UNIVERSIT DEGLI STUDI DI PALERMO FACOLT DI SCIENZE POLITICHE

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Corso di laurea specialistica in STUDI EUROPEI

Cattedra di FILOSOFIA POLITICA Prof. Francesco Conigliaro

Marx, Hengels La Sacra Famiglia

di Nicola Palilla

A.A.2005/2006 ________________________________________________________________

Breve premessa Ledizione de La Sacra Famiglia che abbiamo consultato e di cui riportiamo fedeli citazioni, indicate col rispettivo numero di pagina, quella degli Editori Riuniti curata nel 1979 da Aldo Zanardo. Ogni qual volta nel nostro scritto si riporteranno passi dellopera e se ne indicheranno le pagine, dunque, ci si riferir solo a questa edizione. Per scrivere lintroduzione ed il paragrafo relativo ai giovani hegeliani e allalienazione, invece, abbiamo consultato testi di storia della filosofia tra cui Protagonisti e testi della filosofia, volume terzo, di Nicola Abbagnagno e Giovanni Foriero e il Testo filosofico, volume terzo, di Fabio Ciuffi, Giorgio Luppi, Amedeo Vigorelli, Emilio Zanette.

Introduzione La Sacra Famiglia fu la prima opera scritta a quattro mani da Marx e Engels: edita solo nel febbraio del 1845 e innestata in una polemica filosofica ormai esaurita e priva di ogni ulteriore interesse, essa non trova la fortuna che, forse, i suoi autori speravano incontrasse. La Sacra Famiglia di cui al titolo non la celeberrima triade Ges, Giuseppe, Maria della tradizione religiosa cristiana, bens il nomignolo affibbiato da Marx e Engels al circolo dei giovani hegeliani riuniti attorno a Bruno Bauer, a suo fratello Edgar e ad altri filosofi minori. Appare subito chiaro, quindi, che lopera unaspra polemica contro Bruno Bauer e i suoi soci. Il motivo per cui La Sacra Famiglia non ebbe quel riscontro editoriale che i suoi autori speravano avesse presto spiegato. Innanzi tutto lopera arrivata troppo tardi, decisamente in ritardo rispetto ad un dibattito teorico ormai scaduto di interesse perch abilmente demolito da Feuerbach; in secondo luogo scarsamente originale a causa delle argomentazioni chiaramente feuerbachiane utilizzate dai suoi autori e tali da non aggiungere alcunch di nuovo ad un dibattito, lo ripetiamo, comunque diggi superato. Nonostante i suoi limiti oggettivi La Sacra Famiglia uno scritto che valso la pena riscoprire, perch contiene i semi da cui scaturir in seguito il marxismo maturo: non bisogna dimenticare, infatti, che La Sacra Famiglia uno scritto giovanile composto, tra laltro, in unepoca di forti difficolt economiche e di compatibilit con il potere dei suoi autori (Marx in esilio in Francia). In tal senso, cio se vogliamo considerare La Sacra Famiglia come il luogo in cui trovare la genesi del poderoso pensiero materialista e comunista marxiano, possiamo affermare che i capitoli

pi interessanti ed originali sono il quarto La critica critica come la quiete del conoscere ovvero la critica critica come signor Edgar ed il sesto La critica assoluta ovvero la critica critica come signor Bruno in cui, rispettivamente, Marx: 1) contesta con ironia la libera traduzione critica di Quest-ce que la proprit di Proudhon operata da Edgar Bauer e in cui semina le tracce del materialismo storico-dialettico; 2) respinge in toto la visione della questione ebraica di Bruno Bauer, fondata sullo scambio equivoco tra emancipazione religiosa ed emancipazione politica, e mette in evidenza la sterilit della strategia politica dei giovani hegeliani incentrata sulla netta separazione tra spirito e massa. La Sacra Famiglia a tratti uno scritto noioso e reso pesante da una polemica letteraria, condotta con spirito dironia dissacrante; sembra un regolamento di conti, un atto liberatorio con cui Marx s scrollato di dosso la sua precedente simpatia per la sinistra hegeliana; unopera che era necessario fare. Per quanto attiene al tema dellalienazione possiamo dire che esso trattato e come polemica contro un sistema filosofico di per s stesso alienante lhegelismo e come problema sociale prodotto dalla civilt borghese: mentre la prima trattazione quella poco originale e legata indissolubilmente alle conclusioni dellamico Feuerbach, la seconda a godere di una certa originalit e che lascia intravedere i futuri sviluppi della riflessione di Karl Marx. Ritengo sia su questo tema, dunque, che dobbiamo porre la nostra attenzione. Ritengo altres che non sia possibile trattare de La Sacra Famiglia senza aver scritto qualcosa circa la sinistra hegeliana e sul concetto di alienazione, che a partire dagli anni 40 del XIX secolo inizi ad uscire dagli ambienti esclusivamente filosofici per raggiungere quelli politici.

La sinistra hegeliana e lalienazione 1. Trovatasi orfana del proprio maestro nel 1831, la scuola filosofica di Georg Wilhem Friedrich Hegel che agli amici noto solo come Hegel! (vogliate perdonarmi!!) smarrisce la sua unit di fronte alla questione della compatibilit tra filosofia e religione. A proposito di tale questione Friedrich 3trass fu il primo a definire i vari orientamenti maturati allinterno dellhegelismo senza Hegel con i nomi di destra, centro e sinistra, assumendo tale terminologia dalla recente consuetudine parlamentare francese (siamo nella Francia della costituzione octroye del 1815), la quale disponeva che i deputati prendessero posto nella sala ad emiciclo in un determinato modo a secondo che fossero conservatori o progressisti.

