical compromise. Politics, which mean, and always must mean, the organisation of force both in the internal and the foreign activities of the State, which will to the end have to reckon with distrust in the dealings of one nation with another, which are always bound to look beyond the needs of the present generation, will never become free from certain basic characteristics, as these were actually perceived by Machiavelli. Politics spring from the natural constitution and the natural requirements of man. They are a piece of naturalism strained through the human intellect. But man does not live only upon the natural level, even in his political activities. Politics them selves must be capable of being brought, to a certain extent, into harmony with ethical and humanitarian conceptions; in the home department there must be a recognition of the value of personality, and in dealings with other nations an acknowledgment of the claims of all to the necessaries of life. Otherwise politics can do nothing but further the barbarisation and mutual destruction of the nations. How this can be accomplished will depend in each case upon the special circumstances, and must thus be left to the genius of statesmen of imagination and insight. I cannot deal with the question in more detail. It is enough that no general rules can be laid down. The important thing to recognise is that, above the sphere of politics and the natural mans gamble for power, there rises a realm of the spirit, of religion, which unites individuals belonging to different nations by forces and motives of an entirely different order. In this way there arises a unity and interconnection among men that operates in continual opposition to the demands of mere political expediency, which, for all its veneer of intellectual renement, remains at bottom so crude. This realm of the spirit is of more delicate bre than the realm of nature, hence it is easier

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to do it injury. At times it may even appear to be torn in pieces by the passions of men, but it is always restored in the end, for its foundations are broader and deeper than those of any political system, since thay are connected with a belief in the meaning and purpose of life which no politics can supply. Indeed, politics have a meaning only as conditioning and bringing into being a material environment in which the life of the spirit can ourish. Nevertheless, for this very reason the latter realm cannot fail in its turn to react upon the former, and, after all the catastrophes brought about by naturalism, it sets to work again to make the realm of nature serve its ends. How this is to be done cannot, however, be stated in general terms. It depends upon the circumstances of the particular situation. Above all, it demands a courage, a loyalty and devotion, on the part of the representatives of religion, which shall carry them beyond all barriers of nationality. This method of compromise is aided, however, by an important discrimination, the nature of which I will now indicate as a conclusion to our whole discussion. The discrimination I mean is the discrimination between politics and patriotism. These are two essentially different things. Patriotism is the devotion to hearth and home, to ones own language and kindred. It is peaceful and individual a quiet love of ones own type and customs. It is only with the increase of intercommunication and the growth of intellectual activity that this patriotism gradually develops into the block (monistic) conception of a nationality, embracing all who are related by blood or language, and uniting them in a common pride and loyalty. It has always been one of the principal devices of politicians, especially since the rise of modern democracy, to turn such feelings and passions to their own use. They have always contrived to make these far quieter, uncalculating emotions serve the purposes of their centralisings and ambitions, and have thereby succeeded in giving an ethical colour to their own exigencies or desires in the eyes and feelings of men at large. This, indeed, has often been quite justiable. Nevertheless, the two positions really remain distinct a fact which becomes most evident in connection with the doctrine of national sovereignty. Modern politics draw their vitality from this conception, and adhere passionately to it. But nave patriotism has no intrinsic need of it. All that it requires is opportunity for emigration, and respect for national liberty and honour. But, taken by itself, it could easily adapt itself to an international organisation and submit to limitations of the national supremacy, so long as similar conditions were accepted also by the other countries and did not signify the hegemony of any one single State. Such a severance of patriotism from politics (using the latter term in its modern technical sense) is in itself quite within the range of possibility, though it would involve a profound transformation in the structure and in the selfesteem of modern

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States which in the past were called into being by absolutism and which still to-day, in spite of all their democratisation, continue, in this matter, the absolutist tradition. I read not long ago an English book called The Foundations of Sovereignty, by Harold J. Laski,37 in which this new conception is propounded, and it contains a list of other works where the same standpoint is adopted. Even in Germany, where the ill-dened and difcult geographical position of the country makes men readily nd obstacles to their countrys legitimate rights in any such conception, these questions are being widely discussed. In France the principle is defended by Duguit and Sorel. It may be that our whole political outlook is, at this point, undergoing a great inner revolution. This, however, will not bring the Kingdom of God upon earth, nor establish any Utopia, and there will still be room for the compromise I have suggested, though under such conditions it would perhaps be easier of execution. And, indeed, the administration of the traditions of absolutist politics by parliamentary democracies seems to have passed its zenith and to be less and less able to guarantee peace and order at home or abroad. All these are practical problems which the scholar and thinker is not able to resolve. I can only try to indicate their theoretical aspect and to show its bearing upon the essentially theoretical problem we are discussing. This can nd its solution only in a compromise between naturalism and idealism, between the practical necessities of human life upon earth and the purposes and ideals of the life of the spirit. Many of us in Germany regard compromise as the lowest and most despicable means to which a thinker can have resort. We are asked to recognise a radical disjunction here, and to choose either for or against. And the further you go east the more noticeable this tendency becomes. But twist and turn the matter as you will, the fact remains that all intransigence breaks down in practice, and can only end in disaster. The history of Christianity itself is most instructive in this connection. It is, in the long run, a tremendous, continuous compromise between the Utopian demands of the Kingdom of God and the permanent conditions of our actual human life. It was indeed a sound instinct which led its founders to look for a speedy dissolution of the present world-order. But there is a further point. In the last resort life itself, both purely animal existence and our human life, a dualism of body and spirit, consists in a constant, persistently precarious compromise between its respective constituent elements. And it is from out of this dual human life and out of its compromise that the highest heights of religious personality and of religious
37 Vgl. oben, S. 131, Anmerkung 39.

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interdependence arise and grow. And in this their growth and struggle they point to a Beyond where they will at last be wholly free from earthly obstacles. This is the lot of humanity: human life is a struggle not only for physical existence or for the recognition of mens social and political rights. It is primarily a struggle between the life of nature and the life of the spirit that rises above nature and yet remains bound to nature, even whilst it turns against it. And if the whole course of history is thus characterised by compromise, it is not likely that the thinker can escape it. He, too, must confess to a compromise even in these days when this presence and need of compromise in all earthly things is weighing particularly heavily upon all our souls. aAmongst yourselves, in England, the principle of compromise is less undervalued. Political experience and the inuence of empirical systems of thought have given you a different outlook, though you have not lacked your uncompromising thinkers, from the Puritan fathers to the disciples of Rousseau, Tom Paine, and Bentham. In spite of natural distaste for a purely empirical philosophy, I have found this a particularly attractive and instructive feature of your literature. It is thus easier for me to confess my adhesion to the principle of compromise here than in my own country. I know of no other principle and I am unaware of any practical thinker who does. It is true, however, that in the use of compromise we have to guard against all precipitate capitulation to the course which presents itself as momentarily expedient, or as the easiest way out of a difculty, but which may be thus expedient and easy only for the moment, and, once more, we have to guard against any fundamental abandonment of the ideal. Indeed, it is only by keeping this ideal ever before our eyes that we can continue to hope and to strive for a better future in the midst of a cold and sinister world. I should not like to bring these matter-of-fact reections to a close without giving utterance to this belief and this hope. Only through faith, hope, and love can the bellum omnium contra omnes, to which nature and egoism incline us, be overcome. That is the inmost meaning of the Christian Gospel, although this same Gospel has always known well enough that the task, thus set to us poor little men, is far more difcult than any merely rationalistic optimism is ever willing to admit.a

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aa Passage fehlt im deutschen Text.

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Einleitung

[zu: Der Historismus und seine berwindung (1924)] von Friedrich von Hgel-Kensington1) Es gereicht mir zu hoher Ehre, einige Worte dahier zu schreiben ber Ursprung, Absicht und Eigenart der folgenden fr England bestimmten fnf Vortrge das letzte Werk meines innig geliebten Freundes, Professors Ernst Troeltsch, der uns so schmerzlich am 1. Februar d. J. entrissen wurde. Seit 18961914 studierte ich Dr. Troeltschs Hauptschriften unter der Lupe; seit April 1901, als ich ihn, zum ersten und letzten Male, eine Woche lang in Heidelberg persnlich sah, verkehrten wir brieich ber religionsphilosophische Fragen ohne allen Rckhalt bis Ende 1912.1 Die Pause, welche dann, ohne Erkaltung unserer Freundschaft, eintrat, wurde leider bald durch den Weltkrieg zu einem erzwungenen Schweigen. Professor Troeltsch war der erste Deutsche, mit dem ich dann Dezember 1920 wieder anband. Wir fanden uns jeder dem anderen so zugetan und so spontan offen als wir es je gewesen waren. Als ich, Ende letzten Januars, die hier folgenden eben erst fertig gewordenen Vortrge zuerst studierte, wurde ich durch gewisse Stellen, in zweien derselben, als seit 1914 erfolgte weitere Zuspitzungen alter Sondermeinungen, wie von etwas neuem berrascht und gezwungen, diese Punkte noch einmal grndlich durchzudenken.
1) Freiherr Friedrich von Hgel, einer der fhrenden, katholischen Gelehrten Englands, schrieb die folgenden Ausfhrungen in deutscher Sprache. Auch die englische Ausgabe dieser Vortrge unter dem Titel: Christian Thought: its History and Application wurde von ihm eingeleitet. 1 Vgl. hierzu und im folgenden die Einleitung, oben, S. 39.
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Auch wegen der englischen bersetzungen dieser Vortrge mute ich jedes Wort der deutschen Texte genauestens erwgen; die Texte, deutsche oder englische, bin ich so wenigstens sechsmal durchgegangen. Schon im Frhjahre 1920 wurde Dr. Troeltsch von den Behrden der Londoner Universitt um drei Vortrge an ihre reiferen theologischen Studenten angegangen die Wahl des Gegenstandes wurde ihm freigelassen. Die Wahl Ethik und Geschichtsphilosophie war schon deshalb eine besonders glckliche, weil er hierdurch die Hauptresultate seines anderswo noch ganz ungeschriebenen zweiten Bandes des Historismus vorwegnimmt, und uns so einen sichern Einblick in den, sonst nur hypothetischen, Schlu zu den weitschichtigen Vorstudien in Historismus Bd. I (Ende 1922) gewhrt.2 Dr. Ernest Barker, Principal von Kings College, London, hat sich durch seine feine Umarbeitung der von vier anderen bersetzern gelieferten, sehr mhsamen ersten englischen Texte hohe Verdienste um diese groe Mittelschicht des Buches erworben. Dr. Troeltsch sollte in London, Oxford, Edinburg, und zuletzt wieder in London lesen. Hierfr schrieb er noch zwei andere Vortrge: den einen, ber die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, auf Einladung Herrn Professors Clement C. J. Webb, als Vorlesung vor der Universitt Oxford Dr. Webb whlte das Thema; und den anderen, ber Politik, Patriotismus und Religion zur Mitteilung an die London Society for the Study of Religion der Vorstand schlug ihm Patriotismus und Religion vor, er aber verlangte Er weiterung zum jetzigen Titel, mit gelungener Hindeutung auf die Hauptunterscheidung dieser Anrede. Das New College, welches in Edinburg gleich nach der Universitt an Rang steht, whlte sich die Christentum-Rede aus; Professor H. R. Mackintosh wirkte ttigst, als Dr. Troeltschens baldiger Wirt, fr Zustandekommen von allerhand Schnem. Der Vortrag ber die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen atmet eine liebliche, ber alle Freigeisterei erhobene3 Humanitt und rhrende Gelehrigkeit den nichtchristlichen Weltreligionen gegenber, eine Stimmung, welche an den groen deutschen Renaissance-Kardinal Nicolaus v. Kues erinnert in seinem Vorschlage einer Allianz zwischen Christentum und Islam gegen Indifferenz und Skepsis.4 Aber besonders hier spannt Dr. Troeltsch den Individualittsbegriff so stark an, da vom Generellen so ziemlich nir2 Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922) KGA 16. 3 Friedrich von Hgel korrigierte in seinem Handexemplar zu: erhabene. SAUL, NL Friedrich von Hgel. 4 Nikolaus von Kues entwickelte sein Konzept eines Ausgleichs zwischen den Weltreligionen in der Schrift: De Pace Fidei (1453). Auch abgedruckt in: Nicolai de Cusa Opera Omnia, Vol. VII (1972).

Einleitung von Friedrich von Hgel-Kensington

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gends etwas mehr zu nden ist. Die gttliche Vernunft in der Geschichte . . . zielt berhaupt nicht auf Einheit und Allgemeinheit ab. Sogar die Gltigkeit der Wissenschaft und der Logik scheinen, unter verschiedenen Himmeln und auf verschiedenen Bden, bis in den tiefsten und innersten Grund hinein, starke individuelle Unterschiede zu zeigen. Das Ostchristentum, verglichen mit dem der romanisch-germanischen Vlker, ist ein vllig anderes. Ja, schon das russische ist eine Welt fr sich. Die Entwickelung des Christentums ist unberechenbar. Eine Wahrheit die in erster Linie Wahrheit fr uns ist, ist darum doch Wahrheit und Leben. So hatte er schon in 1907, in der Trennung von Staat und Kirche,5 behauptet, die Wahrheit sei stets polymorph, niemals monomorph; sie erscheine eigentlich nicht in verschiedenen Graden, sondern in verschiedenen Formen und Arten. Eine interessant herausfordernde Lehre, welche aber den, doch allgemeinen, menschlichen Hunger nach universell gltiger Wahrheit nicht befriedigt, ja die groe Tatsache dieses Hungers nicht gengend zu erklren vermag. Die drei Vortrge Ethik und Geschichtsphilosophie bringen, in feinstem und vielfltigstem Eindringen, die durchgehenden Unterschiede, und doch auch das gegenseitig sich Suchende, sich Ergnzende, zwischen der Moral des Gewissens und der Ethik der Kulturwerte, zu herrlich gegliederter Darstellung. Ich meine, es existiere nirgends anderswo etwas, an Glanz und zugleich an Gehalt, diesen Auseinandersetzungen vollauf Ebenbrtiges, selbst bei Hegel nicht, welcher zwar viel Schnes ber diese Punkte sagt, aber dann bald wieder in seine gewaltsamen monistischen Vereinfachungen zurckfllt, wie solches Troeltsch durchaus fremd bleibt. Dies alles kommt besonders in den zwei ersten Ethik-Vorlesungen zum Ausdruck. Die dritte Vorlesung, hingegen, entwickelt zwar, mit fruchtbarsten Folgen, die personenhafte Natur der verschiedenen groen Verbnde der Menschheit; und besteht, mit gleichem Nutzen, auf der hochwichtigen Tatsache, da jeder Mensch stets innerhalb mehrerer dieser Verbnde Familie, Stand, Beruf, religisem Verband, Staat zugleich lebt, und zwar in jedem Verbande nach den diesem Verbande eigentmlichen inneren Gesetzen. Diese groen Einsichten werden aber dahier im Religisen dadurch bedeutend verengt, weil Dr. Troeltsch hier, mehr noch als frher, einen stets wachen Widerwillen gegen alles Institutionelle, Sichtbare, Traditionelle in der Religion, als etwas notwendig Erstarrtes oder doch notwendig Erstarrendes, bettigt als etwas, welches jetzt eigentlich doch nur fr und durch willensschwache, der Krcken bedrftige Menschen weiterlebt. Und noch betrchtlicher wird die Einengung der sozialen Seite der Religion durch seine salto mortale Lehre und berhaupt durch seinen so stark zugespitzten Individualismus, welcher mit einer, zuvrderst das Gemeinsame nhrenden,
5 Ernst Troeltsch: Die Trennung von Staat und Kirche (1907) KGA 6.

