Los Padres de la Iglesia comentan el Credo. Bertrand de Margerie S.J.

Introduccin
Por qu y cmo recurrir a los comentarios patrsticos del Smbolo de los Apstoles y del Credo de NiceaConstantinopla? Hasta donde yo s, si bien existen han existido innumerables estudios sobre el Smbolo de los Apstoles, sus orgenes, su sentido, y otros trabajos sobre los orgenes del Credo de Nicea-Constantinopla, no existe todava ninguna monografa sinttica sobre los comentarios que los Padres de la Iglesia nos han dejado de estos dos textos fundamentales. Sin duda en parte porque el inters que haba en los orgenes histricos de estos dos resmenes de la fe cristiana, desvi, de alguna manera, la tencin de los comentarios posteriores de los Padres. Hoy da, nuevas circunstancias favorecen una nueva mirada sobre la manera en la que los padres comprendieron estas dos profesiones de fe. La mayor parte de las confesiones cristianas, en el seno del movimiento ecumnico, buscan en conjunto el objeto y las condiciones de una profesin de fe comn. Las de Occidente, utilizaron todas el Smbolo de los Apstoles, las de Oriente no lo ignoran pero prefieren recurrir al Credo de Nicea-Constantinopla, igualmente conservado por las liturgias de numerosas Iglesias cristianas de Oriente y de Occidente, desde el siglo VII. Recordemos, brevemente, las razones de reconocer una importancia particular a estos dos textos. El Smbolo de los Apstoles ya no es considerado como un producto directo de los Doce, sino como el resumen fiel de su fe. Es el antiguo smbolo bautismal de la Iglesia de Roma. Su gran autoridad le viene de este hecho: es el smbolo que guarda la Iglesia romana, donde Pedro fij su sede, el primero de los Apstoles, y a donde llev la sentencia comn, siguiendo la anotacin de Ambrosio de Miln (Explanatio Symboli 7; CIC 194). Mientras que el Smbolo llamado de Nicea Constantinopla conserva su gran autoridad por el hecho de haber emanado de los primeros concilios ecumnicos (325 y 381). Permanece comn a todas las grandes Iglesias de Oriente y Occidente (CEC 195). Por este motivo la comisin Fe y constitucin (del concilio ecumnicos de las Iglesias) decidi servirse, a guisa de herramienta teolgica y metodolgica, del Smbolo de Nicea-Constantinopla de 381 para sealar las afirmaciones fundamentales de la fe apostlica que es necesario explicar a nuestros contemporneos: este texto, ms que cualquier otro, fue universalmente reconocido como expresin normativa del contenido de la fe apostlica, forma parte de la herencia histrica del cristianismo contemporneo, es utilizado en la liturgia desde hace siglos para expresar la fe nica de la Iglesia (Confesar la fe comn, Introduccin, & 12).

Este smbolo conciliar, extensamente aceptado se convirti en el smbolo ecumnico de la unidad de la Iglesia en la fe. Esta funcin de Smbolo le fue reconocida a partir de 1927 por Fe y Constitucin, dice tambin el mismo texto. Los dos Smbolos son, por los dems, largamente convergentes, pero como es comprensible, los Padre latinos comentaron preferentemente cuando lo hicieron el smbolo occidental, emanado; los Padres orientales hicieron lo propio con el de Nicea. En ambos casos, lo hicieron en funcin de la profesin de fe hecha con ocasin del bautismo, articulando las verdades de este Smbolo bautismal segn su referencia a las tres personas de la Santa Trinidad. El smbolo es, por tanto, dividido en tres partes. Primero se ocupa de la primera persona divina y de la obra admirable de la Creacin; enseguida de la segunda persona divina y del misterio de la Redencin de los hombres; finalmente se ocupa de la tercera persona divina, fuente y principio de nuestra santificacin. Estas tres partes distintas, vinculadas entre s, las llamamos artculos. Tal como en nuestros miembros hay articulaciones que los distinguen y separan, de la misma manera, en esta profesin de fe, se ha dado con precisin y razn el nombre de artculos a las verdades que debemos creer en particular y de una manera distinta (CEC 189-191). As pues, en armona con el orden bautismal dado por Cristo (Mt 28, 19), el Smbolo de los Apstoles es ante todo un smbolo bautismal de la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, que constituyen Ireneo lo deca ya los tres artculos y captulos de la fe cristiana. Hay que reconocerlo: si numerosos Padres latinos comentaron el Smbolo de los Apstoles frente a los candidatos al bautismo, a menudo en un lenguaje ms alusivo que metdico, pocos Padres griegos han expusieron su manera de comprender el de Nicea. El ltimo de ellos casi -, San Juan Damasceno, nos ofreci, sin embargo, su tratado de la Fe Ortodoxa, el cual subrayaba Jugie - no es otra cosa que una explicacin desarrollada del Smbolo de Nicea- Constantinopla. La explicacin es, por momentos tan tcnica que se vuelve incomprensible en varios puntos, incluso para muchos lectores teolgicamente cultivados. Salvo que una u otra vez, no la emplearemos muchos, a pesar de la gran admiracin que nos inspira. En general, los Padre, en su comentarios del Credo o del Smbolo de Nicea no estaban preocupados en saber lo que estos textos queran decir para los contemporneos de sus autores, sino ms bien, estaban preocupados de su significacin para aquellos que los escuchaban. Cada cual lea el resumen de la fe a la luz de los problemas de su tiempo. Rainiero Cantalamessa lo comprendi bien y analiz esta evolucin histrica de sentidos sucesivos presentados por los artculos del Credo. Siguiendo a Lonergan, subraya que las definiciones dogmticas de la Iglesia son estructuras abiertas, capaces de acoger las elongaciones que un dogma determinado recibe con el correr de los tiempos, gracias al aumento de la fe de la Iglesia. El dogma se acrecienta con la lectura de la Iglesia. Pero, en qu consiste esta lectura espiritual de los dogmas? Dicha lectura considera su sentido permanente, mientras que su lectura crtica, histrica o filosfica tiene en cuenta, sobre todo la diversidad de los horizonte culturales de las pocas de formulacin y de interpretacin, con el riesgo de ver disolverse al dogma, porque esta relectura crtica hace abstraccin de su elemento perdurable: el Espritu Santo, luz de los

dogmas (dice un Padre). Semejante lectura crtica puede ser calificada, a la luz de la oposicin paulina entre letra y espritu de literal. La lectura espiritual de los dogmas se diferencia, adems, de toda lectura crtica porque no es una obra individual sino eclesial, la obra de la Tradicin. Esta lectura espiritual es eclesial. No convierte en intil la lectura crtica sino la supone y la trasciende. Como la lectura espiritual de la Escritura no anulo son sentido literal, sino que lo preserva y le asegura un valor perdurable, analgicamente la lectura espiritual de los dogmas no destruye su significacin original, sino que le garantiza un inters durable. Estas explicaciones de R. Cantalamessa (Credo in Spiritum Sanctum, Roma, 1983, I, 109-111) juntan a todas luces a propsito del Credo la doctrina del Concilio Vaticano II sobre la Tradicin apostlica que se sigue en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo. (Dei Verbum, 8, para ser ledo) entero, desmenuzando y desarrollando las mltiples conexiones del Credo. En la actualidad, los comentadores de estos dos Credo, manifiestan la misma preocupacin de responder a las dificultades que suscitan en el momento actual. Por tanto, nos pareci que podramos, sin inconveniente alguno, e incluso con pertinencia para una mejor inteligencia de los pensamientos de los Padres, evocar tambin las apreciaciones de los comentadores de nuestro tiempo, no slo catlicos, sino tambin ortodoxos y protestantes. El contraste entre estos puntos de vista antiguos y recientes, permite percibir mejor las orientaciones fundamentales de unos y otros. As, hemos utilizado y citado: el volumen publicado por los autores de una catequesis ortodoxa bajo el ttulo Vocabulario de teologa ortodoxa, precedida por una carta y bendicin del metropolita Meletas (Ed. Cerf, 1985). Dos vive, por el P. Cirilo Argenti animador del equipo que dio vida al volumen precedente (Ed. Cerf, 1979); Kart Barth, Credo, Ginebra, Labor et Fide, 1969 (2 edicin), traduccin francesa del original alemn, aparecida en Zurich en 1936. El Telogo de Ble es un poco, para el mundo protestante de hoy, lo que los Padres de la Iglesia son para los catlicos y ortodoxos. Igualmente, en 1972, W. Pannenberg nos entregaba Fe de los apstoles; Confesar la fe comn. Explicacin ecumnica de la fe apostlica tal como es confesada en el Smbolo de Nicea Constantinopla (381), redactada bajo la responsabilidad de la comisin Fe y Constitucin del Consejo ecumnico de las Iglesias, con un prefacio de J.- M. R Tillard (Ed. Cerf, 1993). La obra presenta pensamientos que recogieron la adhesin de numerosos telogos ortodoxos, protestantes y catlicos. En general, no hemos retenido, al citar estas obras, sino las opiniones con las que nos sentimos personalmente de acuerdo porque, especialmente, se nos muestran conciliables con las doctrinas de la Iglesia catlica. Igualmente hemos citado abundantemente el Catecismo de la Iglesia catlica, porque sigue el Smbolo de los Apstoles que constituye, por as decirlo, el ms catecismo romano lo expuesto `por el CIest completado por referencias constantes al smbolo de Nicea-Constantinopla, a menudo ms explcito y ms detallado (CIC 196; volumen publicado por Mame Plon, Librera Ed. Vaticana, 1992) y utilizado tambin J. Ratzinger, la Fe cristiana ayer y hoy (1968).

De esta manera, esperamos favorecer, en los lectores cristianos la tendencia a una profesin cada vez ms comn de la fe de los apstoles. En otros trminos, perseguimos aqu el mismo fin que anim a los sucesores de los apstoles, los obispos en comunin con la Sede apostlica, durante los siglos III y IV, cuando estaban preocupados por profesar conjuntamente una fe comn. Con un matiz; adems, deseamos ms explcitamente que ellos continuarlo en comunin con todas las comunidades de bautizados, al lmite con todos los bautizados. De ah nuestro inters particular por los comentarios patrsticos del Smbolo de los Apstoles y del Credo de Nicea: fueron precisamente los Padres de la Iglesia los que colaboraron en el gnesis mismo del texto definitivo de estos dos smbolos. Los padres del Occidente latino, Ambrosio y Agustn, por ejemplo, comentaron un enunciado del smbolo roano menos completo que nuestro texto actual, el texto recibido, que se remonta a la primera mitad del siglo VIII, trescientos aos despus. Igualmente, el principal comentador en lengua griega del smbolo de Nicea, el obispo Cirilo de Jerusaln, escriba treinta aos antes la edicin de este Smbolo Completada por el Concilio de Constantinopla I, en 381. Los problemas que se presentaron a Cirilo, Ambrosio y Agustn cuando quisieron hacer comprender a sus ovejas cada uno de estos smbolos y la manera como los resolvieron, resultan estimulantes en el horizonte de nuevos esfuerzos orientados hacia una profesin de fe comn catlica y ecumnica, sea en el contexto de una inteligencia comn de estos dos smbolos de parte de las Iglesias y comunidades eclesiales en el seno del Consejo ecumnico de las Iglesias, sea incluso (caso poco probable) con miras a una redaccin nueva. Adems, habra que remarcar que en esos primeros siglos de la Iglesia cristiana, la existencia de una Iglesia indivisa (peridicamente perturbada, por lo dems, por rupturas de comunin entre obispos de Constantinopla y Roma) no impeda de ninguna manera grandes divisiones al interior de lo que se llamara hoy la cristiandad. A los ojos de los catlicos, como lo han subrayado numerosos Padres, el bautismo dado por los arrianos en el nombre del Padre, del Hijo inferior y del espritu aun menor es invlido. Sin embargo, ya cuando se preparaba el primer concilio de Constantinopla, poco antes de 381, tendencias ecumnicas influenciaron la redaccin del tercer artculo del Credo de Nicea-Constantinopla, cuando se evit, provisionalmente, mencionar explcitamente la divinidad del Espritu santo, aun cuando el segundo artculo haba proclamado tan claramente la del Hijo, en 325. Se haba querido luchar contra el arrianismo, se quera ahora depurarse de los semi-arrianos, finalmente condenados por el canon I. Il. Los comentarios patrsticos de estos dos smbolos, ambos introducidos en el culto, nos manifiestan la importancia de una teologa transfigurada en doxologa, siguiendo la feliz expresin de Olivier Clment. Por un lado, para un creyente, conviene que el conocimiento y el reconocimiento de Dios creador y salvador culminen en alabanza amante de Aquel que es nuestro origen y nuestro fin; por otro lado, la admiracin respecto de Dios reconciliador debe culminar en una participacin en su obra reconciliadora, especialmente entre comunidades de bautizados. A falta de plena comunin en la expresin de la fe y en la celebracin de la eucarista, y con miras a prepararnos y a disponernos, podemos ya decir y repetir juntos credo et credimus, creo, creemos en el

padre, en el hijo y en su Espritu Santo. Creyendo en cada uno de los tres que son uno, les pedimos que nos consuma en la participacin de su unidad. La recitacin del Credo, en la esperanza y con amor, nos prepara al martirio. Porque creo en Dios vivo y en su Cristo cuyo espritu me imprimi el sello, he aprendido a no temer nada, incluso la muerte. Tal es, nos lo recuerda el cardenal Henri de Lubac - la declaracin por la cual Nicetas de Remesiana, obispo en la Serbia de principios del siglo V, termina su explicacin del Credo, exhortando a todos los fieles a hacerla suya, cuando fuesen vctimas de las persecuciones. Y el telogo francs de agregar: si es cierto que este smbolo contiene en resumen todo el conjunto del dogma, l mismo se resume en la frmula sorprendente del signo de la Cruz: en el nombre del Padre y del Hijo y del espritu santo, signo que el cristiano debe siempre trazar sobre l con el ms grande respeto. El autor Pars, domingo de las Misiones 20 de octubre de 1996.

La bibliografa est indicada en parte en la Introduccin y en parte en las notas dcada captulo. Citamos especialmente: P.- Th Camelot, Profession de foi baptismale et Symbole des Aportes, La Maison-Dieu 134 (1978), 19-30.; J.N.D. Nelly, Early Christian Creeds, Londres, 1960; J. de Ghellinck, Patristique et Moyen ge, t. I, Pars, 1946 ; Holstein, Formules de Symbole dans Irene, RSR 34 (1947), 457 s. ; V. Grossi, Regula Veritatis dans Irene , Augustinianum 12 (1972) 437-463 ; D. Van den Eynde, Les normes de lenseignemenmt chrtien dans la litterature patristique de trois premiers sicles, Pars 1933 ; P. Benot, Les origines du Symbol des Aptres dans les Nouveau testament , Exgse et thologie, T. II, Pars, 1961, 193-211 ; C. Eichenseer, Das Symb. Apost. Beim Heil. Augustinus, St. Ottilien, 1960 Para las siglas utilizadas, ver p. 179, En un estudio destacable (The Sitz im Leben of the Old Roman Creed, Studia Patristica XIII, 409-421, TU, Berln, 1975. P. Smulders piensa haber mostrado que el origen del segundo artculo del Credo se sita en Asia Menor, durante el siglo II; segn l, el resumen de Evangelio contenido en este egundo artculo, compuesto por siete miembros, se remonta a Melitn y Policarpo; se trata de una secuencia glorificadora, mediante la cual se confiesa al Padre en tanto que glorifica al Hijo y por l vendr a juzgar al mundo: el origen del Smbolo no consiste, pues, en un resumen de enseanza ni en un texto polmico agnstico, aunque haya servido despus pariambos usos; mostrara la influencia sobre la Iglesia de Roma de una confesin de Cristo seor que circulaba en Asia Menor. M. Jugie, art. S. Jean Damascne, Dictionnarire de thologie catholique VIII, 1 (1924), 698. Ver A. de Halleux, Por una profesin comn de la fe segn el espritu de los Padres, Revue Thologique deLouvaine 15 (1984), 275-296 (especialmente 278-280). O. Clment, Prface Dieu est vivant. Cathechisme pour les familles, Paris, ed. du Cerf, 1979, 11. Ya las antiguas Iglesias orientales, las Iglesias ortodoxas y la Iglesia catlica pueden decir conjuntamente, en griego, el Credo de Nicea Constantinopla; el agregado explicativo del Filioque no figura ms que en el texto latino. H de Lubac, La foi chrtienne, Essai sur la structure du Symbole des Aptres, Pars, 1969, 78-80 Nicetas de Remesiana, De smbolo 14; ML 52, 874.

Prembulo
La fe
El Smbolo de los Apstoles expresa la fe de las Iglesias cristianas. Aparece alrededor de 170 despus de Cristo. Sus diferentes versiones comienzan invariablemente por una afirmacin de fe, individual (Credo) o colectiva (Credimus): creo, creemos. Ninguna contradiccin: el bautizado cree en el misterio de Cristo en tanto que miembro de la Iglesia, gracias a ella, a causa de su testimonio; mucho antes, San Agustn, poda decir: sin la Iglesia, no creera en el Evangelio. La primera palabra del Smbolo, Credimus, supone ya la ltima, especialmente en su formulacin agustiniana y africana: per sanctam Ecclesiam catholicam: la Iglesia particular cree, a travs de la Iglesia universal, por medio de ella, en el Padre, en el Hijo y en el Espritu. Mucho antes que Agustn, en Cirilo de Jerusaln, a partir de 348, remarcamos el nexo entre profesin de fe de la Iglesia particular creemos y su objeto: la Iglesia universal: creemos *+ en una sola santa Iglesia catlica. Dicho de otra manera; nosotros, que escuchamos unos frente a otros nuestras profesiones de fe, vemos con los ojos de la fe lo que nuestros sentidos no nos permiten ver o escuchar: la fe de la Iglesia universal, esta Iglesia que condiciona todas las Iglesias particulares. Cirilo de Jerusaln, precisamente, nos describe claramente las caractersticas de esta fe de la Iglesia en la que participa la fe de cada creyente bautizado: siempre como correspondencia analgica al fundamento de toda vida social, la fe cristiana es inseparablemente dogmtica y pascual, confiante, carismtica, operacional y todopoderosa. Retomemos el pensamiento de Cirilo sobre estos diferentes aspectos, en su quinta catequesis. Ante todo, la fe rige la vida de todas las sociedades naturales; en tanto que significa e implica confianza recproca, est presente en todos lados, todo lo que se hace en el mundo, incluso por aquellos que son ajenos a la Iglesia, se realiza por la fe: y el obispo pone ejemplos: matrimonio (contrato nupcial), agricultura, navegacin: por la fe de los navegantes, poniendo su confianza en una miserable construccin de madrea, cambiando contra la agitacin incesante de las olas el elemento firmsimo que es la tierra, exponiendo sus personas por esperanzas invisibles y conduciendo con ellos la fe, ms segura que cualquier ancla. La vida humana, familiar y profesional reposa sobre la fe-confianza; es. Pues, manifiesto que la fe cristiana, en su prolongacin no es irracional. La fe en la sociedad divina de la Trinidad, a travs de la sociedad humana, divinizada que es la Iglesia, prolonga las relaciones de fe al interior de la sociedad humana. Fe dogmtica: para Cirilo, la fe dogmtica es aquella por la cual el alma da su asentimiento sobre tal verdad (por ejemplo que Jesucristo es seor y que Dios lo resucit de entre los muertos, Rm 10, 9) Ella salva el alma. El buen ladrn, convertido en creyente en un instante, es su modelo.

En otros trminos, para Cirilo, la fe no es solamente confianza en otro, sino tambin adhesin a su Palabra. Es objetiva y no solo intersubjetiva. No slo la de los sanados por Jess en los sinpticos, sino tambin aquella que pregunta Cristo en el evangelio de san Juan: creen que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios (20, 31). Esta fe dogmtica puesta en la divinidad y en la Resurreccin de Cristo por Dios: retiene la frmula paulina: si crees que Dios ha resucitado a cristo de entre los muertos (fue as que fue constituido Seor). Para Cirilo, esta fe pascual prolonga y actualiza la de Abrahn, quien ofrece a Dios a su nico hijo, creyendo que Dios puede resucitar muertos (ver He 11, 19). Es, pues, una fe sacrificial, puesta sobre el sacrificio pascual de Jess, poniendo el acento sobre la Resurreccin. Por consecuencia es fcil comprender que, para Cirilo, que haca eco al Nuevo testamento, esta fe dogmtica y pascual se convierte en operacional, que tiene la virtud de realizar lo que excede al humano poder porque es la fe que transporta montaas: en el alma, en un abrir y cerrar de ojos realiza los ms grandes proezas. Cirilo seala que el alma, de esta manera iluminada por la fe, abarca los confines del universo; sin duda quiere decir que anuncia el misterio de Cristo en el mundo entero. Creyendo en la omnipotencia de Dios, participa en ella. Esta fe carismtica, operadora de milagros, es obtenida por el creyente teniendo la fe que depende de ti; es decir de l mismo. Haciendo eco a las epstolas pastorales de Pblo (1 Tm 6, 20; etc), Cirilo termina su presentacin de la fe explicando que es un depsito, manifestando la confianza de la Iglesia en los bautizados, un tesoro de vida, del que pedir cuentas el Maestro cuando se manifieste gloriosa su segunda venida. Se tratar pues de velar para no ser despojado de este tesoro por el enemigo a travs de cualquier hereja que un hertico no falsifique ninguna de las verdades a ustedes transmitidas. El bautizado debe pues conservarlas cuidadosamente, sabiendo que Dios les pedir cuentas de nuestro depsito. Por tanto, la fe no implica, solamente, la confianza del creyente en Cristo, sino tambin la de la Iglesia en el creyente. Es, pues, reciprocidad de confianza, a la espera de la devolucin del depsito confiado. Cirilo es incorporado, sobre diferentes puntos, en su comprensin del acto de fe solicitado al catecmeno por su admisin al bautismo, por Agustn. Ya para el obispo de lengua griega, la fe, ojo que ilumina toda consciencia, es tambin la fuente de la inteligencia (Is 7, 9) porque el profeta dice si no creen, no comprendern (una de las bases del pensamiento agustiniano sobre la fe que abre el acceso a la comprensin). Adems, el prlogo de De Fide et symbolo de Agustn (siempre en la evocacin de Is 7, 9) no es menos que su predecesor hierosolimitano preocupado de preservara los fieles de interpretaciones herticas del Smbolo. Las perfidias subtituladas de los herticos podran alterar en nosotros esta fe esta fe si una piadosa y prudente vigilancia no subviniese. La fe catlica es llevada al conocimiento de los fieles por medio del smbolo, que la confa a la memoria en un texto tan breve como la materia lo permita Bajo esos trminos lacnicos del Smbolo, la mayor parte de los herejes esparci su veneno La exposicin de la fe (a la cual los hombres espirituales se entregan) sirve para defender el Smbolo, contra los lazos de la hereja, la proteccin de la autoridad catlica.

Es necesario, segn Agustn, contar de antemano con las tentativas (de origen diablico) que apuntan a corromper la fe de los cristianos y su expresin normativa: el Smbolo. El rol de los hombres espirituales (de los telogos ortodoxos, diramos hoy da) es el de ayudarlos a una comprensin correcta de ese tesoro. Se percibe en las reflexiones sucesivas y convergentes de Cirilo y de Agustn la existencia de una tensin entre dos peligros: por una parte el smbolo debe ser breve para ser til, por otra parte, si es tal los herejes podran deslizar sus interpretaciones heterodoxas en los espritus. El nico medio de escapar simultneamente a todos los peligros consistir en la adhesin a la interpretacin de los sucesores de los apstoles, es decir de la santa Iglesia catlica, mencionada al final del tesoro. San Agustn, an como simple sacerdote, expresaba su comentario del Smbolo en octubre de 393, para un Concilio celebrado en hipona, menos de cincuenta aos despus las catequesis bautismales de Cirilo. Cuatro siglos y el gran Doctor rabe-griego, san Juan Damasceno, retoma en su Fe ortodoxa las imgenes de Cirilo y algunos pensamientos de Agustn sobre la fe-confianza base de la sociedad humana, no sin subrayar de una manera ms nerviosa estos dos puntos: por una parte, la ortodoxia se consuma en la ortopraxis, la fe se consuma en la accin de aquel que cultiva la piedad y la obediencia a los preceptos. Sobreentendido: sera difcil perseverar en la fe despreciando los mandamientos. Por otro lado, es infiel, creyente, aquel que no cree segn la Tradicin de la Iglesia. La interpretacin del Credo-Credimus en los Padres griegos y latinos manifiesta, pues, con constancia el carcter eclesial de la fe personal como la implicacin para las persona de la fe eclesial. Mi creo de la Iglesia, y ese creemos se despliega en cada uno de los creo. Dato fundamental, siempre presente hoy da en los comentadores modernos del Credo. Escuchemos entre ellos al gran telogo protestante Barth: Decir Credo es confesar. Ahora bien, el sujeto que confiesa es la Iglesia Cuando la Iglesia reconoce la realidad de Dios dirigindose a los hombres bajo la forma de ciertas verdades recibidas de la Revelacin divina, este acto de reconocimiento pblico y responsable se expresa en una confesin, un smbolo un dogma, un catecismo, en los artculos de fe. Cuando un individuo dice Credo, se asocia a un reconocimiento pblico y responsable proclamado por la Iglesia En la confesin, la Iglesia slo habla y escucha verdaderamente. El autor haba corregido anteriormente el exceso manifiesto del adjetivo slo precisando as su pensamiento. Credo, a la cabeza del smbolo, significa ante todo el acto por el cual el hombre reconoce la realidad de Dios que se dirige a l. La fe es una decisin; el acto mismo que excluye la incredulidad y triunfa sobre lo que se opone a una realidad que se afirma por el contrario viva y verdadera: El hombre toma esta decisin: Credo La fe vive del llamado al que ella responde por esta decisin, el hombre se somete a la decisin de Dios en el que cree. Barth pone particularmente de relieve el doble aspecto volitivo del acto de la fe: ste es un acto de inteligencia puesta bajo el imperio de la voluntad libre que se adhiere a la voluntad libre del Dios creador y salvador: una decisin de sumisin a la decisin de Dios, queriendo colocarme en el ser y salvarme.

De la misma manera, los comentaristas catlicos y recientes insisten sobre el rol de la voluntad libre en el acto de fe: as P. Lippert entre las dos guerras mundiales: la fe, adhesin de la inteligencia, es tambin amor, don del ser entero. Ms recientemente, el Catecismo de la Iglesia catlica, citando a Agustn y Cirilo de Jerusaln, presenta, a veces con matices importantsimos, las enseanzas sobre la fe y sobre la comprensin del Credo que hemos encontrado en los Padres. Citemos: Mediante la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad Dios La Escritura (Rm 1,5; 16, 26) llama obediencia de la fe a esta respuesta del hombre al Dios que revela (143); Abraham es el modelo de esta obediencia, la Virgen Mara es su realizacin ms perfecta (144-149); siempre retomando con precisin la analoga social de la fe, es decir la confianza intersubjetiva en la vida cotidiana, el CIC acenta con fuerza el carcter trascendente del acto de fe, cuya certidumbre absoluta sobrepasa las confianzas relativas de las nter subjetividades humanas: adhesin personal a Dios y asentimiento a la verdad que ha revelado, la fe cristiana difiere de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiar totalmente en dios y creer absolutamente en lo que dice. Sera vano y falso poner una fe tal en una criaturas (ver Jr 17, 5-6; Ps 40, 5 y 146, 3-4), dice el CIC (154 y 150); la fe busca comprender, es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a Aquel en quien ha puesto su y comprender lo que ha revelado; un conocimiento ms penetrante llamar, a su turno, a una fe ms grande, cada vez ms abrasada de amor y el CIC cita aqu (158) a san Agustn; creo para entender y entiendo para creer (sermn 43, 7 y 9). Finalmente, como los Padres, el CIC subraya la reciprocidad entre fe personal y fe eclesial (166-169); creo: es la fe de la Iglesia profesada personalmente para cada creyente es tambin la Iglesia nuestra Madre que nos ensea a decir: creo, creemos La Salvacin viene de Dios solo, pero porque recibimos la vida de la fe a travs de la Iglesia, sta es nuestra madre. El CIC cita aqu a un Padre del siglo V, Fausto de Riez: Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvacin.

Agustn, Contra Epsitulam Fundamenti, 5, 6; CEC 119. Agustn, Sermn 215; DS 21. San Cirilo de Jerusaln, Catchs; trad. Bouvet, Namur, 1962; cat V, citando sucesivamente las alinas III, X, V, XI, XIII en el curso de las pginas siguientes. En esta alina, III, Cirilo de Jerusaln expone brevemente el argumento que san Agustn desarrollara con precisin y profundidad en su pequeo tratado De Fide rerum quae non videntur, primera parte. San Juan Damasceno, fe ortodoxa IV 10; MG 94, 1128 A. Kart Barth, Credo, Ginebra, 1969, 10-11; traducido de la edicin alemana original de 1936, por P. y J. Jundt. Ibid., 8-9 Ver CEC 155 citando a santo Toms de Aquino y el primer concilio del Vaticano.

Artculo Primero. Creo en Dios Padre Seor de todo, Creador del cielo y de la tierra
En la actualidad, los creyentes cultivados estn conscientes de profesar, ante todo, su fe en un Dios que es primeramente Padre de un Hijo nico, el Cristo, antes de ser el nuestro, y en el que cre el cielo y la tierra. Sin embargo, en los espritus de algunos cristianos de nuestro tiempo, el horizonte trinitario, tan familiar a los primeros cristianos, parece haber desaparecido largamente y sobre todo el fondo de un cuadro familiar de toda su reflexin y concepcin del mundo. Los comentarios de los Padres de la Iglesia, tan llenos de la Trinidad, no podran, pues, ms que sorprenderlos. Tanto mejor! Nuestro itinerario ser, pues, el siguiente; en una primera parte, analtica, interrogaremos, sobre todo a Cirilo de Jerusaln Agustn y Juan Damasceno sobre las distintas significaciones de las palabras Padre, Seor de todo, Creador, cielo y tierra; luego nuestra segunda parte abordar la visin sinttica del conjunto del primer artculo en los mismos Padres. Terminaremos este primer artculo recogiendo algunas opiniones recientes.

Creo en Dios Padre

En la cuarta catequesis bautismal san Cirilo de Jerusaln (pensando especialmente en los gnsticos, en los maniqueos y en los arrianos) se expresa en lo que llama l mismo un breve resumen de los dogmas esenciales: Que nuestra alma reciba primeramente el dogma fundamental que concierne a Dios, no hay ms que un Dios, uno solo, sin nacimiento, sin comienzo, sin cambio ni mutacin. No ha sido engendrado por otro, no existe otro ser para tomar la sucesin de su vida. No ha comenzado a vivir en el tiempo, no existe, tampoco, fecha en la que termine. Es a la vez bueno y justo. Aquel que hace las almas y los cuerpos, el nico autor del cielo y de la tierra. Autor de una multitud de criaturas, pero Padre de uno solo antes de todos los siglos, de uno solo que es Jesucristo, por quien hizo todas las cosas, las visibles y las invisibles. Queda claro que este texto quiere situar la fe en Dios nico, en Dios Padre con referencia a un politesmo gnstico rechazado: el Padre sin nacimiento no tiene un Padre, no ha sido engendrado por otro. Su hijo no es un sucesor que lo reemplazara, porque no tiene fin, no muere, a diferencia de los padres terrestres. Contra los maniqueos, Cirilo afirma que este Dios Padre hizo los cuerpos, como la tierra y el cielo, es decir la materia y los espritus que son los ngeles; no es contrario a la dignidad de este Dios crear la materia. Contra los arrianos, ms recientes (las catequesis se sitan a partir de 348), el obispo de Jerusaln proclama este Dios solo, el Padre, es Padre de uno solo, Jesucristo, y es por l que crea el universo. Bien entendido, Cirilo, no pretende de ninguna manera que los autores antiguos del Smbolo hayan tenido ya en perspectiva a los gnsticos, los maniqueos y los arrianos; quiere subrayar las implicaciones lgicas de las afirmaciones: creo en un solo Dios Padre, hacedor y demiurgo de las cosas visibles e invisibles.