Esattamente come avveniva in quel parlamento, infatti, dove la conservazione si colloc alla destra di chi presiedeva laula e il progressismo, allopposto, alla sinistra dello stesso, tra i filosofi hegeliani 4trass indic come appartenenti alla destra i giustificazionisti della storia, i sostenitori della pari dignit e razionalit di filosofia e religione, i politicamente conservatori; indic, invece, come membri della sinistra i critici della realt, tutti quei filosofi, cio, che negavano la piena razionalit della realt, la congruenza tra dover essere ed essere, la superiorit della filosofia e che in base a queste convinzioni pensavano che la filosofia servisse a modificare lirrazionalit delle attuali istituzioni sociali e politiche. Possiamo, dunque, affermare che i giovani hegeliani, altra denominazione della sinistra hegeliana, si siano visti come continuatori degli illuministi; poterono solo aspirare ad essere tali, per, perch furono estranei al necessario contesto geografico e storico. Geografico, perch mentre i philosophes furono gli eredi di una tradizione culturale nazionale razionalista discendente da Cartesio, i giovani hegeliani sono i continuatori di un sistema filosofico che Feuerbach, non completamente a torto, definisce una teologia mascherata; storico, perch la realt in cui i philosophes del XVIII secolo vissero fu unepoca con problemi assai differenti da quelli che una societ industriale, come quella tedesca del XIX secolo, si trova ad affrontare e tra i quali figura anzi tutto un conflitto sociale assolutamente ignoto ai francesi del secolo dei lumi: quello tra capitalisti e proletari. Se oggi ci pu apparire ovvio che le soluzioni dei problemi generati da quel conflitto non potessero coincidere con quelle che avevano predisposto gli animi della Francia alla Rivoluzione del 1789, allora ai giovani hegeliani tale ovviet non si fece cos palese. Andiamo per ordine. Il contesto storico in cui il dibattito interno allhegelismo si consuma quello della Restaurazione, processo che pone la questione di come poter pensare la rivoluzione dopo il fallimento degli eventi del 89 e dellespansionismo liberatorio napoleonico, ai primi immediatamente successivi, che non pochi avevano salutato con favore in quanto mezzi per lemancipazione civile e politica dei popoli dEuropa. Il passo indietro fatto nel campo delle libert individuali, delluguaglianza, della fratellanza, dei diritti delluomo faceva, infatti, sorgere il dubbio circa la razionalit della Rivoluzione, circa, cio, il fatto che essa fosse in senso dialettico necessaria alla causa della libert, dubbio al quale si univano i problemi scaturiti dalla rivoluzione industriale, portatrice del conflitto tra borghesi e aristocratici, da un lato, tra borghesi e operai, dallaltro: il problema di ripensare lorganizzazione economica e sociale delle comunit umane, per rispondere efficacemente allaumento della produzione e allinsediamento di nuove e numerose fabbriche; il problema dellurbanizzazione, delle macchine, del proletariato e delle sue drammatiche condizioni di vita e di lavoro. Ponendo laccento sulla seconda parte del

celebre aforisma hegeliano: Ci che reale razionale, ci che razionale reale, i giovani hegeliani alludono al fatto che la realt, non essendo ancora in grado di materializzare la razionalit nella storia, perch solo ci che razionale realt, la quale come si detto non affatto razionale, riformabile e riformabile da chi sa avvertire lo scarto fra i due termini dellaforisma. Questo chi non pu che indicare i filosofi critici: la sinistra hegeliana, appunto. Ammettere, invero, che la realt non sia compiutamente razionale significa rompere con il giustificazionismo storico di Hegel e con la similitudine dello stesso secondo cui la filosofia non deve essere altro che la nottola di Minerva, vale a dire una mera dimostrazione del divenire dialettico e descrizione dellAssoluto in fieri e giammai una critica di ci che si sta, secondo un piano di sviluppo razionale, compiendo nella storia. Ora, se la filosofia pura descrizione e pura giustificazione di ci che esiste, chi ritiene necessario trasformare la realt dovr per forza attaccare la stessa filosofia, intesa come sistema hegeliano, per farla critica e canto del gallo, ossia voce che anticipa i tempi di produzione del dover essere e che prepara il terreno dellimminente rivoluzione: La filosofia, continuano a ripetere i critici, non deve dare, deve distruggere. Deve risolversi in critica [pag.XLVII]. Da principio il dibattito interno allhegelismo tutto concentrato sulla compatibilit della filosofia con la religione storica. Secondo la destra, poich Hegel aveva insegnato che filosofia e religione sono solo due contenitori differenti per lo stesso contenuto, tale compatibilit non era da mettere in discussione. Filosofia e religione, infatti, hanno entrambe per oggetto il Sapere Assoluto e differiscono solo per la forma in cui tale sapere si estrinseca: mentre la seconda manifesta il Sapere sotto forma di rappresentazione, di immagini, simboli, ritualit ed , per questo motivo, appannaggio anche dei ceti popolari la religione sarebbe, quindi, la forma con cui il Sapere Assoluto raggiunge praticamente tutti gli uomini, che la colgono in termini intuitivi la prima si esprime per concetti e, poich si muove nellastratto, dominio solo dei filosofi e si rivolge solo in potenza a tutti gli uomini. Non c, comunque, un rapporto gerarchico tra le due forme: esse sono dunque compatibili. Secondo la sinistra, invece, le cose non stanno affatto in tal modo, giacch la filosofia deve essere senzaltro superiore alla religione: questa solo una rozza e popolare forma di sapere, un sapere, tra laltro, pervertito dagli intenti secolari della Chiesa di esercitare potere sulle masse e conservare cos lesistente nel modo in cui . Avendo come sua attribuzione lAssoluto, il Sapere non pu che essere astratto, quindi, conoscibile solo per concetti e mai per

rappresentazioni: torna un po alla memoria il mito platonico della biga alata. Storicamente, inoltre, la Chiesa sempre stata per la conservazione e ancora durante la prima met dellOttocento si oppone a qualunque forma di emancipazione umana: alleata dello Stato, tanto da configurare questultimo come cristiano, essa va considerata come un fattore di irrazionalit e, dunque, eliminata. Secondo la sinistra, la filosofia non solamente superiore alla religione, incompatibile con essa: poich la destra continua ad identificare la filosofia con la realt, la filosofia che veramente incarna lo spirito del tempo deve essere necessariamente critica, negare lesistenza oggi per poterne avere una compiutamente razionale domani. Come gli illuministi, i giovani hegeliani pensano di poter compiere la loro rivoluzione la rivoluzione nazionale tedesca attraverso la forza della persuasione delle loro idee e si dispongono a svolgere un ruolo di suggeritori, sostenitori e controllori del potere politico attraverso la riedizione di forme di dispotismo illuminato. In Germania detto dispotismo non pu che realizzarsi in Prussia. Originariamente questa prospettiva sembr possibile poich lultimo secolo aveva mostrato allEuropa intera il grado di illuminazione a cui lo stato militare di Prussia era saputa pervenire. In questa fase, fiduciosi della volont del re di procedere, seppur tiepidamente, contro la Restaurazione nel nome di una via germanica, e non francese, allemancipazione umana, i giovani hegeliani esprimono posizioni politiche di liberalismo moderato e spingono affinch lo Stato prussiano si eriga a muraglia contro il ritorno della monarchia feudale-cristiana. Il tema politico fondamentale dei giovani hegeliani , frattanto, affrancare lo Stato dalle gerarchie ecclesiastiche. solo quando, in seguito allavvento di Federico Guglielmo IV sul trono di Prussia, vengono esclusi dalle universit e dalla vita culturale del regno che i giovani hegeliani si spostano su posizioni decisamente radicali-democratiche: lateismo propugnato in occasione del dibattito sul rapporto tra filosofia e religione comincia a spostarsi decisamente nel campo della politica e finisce per chiedere la dissoluzione dello Stato religioso e la fondazione dello Stato ateo o quanto meno aconfessionale: Ora, in ogni modo, nel 1841-43, Bauer d a i suoi schemi in genere contenuti democratici. Le alienazioni su cui insiste sono la religione cristiana e lo Stato che privilegia una religione o una Chiesa. Meno determinatamente definiti, appunto per il prevalente interesse critico, sono i contenuti dellemancipazione: democrazia, sovranit popolare, Stato razionale o libero, libert universale [ pag.XLVIII]