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religisen Institution eigentlich nichts anzufangen wei. Schon im April 1901 machte mich der Verstorbene auf den salto mortale, als Eigentmlichkeit seines Denkens, und auch darauf achten, da ihm zwar das eigene Leben und Lehren Jesu als die volle Gottesoffenbarung gelte, er aber Kirche und Sakramente, wie sie, auch nach seiner Meinung, schon klar in den Paulinischen Schriften feierlich verkndigt werden, als dem Geiste Jesu fremd, ja entgegen betrachten msse. Diese Ansichten rhrten aber das Prinzip der Notwendigkeit von Geschichte fr die Religion durchaus nicht an, bestand er ja, noch in 1911, in seinem fr mich prinzipiell mustergltigen Vortrage Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben6 gerade auf dem unersetzlichen Wert und der eigentmlichen Wirkung eines voll historischen Elementes in der Religion. Mit diesen, mir unlieben, Beanstandungen, will ich hier eigentlich nur versuchen einen Kontrast zwischen Wesen und Wirken dieses groen Mannes zu erklren, welcher mir, in den vielen mittleren Heidelberger Jahren, bisweilen gewisse Enttuschungen brachte, aber, in den wenigen letzten Berliner Jahren, seinen diesmaligen intimen Freunden strker und fter aufgefallen zu sein scheint. Friedrich Meinecke, in seinem schnen Aufsatze Ernst Troeltsch und das Problem des Historis mus (Deutsche Nation, Mrz 1923) beschreibt was ich hier im Auge habe sehr genau. Seine Freunde die . . . eine der strksten Lichtquellen ihres Lebens in ihm verloren haben, muten sich oft, wenn sie untereinander ihre Eindrcke von ihm austauschten, gestehen, da seine positiven Leitgedanken und Ziele in einem gewissen Miverhltnis standen zu dem phnomenalen Reichtum sublimierter historischer Anschauungen, da seine gewaltige Rede oft merkwrdig versagte, wenn es galt, am Schlusse . . . unzweideutig das eigene Wollen und Denken zu entwickeln.7 Ja, so war es in der Tat bei ihm. Aber wie anders konnte es denn auch bei ihm sein, so oft er seinen Individualittsideen, seinem salto mortale und hnlichem freien Lauf lie. Im Grunde protestierten schon die unsglichen Mhen die er auf seine Prolegomena verwendete gegen deren reine berspringung wenn es zu jenem Glaubensakte und Glaubensleben kam, die ihm doch allein der vollen Mhe wert waren. Der letzte Vortrag in diesem Bande Politik, Patriotismus und Religion wird wohl an Politikern von Fach spurlos vorbergehen, wurde aber von den englischen Hrern der englischen bersetzung, besonders in seiner zugleich weisen und tapferen, uns alle berall so nahe angehenden Hauptunterschei6 Ernst Troeltsch: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (1911) KGA 6. 7 Friedrich Meinecke: Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus, in: ders.: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte (1959), S. 367378, hier S. 367 f.

Einleitung von Friedrich von Hgel-Kensington

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dung, warm begrt. Ich meine, solch einer Unterscheidung gehrt die Zukunft an, wie sehr auch die Gegenwart sich gerade gegen dergleichen meistens absolut, ja brutal verschliet. Vieles ist ja doch in der Welt zur jetzt selbstverstndlichen Tatsache geworden, was die Spezialisten jedweder Art viele Jahrhunderte hindurch verlachten. berhaupt stehen, genau zugesehen, die Mnner der Skepsis selbst nur am eventuellen Erfolge gemessen den Mnnern des Glaubens entschieden nach. Und sicher gehrte der uns, hier wie drben, so unerwartet Hinweggeraffte zu den Mnnern eines bis zuletzt, unter peinlichsten Strmen, Enttuschungen, Isolierungen, treu bewhrten Glaubens. Von April 1901 bis Januar 1923 klingt, in seinen Briefen an mich, wieder und immer wieder, nie gesucht, nie banal, nach bedrckendstem Leid wie in alles verklrender Freude, der unerschtterte, tief innerliche, sthlende Kraft bringende Glaube an Gott an den vollen, lebendigen Gott der Christen. Und zugleich damit und darin, unverblat, frisch wie in den Kindesjahren, nur vertieft und erweitert im Mannesgeist und Manneswillen, das Bild des Heilandes, jenes Jesus, der ihm, bis zuletzt, die hchste Macht Gottes in der erniedrigtsten Menschengestalt verblieb. Diese zwei Gewiheiten stammten nun einmal aus einer anderen Welt als die Schicht gewisser seiner Analysen und Theorien aus den schon bei seiner Geburt ihn umgebenden, in seinen Eltern realisierten und reichlich wirksamen geistigen Werten und Krften. Herrlich spricht er, in den Soziallehren (1912),8 von der greren Gedankenflle der Kindertaufe verglichen mit der Spttaufe, da ja die Kindertaufe diese fundamentale Tatsache unserer Formung durch reife Glubige, lange ehe wir uns selber, vollbewut, weiterbilden knnen, ergreifend veranschaulicht. Und so erschien mir auch in dieser groen Seele, ja besonders ergreifend in ihr, die gewaltige Realitt der Tradition; solche Tradition war nun einmal stets in ihm am Werke und wurde von ihm stets mit keuscher Treue aufgenommen. Mgen auch die Leser folgender Vortrge diese Grundlagen und Voraussetzungen seines Lebens und Glaubens nicht bersehen, stammen doch dieselben, in seiner Be jahung ihrer Angebote, aus den tiefsten Schichten dieser reinen, reichen Seele. Dann werden diese schon an sich bedeutenden Anreden von den letzten Tiefen und Weiten seiner geistigen Persnlichkeit getragen und durchleuchtet erscheinen, einer Persnlichkeit, der alles Gemeine, ja selbst nur Kleinliche, alle Selbstbespiegelung, alle noch so geringe Selbstberhebung, stets, groartig fremd blieb. Und wir, seine Getreuen, werden uns dann ohne Rckhalt freuen drfen ber solches Fortwirken, hie8 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) KGA 9.

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nieden, des Mannes der uns so viel war, der uns so viel ist, der uns so viel fr immer bleiben wird. August 1923.

Prefatory Note

[zu: Christian Thought. Its History and Application (1923)] The fronts and backs of the several titlepages in this book give all the necessary information concerning Dr. Troeltschs compositions and our translations of them, respectively. But I want, here, cordially to thank all my kind and zealous collaborators. There are the rst translators Miss Mary E. Clarke (M.A., London), Dr. Maximilian A. Mgge (Gttingen) and his fellow-worker Miss Durban, and Mr. Henry G. Atkins, Professor of German in Kings College, London.9 The rst translation of the rst Ethics lecture is due to myself and to Principal Barker in collaboration. All these rst translators were faced by a difcult task, and they all, in various measures and ways, laid the foundations or at least furnished considerable materials towards the nal, present text. I must also warmly thank the revisers, who worked so hard to bring the translations into the closest possible touch with the originals and yet to make the English entirely pure and easy. Professor Clement C. J. Webb and Mr. Edwyn Bevan were here of great help; yet it was Principal Ernest Barker, of Kings College, London, who took the lions share at this stage, making himself responsible for the English of all the three Ethics Lectures. I have also here to thank the men who so generously took the dead authors place, and delivered the several translations of his lectures in the places where, alive, he would have delivered them himself. Professor Clement C. J. Webb was able, at Oxford, to keep also to the day originally xed for the Christianity lecture. Principal Ernest Barker and Mr. Edwyn Bevan, respectively, read the three Ethics lectures and the Politics lecture, on various dates in May, the former at Kings College, London, the latter before a meeting of the London Society for the Study of Religion. I myself have everywhere kept the closest watch over the special meanings, often far from easy, of Dr. Troeltschs texts. I sincerely trust that the Lectures now appear here with an unbroken, very close delity to the originals, and yet read very nearly as if they were not translations but originals.
9 Vgl. hierzu und im folgenden den Editorischen Bericht, oben, S. 46 f.
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The Introduction has cost me much labour, especially also as an act both of fearless delity to my own best lights and of devoted, interpre tative love for the man who ought here to eclipse us all. I have been much helped by the criticisms of my kind, close friend Professor Norman Kemp Smith of Edinburgh University and of Principal Ernest Barker, whom I trust to have gained as a friend over this our common task, in which he has helped so predominantly much. The Index is by myself: I have tried to make it sufciently rich in cross references to be of real use. We owe warm thanks to Mr. W. Stanley Murrell, the Manager of the University of London Press,10 for much patience and generosity towards our several demands: his helpfulness throughout has greatly aided such success as we may have attained. F. v. H.

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Dr. Troeltsch left no indication concerning a common title for these lectures, all carefully entitled by himself. Professor Clement C. J. Webb proposed: History and Religion or Religion and History. Principal Ernest Barker suggested: History and Application of Christian Thought. I myself merely inverted Dr. Barkers title, which so well expresses the treble characteristic of Dr. Troeltschs mind. F. v. H.

10 Zur Rolle Murrells und der ULP vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 5256.

Introduction

[zu: Christian Thought. Its History and Application (1923)] The main history of this little book is easily told. Professor Ernst Troeltsch had, ever since at least 1901, when I rst came to know him, longed to visit the England11 whose philosophy, politics, and religion he knew, in their literature and history, so astonishingly well. But one obstacle after another arose, and forced him repeatedly to adjourn the visit, till the Great War came and rendered impossible all such schemes for another eight years or more. At last, all seemed settled for a ten days visit during March of this year, and the ve lectures here printed were written last December and January, to be then translated into English and delivered by himself in Oxford, London, Edinburgh, and again in London. The further details concerning these lectures, originals and translations, will be found on the two sides of the title-pages immediately preceding the three constituents of the book. Ernst Troeltschs antecedents, environment, and career may be stated in a few words. He sprang from an ancient burgher family, settled for centuries in the Lausitz between Swabia and Bavaria, and more recently at Nrnberg and Augsburg in Bavaria itself. His father was a physician practising in Augsburg, and there the eldest son, Ernst, was born in 1865. From 1883 to 1888 he studied Protestant Theology at Erlangen, Gttingen, and Berlin, and was most inuenced by Albrecht Ritschl. He next served for some time as an Evangelical (Lutheran) curate in Munich; became Lecturer at Gttingen in 1891, Extraordinary Professor in Bonn University in 1892; and already in 1894 obtained the Ordinary (full) Professorship of Systematic Theology at Heidelberg, where he remained 21 years. There he wrote almost all his abidingly important minor works, and especially his only complete, large, now standard, book, The Social Doctrines of the Christian Churches and Groups (1912);12 and whilst there he sat for many years as an elected member in the Baden Upper House. It was there that, after studying his writings for ve years, I rst communicated with him and visited him in April 1901. He mar11 Vgl. hierzu und im folgenden die Einleitung, oben, S. 4. 12 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) KGA 9.
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ried, a month later, the daughter of a Mecklenburg landed proprietor and ofcer. They had to wait over twelve years for the birth of their only child, Ernst Eberhard, in July 1913. At Easter 1915 he succeeded in Berlin to the Philosophical Chair of Otto Peiderer13 and Edvin Lehmann14; and there he lectured on the Philosophy of Religion, Ethics, Philosophy of General Civilisation, Introduction to Philosophy, History of Modern Philosophy, and Philosophy of History. From 1919 to 1921 he was a member of the Prussian Landtag and UnderSecretary of State in the Ministry of Public Worship. He just lived to see published the concluding part of the rst volume of his second large work, The Historical Standpoint and its Problems (der Historismus und seine Probleme)15, in January of this year. The three lectures for the University of London are anticipations of what was to have been the central theme of the second volume of this work, a volume all unwritten excepting the sketch here presented. As to Dr. Troeltschs religious and philosophical outlook, I shall conne myself to those points which appear prominently in the following lectures or which may be strictly necessary for understanding their origin and character; but I want rst to suggest three general considerations. The rst is that we shall do no credit to the memory of this assuredly great man unless we study him in something of the spirit with which he studied others and appraised himself. In his many letters to me he returned again and again to his own very certain limitations, to his fear lest I should overestimate him, and, above all, to his being but a fallible seeker after truth, who thinking and writing so much upon the most difcult of problems ran very real risks of committing grave mistakes. Dr. Albert Dietrich16, his chief Berlin disciple, in a strikingly lifelike sketch, describes how Troeltsch, a student among his own students, would, when he was conscious of having gone astray, himself promptly point out his error; indeed, would, amidst mutual surprise and laughter, openly change the direction or procedure of an entire course, however long and laborious this course had already been. Always ready to learn and to relearn, he recoiled from nothing more than from airs of having spo13 Otto Peiderer (18391908), seit 1875 o. Professor fr Systematische Theologie an der Berliner Universitt. 14 Gemeint ist Edvard Lehmann (18621930), der 1910 auf den ersten deutschen Lehrstuhl fr Allgemeine Religionsgeschichte und Religionsphilosophie an der Berliner Universitt berufen worden und 1913 von dort nach Lund gewechselt war. 15 Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922) KGA 16. 16 Albert Dietrich (18901958), Philosoph und seit 1916 letzter Assistent Troeltschs.

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ken the last word. ... And though doubts have repeatedly been expressed as to the value of this extremely personal relation to University students, the training power inherent in the subjects of study, when thus treated under his leadership, never failed to vindicate itself victoriously.2) Such a man is unfairly dealt with if we hesitate to test his conclusions with all possible rigour it may be suspending our judgment, or even, after much careful consideration, giving it against him with the genial candour that has so often impelled him to remain uncertain or even to conclude against himself. The second preliminary will be sufciently illustrated in what follows: Dr. Troeltsch changed considerably after the time when I knew his mind so intimately after the Soziallehren (1912) and especially after the outbreak of the War (August 1914). The change has been mostly away from what, till then, we had in common from the reality, helpfulness, indeed necessity of at least some tradition; from recognition that various spiritual facts exist and are apprehensible by us, before our act and habit of faith; and from the perception that the fruits which follow and justify our act and habit of faith are, in part, visible to others, not to ourselves alone. I do not doubt that he deeply felt the isolation of his country from the rest of the world, and perhaps even more painfully, the loneliness of himself amidst many of his own people, and would thereby be inuenced in the direction of this excessive individualism excessive, surely, in so realistic a believer in God and in the need and power of His help as Troeltsch remained up to the very end of his life. As late as July 1922 he wrote: Man, thank God, possesses a second Fatherland from which no one can cast him out. In this other country we are both of us at home.17 Elsewhere he tells me of the fearful strain which the writing of the last part of the Historismus had cost him. The changes traceable in the later Troeltsch are, however, all covered by the phrase appearing in these lectures I have, in such matters, become more and more radical. For, indeed, already in 1901 he clearly implied to me his holding the view just indicated concerning the act of faith that none of its evidences preceded it, but that it all followed from the act; and again, he then expressly declared to me his inability to recognise Church and Sacraments as legitimate continuations or developments of our Lords mind, although
2) Ernst Troeltsch, by Dr. A. D., Archiv f. Politik u. Geschichte, Berlin, March 1923.18 17 Im Original heit es: Gott sei Dank hat der Mensch noch ein zweites Vaterland, aus dem einen niemand herauswerfen kann. In diesem sind wir ja beide heimisch. Ernst Troeltsch an Friedrich von Hgel, 15. Juli 1922 KGA 18/19. 18 Jetzt auch abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 387397, hier S. 392.

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he fully realised St. Pauls emphatic teaching and practice of these things. Yet up to 1914, in the spirit of his Fundamental Problems of Ethics (1902)19, he could be absorbed in directly constructive thinking and remain practically untouched by these emphatic individualisms. But although his faith in God remained grandly vigorous and touchingly direct from rst to last, yet none the less his attempts at a philosophical formulation of this faith showed, at the end, traces of the pressure exercised upon his mind by the Individualism which, up to then, had not sufciently preponderated to incline him to such formulation. This faith in God and the ceaseless sense of the Spirit of Jesus evidently sprang from the very earliest impressions which a Christian home and an unusually gifted and forceful mother could not fail to produce in so reverent and hungry a soul as was his own. The third preliminary concerns our own English mentality. Dr. Troeltsch here also assuredly meant to be quite fair; indeed, in the lecture entitled Politics he is even generous. Nevertheless his very strange omission of all mention of the English Hegelians, and of other Idealist thinkers such as Dr. F. H. Bradley20 and Professor James Ward21, leaves English thought represented here, during the last two generations, by Mill and Spencer alone. Indeed, English thought here continuously forms, with French thought, the WestEuropean Mind in contrast with the German Mind, in so far as that is idealist. Yet the inuence of T. H. Green (d. 1882)22 has, in Britain, been very great, so too that of R. Lewis Nettleship (d. 1892)23; and, precisely in connection with Dr. Troeltschs main theme, B. Bosanquet (d. 1923)24 has given us the Gifford Lectures on The Principle of Individuality and Value25 and on The Value and Destiny of the Individual (1912, 1913)26. The English Hegelians are at least as different from Hegel and his German followers as were the Roman Stoics from their Greek predecessors; Green, especially, was a personality hard to equal anywhere indeed, the school at
19 Ernst Troeltsch: Grundprobleme der Ethik (1902) KGA 1. 20 Francis Herbert Bradley (18461924), Philosoph und Hauptvertreter des Idealismus in Grobritannien, seit 1870 Fellow des Merton-College in Oxford. 21 James Ward (18431925), britischer Philosoph, seit 1897 Professor in Cambridge. 22 Thomas Hill Green (18361882), britischer Philosoph und Sozialreformer am Balliol-College, Oxford. 23 Richard Lewis Nettleship (18461892), britischer Philosoph am Balliol-College, Oxford und Herausgeber der Werke T. H. Greens. 24 Bernard Bosanquet (18481923), britischer Philosoph und politischer Theoretiker, wirkte u. a. als Professor fr Moralphilosophie an der University of St. Andrews (1903-1908). 25 Bernard Bosanquet: The principle of individuality and value (1912). 26 Ders.: The value and destiny of the individual (1913).