En la sexta catequesis, el autor nos entrega un comentario ms extendido. La principal opinin es netamente antiarriana: el nombre del Padre hace pensar inmediatamente en el Hijo y, luego de haber concedido que en un sentido largsimo Dios es Padre de la multitud de los seres, subraya en especial que por naturaleza y en realidad, Dios es el Padre del Hijo nico y solo engendrado, Nuestro Seor Jesucristo, sin haber tenido que emplear el tiempo, sino desde siempre. Cirilo insiste: No comenz a existir sin hijo, mientras que, ms tarde, a consecuencia de un cambio de decisin, se habra convertido en Padre; sino ante toda sustancia, antes de los tiempos, Dios posee la dignidad paternal y es designado por ella ms que por todas las otras dignidades. Su paternidad no est acompaada de relaciones sexuales, ni de ignorancia ni de una disminucin: es el Padre perfecto que engendr un Hijo perfecto, que dio todo a Aquel que engendr. Digmoslo de pasada: estos pensamientos de Cirilo evocan un texto, un poco posterior, de Gregorio Nacianceno: El Padre es ms Padre de una manera propia y singular, no corporal: singulari modo Pater. Solo: es Padre, sin consorte: Solus pater. Es Padre de uno solo: solius, el Mongeno. Sin haber sido nunca hijo anteriormente: solum Pater. Es Padre en todo y totalmente, lo que no se puede afirmar de nosotros: totius Pater. Es Padre desde el principio y sin fin. Cirilo y Gregorio nos ayudan conjuntamente a comparar paternidad divina y paternidad humana, para percibir mejor su analoga y su diferencia. Un hombre puede esperar varios aos antes de engendrar e incluso no tenr nunca un hijo. Convertido en padre, su paternidad sigue siendo, respecto de l, como cualidad accidental, distinta de su naturaleza humana. Ni paternidad ni filiacin forman parte de la naturaleza humana. Si pierdo a mi padre o a mi hijo, sigo siendo la misma persona, distinta de cualquier otra. No cambio radicalmente. Mientras que en Dios Padre es eternamente Padre, solamente Padre (y por consiguiente Expirador del Espritu), totalmente Padre, no accidentalmente sino esencialmente Padre. En Dios, la relacin es una persona que se entrega eternamente de una manera a la vez necesaria y libre. La presentacin de Dios, Padre perfecto de un Hijo perfecto, que nos ofrece Cirilo est en tan grande armona con el smbolo de Nicea I y la reaccin antiarriana que no est prohibido pensar que tenga en ella su origen, al menos parcial. El obispo de Jerusaln relee el Smbolo de los Apstoles en una ptica nicena, aunque no haya conservado el consusbtancial niceno. Sin embargo, a los ojos de nuestro catequista obispo, el Padre nico de un Hijo nico no es tambin el Padre de una multitud de hijos y por medio de este Hijo de este hijo nico? S, tal es el pensamiento de Cirilo, desarrollado a partir del Evangelio: si el nombre del Padre es nico, variado, por el contrario, es su poder de significacin. Por este motivo, Cristo mismo dice con seguridad: voy hacia mi Padre y vuestro Padre; no dijo hacia nuestro Padre, sino que destac la distincin anunciando primeramente lo que le concerna personalmente: hacia mi Padre por naturaleza agregando y vuestro Padre por adopcin. Si en efecto, nos fue concedido decir, principalmente en nuestra oracin: Padre Nuestro que ests en los cielos, sin embargo es pura munificencia de misericordia. No es por ser nacidos segn la naturaleza del Pare de los cielos que lo llamamos Padre, sino transferidos por gracia del Padre, por la accin del Hijo y del Espritu Santo, de la esclavitud a la adopcin, hemos sido admitidos, por indecible misericordia, para emplear este

nombre. Cirilo aqu hace, manifiestamente, alusin a Rm 8, 15-16. A diferencia de Cristo, Hijo nico por naturaleza, somos hijos de Dios por la gracia de una adopcin misericordiosa. Diferencia radical que fundamenta la estupefaccin de Cirilo ante la ingratitud de los hombres que estigmatiza con estas palabras: Dios se ha dignado por una inefable misericordia ser llamado padre de los hombres padre de aquellos que estn sobre la tierra como saltamontes (Is 40, 22). Y El hombre dej a su padre de los cielos y dijo al leo: Tu eres mi padre y a la piedra: T eres quien me ha engendrado (Jr 2, 27). He aqu por qu el Salmista dice a la humanidad: olvida a tu pueblo y la casa de tu padre (Sal 44, 11). Algunos hombres han elegido como Dios hasta a Satn mismo, el matador de las almas, padre de los hombres no segn la naturaleza, sino segn la mentira (Jn 8, 44). Luchando contra una lectura maniquea del Smbolo y luchando contra ella con las armas que le suministra la Escritura, Cirilo subraya que la adopcin misericordiosa es querida, no solamente por Dios Padre (Jn 1, 12), sino tambin por aquellos que la aceptan libremente. De esta manera se muestra que los hijos adoptivos de Dios deben consentir a su adopcin para pudiese tener lugar, si se trata de adultos. Destaquemos un punto importante; la sptima catequesis bautismal de Cirilo termina de esta manera: que el Padre de los cielos teniendo por agradable nuestra buena voluntad nos juzgue dignos de brillar como el sol en el reino de nuestro Padre (Mt 13, 43). Finalmente, se ve que para Cirilo, el Padre confesado por el Smbolo es inseparablemente el Padre nico del Hijo nico Jess, el Cristo, y el Padre de los justos creados y adoptados en l y por l. Parece, pues, que para Cirilo, el Padre al que los cristianos entregan su fe en su primer artculo del Credo debe ser comprendido a la luz de los evangelios de Mateo y de Juan. Para el primero, la expresin vuestro Padre se refiere siempre a los justos, discpulos de Cristo, el Hijo por excelencia (11, 27); para el segundo, el Padre de Jess se convirti, gracias al misterio pascual, Padre de los discpulos (20, 17: el Hijo nico liber a sus hermanos de la esclavitud del pecado 8, 34-37). Creo en Dios Padre de un hijo nico y Padre, en l, de una multitud de hijos adoptados.

Seor todopoderoso de todo: el Padre Pantokratr

En su octava catequesis bautismal, Cirilo comenta la afirmacin del Smbolo: el Padre es Pantokratr, Seor de todo. En armona con el sentido de la palabra en la Setenta y en Apocalipsis, el obispo de Jerusaln declara: la divina escritura y los dogmas de la verdad conocen un Dios nico, que ejerce su poder sobre todo el universo y tolera muchas cosas porque bien lo quiere. Su poder se extiende a las idolatras, al diablo, pero su paciencia los tolera: si tolera, no es por impotencia [sino] para permitir dos resultados: que su derrota lo humille mucho ms y que los hombres sean coronados. Oh todo sabia Providencia de Dios, que toma la mala voluntad como base de la salvacin de los creyentes! Permite al diablo luchar para que los vencedores sean coronados y para que el diablo reciba una gran vergenza de ser vencido por alguien ms dbil que l. Cul es el sentido del primer artculo concerniente a Dios Padre Pantokratr? No se trata tanto de confesar lo que Dios puede o podra hacer como de proclamar que ejerce actualmente su poder sobre todo el universo. Las primeras formulaciones del Smbolo y en la actualidad su texto griego nos presenta un Dios que domina el universo, el Todo-teniente, que tiene todo entre sus manos.

De esta manera, la Epstola de los Apstoles hacia 160-70 nos dice: Credo in Patrem dominatorem universi (DS1). Se puede decir que la afirmacin de la omnipotencia de Dios, en el texto latino del Smbolo, representa un desarrollo, por otro lado legtimo y necesario, con respecto a la afirmacin del gobierno del universo por Dios, pero se puede decir tambin que esta afirmacin de omnipotencia divina est contenida explcitamente en Lc 1, 37: nada es imposible para Dios. Lo que es destacable, es que Cirilo se esfuerza en responder a la objecin espontnea: si Dios domina todo, cmo explicar la idolatra, el pecado y demonio, que parecen implicar una negacin de su dominacin? Lo hace introduciendo la nocin de la paciencia de Dios que no es impotencia; la paciencia divina tolera por el momento, lo que el Seor podr castigar ms tarde. Dios domina todos los seres y en razn de su paciencia soporta incluso a los asesinos, ladrones y fornicarios. Los Padres latinos no han ignorado en su sentido literal el concepto del dios Pantokratr: Agustn nos habla del Dios omnitenens. Dios tiene todo en sus manos omnipotentes. E Rufino de Aquilea (tan influenciado por Cirilo de Jerusaln) encontramos un comentario original y netamente cristocntrico del Padre Pantokratr: Dios nos ha hablado por el hijo que lo ha establecido heredero de todas las cosas, porque l hizo los siglos. Por l, pues, retiene su dominacin sobre todo [potentatum omnium tenet+ Uno solo es el Seor Jess, por el cual Dios Padre retiene la dominacin de todo. El autor insiste nuevamente: [tent omnia Pater per Filium], el Padre retiene todo a travs de su Hijo. Dicho de otra forma, y en armona con el pensamiento de Pablo (1 Co 15, es por el sacrificio pascual de su Hijo que el Padre todopoderoso ejerce y conserva su dominacin sobre el mundo. Destacable transicin, a la vez, hacia la proclamacin del Dios creador (por el Verbo) y hacia el artculo segundo, sobre el Hijo.

Creador del cielo y de la tierra

La cspide de estas palabras concerna a los gnsticos antes de ser extendida a los maniqueos. Cirilo de Jerusaln consagra su sexta catequesis bautismal a la denuncia de los errores de Manes. Precede a las catequesis 7, 8 y 9 sobre Dios Padre, Dominador de todo, creador del cielo y de la tierra. Agustn, sobre todo, que haba pasado por el maniquesmo, nos presenta contra el al Creador del cielo y de la tierra, en su discurso de 393 ante el concilio de Hipona por el cual comenta el Smbolo. Su experiencia le permita conocer mejor que Cirilo las doctrinas maniqueas. Segn l, los maniqueos negaban implcitamente la omnipotencia de Dios Padre. Sigamos su razonamiento: Cuando admiten la existencia de un elemento que Dios no habra creado sino del que habra hecho este mundo en el que reconocen un orden perfecto, niegan la omnipotencia de Dios, al punto de creer que no habra. Podido hacer el mundo, si para construirlo, no se hubiese servido de otro elemento que exista ya y que l mismo no haba hecho. En lo que obedecen a la costumbre de ver a los fraguadores, los albailes y otros obreros que, sin el auxilio de los materiales ya listos, no pueden ejecutar los trabajos de su arte. Pero, si conceden que el dios todopoderoso es el autor del mundo, deben necesariamente concluir que lo hizo de la

nada Aun si sac un ser de otro, como el hombre del limo, no lo hizo de algo que no hubiese hecho, puesto que la tierra de donde viene el limo haba sido hecha por l de la nada. Agustn, en este sermn conciliar, bastante erudito por cierto, toca un problema siempre actual. La polmica entre catolicismo y maniquesmo se prolongo hasta nuestros das en el contexto del evolucionismo. ste sera incompatible con la doctrina catlica de la creacin a partir de la nada (ex nihilo) si negara la creacin inmediata del alma humana o si significara que Dios habra creado el cuerpo humano a partir de especies animales, cuerpo del que no sera, al menos inmediatamente el autor. Otra cosa muy distinta es si se admite que el gesto creador del cuerpo humano implica la posicin en el ser, por Dios, de las realidades ms iniciales a partir de la nada (DS 3896-3897). Esto es lo que emerge claramente de la secuencia del discurso de Agustn y de su rechazo de la versin maniquea de la creacin: Si el cielo mismo y la tierra haban sido hechos de una materia cualquiera, tal como est escrito: T que has hecho el mundo de una materia informe (Sab 11, 17), no hace falta pensar que esta materia de la que fue hecha el mundo, por informe que se quiera haya podido existir por s misma, como si fuese coeterna y coexistente a Dios. Nosotros creemos que Dios hizo todo de la nada. Aun si el mundo fue hecho de una materia determinada, esta misma materia fue hecha de la nada. Por un don de Dios perfectamente ordenado, fue creado primero un elemento capaz de recibir, y luego fueron formados los seres formados. Hemos dicho esto para nadie pueda estimar mutuamente contradictorias las afirmaciones de las divinas escrituras en las que se hallan y que Dios hizo todo de la nada y que El mundo fue hecho de una materia informe. La creacin del mundo a partir de una materia informe manifiesta la influencia del pensamiento platnico (Timeo 51a) sobre el autor del libro de la Sabidura. Pero la expresin no significa una orientacin a una escuela filosfica particular, porque ella haba pasado a las escuelas ms diversas de pensadores, incluidas la de los poetas. El autor inspirado de la Sabidura no habla de creatio prima (paso de la nada a la materia indistinta), sino de la creatio secunda (formacin de los seres a partir de una materia primera) hace alusin a Gnesis 1,2 y quiere traducir en lenguaje inteligible el caos primitivo: la tierra estaba vaca y vaga [tohwabohu]. Agustn presentaba as a los Padres del concilio de Hipona una sntesis notable, en clima platnico, entre los datos contrastantes, en una misma poca (poco antes de Cristo) del judasmo palestino (2 Mc t, 28: creatio ex nihilo) y del judasmo alejandrino (Sap 11, 17); y el pensamiento del telogo de Hipona sera retomada por San Gregorio el Grande. Para Agustn, Dios hizo el mundo de la nada y form al hombre del limo de la tierra [quia tu ex terra factus es, terra vero ex nihilo, tu es creatus ex nihilo+. El paso de Agustn por el maniquesmo como su fe en la unidad de las Escrituras divinas le permitieron llegar a un profundo conocimiento del designio divino presentado en el Smbolo. Conviene, sin embargo, al sostener la creacin por el Padre todopoderoso, no desconoce que es la obra de la Trinidad entera, sin olvidar que cada persona brilla en su modalidad propia; un solo mundo fue hecho por el Padre, a travs del Hijo, en el Espritu Ya en 382, diez aos antes del concilio de Hipona, un concilio romano declaraba hereje a

aquel que negara que el Padre cre por el Hijo y del Espritu el universo visible e invisible (DS 171): relectura antiarriana del Smbolo de los Apstoles y de son inicial redaccin romana. Cuatro siglos ms tarde, San Juan Damasceno, en el oriente grego-rabe, sera igualmente sensible a la necesidad de subrayar la unin del Verbo y del Espritu con el Padre en el nico y mismo creador, visto explcitamente como un fruto del amor sobreabundante de las personas divinas: Dios bueno y sper bueno no se content con la contemplacin de s mismo, quiso que algunos [seres] participen de su bondad: por esta razn, produjo, a partir del no ser hacia el ser, el universo invisible y visible y al hombre compuesto de realidades visibles e invisibles. Cre pensando, y su pensamiento causa su obra, colmada por su Verbo y terminada por el Espritu. La influencia del Pseudo Dionisio (posterior a Agustn) viene a colorear la arista antiarriana pero la necesidad de continuar la lucha antimaniquea invita al Doctor damasceno a expresiones explcitas respecto de los ngeles: esa llamas inmateriales (Ps 103, 4) lejos de ser los creadores de alguna sustancia como lo sostienen los que son las bocas del diablo mentiroso (Jn 8) son criaturas de la Trinidad. Para los maniqueos, en efecto, el diablo era el creador de la materia, realidad malvada cuyo origen no se poda, pensaban ellos, atribuir al Dios bueno. En el Oriente que habitaba Juan Damasceno, el dualismo maniqueo no haba muerto an.

Sntesis: Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra

Kattenbusch (luterano que explor el Smbolo en su contexto histrico) comprendi bien que una consideracin analtica de los trminos no bastaba para la obtencin de una comprensin global; hace falta adems captar sus relaciones recprocas. Para los primeros cristianos, Dios es, todava, ms el Padre dominador de todo el universo que el Creador. Es el Padre del Mesas, el Cristo, en que se renen judos y griegos, superando sus diferencias; por otro lado, la versin romana del Smbolo fue compuesta por cristianos que conocan el Antiguo Testamento. El Padre Pantokratr evoca a la vez un contexto familiar y la trascendencia del Padre respecto a los Estados que domina: Dios, que es Padre, gobierna todo por el cumplimiento de sus voluntades soberanas. Si la versin griega del Smbolo fue la primera, hay lugar para pensar que la eleccin de la expresin Padre Pantokratr fue concebida en el contexto y del Apocalipsis y de las persecuciones, con la voluntad de subrayar que los pe5rsecutores no escapaban de ninguna manera a la dominacin del Dios todo poderoso. Esta eleccin no resulta solamente de una voluntad antignstica.

Prolegmenos modernos
Kart Barth desarrolla bien las implicaciones del artculo primero: El cielo y la tierra no son, ellos mismos, Dios; no han brotado ni emanado de Dios Del hecho que Dios cre el mundo, resulta tambin que la cre buena. El mundo es bueno para el hombre; es decir que le permite servir a Dios: tal es el contenido concreto

de la fe en Dios Creador. Pero, diciendo que Dios es el Creador, reconocemos que, en su relacin de desigualdad con Dios, el mundo posee una realidad propia, querida y puesta por Dios, mantenida, sostenida y conducida por l. Coexistencia desigual del Creador y de la criatura: esto significa que Dios no existe ms slo en s mismo sino tambin con y en el mundo, porque este mundo es creado en la medida en que est. Reconociendo a Dios Creador, no reconocemos solamente su trascendencia sino tambin su inmanencia Dios no es slo libre frente al mundo, tambin est ligado al mundo. En otros trminos, cuando confesamos nuestra fe en el nico Dios creador, afirmamos al mismo tiempo la presencia de Dios en el mundo, presencia igualmente permanente que el gesto creador. Presencia tambin escondida, que escapa a los sentidos, pero no a la razn bien forma a o a la fe. Ms recientemente otro telogo conocido, salido tambin del mundo protestante, el luterano W. Pannenberg, nos present sus comentarios sobre el artculo primero del Credo. En la boca de Jess, el nombre del Padre indica el modo particular bajo el cual en la misin misma que dio a Jess el todopoderoso Dios de Israel fue revelado como Aqul que quiere salvar a los hombres antes del juicio hacia el cual se encaminan. Por este motivo el nombre de Padre est esencialmente ligado a la bondad misericordiosa de dios. Es as como la realidad divina que conduce y determina todas las cosas fue abierta a travs de Jess. Pero cielo y tierra implican la permanencia de las leyes cientficas con miras a la salvacin humana. La naturaleza humana no tiene en ella misma la unidad de su historia. Aquella no es vista ms que por el hombre. Sobre el fondo de la contingencia que afecta en su conjunto el nico curso del devenir, las conexiones que traducen las leyes de la naturaleza aparecen como la expresin de una voluntad divina de permanencia, como la expresin de una fidelidad de Dios que, la primera, nos hace posible la existencia en este mundo (fe de los apstoles, 42-43 y 52-53). Estas reflexiones nos ayudan a comprender los nexos que unen creacin contingente, leyes cientficas (asidas como una expresin de fidelidad divina) con la paternidad adoptiva de Dios trascendente. Dios cre el cielo y la tierra, y los gobierna con constancia y sabidura por medio de leyes puestas al servicio de la felicidad, de la adopcin filial y de la salvacin eterna del gnero humano. Sin duda, bajo la influencia de las Iglesias ortodoxas, los telogos preocupados de confesar la fe comn llaman nuestra atencin sobre el contexto bblico del Pantokratr, el Padre todopoderoso. Da testimonio de su victoria sobre sus enemigos, sobre las formas del caos, su triunfo final sobre sus enemigos: potencia de Dios manifestada en actos: esto es lo que el Antiguo Testamento muestra en numerosos pasajes. En el Nuevo testamento, el trmino, utilizado en el Apocalipsis, cargado de solemnidad, de espera y de algaraba, es un grito de alabanza y de esperanza lanzado a lo ms profundo de un mundo oscuro y terriblemente ambiguo que parece ser la presa del Anticristo. Se encuentra esta misma confianza serena en el nico pasaje del Nuevo Testamento (fuera del Apocalipsis) donde el trmino Patokratr es empleado: ser para ustedes un Padre y ustedes sern para m hijos e hijas, dice el Seor todopoderoso. Patokratr es, pues, en el Nuevo Testamento doxolgico y escatolgico, da testimonio de la fidelidad y de la ltima soberana de Dios, fundamentos de la fe, de la confianza y de la certidumbre.

En el Evangelio, se trata de un poder tan trascendente que Dios pudo, en la Encarnacin, penetrar en su creacin y por esto mismo afirmar victoriosamente que era el Amo por aquello que pareca ser la negacin absoluta y definitiva de su poder: la crucifixin del Hijo encarnado: 1 Co 1, 24-25. En la Resurreccin de Cristo, Dios revela su poder capaz de vencer el pecado y la muerte. En este sentido es que Dios es Pantokratr, Aqul que sostiene todas las cosas, cuyas manos sujetan firmemente al mundo y su destino, a pesar de la realidad del mal, del pecado, del sufrimiento y de la muerte (CFC 46-48). Excelente comentario que presenta el doble mrito de ser profundamente bblico y de mostrar en el segundo artculo del Credo la clave de la inteligibilidad del primero. El documento Confesar la fe comn nos ofrece hoy complementos destacables a los comentarios anteriores. Los cristianos confiesan que el Dios nico es el Padre todopoderoso. Proclaman as su seguridad que su vida y su muerte son el objeto de la solicitud parental de un Dios cuyo amor se manifest al mundo en su Hijo Jesucristo y permanece con nosotros en la comunin del Espritu santo. La vida, la realidad y la historia no estn abandonadas a ellas mismas ni a las potencias y principados de este mundo, sino que tienen por base y sostn un Dios cuyo poder es igual de ilimitado que el amor. *+ Dios Padre es Aqul que rige toda la creacin, es el Todopoderoso. El Pantokratr, literalmente: Aqul que sostiene y gobierna todas las cosas, con sus manos, a las que pertenecen todas las cosas. Es menos la descripcin de una omnipotencia absoluta que la de una Providencia universal. El universo entero est entre las manos del Padre; no lo abandona y no lo abandonar nunca. Al mismo tiempo, esto vuelve, al menos en principio, a destronar a todos los otros pretendientes a la soberana universal, al gobierno y a al dominio del mundo, de su historia y de su destino. La Iglesia proclama el poder ilimitado que tiene Dios para realizar los designios benficos y misericordiosos que tiene para la humanidad y para el mundo, Las potencias de este tiempo, sean polticas, econmicas, cientficas, industriales, militares, ideolgica o incluso religiosas, no prevalecern contra la omnipotencia de Dios. El Seoro del Todopoderoso las relativiza y las juzga a las juzga a todas; cuestiona todas las formas de esclavitud (CFC 36, 57-59). Excelente comentario que responde perfectamente a la dificultad que experimentan muchos cristianos hoy delante la expresin Dios todopoderoso. El Catecismo de la Iglesia catlica, profundiza tambin el primer artculo de nuestro Credo. El primer artculo sita la fe cristiana en la prolongacin de la de Israel. Este punto fue bien destacado por el cardenal Joseph Ratzinger. El primer artculo del Smblo es la transcripcin cristiana de la profesin de fe cotidiana de Israel: Escucha, Oh Isarel, Yaveh, tu Dios es nico (Dt 6,4). La lucha de Israel para Dios se vuelve as dimensin interior de la fe cristiana. Hoy como ayer, Israel y la Iglesia se rehsan a adorar al pan, al pacer, al poder. El Dios escondido de la zarza ardiente, llamando a Moiss, le revela su Nombre (Ex 3, 14). Yahv significa un Dios personal, vuelto hacia el hombre es El, el Dios

de los Padres, Abraham, Isaac y Jacob. No un dios local, determinado por un lugar. Sino el Dios omnipresente, el Dios de las personas, el Dios de todos. Yahv es el Dios supremo, Poder soberano que domina todas las cosas, por encima de todas las potencias particulares a las que engloba. Orienta al hombre hacia el eterno reinicio del ciclo csmico, sino hacia el futuro, hacia fines definitivos, por medio de promesas. Es el Dios que promete (Foi chrtienne, hier et aujourdhui, 1969, 60-76). El Catecismo de la Iglesia catlica retoma y prolonga reflexiones anlogas. Dios se ha revelado haciendo conocer su Nombre. No es una fuerza annima. Entregando su Nombre, Dios se entreg a s mismo, al punto de que lo podemos llamar, conocer ms ntimamente. Dios se ha revelado bajo diversas formas, pero la revelacin a Moiss, en la zarza ardiente constituye una Alianza: Yo soy el que soy. Nombre misterioso, a la vez Nombre revelado y rechazo de un Nombre, que expresa Dios como infinitamente superior de todo lo que podamos decir. Es el Dios de los Padres (Ex 3,6), fiel en el pasado pero tambin fiel en el porvenir: Estar contigo (Ex 3, 12) Dios siempre ah, siempre presente delante de su pueblo para salvarlo. Dios que escucha la intercesin de Moiss a favor de su pueblo. Es el Dios que perdona. En el curso de los siglos Israel (especialmente en sus profetas y salmistas) tom conocimiento ms explcito de las riquezas contenidas en su Nombre divino. Dios es Aqul que es desde siempre y por siempre la plenitud del ser y de toda perfeccin; es slo su ser mismo y es de s mismo todo lo que es. En esta profundizacin, la traduccin de la Setenta, influenciada por la filosofa griega, jug un rol. En sentido absoluto, Dios slo ES. En la traduccin griega (Setenta) de los libros del Antiguo Testamento, el nombre innombrable bajo el cual Dios se revel a Moiss, Yahv (Ex 3, 14) traduce por Kyrios, Seor, nombre que se vuelve desde entonces el Nombre ms habitual para designar la divinidad misma del Dios de Israel, Solo Dios es Seor (ver CIC 200-213; 446; 2666). Dios Padre: si porque la invocacin de Dios como Padre es conocida en muchas religiones. La divinidad es a menudo considerada como Padre de los dioses y de los hombres. En Israel Dios es llamado Padre en tanto que Creador del mundo (Dt 32, 6; Mt 2, 10) Dios es Padre ms an en razn de la Alianza y del don de la Ley a Israel su hijo primognito (Ex 4, 22). Es tambin llamado padre del Rey de Israel (2 S 7, 14). Es ms especialmente el Padre de los pobres, del hurfano y de la viuda (Ps 68, 6) que estn todos bajo su proteccin amorosa. Pero la imagen de Dios Padre debe ser purificada de ciertas asociaciones ligadas a nuestra historia personal o cultural. Dios nuestro Padre trasciende las categoras del mundo creado. Designando a Dios con el nombre de Padre, el lenguaje de la fe indica principalmente dos aspectos: Dios origen primero de todo y autoridad trascendente, Dios bondad y solicitud amante para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede tambin ser expresada mediante la imagen de la maternidad que indica ms la inmanencia de Dios, la intimidad de Dios y su criatura. El lenguaje de la fe saca de la experiencia

humana a los padres, que son los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice tambin que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar el rostro de la paternidad y de la maternidad. Ahora bien, Dios trasciende la distincin humana de los sexos. No es ni hombre ni mujer. Es Dios. Trasciende tambin la paternidad y la maternidad humanas, siendo su origen y su medida (Ep 3, 14; Is 49, 15). Nadie es Padre como lo es Dios. Jess revel que Dios es Padre en un sentido inaudito: eternamente Padre en relacin a su Hijo nico, que recprocamente no es Hijo ms que en relacin con el Padre (Mt 11, 27; CIC 239-240). As, aparece segn las palabras de Juan Pablo II, en su carta a propsito del Jubileo del ao 2000 (49) que la perspectiva del Padre que est en los cielos es la perspectiva misma de Cristo, enviado por el Padre y que regresa hacia l (Mt 5, 45; Jn 16, 28). Toda la vida cristiana es un peregrinaje hacia la casa del Padre, de quien encontramos cada da el amor incondicional para todas las criaturas humanas y en particular para el hijo perdido (Lc 15, 11-32). Este peregrinaje concierne a la vida interior de cada persona, implica la comunidad creyente y finalmente incluye la humanidad entera. Resumamos: el primer artculo del Credo, alabanza del Padre, proclama y confiesa que venimos del Padre, a la vez que sacados de la nada, gobernados por l con un poder infinito, sello de amor, con miras a operar nuestro retorno hacia l. Creados por el Padre en el Hijo, gobernados por el Padre y el Hijo, nos orientamos hacia el Padre por el Hijo y en l, confesando nuestra fe en su Providencia amante.

Cirilo de Jerusaln, Cathquses, Namur, 1962; cat. IV, 4; MG 33, 47 B. En la gnosis cristiana heterodoxa, la divinidad est concebida como una plenitud de virtualidades, una plroma de potencias o eones que se desarrollan en revelacin intemporal. Ver Cirilo, cat. VI, 17. Cirilo, cat. IV; MG 33, 460. Cirilo, cat VII, 5; MG 33, 609. Gregorio Nazianceno, Or. Th 25, 16 ; MG 35, 1221; RJ 983; SC 284, 197. Ver Bertrand de Margerie, La Trinit chrtienne dans l`histoire, Paris, 1975, 211, n. 11. Cirilo, cat. VII, 7; MG 33, 613. Cirilo, cat VII, XII y XIII; MG 33, 617. Cirilo, cat VII, 13; MG 33, 620; ver VII, 10: en dos oportunidades, Cirilo dice ah que Dios es impropiamente (katakrestiks) llamado padre de los hombres, mientras que para el nico Cristo, Dios es Padre segn la naturaleza, no segn la adopcin; sin embargo, en una visin menos inspirada por la polmica antiarriana, y ms preocupada de fidelidad a la totalidad del dato

bblico, Cirilo habra podido decir, en lugar de impropiamente, analgicamente; y creo que esto habra correspondido mejor a su pensamiento profundo como lo muestran los textos: Cat. VII, 13 y VII, 16, citando a Jn 1, 12 y Mt 13, 43. Ver tambin J.N. Nelly, Early Christian Creeds, Londres, 1960, 2134. Ver cat. VII, 7: Cristo mismo dice con seguridad: voy hacia mi Padre y vuestro Padre, pero no dijo hacia nuestro Padre Jn 20, 17). Sobre este pasaje, ver las explicaciones de Dom Calmet y de monseor Catherinet (B. de Margerie, La trinit chrtienne dans lhistoire, 30-31); ver D. Holland (citado aqu p. 37; n. 1), 264. Ver Bertrand de Margerie, Les Perfections du Dieu de Jsus-Christ, Paris, 1981, 290. en la Setenta, los profetas emplean 247 veces la palabra Pantokrtor para designar al Seor soberano del cielo y de la tierra, sobre todo cuando se trata de combatir la influencia de la religin astral de Babilonia y de expresar el imperio de FDios sobre los astros que no son dioses, sino servidores de nico verdadero Dios. Cirilo, cat. VIII, 4. Ver D. Holland, Pantokratr in N.T. and Creed, Studia Evanagelica VI, Berlin, 1973, 256 266 (ver especialmente 261 y 263); a partir de la afirmacin del gobierno efectivo del universo por Dios, la omnipotencia de Dios a sido estudiada, ab esse ad posse vallet illatio; Ireneo, ya en su lucha antignstica contra el demonio kosmokratr (Ep 6, 12) dios de este mundo siguiendo a Marcion, utiliza varias veces la expresin Pantokratr (AH I, 3, kosmokratr.- Ver tambin A. de Halleux, El Padre todopoderoso, RTL 8 (1977), 401-422. Cirilo, cat. VIII, 5; MG 33, 629. Rufino, Comentarium in Symbolum apost. 5; ML 21, 344 A; CCL 20, 140. Ibid, 343 B; CLL 20, 140 Agustn, De fide et symbolo II, 2. Ibid. Mgr Weber, Bible pirot-Clamer, Les Sapientiaux, Pars, 1943, t. VI, 476 : el Dios del libro de la Sabidura dispone absolutamente de todo y a todo creado sin excepcin alguna (1, 14; 9, 1.9; 11, 23.26; 16, 13.15). El libro no es ni pantesmo, como los estoicos, ni dualista, como los platnicos. Agustn, Contra felicem manichaeum II, 18; RJ 1711. Agustn, In Jo. 20, 9; ML 35, 1561. San Juan Damasceno, Foi orthodoxe II, 2; RJ 2349. Ibid. II, ; RJ 230, 2352, 2356. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Leipzig, 1900, t. II, 526-535; D. Holland, 262 s. El Apocalipsis emplea el trmino Pantokratr nueve veces: 1, 8; 4, 8;11,17; 15,3; 16, 7; 16, 14; 19,6; 19,15; 21, 22; matices diferentes diversifican estos usos K. Barth, Credo, Ginebra, 1960 (2 edicin)., 48-49. Benedicto XVI

Artculo segundo. Creo en Jesucristo su nico Hijo. El Misterio de Cristo: Encarnacin, Nacimiento, Pasin, Muerte, Resurreccin, Segunda venida como Juez
El texto inicial del segundo artculo, hacia el ao 170 (?), expresaban, como el conjunto del Smbolo, la fe de la Iglesia frente a las corrientes gnsticas. De ah la insistencia sobre la carne de Cristo. La persistencia de esas corrientes, en el maniquesmo siempre vivo en la poca de san Juan Damasceno (VIII-IX siglos), permite comprender que el texto recibido haya tenido y a veces enriquecido ese texto inicial. Examinaremos, pues, algunos comentarios griegos (Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandra) y latinos (Agustino y Rufino), del Smbolo romano y del Credo de Nicea, como las opiniones de nuestros contemporneos. Prembulo: convergencia del Smbolo romano y del Credo de Nicea-Constantinopla (ver R. Cantalamessa, Credo in spiritum sanctum, I, 104-107): la frase nacido del Espritu Santo y de la Virgen Mara est presente en esos dos textos, aun cuando el Smbolo de Nicea no contena todava esta afirmacin. Se encontraba ya en Hiplito y en Cirilo de Jerusaln (cat. IV, 9 y XII, 3) como ms tarde en Epifanio de Salamina. En la literatura cristiana anterior al siglo III, esta afirmacin ayuda a los apologistas cristianos a subrayar, frente a los paganos, la divinidad de Jess, y frente a los judos, su mesianismo (ver Is 7, 14). Inicialmente, no se hablaba ms que de la Virgen Mara en este lugar, pero se vino a hablar tambin del Espritu Santo, con una finalidad cristolgica, para subrayar la divinidad de Jess al momento en que exaltaba, contra los gnsticos, su humanidad hablando contra los valentinianos de su nacimiento, no a travs de la Virgen (per virginem) sino de ella (ex Virgine). Sin querer insistir sobre la tercera persona de la Trinidad o sobre Mara, se quera subrayar, en la prolongacin de Ireneo de Lyon y de Melitn de Sardes, el doble nacimiento divino y humano de Jess, Hijo de David segn la carne, hijo de Dios segn el Espritu (Ireneo, Demostracin 30). Se operaba as una fusin de muchos textos cristolgicos del Nuevo Testamento (Lc 1, 35; Mt 1, 20; Rm 1, 3-4; Jn 1, 14). El Espritu Santo no significa aqu una persona (como en el tercer artculo), sino la naturaleza divina (ver Jn 4, 24: Dios es Espritu)

Los griegos Seccin primera Cirilo de Jerusaln, 348

Su texto es - de lejos - el comentario ms extendido. Presenta para nosotros, actualmente, una destacable particularidad, pronunciado en Jerusaln, frente a las ruinas del Templo, se preocupa constantemente de los judos que solicitan el bautismo. Adems, el catecismo de 348 nos ayuda hoy a renovarnos en la presentacin de los misterios de Navidad y del Viernes Santo, a percibir mejor el alcance de esos dos das para una mejor comprensin de la castidad cristiana y de la penitencia vivida a la imagen del buen ladrn, bajo el signo de la Cruz.