Dopo il fallimento della via squisitamente speculativa e liberale della critica alla rivoluzione tedesca, anche quella radicale si dimostra impraticabile a causa della totale assenza di legami fra la critica stessa e la massa, essendosi lopera di propaganda e di diffusione dei lumi limitata solo agli ambienti filosofici e letterari: nel periodo di maggior difficolt, anzi, Bauer sviluppa un atteggiamento intellettuale che divide severamente lo spirito dalla massa e che origina, secondo la definizione di Abbagnano, una sorta di aristocraticismo idealistico. Il giovane hegelismo non si trova solo a constatare di nuovo che lo Stato prussiano non ha niente da spartire con la causa del progresso. Si trova a constatare il fatto nuovo che le proprie speranza nella diffusione dei lumi erano illusorie. La critica si rivelata incapace di creare un consenso popolare intorno alle prospettive dellemancipazione[pag.XLIX]. Ci voleva un Karl Marx per mostrare il malinteso concetto racchiuso dalla parola emancipazione nel senso dei giovani hegeliani: emancipazione non pu voler dire solo libert despressione e dinsegnamento, libert di religione e libert dello Stato dalla Chiesa, deve significare liberazione dalloppressione reale. 2. Sul concetto di alienazione e sulla necessit di superarla si fonda, direttamente o indirettamente, tutta la produzione letteraria di Karl Marx. Ne La Sacra Famiglia questo concetto e questa necessit sono trattati ancora debolmente poich, come abbiamo gi avuto modo di scrivere, lopera in questione non esprime il pensiero del Marx maturo che ha studiato e commentato gli economisti francesi e inglesi; tuttavia lo spirito marxiano gi tutto presente. La centralit del tema dellalienazione nella riflessione di Marx pu far pensare che esso sia stato partorito da lui medesimo: proprio cos? Con La Sacra Famiglia possibile individuare la preoccupazione e linteresse dei suoi autori per lalienazione reale, cio per il disagio avvertito dalluomo che divenuto lo strumento della ricchezza altrui. Il merito di Marx , dunque, quello di aver insistito sullaspetto esterno, non di coscienza, del fenomeno e di aver fatto segnare in tal modo un grande passo in avanti alla filosofia, quella non critica. In questo risiede il tratto originale de La Sacra Famiglia. Secondo la filosofia hegeliana, lalienazione un momento necessario del divenire dialettico, il momento nel quale lo Spirito si materializza nella storia passando dallastrattezza alla concretezza,

dallInfinito al Finito, prima di essere in s e per s, dunque, completo. Lalienazione la negazione dellIdea, ma non un momento in s negativo quanto una fase dello sviluppo della realt. Lalienazione assume un significato negativo solo a partire da Feuerbach, il quale, dopo aver ricollocato nel giusto ordine soggetto e predicato, arriva a dichiarare alienazione il processo tutto interno alluomo con cui egli ha creato dio. Invertire soggetto e predicato ha voluto dire per Feuerbach ricollocare lessere al centro delluniverso in luogo del pensiero. Secondo Feuerbach, allora, stato luomo a creare dio, e non viceversa, attraverso la proiezione verso lesterno della propria essenza o delle proprie speranza. Questo processo ha alienato luomo da s stesso perch, cos facendo, egli ha allontanato da s qualcosa che possedeva e lo ha obbligato a ricercare fuori di s quello che avrebbe dovuto trovare, invece, dentro di s. Con Marx alienazione sar sinonimo di smarrimento: smarrimento da parte delluomo del proprio oggetto che gli diventa ostile smarrimento della propria essenza, smarrimento di fronte alla propria attivit, smarrimento di fronte ai propri simili. Questa idea innovativa di alienazione sar quella su cui Marx costruir la sua condanna della societ borghese, unidea che, pur non essendo in modo accademico definita ne La Sacra Famiglia, comunque possibile ammirare nella fase iniziale di quella maturazione mentale che porter Marx ad approdare sui lidi noti a tutti. Nellintroduzione abbiamo gi spiegato che La Sacra Famiglia stata composta con lintento meramente filosofico di polemizzare di Marx contro Bruno Bauer e i suoi amici: essa fondamentalmente unopera contro lalienazione intesa in questo come modo alienante di filosofare. I capitoli che riguardano questa polemica, in realt, sono un ironico spulciare tra le fasi degli scritti critici che a lungo andare diventa pedante e quasi fastidioso: per questa ragione lo stesso Engels li ha successivamente giudicati non indispensabili allopera. Il tema dellalienazione reale si evince soprattutto dai capitoli indicati nellintroduzione: nel nostro breve scritto faremo riferimento a questi.

Intermezzo n1 Per produrre tutto si deve avere una coscienza pi forte di quella di un lavoratore; laffermazione sarebbe vera solo se rovesciata: il lavoratore non fa niente, perci non ha niente; ma egli non fa niente perch il suo lavoro rimane sempre un lavoro singolo, un lavoro commisurato al suo bisogno pi particolare, un lavoro giornaliero La critica arriva qui a quellalto grado di astrazione per il

quale considera solo le sue proprie creazioni ideali e le sue generalit, contraddicenti ogni realt, come qualcosa o meglio come tutto () la critica critica a non produrre niente, il lavoratore produce tutto, e produce a tal punto tutto che anche nelle sue creazioni spirituali, umilia tutta quanta la critica; cosa di cui i lavoratori inglesi e francesi possono dare testimonianza. Il lavoratore produce perfino luomo: il critico rimarr sempre un non-uomo, anche se ha la soddisfazione di essere un critico critico [pagg.22-23]