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large is a striking exhibition of markedly English characters full of a philosophy as lofty and unworldly as any produced by Germany. The lecture on the Place of Christianity among the World Religions is the most ambitious as it is also doubtless the most contentious of all the constituents of this volume. Dr. Troeltsch has here restated the positions of his Absolute Validity of Christianity (1909)27, and these positions still appear to me very true and strong; but the new attitude of the lecture itself, while raising further questions in a delicate and astonishingly living manner his tender attitude towards the higher non-Christian World Religions resembles that of the great German Renaissance Cardinal Nicolas Cusanus, with his proposed alliance between Christianity and Islam against materialism and indifference yet leaves my mind unsatised upon the following fundamental questions.28 It was in the Separation of State and Church (1907)29, so sober and satisfying in its main contention, that Troeltsch rst introduced the very difcult, indeed I believe ultimately impossible, conception of polymorphous truth. He there contends that the Old Church alone retains, with full consciousness and nal self-commitment, the conception of Truth as essentially monomorphous. Against this he holds that while God, indeed, is one, and all Truth, as it is in Him, is but one, that Truth as apprehended, or even as apprehensible, by man varies indenitely from race to race and from age to age, and does so in quality no less than in quantity. We can trace no element in any part of our knowledge, not even in our mathematics, which remains identical through all our earthly space and time. It is this doctrine, I am convinced, which now, more than anything else, gives to Troeltschs general outlook a curiously double aspect, and this in despite of the obvious simplicity of the man, and indeed of the strong realism persistently characteristic of his deepest convictions and of his touchingly ardent seekings. For this polymorphous truth, without doubt, belongs intrinsically to the nominalist outlook, a fact indicated by the straining insistence, now curiously apparent in Dr. Troeltsch, that this chameleon-like truth this truth utterly different for different times and races is, nevertheless, Truth and Life in very deed, and forms a reliable vehicle for God to man and for man to God. But how can this be? I behold an orange and I do so by seeing, simultaneously both its particulars and what it shares with the
27 Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christenthums (1902/1912) KGA 5. 28 Nikolaus von Kues entwickelte sein Konzept eines Ausgleichs zwischen den Weltreligionen in der Schrift: De Pace Fidei (1453). Auch abgedruckt in: Nicolai de Cusa Opera Omnia, Vol. VII (1972). 29 Ernst Troeltsch: Die Trennung von Staat und Kirche (1907) KGA 6.

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lemon and the lime. The family of citrate fruits is as little a mere creation of my mind as are the orange, the lemon, and the lime in their distinctions each from the others and from the family of which, notwithstanding, they are members. The general citrate qualities, afnities, effects do not indeed exist separately, but all the same they do exist within the particulars as really as these orange, lemon, lime particulars exist within the general citrate qualities. So with my dog, and foxes, jackals, wolves; so with my cat, the lion, the leopard, and the tiger. Dr. Troeltsch would, doubtless, demur to such a comparison between facts of the physical and animal world and the deep spiritual realities, those various apprehensions by the nite human spirits of the innite Spirit, God. Yet a similar mixture of general and particular, where the general is no less real than the particular, though not separable from it, is surely observable in the religions of the world. Dr. Troeltsch maintains that the Russian Church is utterly different from the Latin Church, and a fortiori, of course, that Christianity, taken as a whole, is utterly different from Judaism and Mohammedanism. Yet how can we fail to nd real qualities really common to all the ancient episcopal, sacramental Christian bodies qualities as real as are the qualities peculiar to the Roman Catholic Church, to the Grco-Russian Church, and to the other similar institutional Christian bodies severally? Just as in thus looking back to what was, or around to what is, we nd in Troeltschs outlook no general qualities really extant together with the particulars which here alone are real, so in looking forward any one thing may, for him, become in any way any other; e. g. it is, he argues, impossible to foresee what Christianity may become in the course of time. I cannot but greatly prefer his minute study of the kinships and contrasts between Lutheranism and Calvinism in the Kultur der Gegenwart (1906, 1909)30 and the condent prophecy as to what cannot change or perish in Christianity with which the Soziallehren (1912)31 concludes so majestically. I nd that only if I take Dr. Troeltschs latter-day supreme richness of historical outlook and psychological analysis as the introduction to his earlier metaphysical conclusions, with their philosophical articulation and steady clarity, can I escape from admitting that a certain impression conveyed by Dr. Troeltschs later writings accurately represents the necessary outcome of them all. Professor Friedrich Meinecke, that nely religious-tempered historian, the close companion of Dr. Troeltschs latest years, in his mature and balanced Ernst Troeltsch und
30 Ernst Troeltsch: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/ 1909/ 1922) KGA 7. 31 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) KGA 9.

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das Problem des Historismus (Berlin: Deutsche Nation, March 1923), tells us: His friends, who were devoted to him in admiration and in love, and who have lost in him one of the most afuent sources of light for their life, have nevertheless when they exchanged their impressions of him among themselves, been driven to confess that his positive leading ideas and aims stood in a certain disproportion to the amazing riches of his speculative historical outlook; and that his weighty speech would often curiously ebb away when, at the end of impressive reproductions of the life and thoughts of others, he was put to develop his own position in a rm, clear, and unambiguous manner.32 Let me ask, in all grateful, regretful simplicity, how, in view of that excessive individualism, which all but completely mastered him in recent years, it could be otherwise. Midas died of hunger from his fatal gift of turning all he touched into gold; so also Troeltsch, qua vehement individualist, nds himself incapable of deriving spiritual force and food from those entrancing historical perspectives which everywhere arise under his magical touch. Since each such scene is utterly unique, we are left without common standard, or common ideal the entire collection, however intellectually interesting, can afford no aid towards the establishment of an act and habit of faith. A sheer salto mortale, clear outside of and above all these fertile scenes, a leap into what is visible indeed after the dread leap, but even then visible to the leaper alone: this is indeed a disconcertingly jejune ending to such historical researches so eagerly pursued. The wonder is only that the conclusion does not appear more thin than it does in fact appear. But then we have to do with a soul of the rarest richness which, in spite of every logical self-entrapment, does partly have its way; and again this soul retains certain grand convic tions, alive still, from pre-individualistic days its faith in God and its sense of Christ convictions assuredly not acquired by such a break-neck plunge. Yet, in this lecture, Dr. Troeltsch is also giving expression to a very precious truth, never to be forgotten as against the extension of natural science
32 Im Original heit es: Seine Freunde, die ihm in Bewunderung und Liebe zugetan waren und eine der strksten Lichtquellen ihres Lebens in ihm verloren haben, muten sich oft, wenn sie untereinander ihre Eindrcke von ihm austauschten, gestehen, da seine positiven Leitgedanken und Ziele in einem gewissen Miverhltnis standen zu dem phnomenalen Reichtum sublimierter historischer Anschauungen, da seine gewaltige Rede oft merkwrdig versagte, wenn es galt, am Schlusse groartiger Reproduktionen fremden Lebens und Denkens fest, klar und unzweideutig das eigene Wollen und Denken zu entwickeln. Friedrich Meinecke: Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus, in: ders.: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte (1959), S. 367378, hier S. 367 f.

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concepts to the moral and spiritual realities: namely, that these latter, with their special costliness and greater differentiation, have richer values running throughout their several entireties, so that none of them possesses any doctrine or practice simply identical and completely interchangeable with the corresponding doctrine or practice of any other. Nevertheless, these religions and religious institutions cannot consist of differences alone; the differences must appear within some common qualities: for how otherwise could Dr. Troeltsch so acutely feel these religions to be different? Every comparison, of no matter what two things, involves some element common to these two things. It would surely be simpler to insist upon the utter unknowableness of all religions, indeed of all that, according to him, is entirely individual, i.e. of everything that exists at all, than thus to insist that objects of any kind, sufciently known by us for even the simplest predication, are, or ever can be, utterly unique. And, indeed, Dr. Troeltsch himself repeatedly implies, and occasionally even clearly admits, that the religions of the world are comparable, that there is an afnity between them i.e. that they possess certain common qualities. The three lectures Ethics and the Philosophy of History are especially helpful in their steady and penetrating discrimination between the Morality of Conscience and the Ethic of the Cultural Values specially prominent in Lectures 1 and 2. Assuredly there cannot easily be too emphatic an insistence upon the distinction, upon the necessity to develop both, and upon the fact that only when we come to ll that morality with this ethic and to penetrate this ethic with that morality, do we reach the central difculty, and so penetrate to the full, living fruitfulness of ethical practice or of ethical theory. Already in 1902 he had, in his Fundamental Problems of Ethics 33, magnicently insisted upon the same point in detailed application to our Lords teaching, and had thus denitely reacted against a prominent doctrine of Ritschlianism old and new. I am well aware that Hegel, in his Philosophy of Right (Second Part, Third Section), published in 1833,34 makes the same point against Kant; yet Dr. Troeltsch gives us, I should maintain, a far more adequate outlook, in that he remains free from the Monism which, whatever were the intentions of Hegel and his followers, so deeply penetrates their philosophical thought. There is here also the striking doctrine of Group Personalities, a doctrine doubtless derived from the great works of von Gierke, and which has been so brilliantly championed among ourselves by the late Professor F. W. Mait33 Ernst Troeltsch: Grundprobleme der Ethik (1902) KGA 1. 34 Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1833).

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land.35 Only thus do we leave the eighteenth-century atomism completely behind us, and nd a fully adequate reason for the person-building power of the great social groups the Family, the Guild, the State, the Church. The third Ethics lecture is deeply instructive in its persistent endeavour to attain the power and peace of a common mind, by means which are frankly and sheerly individualist in character. I turn back for what I nd lacking here to his own profound explanation in the Soziallehren of the deep signicance of Infant Baptism; that it stands for the all-important fact of our attainment to personality, in the rst instance all but entirely, and up to the end very largely, through our birth and incorporation into a world of realised values, a world already awake to and penetrated by that spiritual life which, as yet, only slumbers within ourselves. I greatly wish that the later over-absorption in the individual contribution (real though it certainly is in conviction of every kind) had not pushed so very much aside this great insight into these other, more extensive and equally necessary means and conditions of all growth. To see in such traditional training and illumination nothing but oppression and Eleatic xity is as little just as it would be to see nothing but revolt and Heracleitan evaporation in that element of individual spontaneity, appropriation, and risk by which Dr. Troeltsch had become so greatly impressed. That pre-existing, already awake and awakening world of the Spirit, and this later awakening single spirit, belong together, and the steady aim of our inquiry must surely be to determine how they act and react, completing each other: neither Parmenides nor Heracleitus, but only Plato, inclusive of the truths of both, is adequate to real life. I believe this one-sidedness to spring in part from a curious oversight, which Dr. Troeltsch shares with Professor Eucken.36 Both these thinkers write as though the new fruitfulness observed by the new believer as springing from his faith were an object of cognition for the neophyte alone, whereas it is certainly visible, more or less, to others as well; and that in such manner it can, and does, remain stored in tradition for other places and for other times. What, from the rst, gained more men to faith than probably all other reasons put together is surely the evidence, standing clear before them, of the practical, indeed also the speculative, fruitfulness of such faith in the believers known to them. These non-believers have not risked all in
35 Von Hgel bezieht sich auf die Forschungen zum Genossenschaftsrecht von Otto von Gierke. Einige Arbeiten von Gierkes wurden von Frederic William Maitland ins Englische bersetzt. Vgl. Otto von Gierke: Political Theories of the Middle Ages, trans. by F. W. Maitland (1900). 36 Von Hgel war auf Vermittlung Rudolf Euckens mit Troeltsch in Verbindung getreten. Vgl. hierzu die Einleitung, oben, S. 3 f.

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utter darkness and then experienced, themselves alone, the fruitfulness of such an act. But they have rst seen numerous instances of such fruitfulness in others; and then, when they have made and whilst they are maintaining this act of faith, they not only see fruitfulness in themselves, but they show it also to others. Only thus can we understand the survival across the centuries of the great religions, and especially of Christianity. There is now in Dr. Troeltsch a straining, an unrest, a vehemence, honourable indeed to the generous man who persisted thus in a faith supposed by him attainable only by such ceaseless, costly tension; but which, in the actual lives of the great heroes of faith, never forms more than a part, and usually a smaller part, of their means to faith and of the temper of mind thereby attained. Surely, also, we here again nd a certain strange obtuseness with regard to the institutional element of religion. The persistent capacity of institutional religions for nourishing and training strong souls to greater strength appears here to be directly shattered by historical criticism, as though these religions possess no worthy power save in so far as they teach a critically correct history of their own origins. The modern man here seems to be represented as having no genuine need of the Church, and the Church as having nothing left to give him. Yet we have so thoroughly modern-minded a philosopher as the late Professor Royce to warn us how directly attractive can be to some such souls the virtues specially cultivated, and indeed in part cultivable only, within the Beloved Community the Church. Thus, in his last course of lectures, The Problem of Christianity (1913), Dr. Royce can tell us (page 15): James [William James in his Varieties of Religious Experience] supposed that the religious experiences of a church must needs be conventional, and consequently must be lacking in depth and in sincerity. This to my mind was a profound and momentous error in the whole religious philosophy of our greatest American master in the study of the psychology of religious experience.37 The last constituent of this book, Politics, Patriotism, and Religion, is, I believe, quite free from anything that need raise serious difculties in other religious minds; indeed, the concluding pages seem to me of a directness, courage, and far-seeing discrimination most necessary for us everywhere, yet very rare in every country. The distinction he draws between Patriotism as felt and lived by the unsophisticated mind, and the scheme superinduced upon it by legalists and politicians across the centuries, could hardly have come from a professional politician, nor is it likely rapidly to gain recruits amongst the average readers of the newspapers. Yet it may well, even now,
37 Josiah Royce: The Problem of Christianity (1914), S. 15.

Introduction

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approve itself to some thoughtful minds as part of the wisdom of the higher politics. Steele, writing in Queen Annes time, concludes his sketch of a young lady, beautiful and innocent, sensitive and yet full of outwardlooking interest and kindness, with the famous exclamation To love her is a liberal educa tion!38 Surely, in all times and places, the most ready, yet also the most costly way of learning deeply, that is, of growing in our very questions, and in our whole temper of mind, is to learn in admiration of some other living fellow-man, recognised by us as more gifted, or more trained, or more experienced than ourselves. Thus did Providence give Dr. Troeltsch also to myself to learn from, as now his Berlin disciples have been growing under that rarely noble inspiration. Not one of us could, I believe, swear to every one of his much-varying opinions. But to confront, even in sheer non-acceptance, this or that position of so great a mind after having repeatedly tried sincerely to adopt it, can perhaps be as fruitful an experience as when he taught us so much in days past. May the students of this little book, in their degree and way, converse, ruminate, remonstrate with him; may they go thus regretfully against him or joyfully with him as one still alive, and still abundantly enlivening, in our present midst. Friedrich von Hgel. Kensington. Midsummer Day, 1923.

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38 Gemeint ist der Publizist und Herausgeber der Zeitschriften Spectator und Tatler Richard Steele (16721729), der mit diesem Ausspruch Lady Elizabeth Hastings charakterisierte: Though her mien carries much more invitation than command, to behold her is an immediate check to loose behaviour; to love her was a liberal education. Tatler, No. 49 (1709), zitiert nach dem Nachdruck von 1898, Band 1, S. 395.