El Hijo eterno
Cirilo toma en cuenta a sus oyentes venidos del arrianismo o tentados por l cuando escribe: Tengamos, pues, fe en el Hijo de dios, nacido, Dios verdadero, del Padre, porque el verdadero no engendra la mentira. Tampoco dud, engendr: pero engendr eternamente y ms rpidamente que producimos palabras y pensamientos Nosotros que hablamos en el tiempo, empleamos el tiempo, mientras que para la fuerza divina, la generacin traspasa el tiempo (cat. XI, 16). Luego, Cirilo nos ofrece un sugestivo comentario de Jn 10, 30: El Padre y yo somos uno (cat. XI, 16). Uno por causa de la gloria que conviene a la divinidad: Dios ha engendrado a Dios. Uno por causa de la Realeza: el Padre no tiene unos sbditos y el Hijo otros sbditos, como Absaln oponindose a su padre: sino los sbditos del Padre son igualmente los sbditos del Hijo. Uno, puesto que las obras de Cristo no son de clase y de otra las del Padre; no hay sino una creacin universal, hecha por e Padre a travs del Hijo (tou patros dia huiou pepoikotos). Adems, contra la tentacin moralista, Cirilo precisa: no es Padre quie se ha encarnado, sino el Hijo El Padre no sufri por nosotros sino que el Padre envi a Aqul que sufri por nosotros. No se puede excluir aqu una alusin a Orgenes para corregirlo. As se expresa Cirilo en su onceava catequesis bautismal (17).

El misterio bautismal
En la misma catequesis, el obispo de Jerusaln nos presenta el misterio de Navidad. Condenando anticipadamente falsas interpretaciones posibles del pesebre, subraya que el Hijo nico no comenz a existir cuando naci en Beln, sino antes de todos los siglos, e insiste adems: No te detenga Aqul que nace ahora en Beln sino adora a Aqul que desde toda la eternidad ha nacido del Padre El Padre es su origen extra-temporal: el origen sin origen del Hijo es el Padre (cat. XI, 20) Para Cirilo, Navidad, no es inicialmente el nacimiento (del Hijo encarnado) en la pobreza, sino en primer lugar su venida al mundo mediante una Virgen: si aquel que ejerce dignamente el sacerdocio para Jess se abstiene de la mujer, cmo atenerse a eso que Jess mismo vino del hombre y del hombre y de la mujer? (cat XII, 25). Destaqumoslo bien, Cirilo no dice; la concepcin virginal de Jess por medio de Mara

constituye una indicacin a favor del celibato del clero, pero sin negar ese punto subraya la vista inversa: la prctica del celibato por los sacerdotes nos dispone a creer en la concepcin virginal del Salvador. Una serie de anotaciones conexas nos muestra la similitud de los problemas pastorales y psicolgicos afrontados por la Iglesia en el siglo IV y en la actualidad: la naturaleza humana no cambia, la permanencia de la revelacin sobrenatural que se dirige a ella le plantea los mismos desafos. As nosotros, otros hombres no estamos excluidos de la gloria de la castidad (cat. XII, 33) Corramos la carrera de la castidad, evitando toda impureza. La pureza es la hazaa sobrehumana. Respetemos nuestros cuerpos destinados a brillar como el sol (Mt 13, 43) No vayamos, por un placer mediocre, a ensuciar nuestro cuerpo tan noble. Pecar no es ms que una accin de una hora mientras que la deshonra es eterna. Los artesanos de la castidad son los ngeles que se pasean; las vrgenes tienen su parte con la Virgen Mara. Que sean eliminados todo vestido de lujo o todo propicio para engendrar la voluptuosidad (nos dice cat. XII, 34). Cirilo no se apoya slo sobre el evangelio lucano, sino tambin sobre el maestro de Lucas, Pablo: Dios ha enviado a su Hijo, dice Pablo, nacido no de un hombre y de una mujer, sino de una Virgen. De una Virgen, en efecto, naci quien virginiza las almas (cat. XII, 31). Se ve: para Cirilo de Jerusaln, la doctrina sobre el misterio de Cristo no es separable de la prctica de las virtudes: naciendo de una Virgen, Jess quiso estimular en sus discpulos el ejercicio de la virtud de castidad y aun, en sus sacerdotes, la renuncia al matrimonio o a su uso. Todo esto no es sorprendente, si se recuerda que la Navidad est orientada hacia el Viernes Santo, la Encarnacin hacia la Cruz.

El triunfo de la Cruz
Para Cirilo, toda accin, todos los milagros de su vida pblica y detalla: multiplicacin de los panes, resurreccin de Lzaro, etc son un orgullo para la Iglesia catlica pero sus beneficios locales, aislados no pueden compararse a la gloria de las glorias que es la Cruz porque el triunfo de la Cruz desat a todos aquellos que retena la culpa, y rescat a toda la humanidad. Por ese motivo la decimotercia catequesis bautismal que acabamos de citar (XIII,1) est totalmente consagrada al misterio de la Cruz. Cirilo dice sin dudar: Cristo por eleccin a su Pasin, feliz de su hazaa, sonriendo a la corona, encantado de salvar a la humanidad y no avergonzndose de la Cruz porque salvaba la tierra entera. El hombre que abordaba el sufrimiento no era un hombre ordinario, sino un Dios hecho hombre (XIII,6). Destaqumoslo de pasada: las liturgias de la Iglesia catlica continan transmitiendo a sus fieles esta visin de la Cruz como victoria, triunfo y por tanto fuente de gozo. Durante los primeros siglos de la historia cristiana, los bautizados reaccionaron contra la tentacin de tener vergenza de la Pasin de Jess exaltndola; el conjunto de la vida cristiana era considerada como una exaltacin de la Cruz; haba ah un factor dominante de la espiritualidad patrstica; siguiendo un trmino muy usado del telogo Reginald

Garrigou-Lagrange, o.p., la Resurreccin era percibida como el signo visible de la invisible victoria de la Cruz; actualmente, por el contrario, numerosos cristianos parecieran considerar su cruz cotidiana como una derrota, como un fardo muy pesado para cargar, ms que como un yugo ligero para ser llevado en accin de gracias; nada parece pues ms urgente que ayudar, apoyndose en los Padres y las liturgias, a los discpulos del Crucificado a retomar conciencia de cunto, ya antes de la Resurreccin que condiciona y merece, la Cruz es victoria. Cuando tengas que discutir con los incrdulos sobre la Cruz de Cristo no tengas vergenza, la Cruz es gloria, no un deshonor. En otros trminos, los Padres, en su catequesis sobre la Pasin, nos ayudan a considerar, ms all de las apariencias, los efectos reales de la Pasin en el destino de cada uno y de la humanidad entera. De ah el inters de Cirilo por el buen ladrn. Uno de los ladrones se una a las injurias de los judos mientras que el otro reprenda al ofensor; para l era el fin de la vida, pero el comienzo de su enderezamiento; entregaba el alma y reciba la salvacin. Luego de haber reprendido al otro, dijo Acurdate de mi, Seor, no pongas atencin a aquello porque los ojos de su inteligencia estn ciegos, sino acurdate de mi, tu compaero de ruta, heme aqu tu compaero de ruta hacia la muerte: acurdate de mi, tu compaero de viaje; no digo ahora, sino cuando ests en tu reino. Cirilo se vuelve entonces hacia el ladrn: Qu potencia te ilumin, oh ladrn? Quin te ense a adorar al ser despreciado y crucificado contigo? Oh Luz eterna que ilumina las tinieblas!. Luego Cirilo continua representndose el dilogo de Cristo con el ladrn: Ten valor, no que tus obras sean capaces de darte valor sino porque aqu est el Rey que te favorece. La pregunta admita una larga espera, pero la gracia fue rapidsima: En verdad te digo, hoy da estars conmigo en el Paraso, porque hoy da escuchaste mi voz y no endureciste tu corazn. Estuve presto a condenar a Adn, estoy presto a darte mi favor Para ti, que hoy obedeciste a la fe, hoy la salvacin es tu heredad Oh gracia inmensa e inexplicable: Abraham, el creyente por excelencia no haba entrado todava, y el ladrn entra, el hombre de la hora undcima No presto atencin a la obra sino que me content con acoger la fe (XIII, 31). Para Cirilo, el buen ladrn se vuelve, pues, un ejemplo elocuente de la doctrina paulina de la justificacin por a fe, operante bajo el imperio de la caridad (ver Ga 3, 9; 5, 6). Interpretacin aceptable si no se olvida que Lucas, narrador del incidente relativo al buen ladrn, era un discpulo de Pablo. La contemplacin creyente de la Pasin de Jess hace de Cirilo un apstol del signo de la Cruz, al menos en dos oportunidades: No nos ruboricemos de la Cruz de Cristo, aun si otro la esconda, tu mrcala visiblemente sobre tu frente con el fin de que los demonios, a la vista de este signo real, huyan lejos, aterrorizados. Traza este signo al momento de comer y de beber, de levantarte, de caminar, en fin, en toda accin. Porque quien fue crucificado aqu est en los cielos Cuando los demonios ven la cruz, recuerdan al Crucificado. Temen a Aqul que aplast las cabezas del dragn (IV, 14; XIII, 36). En Cirilo, la explicacin del Smbolo se convierte en pedagoga con miras a un crecimiento en la fe, como en la caridad hacia el Seor crucificado y sus amigos en humanidad, frente a los cuales hace falta dar testimonio para atraerlos a la fe.

El catequista de Jerusaln suscita en sus oyentes el deseo de ser crucificados con Cristo: Jess fue crucificado por ti a pesar de su inocencia, no sers crucificado por Aqul que fue crucificado por ti? No concedes un favor, pagas tu deuda a Aqul que fue crucificado por ti sobre el Glgota (XIII, 23). Cirilo menciona, adems, la sepultura de Jess y su descenso a los infiernos (IV, 11: XIII, 35)

La glorificacin de Cristo: Resurreccin, Ascensin, sentado a la derecha del Padre, segunda venida como Juez de vivos y muertos
Cirilo pasa revista a todos estos artculos del Smbolo. Enumera largamente los testigos de la Resurreccin: en la catequesis XIV, nuestro catequista hace desfilar delante de nosotros a los Doce, los quinientos, Santiago, Pablo, las santas Mujeres, los lienzos, los soldados; pero no distingue, al parecer, entre los testigos oficiales que son los apstoles y los simples testigos de hecho, como las mujeres; el lector (y el oyentes de antao) presienten oscuramente que Cirilo mira a los testigos particulares en el seno del testimonio de la Iglesia universal que encarna y continua. En suma, fue a travs de la Iglesia, que Cirilo, como Agustn, recibi el Evangelio de Cristo y contina su adhesin. Su manera de comprender a Cristo sentado a la derecha del padre merece una mayor atencin por parte nuestra atencin no suframos a aquellos que afirman errneamente que el Hijo comenz a sentarse a la derecha del Padre slo despus de la Cruz, la Resurreccin y la Ascensin. No es, en efecto, como consecuencia de un progreso, sino desde que existe porque es desde siempre engendrado que se sienta tambin con su Padre No entr en posesin de esta dignidad del trono como consecuencia de su venida en la carne, sino antes de todos los siglos, l el Hijo nico, engendrado de Dios, Nuestro Seor Jesucristo, que desde siempre posee el trono a la derecha del Padre (XIV, 27-30) Sin impugnar la verdad fundamental de esta afirmacin, queda claro que constituye una explicacin postarriana. Sin Arrio, Cirilo, sin duda, no habra tenido la ocasin de afirmar claramente que el Hijo eterno, en tanto que engendrado eternamente por el Padre, esta ya anteriormente a la creacin, sentado a la derecha del Padre, en una beatitud infinita, gobernando el mundo con l en la ocupacin-posesin del mismo y nico trono y de la misma y nica naturaleza divina. Cirilo nos dice as que cree que el Hijo es, con el Padre, el Todopoderoso y Todoteniente que cre y gobierna el cielo y la tierra. Relee el artculo segundo del Credo a la luz del artculo primero. Se comprender mejor, bajo este ngulo, que el Hijo sea llamado al principio de este segundo artculo: Nuestro Seor y que, Creador de los vivos y los muertos como Hijo eterno, sea proclamado el Juez de cada uno de ellos en tanto que Dios y en tanto que hombre. En la sorprendente decimoquinta catequesis, Cirilo desarrolla, a la luz de Pablo, una teologa del nterin, es decir de los signos anunciadores de la segunda venida de Cristo: impostores, guerras, enfriamiento de la caridad (visible especialmente en los conflictos entre obispos), evangelizacin universal, extensa apostasa, reino del Anticristo, expresada en trminos sobre todo negativos en la decimoquinta catequesis, se encontrar completa de manera ms positiva en el tercer artculo, sobre el Espritu Santo. Para Cirilo, oponindose si nombrarlo, a Marcelo de Ancira (Ankara), el juicio pronunciado por Cristo vencedor, lejos de estar seguido por una disolucin moralista del Hijo en una divinidad unipersonal, ser, por

el contrario, el principio de su reino eterno: poco despus de la catequesis de Cirilo, el concilio local de Jerusaln, en 350, integrar en el Credo de esta Iglesia esas palabras lucanas que la Iglesia universal conservar definitivamente: y su reino no tendr fin (Lc 1, 33). Cirilo es aqu vehemente: Entonces, impos, ustedes las criaturas de Cristo permanecern, mientras Cristo, por quien existen, lo mismo que todas las cosas, morir? Esta palabra es una blasfemia, exclama Cirilo (XV, 30). El comentario de Cirilo del segundo artculo termina as, en la proclamacin de la eternidad de Cristo-Hijo, sin comienzo ni fin: su reino no termina puesto que no ha comenzado, es eterno (XV, 32). Hacia 385, Gregorio de Niza, en su gran Discurso catequtico, a menudo ms filosfico que bblico, reunir estas afirmaciones de Cirilo sobre la plena y eterna divinidad de Cristo: el nacimiento y la muerte de Cristo que significan el comienzo y el fin de su vida terrestre, sin disminuir en nada su persona eterna de Hijo nico (XIII,4).

Seccin segunda Teodoro de Mopsuestia

En sus Homilas catequticas, entre 381 y 392, el obispo Teodoro de Mopsuestia, cuya vocacin sacerdotal parece haber sido salvada por Juan Crisstomo, nos dej comentarios metdicos del Smbolo de Nicea. Retomemos aqu lo que concierne al artculo segundo, a partir de la tercera homila. Creo en un solo Seor, Jesucristo. El texto, subraya el obispo, quiere ensearnos a la vez, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo En otras palabras, nos hace conocer a Dios el Verbo, Hijo verdadero, connatural a su Padre, que con derecho llama Seor, para hacernos comprender que es de la naturaleza divina de Dios Padre. El Padre, en efecto, no es llamado un solo Dios, como si el Hijo no fuese Dios, ni el Hijo es llamado Seor nico. Aquel que dice: nico es Dios indica tambin que el Seor es nico para distinguir las hipstasis. De cada una de ellas afirma que es nica, con el fin de que las dos hipstasis sean conocidas como siendo una sola naturaleza divina y esta es en verdad Seor y Dios. Un solo Seor Jesucristo: es el nombre mismo del hombre del que Dios se revisti, segn la palabra del ngel: ser llamado con el nombre Jess (Lc 1, 31). Pero agregaron Cristo con el fin de dar a conocer al Espritu santo: Jess Nazareno, que Dios ungi con el Espritu Santo y con su fuerza (Ac 10, 38). Sin ser muy severos por la expresin se revisti, que se inclinaba hacia el nestorianismo, que se reprochar ms tarde a Teodoro, subrayaremos sobre todo la intencin del obispo: confesar las dos naturalezas, divina y humana, presentes en el nico Seor Jess. Teodoro subraya, seguidamente que no es una sola naturaleza que ellos [los Padres de Nicea] llaman nico y Primognito de todas las criaturas, ya que no se puede decir estas dos cosas de una sola naturaleza. Hay, en efecto, mucha diferencia entre un Hijo nico y un primognito; porque primognito se dice de hermanos

numerosos, pero nico es aquel que no tiene hermanos el Hijo nico *es+ aqul que slo es por generacin del Padre y es slo Hijo y siempre existe con su Padre y es conocido con l, porque en verdad es l el Hijo nacido del Padre Es llamado primognito de todas las criaturas porque l mismo en primer lugar fue renovado (resurreccin de entre los muertos) y enseguida renov a las criaturas (hom. III, 9). *Los Padres de Nicea+ dijeron con todo derecho nico y a continuacin primognito porque convena que primero nos indicaran que es Aqul que naci en la forma de Dios y por su misericordia asumi nuestra naturaleza y que enseguida nos hablaran de la forma de esclavo asumida para nuestra salvacin (hom. III, 10). Nacido de Dios, no fue hecho. Es de la naturaleza de Dios y no es obra. Luego, Teodoro subraya e motivo de la Encarnacin: por causa de nosotros los hombres y por nuestra salvacin, dicen los Padres (de Nicea): no fue slo por causa de los hombres, sino es el fin de su venida lo que nos ensea: vino para salvar a los hombres, con el fin de que aquellos que estaban perdidos y entregados al mal, por una gracia y una misericordia inefables, los vivificaba y liberaba del mal. He aqu por qu descendi del cielo (hom.V,3). Descendit: no fue desplazndose de un lugar a otro. Porque no nos hace falta pensar que la naturaleza divina, que est en todo lugar, se deslace de un lugar a otro, porque no es posible que la naturaleza divina, siendo incorprea, est encerrada en un lugar y que es imposible que se desplace de un lugar a otro lo que est en todo lugar Citando Jn 1, 10-11, Teodoro agrega; lo que llama descenso de Dios es la condescendencia de Dio: elevado por encima de todos, condescendi para salvarlos de la tribulacin (hom. V, 4). Teodoro contra el apolinarismo ve en asuncin por el Hijo de un alma humana, un aspecto esencial del carcter salvfico del misterio de la Encarnacin: No fue [slo] un cuerpo que [el hijo] deba asumir, sino tambin un alma inmortal (hom. V, 10) Es en este sentido que Teodoro habla de la suncin, por el Verbo, de un hombre perfecto, es decir provisto de un alma racional. El obispo de Mopsuestia cree que el Verbo asumi todo el hombre para nuestra salvacin y por el oper la salvacin para nuestra vida (hm. V, 19). Destaquemos de pasada que la Iglesia, condenando, despus de su muerte algunos pensamientos atribuidos a Teodoro, no expres ningn juicio negativo sobre sus homilas catequsticas (consideradas en su conjunto) y esta permitido pensar, con el cardenal A. Grillmeir, que las formulaciones de Teodoro prepararon las del Concilio de Calcedonia sobre la unin perfecta de las dos naturalezas de Cristo en su nica persona.

Seccin tercera Cirilo de Alejandra (414-423)

En sus Cartas festales escritas cada ao con ocasin de la fiesta de Pascua Cirilo manifiesta, por su manera de comentar las grandes verdades de la fe, algunas convergencias sorprendentes con Teodoro de Mopsuestia.

As, en la octava carta vestal, en 420, Cirilo dice: Cristo es idnticamente Mongeno y primognito entre una multitud de hermanos en tanto que hombre, y, de otro lado Mongeno en tanto que Verbo nacido de Dios Padre (6). Aqu, Cirilo com Teodoro, dependen de Orgenes (In Jo. 11,50; SC 385, 139). Como los otros Padres, Cirilo subraya fuertemente, en el contexto del relato tipolgico, sobre Abraham e Isaac, que no es el poder humano ni el orgullo de aquellos que le eran hostiles que condujeron a Nuestro seor Jesucristo a la Cruz sino la voluntad del Padre, por as decirlo, la que permiti, segn la economa, que sufriese la muerte por todos. He aqu lo que significa de manera simblica el hijo conducido al sacrificio por su padre (carta V, 417, 7). Cirilo concluye magnficamente la decimoprima carta vestal, en 423, por una presentacin resumida de la fe cristolgica de la Iglesia que conviene citar aqu largamente: Creador de todas las cosas visibles e invisibles, Dios Padre es tambin, por querer, Padre. Es en este sentido que decimos que todo viene de Dios. Pero de Aqul que engendra personalmente no es el Creador sino el Padre por naturaleza. Porque engendr verdaderamente no por emanacin, cortadura o pasin, como justamente, seguramente, se puede constatar en lo que nos concierne: en efecto, si un cuerpo proviene de un cuerpo, es que ha habido un fraccionamiento; no, Dios no ha engendrado de esta manera porque no es corporal y no est en un lugar, no tiene forma o lmites, sino una manera que escapa a la comprensin y al discurso porque es Dios. Porque no se podra admitir que la naturaleza que supera todas las cosas est afectada por nuestras pasiones. El Padre, pues, engendr de s mismo al Hijo, luz nacida de la Luz huella y radiacin de su propia hipstasis, como est escrito. Entonces, estbamos en la peor de las situaciones: la muerte reinaba, el dragn malo y rebelde ejerca su imperio sobre la tierra, el pecado era ms fuerte; se hizo hombre para sustraernos de todos los males que han sido numerados. Ahora bien, esto se convirti en verdad y habiendo tomado carne de una mujer, es decir de la Santa Virgen Mara, conforme a las Escrituras, Fue visto sobre la tierra y vivi entre los hombres (Baruch 3, 38). Lo que se vea era un hombre segn la naturaleza de la carne y verdaderamente perfecto respecto de la humanidad. Pero era Dios con mayor verdad. Por este motivo, si nuestro pensamiento es ortodoxo, afirmamos que no hay dos hijos, ni mucho menos dos cristos o seores, sino un solo Hijo y Seor, tanto antes de la Encarnacin como cuando tuvo la envoltura de la Carne. El Seor brill verdaderamente sobre nosotros que marchbamos en la noche de las tinieblas; iluminando por medio de palabras que conducan el corazn de sus oyentes a la piedad, alentaba vivamente a lanzarse sobre Dios, mostrando, por otro lado, por medio de sus prodigios que sobrepasan la razn, que era Dios por

naturaleza. l, siendo la vida por naturaleza, acept que su carne sufriese la muerte, en razn de la economa a causa de nosotros, para ser el Seor de muertos y vivos (Rm 14,9). Descendi en el Hades, anunci la buena nueva a lo espritus que estaban ah, abri a los de abajo las puertas que estaban siempre cerradas, vaci el antro insaciable de la muerte y resucit al tercer da, y subi al Padre, con la carne que haba asumido como primicias de nuestra naturaleza, Primognito, nacido de entre los muertos, con el fin de tener, en todo, el primer rango (Col 1,18). Vendr nuevamente por nosotros, desde el cielo, como juez, para retribuir a cada uno segn sus obras, porque juzgar la tierra con justicia (Ps 95, 13). En esta profesin de fe, Cirilo de Alejandra prefigura su prximo combate contra Nestorio insistiendo sobre la unidad de Cristo y rechazando explcitamente toda dualidad no unificada en l y afirma tajantemente su intuicin fundamental: la trascendencia de la naturaleza divina de Cristo sobre la naturaleza humana: no estn en pie de igualdad, ya que aquella cre a sta a partir de la nada. Comentando con muchos Padres el artculo segundo del Smbolo, argumentando sobre el Hijo, hemos podido constatar que los padres estuvieron condicionados por la necesidad de luchar contra las herejas, es decir contra las falsas interpretaciones del misterio del Hijo encarnado en su doble relacin con el Padre y con el mundo. En los griegos, los comentarios subrayan sobre todo la igualdad del hijo con el Padre. La vida terrestre del Hijo como tambin en los latinos est resumida en su nacimiento y su muerte glorificada de futuro Resucitado.

Los Latinos Seccin primera San Agustn

Encontramos en Agustn dos tipos muy diferentes de comentarios del Smbolo: las explicaciones homilticas y litrgicas de una parte, las presentaciones doctrinales y teolgicas por otra. Las primera se sitan en el contexto de la Semana Santa. Estn dirigidas al pueblo, especialmente a los catecmenos que se preparan al bautismo. Agrupamos aqu los textos en el orden del Smbolo mismo ms que en el de los sermones.

Concepcin y nacimiento de Cristo

En el sermn 214, Agustn profundiza la afirmacin: El Hijo naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara. Escuchmosle: Decimos que naci del Espritu y de la Virgen Mara porque, cuando la Virgen santa pregunt al ngel: y esto cmo puede ser?, el ngel le respondi: El Espritu santo vendr y la fuerza del Altsimo te

cubrir con su sombra. Por eso el Santo que nacer de ti ser llamado hijo del Espritu Santo Debido a esta concepcin santa, en el seno de la Virgen, realizada por consecuencia del fuego de la concupiscencia de la carne, sino en funcin del fervor de la caridad creyente, se dice Cristo nacido del Espritu Santo y de la Virgen Mara, de tal suerte que la naturaleza humana es relativa a aquella que concibe y engendra, la naturaleza divina al Espritu Santificador: Santo viene de la Virgen Mara; lo mismo que el Hijo de Dios es el Verbo hecho carne. En tanto que Verbo, es igual al Padre; en tanto que hombre, su Padre es ms grande (214,6). Hay que remarcar muchas cosas aqu. Destaquemos, primeramente el cuidado con el cual Agustn, que -por otro lado sigue la tradicin anterior- quiere mostrar en el evangelio de Lucas el fundamento y el alcance de la afirmacin de la fe sobre la concepcin virginal del Salvador. Luego, subrayemos la sutil distincin entre el error rechazado (Cristo, hijo del Espritu Santo) y la verdad profesada: Cristo nacido del Espritu, es decir de la accin del Espritu. Volveremos sobre este punto presentando las vistas de Agustn telogo. En otro lugar, en el sermn 215, Agustn evoca tambin este nacimiento virginal de Cristo por el Espritu para subrayar que las dos generaciones de Cristo y segn la divinidad y segn la humanidad son todas objetos de fe, que sobrepasan los alcances de la razn humana. Para Agustn, la fe prodigiosa de Mara, luego de su dilogo con el ngel, ilumina y estimula nuestra fe, ms fcil, en el misterio del doble nacimiento de Jess: Creemos en Nuestro seor Jesucristo, nacido de la Virgen Mara por la accin del Espritu, porque la misma bienaventurada Mara concibi en la fe a aqul que ella engendr en la fe. En efecto, un nico modo de engendrar fue conocido por ella, no por experiencia personal, sino aprendido por ella por frecuentar a otras mujeres; es decir, el nacimiento de un ser humano a partir de un hombre y de una mujer; ella recibi la respuesta anglica: El Espritu Santo vendr a ti El santo que nacer en ti ser llamado Hijo de Dios (Lc1, 34-35). Frente a estas palabras del ngel, Mara, llena de fe, concibi a Cristo en su espritu antes de concebir en su vientre y respondi al ngel: He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38). Es decir: que el Hijo de Dios sea concebido sin simiente viril en una Virgen Mara crey y lo que crey aconteci en ella Christum prium mente quem ventre concipiens credidit Maria et in ea quod credidit factum est. San Agustn, como se ve, no se limit a enraizar la fe de la Iglesia concerniente al nacimiento de Cristo en el evangelio lucano; quiso subrayar ms que el consentimiento de Mara al misterio no slo haba sido libre sino que adems haba sido dado con plenitud de fe en la Palabra de Dios transmitida por el ngel Gabriel. Considerando la participacin de Mara, desde la Anunciacin, en la obra de salvacin, Agustn nos la muestra como una Virgen prudente, creyente y amante. En Agustn, el artculo cristolgico (Jess nacido del Espritu santo y de la Virgen Mara) se vuelve mariolgico y eclesial. Definiendo el nacimiento histrico de Cristo como un nacimiento espiritual (por obra del Espritu) y virginal (de Mara virgen), el artculo del Smbolo se vuelve, para l y para los Padres posteriores, el fundamento del nacimiento sacramental de Cristo por obra del Espritu Santo y de la Iglesia virgen y tambin del nacimiento

moral o mstico del alma creyente, siempre por obra del mismo Espritu. Conservando toda su significacin cristolgica, nuestro artculo dice R. Cantalamesa (Credo in Spiritum Sanctus, I, 111) cobra tambin un sentido mariolgico y sobre todo especial. Como Jess naci de una madre virgen por obra del Espritu Santo, as los cristianos han nacido de Dios y del corazn de la madre Iglesia por el Espritu Santo (sermn 359, 4). La virginidad de Mara simboliza la apertura de la Iglesia a la accin del Espritu.