La sacra famiglia 1. Fin dal suo giovanile esilio in Francia, Marx ha sposato posizioni politiche comuniste e legato con gruppi organizzati, filosofi e intellettuali comunisti; ha intrapreso la lettura dei classici delleconomia politica ed il loro meticoloso studio. Tra le sue letture figura anche Quest-ce que la proprit di Proudhon : <<Tutti gli sviluppi delleconomia politica hanno come presupposto la propriet privata. Questo presupposto fondamentale ha per leconomia politica il valore di fatto incontrovertibile che essa non sottopone ad alcune verifica ulteriore e del quale anzi, Say confessa candidamente, ad essa capita di parlare solo accidentellement. Ora, Proudhon sottopone la base delleconomia politica, la propriet privata, ad un esame critico e precisamente al primo esame decisivo, privo di riguardi e nello stesso tempo scientifico>> [pag.38]. La critica che Marx muove alleconomia politica ha inizio con un colpo che gi di per s stesso mortale: quello contro la propriet privata. Marx coglie nello scritto di Proudhon una denuncia molto importante, il fatto, cio, che per gli economisti la propriet privata sempre stata considerata come un dato di fatto, quasi un elemento della natura: tacendo sullorigine della propriet, quindi, gli economisti hanno taciuto sulla contraddizione interna al

capitalismo, quella contraddizione che rende conflittuali i rapporti tra salari e profitti. Marx, commentando Proudhon, scrive che gli economisti esordiscono sempre affermando che salari e profitti sono in rapporti assolutamente amichevoli e, quindi, umani; il valore di un prodotto, affermano, la perfetta somma di tutti i costi di produzione e dipende anche dallutilit sociale del prodotto finito; tuttavia, il mercato, vale a dire i meccanismi legati alla mano invisibile, produce successivamente una variazione del prezzo del tutto casuale che infine rende il prezzo del prodotto non pi corrispondente ai suoi costi di produzione. Che fine fa tale variazione: si divide tra salari e profitti? No, di essa si impossessa il capitalista, il quale non varia il salario delloperaio. << Allinizio, la misura del salario determinata attraverso laccordo libero tra libero lavoratore e il libero capitalista. Poi si dimostra sia che il lavoratore costretto a lasciare che esso venga determinato, sia che il capitalista costretto a stabilirlo al livello pi basso possibile. Al posto della libert della parte contraente subentrata la coazione. La stessa cosa avviene nel commercio ed in tutti gli altri rapporti economici>> [pag.39]. Marx individua la causa di questo perfido meccanismo, per il quale i rapporti economici diventano disumani, nella propriet e non dimentica di osservare che anche Adam Smith, David lo hanno ammesso e denunciato. Tuttavia, queste denuncie lasciano il tempo che trovano, sono temporanee ammissioni, eccezionali ammissioni che n smontano la loro (degli economisti, sintende) fiducia nel mercato n pone nei loro (sempre degli economisti) pensieri la possibilit di indagare scientificamente sullorigine della propriet. Per rimuovere la contraddizione salari/profitti , dunque, necessario andare oltre la propriet: << Proletariato e ricchezza sono opposti. Essi formano come tali un tutto. Entrambi sono figure del mondo della propriet privata. Ci che conta la posizione determinata che entrambi occupano nellopposizione. Non basta dichiarare che sono due lati di un tutto>> [pag. 43]. In questo passo scorgiamo i semi del materialismo dialettico marxiano. Marx afferma che tanto i capitalisti quanto i proletari <<presentano la stessa autoalienazione umana>> perch entrambi vivono sulla propria pelle la scissione indotta dalla civilt borghese tra citoyen e bourgeois, cio, tra la dimensione politica collettiva e legoista esistenza individuale, con la

differenza, per, che mentre i primi la sopportano e lalimentano, poich lalienazione la base della loro ricchezza, i secondi la soffrono, ne fanno quotidianamente esperienza per via delle loro miserevoli condizioni di lavoro e vi vedono dentro la causa della loro impotenza e della loro disumanata esistenza. Ora Marx, dopo aver fatto dei capitalisti e dei proletari i due elementi di unopposizione hegeliana (Proletariato e ricchezza sono opposti. Essi formano come tali un tutto), vede lunica via duscita per il genere umano dallalienazione della civilt borghese nel superamento di detta opposizione. Contrariamente da Hegel, per, Marx non pensa che lopposizione debba risolversi con la sintesi dei due elementi, bens che si risolva con la distruzione dellopposizione stessa ad opera del proletariato: << Se vince, il proletariato non diventa perci il lato assoluto della societ; infatti esso vince solo togliendo se stesso ed il suo opposto. Allora scompare sia il proletariato sia lopposto che lo condiziona, la propriet privata>> [pag.44]. Perch il compito di rimuovere lopposizione spetta al proletariato? Perch solo il proletariato ha linteresse a farlo, avendo allinterno di quella il ruolo di partito distruttore. Secondo Marx la propriet privata, a causa della crescita del proletariato e del peggioramento delle sue condizioni di vita, tende inevitabilmente alla sua dissoluzione e, quindi, non pu non essere che il proletariato esegua la condanna a morte di chi lopprime: << perch nel proletariato sviluppato compiuta praticamente lastrazione da ogni umanit, perfino della parvenza dellumanit; perch nelle condizioni di vita del proletariato sono riassunte tutte le condizioni di vita della societ moderna nella loro asprezza pi disumana; perch nel proletariato luomo ha perduto s stesso, ma nello stesso tempo non solo ha acquistato la coscienza teorica di questa perdita, bens anche costretto immediatamente anche nel bisogno non pi sopprimibile, non pi eludibile, assolutamente imperativo della manifestazione pratica della necessit alla rivolta contro questa inumanit; ecco perch il proletariato pu e deve necessariamente liberare s stesso. Ma non pu liberare s stesso senza togliere le proprie condizioni di vita.>>[pag.44]. Qui, oltre ad evincersi i tratti del materialismo storico, Marx polemizza fortemente con la critica, la quale, considerandosi <<pura>> o <<assoluta>>, pretende di essere lunica interprete della realt e depositaria della verit, lunica forza in grado di realizzare la

rivoluzione. Marx deride, in buona sostanza, chiunque voglia colmare il vuoto di razionalit nella realt senza calarsi tra i proletari e senza frequentare la temprante scuola del lavoro, chiunque pensa di poter emancipare da una condizione reale di degradazione luomo reale quello che lavora, che ama, che gioisce, che soffre, che lotta senza assumere alcuna iniziativa reale, pratica. Dice Marx che il proletariato ha chiara di fronte a s la strada che lattende e che deve intraprendere : <<il suo fine e la sua azione storica sono indicati in modo chiaro>> [pag.44]. La critica ha solo pensieri, pura speculazione; gli operai, invece, sanno benissimo di aver bisogno di praticare lemancipazione e non di nuovi complicati pensieri: a cosa pu servire ai proletari un gruppo di persone che in luogo di parlare delluguaglianza come di una caratteristica che gli uomini avvertono come elemento della prassi, cio come comportamento di un essere umano verso laltro, parla di autocoscienza infinita? Cosa vorr mai significare questa espressione? Come pu un operaio comprenderne il senso e come potr egli utilizzarla per la sua emancipazione? La critica, quindi, oltre ad essere critica pure criptica, poich parlan una lingua incomprensibile alla massa. Eppure la critica pretende di essere pratica: << La filosofia stata iperpratica solo nel senso che essa stava sospesa sopra la prassi. La critica critica, per la quale lumanit si riduce ad una massa priva di spirito, la testimonianza pi vistosa della infinita piccolezza con cui gli uomini reali appaiono alla speculazione>> [pag.48], cio a dire che la critica ha ritenuto che il suo superato programma di diffusione dei lumi attraverso le universit e le pubblicazioni fosse sufficiente a creare quel legame, una sorta di cordone ombelicale, tra s ed una massa informe e senza guida, la quale, invece, nella realt sa bene in quali disumane condizioni vive e quale sia la via duscita da tali condizioni. La critica stata pratica solo nella sua rappresentazione astratta della realt e della sua azione. In altre parole: la critica ha fantasticato un mondo, che non c, nel quale la sua impronta filosofica e storica fosse determinante. Qual , allora, lorigine della propriet? Proudhon ritiene e Marx sottoscrive che alla base della propriet vi sia la prescrizione, cio, il diritto, giacch: << Se il proprietario proprietario solo in quanto lavoratore, egli cessa di essere proprietario non appena cessa di essere lavoratore>> [pag.56].