Biogramme

Dieses Verzeichnis bercksichtigt nur Personen, die von Troeltsch selbst erwhnt werden, mit Ausnahme allgemein bekannter Persnlichkeiten.
Babson, Roger Ward (6. Juli 1875 5. Mrz 1967). Amerikanischer Geschftsmann und Volkswirtschaftler. 1904 begrndete er die Babson Statistical Organization, die sich der Publikation von Wirtschafts- und Finanzstatistiken widmete. 1919 Grndung des Babson Institute in Massachusetts, 1927 des Webber College in Florida. 1940 Prsidentschaftskandidat fr die Prohibitionisten. Barker, Ernest (23. September 1874 17. Februar 1960). Historiker und Politikwissenschaftler. 18981905 Fellow des Merton College der University of Oxford, 18991909 Lecturer in Modern History am Wadham College, 1909 Fellow des St. Johns College, daneben 19121913 Dozent an der London School of Economics and Political Science, 1913 Fellow des New College, 1920 Principal des Kings College der University of London, 1928 Fellow des Peterhouse College der University of Cambridge und Professor des neu eingerichteten Lehrstuhls fr Politische Wissenschaften, 1939 Emeritierung, whrend des Zweiten Weltkriegs Prsident der Historischen Kommission der Conference of Allied Ministers of Education, im Wintersemester 19471948 Gastprofessor fr Politische Wissenschaften an der Universitt Kln. Troeltschs Werk Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen von 1912 machte auf B. einen groen Eindruck. Im Rahmen der geplanten England-Reise war B. fr Troeltschs Einladung an die Londoner Universitt verantwortlich. Vgl. hierzu den Editorischen Bericht. Bellamy, Edward (26. Mrz 1850 22. Mai 1898). Journalist, Schriftsteller und Sozialreformer. Nach Jurastudium Journalist verschiedener Tageszeitungen in Springeld und New York. Bekannt als Verfasser eines utopischen Romans (1888), der zum Auslser zahlreicher genossenschaftlicher und sozialreformerischer Projekte und Gruppenbildungen in den USA wurde. 18911894 Begrnder und Herausgeber der Zeitschrift New Nation. Bentham, Jeremy (15. Februar 1748 6. Juni 1832). Philosoph, Jurist und politischer Theoretiker. Studium in Oxford und London. Nach kurzer Ttigkeit als Rechtsanwalt zahlreiche Reisen und philosophische Publikationen. Entwarf eine Theorie des sozialen Utilitarismus, den er als eigenstndige Form der Moralphilosophie etablierte. Boccalini, Traiano (1556 16. November 1613). Politischer Schriftsteller und Satiriker. Nach Studium der Rechte seit 1584 in ppstlichen Diensten. Wirkte als Lehrer und Richter. Verfasser politischer Satiren, die vor allem das Problem der Staatsrson reek-

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tierten und in ganz Europa Verbreitung fanden. Rezipierte dabei sowohl Machiavelli als auch die utopische Literatur des 16. Jahrhunderts und bte zumal in den deutschen Territorien groen Einu aus. Als Gegner der spanischen Herrschaft in Italien zog er sich 1612 nach Venedig zurck. Botero, Giovanni (1540 1617). Diplomat, politischer Philosoph. Als Jesuit Lehrttigkeit u. a. in Paris, Mailand und Padua. Nach Ausscheiden aus dem Jesuitenorden 1581 zunchst Sekretr des Kardinals Carlo Borromeo und anschlieend Diplomat in savoyischen Diensten. Entwickelte eine weltpolitische Grundkonzeption der Gegenreformation und stellte erstmals umfassend die Idee der Staatsrson dar. Bouquet, Alan Coates (26. Mai 1884 4. Mrz 1976). Anglikanischer Theologe, Religionswissenschaftler und Historiker. Ab 1902 Studium der Geschichte und Theologie am St. Dunstans College, London sowie am Trinity College und Jesus College, Cambridge. Von 1914 bis 1954 Lehrttigkeit und Seelsorge in verschiedensten Funktionen zumeist in Cambridge, u. a. 19141936 Lecturer fr Theologie, 19151919 Kaplan am Barnwell und Cherryhinton Military Hospital, 19221945 Vikar an All Saints. 1924 1925 Hulsean Lecturer, Cambridge, 19311934 Stanton Lecturer. 1917, 1922 und 1932 Select Preacher before the University. Bruno, Giordano (Filippo) (Januar oder Februar 1548 17. Februar 1600). Philosoph. Ab 1562 Studium an der Universitt Neapel, dort 1565 Eintritt in den Dominikanerorden im Kloster San Domenico Maggiore, 1572 Priesterweihe, 1575 Abschlu des Theologiestudiums. 1576 Bruch mit Orden und Kirche, Anklage wegen Ketzerei, Flucht. Lehrte an verschiedenen Universitten in Frankreich, England und Deutschland. Beeinut durch den Neuplatonismus und das heliozentrische System des Kopernikus. 1591 Rckkehr nach Italien, ab 1592 Gefangener der Inquisition bis zu seinem Tod auf dem Scheiterhaufen in Rom. Cabet, Etienne (1. Januar 1788 9. November 1856). Schriftsteller, Politiker und Utopischer Sozialist. Nach Jurastudium Ttigkeit als Rechtsanwalt. 1830 Teilnahme an der Juli-Revolution, anschlieend Wahl in die Deputiertenkammer. 1834 Grndung der Zeitschrift Le Populaire, im selben Jahr Anklage wegen Majesttsbeleidigung, Flucht nach London. 1839 Rckkehr nach Frankreich. Konzeption einer idealen Gesellschaft, beeinut durch Robert Owen und Thomas Morus. Seit 1848 lebte Cabet mit einigen seiner Anhnger in den USA und grndete eine Ikarier-Gemeinde. Campanella, Tommaso (5. September 1568 21. Mai 1639). Philosoph. 1583 Eintritt in den Dominikanerorden, studierte Philosophie an den Ordensschulen seiner Provinz San Giorgio, Cosenza und Altomonte. 1599 als Haupt einer angeblichen Verschwrung gegen die spanische Herrschaft verhaftet. Papst Urban VIII. verschaffte ihm nach 27jhriger Gefangenschaft durch ein Scheininquisitionsverfahren die Freiheit. 1634 erneute Konfrontation mit der Inquisition und Flucht nach Frankreich. C. verfate im Kerker seine wichtigsten philosophischen, natur- und staatswissenschaftlichen Werke im Geiste der Utopie einer aristokratisch-kommunistischen Hierarchie und folgte dabei dem Ideal einer katholischen Universalmonarchie.

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Comte, Auguste (19. Januar 1798 5. August 1857). Philosoph und Soziologe. 1814 1816 Studium an der cole Royale Polytechnique in Paris, 18171822 Sekretr SaintSimons, von 18321842 Examinator bzw. Repetent an der wiedererffneten cole Polytechnique. Duguit, Lon (4. Februar 1859 18. Dezember 1928). Staatsrechtler. Studium der Rechtswissenschaft in Bordeaux, Promotion 1881. Grnder der cole de Bordeaux, zhlt zu den bedeutendsten Vertretern des franzsischen ffentlichen Rechts. Er entwickelte eine radikal positivistische, von allen Elementen a priori sowie von metaphysischen Annahmen absehende Theorie von Recht und Staat. Fourier, Charles (7. April 1772 10. Oktober 1837). Politischer Philosoph. Nach Abschlu des Gymnasiums Handelsreisender. 1793 Teilnahme am Lyoner Aufstand. Verlust des Familienvermgens, verschiedene kaufmnnische Ttigkeiten. Propagierte die freie Entfaltung der menschlichen Leidenschaften als Voraussetzung einer harmonischen sozialen Ordnung. Neben Fouriers Schriften fanden seine Ideen von 18321840 in der Zeitschrift La Phalange ein Forum; Anhnger der Lehre Fouriers schlossen sich zur cole Socitaire zusammen. Fox, George (Juli 1624 13. Januar 1691). Wanderprediger, Begrnder der QukerBewegung. Zunchst Schafzchter, begann er seine Wanderungen infolge mystischer Offenbarungen im Alter von 19 Jahren. Seit 1647 Verkndigung der Lehre vom inneren Licht, wonach der Glubige selbst mit Gott in Verbindung treten mu und Christus als einzige Autoritt gilt. 1652 lie sich Fox in Swarthmoor Hall, Lancashire, nieder. Trotz Repressionen Fox selbst wurde achtmal inhaftiert, zuletzt 1673/74 fand seine Gesellschaft der Freunde schnell zahlreiche Anhnger. Missionsreisen u. a. nach Nordamerika und in die Niederlande. Franck, Sebastian (20. Januar 1499 1542 oder 1543). Theologe, mystischer Schriftsteller und Buchdrucker. 1515 Studium in Ingolstadt, 1518 in Heidelberg, 1526 Priester im Bistum Augsburg. 1527 Aufgabe des Priesteramtes, zunchst Anschlu an die reformatorische Bewegung und evangelischer Prediger in Gustenfelden bei Nrnberg. 1528 Abkehr von der reformatorischen Bewegung, seit 1531 in Straburg. Dort auch Ttigkeit als Publizist und Buchdrucker. 1533 bersiedelung nach Ulm, 1539 nach Basel. Vertrat einen reinen, vllig kultlosen Spiritualismus. Ablehnung der lutherischen Rechtfertigungslehre ebenso wie der Schriftautoritt des Papstes. Gibbon, Edward (8. Mai 1737 16. Januar 1794). Historiker. 1752/53 Magdalen College, Oxford. bertritt zum rmischen Katholizismus. 17531758 Aufenthalt in Lausanne, Schler des Calvinisten Daniel Pavillard, Rckkehr zum Protestantismus. 1764/65 Italienreise. Seit 1774 Mitglied in Dr. Johnsons Literary Club, Freundschaft mit Adam Smith. Professor fr Alte Geschichte an der Royal Academy, Parlamentsmitglied. Wurde bekannt durch seine groe Geschichte Roms. Hgel, Friedrich Freiherr von (5. Mai 1852 27. Januar 1925). Rmisch-katholischer Laientheologe und Privatgelehrter. Er studierte zunchst Rechtswissenschaften in Wien, wandte sich spter immer mehr religionsphilosophischen Themen zu. 1871 bersiedelung nach London. Er trat fr einen liberalen Katholizismus ein, war befreundet

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mit A. Loisy und G. Tyrell und korrespondierte mit zahlreichen protestantischen liberalen Theologen, darunter auch Ernst Troeltsch. Immer wieder setzte er sich wirkungsvoll fr die Rezeption Troeltschs in England ein. Bereits 1897 nahm er Kontakt zu Troeltsch auf und lie ihm ber den Philosophen Rudolf Eucken den Aufsatz eines franzsischen Theologen zukommen. Er begegnete Troeltsch trotz ihres intensiven Briefwechsels nur einmal persnlich am 3. und 4. Mai 1902 in Heidelberg. Seit 1902 versuchte von Hgel mehrmals, Troeltsch nach Grobritannien einzuladen. Einen bei der Rckreise vom International Congress of Arts and Sciences in St. Louis/USA 1904 geplanten England-Besuch mute Troeltsch wegen des Todes seiner Schwiegermutter absagen. Von Hgel initiierte auch die fr Mrz 1923 geplante England- und Schottland-Reise Troeltschs. Vgl. hierzu den Editorischen Bericht. Kuenen, Abraham (16. September 1828 10. Dezember 1891). Reformierter Theologe. Ab 1846 Theologiestudium in Leiden, dort 1852 a.o., 1855 o. Professor fr Neues Testament, Enzyklopdie, Methodologie und seit 1860 auch Ethik. Seit 1877 Professor fr Altes Testament und Ethik. Wissenschafts- und kirchenpolitisches Engagement (Hauptvertreter der Modernen Richtung in Holland); Beitrge zur Literatur- und Religionsgeschichte des Alten Testaments. Laski, Harold Joseph (30. Juni 1893 24. Mrz 1950). Politologe. Ausbildung an der Manchester Grammar School und am New College, Oxford. 19141916 Lecturer an der McGill University, 19161920 Lecturer in Harvard, 19201926 an der London School of Economics, dort 19261950 Professor fr Politikwissenschaft. Nach 1931 Hinwendung zum Marxismus. 1945 Vorsitzender der Labour Party. Mackintosh, Hugh Ross (31. Oktober 1870 8. Juni 1936). Presbyterianischfreikirchlicher Theologe der Free Church of Scotland. Studium der Philosophie und klassischen Philologie an der Edinburgh University und der Theologie am New College, Edinburgh, sowie an verschiedenen deutschen Universitten. 1897 Ordination zum Ministry der Free Church in Tayport. 19041936 Professor fr Systematische Theologie am New College, Edinburgh. Zur seiner Rolle bei der Einladung Troeltschs nach Schottland vgl. den Editorischen Bericht. Maine, Sir Henry James Sumner (15. August 1822 3. Februar 1888). Jurist und Historiker. Pionier der vergleichenden Rechtsgeschichte, die er als Schlssel zur Erforschung der Zivilisationsgeschichte betrachtete. Seit 1840 Studium am Pembroke College, Cambridge. 18471854 Regius Professor of Civil Law in Cambridge. 1850 Zulassung als Anwalt. Seit 1852 Vorlesungen zum rmischen Recht und zur allgemeinen Rechtslehre an den Inns of Court in London, Vertreter darwinistisch-evolutionstheoretischer Anstze. 18621869 Mitglied des Staatsrats fr Indien, Ausarbeitung von Plnen zur Kodikation des indischen Rechts, gleichzeitig Vizekanzler der Universitt von Kalkutta. 1869 Rckkehr nach England, Berufung zum Corpus Professor of Jurisprudence in Oxford. 1877 Wahl zum Master von Trinity Hall, Cambridge, daher 1878 Aufgabe des Oxforder Lehrstuhls. 1887 Whewell Professor of International Law in Cambridge. Paine, Thomas (29. Januar 1737 8. Juni 1809). Britisch-amerikanischer Publizist. Ging 1774 nach Amerika und fand in Philadelphia ber journalistische Arbeit Kontakt zur

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Unabhngigkeitsbewegung. Als Mitarbeiter des Pennsylvania Magazine (1775/76) und Sekretr des Auswrtigen Ausschusses des Kontinentalkongresses (177779) wichtiger Propagandist der Unabhngigkeit. 1787 Reise nach Frankreich und England, erlebte die Franzsische Revolution als franzsischer Staatsbrger und Abgeordneter des Konvents. Am 28. Dezember 1793 wurde P. verhaftet und erst nach dem Sturz Robespierres am 4. November 1794 entlassen. 1802 Rckkehr in die Vereinigten Staaten. Philo von Alexandrien (um 2015 v. Chr. um 50 n. Chr.). Religionsphilosoph. Ph. stammte aus der Oberschicht der alexandrinischen Judenschaft und durchlief eine griechisch-hellenistische Ausbildung. Er verstand sich primr als Ausleger der Thora, die er seinen Schriften in Form der Septuaginta zugrundelegte. Immer wieder angesprochenes Hauptthema ist der Aufstieg der von allem Sinnlichen gereinigten Seele zu Gott, dessen Transzendenz der Schpfung durch verselbstndigte gttliche Krfte, insbesondere den Logos, vermittelt wird. Intensive Rezeption erfuhr sein fragmentarisch berliefertes Werk durch die Kirchenvter. Plotin (um 205 270 n. Chr.). Philosoph, bedeutendster Vertreter des Neuplatonismus. Mit 28 Jahren Hinwendung zur Philosophie. In Alexandria Schler des Ammonius Sakkas, des Begrnders der neuplatonischen Schule, bis zu dessen Tod im Jahr 243. Seit 244 eigene Lehrttigkeit in Rom. 269 krankheitsbedingte bersiedelung nach Campanien. Porphyrius, Plotins wichtigster Schler und Biograph, edierte und kommentierte seine Werke, die als 6 Enneaden (54 Schriften, Vortrge) berliefert sind. Starke Wirkung auf die christliche Theologie, z.B. auf Augustin, auf die Scholastik und die Mystik, spter auf Bruno, Berkeley, Shaftesbury und den deutschen Idealismus. Ranke, Leopold (seit 1865) von (20. Dezember 1795 23. Mai 1886). Historiker. 1814 1817 Studium der Theologie und Philologie in Leipzig, 18181825 Oberlehrer am Gymnasium in Frankfurt (Oder), 1825 a.o. Professor an der Universitt Berlin, 1827 1831 Studienreise nach Wien und Italien, 1832 Mitglied der Preuischen Akademie der Wissenschaften, 18321836 Herausgeber der Historisch-politischen Zeitschrift, 18341871 o. Professor in Berlin. 1841 Ernennung zum Historiographen des preuischen Staates. 1858 auf seine Anregung hin Grndung der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften durch Knig Maximilian II. von Bayern und deren erster Prsident. Troeltsch stellte Ranke und dessen universalhistorische Vermittlung von Allgemeinem und Individuellem in die Tradition Hegels. Rankes intensivierte Methoden der Quellenkritik und die Forderung nach Objektivitt historischer Erkenntnis bestrkten in der Epoche des Historismus den Autonomieanspruch der Geschichte gegenber der Philosophie. Reid, Thomas (26. April 1710 7. Oktober 1796). Philosoph und katholischer Theologe. Studium an der Universitt von Aberdeen. 17371751 Vikar in New Machar. 1752 1763 Professor der Moralphilosophie am Kings College, Aberdeen. 1758 zusammen mit John Gregory Grndung der Aberdeen Philosophical Society. 17641781 als Nachfolger Adam Smiths Professor fr Moralphilosophie am Old College, Glasgow. Begrnder der schottischen Schule der Common-sense-Philosophie. Seine Schler waren James Beattie, George Campbell und Dugald Stewart.