Pasin, muerte y sepultura de Jess crucificado

En sus homilas pascuales, el obispo de Hipona nos ofrece tambin proposiciones sugestivas sobre esta parte central del segundo artculo del Credo. Agustn nos muestra, primeramente, (sermn 212) el presupuesto comn al conjunto de afirmaciones que integran el artculo segundo: la asuncin por el Hijo de Dios de la condicin de esclavo (Ph 2, 7). Es decir de la naturaleza en su condicin herida por el pecado. Por esta condicin, el Invisible fue visto en esta condicin de esclavo, el Todopoderoso fue debilitado porque padeci bajo Poncio Pilato. Por esta condicin de esclavo, el Inmortal muri: porque fue crucificado y sepultado. En esta condicin de esclavo, el rey de los siglos resucit al tercer da. En esta condicin de esclavo, Aqul que es el brazo del Padre se sienta a la diestra del Padre. En esta condicin de esclavo, vendr a juzgar a los vivos y a los muertos: en ella quiso compartir [la misma suerte de los] muertos, siendo la vida de los vivos. Lo que Agustn quiere subrayar, es que la debilidad, la Pasin, la muerte, la crucifixin, la sepultura de Cristo, luego su Resurreccin, su Ascensin, su entronizacin a la derecha del padre su regreso como Juez, conciernen a su naturaleza humana y la presuponen; y sin embargo, cada vez, es el Hijo de Dios, en su humanidad, que es crucificado, sufre, muere, sube al cielo y se sienta a la derecha del Padre y juzgar a los vivos y a los muertos. En su tercer sermn Guelferbytanus (ed. S. Poque, SC 116, 200-209) sobre la Pasin del Seor, Agustn aborda en profundidad una objecin frecuente en la poca patrstica: los que nos lanzan como un insulto que honramos un Seor crucificado no comprenden en lo ms mnimo lo que creemos y afirmamos. Porque nosotros no afirmamos que en Cristo muri lo que era Dios, sino lo que era hombre [quod Deus erat sed quod homo erat]. En efecto, cuando muere, no importa quien, en lo que es esencialmente hombre, es decir lo que los separa de la bestia, el hecho que tiene inteligencia, que discierne lo humano de lo divino, lo temporal de lo eterno, la falso de lo verdadero, es decir, su alma racional, esta alma no sufre la muerte como su cuerpo; sino cuando muere, permanece viva, lo abandona y sin embargo se dice un hombre esta muerto. Por qu no se dira, tambin: Dios muri, sin que se entienda que pueda morir lo que es Dios, sino la parte mortal que Dios haba asumido por los mortales?

En efecto, cuando un hombre muere, el alma que est en su carne no muere; de la misma manera, cuando Cristo muri, la divinidad que estaba en el hombre no muri. Dios, que es espritu (Jn 4, 24) pudo unirse con una unin espiritual, no a un cuerpo sin espritu, sino al hombre que posea un espritu. Aqu, Agustn recurri a la imagen antropolgica del misterio de la Encarnacin: la unin entre alma inmortal y el cuerpo mortal en el ser humano ayuda a comprender la unidad entre la persona divina del Verbo y su humanidad mortal: ms precisamente, entre la naturaleza divina (quod Deus erat). Como el alma huma conserva su inmortalidad no muere cuando muere el cuerpo que animaba, as la naturaleza divina conserva su eternidad y no muere cuando Jess muere. La continuacin de nuestra exposicin mostrar que Agustn no subray demasiado la persona del Verbo. En el sermn 213, pronunciado con ocasin de la tradicin del Smbolo, fue introducido un matiz importante: el hombre fue crucificado, el hombre fue sepultado; en Dios no hubo cambio, a Dios no lo mataron, pero sin embargo muri en tanto que hombre. En el lenguaje actual de la Iglesia (que desde feso afirmaba claramente que Mara, Madre de Dios, no es madre de la divinidad), diramos: la divinidad no est muerte, no estaba crucificada, sino la persona divina del Hijo est muerto en su humanidad. La Iglesia no haba aprobado explcitamente, todava, el adagio de los monjes escitas: uno solo de la Trinidad fue crucificado. Agustn parece experimentar cierta incomodidad delante de una admisin perfectamente coherente de la comunicacin de los idiomas y emplear por turnos formulaciones contradictorias, diciendo tanto que Dios muri, como que no muri. Pero el pensamiento es suficientemente claro. La incomodidad se explica, en parte, por el recurso a la imagen ambigua de la vestimenta para designar la humanidad del Hijo encarnado, en el mismo sermn: Si alguien escinde tu tnica sin lesionar tu carne, te injuria, pero no gritas una protesta respecto de tu vestido, al punto de decir: has escindido mi tnica, dice, ms bien, me has rasgado. Dices la verdad y sin embargo, el que te lesion nada tom de tu carne. As, Cristo Seor fue crucificado. Es el Seor, y es nico para su Padre. Es nuestro Salvador, es el Seor de gloria (1 Co 2, 8). Y sin embargo fue crucificado, pero en la carne sola *sepultus in sola]. Porque su alma no estaba ah donde estuvo sepultado y cuando lo fue. Yaca en la sepultura por su carne sola y sin embargo lo confiesas como Jesucristo nuestro Seor, el Hijo nico Solo su carne esta en el suelo y tu dices, sin embargo: nuestro Seor? Te digo con toda claridad: porque veo el vestido, adoro tambin a Aqul que est revestido [vestem intueor, vestitum adoro]. Esta carne fue su vestido. Tomando la forma de esclavo se revisti con un comportamiento de hombre (Ph 2, 6-7).

Lo que Agustn quera decir a sus oyentes se hace ms claro en su respuesta a la pregunta 73 entre las 83 cuestiones que lo agitaron entre su conversin y su elevacin al episcopado: La humanidad fue asumida de manera que fuese transformada para mejor y a recibir [del verbo] una formalidad inefablemente ms perfecta y ms ntima que el hbito revestido por el hombre. As pues, por el trmino habitus el Apstol destac suficientemente en qu sentido dijo habindose vuelto semejante a los hombres (Ph 2, 6-7): no por una transformacin en hombre sino por lo que se manifestaba, habitu, cuando se revisti de la humanidad para, adjuntndosela y adaptndosela, asociarla a [su] inmortalidad y eternidad El Verbo no fue alterado por la asuncin de la humanidad de la misma manera que los miembros no se alteran cuando se les recubre con hbitos. Sin embargo, esta asuncin uni inefablemente lo que estaba unido a lo que lo asuma. Se podra resumir las limitaciones de la imagen del hbito para significar la humanidad del Verbo, diciendo que un vestido no es una libertad; ahora bien es la libertad humana asumida por el Verbo divino la que opera el misterio de nuestro rescate, reparando los abusos pecaminosos de las libertades creadas. En sentido inverso, la ventaja de esta imagen es su fundamentacin en el texto griego de la epstola a los Filipenses (2,7), como lo subraya san Agustn: el texto griego contiene schmati para el cual tenemos habitus en latn. Adems, la imagen del vestido es ms fcilmente inteligible (siempre que estn expuestos los contrasentidos) por los simples, que otras explicaciones que ponen en relieve la misteriosa relacin entre libertad divina y libertad humana en Dios hecho hombre. En el sermn 214 (7), Agustn insiste en la relacin entre la persona divina del Hijo y los diferentes misterios de su vida humana: tristeza de su alma (en el jardn de Getseman) crucifixin, sepultura para subrayar en el Dios hecho hombre la unidad y la totalidad. Como Nuestro Seor Jesucristo es entero, el Hijo nico de Dios, Verbo y hombre, y, por decirlo ms expresamente: Verbo, cuerpo y alma; a esta totalidad se remite la tristeza de su alma sola hasta la muerte, la crucifixin en su humanidad sola, la sepultura en su sola carne [ad totum refertur quod in sola anima tristis fuit in solo homine crucifixus est in sola carne sepultus+. Agustn toma una imagen para hacerse comprender mejor: Decimos en efecto que el nico Hijo de Dios, Nuestro Seor Jesucristo, fue sepultado. Como por ejemplo decimos que el Apstol Pedro yace hoy en una tumba, mientras que decimos que se regocija reposando en Cristo. Se trata del mismo apstol; no hay dos apstoles Pedro, sino uno solo. Es el mismo del que decimos que en su solo cuerpo yace en el sepulcro y que, en su solo espritu, se regocija en Cristo. En el extracto que acabamos de citar, constatamos que Agustn se aproxima al lenguaje que la Iglesia terminar por hacer suyo, asumiendo la frmula de los monjes escitas, evocada lneas arriba: uno solo de la Trinidad fue crucificado. Precisa mejor que los actos realizados por el Verbo encarnado en su naturaleza humana estn infinitamente realizados por su persona divina.

Concluye legtimamente; no tengas vergenza de la ignominia de la Cruz, que por ti Dios mismo no dud en recibirla y di con el Apstol: que jams me glore sino en la cruz de Nuestro seor Jesucristo (Ga 6, 14) y el Apstol mismo te responde: no he querido saber nada entre ustedes sino Jesucristo crucificado (1 Co 2, 2).

La resurreccin del Hijo nico, su Ascensin, su entronizacin a la derecha del Padre

En el sermn 214 (8), Agustn presenta de esta manera la Resurreccin: El tercer da, l resucit en una carne verdadera, que no deba morir jams. Esto fue verificado por los discpulos, con sus ojos y sus manos; una bondad tan grande nos los habra engaado, ni extraviado tan grande verdad Estuvo cuarenta das con sus discpulos, temeroso de que el gran misterio de su resurreccin, si se hubiese sustrado a sus ojos inmediatamente, no fuese considerado una mistificacin [ludificatio]. Frente a una posible duda, Agustn reaccion en el sermn 216 (6), en estos trminos: Cuando se te ha dicho, creo que Jess naci, sufri, fue crucificado, muerto, sepultado, creste ms fcilmente, como si se tratara de un hombre; ahora, porque se te dice, el tercer da resucit de entre los muertos, dudas, oh hombre? Considera a Dios, piensa en su omnipotencia y no dudes ms. Entonces, si pudo, a ti que no existas, hacerte a partir de la nada, por qu no pudo despertar de entre los muertos a su hombre [hominum suum+ que ya tena hecho? Crean pues, mis hermanos es esta fe la nica que distingue y separa a los cristianos de los otros hombres. Porque, y lo Paganos creen hoy, y los Judos entonces vieron que Jess muri y fue sepultado; pero que haya resucitado de los muertos el tercer da ni el Pagano ni el Judo lo admiten Creamos pues, hermanos mos, y eso que creemos sucedido en Cristo, esperemos que nos suceda. En efecto, Dios que ha prometido, no engaa nunca. Destaquemos aqu que el Smbolo romano antiguo a diferencia del de Nicea no deca nada explcito sobre la finalidad salvfica de la muerte de Cristo; es cierto, sin embargo, que en el sermn 215 (4, sub fine), Agustn recuerda que el Seor se hizo hombre para los servidores impos y pecadores y agrega incluso un poco ms lejos: Dios am de tal manera a los hombres pecadores que muri por amor a ellos. Agustn cita a Pablo: Cristo muri por los impos Entonces, como ramos pecadores, Cristo muri por nosotros Fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Rm 5, 6.8.10; sermn 215, 5). Agustn saba, pues, y crea que la integralidad del misterio pascual no slo la Resurreccin, sin tambin la Pasin ofrecida como sacrificio constitua el objeto de la de distintiva de los cristianos, separndolos del saber solamente histrico de los paganos y de los judos a propsito de Jess Crucificado. Los cristianos no slo saben con los paganos y los judos, sino creen que hizo de su muerte un sacrificio de expiacin del pecado del mundo. Desde este punto de vista, la fe en la ofrenda sacrificial de Jess sobre la Cruz a su padre a favor del mundo es todo, tanto como la certidumbre de su Resurreccin un elemento esencial de las convicciones cristianas. Incluso se podra decir tambin: la muerte de Jess, en tanto que implica un sufrimiento ofrecido por amor, es un objeto de fe cristiana ms especfica, tal vez, que la Resurreccin; incluso habra que ayudar que es la muerte de Aquel que deba resucitar, para aplicarnos los mritos de su Pasin.

A los ojos de Agustn, como de los Padres en general, la fe en Cristo resucitado permite comprender mejor la primera parte del artculo segundo: el nacimiento virginal de Jess. En el Sermn 215, 4 el predicador de Hipona deca: Naci en esta carne *de Mara+ con el fin de salir pequeito a travs de las entraas cerradas, carne en la cual, resucitado y grande, entrara en las puertas del infierno *per clausa viscera parvu exiret resuscitatus per clausa ostia magnus intraret+. El carcter sobrenatural y milagroso del mundo de la Resurreccin de Jess, entrando en el Cenculo cuyas puertas estaban cerradas, haca inteligible el carcter milagroso del mundo de su nacimiento, saliendo del seno cerrado de su madre sin violar su virginidad. Uno no puede sea dicho de paso- no quedar sorprendido por la virtuosidad con la que los Padres en general, Agustn en particular, subrayan las conexiones internas entre los diferentes artculos del smbolo de los apstoles e incluso entre los diferentes elementos del mismo artculo. Entre la omnipotencia creadora del Hijo idntica a la de su Padre- y su nacimiento virginal por una parte, su Resurreccin corporal por otra, entre estas dos ltimas, finalmente. En su sermn 214 (8), Agustn nos revela el sentido de la entronizacin a la derecha del Padre. Simboliza para l la habitacin en la alturas inefables en la que el dijo dominar (habitatio in excelsa et ineffabili beatitudine). La derecha de Dios nos indica (en el lenguaje bblico) una indecible elevacin de honor y de felicidad. Sensible a las transiciones, Agustn nos sugiere (sermn 215, 7) que la fe en esta beatitud del ResucitadoSubido al cielo debe prepararnos a esperar su regreso como Juez: presta atencin, teme que Aqul, en cuya Resurreccin no quieres creer, venga como juez y tengas que resentirlo [vide nequem non vis credere, sentias vindicantem]. Aquel que no cree ya est juzgado (Jn 3, 18). Porque Aqul que domina ahora a la derecha del Padre, como abogado por nosotros, debe venir de all para juzgar a los vivos y a los muertos. Creamos, pues, con el fin de pertenecer al Seor, sea durante la vid, sea a la hora de la muerte. Pensamiento magnficamente desarrollado en otra homila para la tradicin del Smbolo (213, 5.5): Confesemos al Salvador para no temer al Juez; aquel que cree ahora en l cumple los preceptos, y el alma no temer su venida para juzgar a los vivos y a los muertos; no slo no la temer, sino desear su venida; qu puede hacernos ms dichosos que la venida de Aqul que deseamos; que la venida de Aqul que amamos? Pero temamos porque ser nuestro juez. Aqul que ahora es nuestro abogado ser entonces nuestro juez. Si tenas una causa que defender delante de algn juez, y llevabas un abogado, eras apoyado por este abogado que te defendera tu causa con todo su poder; y si no la llevaba a trmino, y tomabas conocimiento que este mismo abogado vendra como juez, cmo te alegraras de que tu juez podra ser aquel, que poco antes, era tu abogado! Y ahora esa misma ruega por nosotros. Le tenemos por abogado y le temeremos como juez? Porque lo enviamos sin inquietud delante de nosotros, pongamos nuestra esperanza en l, nuestro juicio futuro En todo este pargrafo, Agustn lee el fin del segundo artculo del Credo a luz de la primera carta (explcitamente citada) de san Juan (1 Jn 1, 8-2, 2): si alguien tiene un pecado, tenemos como abogado

delante del Padre a Jesucristo, el justo. Sintetiza dos imgenes jurdicas (distintas pero complementarias) de la misin de Cristo: Para los sinpticos y para Pablo, Jess volver como Juez, para San Juan esta proposicin se complementa mediante la presentacin de Cristo como Abogado, misin actual que prepara su visin futura. He aqu como Agustn comentaba el Credo romano para el pueblo africano. Agreguemos ahora las perspectivas que desarroll delante de los intelectuales luego del concilio de Hipona, e 393 y en el manual sobre la fe, la esperanza y la caridad, mucho tiempo despus, hacia 420, a propsito de este mismo artculo segundo del Credo. En su discurso de 393, Agustn exalta la humildad de Cristo modelo para nuestra vida, va segura para llegar a Dios. No podamos, en efecto regresar a l sino por la humildad, desde que camos por orgullo (Gn 3, 5). N, Nuestro Salvador se dign dar ejemplo de esta humildad, l que se anonad tomando la forma de esclavo (Ph 2, 6-7) l, en tanto que hijo nico no tuvo hermanos, pero en tanto que primer nacido quiso de buen grado dar el nombre de hermanos (He 2,11) a los que, seguidamente y mediante su prioridad (Col 1, 18), renacen en la gracia de Dios que los adopta como sus hijos (Ga 3,5). As, el hijo natural de Dios, nacido de la sustancia paterna, es nica; l es lo que es el Padre, Dios [salido] de Dios, Luz [salida] de la Luz. En cuanto a nosotros, no somos la luz por naturaleza; somos iluminados por esta luz [del Verbo], con el fin de poder brillar por la sabidura (De fide et smbolo IV,6). Encontramos ac, bajo la pluma de Agustn, las distinciones y nexos ya observados en Orgenes, Cirilo de Jerusaln y Cirilo de Alejandra. Agustn tambin puso lo suyo: la insistencia sobre la humildad, Cristo y el cristianismo; una humildad que condiciona la orientacin hacia la salvacin eterna. Al tiempo de decir y encontraremos este aspecto poco despus que el artculo segundo est orientado por Agustn (y por los Padres en general) hacia su consumacin escatolgica esbozada en el artculo tercero, con el don del Espritu. San Agustn tratar de profundizar, un cuarto de siglo ms tarde, la naturaleza de esta humildad del salvador, en su manual: El gnero humano estaba afectado por una justa condenacin, todos eran hijos de la clera (ver Ep 2, 3): ramos, por naturaleza, hijos de la clera como los otros. Todos los hombres estaban condenados a esta clera por el pecado original de una manera tanto ms grave y ms funesta, pecados a los que haban agregado otros ms pesados y numerosos; le haca falta un mediador; es decir un reconciliador que apaciguara esta clera mediante la ofrenda del sacrificio nico, frente al cual todos los sacrificios de la Ley y los Profetas eran sombras. La humildad del Verbo encarnado, que culmina (ver Ph 2,6-10) en su obediencia hasta la muerte de la Cruz, es, pues, vista por San Agustn como un elemento esencial de su sacrificio de reconciliador y mediador. Prosigue diciendo: Si aun cuando ramos enemigos, nos reconciliamos con Dios por la muerte de su hijo, con mayor razn, una vez reconciliados en su Sangre, seremos salvados de su clera por l (Rm 5, 9-10). Cuando, por otro lado, Dios monta en clera, no se trata de una perturbacin tal que agite el corazn de un hombre irritado: en virtud de una metfora orientada a las pasiones humanas, damos el nombre de clera a su justicia vindicativa (X, 33)

Subrayando que el Cristo es a la vez el Dios reconciliador y el Mediador, el Sacerdote hombre que opera la reconciliacin mediante su sacrificio, Agustn se preocupa mucho de no causar perjuicio a la unidad de Cristo: Hay un solo Hijo de Dios, no hay dos Hijos de Dios, Dios y el hombre, pero un solo hijo de Dios, Dios y el hombre, Dios sin comienzo, hombre desde su comienzo determinado, Nuestro seor Jesucristo (X,35)

Seccin segunda: Rufino de Aquilea

Hacia el ao 400, este antiguo compaero (en Egipto) de Ddimo el Ciego y (en Jerusaln) de Jernimo compuso un comentario del Smbolo, en parte tributario del de Cirilo de Jerusaln. Su Credo deriva a su vez de la formula romana y del Credo oriental comentada por Cirilo de Jerusaln. Retendremos los comentarios ms significativos referidos al artculo segundo. Rufino no ignora que, a los ojos del paganismo y especialmente de los gnsticos es indigno de Dios tener contacto con la carne humana. Bajo la influencia de Agustn, responde: reprochars a un salvador por haberse ensuciado retirando del barro a un nio que agonizaba? Por lo dems, Dios no se ensucia, no ms que el sol iluminando las basuras o el fuego consumindolas. O, entonces habra que decir que Dios se ensuci creando al mundo. Estas reflexiones de Rufino no parecen deberle nada a Cirilo de Jerusaln. Hemos evocado, lneas arriba, las respuestas de Cirilo a las objeciones contra la Encarnacin virginal del Hijo de Dios. Cosa sorprendente, ste no haca ninguna alusin (salvo error de mi parte) a la pretendida inconveniencia de una asuncin de la carne humana por el Creador; sus dificultades eran sobretodo relativas a la concepcin virginal. Problemtica diferente. La diferencia radica, sin duda, en parte, en el hecho que Cirilo era sobre todo sensible en el contexto del lugar en que hablaba, Jerusaln a las objeciones de los judos, mientras que Rufino, siguiendo a Agustn, estaba ms inclinado a considerar las dificultades opuestas por los maniqueos. Destaquemos, de pasada, a propsito de la Encarnacin en el seno virginal de Mara, tan claramente afirmada tanto por el Smbolo romano como por el de Nicea, un hecho importante: si la maternidad divina de Mara se encontraba implcitamente proclamada, ninguno de los dos smbolos lo confesaba explcitamente. As se hizo posible el nestorianismo (Vicente de Lrins, en su Commonitorium, cap. XV, ver captulo XIII) precisaba, en 434, poco despus de feso, en el sentido del artculo segundo del Credo: debemos proclamar a Mara la Theotokos, la Madre de Dios, no en el sentido en que lo emplea una hereja impa que sostiene que no es un simple ttulo, porque engendr un hombre que despus se convirti en Dios, de la misma manera que decimos la madre de un sacerdote o la madre de un obispo o la madre de un obispo; ahora bien, esas mujeres no trajeron al mundo ms que hombres que despus se convirtieron sacerdotes u obispos. No, no es as como Santa Mara es Madre de Dios. Sino como ya lo dije, porque en su seno sagrado se realiz este misterio sacrosanto, y que en razn de esta unidad particular y nica de persona el Verbo es carne en la carne y el hombre es Dios en Dios (RJ 2171).

Entonces, si Rufino no sinti la necesidad de dejarnos un comentario sobre la maternidad divina, estamos ms sorprendidos de ver con qu insistencia se explica sobre la virginidad de Mara, no slo en la concepcin, sino tambin de su nacimiento. Hacindolo, preparaba los matices de la frmula galicana que habra de retener, definitivamente, el textus receptus debido del Smbolo romano: concebido del Espritu Santo, nacido de la Virgen Mara. Citemos, pues, esas afirmaciones tan firmes que engloban numerosos textos anteriores y posteriores de los Padres: No hay ninguna corrupcin en la concepcin de la virgen. Una concepcin nueva fue ofrecida este siglo, y no sin razn. Aqul que en el cielo es Hijo nico, y por consiguiente, incluso en la tierra, nico, naci de una manera nica. Despus de haber citado Is 7, 14, nuestro Rufino prosigue nombrando a Mara de una manera figurada, la puerta del Seor, por la cual el Seor entr en el mundo, la puerta anunciada con antelacin por el profeta Ezequiel, indicando, de esta manera el modo admirable de esta concepcin: la puerta exterior del santuario estaba cerrada Yahv me dijo. Esta puerta ser cerrada, porque el Dios de Israel pas por ah. As es como ser cerrada (Ezequiel 44, 12). Rufin insiste en este tema: esta puerta de la virginidad fue cerrada, a travs de ellas entr el Seor Dios de Israel, a travs de ella pas del seno de la Virgen en este mundo y la puerta de la Virgen permanece eternamente cerrada, la virginidad salvada. Naturalmente, se puede discutir la exgesis de Ezequiel brindada por Rufino siguiendo a Ambrosio de Miln; no implica, pensamos, y no pretende indicar el sentido literal del texto proftico, pero no su sentido tipolgico, y constituye una bella imagen que esclarece una conviccin ya existente de la Iglesia universal, en su comprensin de los alcances de Is 7, 14. Ambrosio y Rufino elaboran un razonamiento por analoga: creyendo con la Iglesia que Mara fue virgen durante la concepcin con una virginidad distinta de aquella que ejerca en la concepcin de Cristo, encuentran que el texto de Ezequiel ilustra admirablemente este artculo de fe. Para Rufino, el relato lucano de la Anunciacin afirmara la cooperacin de las tres personas divinas en el cumplimiento del misterio de la Encarnacin; Rufino reuna as una exgesis clsica durante los primeros siglos, y segn la cual el hijo de Dios propona, a travs del ngel Gabriel, su propia Encarnacin: Se nos dice que el Espritu Santo desciende sobre la Virgen y que la virtud del Altsimo la cubre con su sombra. Cul es esta Virtud del Altsimo, sino Cristo mismo, Virtud de Dios y Sabidura de Dios (1 Co 1, 24)? Y de quin es la virtud? Del Altsimo. As pues, el Altsimo est presente, y la Virtud del Altsimo y el Espritu Santo. Es la Trinidad oculta en todos lados y siempre presente en todo, la Trinidad distinta en nombres y en personas, pero inseparable por la sustancia de la Deidad; slo nace el Hijo, pero el Padre est presente y tambin el Espritu Santo, para santificar la concepcin de la Virgen y tambin su nacimiento. En otros trminos, Rufino (y otros) interpretan el relato lucano a la luz de los relatos del bautismo como la Transfiguracin de Cristo, y de la cristologa paulina de la primera carta a los Corintios: Cristo es el Poder y la Sabidura de Dios.

Aun si no la identificacin no est contenida en el relato de la Anunciacin, entre Virtud-Poder el Altsimo y Cristo, sigue siendo verdad que es en nombre de la Trinidad que el ngel habla a Mara para proponer la Encarnacin: esto basta `para afirmar que habla en nombre del Hijo. A travs del ngel, el Hijo se anuncia. Rufino, a propsito de Cristo Juez de los vivos y de los muertos, nos presenta una interpretacin que no es ms usual: Cristo juzgar simultneamente la salmas y los cuerpos; porque el Smbolo califica de vivos a las almas y de muertos a los cuerpos y no quiere decir que algunos llegaran vivos al juicio mientras que otros sern juzgados despus de sus muertes. Es posible que Rufino dependa aqu de la exgesis de Isidoro de Pelusa (cartas I, 222; MG 78, 322) interpretando 2 TM 4, 1; en todo caso, piensa que su inteligencia de Cristo juez de vivos y de muertos est en armona con el lenguaje de Jess en el Evangelio (Mt 10, 28): no teman nada de aquellos que matan el cuerpo, pero que podrn matar el alma (sobreentendido: que se puede matar a s misma por el pecado). Sea lo que fuere, en este pasaje, (Comentario del Smbolo 33; ML 21, 369) Rufino parece adherirse a San Agustn (De la fe y del Smbolo VIII, 15: creemos que Cristo juzgar a los vivos y a los muertos; esos trminos pueden significar los justos y los pecadores). Agustn, sin embargo, admite tambin que podra tratarse de los vivos encontrados en la tierra *por Cristo Juez+ antes de su deceso y de los muertos que resucitarn el da de la llegada de Cristo (ibid.). San Pablo no haba variado en su enseanza: la ltima generacin de los justos ser revestida de inmortalidad sin pasar por la muerte. No morimos todos, pero todos nosotros seremos transformados (1 Co 15, 51). La Tradicin patrstica griega (Teodoreto, Epifanio, Gregorio de Niza) y latina (Tertuliano, Jernimo) comprendi bien a Pablo. Pero un error de traduccin de la antigua versin latina seguida por la Vulgata caus la confusin. Ella dur muchos siglos. Pablo nunca dice: todos los justos resucitarn. Pero subraya tres verdades; esto es lo que escribe a los Tesalonicenses (1 Th 4, 15-17): a) los justos muertos en estado de gracia resucitarn e primer lugar. B) los muertos resucitados y los vivos sobrevivientes sern arrebatados por los aires, al encuentro de Cristo; c) todos los justos, muertos resucitados y vivos sobrevivientes, estarn por siempre con el Seor (t. II, 443 s). El Apstol nada dice sobre los pecadores, vivos o muertos; no se ocupa sino de los justos y de los justos vivos de la parusa. El misterio develado a los Corintios (1 Co 15, 51-53) consiste en esto: aun los justos perdonados por la muerte deben ser transformados (afirmacin repetida). Jernimo (Epis. 57 ad Marcellam) lo haba comprendido perfectamente: los santos, sorprendidos en sus cuerpos por la venida del Salvador, irn a su encuentro con este mismo cuerpo, luego no obstante que haya sufrido la transformacin gloriosa y que de corruptible y mortal, se habr revestido de la incorrupcin y la inmortalidad. Transformacin fsica que acompaa una transformacin espiritual de la libertad, incapaz, en delante de realizar un acto meritorio o de demrito: se puede decir que este lmite marca la entrada del alma inmortal en su estado definitivo. Siguiendo, pero con menos precisin, las huellas de Cirilo de Jerusaln, y de una manera ms sinttica y resumida, Rufino previene a su fieles respecto del regreso de Cristo: debemos saber que el enemigo (Satn) se esfuerza por imitar mediante una falsedad prfida este acontecimiento salvador de Cristo para engaar a

los creyentes; y en lugar del Hijo del hombre, cuya venida es esperada en la majestad de su Padre, prepara a los hijos de la perdicin por medio de prodigios y de signos mentirosos con miras a introducir en lugar de Cristo, al Anticristo, respecto del cual el Seor predijo en el Evangelio : vine en nombre de mi Padre y no me recibieron; otro vendr en nombre propio y lo recibirn (Jn 5, 43). Aqu, retomando a Cirilo de Jerusaln (cat. XI, 2), Rufino nos propone una interpretacin del evangelio de Juan a la que no estamos habituados actualmente; el otro es el impostor. El Anticristo. De ah, una alerta, que pide a los cristianos no equivocarse creyendo como advenimiento de Cristo lo que en verdad es el del Anticristo (ver Mt 24,4). En otros trminos, la insistencia sobre el retorno y la segunda venida de Cristo quiere preservarnos del Anticristo preparado por Satn: por eso Rufino cita extensamente al Apstol Pablo en su segunda carta a los Tesalonicenses (2, 3-9). Terminemos estas indicaciones sobre el artculo segundo en los comentarios latinos del Smbolo evocando las respuestas de san Pedro Crislogo a una objecin ya mencionada: El nacimiento de Cristo fue honor, no ultraje, misterio del amor y no degradacin de la divinidad. Restaur la salvacin de los hombres sin menoscabar la sustancia divina. Que Dios sea encontrado en la carne no es un deshonor para el Creador, sino un honor para la criatura Oh hombre, por qu eres tan vil a tus propios ojos, cuando eres tan precioso a los ojos de Dios? Resumamos: los autores latinos, en sus formas de comentar el Credo, fueron influenciados por sus predecesores griegos, y como se poda esperar, la originalidad de Agustn de Hipona fue nica.

Prolongaciones modernas: Barth, el catecismo de la Iglesia Catlica

Kart Barth se expresa, aqu, de manera particularmente sorprendente: El segundo artculo comienza designando a un hombre, Jess, como objeto del Credo: llama Cristo a este hombre para identificarlo con el profeta, el sacrificador y el rey del fin de los tiempos, aquel que esperaba el pueblo de Israel; luego, lo califica de Hijo nico de Dios. El primer artculo nos hablaba del Dios escondido; aqu, nos dice que posee una forma determinada. Nos dice que Dios es el Creador: nos declara, aqu, que es al mismo tiempo criatura. No es slo el amo de nuestra existencia; la comparte con nosotros aqu abajo. La confesin de fe no juzg necesario que precediera a la cristologa una doctrina del pecado y de la muerte, destinada a ser, a la vez, su fundamento y explicacin. Jesucristo es la Luz que ilumina la miseria y la desesperacin humanas y no a la inversa. Es necesario que la gracia sea primera para que el pecado se nos muestre como pecado y la muerte como muerte. Nuestra miseria y nuestra culpabilidad se nos muestran en Cristo. Barth dice incluso: solamente. El Antiguo Testamento desmiente semejante exageracin. Pero permanece cierto que la transmisin hereditaria del pecado original no fue revelada sino despus de su expiacin en y por la Sangre del nuevo y segundo Adn (sin duda, por eso el Credo del pueblo de Dios, pronunciado por Pablo VI en 1968, no habla de aquello hasta despus de haber confesado la justicia original y a Cristo crucificado).