Secondo Proudhon la propriet fu allorigine stabilita per tutelare luguaglianza e affinch ciascuno che lavorasse la terra potesse avere di che cibarsi in base ai bisogni propri e a quelli familiari in condizioni di parit rispetto agli altri. Dunque, paradossalmente, la propriet fu s fatta per luguaglianza, ma, essendo la causa dellalienazione e delle disumane condizioni di vita dei lavoratori, ne successivamente divenuta la negazione. Come dirimere tale contraddizione? Proudhon ritiene che lemergenza del paradosso sia la dimostrazione del fatto che la propriet non possa nemmeno logicamente esistere a meno di considerarla nella forma blanda di possesso uguale, ossia tale da non danneggiare il godimento degli altri. Questultimo, per, un punto tra i pi critici dellargomentazione proudhoniana, un punto, forse, che segner assieme ad altri il definitivo distacco di Marx dal francese il quale da parte sua non fu mai comunista. Attraverso Proudhon Marx ha colpito leconomia politica e la sinistra baueriana: il primo colpo servito a mostrare da dove sorge lalienazione; il secondo quello che ne La Sacra Famiglia considerato lo scopo principale dallautore ha evidenziato linadeguatezza della filosofia critica e sotto il profilo squisitamente speculativo e, soprattutto, sotto quello pratico. Ennesima dimostrazione di detta inadeguatezza laccusa che la sinistra rivolge ai lavoratori relativamente alla loro incapacit di associarsi e combattere insieme: <<il lavoratore moderno pensa solo a s, cio si fa pagare per la sua persona. lui stesso che non mette in conto la forza prodigiosa e immensa che sorge dalla sua cooperazione con altre forze>>. Secondo la critica critica tutto il male sta solo nel pensiero dei lavoratori>> [pag. 63]. In buona sostanza tale passo si inserisce nel discorso della divisione del lavoro, la quale sarebbe la responsabile dellimpossibilit del lavoratore di riacquistare ci che ha prodotto a causa del fatto che il salario remunera solo una parte del prodotto finito, esattamente quella per la quale stata necessaria lopera del lavoratore. Avendo egli realizzato solo una parte di quel bene, egli non pu riacquistarlo tutto. In base alla traduzione critica di Edgar Bauer, Proudhon affermerebbe che a tale situazione gli operai non sanno porre rimedio a causa del loro egoismo. Marx accusa la critica di aver volutamente travisato Proudhon, giacch il francese sa benissimo che i lavoratori inglesi e francesi si stanno organizzando e cooperano per eliminare la loro alienazione con lazione pratica e non con il puro pensiero. Piuttosto che agire, la critica insegna ai lavoratori che:

<< essi cessano di essere nella realt lavoratori salariati se superano nel pensiero il pensiero del nella realt. Dice Marx: <<Lo Spirito che vede nella realt solo categorie, riduce naturalmente anche ogni attivit e prassi umana al processo ideale dialettico della critica critica. questo che distingue il suo socialismo dal socialismo e dal comunismo di massa>> [pag.64]. La critica compiace s stessa e vede nella dialettica il dispiegarsi dello sua splendida rappresentazione irreale della realt; il suo socialismo non che lennesima rappresentazione: la critica, insomma, sbaglia sia nei suoi argomenti che nella sua strategia. Intermezzo n2 << Les grands ne nous paraissent grands que parce-que nous sommes ge noux. Levons nous ! Ma per sollevarsi, non sufficiente sollevarsi nel pensiero, e lasciar pendere sopra la propria testa reale, sensibile, il giogo reale, sensibile, che non possibile eliminare con le idee>> [pag.105-106] lavoro salariato>> [pag.64], come se davvero bastasse pensare di non essere pi salariato per non continuare ad esserlo

2. Il massimo della polemica contro la sinistra hegeliana raggiunto nel capitolo VI, capitolo in cui il filosofo di Treviri smonta pezzo per pezzo quelle che lui stesso ha ironicamente battezzato le tre campagne della critica assoluta. Le campagne a cui Marx si riferisce sono condotte dalla critica pura, ossia da Bruno Bauer in persona, attraverso una serie di articoli trattanti lemancipazione degli ebrei, il rapporto tra spirito e massa quasi mortificando questultima della Rivoluzione francese e del socialismo. Il tratto comune a tutte le contro argomentazioni al riguardo espresse da Marx laccusa rivolta a Bauer e soci di vivere e filosofare senza stabilire alcun legame reale con chi soffre lalienazione reale: per Marx si tratta di dichiarare pubblicamente e in modo definitivo la fine della filosofia critica, sterile sia filosoficamente che politicamente, e di denunciarne linidoneit allinterno di un