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Rohan, Henri, Herzog von (duc de) (21. August 1579 13. April 1638). Militr und Staatstheoretiker. Sohn eines Hugenottengeschlechts, kam im Alter von vierzehn Jahren an den Hof Knig Heinrichs IV., der ihn fr seine militrischen Verdienste im April 1603 in den hchsten franzsischen Adelsrang erhob und zum Herzog und Pair von Frankreich machte. Nach der Ermordung Heinrichs IV. (1610) wurde R. zum wichtigsten politisch-militrischen Fhrer der Protestantenpartei in Frankreich. Nach Zerstrung der politisch-militrischen Basis der franzsischen Protestanten durch den Frieden von Als ging R. nach Venedig, wo er 1630 zum Oberbefehlshaber der venezianischen Armee ernannt wurde. Saint-Pierre, Charles-Irne Castel, Abb de (13. Februar 1658 29. April 1743). Politischer Philosoph, Gegner der Politik Ludwigs XIV. Klassischer Reprsentant des rationalistischen Vernunftglaubens. Beschftigte sich in einer Vielzahl von Denkschriften u. a. mit der Grndung einer Akademie fr Politik. Schriften zum Ewigen Frieden. Schweitzer, Albert (14. Januar 1875 4. September 1965). Evangelischer Theologe, Mediziner und Organist. Theologische, philosophische und musikalische Studien in Straburg, Paris und Berlin. 1902 Habilitation an der Evangelisch-Theologischen Fakultt in Straburg, anschlieend Privatdozent fr Neues Testament. 1905 gab S. die Absicht bekannt, Urwaldarzt zu werden und nahm ein Medizinstudium auf. 1912 erhielt er die rztliche Approbation, 1913 erfolgte die Promotion zum Dr. med. S. schied im selben Jahr aus dem Lehrkrper der Universitt aus, reiste mit seiner Frau nach Afrika und grndete das Tropeninstitut Lambarene im franzsischen Kongogebiet in loser Anlehnung an die Pariser Evangelische Missionsgesellschaft. 1915 fand S. den fr ihn lebensbestimmenden Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben. S. erhielt 1952 den Friedensnobelpreis. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of S. (26. Februar 1671 15. Februar 1713). Philosoph und Moralist. Schler John Lockes. Bildungsreise durch Europa und private Studien. Ab 1695 Unterhausmitglied, ab 1699 Sitz im Oberhaus. Wegen angegriffener Gesundheit Verzicht auf politische Karriere. Trug durch seine ab 1699 erscheinenden Schriften zur Prolierung der Whigpartei bei. Begrnder einer neuen Rolle des Schriftstellers in der Gesellschaft im Sinne eines sokratisch aufgefaten Erziehertums. Smith, Norman Kemp (1872 3. September 1958). Philosoph. Studium der Philosophie in Edinburgh, wurde 1906 Professor der Philosophie in Princeton. Rckkehr nach Edinburgh 1919, dort Lehrstuhl fr Logik und Metaphysik bis 1945. S. besorgte die magebliche englische bersetzung von Kants Kritik der reinen Vernunft, war mit Baron Friedrich von Hgel befreundet und organisierte im Zusammenhang mit Troeltschs geplanter Grobritannien-Reise einen Aufenthalt in Edinburgh. Vgl. hierzu den Editiorischen Bericht. Sorel, Georges (2. November 1847 30. August 1922). Philosoph und Publizist. 1867 1892 Ingenieur bei der franzsischen Straen- und Brckenverwaltung, seit 1892 freier Schriftsteller, 1893/94 Mitarbeiter der Zeitschrift Lre Nouvelle, 18951897 von

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Le Devenir Social und 18991910 am Mouvement Socialiste. Vertreter des franzsischen Syndikalismus, sah im Generalstreik das wichtigste Mittel zur Destabilisierung des kapitalistischen Systems auf dem Weg zu einer Revolution. Spencer, Herbert (27. April 1820 8. Dezember 1903). Philosoph und Soziologe. Zuerst Lehrer, dann von 1837 bis 1845 Eisenbahningenieur und Journalist in London. 18481852 Redakteur des Economist. Nach Erbschaft 1853 Existenz als Privatgelehrter. Entwarf in zahlreichen Studien und Artikelserien eine Theorie der Evolution. Spengler, Oswald (25. September 1880 8. Mai 1936). Philosoph. 18991904 Studium der Mathematik, Naturwissenschaften, Geschichte, Philosophie und Kunst in Halle a. d. Saale, Mnchen und Berlin, 1904 Staatsexamen fr das hhere Lehramt und Promotion zum Dr. phil. in Halle, 19061911 Gymnasiallehrer in Hamburg, dann freier Schriftsteller in Mnchen. Troeltsch besprach 1919 den ersten und 1923 den zweiten Band von Spenglers Buch Der Untergang des Abendlandes KGA 13. Streeter, Burnett Hillman (17. November 1874 10. September 1937). Liberaler Theologe und Religionsphilosoph. 1899 Ordination. Seit 1905 Fellow am Queens College, Oxford, wo er den Groteil seines Lebens verbrachte. 1933 Provost des Queens College. 19221937 Mitglied in der Archbishops Commission on Doctrine in the Church of England. Verffentlichungen und Beitrge zu Religionsphilosophie, Religionsvergleich, Studien zum Neuen Testament. Taine, Hippolyte (21. April 1828 5. Mrz 1893). Historiker und Philosoph. Zunchst Lehrer in Nevers und Poitiers, 18641884 Professor fr sthetik und Kunstgeschichte an der cole des Beaux-Arts in Paris als fhrender Vertreter des franzsischen Positivismus, 1870/71 unter dem Eindruck der franzsischen Niederlage und der Pariser Kommune Hinwendung zu einem kulturkritischen Pessimismus und antidemokratischer Kritik an der Franzsischen Revolution, 1878 Aufnahme in die Acadmie franaise. Tarde, Jean Gabriel (12. Mrz 1843 12. Mai 1904). Soziologe, Philosoph und Richter. Neben Emile Durkheim fhrender Vertreter der Soziologie in Frankreich. 1899 bis zu seinem Tode Professor fr neuere Philosophie am Collge de France, ab 1900 Mitglied des Institut de France. Prsident der Internationalen Gesellschaften fr Soziologie und Rechtswissenschaften. Tnnies, Ferdinand (26. Juli 1855 11. April 1936). Philosoph, Soziologe und Nationalkonom. Seit 1872 Studium der Geschichte, Philosophie, Philologie und Archologie in Jena, Leipzig, Bonn, Berlin und Tbingen, 1877 Promotion zum Dr. phil. in Tbingen, Englandreisen zum Studium des Philosophen Thomas Hobbes, 1881 Habilitation in Kiel, 1909 etatmiger a.o. Professor in Kiel, 19091933 erster Vorsitzender der von ihm mitbegrndeten Deutschen Gesellschaft fr Soziologie, in der auch Troeltsch Mitglied war, 1910 Honorarprofessor fr Wirtschaftliche Staatswissenschaften, 1913 1916 o. Professor in Kiel, nach der Emeritierung dort 19201933 Lehrauftrge fr Soziologie. 1904 gemeinsam mit Troeltsch Teilnehmer des International Congress of Arts and Science in St. Louis, 1908 des 3. Internationalen Kongresses fr Philosophie in Heidelberg und des 1. Deutschen Soziologentages 1910 in Frankfurt.

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Webb, Clement Charles Julian (25. Juni 1865 5. Oktober 1954). Philosoph. 18891922 Fellow und Tutor in Philosophie am Magdalen College, Oxford. 19201930 erster Oriel Professor fr Philosophie der Christlichen Religion am Oriel College, Oxford. In enger Abstimmung mit Friedrich von Hgel setzte Webb im Rahmen der geplanten EnglandReise eine Einladung Troeltschs nach Oxford durch. Vgl. den Editorischer Bericht.

Literaturverzeichnis

Im ersten Teil wird die von Troeltsch selbst angefhrte Literatur, einschlielich der eigenen Titel, verzeichnet. Im zweiten Teil wird die darber hinaus von den Herausgebern genannte Literatur, einschlielich der Titel von Troeltsch, aufgenommen.

1. Verzeichnis der von Ernst Troeltsch genannten Literatur


Augustinus, Aurelius: Zweiundzwanzig Bcher ber den Gottesstaat. Aus dem Lateinischen bersetzt von Alfred Schrder, 3 Bnde, Kempten: Ksel, 19111916. Babson, Roger Ward: The future of nations. Prosperity how it must come. Economic facts for business men, Boston: Babson-Statistical Organization, 1914. Bellamy, Edward: Looking backward, 20001887, Boston: Ticknor and Company, 1888. Bellamy, Edward: Ein Rckblick aus dem Jahre 2000 auf 1887. bers[etzt] nach dem 301. Tause[nd] der amerikanischen Originalausg[abe], hg. von Georg von Gizycki, Leipzig: Reclam, 1890. Bouquet, Alan Coates: Is Christianity the nal religion? A candid enquiry with the materials for an opinion, London: Macmillan and Co., 1921. Cabet, tienne [Pseud.: Francis Adams]: Voyage et aventures de Lord Villiam Carisdall en Icarie, traduits de langlais de Francis Adams par Th. Dufruit, matre de langues, Paris: Hippolyte Souverain, 1840. Cabet, tienne: Reise nach Ikarien. Aus dem Franzsischen von Wendel-Hippler [d.i. H. Everbeck], Paris: Bureau du Populaire, 1847. Campanella, Tommaso: Realis philosophiae epilogisticae partes quatuor: hoc est de rervm natvra, hominvm moribvs, politica, (cui Civitas solis iuncta est) & oeconomica, cum adnotationibus physiologicis, a Thobia Adami nunc primum editae, Frankfurt am Main: Tampach, 1623. Campanella, Tommaso: Der Sonnenstaat. Idee eines philosophischen Gemeinwesens. bersetzt und mit einer biographischen Skizze, sowie mit sachlichen Anmerkungen versehen von Ignaz Emanuel Wessely, Mnchen: Ernst, 1900 (= Sammlung gesellschaftswissenschaftlicher Aufstze 14/15).

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Literaturverzeichnis

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Literaturverzeichnis

Treitschke, Heinrich von: Politik, hg. von Max Cornelius, 2 Bnde, Leipzig: Hirzel, 1897 und 1898. Troeltsch, Ernst: Deismus, in: Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche. Begrndet von Johann Jakob Herzog, in 3. verbesserter und vermehrter Auage unter Mitwirkung vieler Theologen und anderer Gelehrten hg. von Albert Hauck, Band 4: Christiani Dorothea, Leipig: J. C. Hinrichssche Buchhandlung, 1898, S. 532559 KGA 3. Troeltsch, Ernst: Grundprobleme der Ethik. Errtert aus Anla von Herrmanns Ethik, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 12 (1903), S. 4494 und S. 125178, berarbeitet auch in: GS 2, S. 556672 KGA 10. Troeltsch, Ernst: Politische Ethik und Christentum, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1904 KGA 6. Troeltsch, Ernst: Main problems of the philosophy of religion: Psychology and theory of knowledge in the science of religion, in: Congress of arts and science. Universal Exposition, St. Louis, 1904, edited by Howard J. Rogers, Volume I. History of the congress by the editor. Scientic plan of the congress by Hugo Mnsterberg. Philosophy and Mathematics, Boston, New York/Cambridge: Houghton, Mifin and Company und The Riverside Press, 1905, S. 275288 KGA 6. Troeltsch, Ernst: Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religionsunterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1907 KGA 6. Troeltsch, Ernst: Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt. Vortrag, gehalten auf der IX. Versammlung deutscher Historiker zu Stuttgart am 21. April 1906, in: HZ 97 (1906), [2. Auage], Mnchen, Berlin: R. Oldenbourg, 1911 (= Historische Bibliothek 24) KGA 8. Troeltsch, Ernst: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1911 KGA 6. Troeltsch, Ernst: ber die Mglichkeit eines freien Christentums, in: Fnfter Weltkongress fr Freies Christentum und Religisen Fortschritt. Berlin 5. bis 10. August 1910. Protokoll der Verhandlungen, 1. Band, hg. von Max Fischer und Friedrich Michael Schiede, Berlin: Verlag des Protestantischen Schriftenvertriebes, 1910, S. 333-349, unter dem Titel Die Zukunftsmglichkeiten des Christentum auch in: Logos. Internationale Zeitschrift fr Philosophie der Kultur 1 (1910/1911), S. 165185, unter dem Titel Die Zukunftsmglichkeiten des Christentums im Verhltnis zur modernen Philosophie in : GS II, S. 837862 KGA 10. Troeltsch, Ernst: Renaissance und Reformation, in: Historische Zeitschrift 110 (1913), S. 519556 KGA 8. Troeltsch, Ernst: Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem groen Kriege, Berlin: Verlag Kameradschaft, [1914] (= Unterm Eisernen Kreuz 1914. Kriegsschriften des Kaiser-Wilhelm-Dank. Verein der Soltatenfreunde, Heft 9) KGA 12.

2. Sonstige von den Herausgebern genannte Literatur

245

Troeltsch, Ernst: Augustin, Die christliche Antike und das Mittelalter. Im Anschlu an die Schrift De civitate dei, Mnchen, Berlin: R. Oldenbourg, 1915 (= Historische Bibliothek 36) KGA 11. Troeltsch, Ernst: Der Kulturkrieg, Berlin: Carl Heymanns Verlag, 1915 KGA 12. Troeltsch, Ernst: Deutsche Zukunft, Berlin: S. Fischer Verlag, 1916 (= Sammlung von Schriften zur Zeitgeschichte 19) KGA 12. Troeltsch, Ernst: Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus, Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1919 KGA 11. Troeltsch, Ernst: Meine Bcher, in: Die Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, hg. von Raymund Schmidt, Band 2, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1921, S. 161173, 2., verbesserte Auage, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1923, S. 165182, berarbeitet auch in: GS IV, S. 318 KGA 11. Troeltsch, Ernst: Die Krisis des Historismus, in: Die neue Rundschau 33 (1922), S. 572 590, wieder abgedruckt und eingeleitet in KGA 15, S. 437455. Troeltsch, Ernst: Eine Reise in Holland. Berliner Brief, in: Kunstwart und Kulturwart. Monatsschau fr Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, hg. von Ferdinand Avenarius, 35. Jg., zweite Hlfte, April bis September 1922, Heft 8, Maiheft 1922, Mnchen: Kunstwart-Verlag Georg D. W. Callwey, S. 9097 KGA 14. Troeltsch, Ernst: Die neue Weltlage. Berliner Brief, in: Kunstwart und Kulturwart. Monatsschau fr Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, hg. von Ferdinand Avenarius, 35. Jg., zweite Hlfte, April bis September 1922, Heft 9, Juniheft 1922, Mnchen: Kunstwart-Verlag Georg D. W. Callwey, S. 158167, gekrzt auch in: SB, S. 262272 KGA 14. Troeltsch, Ernst: Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1922 (= GS III) KGA 16. Troeltsch, Ernst: Eine angelschsische Ansicht der Weltgeschichte. [Rez.] H. G. Wells: The Outline of History. Written with the advice and editorial help of Mr. Ernest Barker, Sir H. H. Johnston, Sir E. Ray Lakester and Professor Guilbert Murray. Revised and corrected edition. Cassel a. Cie., London, New York, Toronto and Melbourne, 1920, in: Historische Zeitschrift 126 (1922), Mnchen, Berlin: R. Oldenbourg, S. 271279, berarbeitet und ohne Titel auch in: GS IV, S. 699705 KGA 13. Troeltsch, Ernst: Die Republik. Berliner Brief, in: Kunstwart und Kulturwart. Monatsschau fr Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, hg. von Ferdinand Avenarius, 35. Jg., zweite Hlfte, April bis September 1922, Heft 2, Novemberheft 1922, Mnchen: Kunstwart-Verlag Georg D. W. Callwey, S. 104110, gekrzt auch in: SB, S. 292300 KGA 14. Troeltsch, Ernst: Die Sozialphilosophie des Christentums, Zrich: Verlag Seldwyla, 1922 KGA 11.