Nunca se cuestion, verdaderamente, en la Iglesia el nombre de Seor concedido a Jesucristo, prosigue Barth. Ser Seor, en el sentido en que Pablo lo dice de Cristo (1 Co 8, 6), es decir Creador con el mismo ttulo que el Padre: ver Ph 2, 10 s.: toda lengua debe confesar que Jesucristo es el Seor. Esto sobrepasa claramente el sentido que poda tener el epteto de Seor concedido a la divinidad por los fieles de las religiones helensticas o al Emperador romano por el Imperio. El Seoro de Jesucristo significa su divinidad. Las palabras Jesucristo nuestro Seor definen el contenido del trmino Credo como el reconocimiento de una decisin que Dios tom, concerniente a la existencia del hombre, pero le dan tambin la forma de una decisin religiosa, moral, incluso poltica del hombre que declara simplemente: Credo La Encarnacin de la Palabra de Dios depende de la decisin divina que da a la vez su contenido y hace posible, al mismo tiempo una decisin humana. La palabra nuestro afirma que la soberana de Cristo no es una relacin individual entre Cristo y el creyente, sino ms bien el reino de Cristo en su Iglesia. Es en la asamblea de aquellos que son llamados a la fe cristiana, y nada ms que en ella, que Cristo es reconocido y honrado como el Seor; que es reconocido individualmente por ellos No puedo tener un Evangelio para mi solo. Una sola vez, por todos, el verdadero se hizo verdadero hombre en Jesucristo El hombre no subi hacia Dios, sino Dios descendi hacia el hombre: tal es el sentido de la Encarnacin. Padeci bajo Poncio Pilatos: cuando habla de la muerte de Cristo, Pablo sobreentiende tambin en un resumen expresivo, el resto de su vida. Esto vuelve a aparecer con claridad en Ph 2, 6 s. No hablando nicamente de la crucifixin y de la muerte de Jesucristo, sino mencionando ante todo su Pasin, el Smbolo no omite el resto de la historia de la vida de Jess: remite al tiempo en que viva sobre la tierra y lo menciona en su conjunto como un tiempo de sufrimiento. Estos comentarios de Barth presentan, a nuestros ojos, la ventaja de explicar lo que pareca implcito en los Padres, estando profundamente en la lnea de su pensamiento. En efecto, no conozco textos patrsticos que subrayen tan claramente la importancia del seoro colectivo y eclesial de Cristo Jess, ni el carcter redentor de toda la vida del Salvador. Especialmente Cirilo de Jerusaln parece saltar de la Encarnacin a la Cruz. Es probable, sin embargo, que Agustn haya precedido a Barth en esta presentacin de la vida oculta y pblica de Jess como vida sufriente. Barth subraya tambin el sentido del descenso a los infiernos que menciona el Smbolo de Nicea: anuncia que Jess predic a los espritus en prisin (1p 3, 19). No se reduce pues, pura y simplemente a la sepultura, como parece decirlo Rufino de Aquilea (Comentario del Smbolo 18). Implica la idea de una sociedad de los muertos en la cual Cristo, en su alma, se insert al punto de poder ofrecerle la Buena Nueva de la salvacin (IX, 120). Luego, Barth nos presenta el milagro nico de la Resurreccin reside en dos hechos conexos que no pueden explicarse, segn todos los testigos neotestamentarios, ni con un engao, ni mediante una ilusin, ni mediante una simple visin: la tumba de Jess se encontr vaca al tercer da y Jess mismo se apreci a sus discpulos como una persona viva que se puede ver, escuchar y tocar. Verdaderamente resucit y por

verdaderamente se debe entender corporalmente. As, el don que Dios hizo de s mismo a la naturaleza y al destino humanos realmente lleg a su culminacin, es decir como la soberana de Dios sobre esta naturaleza y sobre este destino (X, 131 s.). Para Barth, la Ascensin es una transicin natural entre la Resurreccin de Cristo y el lugar que ocupa a la derecha de Dios. Nos invita a buscar en este conjunto la razn de su mencin entre los artculos principales de la fe cristiana (XI, 138). Nuestra frmula expresa mediante una imagen una verdad invisible naturalmente: la identidad en poder, en soberana de Dios y de Aqul que, verdadero Dios, se hizo hombre y muri sobre la cruz. Imagen simblica, la expresin Jesucristo est sentado designa la duracin, la permanencia de esta funcin: no es un acontecimiento del pasado, es un estado que permanece: el reino de Dios es tambin el de Cristo La Confesin de fe subraya as que el hecho que la gloria, el poder y la fuerza que atribuye a Cristo son verdaderos, eternos y nicos. La soberana de Jesucristo se ejercer con los plenos poderes del dios Creador (Mt 28, 18) (XI, 138-139). Adhirindose, sin citarlo, a Santo Tomas de Aquino, Barth dice magnficamente: Jesucristo, Hijo eterno de Dios, no recibi este poder al momento de su Resurreccin solamente o al momento de su Ascensin, porque Dios mismo, no dej un solo instante, en su Encarnacin, en su Pasin, en su muerte, de estar sentado a la derecha de Dios Padre *+ Es en tanto que hombre, solidario con nuestra raza y con nuestra naturaleza, compaero de nuestro destino, que Cristo est sentado a la derecha de Dios *+. La manifestacin de su elevacin se realiza en su Resurreccin entre los muertos *+. Es la omnipotencia de Dios Padre y del Hijo *+. En aquello que Dios hace, vemos lo que Dios quiere y mediante esto lo que Dios puede; vemos la totalidad de su poder. Aqu, y slo aqu, vemos lo que Dios puede, quiere y hace en tanto que Creador: poder de salvacin, Omnipotencia divina (XI, 139-140). El Catecismo de a Iglesia catlica nos ofrece, igualmente, comentarios riqusimos y variados del artculo segundo del Smbolo: sobre la cooperacin de la Virgen con el espritu, el sacrificio pascual del Hijo nico, su descenso al infierno, su asiento a la diestra del Padre. A propsito del Hijo nico concebido por el Espritu Santo y nacido de la Virgen Mara, el CEC (485) subraya que la misin del Espritu Santo va siempre unida y ordenada a la del Hijo (Jn 16, 14-15). Desde las primeras formulaciones de la fe, la Iglesia confes que Jess fue concebido por el solo poder del Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara, afirmando as el aspecto corporal de este acontecimiento. Los padres ven en la concepcin virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios venido en una humanidad como la nuestra. Los relatos evanglicos entienden la concepcin virginal como e cumplimiento de la promesa divina dada por el profeta Isaas, a partir de la traduccin griega de Mt 1, 23 (CEC 496-497). Comentando la cristologa del Smbolo de Nicea, el documento del Consejo ecumnico de las Iglesias observa: la aproximacin nicena es doxolgica y confesional Desde los principios, la aproximacin adoptada por los Padres segua la tendencia confesional. Se la encuentra ya en los himnos del Nuevo Testamento. Los Padres aceptaron la historia de Jess tal como la

atestiguan los evangelios y os otros libros del Nuevo Testamento, leyndola, particularmente, en la ptica del evangelio de Juan. El marco de referencia [del Smbolo de Nicea] es el prlogo Jonico. La aproximacin moderna [exgesis histrico crtica] no excluye, como es lgico, la aproximacin patrstica confesional. Estados dos aproximaciones son compatibles y pueden enriquecerse mutuamente, en la medida en que no aleja la posibilidad de que ya haya estado presente, de manera implcita desde lo inicios de la tradicin, que no fue sino formulada por la sucesin. El Hijo y el Verbo eterno de Dios no hacan sino uno con la realidad humana de Jess desde el comienzo (CFC 107-109, poco antes *106+ el texto deca: la divinidad de Jess y su preexistencia son consideradas por la exgesis histrico crtica como expresiones de la importancia de la persona humana de Jess de Nazareth). La expresin subrayada podra chocar a aquellos que estn adscritos a la perspectiva evanglica, patrstica y confesional que reconoce en Cristo una nica persona divina; La Santa Sede, especialmente, en una declaracin de 1972, rechaza la idea segn la cual el misterio de Jesucristo consistira en el hecho de que el Dios que se revela estara soberanamente presente en (La Documentation catholique 69, 1972, 309). Sin embargo, la expresin persona humana de Jess fue empleada en un contexto de fe ortodoxa por muchos Padres y Doctores de la Iglesia: Agustn (Contra Maximinum II, 10, 2; ML 52, 765) y sobre todo Len Magno, en su carta dogmtica al patriarca Flaviano ( 18; DS 295): en este documento solemne, el papa hablaba de la existencia en Cristo de una sola persona divina y humana (in Christo una Persona Dei et hominis), es decir: hay en Cristo un solo sujeto y de la naturaleza divina y de la naturaleza humana (donde, si prefiere, una sola persona tendrica). En otros trminos, la misma persona es a la vez divina y humana, pero no es humana sino porque preexiste como divina. Recordemos aqu que Jn 8, 58 (antes que Abraham fuera yo Soy) implica la exclusin de un yo creado en Cristo, de una persona a la vez humana y creada. A los ojos de un catlico, hay pues una cierta ambigedad en la manera de expresarse del documento CFC; pero una explicacin que satisfaga la ortodoxia catlica y a las Iglesias ortodoxas greco-rusas sigue siendo posible. El documento del Consejo ecumnico distingue en seguida tres interpretaciones del misterio de la muerte de Cristo y de su Pasin que encuentra compatibles: la muerte victoria liberadora, la muerte ofrenda expiatoria, la muerte de fiel obediencia a la misin (143). Se podra hablar de una expiacin fiel, obediente y victoriosa. Un poco ms adelante, la explicacin ecumnica de la fe apostlica subttulo del documento) dice: el sacrificio de sufrimiento y de muerte ofrecido por Jess, que se sustituy a los otros por amor a ellos, se convirti en salvacin del mundo por fue de esta manera que Dios reconciliaba al mundo con l (145). De ah la importante conclusin: el sufrimiento y la muerte de Cristo son la Buena Nueva para nosotros Especialmente para aquellos que sufren (152-153).

Es decir, que no hace falta luchar contra el sufrimiento? El documento no lo cree: En el sufrimiento y la cruz de Jess Dios manifest su solidaridad con los seres humanos y su compasin por sus sufrimientos particularmente cuando su sufrimiento no tiene razn aparente La solidaridad de Dios los ayuda a luchar contra el sufrimiento y la muerte bajo todas sus formas. Cuando los humanos son vctimas de la opresin, tienen la seguridad que Dios vela sobre los derechos de los oprimidos. Se podra, tal vez conciliar estas dos orientaciones contrastantes (por un lado el sufrimiento de Cristo por nosotros es buena nueva, por otra parte hay que luchar contra el sufrimiento) diciendo: Dios quiere que luchemos contra los sufrimientos que no forman parte de su plan y que ofrezcamos aquellos que si lo son, con obediencia y compasin a favor de los prjimos (ver Col 1, 24; 1 Co 10, 13). El Catecismo de la Iglesia catlica nos ofrece, igualmente, comentarios riqusimos y variados del artculo segundo del Smbolo; sobre la cooperacin de la Virgen con el Espritu, el sacrificio pascual del Hijo nico, su descenso a los infiernos, entronizacin a la diestra del Padre. A propsito del Hijo nico concebido del Espritu Santo y nacido de la Virgen Mara, el CIC (485) subraya que la misin del Espritu Santo es siempre conjunta y ordenada a la del Hijo (Jn 15, 14-15). Desde la primeras formulaciones de la fe, la Iglesia confes que Jess fue concebido por el solo poder del Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara, afirmando, tambin, el aspecto corporal de este acontecimiento. Los Padres ven en la concepcin virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios venido en una humanidad como la nuestra. Los relatos evanglicos comprenden la concepcin virginal como una obra divina que sobrepasa toda posibilidad y toda comprensin humanas (Mt 1, 20), y la Iglesia ve en ella el cumplimiento de la promesa divina dada por el profeta Isaas, a partir de la traduccin griega de Mt 1, 23 (CIC 496-497). La pasin: si el Smbolo de los Apstoles no dice explcitamente que Jess sufri por nosotros, el Smbolo de Nicea recordaba claramente que este elemento capital del Nuevo Testamento, que en su momento, el CIC evoca extensamente. Quiere, de esta manera, responder a muchas objeciones de nuestros contemporneos. Menos sensibles que los Antiguos a los aspectos ignominiosos de la Pasin, tienen mayor dificultad en admitir que forma parte del designio eterno del Padre sin dejar de ser el fruto de la malicia de los hombres: La muerte violenta de Jess no fue fruto del azar en un conjunto desafortunado de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios Los que entregaron a Dios no fueron ejecutantes pasivos, sino que Dios permiti los actos emanados de su enceguecimiento con miras a realizar su designio de salvacin (CIC 599600). El designio divino de la salvacin mediante la muerte del Servidor Justo es, tambin, un designio de amor bienaventurado (respecto de nosotros) que precede todo mrito de nuestra parte (601-604); pero, contrariamente al pensamiento de algunos protestantes del siglo XVI y de los catlicos posteriores, Jess no conoci la reprobacin como si hubiese pecado. Sino en el amor redentor que lo una siempre al Padre, nos asumi en el extravo de nuestro pecado respecto de Dios al punto de poder decir en nombre nuestro, sobre la Cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc 15, 34; Ps 22, 1; CIC 602). Subrayando que Jess retomaba la palabra de un salmista en nuestro nombre y en el amor que lo una al Padre, el CIC quiere rechazar toda idea de desesperacin en el Cristo moribundo que, por el contrario, quiso

humanamente en la obediencia a su Padre todo lo que decidi divinamente con el Padre y el Espritu Santo para nuestra salvacin (475). La muerte de Cristo es el sacrificio pascual de la nueva Alianza, un don de Dios Padre que entrega a su hijo para reconciliarnos con l, y la ofrenda del Hijo de Dios hecho hombre que, libremente y por amor, ofrece su vida a su Padre mediante el Espritu Santo para reparar nuestra desobediencia (CEC 613-614). Cristo descendi a los infiernos: las frecuentes afirmaciones del Nuevo Testamento segn las cuales Jess resucit de entre los muertos presuponen, previamente a la Resurreccin, que Jess permaneci en la estancia de los muertos. Jess no descendi a los infiernos para liberar a los condenados. Aquellos que all se encuentran estn privados de la visin de Dios (Seol, Hades). Jess no descendi a los infiernos para liberar a los condenados ni para destruir el infierno de la condenacin, sino para liberar a los justos que los haban precedido: descendi como Salvador, proclamando la Buena Nueva a los espritus que estaban detenidos. La Buena Nueva fue igualmente anunciada a los muertos (1 p 4, 6). El descenso a los infiernos es el cumplimiento, hasta la plenitud, del anuncio evanglico de la salvacin. ltima fase de la misin mesinica de Jess, est concentrada en el tiempo, pero inmensamente vasta en su significacin real de extensin de la obra redentora a todos aquellos que fueron salvados, que fueron hechos partcipes de la Redencin (CIC 632-634). El CIC quiso responder, de esta manera, en parte, a los asuntos concernientes a la salvacin eterna de los seres humanos muertos sin conocimiento explcito del misterio de Cristo. Adivinando una dificultad frecuente en el nivel del vocabulario, recuerda que el descenso a los infiernos, parte integrante del misterio pascual, debe ser cuidadosamente distinguido de todo descenso al infierno de los condenados. En suma, siguiendo al CIC (636-637), la expresin Jess descendi a los infiernos significa que: Jess muri realmente; mediante su muerte, por nosotros, venci a la muerte y al diablo (He 2, 14); muerto, descendi, en su alma unida a su persona divina, a la estancia de los muertos, hacia los lugares interesados, hacia los seres en espera de su pleno cumplimiento; abri a los justos anteriores las puertas del cielo. La fe en la resurreccin tiene por objeto un acontecimiento histrico atestiguado por los discpulos que se reencontraron con el Resucitado, y misteriosamente trascendente en tanto que entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios, en la vida ms all del tiempo y del espacio. Acontecimiento histrico constatable por el signo de la tumba vaca y por la realidad de los reencuentros de los apstoles con Cristo resucitado, la Resurreccin sobrepasa la historia; es objeto de fe en tanto que es una intervencin trascendente de Dios mismo en la creacin y en la historia (CEC 656, 647, 648), Cristo, primognito entre los muertos (Col 1, 18) es el prncipe de nuestra propia resurreccin, desde ahora por la justificacin de nuestra alma, ms tarde por la vivificacin de nuestro cuerpo (658). Ningn ser humano fue testigo ocular del acontecimiento mismo de la Resurreccin y ningn evangelista lo describe. Nadie puede decir cmo se produjo fsicamente, segn el CIC 647. En este caso tambin, sobrepasa la historia. Jess sentado a la derecha del Padre, de donde vendr a juzgar a los vivos y a los muertos Por derecha del Padre, entendemos, con Juan Damasceno (Fe ortodoxa IV, 2), la gloria y el honor de la divinidad en la que

exista antes de todos los siglos como Dios y consubstancial al Padre se sienta corporalmente despus de su Encarnacin y de la glorificacin de su carne (CIC 663). Estar sentado a la derecha del Padre significa la inauguracin del reino del Mesas, el cumplimiento de la visin del profeta Daniel concerniente al Hijo del Hombre (7, 14), Cristo reina ya por la Iglesia. Presente en su Iglesia, el reino de Cristo, sin embargo, no ha sido todava concluido. El tiempo presente, marcado por la angustia, es un tiempo de espera y vigila. El triunfo de Dios sobre la rebelin del mal tomar la forma de Juicio ltimo. Siguiendo a los profetas y a Juan el Bautista, Jess anunci en su predicacin el Juicio del ltimo da. Viniendo a juzgar a los vivos y a los muertos al final de los tiempos, Cristo glorioso revelar la disposicin secreta de los corazones y retribuir a cada hombre segn sus obras y segn su acogida o rechazo de su gracia. Por el rechazo de la gracia en esta vida, cada uno se juzga a s mismo, recibe segn sus obras y puede incluso condenarse por la eternidad rechazando al Espritu de Amor (CEC 679)

Orgenes, Hom. Sobre Ezequiel VI, 6: el Padre tiene piedad y compasin. Sufre una pasin de amor. Sin embargo, por otro lado, Orgenes enuncia el dogma de la impasibilidad divina (ver H. de Lubac, Histoire et Esprit, Pars, 1950, 241-243). Ver santo Toms de Aquino, Suma Teolgica III, 58: el Hijo est sentado a la derecha del Padre en tanto que Dios y en tanto que hombre Ver Ap 3, 31 Juan Crisstomo, Carta a Teodoro; SC 117. Teodoro de Mopsuestia, Homlies catchtiques, d. Tonneau-Devresse, Vaticano, 1949, coll. Studi e Testi, 145 Desde el segundo concilio de Constantinopla (DS 424-426 y 434); sin embargo santo Toms de Aquino reconoce la presentacin d ela humanidad de Cristo como vestimenta (Suma Teolgica, III, 2, 6 y ad Im) en el sentido que el Verbo se hace visible por medio de la naturaleza humana a la manera en que el cuerpo de un hombre se nos muestra por su vestido y tambin en el sentido en que la naturaleza se encuentra ennoblecida por el Verbo de Dios, de la misma manera que el vestido se adhiere al cuerpo sin cambiarlo a la vez que se rechaza toda idea de unin accidental entre el Verbo y su humanidad. Remite a San Agustn, q. 73 (83 questiones) Para el cardenal Grillmeir, Teodoro de Mopsuestia prepar la doctrina de Calcedonia sobre las dos naturalezas de Cristo, Logoshombre y no slo Logos-carne: Das Konzil von Chalkedon, I, 1951, 129-1962, t. III, 585. Parece que se tratara aqu de la paternidad adoptiva con relacin a los Hijos adoptivos, y no a la paternidad de naturaleza respecto del Hijo nico, ver DS 71 y 526 (9). Esta interpretacin est confirmada por otros textos de Cirilo, citados por RJ 2066 y 2106.. Ver G. Jouassard, Revue des tudes byzantine 11 (1953), 175-186; Melanges M. Jugie y B. de Margerie, Introduccin a lhistoire de lexgse, Paris, 1981, t. I, Les Pres grecs, cap. X, 283 s. Ver p. 67, n.1. Ver p. 69, n.1. La frmula natus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine figura ya (segn la recensin latina del Credo) en la Tradicin apostlica de Hiplito hacia 215-217. ML 38, 1073. La cita siguiente ha sido extrada del mismo sermn, 4 Siguiendo a M. Villain (RSR, 1945, 142, n. 3) la idea de Agustn segn la cual Mara habra, primeramente, concebido a Cristo por la fe antes de concebirlo corporalmente, sera inspirada por Orgenes, De principiis II, 6, 3: el alma de Mara sera mediadora entre la naturaleza divina del Verbo y su cuerpo humano. Sobre el hecho que Cristo naci del Espritu Santo sin ser su Hijo, ver Santo Toms de Aquino, Suma contra los gentiles

IV, 46-47. La filiacin supone una comunidad de sustancia natural. Hace falta aqu: la naturaleza humana de Cristo es distinta de la naturaleza divina del Espritu; la primera es creada por el Espritu pero no engendrada por el. Utilizamos la traduccin de S. Poque, Sermons de Saint Agustin sur la Pque (SC 116) Es decir, Dios muri en tanto que haba asumido una naturaleza y en ella Imagen ambigua, porque, cuando estoy desnudo despojado de vestido, mi cuerpo siempre forma parte de mi ser; pero Pablo, sin embargo, parece recurrir a ella (2 Co 5, 4-8). Utilizamos la traduccin contenida en BA 10: Mlanges doctrinaux, 325. Destaquemos esta cristologa arcaica que no elimina Ver el Apndice. Agustn, Enchiridion X, 33; ver santo Toms de Aquino, Suma contra los gentiles I, )1, sub fine. Ver J. Quasten, Initiation aux Pres de lEglise, t. IV, Les pres latins, 322-329, con bibl. (Paris, 1986); M. Villain, Rufin dAquile, commentateur du Symbole des Aptres, RSR 31 (1944), 129-156. Rufino, Commentaire du Symbole, ML 21, 351 A, B; chap. 12 (CCL 20, 149). Ibid. Se adivina aqu la influencia de San Ambrosio (de institutione virginis 8, 52; RJ 1327) Ver J.A. de Aldama, Mara en la patrstica, Madrid, BAC, 1970, 140-146 (Justino). En Lc 1,35, parece que Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido soteriolgico de una manera directa; pero el sentido ontolgico (filiacin eterna) est en un segundo plano Rufino, Commentaire du Symbol 9; ML 21, 349 D-350 A: CCL 20, 146-147. Se sabe que San Pablo afirma en varios lugares que los justos, testigos de la parusa no morirn sino sern transformados (1Th 4, 15-17; 1 Co 15, 51-53; ver Prat, La Thologie de S. Paul, Pars, 1923, t. 90-92 y t. II, 443 s.) Prat dice: el texto de Rufino es tan oscuro que no se puede sacar nada de l. En lugar de buscar en los muertos y los vivos, los pecadores y los justos, se entiende simplemente (hoy da) por muertos y vivos, los muertos y los vivos que la llegada del Juez supremo encontrar sobre la tierra. El artculo sptimo del Smbolo tomado de 2 Tm 4, 1 o de P 4, 5 era uno de los puntos fundamentales d ela predicacin apostlica (Ac 10, 42). Todas las formas del Smbolo, tanto griego como latino, contienen este artculo, que pas ms tarde al Smbolo de Nicea, agrega Prat (t.I, 92). San Pedro Crislogo, Sermn 148; ML 52, 596.598. K. Barth, Credo V, 58. Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, 1988, 12 y 16 K. Barth, Credo VI, 70. Ibid, VII, 83.; sin duda Barth, mediante estas palabras, quiere aludir al aspecto voluntario del acto de fe. Ibid. VII, 81. Ibid. VIII, 99.

Apndice al artculo II. Mara Virgen en el nacimiento de Jess. El milagro de Navidad.

En el siglo III el antiguo Credo de la Iglesia romana, luego en el siglo IV el Smbolo de Nicea Constantinopla dicen que Jesucristo naci de la Virgen Mara o tom carne de Mara por obra del Espritu (DS 150). Hoy da muchos autores se inclinan a interpretar estas afirmaciones como simples alusiones a la concepcin virginal de Jess por Mara, sin referencia distinta al nacimiento virginal. En realidad, la formulacin posterior del Credo romano (concebido por el Espritu Santo, nacido de la Virgen Mara), datando siempre de los siglos VI y VII, corresponde perfectamente con el pensamiento de los Padres de los siglos IV y V, especialmente de san Ambrosio, de san Agustn, de Teodoreto de Ancira, de Len Magno. Hemos evocado a Ambrosio a propsito de Rufino. Conviene citar aqu, explcitamente a Teodoro y Len, porque ambos conocieron el honor de ver sus textos, no solo citados sino tambin hechos suyos por dos concilios ecumnicos; feso retuvo a Teodoreto, Calcedonia a Len. Teodoreto, obispo de Ancira, en sus homilas incluidas en las actas del concilio de feso y citadas por santo Toms de Aquino (Summa de teologa III, 28, 2) escriba: la naturaleza, despus de la concepcin, no conoce ms una virgen. Pero la gracia mostr una madre que engendra sin atentar contra su virginidad La mujer que engendra una carne pura, deja de ser virgen. Pero el Verbo de Dios, nacido en una carne, guard la virginidad de su Madre, demostrando mediante esto que era verdaderamente el Verbo. Nuestro Verbo corrompe nuestro espritu que lo produce? De la misma manera, Dios, Verbo sustancial, no destruy la virginidad de su Madre, de quien haba resuelto nacer (MG 77, 1349). Destaqumoslo: en este texto, la virginidad en su concepcin es presentada ms como accin del Verbo que como privilegio de Mara. Algunos aos ms tarde, el concilio de Calcedonia haca suya la carta doctrinal de Len I al patriarca Flaviano de Constantinopla: el Papa distingua en ella, expresamente, el nacimiento virginal de la concepcin virginal (DS 291). En el siglo IV, la doctrina no era, por otro lado, una novedad: ya los Capadocios la consideraban como enraizada en la Escritura Is 7, 14: una virgen concebir y parir; el profeta diferenciaba concepcin y nacimiento. Adems, los Doctores del siglo IV, preocupados por el misterio trinitario, la ausencia de sufrimiento de Cristo mediante Mara, remiten a la generacin impasible del Verbo eterno por su Padre. Los misterios se esclarecen mutuamente, como lo dir, ms tarde el concilio Vaticano I (DS 3016). Hacia el fin del IV siglo, para Epifanio de Salamina, la virginidad in partu prefigura la universal transfiguracin de los cuerpos al final de los tiempos (Ap 21, 4). Para l, adems, la negacin de la virginidad perpetua de Mara tiene un alcance trinitario: ofende al Padre diciendo que Cristo es hijo de Jos, al Hijo diciendo que su santuario (Mara) est contaminado por simiente viril y al Espritu pretendiendo histricamente incumplida su profeca (Is 7, 14).

Se podra preguntar cmo los Padres de los siglos IV y V alcanzaron una conciencia tan firme de esta verdad a la vez cristolgica y marial que parece no haber sido percibida tan claramente con anterioridad. Reflexionando sobre el desarrollo del dogma realizado por el Espritu Santo en la Iglesia, el clebre historiador alemn de las doctrinas, Leo Scheffczyk, piensa que su punto de partida fue la afirmacin del Credo: nacido de la Virgen Mara. Esta contenida en sus ms antiguas presentaciones del Smbolo apostlico; significa que la Iglesia descubri en la tradicin apostlica (mencionada por los Sinpticos) la concepcin virginal de Jess por Mara bajo la accin, no de un hombre sino del Espritu divino. A partir de esto, la Iglesia comprendi un punto al que se refiere claramente el evangelio de Lucas (2, 8-20): el nacimiento humano de un Dios. Siguiendo su reflexin sobre los presupuestos y las implicaciones de este nacido de la Virgen Mara, la Iglesia, bajo la orientacin de los sucesores de los Doce, los obispos, percibi en el seno de la fe que el Hijo, en su nacimiento, no poda violar ni profanar el santuario que haba llegado a ser siendo su Madre; y que ninguna otra persona poda violarla ni profanarla. Porque la Virgen, Madre de Dios, no poda despus del nacimiento de Jess- comportarse como un esposo y una mujer ordinaria, procreando otros hijos siguiendo las leyes ordinarias. En otros trminos, es una percepcin sobrenatural de la santidad de Mara de la santidad extraordinaria incluida en su divina maternidad que condujo a la Iglesia a la afirmacin del nacimiento virginal de Jess y de la perpetua virginidad de su Madre. Ambas estaban contenidas en el nacido de la Virgen Mara, como dos explicaciones de la concepcin virginal misma, tan explcitamente Afirmada por los evangelistas y la Tradicin apostlica. Aunque ni el nacimiento virginal ni la perpetua virginidad no pudiesen ser reducidos a la concepcin virginal, la proclamacin consciente de sta constituye el origen del reconocimiento de aquella. Profundizando an ms estas ltimas opiniones, el historiador alemn de los dogmas nos dice que Lucas y Pablo ven la figura de Mara y de su virginidad en el interior del misterio de la Salvacin. Acentuando la importancia de la virginidad de Mara para nuestra salvacin, Ignacio de Antioquia, Justino e Ireneo de Lyon (se podra decir tambin: Melitn de Sardes) comprendieron que no haba podido ser puramente transitoria, sino que brillara como un efecto permanente de la Encarnacin, perteneciendo siempre a lo que hay de ms ntimo en ella: a su Corazn. Se puede decir entonces: la fe en la concepcin virginal del Salvador se desarroll, bajo la influencia del Espritu, en fe en su nacimiento virginal y en la perpetua virginidad de su Madre. Esta fe condujo a la identificacin simblica entre las dos Vrgenes Madres (Mara y la Iglesia), preparada por Ireneo y tan manifiesta en Ambrosio y Agustn. Mara y a Iglesia son, cada una, la nueva Eva que contribuyen a la salvacin del mundo, como la primera haba contribuido a su prdida. Scheffczyk nos hace comprender, de esta manera, que la doctrina de la Iglesia sobre la virginidad de Mara antes durante y despus del nacimiento de Jess se enraza en el principio bien conocido de la asociacin de Mara, nueva Eva, con el Nuevo Adn, doctrina clarsima a los ojos de los Padres del siglo II, y enraizada en la Tradicin apostlica.