reale processo rivoluzionario. Il maggiore esempio pratico di questa inidoneit rivoluzionaria offerto dalla questione ebraica, a proposito della quale, a detta di Marx, la critica come signor Bruno mostra quanto sia lontano il suo orizzonte speculativo dalla realt e come miseramente indotta a fallire sia la sua proposta politica quando tenta demancipare luomo dalla sua alienazione. Marx contesta chiaramente a Bauer di non aver mai afferrato nemmeno la sola essenza dellalienazione e lo rimprovera di chiudersi sempre pi nella sua solitaria intimit speculativa, in un atteggiamento di presuntuosa superiorit e di chiusura rispetto alla massa, che lo porta inevitabilmente a confondere la sua personale domanda di libert con quella dellintera umanit. Bauer riduce la causa universale della libert alla sua esclusiva buona causa, alla causa, cio, della propria libert intellettuale e la rivoluzione allemancipazione non del genere umano, bens dalloppressore (lo Stato prussiano) che lo ha escluso dallinsegnamento. Questi sono i motivi per cui Marx pu accusare Bauer di aver ricondotto lintera filosofia critica al suo stesso egoismo e di aver cos scisso la filosofia, che molto pu fare per laffrancamento dellumanit, dagli individui reali. Secondo Marx la rivoluzione possibile se i filosofi, che nel processo rivoluzionario avrebbero il ruolo di arma spirituale, accettano il principio per cui il proletariato la massa, come esso sprezzantemente chiamato dalla critica a costituirne la forza materiale con cui si giunger alla disalienazione. Mentre per Bauer tutto astrazione e pensiero e gli uomini di cui parla sono mere rappresentazioni mentali astratte, per Marx luomo quello della realt che non ha solo idee, ma passioni e sentimenti (come lamore, quellamore che la critica ha ridotto a mero soggetto dellegoismo altrui:<<Oggetto! Spaventoso! Non c niente di pi riprovevole, di pi profano, di pi massiccio di un oggetto: bas loggetto!>> [pag.25]); luomo egoista che ha i suoi interessi, i suoi pregi e i suoi difetti, ma luomo che vive nella societ; luomo che con la sua piccola e spicciola vita appare come un punto insignificante di fronte allInfinito, ma luomo che scrive la storia, giacch falso che la storia esiste affinch la verit assoluta si dispieghi: <<Come per i vecchi teologi, le piante esistono per essere mangiate dagli animali, gli animali per essere mangiati dagli uomini, cos la storia esiste per servire allatto di consumo del mangiare teoretico, cio a dimostrare. Luomo esiste perch esiste la storia; la storia esiste perch esista la dimostrazione della verit. In questa forma criticamente banalizzata si ripete la sapienza speculativa secondo cui luomo esiste, la storia esiste, perch la verit giunga allautocoscienza>> [pag.102].

Mentre per la critica solo pochi uomini sono in grado di penetrare la Ragione non a caso solo i filosofi critici e tutto il resto dellumanit massa, per Marx nella massa che si trova la vera forza rivoluzionaria che far coincidere finalmente realt e razionalit; per Marx le alienazioni non possono appartenere alla sola sfera della coscienza, poich esse sono materiali e consistono nelle disumane condizioni in cui versa il proletariato: <<la rivoluzione non pu che venire da soggetti reali, dagli interessi reali, e precisamente dai pi forti di questi interessi, cio dagli interessi materiali che determinano i movimenti delle grandi masse. La ragione non la pura e semplice negazione del mondo; la negazione di un certo mondo attuata da un altro mondo>> [pag.LXIII]. Si dimostra, partendo dal dato oggettivo e non dalle categorie poste volutamente nel pensiero, come lalienazione sia un fenomeno di natura principalmente economica che si toglie solo eliminando la societ borghese ed il suo fulcro: la propriet privata. La critica rivolta da Marx a Bauer sul modo in cui questi pensava di aver risolto la questione ebraica, si basa propriamente su questa convinzione: Bauer non vede lalienazione economica dalla quale per via della sua buona causa personalmente estraneo e finisce per pensare lemancipazione degli ebrei come una pura e semplice emancipazione religiosa. La Rivoluzione francese aveva, in nome delluguaglianza, riconosciuto agli ebrei i medesimi diritti civili e politici dei cristiani e il successivo espansionismo napoleonico non solo aveva confermato la cosa, ma laveva anche estesa a tutti i territori dellimpero. Anche in Germani, allora, gli ebrei ebbero riconosciuti diritti civili e politici. La Restaurazione, per, aveva riaperto la questione, poich nel 1840, solo in Francia, Belgio e Olanda gli ebrei erano veramente emancipati. Nei regni tedeschi la pressione degli ebrei divenne tale che la questione dei loro diritti divenne argomento di disputa anche per la critica. Bauer era personalmente (ma lui stesso era la critica!) contrario allemancipazione in senso liberale degli ebrei, poich riteneva il conferimento di diritti ad un gruppo minoritario concreto e particolare della societ come un privilegio contrario allo Spirito, il quale astratto e generale. Secondo Bauer e la sua limitata concezione dellalienazione, gli ebrei avrebbero ottenuto lemancipazione politica richiesta solo se fosse stato superato lo Stato cristiano, superamento che avrebbe richiesto in primis labbandono da parte loro della religione. Bauer riteneva veramente che gli ebrei fossero peggiori dei cristiani, perch a causa della loro antica religione essi erano assolutamente incompatibili con la libert e la modernit. Il loro plurisecolare isolamento, dunque, era imputabile esclusivamente alla religione. Gli ebrei,

sempre secondo Bauer, sono un popolo astorico che non partecipa al progresso, alle lotte per la libert, alla costruzione dello Stato moderno, allo sviluppo delle scienze; la loro fede lostacolo alla loro libert. Lemancipazione degli ebrei, tuttavia, non si sarebbe compiuta con un atto collettivo di apostasia, ma si sarebbe completato con labbattimento dello stato religioso, quello Stato Cristiano che in quanto tale, ovviamente, non avrebbe mai potuto elevare gli ebrei gli uccisori di Cristo allo stesso livello dei cristiani. La richiesta demancipazione degli ebrei, in definitiva, deve inserirsi nella universale richiesta di emancipazione e non limitarsi solamente a quella propria: dato il carattere religioso dellalienazione, gli ebrei religiosamente emancipati dovranno unirsi ai cristiani decristianizzati e istituire lo Stato ateo, lunico stato che, essendo per definizione critica ben lungi dallalienazione, potr emancipare tutti e realizzare luguaglianza e la libert generali secondo lo Spirito. Marx avversa tutto ci, argomentando che Bauer confonde due forme di alienazione, quella religiosa e quella politica, che sono s due forme importanti e storiche di alienazione, ma che non colgono la vera essenza del fenomeno, perch lalienazione contro cui bisogna combattere quella di natura economica. Insomma, Bauer, dallalto della sua posizione da filosofo critico che conosce la realt dal suo solo punto di vista, non ha saputo nemmeno diagnosticare il male, figuriamoci allora che prognosi! Lo Stato di cui parla Bauer, argomenta Marx, esiste diggi ed quello degli Stati Uniti dAmerica, dove, nonostante non ci sia alcuna chiesa o religione di Stato, il problema dellemancipazione esiste ed grave in quanto comprensivo e delloppressione del proletariato e dello schiavismo a cui sottoposta la popolazione di pelle nera (quando Marx scrive mancano ancora ventanni alla Guerra di Secessione). Lo Stato di cui parla Bauer, quindi, lo Stato cristiano perfetto dove: <<si mostrato al signor Bauer che la scomposizione delluomo nel cittadino non religioso e nelluomo privato religioso non contraddice per nulla lemancipazione politica. Gli stato mostrato che, come lo Stato si emancipa dalla religione emancipandosi dalla religione di Stato, e abbandonando la religione a s stessa allinterno della societ civile, cos luomo singolo si emancipa politicamente dalla religione, comportandosi verso di essa non pi come verso un affare pubblico, ma come verso un affare privato. Gli si mostrato infine che latteggiamento terroristico della Rivoluzione francese verso la religione, ben lontano dal contraddire questa concezione, la conferma.>>[pag.145-146], anche se ci permettiamo di obbiettare che un conto la laicit dello Stato, un altro il suo