246

Literaturverzeichnis

Troeltsch, Ernst: Die Zuflligkeit der Geschichtswahrheiten, in: Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensgestaltung. Jahrbuch der Schule der Weisheit, hg. vom Grafen Hermann Keyserling, 4. Band, Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1923, S. 3161, wieder abgedruckt und eingeleitet in: KGA 15, S. 551569. Troeltsch, Ernst: Public Opinion in Germany: Before, During and After the War, in: The Contemporary Review 73 (1923), S. 578583, wieder abgedruckt und eingeleitet in: KGA 15, S. 513535. Troeltsch, Ernst: Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, Berlin: Verlag fr Politik und Wirtschaft, 1923 KGA 15. Troeltsch, Ernst: Spektator-Briefe. Aufstze ber die deutsche Revolution und die Weltpolitik 1918/22. Mit einem Geleitwort von Friedrich Meinecke, zusammengestellt und hg. von H[ans] Baron, Tbingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1924 KGA 14. Troeltsch, Ernst: The social teaching of the Christian churches, translated by Olive Wyon, with an introductory note by Charles Gore, Volume 1, London/New York: George Allen & Unwin und The Macmillan Company, 1931 (= Halley Stewart Publications I). Troeltsch, Ernst: Briefe an Friedrich von Hgel 19011923. Mit einer Einleitung hg. von Karl-Ernst Apfelbacher und Peter Neuner, Paderborn: Bonifacius-Druckerei, 1974 (= Konfessionskundliche Studien des Johann-Adam-Mhler-Instituts, Nr. 11). Troeltsch, Ernst: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen, hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1998 (= KGA 5). Troeltsch, Ernst: Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fr die moderne Welt (19061913), hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2001 (= KGA 8). Troeltsch, Ernst: Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (19181923). hg. von Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2002 (= KGA 15). Troeltsch, Ernst: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922), hg. von Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004 (= KGA 7). Ungern-Sternberg, Jrgen von, Wolfgang von Ungern-Sternberg: Der Aufruf An die Kulturwelt. Das Manifest der 93 und die Anfnge der Kriegspropaganda im Ersten Weltkrieg, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1996 (= Historische Mitteilungen: Beiheft 18). Unwin, Stanley: The truth about a publisher. An autobiographical record, London: George Allen and Unwin, 1960.

2. Sonstige von den Herausgebern genannte Literatur

247

Vierkandt, Alfred: [Rez.] Schriften zur Geschichtsphilosophie, in: Zeitschrift fr Politik 14 (1925), Heft 1, S. 7779. Wagner, Sabine: Die Privatbibliothek von Ernst Troeltsch. Forschungsergebnisse, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft 12 (1999), S. 3368. Wallace, Stuart: War and the image of Germany. British academies 19141918, Edinburgh: Donald, 1988. [Webb, Clement Charles Julian]: Dr Ernst Troeltsch, in: The Oxford Magazine 41 (1922/1923), Nr. 13, 22. Februar 1923, S. 237, wieder abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen, Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus, 2002, S. 344 (= Troeltsch-Studien, Band 12). Webb, Clement C[harles] J[ulian]: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought: Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, London: University of London Press, 1923, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), S. 603608. Weber, Max: Vorbemerkung zu: ders.: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Band 1, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1920, S. 116. Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4. Band, Mnchen: C. H. Beck, 2003. Wchentliches Verzeichnis der erschienenen und der vorbereiteten Neuigkeiten des deutschen Buchhandels Jg. 83, hg. von der Deutschen Bcherei des Brsenvereins, Leipzig: J. C. Hinrichssche Buchhandlung, 1924. Wright, David F., Gary D. Badcock (Hg.): Disruption to diversity. Edinburgh Divinity 18461996, Edinburgh: T&T Clark, 1996. Wust, Peter: [Rez.] Das Schluwort von Ernst Troeltsch, in: Klnische Volkszeitung und Handelsblatt Nr. 130, 18. Februar 1924, Abend-Ausgabe, S. 12. Zimmermann, Albert: [Rez.] Eingegangene Bcher und Schriften, in: Deutsche Handels-Wacht 31 (1924), Nr. 31, S. 490491. Zscharnack, Leopold: [Rez.] Literarische Berichte und Anzeigen: Allgemeines und Gesamtkirchengeschichte, in: Zeitschrift fr Kirchengeschichte. Neue Folge 7 (1925), Heft 3, S. 460464.

Personenregister

Recte gesetzte Zahlen verweisen auf Troeltschs Text, kursiv gesetzte Zahlen auf die Herausgeberrede.
Alexander VI. 122 Anderson, Patricia J. 49 Anne, Knigin von England 223 Apfelbacher, Karl-Ernst 47 Aristoteles 92, 125, 175, 193, 195 Atkins, Henry G. 46 f., 176, 211 Attenborough, John 49 Augustinus 26, 82, 88, 127, 127, 165, 171, 197 Bdoyre, Michael de la 39, 47 Babson, Roger Ward 129, 129, 199 Bacon, Francis 123, 193 Badcock, Gary D. 40 Barbian, Jan-Pieter 61 Barker, Ernest 20, 33, 35, 46, 4850, 52 f., 55, 149, 163, 176, 182, 206, 211 f. Barmann, Lawrence F. 3538, 40, 49 54, 61, 65 Baumgarten, Eduard 28 Baumgarten, Otto 56, 5860 Bellamy, Edward 124, 124, 194 Bentham, Jeremy 203 Bethmann Hollweg, Theobald von 14 Bevan, Edwyn Robert 48, 50, 188, 211 Boccalini, Traiano 123 Boccallini, Traiano 193 Bonnafous, Max 62 Bonsey, Arthur Wilford 18 f. Bosanquet, Bernard 216 Botero, Giovanni 123, 193 Bouquet, Alan Coates 27, 105, 105, 106, 106, 135 f. Bradley, Francis Herbert 216 Bruendel, Steffen 13 Bruno, Giordano 82, 165 Bryce, James 21 f., 26 Burckhardt, Jacob 11 Cabet, tienne 124, 124, 194 Campanella, Tommaso 124, 124, 193 Chapman, Mark D. 5, 15 f., 34, 38 f., 47 f. Clarke, Mary Evelyn 46, 134, 188, 211 Comte, Auguste 69, 82, 89, 95, 150, 165, 173, 179 Deimann, Adolf 16, 18 f. Delbrck, Hans 14 Descartes, Ren 71, 152 Dibelius, Wilhelm 13 Dietrich, Albert 214 f. Dilthey, Wilhelm 25 Dobschtz, Ernst von 18 Doerne, Martin 62 Doran, Miss 47, 163 Driesch, Hans 59 Droysen, Johann Gustav 22 Duguit, Lon 131, 202 Einstein, Albert 16, 36 Eucken, Rudolf 3 f., 18, 25, 34, 59, 221 Farquarson, Elizabeth 3

250
Fischer, Kuno 59 Fischer, Wolfram 41, 48 Flasch, Kurt 13 Fourier, Charles 124, 124, 194 Fox, George 26, 127, 197 Franck, Sebastian 127, 197 Friedrich der Groe 126, 196 Fries, Carl 62 Frischeisen-Khler, Max 60

Personenregister

Hgel, Carl von 3 Hgel, Friedrich von 19, 13, 18, 23 f., 30 f., 3456, 58, 61, 6365, 134, 149, 163, 176, 188, 205 f., 212, 215, 221, 223 Humboldt, Wilhelm von 22, 95, 95, 179 Hume, David 70 f., 152 Husserl, Edmund 59 James, William 222 Jesus 91, 108, 127, 137, 208 f., 216 Jung, Gertrud 52 Kant, Immanuel 29, 70 f., 73 f., 74, 79, 82, 85, 92, 124, 124, 152154, 156, 161, 165, 169, 176, 193, 220 Kaphahn, Fritz 63 Karl VIII., Knig von Frankreich 122, 122, 192 Katharina von Genua 4 Kehr, Eckart 12 Kellermann, Hermann 1, 13 Kelly, James J. 3 f. Kemp Smith, Norman 3441, 4955, 61, 65, 212 Kennan, George F. 10 Keynes, John Maynard 20 f. Keyserling, Hermann Graf 22, 29 Kober, August Heinrich 60 Konfuzius 190 Kuenen, Abraham 111, 111, 141 Kues, Nikolaus von 206, 217 Lamprecht, Karl 9 Laski, Harold J. 131, 131, 202 Laslowski, Ernst 63 Lehmann, Edvard 214 Leibniz, Gottfried Wilhelm 82, 165 Leonard, Ellen M. 3 Liebert, Arthur 60 f., 63 Liljequist, Efraim 59 Locke, John 82, 165 Loisy, Alfred 56

George, Stefan 102 Gerrish, Brian A. 9 Gibbon, Edward 128, 128, 198 Gierke, Otto von 220 f. Goethe, Johann Wolfgang 95, 179 Gogarten, Friedrich 62 Gomperz, Theodor 95 Gothein, Eberhard 11 Graf, Friedrich Wilhelm 8 f., 11, 18 f., 41, 47 f., 215 Green, Samuel Walter 35 Green, Thomas Hill 216 Grtzmacher, Richard Heinrich 62 Grumbach, Salomon 14 Harnack, Adolf von 9, 14, 62 Hastings, Elizabeth 223 Haupt, Hans 9 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 6, 69, 82, 88 f., 107 f., 136 f., 150, 165, 171 173, 207, 216, 220 Heiler, Friedrich 53 f. Heise, Rolf 60 f., 64 Hensel, Paul 9, 59 Herder, Johann Gottfried 69, 150 Herkner, Heinrich 14 Herrmann, Wilhelm 4, 40 Hintze, Otto 13, 62 Hobbes, Thomas 95, 123, 179, 193 Hoffmann, Rolf 58 f. Hollnsteiner, Johannes 63 Homer 189 Horatius Flaccus, Quintus 79 Hbinger, Gangolf 22

Personenregister

251

Lorenz, Reinhold 63 Luther, Martin 127, 197 Machiavelli, Niccol 123, 123, 125 127, 130, 192197, 200 Mackintosh, Hugh Ross 34, 40, 54, 206 Maier, Heinrich 5658 Maine, Henry James Sumner 95, 95, 179 Maitland, Frederic William 220 f. Marvin, Francis Sydney 5 Marx, Karl 28, 97, 180 Maximilian I. 122 Mayer, Emil Walter 56 Mc Kenna, Reginald 21 Meinecke, Friedrich 11, 13, 208, 218 f. Metzner, Kurt O. Fr. 61 Meyer, Eduard 13 Michel, Hermann 63 Mill, John Stuart 6, 95, 95 f., 179, 216 Misner, Paul 51, 53 f. Moffat, James 56 Mohammed 112, 141 Molendijk, Arie L. 17 Mommsen, Wolfgang J. 1 Morrison, William Douglas 56 Morus, Thomas 122, 124, 124, 125, 129, 193195, 200 Mgge, Maximilian Alexander 47, 163, 211 Mller-Freienfels, Richard 63 Muhs, Rudolf 1, 16 Murrell, W. Stanley 49, 52, 55, 212 Napoleon I. 126, 196 Natorp, Paul 59 Nees, Christian 8 f., 19, 41, 47 f., 215 Nettleship, Richard Lewis 216 Neuner, Peter 47 Nietzsche, Friedrich 28, 47, 69, 97, 151, 180 Nitti, Francesco 21 Oncken, Hermann 13 f., 122, 124

Paine, Tomas 203 Palm, Gabriele 63 Parmenides 221 Paterson, William P. 40 Peiderer, Otto 214 Philo 82, 165 Platon 70, 81, 81, 87, 92, 99, 109, 125, 138, 152, 164, 170 f., 176, 182, 195, 221 Plotin 88, 171 Rade, Martin 8 Ranke, Leopold von 107, 123, 123, 136, 193 Rathenau, Walther 21 Reid, Thomas 71, 152 Richelieu, Jean Armand du Plessis 123, 193 Rickert, Heinrich 59 Rintelen, Fritz-Joachim von 63 Ritschl, Albrecht 213 Rohan, Henri de 123, 193 Rollmann, Hans 5, 3436, 38 f., 52 Root, John D. 37 Rose, Jonathan 49 Rousseau, Jean-Jacques 69, 150, 203 Royce, Josiah 222 Saint-Pierre, Charles-Grne Castel de 124, 124, 193 Saint-Simon, Claude Henri de 95, 179 Sanday, William 15, 37 Scheler, Max 12 f. Schiffer, Eugen 58 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 82, 88, 97, 165, 171, 181 Schramm, Albert 61 Schrtter, Karl Georg 63 Schweitzer, Albert 147, 147 Seeberg, Reinhold 14 Shaftesbury, Anthony Earl of 82, 165 Sherrington, Charles Scott 15, 37 f. Siebeck, Oskar 5659, 61 f. Siebeck, Paul 5662

252

Personenregister

Siebeck, Werner 59 f. Sleigh, Robert Skillen 40 Smith, Adam 70, 152 Sderblom, Nathan 51 Sokrates 72, 154 Sombart, Werner 12 Sorel, Georges 131, 202 Speckner, Hans 59 Spencer, Herbert 6, 82, 88, 88, 95, 107, 136, 165, 172, 179, 216 Spengler, Oswald 19 f., 127, 127, 197, 197 Spinoza 82, 165 Stammler, Rudolf 61 Stapleton, Julia 35 Steele, Richard 223 Streeter, Burnett Hillman 17 f., 118, 118, 147 Szadrowsky, Manfred 63 Tarde, Gabriel 97, 181 Tatlow, Tissington 34, 36 Taylor, Frederick Clifford 56 Thomas von Aquin 88, 171 Tillich, Paul 63 Tnnies, Ferdinand 95, 95, 179 Treitschke, Heinrich von 26 Troeltsch, Ernst Eberhard 214 Troeltsch, Marta 1 f., 46, 52, 54, 5658, 6062, 64 Trust, Halley Stewart 18 Tyrell, George 3 Ungern-Sternberg, Jrgen von 14 Ungern-Sternberg, Wolfgang von 14 Unwin, Stanley 17 f. Utitz, Emil 61 Vaihinger, Hans 60 f. Vierkandt, Alfred 63 Voltaire, Franois Marie Arouet de 69, 150 Wagner, Sabine 105

Wallace, Stuart 15 Ward, James 6, 216 Webb, Clement Charles Julian 4, 15 f., 33, 3739, 43, 4750, 53, 5557, 105, 134, 206, 211 f. Weber, Max 9, 11 f., 27 Wehler, Hans-Ulrich 16 Wells, Herbert George 13, 1921 Wernle, Paul 11 Wright, David F. 40 Wust, Peter 63 Zimmermann, Albert 63 Zscharnack, Leopold 63

Sachregister

Recte gesetzte Zahlen verweisen auf Troeltschs Text, kursiv gesetzte Zahlen auf die Herausgeberrede.
Absoluteness 137 Absolutheit(en) 79, 108, 111 f., 116 f. Absolutism 202 Absolutismus 122, 130 f. Abyssinians 143 Activity, missionary 141 Aesthetics 154, 167 sthetik 72, 84 thiopier 113 Africa 141 , central 150 Afrika 112 , inneres 69 Agape 109, 138 Ages of the religious confessions 180 Akademie auf dem Burgberg 5860 America 136, 150, 182, 199 Amerika 12, 69, 98, 107, 129 Amoralism 161 Amoralismus 79 Amsterdam 17 Anarchie 95, 100 , politische 21 , wirtschaftliche 20 Anarchie der Gegenwart 94 Anarchie der Werte 96 Anarchie des Geistes 96 Anarchy 179, 183 f. Anarchy of the present 178 Anarchy of values 179 Animism 145 Antike 21, 85, 121 Antiquity 168 Arabertum 112 Arabian territory 141 Arbeit 86, 89, 105 f., 115 f., 125 Armenians 143 Armenier 113 Art 165, 167, 169, 172 f. Asceticism 183 Asiatic civilisation 150 Askese 100 Associations 185, 187 Assoziationen 101 Atheism 180 Atheismus 97 Aufklrung 2, 11 , westeuropische 97 Augsburg 213 Australia 150 Australien 69 Autarkie 21 Authority 175, 180, 183 Autonomie(n) 71, 112, 128 f. Autonomy 141, 153, 198 f. Autonomy of politics 192 Autoritt 91, 94, 96, 100 Balance of power 192 Balliol-College Oxford 216 Barbarentum 121 Barbarism 191 Basel 17 Bavaria 213 Being(s), natural 158, 160 Belief 201