Todo esto est magnficamente resumido por el segundo concilio de Vaticano en esta afirmacin cargada de implicaciones: esta unin de la Madre con su Hijo en la obra de salvacin es manifiesta desde el momento de la concepcin virginal de Cristo hasta su muerte (LG 57: in opere salutari conjunctio). El texto insina que Mara, concibiendo virginalmente a Cristo para nuestra salvacin, particip en su muerte salvfica por el gnero humano. Por otro lado, Ignacio de Antioquia no ligaba ya, en su carta a los Efesios, desde comienzos del siglo II o incluso antes, la virginidad de Mara con la muerte de Cristo (, 2; RJ 39)? Ambas eran a sus ojos (antignsticos) no slo aparentes sino reales. Es pues, en plena fidelidad a la continua Tradicin divino apostlica y patrstica como a los concilios ecumnicos de feso y de Calcedonia que Vaticano II, siguiendo inmediatamente el texto citado lneas arriba, agrega: el nacimiento del Hijo primognito de Mara no disminuy sino consagr su integridad virginal (LG 57). A pesar de la posibilidad de elegir otros textos patrsticos (menos claros) para justificar esta afirmacin, el Concilio prefiri citar a pie de pgina los slidos textos de san Len y de san Ambrosio que hemos recordado lnea arriba. De esta manera Vaticano II nos dice que el nacimiento virginal no implica, solamente, una realidad espiritual en Mara, sino, tambin, su integridad corporal y biolgica significando fsicamente su virginidad espiritual y total. Se comprende, pues, que los comentarios recientes de este texto conciliar y de sus referencias hayan subrayado su inters en el contexto actual de las enseanzas de la Iglesia sobre la virtud de la castidad. Aunque algunos parecen no conceder ninguna importancia al cuerpo como factor moral, la integridad fsica de Mara en el seno de la creacin nueva nos recuerda que Dios no desprecia la biologa. No desdea el orden material del que es Creador, como nos lo recuerda el primer artculo del Credo. Para los padres y para el Vaticano II, el nacimiento virginal de Jess es una declaracin inseparablemente espiritual y biolgica. Significa, tambin, que la virginidad agrega alguna cosa al celibato consagrado. En suma, las menciones del Smbolo de los Apstoles (con el texto paralelo del Credo de NiceaConstantinopla) a propsito de Cristo concebido del Espritu Santo y nacido de la Virgen Mara afirman una cooperacin personal de Mara, en tanto que Virgen, a la economa de la Redencin, punto central del segundo artculo. Adems, en el contexto del primer artculo, estas menciones nos hacen ver el en nacimiento virginal de Cristo un misterio de Cristo Creador todopoderoso, capaz de nacer, en su omnipotencia, de una manera extraordinaria; implican, tambin, el misterio de Cristo santificador de Mara, inspirndole la voluntad de una virginidad interior y exterior y recompensndola por medio de una nacimiento privilegiado; permiten entrever la Asuncin corporal de Mara en el horizonte del tercer artculo, sobre el espritu, la Iglesia y la Escatologa. El tema de la Virginidad de Mara in partu fue recientemente retomado en u contexto patrstico muy acentuado por el papa Juan Pablo II, en medio de un discurso pronunciado en Capua, el 24 de mayo de 1992, con ocasin del decimosexto centenario del concilio plenario habido en esta villa. Retendremos muchos

puntos que constituyen un comentario profundizado de esas palabras del segundo artculo de nuestro Credo: nacido de la Virgen Mara. Citemos: Los Padre de la Iglesia haba ya visto claramente que la virginidad de Mara es un tema cristolgico antes de ser un tema mariolgico. La virginidad de la Madre es una exigencia de brota de la naturaleza divina del Hijo. Se discierne una importante relacin entre el principio y el fin de la vida terrestre de Cristo, es decir entre su concepcin virginal y su resurreccin de entre los muertos, dos verdades en estrecha conexin con la fe, en la divinidad de Jess Muchos Padres de la Iglesia establecieron un paralelo significativo entre la generacin de Cristo ex intacta virgine (de una virgen intacta) y su resurreccin ex intacto sepulcro (de una tumba intacta). Todos los Padres dan testimonio con la conviccin que entre estos dos acontecimientos salvficos la generacin-nacimiento de Cristo y su resurreccin de entre los muertos existe una conexin intrnseca que corresponde a un plan preciso de Dios; una conexin que la Iglesia, dirigida por el Espritu, ha descubierto pero no ha creado. Para san Pedro Crislogo, Aqul que una virginidad cerrada haba trado a esta vida (terrestre), un sepulcro cerrado lo restituye a la vida eterna eterna. Es propio de la divinidad dejar a la Virgen sellada despus del nacimiento y es tambin propio de la divinidad salir con su cuerpo de la tumba sellada (Sermn 75, 5). Los obispos que participaron en el concilio de Capua en 392 comprendieron que la cuestin de la virginidad de Mara no es secundaria, ni limitada a la humilde persona de la Esclava del Seor, sino concierne, ms bien, a los aspectos fundamentales de la fe: el misterio mismo de Cristo, su obra salvfica, y el servicio del Reino.

Si se lee Is 7, 14 el contexto exegtico del mtodo de Antioquia, se pude admitir que la profeca conoce una primera realizacin parcial en la persona de Exequias, bajo la antigua Alianza, y una realizacin plena en el nacimiento de Jess, hijo de la virgen Mara; ver LG 55; MT 1, 22-23 (trad. Osty); Po VI, carta 1779 (Enchiridium Biblicum 2, 74): H Caselles, art. Emmanuel, t. IV (1956) de Catholicisme. Recordemos que los Padre, afirmando la virginidad in partu, proclaman tambin el nacimiento del hijo sin dolor: as Gregorio de Nisa, Hom. 1 in Resurr.; MG 46 (601-603), citando Is 66, /. Ver en sentido contrario san Jernimo, De Perpetua virginitate B. Mariae adversus Helvidium 19; RJ 1361: dices que Mara no permaneci virgen; afirmo por el contrario mucho ms, a saber que Jos mismo era virgen por Mara, con el fin de que de un matrimonio virginal naciera un hijo virgen. L. Scheffcczyk, Natus ex Maria Virgine, Communio, d. Fse, enero 1978, 20-31 Siguiendo a Orgenes (In Mt 10, 17; GCS X, 21, 19 s.), Epifanio afirma en varios lugares (ver D. Fernndez, Marianum 20, 1958, 142-143) que el cuerpo de la Virgen, domicilio de Dios, permaneci sagrado: Ambrosio seguir a ambos diciendo: cuando Lucas ensea que Jos fue justo, declara suficientemente que no pudo violar el seno del misterio, el templo del Espritu Santo, la Madre del Seor (In Lucam 2,6; CSEL 32 44). W.B. Smith, The Theology of the Virginity in partu and its Consequences for the Churchs Teaching on Chastity, Marian Studies 31 (1980), 99-110; J.T. OConnor, Ambroise and K. Rahner, Marian Library Studies 17-23 (1985-1991), 726-752 (mlanges T. Koehler)

Este punto emerge tambin del canon 4 del concilio de Letrn en 649 (DS 504); ver B. de Margerie, Saint Martin Ier confirme la virginit corporelle de Marie dans son enfantement, Agustinianum, 1997.

Artculo III. El Espritu, la Iglesia y la vida Eterna

Ms o menos en la poca en que fue elaborado el Credo de la Iglesia romana, Atengoras expresaba en un texto clebre su ardiente deseo trinitario: Estamos aqu abajo guiados por el solo deseo de conocer al solo Dios verdadero y a su Verbo, de saber cul es la unidad del Hijo con su Padre, la comunidad del Padre con el Hijo, lo que es el Espritu, cul es la unin y la distincin entre Espritu, el Hijo y el Padre (Apologa 12). El autor no se limitaba a confesar los tres, responda ya de manera inicial a su propia pregunta: El Hijo est en el Padre y el Padre en el Hijo por la unidad y el poder del Espritu ( 10). El Espritu, habiendo sido confesado en y por la Iglesia el Padre y el Hijo, quiso, adems, a travs de ella, manifestarse, como el vnculo de su unidad. Empresa que se extendi sobre muchos siglos, a partir de su brillante comienzo con Atengoras. Porque haca falta que fuese precedida por la manifestacin a la Iglesia de la divinidad del Espritu Santo. Manifestacin inseparable de aquella de la actividad del espritu del Padre y del Hijo en la Iglesia misma, en la remisin bautismal de los pecados, que orienta hacia la resurreccin de la carne y hacia la vida eterna. Examinaremos, aqu, las opiniones de Cirilo de Jerusaln sobre los nexos entre el Espritu y la Iglesia; Basilio y Crisstomo lo completarn en el mundo griego; en los Latinos, Hilario ya nos haba dejado entrever por qu es al Espritu que la Iglesia atribuye, de una manera particular, nuestra orientacin hacia la vida eterna mientras que Agustn y Rufino nos harn sondear, respectivamente, al Espritu como profundidad de Dios, de un lado, y profundidad de la escritura, por el otro.

Seccin primera. Cirilo de Jerusaln: aquello que el Espritu nico e indivisible no es y lo que opera en la Iglesia
El orgullo humano parece inclinar a ciertos bautizados (influenciados por el demonio) a identificarse con el Espritu Santo: Simon, Manes, Montano, segn Cirilo (cat. XVI, 6-9). Cirilo subraya la oposicin entre sus acciones respectivas: el inmundo demonio, cuando va al alma de un hombre, se lanza sobre la oveja como un lobo bebedor de sangre *+. La inteligencia se cola de tinieblas; injustos esta agresin y este rapto de un extrao; el demonio hace violencia, en efecto, sobre un cuerpo que no es suyo. Arroja por tierra a aquel que se mantena de pie, porque es la casa de aquel que cay del cielo; hace desviar la lengua, tuerce los labios, el hombre est en la negrura, el ojo abierto no ve nada y el desventurado hombre, frente a la muerte, se estremece de miedo. Los demonios son verdaderamente enemigos de los hombres. Se ve: es a partir de los relatos evanglicos de posesin que Cirilo considera los peligros que amenazan la condicin humana, sea en su aspecto intelectual y espiritual, sea corporalmente: Tinieblas, negrura, miedo.

Sobre este fondo tan sombro, Cirilo describe la luminosa accin del Espritu: Viene a salvar, curar, ensear, aconsejar, fortificar, esclarecer la inteligencia, primero de aquel que lo recibe, luego, mediante l, de los otros tambin. Aquel que ha sido honrado por la visita del Espritu Santo al alma iluminada, ve de una manera sobrehumana lo que no saba. Su cuerpo est sobre la tierra, su alma ve, sin embargo los cielos como en un espejo Esa nada que es el hombre, ve el comienzo y el fin del mundo y el medio de los tiempos, conoce las cosas que no estudi: en efecto, disfruta de la presencia del verdadero introductor a la luz (cat. XVI, 19). En armona con los evangelios (ver MC 3, 22-30), Cirilo nos presenta al Espritu bueno y santo en el contexto de su oposicin al espritu impuro y malo. El Espritu divino domina el tiempo y el espacio y vuelve al cristiano partcipe de esta dominacin. Al hombre, violentado por causa de Cristo el Espritu Santo dice por lo bajo poca cosa es lo que acontece, grandes sern las recompensas, vas a sufrir poco tiempo, pero estars eternamente en compaa de los ngeles (cat. XVI, 20). Cirilo une claramente el tercer artculo con la presentacin de los ltimos tiempos y de la vida eterna. Volveremos a encontrar este aspecto, un poco ms abajo, en Hilario de Poitiers, que lo ha recibido de los Padres griegos. Todo ocurre como si, en la explicacin del Credo, el Padre fuese visto al origen de los tiempos, al Hijo mediador al medio y al Espritu consumador al fin. Toda la duracin de la historia universal, de su comienzo a su extremidad ltima, es esperada y como abrasada por los tres que son uno. (Esta distincin no es la de Joaqun de Fiore). Pero el Espritu no es solamente uno de una perfecta unidad con el Padre y el Hijo; es, tambin uno en s mismo, nico, indivisible an cuan divide sus dones: Nosotros no enseamos de l sino una fe inquebrantable. Porque el Espritu es un solo y mismo ser, el que reparta los carismas a cada uno de manera especial segn su voluntad (1 Co 12, 11). En cuanto a l, es indivisible. El Parclito no es otra persona al costado del Espritu santo, sino es un solo y mismo ser bajo denominaciones diferentes: viviente y subsistente, hablando y actuando. l tambin es el Santificador de todas las criaturas racionales que est sometidas a Dios por Cristo: ngeles y hombres. Cirilo, profesando la unidad del Espritu Santo al interior de la diversidad de sus nombres, reacciona como lo haba hecho el Smbolo romano contra las tendencias gnsticas (ya denunciadas por Ireneo: AH I, 1, 2 y 5) de acuerdo a las cuales el Parclito era distinto del Espritu Santo. Tal sera la opinin de los valentinianos. Lo que permite comprender digmoslo al pasar- que en muchas recensiones orientales del Credo (DS 41 y 51) el Espritu Santo sea presentado como nico, a semejanza del Padre y del Hijo. Manera de reaccionar contra el smbolo politesta propagado por los gnsticos, que exaltaba una multiplicidad de eones en el seno de una plroma de la divinidad. Cirilo insiste, adems, sobre la unidad del Espritu en un contexto bblico: el plan salvador del que somos objeto forma un todo estrechamente concertado y que viene del Padre y del Hijo y del Espritu Santo El

Espritu Santo no es otro en la Ley y los Profetas, otro en los Evangelios y los Apstoles, sino es nico y mismo Espritu santo, aquel que dijo las divinas Escrituras en el Antiguo y el Nuevo Testamento (cat. XVII, 5). No se puede no ver aqu una reaccin contra las tendencias de Marcin: Cirilo subraya la unidad de las Escrituras, la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque uno y otro son obra del nico e indivisible Espritu que los inspira a la vez (como lo afirma DS 46). Cirilo sostiene, de esta manera, que el espritu habl por los profetas de la antigua y de la nueva Alianza, habla con el Padre creador y el Hijo salvador. Sondea las profundidades de Dios Padre (1 Co 2, 10) y del Hijo y, hablndonos por las Escrituras, es al mismo tiempo su profundidad. Es interesante observar que Cirilo de Jerusaln no menciona explcitamente a diferencia de Atanasio de Alejandra, de Basilio, de los dos Gregorios y de Crisstomo la teologa arriana y semi-arriana del Espritu. Para ella, el Espritu es una criatura del Hijo, l mismo creado por el Padre. Cirilo parece conocer la tendencia teolgica (en los Tropicos refutados por Atanasio de Alejandra en la misma poca) que quera reducir al Espritu santo a la condicin de ngel: vean, dice, las incontables miradas de ngeles de todos esos espritus, el Santificador es el Parclito. Todos los ejrcitos reunidos de los ngeles no sostienen la comparacin con el Espritu Santo Los ngeles son enviados para un ministerio, l escruta las profundidades de Dios (cat. XVI, 23). Para Cirilo, el Espritu es llamado santo en tanto que santifica los ngeles y los hombres dispuestos a cooperar con l. Parece interesarse ms en la accin del Espritu en la Iglesia que en su relacin con el Padre y el Hijo.

Seccin segunda: Basilio de Cesrea: el Espritu perfecciona y unifica

En su tratado sobre el Espritu Santo, Basilio, que no ignora que los efectos exteriores de los tres resultan de su actividad comn, atribuye a cada uno una accin correspondiente a su situacin intratrinitaria: El Seor ordena, la Palabra crea, el Soplo afirma. Pero afirmar, qu es sino perfeccionar en santidad [volver firme], inmutable y slidamente fijado en el bien No hay santidad sin el Espritu. En el texto griego de su tratado, Basilio multiplica en ese pargrafo (16, 38) las referencias a la actividad consumadora y perfeccionadora del Espritu (seis usos del trmino teleioun o de palabras derivadas). Si duda Basilio quera dar la contra a la tendencia arriana. Para ella, el Espritu lo hemos dicho es inferior al Hijo, y ste inferior al Padre. Basilio, como los padres en general, cree en la rigurosa igualdad de los tres y en su nica y comn actividad santificadora; sin negar esos dos puntos, puede manifestar su oposicin al arrianismo, afirmando que el Padre causa principal y el hijo causa demirgico no pueden hacer nada sin la causa perfeccionante que es el Espritu. Abramos aqu un breve parntesis. Algunos aos antes, Basilio, Hilario de Poitiers tal vez bajo la influencia de su estada en Oriente, durante la cual compuso su obra sobre la Trinidad haba presentado, por la mismas razones anti-arrianas, un punto de vista anlogo: comentando el orden bautismal del Resucitado (Mt

28, 19-20), Hilario hablaba de un solo Espritu, Don esparcido en todo, Don nico, fuente de la esperanza perfecta; ahora bien, este Don nico es ofrecido en plenitud a todos. Todo entero a nuestra disposicin, es dado en la medida en que cada uno quiera acogerlo, permanece en nosotros [en la medida en que] cada uno quiera merecerlo. Permaneciendo con nosotros hasta la consumacin de los tiempos, es la consolacin de nuestra espera. Por la accin de sus dones, l es la prenda de nuestra esperanza (II, 1 y 34; RJ 858). Para Hilario, en suma, el Espritu Santo es el Don nico del Padre y del Hijo, el Don que mediante sus dones nos conduce a la visin final del Padre y del Hijo. El punto de vista de Basilio converge con el de Hilario en esta segunda mitad del IV siglo, dominada en Oriente y Occidente por la reflexin del Espritu. Ya que para Basilio, los efectos exteriores del actuar divino resultan de la actividad comn de los tres, se podra decir, tambin, que el Padre es causa perfeccionante y el Espritu causa principal; esto correspondera a la realidad; pero no se observara entonces la doctrina que sera descubierta en la Edad Media y que Basilio aplicaba ya, a saber: la apropiacin permite poner de relieve la propiedad de la persona divina considerada; adaptando al Espritu la actividad que perfecciona a un ser creado, Basilio ( y su sucesor latino Agustn) nos ayuda a comprender que la denominacin de Espritu Santo no remite a la propiedad que, al interior de la Trinidad, distingue la tercera persona de las dos primeras. En otros trminos, ya que el Espritu encierra y termina el misterio de la Trinidad, constituye una relacin eterna entre el Padre y el Hijo, es dir por la misma poca Epifanio de Salamina, preparando el terreno a la profundizacin fulgurante de Agustn de Hipona el medio y el vnculo entre el Padre y el Hijo. Ya que le Espritu consuma el misterio trinitario, se comprende que Basilio le atribuye, adems, (siguiendo a Pablo en primera epstola a los Corintios) de una manera especial la unidad al interior de la Iglesia, a travs de la distribucin de carismas complementarios, es decir de los dones diversos que renen a los fieles en la unidad de la Iglesia: El Espritu se concibe como un todo en sus partes, cuando se trata de la distribucin de los dones de gracia, de los carismas. Porque somos miembros los unos de los otros pero provistos de dones diferentes Los miembros unidos concurren al Cuerpo de Cristo en la Unidad del Espritu (cf. Ep 4, 1-7 y especialmente 4,4) y se prestan mutuamente los servicios a partir de los carismas recibidos. Los miembros tienen un cuidado idntico los unos de los otros, segn la simpata mutua nacida de su comunicacin espiritual Y, como parte de un todo, cada uno de nosotros estn en el Espritu porque, todos nosotros, que no formamos sino un cuerpo, hemos sido bautizados en un solo Espritu. Queda claro que el tratado de San Basilio, unificando la presentacin intratrinitaria o teolgica y la visin econmica o eclesial de la persona y de la misin del Espritu, prepar el complemento aportado por el primer concilio de Constantinopla al Credo de Nicea, pocos aos despus de la muerte de Basilio. Creo en el Espritu Santo, que es Seor y vivificador. Procede del Padre; con el Padre y el Hijo recibe la misma adoracin y la misma gloria; habl por los Profetas.

Basilio, en su comentario carismtico que manifestaba la unidad del Espritu a travs de la multiplicidad de carismas concedidos a los miembros del Cuerpo nico, a los profetas, no piensa slo en los anunciadores del Cristo futuro que se expresaron en el antiguo Testamento, sino tambin ver sobre todo a los profetas que en el seno de la Iglesia, en la nueva Alianza, proclaman la divinidad increada del Espritu (1 Co 14, 2). Poco despus de Basilio y Constantinopla I, san Juan Crisstomo, hacia 392, retomando el mismo texto paulino sobre los miembros mltiples del Cuerpo y el nico Espritu (1Co 12, 12-27) subraya especialmente el sentido eucarstico del decir de Pablo hemos sido colmados de un solo Espritu (1 Co 12, 13): para el doctor de Antioqua, todos bebemos el Espritu en la comunin de la preciosa Sangre Eucarstica. Lo que, por otro lado, expresa la perfecta concordancia entre Pablo (1 Co 11: bebemos en la eucarista la Sangre de Cristo) y Juan (recibimos conjuntamente el Espritu enviado por el Hijo y al Hijo enviado por el Padre: 13, 20). Crisstomo, manifestaba as el nexo entre la eucarista y el Espritu en perfecta armona con el artculo tercero del Smbolo en aadido constantinopolitano: el Espritu (co-adorado y co-glorificado con el Hijo por la Iglesia una, santa y catlica) se entrega mediante Cristo en la eucarista. La teologa posterior, especialmente en santo Toms de Aquino, profundizar an ms estas opiniones, afirmando que las eucarista es el sacramento del fervor de la caridad dada por el Espritu (ver Rm 5,5) y de de la unidad de la Iglesia, cuya alma unificadora es la Iglesia.

Seccin tercera. Agustn contempla la unidad del Espritu en la unidad de la Iglesia

Casi por la misma poca, mientras que Crisstomo contemplaba a la Iglesia bebiendo a Cristo y su Espritu en la eucarista, Agustn se interrogaba extensamente, en el curso de un discurso sinodal en Hipona, en 393, delante de numerosos obispos, sobre la propiedad que distingue al Espritu Santo del Padre y del Hijo. Rechazando siguiendo a los Padres griegos la teora segn la cual el Espritu sera tambin Hijo del Padre, porque la escritura afirma que el Hijo es nico, rechazando tambin la idea de un Espritu hijo del Hijo (nada en la escritura nos muestra en el Hijo un padre del Espritu), Agustn, bajo la influencia de los crculos cristianos de Miln piensa que el Espritu Santo es la caridad que Padre he Hijo se tienen mutuamente. Agustn cita y analiza en este sentido las afirmaciones jonicas: Dios es Espritu, Dios es Amor (Jn 4,24; 1 Jn 4, 8.16). Posteriormente, hacia 410, Rufino traduca el comentario de Orgenes sobre el Cantar de los Cantares del griego al latn; Agustn habra podido leer: Ya que el Hijo es amor, nadie lo conoce sino el Padre, y a partir de 398, en una apologa de Pnfilo sobre Orgenes, tambin traducida por Rufino, ste cita un pasaje de Orgenes que pudo haber tenido una influencia decisiva sobre los exegetas milaneses y sobre Agustn y en su interpretacin pneumatolgica de 1 Jn 4 7-8: Se pregunta, tal vez, si el Hijo es Amor porque Juan relaciona esta expresin con Dios Padre diciendo: Dios es Amor; pero l mismo ensea que el Amor es de Dios; este amor, creo que no es otro que su Hijo nico, Dios de Dios, Amor nacido del Amor. Orgenes operaba una cristologizacin muy legtima del pensamiento jonico, pasando del Padre-Amor al Hijo-Amor; Agustn prolong esta transposicin viendo en el Espritu al Amor mismo ligando al Padre-Amor y

al Hijo-Amor. La hizo inspirndose en las opiniones de los exegetas cristianos de Miln, ellos mismos influenciados por Orgenes y Ddimo. El Obispo de Hipona no slo contempl la unidad del Espritu entre el Padre y el Hijo, como ya lo haba hecho, lo hemos dicho, Epifanio de Salamina; pero l tambin contempl esta unidad a partir de la unidad de la Iglesia, operada por este mismo Espritu en los sacramentos de la remisin de los pecados (bautismo y penitencia): la sociedad de la unidad de la Iglesia de Dios, fuera de la cual no hay remisin de los pecados, es como la obra del Espritu Santo. El pensamiento es claro: para Agustn, si Cristo hizo mencin del Espritu santo confiriendo a los apstoles el poder de perdonar los pecados, es porque la reconciliacin de los bautizados pecadores entre ellos con Dios y con la Iglesia es como la obra propia del Espritu Santo confiada a los apstoles; se puede decir otro tanto de la reconciliacin de los pecadores aun no bautizados con Cristo por medio del bautismo dado por los Doce y sus sucesores. En este punto, Agustn rene (conscientemente o no) los puntos de vista y los razonamientos de Orgenes y de Basilio. Porque es a partir de la frmula bautismal de Mt 28, 19-20 que Basilio considera la relacin intratrinitaria entre el Padre, el Hijo y el Espritu. Es, pues, a partir de la unidad de la Iglesia que se elev haca la contemplacin de la unidad trinitaria de Dios. Agustn, del que no se discute, en lo absoluto, que fue influenciado por Basilio, procede de la misma manera a partir de Jn 20, 21-22. Vemos, pues, que los Padres ms clebres de Oriente y Occidente, convergen en su manera de abordar la teologa a partir de la economa, la unidad de Dios a partir de la unidad de la Iglesia. Descubren al nico Espritu en la nica Iglesia, con ella, por ella. Se podra, igualmente, decir a la inversa: esos Padres ven a la nica Iglesia a partir del nico Espritu-. En la lnea de la Epstola a los Efesios (4, 3-6). En sus sermones sobre la tradicin del Smbolo, Agustn, joven sacerdote, aborda los temas ligados al Espritu de Iglesia y de la remisin de los pecados. Hablando del misterio de la Iglesia, objeto de nuestra fe, Agustn exclama: Huyan tanto como puedan, engaadores diversos y variados, cuyo nmero de nombres y sectas sera largo enumerar No encomiendo sino una sola cosa a sus oraciones: alejen sus odos de aquel que no es catlico, con el fin de que puedan acceder a la remisin de los pecados y a la resurreccin de la carne y a la vida eterna por la nica verdadera y santa Iglesia catlica [per unam veram et sanctam Ecclesiam catholicam]. Se ve aqu que, para Agustn, comentar el Smbolo era tambin anunciar que slo la Iglesia catlica conduca a la salvacin eterna inseparable de la remisin de los pecados concedida por ella, y de la resurreccin en el da postrero. En otro sermn anlogo Agustn precisa magnficamente: La Iglesia recibi las llaves del Reino de los cielos, para que en ella se realice la remisin de los pecados por la sangre de Cristo, por la gracia del cual somos salvados.

La Iglesia es presentada, pues, por el obispo de Hipona como el sacramento de salvacin eterna: en ella, gracias al sacrificio de Cristo y al poder del Espritu, se puede encontrar la resurreccin espiritual y, al final de la historia, la salvacin corporal. En estos sermones del joven Agustn, no se encuentra todava una mencin explcita del sacramento de penitencia (al que se referir ms tarde el Obispo de Hipona), pero el predicador desarrolla en bellsimas imgenes el tema de la remisin de los pecados en la Iglesia: si no hubiese en la Iglesia remisin de los pecados, no habra ninguna esperanza de vida futura y de liberacin eterna. Damos gracias a Dios que dio a su Iglesia este don Sus pecados son semejantes a los Egipcios que seguan y perseguan a los Israelitas hasta el mar Rojo. Qu quiere decir hasta el mar Rojo? Hasta la fuente consagrada por la Sangre y la Cruz de Cristo El costado de Cristo fue traspasado por la lanza y brot nuestro precio Sus pecados son sus enemigos. Los siguen, pero slo hasta el mar. Cuando entren, los evadirn, sern destruidos. Un poco como el agua qu cubra a los Egipcios mientras que los Israelitas se evadan a travs del desierto. Y qu dice la Escritura? Ninguno de ellos sobrevivi (Salmo 105, 11). Hayas pecado mucho, hayas pecado poco, sean grandes tus pecados, o pequeos, el menor entre ellos sobrevivi. Pero como tenemos que vivir en el siglo presente, en donde no se vive sin el pecado, la remisin de los pecados no se haya slo en el lavado del Bautismo, que deben recibir dentro de ocho das, sino tambin en la oracin dominical y cotidiana. En ella encontrarn su bautismo casi cotidiano, con el fin de que den gracias a Dios que dio a la Iglesia este don que confesamos en el Smbolo; cuando hayamos dichos *creemos+ en la santa Iglesia, agregamos, en la remisin de los pecados. A cul recitacin de la oracin dominical haca alusin Agustn en estos textos? A una recitacin privada o pblica? Sin excluir una recitacin privada, todo indica que, en los sermones de Agustn, se trataba de la recitacin pblica, por el sacerdote, en el curso de la celebracin eucarstica cuotidiana. La asamblea cristiana rezaba la oracin del Seor antes de participar en la eucarista de cada da. Pacto entre Dios y cada uno de los bautizados, la oracin del Seor es semejante a un bautismo cotidiano que purifica el alma cristiana de los pecados cotidianos, con la condicin que ella misma perdone lcidamente a sus hermanos los yerros con los que cree haber sido ofendida. Ahora bien, esta purificacin cotidiana, mediante la oracin dominical emana del poder de las llaves dado a la Iglesia, como lo deja entender claramente el sermn 149, 6. Para Agustn, el Seor dio a la Iglesia el poder de atar y desatar y desatar y globalmente respecto de todas las formas de penitencia. Constatmoslo: en sus sermones sobre el artculo del Smbolo relativo a la remisin de los pecados, Agustn le da su lugar a la enseanza sobre la penitencia cuotidiana con el mismo peso que a la que trata de la penitencia anterior al bautismo o de la penitencia mayor, referida a pecados ms graves. Para Agustn, los pecados son remitidos en la Iglesia, en la cual solo el Espritu Santo opera su obra de santificacin. Todos aquellos que pertenecen a la unidad de la Iglesia, estn cubiertos por el poder misericordioso de las llaves. Los pecados de pensamiento, los pecados graves puramente interiores, son remitidos a los pecadores arrepentidos por el rito de la oracin dominical, oracin pblica de la Iglesia, en la

medida en la que otorguen su perdn fraternal a quienes los ofendieron. Sin embargo, si la remisin de los pecados cotidianos est ligado a la oracin litrgica de la Iglesia exclamando Padre Nuestro perdona nuestras ofensas tal como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido, esta oracin es la de toda la Iglesia y no slo del presidente de la asamblea eucarstica (Sermo Guelf. 16, 2); rezando por los pecadores, la asamblea cristiana est asociada a los obispos en el acto de reconciliar a los penitentes. Pedro, que recibe el poder de atar y desatar, es la figura de toda la Iglesia. Juega el rol de la Iglesia (Sermn 295,2). Pecador corregido, convertido, confirmado, Pedro es el garante sobre la tierra de la disciplina y de la misericordia de toda la Iglesia (De agone christiano 30, 32). Dicho de otra manera, Agustn inculca a los fieles a propsito y en el contexto del tercer artculo del Smbolo, una conviccin fundamental: ah donde est el Espritu Santo, ah est la unidad, ah est la remisin de los pecados. El nico pecado irremisible sera el rechazo hasta el final de la vida de abrirse al don de la remisin de los pecados; en otras palabras, al rechazo obstinado de aceptar el perdn divino, el pecado contra la Bondad divina, contra el Espritu Santo (ver Mc 3, 29; Mt 12, 32). El rechazo obstinado de pedir perdn y de perdonar. Por el contrario, la oracin dominical, durante la celebracin eucarstica, presenta esta doble orientacin. E fundamento de su eficacia para obtener la remisin de los pecados est precisada por Agustn en su manual: a aquellos que ya han sido regenerados por tal Padre mediante el Agua y el Espritu, acaban de decir: Padre Nuestro que ests en los cielos Esta oracin destruye enteramente los pecados pequeos cotidianos [delet omnio] (Enchiridion 71). La oracin de los hijos adoptivos, de los bautizados, participa en la eficacia de la oracin del Hijo nico, presente sobre el altar. Diramos hoy da: la gracia sacramental del bautismo, estimulada por el Espritu en la oracin, obtienen esta remisin. Recapitulemos lo que enseaba Agustn a los fieles de Hipona sobre el Espritu Santo y la remisin de los pecados por la Iglesia: creen en la remisin de los pecados, es decir: creen que, bautizados, intercediendo por los pecadores, participan en el perdn concedido por la Iglesia; que atan, alejando de la Eucarista, a los que pecan gravemente, y los desatan intercediendo por ellos; creen que sus propios pecados leves, cotidianos, veniales, son perdonados cuando solicitan el perdn a la vez que perdonan las ofensas que recibieron. Ya en 393, en su sermn conciliar de Hipona sobre la fe y el Smbolo, es decir, comentando el Credo, san Agustn exclamaba: creemos en la Santa Iglesia catlica Si los pecados del prjimo son, por ella, fcilmente perdonados, es porque ella solicita para s misma el perdn de Aqul que nos reconcili consigo mismo, destruyendo todas nuestras faltas pasadas y llamndonos a una vida nueva (ver 2 Co 5, 18-19). La Iglesia post-agustiniana, digmoslo al pasar, retuvo sus opiniones sobre la triple remisin de los pecados que concede: por el bautismo, por medio de la recitacin de la oracin dominical; en lo que Agustn llamaba un bautismo cotidiano, y finalmente por la absolucin de los pecados mayores. Pero una cuarta forma fue introducida: la remisin sacramental de los pecados veniales por medio de una absolucin secreta, forma cuya presencia en la Iglesia de san Agustn fue objeto de discusin.