ateismo, implicante, questultimo, il superamento della religione da parte di tutti i cittadini e non il semplice abbandono da parte dello Stato di una chiesa specifica. Comunque, al di l della licenza con la quale ci siamo permessi di contraddire Marx, resta il fatto che il punto forte del ragionamento del filosofo ebreo-tedesco che liberarsi della religione non il primo passo da farsi, giacch la religione che pi tardi Marx definir oppio de popoli tramonter solo quando tutte le strutture delloppressione umana saranno crollate. Anche la religione espressione del sistema di produzione. <<Gli ebrei, oggi, sono emancipati nella misura in cui vivono nella teoria; sono liberi nella misura in cui vogliono essere liberi>> [pag.123]: ancora una volta Bauer insiste sul fatto che la libert deve essere principalmente intesa in termini spirituali e speculativi; ancora una volta si marca la differenza tra il socialismo della massa e il socialismo umanitario della critica. Mentre questultimo fa consistere la libert nella dissoluzione della massa, del primo la massa il fondamento, quella stessa massa che vede nel socialismo la via per la sua liberazione reale e tangibile. <<La questione ebraica una questione religiosa>> dice Bauer; dice Marx: <<Non si mai negato, come il signor Bauer vorrebbe far apparire, che la questione ebraica anche una questione religiosa. Si mostrato piuttosto che il signor Bauer concepisce solo lessenza religiosa dellebraismo, ma non il fondamento mondano, reale di questa essenza religiosa. Il signor Bauer spiega, perci, gli ebrei reali con la religione ebraica, invece di spiegare il mistero della religione ebraica con gli ebrei reali>>[pag.142]. Lebraismo non affatto una religione antica e scaduta; la cultura ebraica non estranea al progresso, allo sviluppo delle scienze e alla storia: lebraismo lessenza della societ moderna, di quella societ, cio, che si fonda sul sistema del denaro. Lebraismo , quindi, attualissimo e solo un teologo con pregiudizi quale Bruno Bauer non pu accorgersi di quanto esso sia vivo nella <<prassi commerciale e industriale>>. In pratica, secondo Marx impossibile chiedere agli ebrei di abbandonare la loro religione, dato che il giudaismo si perfettamente compiuto nel mondo cristiano: lo Stato moderno di fatto come se li avesse gi in potenza emancipati, logico appare che lo faccia pure in atto. Non essendosi accorto del fatto che la questione ebraica non fosse solo una questione religiosa, il signor Bauer non ha

compreso che il superamento dellebraismo conduce la questione fuori dallorizzonte religioso e verso il definitivo abbattimento della societ borghese: perch gli ebrei dovrebbero rinunciare alla propria religione per vivere liberamente in un mondo che ne intriso? Pi in generale, si pu pensare di edificare uno Stato in tutto e per tutto identico a quello precedente, fatta eccezione per i suoi rapporti con la Chiesa, e pensare di aver in tal modo redento lumanit dal suo male, dato che questo male negli elementi che il nuovo stato non scalfisce minimamente? I diritti umani che gli ebrei invocano non sono affatto estranei alla loro cultura, anzi corrispondono esattamente alla loro richiesta di professare liberamente la loro fede, di esercitare liberamente la loro attivit finalizzate al profitto, a esprimere il loro egoismo sfrenato, a far fruttare liberamente la loro propriet. I diritti umani (i quali sono espressione dellemancipazione della sfera politica dalla religione) non fanno altro che ristabilire su nuove basi la schiavit, perch sono i diritti che legittimano la propriet privata e lalienazione umana che ne deriva e che, frammentando la comunit politica in individui egoisti alieni lun dallaltro, li rende deboli, divisi e facili da dominare: << Nel mondo moderno ciascuno nello stesso tempo membro della schiavit e membro della comunit. La schiavit della societ civile apparentemente la libert pi grande, poich lindipendenza, apparentemente compiuta, dellindividuo, il quale considera il movimento sfrenato, vincolato non pi da legami generali e non pi delluomo, dei suoi elementi vitali alienati, per esempio la propriet, lindustria, la religione, ecccome la propria libert, mentre essa piuttosto la sua compiuta schiavit ed inumanit. Al posto del privilegio subentrato qui il diritto>>[pag.152].

3. <<Tutte le grandi azioni della storia passata apprendiamo sono state fin dallinizio azioni mancate e prive di effettivo successo, perch la massa si interessata ed entusiasmata per esse; cio, esse hanno dovuto di necessit avere un esito miserevole perch lidea, di cui intesse si trattava, era tale che doveva di necessit accontentarsi di una concezione superficiale e quindi doveva di necessit contare anche sul plauso della massa>> [pag.103]. Citando in tal modo Bauer, Marx ha voluto porre in evidenza la distanza che separa la critica

dalla massa, ossia chi pretende di poter operare lemancipazione umana attraverso il pensiero e chi chiamato dalle sue misere condizioni materiali a riscattarsi rimuovendo realmente lalienazione che lopprime. Sostanzialmente Bauer vuole affermare, attraverso lennesima rilettura mistificante della storia recente, che se tutti i tentativi fin l esperiti dalluomo per la sua liberazione si sono risolti con esiti negativi compresa la grande Rivoluzione Francese, che ha prodotto infine la Restaurazione perch lidea che li ha sostenuti fu debole e legata alla superficialit della massa. La massa, secondo Bauer, per natura disorientata, amorfa e senza una sua coscienza e una sua volont ben definite. Le idee che sospingono le sue iniziative non possono che legarsi ad interessi spiccioli, particolari e concreti: non possono, quindi, condurre verso un grande scopo come lemancipazione delluomo che, contrariamente alla visione ottenebrata della massa, deve essere tale da condurre lInfinito nel Finito, la razionalit nella realt, e cos non pu non essere che legata a grandi ed universali conquiste. Le idee della massa sono troppo lontane dalla razionalit, sono la potenza che deve attendere latto per divenire finalmente rivoluzione. <<Nella massa e non altrove, come ritengono i suoi vecchi portavoce liberali, da cercare il vero nemico dello spirito>>[pag.105] <<La massa si credeva in possesso di tante verit, le quali per essa erano chiare per s ()Ma una verit si possiede completamente soloquando la si segue attraverso le sue dimostrazioni>>[pag.101]. In queste dichiarazioni della critica, riportate fedelmente da Marx, si evince la violenza del suo passaggio da un atteggiamento illuministico benevolo nei confronti della massa ad uno di totale distacco finanche di avversione per questultima, colpevole di voler resistere allopera demiurgica di Bauer grazie alla sua oramai forte coscienza di s e del suo bisogno demancipazione. Il nuovo comportamento del sempre pi solitario e smascherato filosofo hegeliano a cui sfugge la realt non fa che porre una nuova opposizione, quella tra spirito e massa, opposizione che pu adesso assumere un significato ambiguo: quello della Ragione Universale che regge il mondo e che cerca di affermarsi attraverso la Storia, nonostante lostacolo frapposto dallimpreparazione della Materia; quello della separazione tra una filosofia che pretende a torto di essere la Ragione ed un movimento proletario che vede la realizzazione della Ragione solo mediante la prassi. Se le rivoluzioni sin qui sono fallite, ragiona Marx, non perch le idee che le hanno sospinte siano scaturite dalla massa, bens perch, postulate da altri per i propri interessi, non hanno saputo interessarla. La Rivoluzione francese, dunque, in quanto rivoluzione proletaria fallita perch pensata da una classe, quella