254

Sachregister

Benevolence 154 Berlin 10 f., 15, 17, 22, 35, 213 f., 223 Bern 17 Beruf(e) 99, 207 Bevlkerungssteigerung 123 Bevlkerungswachstum 100 Bewutsein, ethisches 71 f., 103 , sittliches 72, 80, 83 Bewutseinsstrom 70 f., 73 Bibel 107 Bible 136 Bildung 98 Bildungsschicht 96 f. Biologie 97 Biology 181 Brahmanismus 113 Brahminism 143 Bravery 184 Buddhism 140143, 146, 190 Buddhismus 111113, 116, 120 Bnde 101103 Byzanz 122 Calvinism 218 Calvinismus 11 Cambridge 5, 17, 34, 37 f., 216 Cambridge-Schule 6 Capital 152 Catholicism, medival 182 Catholics 175 Causation 137 Character 141, 159, 166, 177, 191 Characteristics 172 , national 173 , racial 173 Charakter 77, 82 f., 89, 93, 112, 121 Charity 197 Chauvinismus 5 China 90, 120 f., 173, 190 f. , konfuzianisches 121 Christ 138, 219 Christen 88, 209 Christentum 2, 10, 21, 2628, 68, 81, 108116, 121 f., 128, 132

Christian realm of ideas 192 Christian sphere of culture 173 Christianity 137142, 144, 146, 150, 164, 191 f., 198, 202, 218, 222 , missionary 145 Christianity of the Oriental peoples 143 Christus 108 Church(es) 146, 171, 182 f., 185187, 192, 195, 197, 215, 217, 221 f. , Christian 198 , Latin 218 , Roman Catholic 218 , Russian 218 , unied 187 Civilisation 186 , classical 191 Class(es) 156, 180, 182 , intellectual 180 , social 183 Classicism 179 Code, moral 189 Colonising nations 136 Common sense 110, 140 Communion 166, 186 Communion with God 137 Community 165 f., 183, 185 , national 184 , universal 184 Community of sentiment 159 Comparative study of religion 136 Compromise 160162, 177, 179, 201 203 Concept of personality 148 Concept, pantheistic 171 Conception of individuality 178 f. Conception of nationality 201 Conception of reason 171 Conceptions of personality 144 Conict(s) 180182, 187 Confucianism 140142, 191 Conscience 154, 170, 176, 182 Consciousness 154 , ethical 153, 163, 186

Sachregister

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, moral 154, 166 , religious 137 Continent 151 Corporation 156 Creation 155 Criticism 151 , historical 136 , philosophical 136 Culture 169 f., 172, 180 , modern 181 , western 183 Custom 151, 181 Darwinism 152 Darwinismus 70 Dasein 77 f., 83, 106, 116, 132 Decisions of conscience 177 Democracy, modern 201 , parliamentary 202 Demokratien, parlamentarische 131 Demokratisierung, moderne 131 Den Haag 17 Denkmler 94 Denomination(s) 142, 146148, 183 Denominationen 99, 116118 Destiny 145, 175, 196 f. Deutsche Demokratische Partei (DDP) 16 Deutschland 79, 15, 17, 19, 38, 41, 97, 106, 127, 131 f. Dialectic 171 f. Dialektik 87 f. Dichter 100, 102 Dignity 169 , moral 154, 156 Diplomacy 182 Diplomatie 99 Discipline 186 Disziplinierung 102 Doctrine of justication 175 Doctrine of national sovereignty 201 Doctrine of war 193 Dogma(s) 136, 178, 181 , ecclesiastical 180

Dogma, Dogmen 94, 98, 107 , kirchliche 96 Dreiigjhriger Krieg 126 Duty, lial 184 , missionary 146 Earnestness 190 Earth 196 f. Eastern Asia 150 Economics 150, 167, 169, 192 Edinburgh 1, 17, 33 f., 37, 3941, 43, 206, 213 Education 158, 160, 169, 181, 186 Egoism 158 Egoismus 76 Einheitsbedrfnis 99 Einheitsgeist 99 Einheitskirche 103 Empire, Byzantine 192 , Mohammedan 192 , Roman 199 Empiricism 134 , ethical 152 , monistic 152, 165 Empirismus 88, 105 , ethischer 70 , monistischer 70, 82 England 2 f., 79, 1114, 16 f., 19 f., 2224, 33, 3739, 41, 46, 69, 71, 106, 123 f., 136, 151 f., 193 f., 203, 213 Englandbild 12 English Civil War 196 Enlightenment of western Europe 180 Enterprise, missionary 145 Entwicklungsgesetz, soziologisches 95 Epoch(s), cultural 179182 Erfahrung 72, 92, 108, 111, 115, 118 Erlangen 45, 59, 213 Erlsung(en) 104 Eros 87, 109, 138 Erziehung 77 f., 86, 102 Ethic of art 172 Ethic of conscience 172 Ethic of cultural values 168, 176, 179

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Sachregister

Ethic of culture 170 f. Ethic of goods 177 Ethic of knowledge 172 Ethic of law 172 Ethic of religion 172 Ethic of state 172 Ethic of values 175 Ethic(s) 151, 153, 155, 157, 163168, 177 f., 185, 187, 214 , Christian 164 , class 183 , Confucian 190 , economic 183 , Jewish 164 , scientic 164 Ethik der Erkenntnis 88 Ethik der Kunst 88 Ethik der Religion 88 Ethik des Gewissens 88 Ethik des Kompromisses 29 Ethik des Rechtes 88 Ethik des Staates 88 Ethik(en) 24, 7073, 75 f., 8084, 88, 93, 99, 101, 103, 121 , konfuzianische 120 , mittelalterliche 82 , politische 2, 10, 23, 26 , stoische 81 f. , wissenschaftliche 81 Ethnographie 107 Ethnography 136 Eudaemonism 156, 164 Eudmonismus 74, 81 Europa 20, 69, 121 Europer 92 Europertum 25, 27, 29, 92, 114, 116, 122 Europismus 19, 22, 24 Europe 136, 144, 146, 150, 191 f. , medival 190 f. , western 177 European civilisation 143146 European Student Relief 17 Europeans 175 f.

Evolution 151 Evolutionism 151 Evolutionismus 69 f., 107 Existence 135, 160 Expediency, political 193 Experience 137, 140 f., 144, 148, 153, 175 Faith 162, 175 , religious 190 Familie(n) 75, 84, 88, 99, 101, 207 Family 156, 167, 172, 182184, 221 Fate 143, 155, 173, 183, 196 Fight 190 Florenz 3 Force 182 Fortschritt(e) 9 f., 21 f., 69, 76, 79, 87, 114 France 193, 202 Frankreich 15, 71, 123, 131 Freedom 155, 159, 169, 175, 184, 191 Freiheit 73, 76 f., 86, 89, 92, 101, 122, 128 French Revolution 150 Frieden 127 Friedensevangelium 78 Fhrertum 102 Frstentum 123 Gegenwart 95 Geist 68, 71, 81 f., 84, 87, 91, 101, 103 f., 108, 112, 116118, 120, 123, 130 , gttlicher 117 , moderner 92 Geisterglauben 115 Geisteswissenschaften 97 Gelehrtenpolitik 14 Gemeingeist 94, 97103 , ethischer 103 Gemeinschaft 83, 95, 99 f., 102 , nationale 101 Gemeinsinn 72, 77 Genius, hellenischer 90

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Genua 20 Gerechtigkeit 72, 74 f., 77, 80, 83, 120 f. , internationale 76 Germany 135 f., 139, 180, 197, 202, 217 Geschichte 76, 80, 90, 103 f., 132 Geschichte der Ethik 87 Geschichtslogik 89 Geschichtsphilosophie 2, 23, 25, 29 f., 69, 88 f. Geschichtspolitik 30 Geschichtstheologie 30 Gesellschaft 68, 82, 84, 95 , britische 2 , griechische 81 , moderne 95 Gesellschaftseinheit 102 Gesellschaftsordnung 69, 112 Gesetz der Geschichte 110 Gesetz(e) 86 , evolutionistische 107 , soziologische(s) 77, 107 Gewalt 99 Gewissen 72, 87, 91 f. Gewissensentscheidung 93 Gewissensethik 82, 85 f. Gewissensmoral 80 f., 8387, 9193, 96, 101 Glaube 80, 91, 130 Gleichgewicht 122 God(s) 137, 141 f., 145 f., 189, 191, 196 f., 215219 Gttingen 213 Goods, ethical 167 Gospel of peace 160 Gott, Gtter 7, 9, 108, 112, 115, 120 f., 127, 209 Gottesgemeinschaft 82, 108 Gottesidee 112 Gottesreich 80, 99, 104, 117, 127, 131 Great Britain 194 Great War 213 Greece 143, 178

Greek(s) 154, 164, 173 Griechen 72 Griechenland 94 Griechentum 81, 114 Groningen 17 Grobritannien 15, 38 Group 182 Gruppen 99 Gte 72 Gter 8183 Gterethik 93 Gterlehre 8183 Gtermoral 92 Heart 170 Hegelianismus 6 Hegelians, English 216 Hegemonie 131 Hegemony 201 Heidelberg 4, 15, 34, 37, 40, 205, 213 Heidentum 115 f. Heimat 101 Helden 120 Hellenenkult 95 Hellenentum 117 Hellenism 146, 179 Herrschaft 98, 123 Hilversum 17 Historicism 151, 177, 179 Historie 24, 69, 76, 85 f., 93, 107, 113 , deutsche 110 Historiker 100 Historismus 19, 70, 93, 95 , deutscher 22 History 142 f., 151, 158, 162, 168, 170, 174, 187, 203, 213 , German 139 History of ethics 170 History of modern philosophy 214 History of religion 138 Holland 2, 16 f., 194 Home 184 Honorar(e) 36, 48 Humanismus 26

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Humanitt 76, 92, 121, 124 Humanittsideal 17 Humanittsidee, moralische 78 Humanity 156158, 176, 183 f.

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Idea of a humane European order 151 Idea of individuality 176 Idea of personality 154, 158, 175 Idea(s) 177, 180 , religious 175 Ideal(s), humanitarian 191, 193 , religious 141 f. , spiritual 197 Idealism 177, 196, 202 , German 165, 176, 180 , German romantic-classical 180 , political 196 Idealismus 6, 26, 97, 126, 132 , deutscher 82, 92, 97 , politischer 126 , universaler 28 Idealitt 93 Idee der europischen Humanitt 69 Idee der Individualitt 107 Idee der Nationalitt 131 Idee der Persnlichkeit 92, 114, 118 Idee(n) 92 f., 96 , religise 80, 91, 107, 112 Ideenpolitik 26 Ideenwelt, christliche 122 Imperialism 192 India 173 Indien 90 Individual(s) 168, 179, 181, 184 Individualism 178 f., 215 f., 219 Individualismus 94 f. , humanistischer 21 Individualitt(en) 85, 92, 97, 109, 113 f. Individualittsbegriff 94 Individualittsgedanke 96 Individuality, Individualities 136, 139, 142, 177, 180 Individuum, Individuen 95, 98, 100 Ination 16, 41

Innerlichkeit 120, 132 Instinct of nature 157 Instinct(s) 164, 169 , natural 160, 162 Intellectualism 179 Intellektualismus 95 Islam 111 f., 116, 120, 140 f., 146, 190 Israel 14 Italien 2, 122 f. Italy 192 f. Jacobiter 113 Jacobites 143 Jena 4 Jerusalem, heavenly 197 , himmlisches 127 Jews 142 Judaism 140 f., 190 f. Juden 113 Judentum 111, 120 f. Jugend 101 Jugendbewegungen 101 Jus naturae, Christian 171 Justice 154, 156 f., 159, 166, 169, 189 , international 157 Justication 162 Justication by faith 175 Kaisertum 128 Kampf des Lebens 104 Kampf, Kmpfe 77 f., 83, 85, 9698, 103 f., 111, 111, 119, 121123, 126, 129, 132 Kant-Gesellschaft 59 f. Katholiken 91 Katholizismus 3, 122 , liberaler 8 , mittelalterlicher 98 Kausalitt 108 f. Kensington 30 Kiel 22 Kings College London 20, 33, 35, 48 50, 206, 211

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Kingdom of God 144, 146, 162, 182, 187, 197, 202 Kirche(n) 88, 99, 101103, 116, 122, 126 f., 208 , christliche 128 Kirchenherrschaft 99 Klasse(n) 97, 101 , soziale 99 Klassendifferenzen 17 Klassenethik 100 Klassizismus 95 Klugheit 101 Kollektivpersnlichkeiten 73, 75 Kolonialvlker 107 Kompromi 26, 7880, 93, 96, 130 132 Konfessionen 109 Konfuzianer 113 Konfuzianismus 111 f. Konkurrenzwirtschaft 21 Konservatismus, alldeutscher 13 Kontinent 70 Korporation 75 Kosmos 108 Krieg 9, 15 Kriegsdienst 86 Kriegspublizistik 12 f., 15 Kriegsziele 14 Kritik 69 , historische 107 , philologische 107 Kultur 85, 87, 96, 102 , asiatische 69 Kulturethik 8587, 92 Kulturgeschichte 2 , europische 10 Kulturkreis 90, 96 , abendlndischer 99 Kulturkrieg 5, 12 Kultursynthese 16, 2224, 28 , europische 3 Kultursysteme 115 Kulturtransfer 16 Kulturvlker 98

Kulturwelt, christliche 90 , europisch-amerikanische 106 , europische 107 Kulturwerte 27, 80, 83, 8689, 96, 101, 107, 114 , ethische 84 Kulturzeitalter 9598 Kunst 68, 81 f., 84, 86, 8890, 98, 114 Labour 152, 169 Landtag, Prussian 214 Lausitz 213 Law 167, 169, 172 f., 181 , international 159 , natural 137, 176 Law of history 139 Law of sociological development 179 Leadership 185 League of nations 199 Leagues 187 Leagues of youth 185 Leben 8082, 93, 99, 103 Lebenserhaltung 81 Lebensposition, religise 106 Lebensproblem(e) 70, 106, 111 Lebenssteigerung 81 Lebensstoff 73 Lebensstrom 73, 94, 98, 103 f. , geschichtlicher 68 , historischer 69, 79, 89, 92 Lebensstrom der Historie 76 Lebenstat 91 Liberalism 178 f. Liberalismus 9496 Liberty 172 Liebe 78, 101103, 118, 127 Life 146, 164, 177, 183, 186, 217 , sexual 167, 169 Life of instinct(s) 154, 158, 164, 167, 169 f. Literatur(en) 94, 100, 102 Literature(s) 146, 178, 184 f. , utopian 193, 196 Logic 143, 167

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Sachregister

, empirical 153 , formal 153 Logic of history 173 Logic of philosophy 153 Logical 153 Logik 84, 90, 114 , empirische 72 , formale 72 Logik der Philosophie 72 Logisches 71 London 1, 3, 8, 17, 33 f., 36 f., 39, 43, 46, 50, 206, 213 London Society for the Study of Religion (LSSR) 7, 33 f., 43, 48, 211 Love 148, 159, 171, 184186 Love of mankind 157 Lutheranism 218 Machiavellianism 195, 197 Machiavellismus 125, 127 Machtpolitik 20 f., 26, 123 , englische 9 Malay Archipelago 141 Malayische Inseln 112 Manners 178 Marburg 54 Mass-impulses 181 Massen 94 Massendemokratie 26 Massentriebe 98 Mecklenburg 214 Menschenrechte 76, 92 Menschenwrde 130 Menschheit 75, 99 Menschheitsgemeinschaft 100 Merkantilismus 130 Merton-College Oxford 216 Methodism 137 Methodismus 108 Midas 219 Middle age(s) 168, 177179, 181 f., 186, 192 Mind 150, 168, 171 f., 174, 179, 186 Minorittenschutz 129