En cuanto al bautismo cotidiano, atado a la recitacin litrgica y sacerdotal del Pater, uno se puede preguntar si no corresponde, de hecho, a lo que el concilio de Trento llama una comunin espiritual, en un lenguaje por dems agustiniano. Al menos en parte, y no sin alguna diferencia. En efecto, en el curso de la celebracin eucarstica en la Iglesia de Hipona, los fieles solicitaban la remisin de sus deudas espirituales, es decir, de sus pecados cotidianos, con miras a recibir los ms dignamente posible el pan eucarstico que deseaban: diramos hoy que esta peticin y este deseo constituan una comunin espiritual seguida de la comunin sacramental; su deseo vivsimo del sacramento, en el contexto de una fe operante por caridad (Ga 5, 6), era una comunin espiritual y sentan el fruto y la utilidad de este deseo, de acuerdo a la expresin posterior del concilio tridentino (fruto y utilidad que consiste, precisamente, en la remisin de los pecados cotidianos); en otros trminos, la recepcin deseada de la eucarista produca, como efecto anticipado, la remisin de esas faltas ligeras. Bajo la accin del Espritu, las gracias sacramentales y actuales del bautismo y de la comunin inminente, fructificaban en un acto de caridad que culminaba en la remisin de las faltas veniales. He ah, cmo podemos comprender, hoy da, el razonamiento de Agustn: describa una remisin sacramental de los pecados, operada no por el sacramento de la penitencia, sino por la eucarista. Parece que este punto no ha sido suficientemente analizado, en el seno de una visin de conjunto de la historia de la teologa sacramental de la Iglesia. Incluso, se podra admitir que en el curso de la celebracin de la Cena del Seor en la iglesia de Hipona, cada da, teniendo como trasfondo el bautismo de miembros de la asamblea, se realizaban, efectivamente, una remisin sacramental de los pecados veniales y el sacrificio eucarstico. En la hiptesis aqu presentada, una confesin colectiva y genrica habra sido incluida en la peticin de perdn dirigida al Padre en el nombre de su Hijo, durante el Padre Nuestro; su presentacin suplicante por el sacerdote habra correspondido a lo que llamaramos una absolucin deprecativa y colectiva. En otros trminos, la innovacin real operada por los hieromonjes irlandeses alrededor del siglo VII (confesin secreta, absolucin individual, a menudo repetida de los pecados nicamente veniales), habra sido precedida por absoluciones cotidianas, colectivas y pblicas (siguiendo confesiones genricas) de los pecados veniales en las iglesias de frica del Norte. Detrs de la diversidad de las modalidades, emergera la continuidad de la realidad. Y al mismo tiempo, se comprendera ms fcilmente la admisin, tan rpida, del nuevo rgimen sacramental de la penitencia en el conjunto de Europa. Resulte lo que resultare de esta hiptesis, sometida al juicio de los lectores y de los colegas, no se altera que los comentarios de Agustn sobre el tercer artculo del Credo presentan una originalidad profunda, no slo, parece ser, frente a las otras Iglesias de occidente. Ms que ningn otro, nos hace comprender que el Espritu se entrega a la Iglesia, y por la Iglesia, en el bautismo y la remisin de los pecados, para conducir a una vida eterna comenzada aqu abajo.

Seccin cuarta. Rufino ve al nico Espritu en la totalidad unificada de las Escrituras inspiradas
Hacia 404, Rufino de Aquilea, en su comentario sobre el Smbolo, subraya el alcance bblico del tercer artculo; creemos en el Espritu Santo inspirador de las Escrituras. El interlocutor de Jernimo nos afirma que el Espritu Santo es quien inspir la Ley y a los Profetas en el Antiguo Testamento; el Evangelio y a los

Apstoles en el Nuevo: por este motivo dice el Apstol: toda Escritura divinamente inspirada e sutil para ensear y educar (2 Tm 3, 16) Creemos inspirados por el Espritu los volmenes del Nuevo y del Antiguo Testamento, transmitidos a las Iglesias de Cristo (Comentario del Smbolo 36). Rufino continuaba dando la lista de los libros cannicos: Los Padres quisieron que las aserciones de nuestra fe estuviesen constituidas a partir de ellos. Es decir, los obispos, especialmente en los concilios, quisieron apoyarse sobre las Escrituras apostlicas para proclamar y transmitir nuestra fe. En otros trminos, el Espritu habl primero por los apstoles para transmitir al mundo la Buena Nueva; luego asisti a sus sucesores en la obra misma de esta transmisin. Creer en el Espritu Santo, enviado por el Padre y el Hijo, nos inclina y lleva a crear en las Escrituras que l inspira y a las Iglesias que ellas reflejan. Rufino (Comentario del Smbolo 39) pasa enseguida del nico Espritu a la nica Iglesia: Aquellos que aprendieron a creer en un solo Dios bajo el misterio de la Trinidad deben creer tambin que hay una sola Iglesia santa, en la que se encuentran una sola fe y un solo bautismo, en la que se cre en un solo Dios Padre, un solo Seor Jesucristo su Hijo y un solo Espritu Santo. La fe nica la nica Trinidad, una vez desarrollada en la Iglesia nica, sin mancha ni arruga, se opone - a los ojos de Rufino a las manchas y arrugas de las mltiples Iglesias de la Increencia. Cada uno de los heresiarcas que enumera, quiso reunir un concilio de vanidad (Concilium vanitatis). A diferencia de las manchas y de las arrugas (Ep 5, 27) que son esos heresiarcas, la nica Iglesia santa es inmaculada y bella. Ella sola conserva intacta la fe en Cristo Escucha lo que dice el Espritu en el Cantar de los Cantares (6,9): una sola es mi paloma. Para Rufino, pues, el nico Espritu habla de la nica Iglesia por medio de las Escrituras. Habra podido agregar lo que, sin duda, pensaba: el Espritu da, entre sus carismas concedidos con miras al bien comn, es decir a la construccin de la Iglesia, el de poder distinguir la nica y universal Esposa de Cristo de comunidades parciales e imperfectas.

Seccin quinta. El Espritu de la Iglesia segn Kart Barth.

Saltando de nuevo por encima de los siglos, observamos, en el seno de las divisiones que entristecen al mundo cristiano, las convergencias que hoy unen a los bautizados en su confesin comn del artculo tercero. Para los ortodoxos citemos aqu a Monseor Kallistos Ware organismo eucarstico, la Iglesia es tambin un milagro perpetuo No perdamos nunca de vista el milagro y el misterio dela Iglesia: el hecho de que a pesar de nuestras debilidades humanas, la Iglesia sigue siendo siempre Dios con nosotros, el icono de la Santa Trinidad (Contacts 122). El domingo que sigue a Pentecosts, est consagrado en la Iglesia ortodoxa a la memoria de todos los santos. La santidad proviene del descenso del Espritu santo sobre la persona humana. En el santo, el milagro de

Pentecosts se realiza de nuevo. Todos los santos no dejan de interceder para que sean dados al mundo y a nuestras almas el gran amor, segn un texto litrgico. La palabra clave aqu es interceder, porque, es l quien nos hace comprender que se trata de comunin. Slo se puede interceder ante Aqul con quien se est en comunin, y por aquellos con los que se est en comunin. Ahora bien, los santos, testigos de Cristo resucitado y de la presencia del espritu Santo en el mundo, estn en comunin con Dios, con lo hombres y entre ellos. Esta santa comunin a la imagen de aquella que existe entre las tres personas de la Santsima Trinidad y que refleja la santa Iglesia es lo que llamamos la comunin de los santos El descenso del Espritu Santo, el da de Pentecosts, es el nacimiento de la comunin de los santos. La Iglesia y sus sacramentos nos preparan para una buena defensa delante del temible tribunal de Cristo. El destino humano est orientado, de esta manera, en un movimiento dinmico y libre, hacia un fin: el de la perdona llamada a realizar su semejanza divina. El cristianismo toma su fuente de la victoria de Cristo sobre la muerte, vencida, justamente la experiment, en tanto que persona, en la humanidad que asumi. Sin duda, la muerte sigue siendo un fenmeno fsico, no domina ms al hombre en tanto que destino final (CO 67-68). Entre los protestantes, Barth es magnficamente sensible a la continuidad entre los ltimos artculos del Credo: El tercer artculo se corresponde magnficamente con el segundo. La Iglesia existe porque Jesucristo es nuestro Seor, sentado a la derecha de Dios; la remisin de los pecados existe porque Jesucristo fue crucificado y muerte; existe la resurreccin de la carne porque Jesucristo resucit de entre los muertos; la vida eterna, porque vendr para juzgar a los vivos y a los muertos (XIII, 166) Es una manera de decir que el misterio de Cristo, descrito en el artculo segundo, encuentra su finalidad en el misterio de la Iglesia a travs de la cual el Espritu se entrega al mundo. Dicho de otra manera, la estructura misma del Credo nos orienta hacia la aceptacin de la famosa frmula de Bossuet: la Iglesia es inseparablemente Cristo extendido y comunicado, de una parte, la Iglesia de Cristo, de otro. O si se prefiere, Cristo muri para entregarse, en y con su espritu, al mundo Pero Barth, con justa razn, es igualmente sensible a la relacin inversa: slo se puede hablar de Cristo con verdad, si se habla tambin del Espritu Santo y de su obra ms all del hombre y de la Iglesia, de la remisin de los pecados, de la resurreccin de los muertos y de y de la vida eterna (XIII, 167). Para Barth, el Espritu santo es el espritu del Verbo, el Espritu de la Palabra de Dios: El Espritu nos basta, el que nos hace ver en las palabras y los actos, la cruz y la Resurreccin de Jess, una realidad divina que nos concierne, nos envuelve y nos colma de bienes. El Espritu basta a la Iglesia porque ella encuentra en l la nica respuesta a todas sus preguntas (XIII, 172-173). En su comentario de 1936 sobre el Credo, Barth se opone al protestantismo moderno, porque habla del Espritu santo como de un poder espiritual histrico que tendra todos caracteres de la criatura. A esta corriente se opondr, en 1961, en Nueva Delhi, la gran mayora del Consejo Mundial de las Iglesias, que queran dar una base trinitaria a la pertenencia al movimiento ecumnico. En todo caso Barth no se equivoca

cuando recuerda que el Smbolo de Nicea-Constantinopla llam con razn al Espritu Santo, Espritu Soberano, Seor (XIII, 174). Traduccin que manifiesta muy bien la trascendencia de la tercera persona divina respecto de todas las personas anglicas y humanas y por tanto, respecto de la misma Iglesia. Por qu? La Iglesia es la Santa Iglesia catlica, la Comunin de los Santos. El adjetivo sanctus se emplea dos veces en este pasaje del Smbolo. Insiste en la santidad de esta comunin, y por ese lado la puesta aparte de los sancti que lo conforman. Es decir que frente a la Iglesia, a su santidad y la santidad de aquellos que le pertenecen, existen otras asambleas, lugares y comunidades de las que difiere. Existe tambin una communio del matrimonio, de la familia, del pueblo, del Estado; hay comunidades de raza y de clase; existen asociaciones y alianzas, unas naturales, otras contractuales La Iglesia no discute su derecho, por el contrario. Se dijo, desde los orgenes, a los miembros de la Iglesia, que fuesen sumisos a las autoridades que tenan poder sobre ellos. Les deben obediencia (Rm 13, 1s). Dar al Csar lo que es del Csar (Mt 22,21). Pero, la Iglesia se distingue de todas las comunidades. Es Communio sanctorum. Su existencia nos est ligada a ninguna de las formas, ni a ninguno de los fines que se proponen La Iglesia tiene su propio inters, siempre y por todas partes el mismo. Eso es lo que el adjetivo catlico pone en evidencia. Ninguna vinculacin a pueblo a pueblo, Estado o cultura. No puede ser sancta y ecclesia si quiere ser catlica (XIV, 177-178). Asamblea santa que pone en mutua comunin, la nica Iglesia universal, catlica, se distingue de las familias, de las profesiones, de los Estados y naciones. Estas asociaciones, las vemos, y no podemos decir que creemos en ellas. La Iglesia, a la vez visible e invisible, evoca lo dicho en el artculo primero del Credo. Es objeto de nuestra fe en tanto que ella nos comunica las realidades de salvacin, al Dios salvador que es Padre, Hijo y Espritu Santo. En Confesar la fe comn, los telogos del Consejo ecumnico de las Iglesias quisieron, tambin, ayudar a stas a reconsiderar el tercer artculo del Smbolo de Nicea. Retengamos algunos puntos ms originales. El seoro del Espritu no est fundado sobre la fuerza bruta. Es liberadora frente a los espritus malos que oprimen. El Espritu es un poder que da la fuerza de resistir al mal y de vencerlo (204). El Espritu vivifica: todas las formas de la vida son dones de Dios (Ps 104, 29-30). Comprendidas, entre ellas, los animales. Compaeros de Dios, hombres y mujeres tienen el deber de salvaguardar la integridad de la creacin, saqueada por la explotacin de la naturaleza, con el fin de expandir el don divino de la vida, en la obediencia al Creador de todo lo es (205). Destaqumoslo: este texto no niega el derecho del hombre de matar animales para nutrir su propia vida. Presupone, sin afirmarlo, el deber de evitar sufrimientos intiles a los animales. El Espritu Santo habl a travs de los profetas: los de Israel; Jess, cumplimiento de las profecas del Antiguo Testamento, l mismo profeta y sobre el cual el Espritu descansa de manera definitiva, y continua hablando por medio de aquellos a quienes se ha concedido, hoy, los dones de profeca (por ejemplo en situaciones de

opresin o con vistas al culto). El sufrimiento de los testigos profticos siempre formar parte de la vida de la Iglesia y del servicio que da al mundo (213-215). La Iglesia misma recibi el don de profeca (214). La Iglesia es la comunidad de aquellos que est en comunin con Cristo y, por medio de l, los unos con los otros; la comunidad de los que deciden perseverar, por el poder del Espritu, en una vida nutrida por la Palabra de Dios y por la Eucarista. Se entra en la fe a Cristo por el bautismo nico administrado por el perdn de los pecados. La comunidad de creyentes es contemplativa y activa, al servicio de Dios y de la humanidad, y lo ser hasta el fin de los tiempos. Los cristianos, constantemente, tienen necesidad de arrepentimiento y perdn. El Espritu sostiene y renueva la santa comunidad de Dios por medio de la palabra y del sacramento, y le da los medios de cumplir su servicio de alabanza y de accin de gracias. En todas las pocas, la nuestra entre ellas, nuevos testigos, nuevos mrtires, se han unido a la multitud de aquellos que, por sus sufrimientos, terminan lo que falta a la pasin de Cristo en favor de su Iglesia (Col 1, 24). Su sufrimiento con y por Jesucristo obliga a la Iglesia entera a asociarse a ellos en la intercesin (CFC 224-232). Destaqumoslo al pasar, las estas ltimas palabras evocan el tema catlico de la Iglesia co-redentora. Fue de esta manera que los telogos del Consejo ecumnico de las Iglesias entendieron del Consejo ecumnico de las Iglesias entendieron a la Iglesia como comunin de los santos. Poco antes W Pannemberg haba subrayado el doble sentido de la expresin: la comunin con los santos mrtires que, en el cielo, ya participan de la salvacin divina y, mediante ella, contribuyen para garantizar a todos los cristianos esta participacin de la salvacin; la participacin en los sacramentos que vinculan a los cristianos con la salvacin: los sancta. Espontneamente se piensa en la Eucarista que, en la Iglesia antigua, constitua el centro de la vida cultual. Los dos sentidos (mrtires, sacramentos) de esta mencin de los santos deben ser considerados como igualmente originales. Pannenberg puede concluir: la adicin de las palabras comunin de los santos, designa, pues, a la iglesia en tanto que es la institucin donde se participa de los misterios divinos que comunican la salvacin, y donde se est en comunin con los mrtires que ya han participado de esta salvacin (Fe de los apstoles, 157).

Seccin sexta. El espritu de la Iglesia segn el Catecismo de la Iglesia catlica

El artculo segundo haba celebrado el misterio pascual, la muerte y la Resurreccin del Hijo nico. El artculo tercero nos manifiesta el Pentecosts: en ese da, la Pascua de Cristo se cumple en la efusin del Espritu Santo, manifestada, dada, comunicada como persona divina: de su Plenitud, Cristo Seor derrama profusamente el Espritu Santo Por su venida, y no deja de hacerlo, el Espritu conduce al mundo a los ltimos tiempos, el tiempo de la Iglesia, el Reino ya heredado, pero an no consumado (CIC 731-732). Dios es amor (1 Jn 4, 8.16) y el Amor es el primer Don, contiene todos los dems Debido a que estamos muertos o heridos por el pecado, el primer efecto del don del Amor es la remisin de nuestros pecados. Es la

comunin del Espritu santo que, en la Iglesia, vuelve a dar a los bautizados la semejanza divina perdida por el pecado (CIC 733-734). El Espritu Santo trabaja con el Padre y el Hijo desde el principio hasta la consumacin del designios de nuestra salvacin. Pero es en los ltimos tiempos, inaugurados con la Encarnacin redentora del Hijo, que ha sido revelado y dado, reconocido y acogido como Persona. Entonces, el designio divino, consumado en Cristo, Primognito y Cabeza de la nueva creacin, podr tomar cuerpo en la humanidad por Espritu derramado: la Iglesia, la comunin de los santos, la remisin de los pecados, la resurreccin de la carne, la vida eterna (CIC 686). Espritu Santo: tal es nombre propio de Aqul que adoramos y glorificamos con el Padre y el Hijo. El trmino Espritu significa solo, aire, viento. Jess utiliza la imagen sensible del viento para sugerir a Nicomedo la novedad trascendente de Aqul que es personalmente el Soplo de Dios, el Espritu divino (Jn 3, 5-8). Espritu y Santo son los atributos adivinos, comunes a las Tres personas divinas. Pero juntando los dos trminos, Escritura, liturgia y lenguaje teolgico designan la persona inefable del Espritu Santo, sin equvoco posible con los otros usos del trmino espritu y santo (CIC 691). Cuando el Padre enva a su Verbo, enva siempre su Soplo; misin conjunta donde el Hijo y el Espritu son distintos pero inseparables (CIC 689). Toda la economa divina (de la salvacin) es la obra comuna de las tres divinas. La Trinidad no tiene sino una sola naturaleza, una nica y misma operacin. Sin embargo, cada persona divina opera la obra comn segn su propiedad personal. As, la Iglesia confiesa, siguiendo al Nuevo Testamento, un Dios y Padre de quien proceden todas y por el que hemos sido creados; y un Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por l (1 Co 8,6; concilio ecumnico de Constantinopla II, DS 421). Obra a la vez comn y personal, toda la economa divina hace conocer las propiedades de las personas divinas y su nica naturaleza. As, toda la vida cristiana es comunin con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ninguna manera (CIC 258-259). Cuando el Padre enva a su Verbo, enva siempre su soplo: misin conjunta donde el Hijo y el Espritu son distintos pero inseparables. Es Cristo quien se muestra, l, imagen visible de Dios invisible, pero es el Espritu Santo quien lo revela (689). Desde el comienzo hasta la plenitud de los tiempos (Ga 4, 4), la misin conjunta del Verbo y del Espritu del Padre, permanece oculta pero sigue actuando. El Espritu de Dios prepara el tiempo del Mesas. Uno y otro, sin ser completamente revelados, ya han sido prometidos con el fin de ser esperados y acogidos cuando se manifiesten. Cuando la Iglesia le el Antiguo Testamento, lee y escruta lo que ese Espritu, que ha hablado por los Profetas, quiere decirnos de Cristo (CIC 702). La misin de Cristo y del Espritu santo se cumple en la Iglesia (pueblo de Dios), Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu santo. Esta misin conjunta asocia, en adelante, a los fieles de Cristo a su comunin con el Padre en

el Espritu Santo. El Espritu: prepara a los hombres, los previene por su gracia para atraerlos hacia Cristo; les manifiesta al seor resucitado; les recuerda su Palabra y les abre el espritu al entendimiento de su muerte y de su Resurreccin; les convierte en presente el misterio de Cristo eminentemente en la eucarista, con el fin de reconciliarlos y de ponerlos en comunin con Dios, para hacerlos dar frutos abundantes (Jn 15, 5.8.16). De esta manera, la misin de la Iglesia no se agrega a la de Cristo y a la del Espritu Santo, pero ella es el sacramento: por todo su ser y en todos sus miembros, es enviada para anunciar, actualizar y derramar el misterio de la comunin de la Santa Trinidad (CIC 737-738). La palabra Iglesia significa convocacin. Designa la asamblea de aquellos convocados por la palabra de Dios para formar el pueblo de Dios y que, nutridos del cuerpo de Cristo, se vuelven, ellos mismos, Cuerpos de Cristo (CIC 777). La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica en su identidad profunda y ltima. 1. La Iglesia es una: tiene a un solo seor, confiesa una sola fe, nace de un sola bautismo, no sino un solo Cuerpo, vivificado por un solo Espritu con miras a una nica Esperanza al trmino de la cual sern superadas todas las divisiones; 2. La iglesia es santa: Dios santsimo es su autor; Cristo su Esposo se entreg con el fin de santificarla; el Espritu de santidad la vivifica. Aunque compuesta de pecadores es la sin pecado hecha de pecadores. En los santos brilla su santidad; Mara es ya Todo-Santa; 3. La Iglesia es catlica: anuncia la totalidad de la fe; lleva en s misma y administra la plenitud de los medios de salvacin; ella ha sido enviada a todos los pueblos; se dirige a todos los hombres, abraza todos los tiempos; es por su naturaleza misma, misionera; 4. La Iglesia es apostlica: edificada sobre cimientos durables, los doce apstoles del Cordero (Ap 21, 14), es indestructible, infaliblemente afirmada en la verdad; Cristo la gobierna a travs de Pedro y los otros apstoles, presentes en sus sucesores, presentes en sus sucesores, el papa y el colegio de los obispos. Esta nica Iglesia de Cristo, de la que profesamos en el Smbolo que es una, santa, catlica y apostlica, existe nicamente en la Iglesia Catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos que estn en comunin con l; aunque hay numerosos elementos de santificacin que subsisten fuera de sus estructuras. Es lo que en ella ya existe, ser cumplido al final de los tiempos en el Reino de los cielos, el Reino de Dios realizado en la persona de Cristo, y engrandecido en el corazn de aquellos que le han sido incorporados, hasta su plena manifestacin escatolgica. Entonces, todos los hombres rescatados por l, vueltos, en l, santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor, sern reunidos como el nico pueblo de Dios, la Esposa del Cordero, la Ciudad Santa que desciende del cielo, de Dios; y con ella la la gloria de Dios (Ep 1,4; Ap 21, 9-11; CIC 866-870 y 865). De estas destacables presentaciones de las notas de la Iglesia y de su misin, retendremos, especialmente, dos puntos: la presentacin de la infalibilidad de la Iglesia como una pasividad bajo la accin divina (infaliblemente sostenida en la verdad; se sobreentiende: por su maestro infalible, e Cristo que acta por

medio del Espritu) y las mltiples alusiones a la misin conjunta del Hijo y del Espritu; esta nocin (tal vez nueva) significa que nunca ha sido enviado sin la compaa del Espritu (hablamos de visiones invisibles) y que la misin de la Iglesia es el sacramento, es decir el signo visible que representa y contiene esta doble misin invisible, al punto de desplegarse en las misiones de cada bautizado-confirmado; es en estas misiones donde se manifiesta la invisible misin conjunta del Hijo y del espritu. Dicho de otra manera, cuando los bautizados confirmados son fieles a su envo; son de alguna manera el Hijo y el Espritu que aparecen a los hombres. En el Smbolo de los Apstoles, pero no en el de Nicea, la Iglesia se defina todava como comunin de los santos. Este trmino tiene dos significados (estrechamente ligados): comunin con las cosas santas, sancta, y comunin entre las personas santas, sancti. Sancta sanctis! Lo que es santo para aquellos que son santos! Proclama el celebrante en la mayora de las liturgias orientales luego de la elevacin de los santos Dones antes del servicio de la comunin. Los fieles se nutren del cuerpo y de la sangre de Cristo con el fin de crecer en la comunin del Espritu santo y de comunicarla al mundo. Los sacramentos son tanto los vnculos que unen a todos los fieles y los agregan a Jesucristo. La comunin de los santos es la comunin de los sacramentos. Cada uno de ellos nos une a Dios. Pero ese nombre (comunin) conviene mejor a la eucarista, porque es ella, principalmente, la que consume esta comunin (CIC 948, 950). La expresin tiene, por otra parte, una base bblica en la comunidad primitiva de Jerusaln, los discpulos de mostraban asiduos a la comunin fraterna, a la fraccin del Pan y a las oraciones Ponan todo en comn A cada uno la manifestacin del espritu es dada con miras al bien comn (Ac 2, 42; 4, 32; 1 Co 12, 7). La comunin de los santos desemboca en una comunin de carismas y bienes (CIC 949, 951, 952).

Seccin sptima. Resurreccin y vida eterna segn Kart Barth.

Para Barth, las ltimas palabras del Credo significan que en medio de la historia y de la sociedad humana hay una promesa y una esperanza fundadas sobre todo el poder de la verdad divina que existe para el hombre, delante de la historia y de la sociedad, del tiempo y del mundo, una existencia por venir, del todo diferente y enteramente nueva (XVI, 204). Con Dios, Padre, Hijo , nosotros mismos somos objeto de la fe; la fe en el Espritu santo, en la Iglesia, en la remisin de los pecados, implica no slo la fe en Dios, sino tambin en el hombre no en el hombre que somos, sino en aquel que seremos segn la promesa y la esperanza que nos son dadas (XVI, 205, 207). Es mrito de Barth haber subrayado de manera original el alcance antropolgico del tercer artculo. Nos invita, de esta manera, a reconsiderar la diferencia entre las formulaciones del Smbolo de los Apstoles y del Credo de Nicea-Constantinopla, en lo que concierne a sus ltimas palabras. El primero afirma: creo en la resurreccin de la carne, en la vida eterna, es decir; mi inteligencia se adhiere a las verdades reveladas a todos los hombres y a cada de uno de ellos sobre la resurreccin final de todos los cuerpos y el llamado de todos a la vida eterna; el segundo proclama: espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo por venir, en una espera que parece ms personal e individual, y que parece decir: espero mi resurreccin personal y gloriosa en una vida que no tendr fin. El Credo de Nicea Constantinopla hace culminar el acto de fe en un acto de esperanza. Nos ayuda. Nos ayuda a reflexionar con Agustn de Hipona- sobre la inmensa

diferencia entre la fe que cree con temor en lo que Cristo nos revela sobre el infierno y la esperanza que espera con confianza el cielo. Para Barth, el artculo tercero del Credo significa que, en el presente la unidad entre Cristo y los suyos es, en su forma, una unidad provisoria; subsistir, tanto como dure nuestro tiempo; como consecuencia, deber dar lugar a otra forma. Actualmente, la forma de esta unidad, Jesucristo, esta tan oculto en Dios como ella est oculta el mundo.. Es La desaparicin de esta forma de unidad con Jesucristo que escucha la Escritura Santa cuando habla de la resurreccin de la carne es la nueva forma de unidad que reemplazara a la primera, que tiene lugar cuando se habla de la vida eterna. Nos dice que Pascua y los cuarenta das no fueron un milagro inseparable por azares de la historia humana, sino el signo de lo que ser y de lo que es el fin y el sentido de toda la historia. Despus de la abolicin de todos los otros reinos, el Reino de Dios ser el Reino nico y eterno (XVI, 21). La resurreccin de la carne, de la que habla el Smbolo, es pues la supresin de este estado contradictorio de nuestra existencia compartida entre la gracia y la ausencia de la gracia. Equivaldra a la supresin de esta cuestin: quin nos separar del amor de Dios? Significa que el hombre puede ser un hombre revestido de fuerza y de gloria, liberado, liberado de esta contradiccin y de la separacin del cuerpo y del alma que lo atestigua, resucitado de los muertos en la totalidad de su existencia humana Nuestra existencia en tanto que existencia carnal, nuestro cielo y nuestra tierra dejarn de existir y se cambiarn por una existencia, en un cielo y una tierra de paz con Dios, sin conflicto (XVI, 213-214). Hay pues, a los ojos de Barth, dos formas de unin con Cristo: la forma terrestre, al seno de la Iglesia terrestre, con sus sacramentos, y sus Escrituras divinamente inspiradas; ya anunciadas desde las Escrituras divinamente inspiradas; luego, ya anunciadas en el seno de la primera, la forma celeste sin conflicto alguno y en la plenitud de la paz. El tercer artculo del Credo nos mueve a tomar la decisin de esperar en la fe, en el seno de una unin inicial con Cristo aqu abajo, la unin perfecta con l, unin espiritual y corporal, despus de la muerte y a travs de una muerte sometida a Cristo, como los insinuaba el segundo artculo, presentando a Cristo como Juez de vivos y muertos.

Seccin octava. Resurreccin y vida eterna segn el Catecismo de la Iglesia catlica.

La materia es introducida por un recuerdo sinttico que concierne a la esencia misma del Credo cristiano: profesin de fe en Dios Padre, el Hijo y el Espritu Santo en su accin creadora, salvadora y santificadora (CIC 988). El cristiano es el que cree Dios es y acta en todo el desarrollo de la historia. El Credo culmina en la programacin de la cumbre de esta accin: la resurreccin de los muertos y la vida eterna (ibid). Sin embargo el catecismo en una formulacin tan simple como sabiamente estudiada hace alusin al nterin, a la vida eterna de los justos antes de su resurreccin gloriosa, en estas palabras: creemos firmemente y esperamos que, de la misma manera en que Cristo resucit verdaderamente de los muertos y que vive por siempre, de la misma manera, despus de sus muertes, los justos vivirn por siempre con Cristo

resucitado y que l los resucitar el ltimo da (CIC 989). Poco despus (998) el CIC recuerda la resurreccin de los pecadores (Jn 5, 29), para la condenacin. En otros trminos, el CIC recuerda dos verdades: Cristo resucitar a todos los muertos, pero slo los justos vivirn por siempre con l, dicho de otra manera, digo los justos sern resucitados en y para una vida gloriosa como la suya. Creo en la resurreccin de la carne: el trmino carne designa al hombre en su condicin de debilidad y de moralidad (Gn6, 3; Ps 56,5; Is 40, 6). El CIC precisa el sentido del trmino resurreccin: en la muerte, separacin del alma y del cuerpo, el cuerpo del hombre en la corrupcin, mientras que el alma va a reencontrarse con Dios, mientras espera ser reunido a su cuerpo glorificado. Dios, en su Omnipotencia dar, definitivamente, la vida incorruptible a nuestros cuerpos, unindolas a nuestras almas, por la virtud de la Resurreccin de Jess (CIC 990 y 997). El CIC subraya el nexo del tercer artculo, que concierne a la resurreccin de los muertos, con los dos primeros: 1. por un lado, la esperanza en la resurreccin corporal de los muertos se impone como una consecuencia intrnseca de la fe en un Dios creador del hombre entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es tambin Aqul que mantiene fielmente su alianza con Abrahn y su descendencia. En esta doble perspectiva comenzar a expresarse la fe en la resurreccin. He aqu el nexo con el artculo primero que habla sobre el Creador todopoderoso; 2. por otro lado, Jess vincula la fe de su resurreccin a su propia persona: Jess mismo resucitar a aquellos que hayan credo en l y que hayan comido su cuerpo y bebido su sangre (Jn 5, 24-25; 6, 40; 6, 54), dice el CIC (992-994). Este es nexo con el artculo segundo. 3. El tercer artculo, sea en su texto romano, sea en su versin niceo-constantinopolitana, no evacua la muerte profesando la fe en la resurreccin de la carne (mortal) y de los muertos. El CIC deduce con toda propiedad que el cristiano que une su muerte a la de Jess ve la muerte como un viaje hacia el l y una entrada en la vida eterna (1020). Considera, pues, la muerte no tanto en ella misma ms que a la luz de la Resurreccin de Cristo y de sus miembros: la muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto al acojo o al rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (2Tm 1, 9-10) El Nuevo Testamento afirma, en varios lugares, la retribucin inmediata despus de la muerte de cada uno en funcin de sus obras y de su fe (2 Co 5,8; Ph 1, 23; He 9, 27; 12, 23). Detengmonos particularmente esta concepcin de la vida terrestre como tiempo abierto a la vida eterna (CIC 1021) Pero en que consiste? El cielo es vida perfecta con la Santa Trinidad, comunin de vida y de amor con Ella, con Mara, los ngeles y todos los bienaventurados, fin ltimo y realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado de bienestar supremo y definitivo Este misterio de comunin bienaventurada con Dios y con todos aquellos

que estn en Cristo sobrepasa toda comprensin y toda representacin A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal como es sino cuando l mismo abre su misterio a la contemplacin inmediata del hombre y cuando le da la capacidad. Esta contemplacin es llamada por la Iglesia la visin beatfica, es decir la visin del bienestar de Dios que hace bienaventurado al hombre (CIC 1024-1028). Aqu abajo, el conocimiento de Dios permanece inmediato mediatizado por los conceptos. No tenemos una experiencia inmediata de Dios. La experiencia religiosa es indirecta y mediata. La fe no es la visin, sino el conducto. Sin embargo, la visin de Dios es un acto, el acto supremo, en la persona humana, acto dado, infuso. No constituye el nico acto del elegido sumergido definitivamente en Dios. El CIC agrega, entonces: En la gloria del cielo, los bienaventurados continan cumpliendo con alegra la voluntad de Dios respecto de los otros hombres y a la creacin entera. Reinan con Cristo La multitud de las almas reunidas en torno de Cristo y de Mara en el Paraso forma la Iglesia del cielo; estn asociadas con los santos ngeles en el gobierno divino ejercido por Cristo en gloria, intercediendo por nosotros ayudndonos en nuestra debilidad (CIC 1029 y 1053). Y ese reino de los hombres elegidos por Dios coincidir con la realizacin ltima de la unidad del gnero humano querida por Dios desde la creacin, de la que la Iglesia era como el sacramento (CIC 1045) El Reino de Dios y de Cristo se hizo tambin Reino de los hombres.