borghese, nel suo esclusivo interesse. La massa, ben lontana dal giudicare con entusiasmo quellinteresse, dopo uniniziale partecipazione ispirata dalla parola libert, ha dovuto necessariamente tornare nei ranghi e sottostare ad un nuovo regime doppressione. Le rivoluzioni, il parere di Marx, non falliscono per lincapacit e lignoranza della massa, ma perch la massa comprende benissimo di non contrarre lemancipazione cercata dal processo in corso e gi prefigura di dover servire nuovi padroni: <<Tutti gli scrittori socialisti e comunisti sono partiti dallosservazione, da un lato, che anche le azioni splendide e pi vantaggiose sembrano rimanere senza splendidi risultati e sembrano finire in banalit, dallaltro lato, che tutti i progressi dello spirito sono stati finora progressi contro la massa dellumanit, la quale stata cacciata in una situazione sempre pi disumanata>>[pag.108] Perch la massa dovrebbe prendere forma nelle mani della critica se questa, insistendo con le dimostrazioni di ci che gi , non fa altro che accettare come un fatto fisiologico la disumanizzazione delluomo? Il rapporto conflittuale che si instaurato tra lo spirito e la massa non , quindi, solo determinato dalla frustrazione di un filosofo che non vede compiersi lo sviluppo della realt secondo il proprio puro pensiero se Dio non fosse pi in grado di controllare la storia, se questa le scivolasse tra le dita e non si facesse afferrare e domare, come la prenderebbe? ma anche dalla noncuranza della massa per una filosofia di per s stessa alienante e che non si risolve mai a favore dellazione pratica: <<In generale, le idee non possono attuare niente. Per lattuazione delle idee c bisogno degli uomini, i quali impiegano una forza pratica>> [pag.153]. Prese le distanze dalla massa in quanto negazione dello spirito, la critica cerca di riparare agli errori di giovent che lhanno indotta a ritenere possibile una sintesi con la massa, scrivendo la sua patetica autoapologia: <<Solo non si era notato il suo sforzo (della critica assoluta) e inoltre si era avuto uno stadio della critica in cui essa stata costretta a legarsi sinceramente ai presupposti del suo avversario e, per un istante, a considerarli seriamente: in breve uno stadio in cui la critica non aveva ancora completamente la capacit di togliere alla massa la convinzione di avere una causa ed un interesse in comune con la

critica>>[pag.133]. La critica ammette un suo errore, ma si giustifica immediatamente sostenendo di essere stata ancora troppo debole per difendersi dalla convinzione della massa di aver qualcosa in comune con la critica. Per cui, alla fine, lerrore stato commesso dalla massa! Se la critica conoscesse meglio il movimento delle classi inferiori del popolo, saprebbe che la resistenza estrema, di cui esse hanno fatto esperienza nella vita pratica, le trasforma quotidianamente. Marx conosce bene tali movimenti, conosce bene lo sforzo per lautoliberazione che i proletari stanno compiendo e, altres, sa bene quanto moralmente e politicamente temprante sia il lavoro. Il proletariato una forza rivoluzionaria che ha solo bisogno di essere compiutamente organizzata, non sente il bisogno di benevoli padrini e protettori speculativi, ma di unazione storica contro il sistema della propriet privata.

Conclusioni Le conclusioni che possiamo trarre si collegano direttamente a quanto da noi gi espresso nellIntroduzione: La Sacra Famiglia unopera squisitamente filosofica che tocca il tema dellalienazione e del comunismo solo in termini strumentali di critica alla critica critica baueriana. Il tema non trattato marginalmente, ma deve essere dedotto attraverso una buona lettura. In sintesi, possiamo dire che il pomo della discordia tra Marx e Bauer sia rappresentato da come concepire lalienazione: un fenomeno di coscienza, culturale, che si risolve con listruzione e le libert borghesi ovvero un fenomeno reale, materiale che si supera abbattendo lo stato borghese e i suoi valori con lazione pratica? Per Bauer un fenomeno di coscienza si risolve attraverso la formazione di una coscienza migliore; per Marx un fenomeno pratico si risolve solo con unazione pratica migliore. La divergenza nella considerazione del problema tutta determinata dallapproccio mentale dei due filosofi: mentre Bauer non smentisce la sua vocazione teologica e non abiura lhegelismo, continuando a pensare prima lastratto e poi il concreto, cio pensando prima le categorie e poi cercando di forzarvi dentro la realt empirica, Marx assume il dato concreto e reale delluomo per arrivare solo alla fine alla razionalit. Marx, comunque, non fu mai completamente immune dallhegelismo, come si dimostra col materialismo storico-dialettico. Ci che si intravede in questopera il merito di Marx di aver voluto sanare il conflitto tra pensiero ed azione alimentato dalla critica: in questo senso ci sembra che la riscoperta de La Sacra Famiglia verso la fine dellOttocento appare importantissima per la ricomposizione della storia del

pensiero marxiano ed in questottica, non in quella della polemica anti-baueriana, che essa va letta. La questione puramente filosofica ha anchessa una sua importanza, ma, vista la considerazione che filosofi ed interpreti non chi scrive, che per la sua ignoranza sarebbe indegno di comporre tali conclusioni le hanno riservata, ci sembra di non fare unoffesa alla filosofia se insistiamo su quel punto.

Indice

Breve premessa Introduzione La sinistra hegeliana e lalienazione La Sacra Famiglia Conclusioni

pag.

pag. 2 pag. 4 pag.10 pag.23