Miracle(s) 137 f., 160 Mission 116 Missions 145 Missionspicht 116 Missionsttigkeit 112 Missionswerk 116 Mittelalter 85, 92, 95, 98, 103, 122 , europisches 94, 120 f. Modernismus 3 Modernistenstreit 3 Mohammedaner 113 Mohammedans 142 Monarchy 193 , absolute 200 Monism 184 Monismus 101 , empiristischer 70 Monuments 178 Moral 78, 80, 83, 120, 127 , christliche 81, 123 , internationale 77 , jdische 81, 120 Moral goods 165 Moral idea of humanity 160 Moralitt 77 f., 83, 120 Morality 159 f., 162, 167, 189 , Christian 193 , inter-tribal 189 , international 159 , universal 159 Morality of conscience 163167, 170, 174177, 179, 185 Morality of peoples 157 Morality of personality 163 f., 167 Morals 166, 190 Moralskepsis 70 Moses 82 Munich 213 Mysticism 177 , Indian 141 , Persian 141 Mystik 4, 92 , indische 112 , persische 112

Sachregister

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Napoleonic wars 196 Nation(en) 75, 77, 90, 99, 126 Nation(s) 156 f., 159, 183, 185, 196 , cultured 182 Nationalism 184 Nationalismus 101 Nationality 190 Nationalreligionen 119 Natur 7581, 8690, 98, 100, 120 Natural right 194, 198 Naturalism 196, 200, 202 Naturalismus 26, 126, 130, 132 Naturalwirtschaft 98 Nature 156, 158162, 164, 167, 169, 171173, 181, 184, 189 Naturgesetze 70, 108 Naturrecht 92, 125 , christliches 88 Naturrechtslehre, rmischstoische 128 Naturtrieb(e) 75, 78, 80 Naturwesen 76, 78, 130 Needs of war 169 Neoplatonism 164, 176 Nestorianer 113 Nestorians 143 Neuplatonismus 81, 92 Neuzeit 70 New birth 137 New College Edinburgh 33, 40, 43, 206 Niederlande 124 Nihilism, European 151 Nihilismus, europischer 69 Nirvana 187 Nirwana 104 Nominalism 134 Nominalismus 105 Normen 68, 71, 79 f. , ethische 70 , formale 72 , natrliche 68 Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft 54

Nrnberg 213 Objectivity 178 Objektivitt 94 ffentliche Meinung 94, 98 konomie 68, 84 kumene 6 Offenbarung 115 Offenbarungsglaube 111 Orden, mnchischer 80 Order, monastic 162 , social 142, 144, 146 Organisation of the states and the societies 151 Ostasien 69 Ostchristentum 113 Oxford 1, 4 f., 17, 33 f., 37 f., 45, 105, 134, 206, 211, 213 Paradies 99 Paradise 182 Parsi, Parsismus 111, 113, 121 Patriotism 201, 222 Patriotismus 26, 130 f. Pazismus 20 Peace 197 f. Pennsylvania 198 Peoples 186 , Arab 141 Persia 190 Persnlichkeit 73, 81, 83 f. , moralische 78 Persnlichkeitsidee 73, 76, 118 Persnlichkeitsmoral 80, 83 Personality, Personalities 154 f., 164, 166 f. , collective 157 , moral 160 , religious 202 Pessimism 151 Pessimismus 69 Philanthropie 102 Philanthropy 186 Philologie 110

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Sachregister

Philology 140 Philosophers, classical 191 Philosophie 25, 30, 70, 72, 84, 88, 92, 106, 108, 112 , antike 121 , deutsche spekulative 88 , naturalistische 124 , religise 81 Philosophy of ethics 172 Philosophy of general civilisation 214 Philosophy of history 151, 172 f., 214 Philosophy of religion 165, 167, 214 Philosophy, Philosophies 135, 138, 141, 146, 152 f., 167, 176, 213, 217 , Greek 164 , naturalistic 193 , scholastic 134 Piett 101 Pietism 137 Pietismus 108 Platonic list 164 Platonische Tugendtafel 81 Platonism 138, 176 f. Platonismus 92 f., 108 Polis 81, 87 f., 164, 171 , utopian 171 Politics 160, 188192, 196, 200 f., 213, 223 , absolutist 202 , modern 201 Politik 25, 30, 78, 119123, 126, 130 f. , absolutistische 131 , moderne 131 Polytheismus der Werte 27 Population, growth of 183 Position, religious 135 Positivismus 88 , westeuropischer 20 Positivisten, franzsische 122 Power, sovereign 199 Practicism 152 Pragmatism 152 Pragmatismus 70 Praktizismus 70

Principle of compromise 203 Principles, evolutionary 136 , sociological 136 Problems of life 140 Problems of population 192 Profession 182, 184 Progress 144, 150 f., 157, 161, 170 Propheten 91, 108, 112 Prophets 138, 142, 175 Protection of minorities 199 Protestanten 91 Protestantismus 19 , liberaler 8 Protestants 175 Psychologie 69 f. Psychology 151 Public Opinion 178, 182 Quker 17, 128 Quakers 198 Queens College Oxford 17 Race(s) 145 f., 159, 182, 184 , heathen 145 Rapallo-Vertrag 20 Rassen 77, 90, 116 Rassengeister 116 Rationalism 139, 161 Rationalismus 79, 110 Re-birth 138 Realism, political 195 Reality 153155 Realpolitik 125, 195 Reason 158, 161 f., 165, 171174, 181 , divine 139 , moral 154 Recht 84, 86, 88, 98 Rechtfertigung 80 Rechtfertigungslehre 91 Reformation 165 Reformation period 196 Reformationszeit 126 Reich des Geistes 114 Reich Gottes 114, 127

Sachregister

263

Reich(e), islamische 122 , rmisches 129 Relativism 177 , historical 151, 161 Relativismus 93 , historischer 70, 79 Religion(en) 1, 25, 80, 8486, 88 f., 98, 108110, 112, 114 f., 119122, 126 f., 130, 207 f. , historische 117 , nationalarabische 112 , nationale 121 Religion(s) 137 f., 140 f., 144 f., 162, 167, 169, 172, 181, 188191, 196, 200 f., 213, 220 , Catholic 191 , Christian 143 , historical 147 , national 141, 189 f. , popular 191 , tribal 189 Religionsforschung, vergleichende 107 Religionsgeschichte 108 f. , englische 9 , vergleichende 107 Religionskriege 97 Religionsphilosophie 2, 6, 29, 84 , englische 9 Religiositt 115, 120 Renaissance 82, 85, 92, 165, 168, 177 , Italian 192 Renaissancepolitik, italienische 123 Republic 193 Republik 123 Requirements, unitary 183 Revelation 140 , Christian 137 Revolution(en) 95 , franzsische 69, 78 , russische 78 Revolution(s) 179 , French 160 , Russian 160 Righteousness 162

Rights of man 157, 176 Ritschlianism 220 Rmertum 114 Rom 123 Roman 173 Roman Empire 198 Romantic Movement 139 Romanticism 181 , German 136, 139 Romanticists 179 , German 192 Romantik 98, 110 , deutsche 107, 110 Romantiker 95 , deutsche 122 Rome 143, 193 Royal Society 37 Sacraments 215 Sakramente 208 Salvations 187 Scepticism 148, 152, 177 Schemes, utopian 170 Schicksal(e) 73, 90, 92, 100, 114 f., 126 f., 132 , historische(s) 90 Schpfung 73 School(s) 182 , empiric and positivist 172 Schottland 9, 16, 2224, 33 Schulen 99 Schweiz 2, 16 Science(s) 143, 165, 167169, 172, 177 , mental 181 Scientic 182 Sect 182 Seele(n) 69, 81, 87, 89, 100, 106, 122, 132 Sekten 99 Selbstbeherrschung 72, 77 Selbstliebe 77 Self-conquest 154 Selfcontrol 159 Sensuous 165

264

Sachregister

Sexualleben 84, 86 Sincerity 191 Sinnlichkeit 81, 108, 114 Sitte(n) 70, 94, 98, 120 Skepsis 93, 118 Skill, technical 181 Sklaverei 125 Slavery 194 Socialism 179, 183 Society 150, 167, 179 , Greek 164 , modern 179 , unitary 186 Sociologists 181 Sociology 152, 172 Solidaritt 74, 83, 94 Solidarity 156, 166, 178 Sophisten 70 Sophists 152 Soul(s) 135, 165, 184, 191, 203 Souvernitt 128 f., 131 Souvernittslehre 131 Sovereignty 199 Sozialismus 95, 100 Sozialordnung 114 Soziologie 70, 88, 97 Speculative philosophy, German 171 Sphere of culture 174 Sphere, cultural 180 Spirit 137 f., 144, 146148, 153, 165, 187, 190, 193, 200 , common 178, 181184 , divine 147 , ethical public 187 , modern 176 , public 154, 178, 180182, 185 f. , unitary 183 Spiritual 165 Spiritualismus 127 Spiritualitt 114 Spirituality 144 St. Andrews 216 Staat(en) 68, 84, 88, 129 f., 207 , rmischer 90

Staatlichkeit, griechische 81 Staatsraison 123, 125 Stnde 99 Stamm, Stmme 75, 99, 101 Stammesreligionen 119 Stand 75, 207 Standard(s) 153, 161, 163 , ethical 152 , formal 154 , natural 150 State 150, 167, 172 f., 221 , Greek 164 Stoa 72, 76, 81, 85, 92 Stoic(s) 154, 157, 164 f., 169 , Roman 198, 216 Stoicism, Roman 164 Stream of consciousness 152, 155 Stream of life 155, 178, 182, 187 , historical 150 f., 158, 160 f., 173, 176, 186 Strife 140, 169 Strom des geschichtlichen Lebens 78 Struggle of life 187 Struggle(s) 159 f., 177, 180, 182, 187, 192, 199, 203 Student Christian Movement (SCM) 17, 3337, 41, 43 Subjectivity 178 Subjektivitt 94 Substance, spiritual 181 Substanz, geistige 97 Swabia 213 Swanwick 34, 3638 Synthese von Kulturwerten 93 Synthese(n) 26, 90, 93, 102 f. , ethische 102 f. , individuelle 102 Synthesis of cultural values 177 Synthesis, Syntheses 174, 177, 185 f. , ethical 186 , individual 185 , particular 186 Synthetic society 7 System der Ethik 69

Sachregister

265

System der Kulturwerte 91 System der Werte 69, 89 f. System of ethics 151 System of values 151, 172 f. System(s), ethical 183 , mercantile 200 Tapferkeit 96, 101 Technik 78, 84, 98 Technik der Verwaltung 128 Technique 160, 167 , administrative 199 Theologie 3 f., 30, 82, 84, 106108, 115 , deutsche 110 Theology 135, 137, 166 f. , German 139 , Protestant 213 Theory of moral goods 165 Theory, political 189 Thirty Years War 196 Thought 181 , systematic 182 , utopian 171 Tolerance 178180, 184 Toleranz 9496, 100 Tradition(en) 70, 77, 90, 92, 94, 96 f., 100, 109 Tradition(s) 138, 151, 158, 173, 176, 180, 183 Tribe(s) 156 , heathen 145 Trieb(e) 73, 80, 86, 90, 109, 116, 128 Triebleben 73, 76, 81, 83, 85 f. Truth(s) 135, 140, 144, 146148, 175, 182 f. , logical 155 bersetzung(en) 30, 46 f. Umschmelzung 19, 22 Unions 185 f. Universalgeschichte 24 , europische 24 Universalismus, historischer 107 Universalittsanspruch 111

Universe 186 Universitt Edinburgh 36 Universitt London 35, 39, 42, 206 Universitt Oxford 206 Universitt, deutsche 82 Universities, German 165 University of Bonn 213 University of Edinburgh 212 University of London 36, 45, 48 University of London Press (ULP) 212 University of Oxford 134 Unterricht 98 Utilitarianism 152, 177 Utilitarismus 70, 93 Utopia(s) 202 , socialistic 194 Utopians 195 Utopie des Gottesreiches 132 Utopie(n) 87 f., 124126, 131 , sozialistische 124 Validity of Christianity, absolute 137 Validity, Validities 140, 147 , absolute 140145 , universal 142 Value(s), cultural 163, 166 f., 169174, 185 , ethical 157 , ethical cultural 167 , religious 176 , spiritual 185 Values of civilisation 136, 143 Vatikan 3 Venedig 123 Venice 193 Vereinigte Staaten von Amerika 1, 55 Verkehr 98 Vernunft 76 f., 79 f., 82, 8790, 97 , gttliche 110 , religise 109 , sittliche 72 Vernunftbegriff 87 , pantheistischer 88 Versailles 20

266
Viking 191 Vlker 93, 96, 100102 Vlkerbund 21, 129 Vlkermoral 76 Vlkerrecht 77 Vlkerwanderung 129 Volk 100 Volksreligion 121 Volkstum 121

Sachregister

Wahrheit(en) 7072, 74, 91 f., 99, 106, 108, 115118, 128, 131 , christlich-religise 107 , logische 73 Wahrheitsanspruch 111 War of the Spanish Succession 196 Warfare 189, 196 Wars, religious 180 Welt 70, 92, 103, 106, 108, 119122, 124, 126128, 130, 132 , geistige 81, 117 , ideale 80 , moderne 8, 11, 90, 94, 102, 106 , bersinnliche 127 Weltherrschaft 128 Weltkrieg 19, 34, 126, 205 , Erster 1, 4, 12 Weltkonomie 21 Weltpolitik 2, 20 Weltproze 89 f. Weltreich 128 , rmisches 128 Weltreligionen 109, 116 Weltwirtschaft 2, 20 f. Wert(e) 8083, 88, 92, 102 , ethische 75 , geistige 102 , religiser 92 Wertvergleichung(en) 115 Wiedergeburt 108 Wikinger 121 Wirtschaft 20, 86, 123 Wirtschaftsethik 100 Wisdom 184

Wissenschaft 68, 81, 8486, 88 f., 93, 98, 114 Wohlfahrt 22 Work 134 f., 173 World(s) 135, 137 f., 143, 152, 162, 176, 178, 189, 191 f., 198 , modern 174 , spiritual 164 , supernatural 196 World-empire 198 World-process 172, 174 World-religion(s) 138, 145 f., 148 World-war 196 Wrde 86 , sittliche 72, 74 Wunder 78, 108 f. Youth 185 Zeitalter, konfessionelle 97 Zivilisation(en) 10 Zoroastrianism 140142 Zweckdenken 98

Gliederung der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

Fr den Aufbau der Gesamtausgabe gelten sowohl chronologische als auch sachbezogene Gesichtspunkte. Der Titel eines jeden Bandes erfat den gewhlten Sachgesichtspunkt. Die darauf folgenden Jahresangaben beziehen sich auf den Zeitraum, innerhalb dessen die Edierten Texte verffentlicht wurden. Die Bnde 13 der von Troeltsch selbst herausgegebenen Gesammelten Schriften werden in der von Troeltsch vorgenommenen Fassung als die Bnde 9, 10 und 16 aufgenommen. Die Texte aus dem von Troeltsch nicht selbst herausgegebenen Band 4 der Gesammelten Schriften werden chronologisch in die Gesamtausgabe eingeordnet. Band 1: Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (18881902) Band 2: Rezensionen und Kritiken (18941900) Band 3: Beitrge zu Enzyklopdien und Lexika (18971914) Band 4: Rezensionen und Kritiken (19011914) Hg. von Friedrich Wilhelm Graf in Zusammenarbeit mit Gabriele von Bassermann-Jordan, 2004 Band 5: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen Hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, 1998 Band 6: Schriften zur Religionswissenschaft und Ethik (19031912) Band 7: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922) Hg. von Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, 2004

268

Gliederung der Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

Band 8: Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fr die moderne Welt (19061913) Hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, 2001 Band 9: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) (In zwei Teilbnden: 9/12) Band 10: Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (1913) (In zwei Teilbnden: 10/12) Band 11: Schriften zur Theologie und Kulturgeschichte (19131922) Band 12: Schriften zur Politik (19141918) Band 13: Rezensionen und Kritiken (19151923) Band 14: Spectator-Briefe (19181922) Band 15: Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (19181923) Hg. von Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, 2002 Band 16: Der Historismus und seine Probleme (1922) (In zwei Teilbnden: 16/12) Band 17: Fnf Vortrge zu Religion und Geschichtsphilosophie fr England und Schottland. Der Historismus und seine berwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923) Hg. von Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Andreas Terwey, 2006 Band 18: Briefe I Band 19: Briefe II Band 20: Amtliche Schriften, Reden und Gutachten Band 21: Nachgelassene Texte und Diktate Register und Werkverzeichnis Ernst Troeltschs