Seccin novena. Creo. Es decir Amn (CIC 1064).

El credo el de Nicea, como el de Roma y como tambin el ltimo libro de la Escritura (Ap 22,21) se termina con el trmino hebreo Amn. En hebreo, Amn se remite a la misma raz que el verbo creer. Esta raz expresa solidez, fiabilidad, fidelidad. El Amn puede ser dicho de la fidelidad de Dios hacia nosotros y de nuestra confianza en l. El Amn final del Credo retoma y confirma, pues sus dos primeras palabras: creo. Creer es decir Amn a las palabras, a las promesas, a los mandamientos de Dios, es fiarse totalmente en Aqul que es el Amn del infinito amor y de la perfecta fidelidad. Jesucristo mismo es el Amn (Ap 3, 14). Es el Amn definitivo del amor del Padre por nosotros; asume y culmina nuestro Amn al Padre. Todas las promesas de Dios tienen, en efecto, su s en l; por l decimos nuestro Amn a la gloria de Dios: 2 Co 1, 20 (CEC 1062, 1064, 1065). En otros trminos, Cristo se presenta como un Mediador de los Amn recprocos que atan a Dios y a los hombres; es decir que es el Amn, es decir su Alianza; de parte de Dios Padre, es la promesa sostenida; de nuestra parte nos hace merecedores de sostener nuestras promesas al Padre y garantiza y cauciona el cumplimiento. Creer, en el sentido que impone Pablo (Ga 5, 6: la fe operante por la caridad y por la esperanza) implica la adhesin de la inteligencia a las palabras del Revelador, la confianza voluntaria a las promesas del Prometedor, el amor obediente hacia Dios legislador que manda.

Ver L. W. Barnard, Athenagora, Pars, 1972, 109: en dos ns se designa al Espritu.

, 10 y12 de la Apologa de Atengoras,

Cat. XVII, 3; ver XVI, 3: nico es Dios Padre, jefe de la antigua y nueva ; nico es el Salvador Jesucristo, profetizado en la antigua y la nueva; nico tambin es el Espritu santo, que, por los profetas, fue heraldo de Cristo, descendi despus de la venida de Cristo y lo mostr; ver tambin XI, 13. Basilio TSE B; 7 : en su carta 189 (RJ 920). Destaquemos con C. Moreschini (SC 358, 40) que Basilio haba trazado su doctrina de tres causas para combatir a los pneumatmacos, que calificaban al Padre como causa eficiente, concedan al Hijo solamente la funcin de causa material y al Espritu la funcin de lugar o de tiempo (TSE 2, 4 a 3, 5). Sobre la doctrina de la apropiacin, ver B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire, Pars, 1975, 262 s. Agustin, De civitate Dei 11 24; RJ 1750: proprie vocatur Spiritus Sanctus, tamquam sanctitas substantialis et consubstantialis amborum (sc. Patris et Filii); el sentido de este texto es aclarado por el siguiente: Sive sit (Sp. Sanctus) unitas amborum, sibe sanctitas, sive caritas manifestem est quod non liquis duorum est quo uterque conjungitur (De Trin. 6, 5, 7; RJ 1665). Gregorio de Nazianzo (Disc thol. 25, 16; RJ 983) Apunta en la misma direccin: en un sentido, la santidad es la propiedad del Espritu Santo, si ella es extendida como caridad substancial y del Padre y del Hijo. Epifanio de Salamina, Ancoratus 8; RJ 1082 y Adv. haereses. Panarium 62, 4; RJ 1099. Basilio, TSE 26, 61; ver 1 Co 12, 12-27. Ver Basilio, TSE 16, 37, citando 1 Co 14, 24-25. San Juan Crisstomo, In Epist. I ad Cor, hom. 30, 2, 14; MG 61, 251. Ver santo Toms, Summa de Teologa III, 73, 3, 3, 80, 4; y Agustn, RJ 1824. Ver Bertrand de Margerie, Introduction lhistoire de lexgse, t. III, S. Agustin, Pars, 1983, 156 s. San Agustn, de FIDE et smbolo IX, 19; segn Agustn, los sostenedores de esta concepcin (sin duda Simpliciano) invocan sobre todo Jn 3, 1; 4, 24, 1 Jn 4, 16; 1 Co 3, 22-23; Rm 11, 36. Orgenes, Comentario sobre el Cantar de los Cantares, Prlogo 2, 47 (Sc 375, 125): Como nadie no conoce al Padre sino el Hijo, y aqul a quien el Hijo quiera revelrselo (Mt 11, 27), as, nadie conoce la caridad sino el Hijo. Pero, igualmente, tambin el Hijo, porque l tambin es Caridad, nadie lo conoce sino el Padre No se excluye que reflexionando sobre el pargrafo siguiente (48), los exegetas milaneses y Agustn despus de ellos hayan tenido la idea de prolongar el razonamiento examinando, a su luz, no slo la actividad del Espritu en la Iglesia, sino tambin su origen en el Padre y el Hijo. Destaquemos tambiun que en su comentario, Orgenes cita cuatro veces conjuntamente los dos versculos: 1 Jn 4, 8 (Dios es Amor) y Jn 4,7 (el Amor es Dios); ver Prlogo 2, 25.26.29.47; SC 375, 110 y 112. La identificacin entre el Hijo y Amor est fundada sobre este nexo. Orgenes, citado en MG 17, 579-580 por Pnfilo y en MG 39, 1798 por Ddimo el Ciego en su comentario de la primera carta de san Juan. San Agustn, sermn 71.20.33; ML 38, 463-464. Tamquam propium opus; agustn sabe bien que la Iglesia es la obra comn de las tres personas divinas (ver De Trinitate I, 4, 7); pero la apropiacin del origen de la Iglesia al espritu Santo subraya la propiedad intratrinitaria del Espritu, que fue uno de los primeros en descubrir: el Espritu es comunin de amor entre Padre e Hijo.

Ver lneas arriba los textos citados, n. 2 y 1. El Padre B. Pruche estudi la influencia posible de Basilio sobre San Agustn en lo que concierne a la procesin del Espritu Santo (La originalidad del tratado de S. Basilio sobre el Espritu Santo, RSPT, 1948, 207-221). Basilio subraya en el contexto del Samo 32 que el Espritu Santo procede como soplo de la boca de Dios y no por va de generacin. Estamos aqu sobre el camino de una diferenciacin entre las dos procesiones, con base bblica. Entre Atanasio, Gregorio y Nacianceno y Juan Damasceno (para quien el modo de procesin del Espritu Santo sigue siendo un misterio, que no podr ser comprendido sino en el cielo: Fe ortodoxa I, 8), slo Basilio se esforz por dar cuenta de su en trminos de razn teolgica, piensa Pruche. Para verificar la exactitud de este decir, habra tenido que dedicarse a investigar el uso trinitario del Salmo 32, en los Padres anteriores. Agustn, sermn 215, 9; ML 38, 1076. Agustn, sermn 214, 11; ML 38, 1071. Por ejemplo, en los sermones 351 y 352. Sobre este asunto, ver E. Amann, art. Pnitence, Dictionnaire de thologie catholique XII, 1 (1933), 801-809. Agustn, sermn 213, 8; ML 38, 1064-1065. Ver A.M. La Bonnardire, Pnitence et rconciliation des pnitents daprs Saint Augustin, REA 13 (1967), 50; y A.-G. Martimort, LEglise en prires, T.II, LEucharistie (por R. Grabi), Tournai, 1983, 126-127: en Africa, slo el sacerdote dice el Pater, mientras que en los Orientales, toda la Iglesia participa. - En los pargrafos siguientes, nos inspiraremos, de cerca , de la continuacin del estudio de A.M. La Bonnardire (REA [1968], 186-204). Agustn, de Fide et smbolo X, 21. Concilio de Trento, sesin XIII, art. 8; DS 1648 s.

Apndice El filioque.
Se sabe que la doctrina segn la cual el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque) no figura explcitamente en el texto original del Credo de Nicea-Constantinopla, pero es confesada por la tradicin latina de ese Credo.

Introduccin
Siguiendo una antigua tradicin latina y alejandrina, de acuerdo a San Epifanio de Salamina y de San Cirilo de Alejandra, seguido de San Agustn, el papa san Len Magno haba confesado (dogmticamente) esta doctrina desde 447, largamente, antes de su introduccin en la liturgia, entre el siglo VIII y el siglo IX. Ya anteriormente, en 555, cuando el concilio ecumnico Constantinopla II, los Padres retomaron segn su entender la doctrina que el emperador Justiniano les haba indicado el 5 de mayo de 552, a saber: seguimos en todo a los Santos Padres y Doctores, Ambrosio, Agustn, Len [nombrados con muchos padres orientales] y recibimos todo lo que ha sido escrito y proclamado por ellos sobre la fe ortodoxa. Los Padres de Constantinopla II reciban as los escritos de los cuatro Doctores latinos, todos expositores del Filioque, y aceptaban as, implcitamente, su doctrina sobre la procesin eterna del Espritu Santo a partir del Hijo. La tradicin oriental, reaccionando contra el error semi-arriano del Espritu Santo creatura del Hijo, expresa primeramente el carcter de orgen primero del Padre respecto del Espritu. Afirma que ste sali del Padre por medio del Hijo. La Tradicin occidental reaccion reacciona contra otro aspecto del arrianismo: el Hijo tenido por creado, no podra producir una Persona divina, como el Espritu. Expresa primeramente la comunin consubstancial entre Padre e Hijo en la produccin eterna del Espritu: es, tambin, en tanto que Padre de un Hijo nico que el Padre est con l, origen primero del Espritu, nico principio del que procede el Espritu (ver CIC 247-248)

Notas
Los cristianos de Oriente y de Occidente expresan de manera diferente su fe nica en el Espritu que comparten e, igualmente, su manera de comprender el smbolo original nico que poseen en comn (CIC 210). Constatemos que en la Iglesia catlica, en el Credo de Nicea dicho en griego, la formulacin de 381 es solo empleada sin la aadidura del Filioque. Inspirndonos en un documento recientemente publicado en Roma por el Secretariado por la promocin de la unidad de los cristianos, podemos reunir en su secuencia (sobre todo oriental) que pueden ser consideradas como comentarios patrsticos que apuntan hacia el Filioque: Gregorio de Nacianceno dice que el Espritu es un trmino medio entre el Inengendrado y el engendrado (MG 90, 672 C); Mximo el Confesor escriba: el Espritu santo saca substancialmente su origen del Padre por medio del Hijo engendrado (MG 90, 672 C); Tarasio, patriarca de Constantinopla, desarrolla as el smbolo: El Espritu Santo, Seor y vivificador, viene por la ekpresis del Padre a travs del Hijo [to ek tou Patros dia tou Huiou ekporeumenon] (Mansi XII, 1122 D). Un texto anlogo de san Juan Damasceno (MG 94, 1512 B) subraya tambin la mediacin del Verbo en la venida del Espritu, en trminos casi idnticos. Ninguno de esos Padres dijo que el Espritu

o o o

Santo sali del Padre de manera nicamente inmediata, sin ningn rol del Hijo: todos insistieron sobre el dia del Hijo en la ekpresis del Espritu. San Gregorio de Nacianceno caracteriza la relacin de origen del Espritu a partir del Padre mediante el trmino ekporeusis que distingue del de procesin (proienai) que el Espritu tiene en comn con el Hijo (Disc. 39, 12; SC 358, 175. Retengamos, finalmente, la necesidad de examinar de cerca las opiniones del eminente patrlogo y ecumnico que fue el franciscano belga Andr de Halleux, muerto recientemente: un anlisis del texto de los decretos de los dos concilios medievales (Lyon II y Florencia) permite afirmar que el monopatrismo ortodoxo no se encuentra de ninguna manera contradicho en su alcance autntico. La condenacin de Lyon no alcanza a aquellos para quienes la frmula ek monou tou Patros permanecera conciliable con la participacin del Hijo a una espiracin enteramente subordinada a la causalidad primera del Padre (Irnikon, 1978, 460); la unanimidad recientemente descubierta (ver DC 1975, 7-8 y 1994, 1069) entre la Iglesia catlica romana y las [antiguas] Iglesias ortodoxas en la fe en el misterio de la Encarnacin muestra que es posible profesar la misma fe ms all de una divergencia en las frmulas dogmticas mismas. Precisemos: el Padre de Halleux hace, sin duda, alusin a los esfuerzos de Constantinopla II (DS 424-426 y 428-430) y del concilio romano de Letrn en 649 (DS 506-508) para mostrar la no contradiccin entre la frmula de calcedonia de los naturalezas y la frmula ciriloalejandrina de la nica naturaleza encarnada del Dios Verbo, precisando en cada caso el sentido de la palabra naturaleza (ver A. de Halleux, Proche Orient, 1988, 25, 16): con esos esfuerzos convergen las tentativas de nuestro tiempo sealadas por DC; la iglesia catlica podr restaurar el smbolo y reconocer la verdad innata del monopatrismo cuando la Iglesia ortodoxa reconozca de manera similar la autenticidad del Filioque, entendido en el sentido de di Uiou [per Filium+ tradicional (Irnikon, 1978, 469). No parece, sin embargo que hayamos alcanzado este punto; pero se han hecho progresos en el deseo de la unin.

San Epifanio, Ancoratus 66 y 67; MG 43, 137 A, B; Ancoratus 8; MG 43, 2 (RJ 1082); Cirilo de Alejandra, Thesaurus 34. Ver p. 132, n.1. DS 284: Spiritus de utroque procedit. Mansi 9, 178; 9. 183 Ver tambin sobre todo este asunto: A. de Halleux, Irnikon 51 (1973), 469 y La procesin del Espritu Santo, Proche-Oriente 38 (1988), 6-18. L. Vischer, La teologa del Espritu Santo, en el dilogo entre el Oriente y el Occidente, Para, 1981; B. de Margerie, S.J. Hacia una relectura del concilio de Florencia gracias a la reconsideracin de la Escritura y de los Padres griegos y latinos, Revue Thomiste 86 (1986), 31-81: del mismo autor, El Espritu viene del Padre por el Hijo, Orientalia Cristiana periodica 60 (1994), 337-362 Dom Germain Leblond, Point de vue sur la procesin du Saint Esprit, Revue t comiste 78 (1978), 293-302.- Clarificacin del Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos, en lo concerniente a la procesin del Espritu Santo, DC, 1995, 940-945.- B. Schultze, S.J., Die Pneumatologie des Symbols von Konstantinopel OCP 47 (1981) 5-54; el autor estudia los textos de Gregorio Nacianceno mencionados arriba; del mismo autor, Das Filioque bei Epiphanius von Cypern-Ancoratus, Panarion Ostkirchliche Studien 35 (1986), 105-134 y 36 (1987), 281-300.- B. Studer, art. Filioque, Dictionnaire encyclopdique du christianisme ancien, Paris, 1990, 973-974. legitimado por introduccin, el Concilio de Constantinopla (381) haba modificado el Smbolo de Nicea sin preocuparse del acuerdo de los Latinos en el concilio de feso (431), que prohiba admitir una confesin de fe diferente de la de Nicea, ignoraba la versin constantinopolitana.

Conclusiones. Los dos smbolos ayer, hoy y maana.

Hemos estudiado algunos comentarios del Smbolo de los Apstoles y del Credo de Nicea-Constantinopla, en su unidad, que sobrepasa sus diferencias. Conviene, ahora, echar nuevamente una mirada sobre los orgenes bblicos, las lagunas aparentes y las irradiaciones futuras de esos textos.

Orgenes bblicos, pero especialmente apostlicos

El conjunto de las afirmaciones que nos presentan los dos smbolos constituye una eleccin operada en las Escrituras del Nuevo Testamento por los sucesores de los Doce. Esta evidencia se impone a tal punto que no es necesario mostrarla en detalle. Igualmente, las afirmaciones post-arrianas del Smbolo de Nicea presentan un sabor escriturario: El Hijo es Luz de Luz, porque, Luz del Mundo (Jn 8,12), viene de Dios que es Luz (1 Jn 1,5). En los contextos distintos y sucesivos de las persecuciones judas y paganas, de la gnosis y del arrianismo, los proclamadores de estos smbolos, los sucesores de los Doce, han querido recopilar lo que hay de ms importante para dar plenamente la enseanza nica de la fe *+ este resumen encierra en pocas palabras todo el conocimiento de la verdadera piedad contenida en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Por una parte, como lo observaba ya Cirilo de Jerusaln, todos no pueden leer las Escrituras, de tal manera que sean capaces de extraer de ellas los puntos ms importantes: unos son impedidos de conocerla bien por su incultura, otros por sus ocupaciones; por tanto, los obispos redujeron a algunos versculos toda la enseanza de la fe, la fe de la Iglesia que se apoya sobre toda la Escritura (ibid.). Por otra parte, las Escrituras del Nuevo testamento resultan, en s mismas, enseanza de los doce apstoles, enviados por Cristo. Durante casi un cuarto de siglo, hablaron sin escribir. Incluso, despus de la escritura de las epstolas y de los evangelios, la catequesis de los apstoles y de sus sucesores permaneci fundamentalmente oral. El resumen escrito de los smbolos constitua una ayuda memoria. Los candidatos al bautismo deban ser iniciados no slo a una vida individual en Cristo, sino tambin en la vida colectiva de la Iglesia. El Smbolo de la fe no era para ellos, solamente, un punto de referencia primero y fundamental, un sumario de las verdades a creer, sino tambin un signo de reconocimiento, gracias al cual se identificaba mutuamente como profesando en conjunto la misma fe. Ahora bien, si abrimos el Nuevo Testamento y buscamos las huellas de las predicaciones apostlicas, encontraremos desde las ms remotas pocas, las personas del padre y del Espritu, vinculadas de manera indisoluble a la obra del Hijo. Los textos abundan en el Nuevo Testamento, que asocian las Tres personas de la Trinidad, las frmulas que hacen presentir una tradicin a la vez primitiva y comn a todos, dice

justamente el exegeta Pierre Benot. As, resulta que la frmula bautismal de Mt 28, 19-20, tan explcitamente trinitaria, es inseparable de todo un conjunto ms o menos anlogo, especialmente de frmulas litrgicas que traicionan la costumbre constante de mencionar conjuntamente al Padre y al Hijo. Citemos: 1 Co 6, 11; 12, 4-6; Ep 2, 18; 1P 1,2. En verdad, agrega tambin P. Benot, es todo el mensaje del Nuevo Testamento el que est fundado sobre la fe con el concurso de las Tres personas divinas para la consumacin de la salvacin. El estudio de la historia de los orgenes cristianos nos fuerza, pues, a reconocer que la Escritura (agreguemos incluso antes de ella, los Apstoles) nos ha revelado las Personas divinas a travs de los actos que realizaron por realizaron por nosotros, crendonos, salvndonos y santificndonos. Es esta fe concreta y penetrada de historia la que expresa la frmula trinitaria. Tomando sta como marco de su Smbolo, la Iglesia conserv la orientacin autntica del cristianismo primitivo. En el mismo sentido, el documento ecumnico titulado Confesar la de comn (13) dice: el Smbolo de Nicea no es sino uno de los numerosos smbolos cuya necesidad ha sido reconocida desde la poca del Nuevo Testamento para permitir a la Iglesia formular y definir su fe. Esos textos resumen y subrayan los alcances esenciales de la fe apostlica. Muchos de ellos fueron elaborados en una relacin estrecha con el Bautismo. Pero, es precisamente aqu que surgen algunas dificultades. El Smbolo y el Credo son suficientes?, estn completos?

Lagunas en Smbolo de los Apstoles y en el Credo de Nicea?

Despus de la Quinta Conferencia mundial de la Fe y Constitucin, en Francisco de Compostela, en agosto de 1993, el telogo luterano alemn Wolfhart Pannenberg observaba: Muchos elementos del testimonio de la fe (contenidos en las Escrituras) no estn explcitamente mencionados en el Smbolo de Constantinopla. ste no menciona ni la doctrina de la justificacin por la fe de Pablo, ni el culto eucarstico de la Iglesia que conmemora la Cena de Jess, ni una sola palabra sobre su bautismo por Juan temas centrales para la consciencia que un cristiano tiene de su fe. Pannenberg responde a la dificultad: esos temas no estn verdaderamente ausentes en el Smbolo de Constantinopla. Estn implcitamente presentes. Toda la doctrina de la justificacin por la fe esta implicada en lo que se dice sobre el bautismo como remisin de los pecados. La Iglesia una, santa, catlica y apostlica es impensable sin la presencia de la Eucarista en el centro de su vida cultual. En su discurso de 1993, en Espaa, el telogo luterano alemn insisti muchas veces sobre esta dialctica de lo implcito-explcito entre Smbolo de Nicea y Escritura del Nuevo Testamento que condiciona una lectura correcta de este Smbolo. Reunan as, sin nombrarlas, las catequesis bautismales y mistaggicas de Cirilo de Jerusaln.

Poco despus de l, Epifanio de Salamina, en su Credo anterior al de Nicea-Constantinopla, pero no sin influencia sobre l, confesaba en el tercer artculo al Espritu santo descendido sobre el Jordn y el bautismo de penitencia (DS44), que una de esta manera el bautismo de Cristo por Juan al bautismo de los cristianos para la remisin de sus pecados. Se encuentra en las mismas menciones, en la misma poca anterior a Constantinopla I, en un smbolo armenio y otro probablemente originario de la regin siropalestina (DS 46 y 48). Con los historiadores de las doctrinas, tales como son los padres Orbe y Cantalamesa, se puede admitir que en Cirilo de Jerusaln, Basilio, Ambrosio, como en Epifanio se encontraba todava presente el punto de vista de Ireneo (AH, 9, 3): El Verbo de Dios por haber asumido una carne y haber sido ungido con el Espritu por el Padre, se convirti en Jesucristo El Espritu de Dios descendi sobre l, el Espritu de ese Dios mismo, que, por los Profetas haba prometido conferirle la Uncin con el fin de que, recibiendo nosotros la superabundancia de esta uncin, seamos salvados. El Espritu dado en Pentecosts a la Iglesia, el Espritu que sigue siendo dado a cada bautizado en su confirmacin es el mismo que descendi sobre Jess bautizado en las aguas del Jordn, y lo lanz en su misin crucificante y salvfica. El tercer artculo, vinculado al segundo, significa, pues, que el Espritu contina siendo dado por el Padre y el Hijo a la Iglesia para enviarlo al mundo conminas a su salvacin. El doble mensaje, bautismal y eucarstico, de Pablo y de Juan contina estando presente con una presencia implcita que nos toca explicitar en el Smbolo de los Apstoles que exaltan la comunin de los santos, en el Credo de Nicea Constantinopla, que reconocen en la de de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Contra todos los riesgos de expresar otra fe, Nicea-Constantinopla nos representa la unidad de la fe a travs de los siglos, como lo subraya justamente Pannenberg. La historia de los smbolos reconocidos por la Iglesia y de los comentarios patrsticos de los dos principales, entre ellos, es la de su lucha continua y siempre creciente para fortificar su propia unidad con la gnosis, el arrianismo y el monofisismo. Una, nica y universal en el espacio, la Iglesia lo es tambin en el tiempo; y la fidelidad al don divino de sus propios Credo pasados la ayuda a tomar una conciencia cada vez ms aguda. Hoy da, sobre las personas divinas del Padre, de su Hijo nico y de su Espritu, la Iglesia nos hace participar siempre en la fe de Atanasio, de Basilio, de los dos Cirilos, de Ambrosio y de Agustn. Sobre todo, en y por la continua celebracin de los sacramentos y del sacrificio eucarstico que esta identidad en la fe es proclamada y manifestada. En el presente, se podra decir que los dos Smbolos, el de los Apstoles y el de Nicea-Constantinopla, nos hacen or simultneamente la voz de los apstoles, de sus sucesores (a partir especialmente de los Asia Menor, diramos con Smulders), del obispo de Roma a la cabeza, lo mismo que los dos concilios ecumnicos: Nicea I y Constantinopla I. A todas estas voces se unen los obispos y los bautizados laicos a lo largo de diecisis siglos de cristianismo. Los dos smbolos constituyen, pues, hoy da una manifestacin a la vez histrica y espacial de la catolicidad de la Iglesia, que une a la vez la Tradicin, la Escritura y el magisterio.

Esos dos smbolos nos hacen comprender la maravillosa meditacin de la Iglesia sobre su propio magisterio, en y por el cual Cristo salvador se propaga y se comunica, con su Padre y su Espritu. La Iglesia integr esos dos smbolos en la celebracin de su culto, en un desarrollo a la vez tardo e irreversible. Ciertamente, el Nuevo Testamento (a semejanza del Antiguo) nos muestra que la Iglesia jams vivi sin la confesin ni la profesin de su fe. La necesidad de comprenderla e incluso de escucharla siempre fue percibida en el seno de la comunidad cristiana, an antes de todo registro escrito. Porque, siempre, el bautismo y (por consecuencia) la participacin en la eucarista no han sido concedidas por la Iglesia sino a los creyentes que manifiestan la voluntad de una vida santa. Hoy, como en los primeros tiempos, la participacin en el Credo de la Iglesia es, para todo adulto, un elemento esencial de la integracin en su culto. En ese culto cotidiano, el Espritu es co-adorado y conglorificado con el Padre y el Hijo en el instante mismo en que suscita la adoracin del Hijo y, por l y con l, la del Padre. Los creyentes proclaman su deber no slo de creer, sino tambin de adorarlos en y con el Espritu. En el texto mismo del Credo de Nicea, el creemos se convierte en adoramos, glorificamos, confesamos y esperamos. La fe se convierte en voluntad de someterse en la adoracin, en proclamacin de gloria divina, en espera de vida eterna. Los tres son amados, credos y esperados. Esperamos la visin del Hijo.

Proyecciones futuras
En el hoy de la Iglesia, sus miembros tienden hacia un doble futuro, temporal y eterno. Por s misma, la Iglesia es misterio de fe: si la Iglesia es vista en la Historia de la humanidad tal como los hombres vean a Cristo hombre como ellos, la Iglesia cree en su propio misterio tal como los apstoles crean en Cristo Dios (ver Jn 20, 8.25.29: ver y creer). En el instante en que ella proclama delante del mundo que cree ser el Templo de los tres, desde entonces, la Iglesia espera con ardiente deseo su propia culminacin, su consumacin en la unidad. Ella reconoce que sus miembros terrestres no le han sido definitivamente incorporados. Son sus miembros provisorios, en espera de su fijacin definitiva en ella. A fortiori, no causa sorpresa percibir que algunos bautizados, pertenecindoles ya de alguna manera, creen poder constituir comunidades eclesiales sin smbolo de fe. Lo que no quiere decir sin fe. En otros trminos, esas Iglesias, desprovistas de smbolo en su culto habitual, no expresan por medio de una confesin y profesin de fe aquello que, sin embargo, une entre ellos a los miembros de cada una de ellas. Pero, encuentran, frente a sus ojos, el milagro y el misterio de una Iglesia que, confesando su fe, progresa tambin en la expresin y el conocimiento de esa fe, de una Iglesia que se transmite ofrecindose en el sacrificio eucarstico, se proclama, se dice, se ensea y atrae hacia ella, a las comunidades de bautizados. Cristo ejerce continuamente su accin en el mundo para conducir a los hombres hacia la Iglesia, unrsele

mediante ella ms estrechamente y hacerlos parte de su vida gloriosa en su dar y recibir para nutrir su propio Cuerpo y su Sangre, como lo subraya el Concilio Vaticano II (LG 50). Es en esta Iglesia una y universal, que atrae hacia la plenitud en perpetuo progreso a las comunidades eclesiales de bautizados con miras a formar, en la eternidad, con ellas a la Iglesia finalmente perfectamente universal, idntica al Reino: todos los justos, desde Adn, desde Abel hasta el ltimo elegido se encontrarn reunidos delante del Padre en la Iglesia universal (LG2). La Iglesia de hoy cree que su fe y su esperanza, como estructuras visibles, entre ellas sus Escrituras y el pontificado, desaparecern el ltimo da para dejar el lugar a su esplendor inamisible, cuando Cristo rena a todos los justos y su Reino, convertido en Reino del Padre, no est compuesto sino de justos (ver Mt 13, 4143). En el da del Juicio, el Smbolo de los Apstoles y el Credo de Nicea desaparecern: Cristo visto y amado permanecer como recompensa indefectible de la fe perseverante.

Destaquemos, por ejemplo, las citas bblicas implcitamente contenidas en el tercer artculo del Credo de Nicea-Constantinopla: El espritu es Seor (2 Co 3, 17) y vivificador (1 Co 15, 45: 2 Co 3, 6; Jn 6, 63); procede del Padre (Jn 15, 26). Cirilo de Jerusaln, Catequesis 5, 12; CIC 186. P. Benot, Exgse et thologie, Pars, 1961, t. II, 208-210. W. Pnnenberg, DC, 1993, 829-831. Cirilo de Jerualn, cat 3, 11 y 14; Pedro Crislogo, Sermo 59; ML 52, 363 C: unctio quae per reges, prophetas et sacerdotes olim cucurrerat in figuram, in hunc regem regu, sacerdotem sacerdotum, prophetarum propheta tota se plenitudine Spiritus divinitatis effudit ut regnun et sacerdotium quod per alios praemiserat temporaliter, in auctorem ipsum refunderet et dedderet sempiternum. A. Orbe, La Uncin del Verbo, Roma 1961, An. Grez. 113; R. Cantalamesa, Credo in Spiritum Sanctum, Roma, 1983, t. I, 119 s.; San Basilio, De Spiritu Sancto, 16 CIC 536-537: el Bautismo de Jess, es la aceptacin de la inauguracin de su destino de Servidor Sufriente. Consiente por amor a ese bautismo de muerte por la remisin de nuestros pecados Por el Bautismo, el cristiano est sacramentalmente asimilado a Jess que anticipa en su Bautismo su muerte y su resurreccin; debe entrar en ese misterio de rebajamiento y de penitencia Vaticano II, Unitatis redintegratio (sobre el ecumenismo) 3, fin: aliquo modo. CFC XX, 13: las Iglesias llamadas sin smbolo ni fe comparten la fe apostlica expresada en ese smbolo de *de Nicea+, Sin smbolo en su culto habitual, se puede esperar que al menos, en ocasiones particulares, los representantes de esas Iglesias, se junten a los que profesan el Smbolo de Nicea (CFC, Introduccin, 13)

Lista de abreviaturas
AH: BA: BAC: CCL: CIC: CFC: CSEL: DC: DS: GCS: LG: MG: ML: OCP: REA: RJ: RSR: RSTP: RTL: SC: TSE: Ireneo, Adversus haereses Bibliothque augustinienne Biblioteca de autores cristianos Corpus christianorum series latina Catecismo de la Iglesia Catlica Confesar la Fe comn Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum La Documentation catholique H. Densinger. Enchiridion symbolorum Coll. Griechische Christliche Scriftsteller Lumen Gentium Migne, Patrologie grecque MIgne, Patrologie latine Orientalia Christiana periodica Revue des tudes augustiniennes Rout de Journel, Enchiridion Patristicum Recherches de sciences religieuses Revue des sciences philosophiques et thologiques Revue thologique de Louvain Coll. Sources chrtiennes Basile de Csare, Trait du Saint Esprit.

Traducido del Francs por Jos Glvez Krger Director de la Revista de Humanidades Studia Limensia